José Mr González Rui;

La Iglesia
a la Intemperie
Reflexiones
postmodernas
sobre la Iglesia
Sal Terra

Presencia*
Colección «PRESENCIA TEOLÓGICA» JOSÉ M.a GONZÁLEZ RUIZ

27

LA IGLESIA
A LA INTEMPERIE
REFLEXIONES POSTMODERNAS
SOBRE LA IGLESIA

Editorial SAL TERRAE

Santander
 ÍNDICE

Págs.

PROLOGO 7
INTRODUCCIÓN 17
¿Amar todavía a la Iglesia? 17
¿Involución en la Iglesia española? 20
La utopía conciliar 24
La Iglesia española 26
Conclusiones 28

I
LECTURA BÍBLICA DE LA IGLESIA
1. LA LECTURA DE LA BIBLIA: ¿IDEALISTA O MATE-
RIALISTA? 33
Engels y Kautski: «Salvación cristiana como superes-
tructura ideológica» 34
Una lectura materialista de la Biblia 37
Por una lectura bíblica desideologizada 40
2. EL PROYECTO DE JESÚS FRENTE A LA SOCIEDAD
HUMANA 45
Un proyecto mayéutico 46
Una vacuna contra los utopismos 48
Un proyecto siempre ambiguo 51
3. ¿IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIÓN? ... 55
El cubo de basura y el diamante 59
4. ¿IGLESIA O COMUNIDADES? 63
Dialectización Iglesia-comunidades 64
La eclesialización, bloqueada por la «tingladización» ... 69
© 1986 by Editorial Sal Terrae Iglesia cristiana frente a Iglesia marxista 73
Guevara, 20 5. IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 77
39001 Santander Ley 79
España Evangelio 84
Diferencia específica: La ley al servicio del hombre y de
la fe 86
Con las debidas licencias y Conclusión 90
' 6 . MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 93
Impreso en España. Printed in Spain 1. El Israel según la carne 93
2. La Iglesia-pueblo-de-Dios entre todos los pueblos ... 95
, 3. La cristiandad, o distorsión del p u r o modelo eclesial 101
ISBN: 84-293-0747-8 Depósito Legal: SA. 299 -1986 • 7 . LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTÍA 105
«Recordar al Mesías» es evocar y realizar su liberación . 106
A. G. «Resma» - Prolong. M. de la Hermida, s/n - Santander 1986 • La Eucaristía, sacrificio de todos los sacrificios 111
 Págs.
II
IGLESIA «VERSUS» MUNDO
/%. JESÚS Y EL PODER ESTABLECIDO 119
Colaboracionistas y resistentes 119
La tentación de Jesús 122
Jesús, condenado por nacionalistas e imperialistas 126
Conclusión 131
9. MANIPULACIÓN EN LA IGLESIA 133
La primera manipulación: un cristianismo judaizante ... 133
¿Dos maneras de transmitir el evangelio? 137 PROLOGO
Ambigüedades de la «teología política» 139
¿Sociedad laica o nueva cristiandad? 142
10. ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 145 Aunque a primera vista lo parezca, no es ninguna pre-
El Éxodo, invertido 146
La egiptización de la Iglesia 148 tensión el llamar «postmodernas» a estas breves reflexio-
A) En la «faraonización» de los ministerios 149 nes sobre la Iglesia. Y me explico con la mayor claridad
B) En la esclavitud intraeclesial 149
C) En el imperalismo ecuménico 151 posible.
La Iglesia como congregación 152 Cuando, hace aproximadamente veinte años, él teólo-
A) Convocada directamente por Jesús, Hijo de
Dios 152 go baptista norteamericano Harvey Cox publicó su libro
B) Alentada horizontalmente por el mismo y único «La ciudad secular», se produjo una gran conmoción no
Espíritu 153
Conclusiones 153 sólo en los diversos ámbitos confesionales cristianos, si-
A) La inversión del Éxodo 154 no en el propio campo del pensamiento contemporáneo.
B) La egiptización de la Iglesia 154
C) ¿Un cristianismo por libre? 156 Ahora el propio Cox acaba de publicar un libro fascinante
11. LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA 159 que se titula «La religión en la ciudad secular»} Aquí
Fundamentación teológica 159
Derechos humanos y carismas eclesiales 161 constata lo que entonces no se podía ni siquiera soñar.
12. LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTI- Por eso, sus definiciones a este respecto nos resultan muy
CIA AL PUEBLO 165
Los dioses vestidos de paisano 167 valiosas: para el teólogo norteamericano, el mundo mo-
Frente a los dioses, los pobres 171 derno fue el mundo de los Estados nacionales sobera-
La denuncia profética: ¿pasada de moda? 175
nos, la mayor parte de los cuales no representaban, hace
tan sólo doscientos años, la configuración que actualmen-
III
te presentan. Fue también la edad de la tecnología cien-
IGLESIA Y MUJER tífica, que, a pesar de que sus raíces se remontan al Re-
13. LA IGLESIA Y «LA MUJER» 185 nacimiento, alcanzó su punto culminante más o menos
Nacido de mujer = nacido bajo la ley 189 en el mismo período (los dos últimos siglos). Fue tam-
La virginidad, «impura» y humillante 191 bién la era no de la no-religión, sino de la religión trivia-
Conclusión: la mariología nace en el marco de la kénosis 195
14. LA IGLESIA Y «LAS MUJERES»: SEXO Y MUJER EN lizada e inocua. Quienes regían el mundo, aunque en prin-
EL «CORPUS» PAULINO 197 cipio intentaron desembarazarse totalmente de la reli-
Pablo, ¿un misógino? 198
Dialéctica entre utopía y coyuntura 202
Paridad de derechos sexuales 205 i Ed. Sal Terrae, Santander 1985.
San Pablo y las mujeres 209
8 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
gión, acabaron arreglándoselas para hacer uso de ella
como un simple instrumento con fines seculares, espe-
cialmente el del mantenimiento de la virtud personal y
del orden público.2
Lo postmoderno seria, pues, el negativo dé lo moder-
no. Olegario González de Cardedali asegura que «la pér-
dida de la fe en la razón lo llaman ahora postmoderni-
dad». Yo añadiría que no es simplemente pérdida de fe
en la razón, sino pérdida de fe en la razón considerada
como diosa, como absoluta, como monopolizadora de to-
das las virtualidades de la dinámica humana. El viejo fi-
lósofo de la ciencia Karl Popper lo acaba de describir
con rotundidez:
«Todo hallazgo, todo hallazgo técnico verdaderamen-
te nuevo convierte en falsa una teoría hasta entonces
verificada, o sea, la teoría de que una determinada co-
sa no se da y no puede darse. Que no se pueda hablar a
distancia, o sea, que no pueda existir un teléfono, ha
sido verificado inmediatamente tras el hallazgo del telé-
fono. Lo mismo vale para la idea de que los hombres no
habrían podido volar. Esto significa, por lo tanto, que
toda teoría basada sobre el hecho de que no existe una
cosa es verificada negativamente cuando tal cosa viene
a la existencia. Toda novedad en el mundo convierte en
falsa una teoría hasta entonces confirmada, aun cuando
esta teoría no haya sido expresamente formulada».'1
Si por modernidad entendemos esa época en que la
Razón se hizo levantar altares por doquier, hemos de re-
conocer que la Iglesia no ha estado a la altura de sus
posibilidades. Como reconoce muy bien J. M. Mardones,5
2 H. COX, op. cit., p. 179.
s La gloria del hombre, BAC, Madrid 1985, p. 249.
4
K. POPPER, Societá aperta, universo aperto, Ed. Borla,
Roma 1984, p. 40.
5
Sociedad moderna y cristianismo, Ed. Desclée de Brouwer,
Bilbao 1985, p. 173.
PPROLOGO 9
«la historia de la Iglesia católica respecto del proceso de
la modernidad ha sido negativa: se ha opuesto a su desa-
rrollo (contrarreforma, contrailustración, contrarrevolu-
ción, restauración y romanticismo)». Eso sí, «a la altura
de nuestro tiempo sabemos muy claramente que no poco
en la modernidad ilustrada era progreso y humanización.
Al contrario, su dialéctica ha mostrado la irracionalidad
y deshumanización que la corrompían. La absolutización
de la modernidad y su progreso nos ha conducido ante el
precipicio de la catástrofe. Hay razones para ser muy
críticos con la modernidad»!'
Con respecto a la fe religiosa (cristiana), la moderni-
dad ha pretendido ponerla fuera de combate relativizán-
dola y privatizándola. Nosotros, los españoles, que siem-
pre vamos atrasados con respecto al mundo occidental,
todavía estamos sufriendo las consecuencias de esta pos-
tura orgullosa de la ya casi periclitada modernidad.
O. González de Cardedal lleva razón al reducir a tres
formas principales aquéllas en las que se produce en nues-
tros días esa privatización y relativización:
—Haciéndose perdonar el ser cristiano;
—relativizando la pertenencia a la Iglesia, a la vez
que poniéndola bajo sospecha y tomando distancias res-
pecto de ella;
—y, finalmente, seleccionando sus contenidos dogmá-
ticos y normas morales en función de la propia inserción
social, pertenencia política y situación profesional, al si-
lenciar todo lo que no encaje con las propias primacías
o predilecciones personales, consideradas como incues-
tionables.7
Partiendo de aquí, veremos cómo la teología postmo-
derna pone entre paréntesis (un paréntesis relativo, una
especie de hipótesis de trabajo) la premodernidad y la
postmodernidad. Dicho más claro: la era preconstantinia-
« Ibid.
i O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, op. cit., p. 252.
10 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
na y la era posconstantiniana. Esta actitud hace que la
teología postmoderna conjugue fácilmente el retorno a
las fuentes, sobre todo bíblicas, con el cotejo de las ex-
periencias sagradas y seculares que ofrece la cultura den-
tro de la cual se mueve:
«La Iglesia tiene siempre dos tareas sagradas que van
en distinta dirección: una que consiste en un perenne re-
torno a las fuentes particulares (Palestina, Biblia, Iglesia
primitiva, lesús y Pablo), y otra que consiste en la mos-
tración de la validez universal y de la significación para
cada tiempo de aquellas experiencias hechas por hom-
bres particulares en una cultura particular».*
La desacralización de los sustitutos de lo divino (Ra-
zón, Ciencia, Técnica) ha producido en el hombre postmo-
derno un vacío que intenta llenar con una mirada nos-
tálgica al Oriente. Por eso hay que decir con Cox9 que
Bonhoeffer se equivocó al prever una era totalmente
«postreligiosa». Por eso la tarea de una teología postmo-
derna no consiste en elaborar una interpretación a-reli-
giosa del cristianismo, sino en recuperar la verdadera fi-
nalidad del mismo, superando la degradada condición de
medio consciente de autodisciplina personal y de control
social en que la ha sumido la modernidad.
De ahí que todos los indicios apunten a que la religión
desempeñará en el mundo postmoderno un papel mucho
más importante que el que desempeña en el mundo «se-
cularizado», donde solamente ha sobrevivido como le-
gitimadora domesticada de las clases dominantes.
Pero de aquí en adelante se prevé una correlación dis-
tinta, según la perspectiva del historiador británico
A. Toynbee.10 A saber: cuando una civilización mundial
llega a la senilidad, hace su aparición un «proletariado in-
s Ibid., p . 107.
» Op. cit., p. 193.
i" Estudio de la Historia, vols. V-VIII, Alianza Editorial, Ma-
drid 1970, pp. 35 ss.
PPROLOGO 11
temo» de carácter creativo. El «proletariado interno» es
como un elemento o grupo social que en algún modo está
«en» pero no es «de» una seociedad dada en la etapa de la
historia de esta sociedad. La verdadera característica del
proletariado, así entendido, no es ni la pobreza ni la huma-
nidad de nacimiento, sino la conciencia —y el resentimien-
to que le inspira esa conciencia— de haber sido deshere-
dado de su lugar ancestral en la sociedad.
Este «proletariado interno» es como una célula ger-
minal, normalmente inspirada por una visión religiosa,
que se convierte en un feto y va creciendo dentro del Es-
tado, pero que es lo suficientemente independiente de éste
como para poder sobrevivir y, a la larga, constituye el
núcleo espiritual de la subsiguiente civilización. A este
propósito dice Coxu que, para hacernos alguna idea de
lo que nos espera a continuación, debemos concentrar
nuestra atención no en los brontosaurios, sino en las pe-
queñas y más ágiles marmotas, que, de lo contrario, po-
drían pasarnos inadvertidas.
Para terminar esta primera parte de presentación de
cómo podría ser una teología —y una eclesiología— post-
moderna, cito un párrafo del viejo cardenal vienes Franz
Koenig, una de las glorias del Concilio Vaticano II, que
recientemente ha reconocido que, por una vez, la. Iglesia,
dando un salto desde su postración en la modernidad, se
ponía a la cabeza de la postmodernidad. He aquí sus pa-
labras:
«Al comienzo de la década de los sesenta (adonde di-
rigen hoy muchos su mirada para valorar el verdadero
alcance de la revolución que supuso, y que quedó agosta-
da por el apresuramiento de los años setenta), la Iglesia,
en contra de lo que había hecho en él pasado, anticipó
los tiempos nuevos, tratando de procurarse —y fue la
única sociedad humana que lo hizo— una nueva estruc-
tura interna (colegialidad y pueblo de Dios), de sentar
ii Op. cit., p. 182.
12 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
las bases para superar definitivamente las divisiones en-
tre los cristianos (ecumenismo), de reconocer lo positivo
de otros creyentes en Dios (otras religiones) y de recono-
cerse a sí misma como realidad inserta en la historia, lo
cual la llevó a acabar reconociendo como algo positivo
en sí mismo el acaecer histórico (Gaudium et spes) y a
afirmar, consiguientemente, la libertad religiosa. A vein-
te años de aquel acontecimiento, cuando precisamente
la historia reflexiona con mayor serenidad sobre aquellos
años, ¿cómo es posible que en la Iglesia, que entonces
supo anticiparse, se esté instalando hoy una sensación
de miedo ante el rumbo —a veces ciertamente catastró-
fico, no puede negarse— que la postmodernidad está asu-
miendo; una sensación de miedo que desearía que la Igle-
sia se arrepintiera de aquella apertura de entonces y vol-
viera a tomar en sus manos el arma de la condena? Es
menester, por el contrario, adaptar el pensamiento de en-
tonces a la nueva realidad, en lugar de proceder casi ex-
clusivamente a la autocrítica. La Iglesia debe, en efecto,
avanzar y renovar el espíritu del Concilio; pero refor-
mándolo hacia adelante, no repensándolo con temor, por-
que el cambio producido entonces constituye un hito irre-
nunciable. El discurso del Papa Juan contra quienes pro-
fetizan desdichas sigue conservando hoy toda su va-
lidez».12
Del brazo del viejo cardenal Koenig nos introducimos
en este tipo de reflexiones postmodernas sobre la Iglesia,
teniendo siempre en cuenta, por una parte, los grandes
y eternos puntos de referencia, sobre todo neotestamen-
tarios; y, por otra, la realidad social, política y económi-
ca en la que vivimos no sólo los hombres en general, sino
los pobladores de esta vieja península ibérica.
Después de una introducción, en la que se deja bien
12 F. KOENIG, Chiesa, dove vai?, Ed. Borla, Roma 1985,
pp. 110 s. (Trad. cast.: Iglesia, ¿adonde vas?, Ed. Sal Terrae, San-
tander 1986, p. 102).
PPROLOGO 13
claro qué es amar a la Iglesia y si todavía es posible ha-
cerlo hoy, hacemos un breve recorrido por la situación
actual de la Iglesia española.
La primera parte se dedica a desbrozar el camino. En
estas reflexiones postmodernas sobre la Iglesia hemos
visto cuan esencial es la referencia a los orígenes, sobre
todo bíblicos. Por eso nos demoramos en subrayar los te-
mas más sobresalientes que en ciertas lecturas contem-
poráneas de la Biblia se presuponen para otear el pano-
rama primitivo eclesial.
A continuación nos preguntamos si efectivamente Je-
sús tuvo un proyecto frente a la sociedad humana, por-
que solamente así se podría hablar de un vínculo histó-
rico entre la primitiva comunidad y el propio Jesús. Efec-
tivamente, ese proyecto aparece en el Nuevo Testamento
con una novedad respecto de la «iglesia teocrática» del
judaismo. Era un proyecto, de alguna manera, «secula-
rizador», porque el Reino de Dios nunca se confundiría
con el «saeculum»: siempre lo adelantaría y lo trascen-
dería.
Sin embargo, creemos que en los evangelios y en el
resto del Nuevo Testamento hay ya los elementos sufi-
cientes para pensar en la Iglesia como una «institución»
que, lógicamente, es siempre comunitaria.
Pero, siendo así que a lo largo de la historia la Iglesia
se ha superestructurado, hasta convertirse en una temi-
ble rival del «saeculum», en los momentos de crisis los
cristianos, nostálgicos de sus orígenes, se preguntan si
frente a esa Iglesia monolítica, brontosáurica, no habría
que oponer una floración de comunidades más a nivel
humano. La respuesta nos la da el Nuevo Testamento al
ofrecernos el proceso de dialectización entre la Gran Igle-
sia y las comunidades periféricas, evitando siempre todo
maniqueísmo, tanto a favor de un extremo como de otro.
En este movimiento de babor a estribor que caracte-
riza a la Iglesia histórica, e incluso a la misma eclesiolo-
gía, tenemos en el Nuevo Testamento, sobre todo en la
 PPROLOGO 15
14 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

teología paulina, un gran punto de referencia: redescu- rondo a los «dioses vestidos de paisano» y optando por
brir la verdadera Iglesia en el Evangelio frente a la Ley. los pobres, pueda seguir siendo una auténtica denuncia
Para mayor claridad en esta referencia eclesial, da- prof ética, que quizá tenga que dirigirse a los que todavía
mos un repaso a los principales modelos de Iglesia que, ayer pertenecían al mundo de la «contestación».
a la luz del Nuevo Testamento, se pueden ofrecer: el Is- La tercera y última parte la hemos centrado en un
rael según la carne, la Iglesia pueblo de Dios entre todos problema que preocupa a nuestros contemporáneos: la
los pueblos y la contra-iglesia o futura «cristiandad». Iglesia y la mujer.
Finalmente, para captar lo más específico de la Igle- En primer lugar, hemos acudido a uno de los «altos
sia en el Nuevo Testamento, la sorprendemos en su pro- lugares» —si no el que más— de la mariología neotesta-
pia dinámica, donde de alguna manera se va haciendo a mentaria, descubriendo cómo Pablo ubica el papel de Ma-
sí misma: en la reunión eucarística. ría —«la Mujer»— en el marco soteriológico de la «ké-
Después de este excursus sobre la Iglesia en sí misma, nosis», con la subsiguiente exaltación que ésta comporta.
nos asomamos, en la segunda parte, a la Iglesia dirigida Y en segundo lugar, siguiendo también la teología
al mundo. paulina, descubrimos con sorpresa cómo, para Pablo, las
Como siempre, hay que despejar incógnitas. Para ello mujeres eran tan importantes en la comunidad eclesial
estudiamos la actitud del propio lesús sobre aquello que que alguna vez una de ellas recibe la denominación de
más caracteriza al mundo: el poder establecido. «apóstol».
A continuación nos demoramos en el paso siguiente,
a saber; aun cuando en el caso de que, en el punto de par-
tida, la Iglesia pretenda guardar las distancias frente a
los poderes, éstos pretenderán siempre manipularla: des-
de la imposición judaizante de la primera comunidad has-
ta la hábil canonización que la sociedad laica está dis-
puesta a hacer de la Iglesia.
Siguiendo esta misma línea, ahondamos en los proce-
sos distorsionadores a los que es sometida la Iglesia. Pa-
ra ello recordamos cómo está siempre presente la recon-
versión de la mística liberadora del Éxodo, con la consi-
guiente «egiptización» de la Iglesia.
En este proceso de «egiptización» se comprende esa
antinomia que aparta de la Iglesia católica a tantos cris-
tianos que estarían dispuestos a entrar en ella. Se trata
de los derechos humanos en la misma Iglesia, sobre to-
do el de ¡a libre expresión y el de la defensa propia.
Finalmente, aterrizamos en lo que podríamos llamar
carné de identidad eclesial hoy y aquí. Se trata de ofre-
cer al pueblo actual una buena noticia que, desenmasca-
 INTRODUCCIÓN

¿Amar todavía a la Iglesia?

A esta pregunta hay que responder, en primer lugar,

distinguiendo lo que entendemos por «iglesia»: en el Nue-
vo Testamento la palabra tiene dos acepciones totalmen-
te diferentes, pero dialécticamente conectadas entre sí.
En los grandes textos de inspiración paulina (Ef y Col)
y en el Apocalipsis, por «iglesia» se entiende el gran pro-
yecto de Dios de «convocar» a toda la humanidad para
una salvación por encima de todo, incluso de la muerte.
En castellano podríamos traducir aproximadamente por
«convocatoria»: es la utopía eclesial, a la que hay que
irse aproximando. De ella se dice que es santa, inmacu-
lada, esposa del Cordero, etc. En ella pensamos cuando
decimos, en el credo, que «creemos en la santa Iglesia
apostólica». A esta Iglesia hay que tenerle un amor sin
límites: es lo mismo que amar a Dios; es el proyecto que
Dios más acaricia, mucho más que el primer proyecto
de creación.
Pero también «iglesia» en el Nuevo Testamento signi-
fica la comunidad concreta en el tiempo y en el espacio,
compuesta de seres humanos que se reúnen para celebrar
la memoria de Jesús resucitado. En este sentido, «amar
a la Iglesia» significa preocuparse por que esa realidad
coyuntural e histórica se aproxime lo más posible a la
utopía, que los otros textos del Nuevo Testamento nos
18 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
describen tan al pormenor. Y si para amar a la «comuni-
dad eclesial», a la que pertenecemos, tengo que «repro-
char a Cefas, porque es digno de reproche» (Gal 2, 11),
sería un traidor a mi compromiso eclesial si no lo hi-
ciera.
Desgraciadamente, la tergiversación de la iglesia, que
de «comunidad» («koinonía») se convirtió (sobre todo a
partir de Constantino) en «institución» (homologable a
la sociedad profana), hace a veces muy difícil cumplir
con este deber de amor y, por rebote, produce un efecto
contrario: una especie de odio o desprecio. La «iglesia-
institución» se ha contagiado de «poder» e impide el de-
sarrollo del modelo paulino de «cuerpo de Cristo». En
efecto, la Iglesia es como un cuerpo con diversas funcio-
nes o miembros. Todas ellas son necesarias, aunque di-
versas, pero también todas ellas están directamente ani-
madas por el mismo y único Espíritu. Eso sí, hay una
función o carisma de la presidencia, como lo hay de la
enseñanza, del servicio, de la interpretación o profe-
cía, etc. Pero sería monstruoso pensar que hubiera una
«función-madre», que de su seno engendrara a todas las
demás. Por ejemplo, que el papa engendre a los obispos,
los obispos a los presbíteros y éstos a los laicos. No:
en la comunidad eclesial (no «institucionalizada», aun-
que sí organizada y vertebrada) las funciones o carismas,
por muy vertebrados que estén entre sí, dependen todos
directamente del soplo del Espíritu. Por eso la función
de la presidencia no puede a priori prescindir de cualquie-
ra de las demás. Sin embargo, en nuestra Iglesia parece
que los carismas, más o menos periféricos, han sido aho-
gados por el megacarisma de la presidencia: en la Igle-
sia hay unos pocos que hablan; el resto escucha. El po-
seedor de la función de la presidencia no se decide ver-
daderamente a escuchar (no de manera retórica, sino
real), ya que es posible y probable que el Espíritu le diga
cosas nuevas a través de los carismas periféricos.
Cuando se nos pregunta qué dificultades encontramos
INTRODUCCIÓN 19
hoy para amar a la Iglesia y cómo las integramos, las
superamos o nos debatimos con ellas, hay que dar la si-
guiente respuesta: para amar a la Iglesia-que-debería-ser
no encontramos dificultad alguna: es una enorme ilu-
sión. Pero para amar a la Iglesia-que-es nos tropezamos
con obstáculos que sólo se superan mediante una inter-
vención poderosa de la gracia de Dios (que, sin duda,
existe para todo aquél que la pide). La gran dificultad es
la falta de comunicación entre los miembros de la Igle-
sia y entre las diversas comunidades entre sí. No pode-
mos comunicarnos fácilmente, dado que entre los mismos
«ministros» se establece una especie de barrera ritual
que produce una neurosis muy extensa en una mayoría
de ellos. Recientemente se han hecho pruebas con novi-
cios o con seminaristas y se ha observado que al cabo
de cuatro años no había cambiado nada el test psicodi-
námico. Esto quiere decir que el vértice eclesial padece
de infantilismo o de complejo edípico.
Todo aquél que, aun partiendo de la base, es integra-
do en una función de vértice, se ve constreñido a adoptar
posturas teatrales, creadas por la artificialidad de la co-
municación entre los pastores. Esto se ve, sobre todo, en
el lenguaje eclesiástico: hoy no interesan las encíclicas
ni las pastorales de los obispos. Antiguamente, al menos
se las combatía; hoy ni se leen siquiera. Han dejado de
interesar. Los que están fuera no entienden ese lenguaje
anacrónico. Los de dentro —los que no quieren salirse—
se acurrucan en un rincón y esperan que pase la tormen-
ta, pero siguen haciendo las cosas según su conciencia,
acordándose de lo que San Pablo decía a sus «irreflexi-
vos» gálatas: «Aun cuando nosotros o un ángel bajado
del cielo os anunciara otro evangelio, sea anatema» (Gal
1,9). Es decir: hace poco, nada menos que en todo un
Concilio Ecuménico, bajo la sonrisa de un delicioso vie-
jo creyente, que además era papa, se encendió una luz
de esperanza en la Iglesia católica. Hoy, desde las mis-
mas tribunas se nos empieza a predicar —aunque disi-
20 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
muladamente— «otro evangelio» diverso del que se nos
anunció entonces.
¿Qué hacer, sino apelar de esta Iglesia involutiva a
aquélla otra iluminada por el esperanzador amanecer del
Espíritu? En todo caso, hay que ser muy astuto —y al
mismo tiempo muy puro— para hacer esta difícil apela-
ción de Iglesia a Iglesia. La fe, la esperanza y una inten-
sa vida de oración podrán hacer este milagro.
E se non, no.
¿Involución en la Iglesia española?
Hay palabras que se ponen de moda de tal manera
que llegan a ser opresivas. Es imprescindible tenerlas en
cuenta y dar buena razón de su contenido. Una de ellas
es «involución». Según el diccionario, es simplemente
«evolución regresiva de un órgano o de una función».
Por eso, cuando hablamos de «involución de la Igle-
sia española», no podemos generalizar; tenemos que se-
ñalar los órganos y las funciones de los que se sospecha
se encuentran en proceso involutivo. Es imposible que
un colectivo tan complejo y tan plural como la Iglesia
(sobre todo en España) esté toda ella en estado de invo-
lución.
Antes de aparcar en los órganos o funciones supues-
tamente regresivos, tenemos que subrayar que, para que
haya «regresión», es necesario que previamente haya ha-
bido una «evolución». Y aquí podemos sufrir un espe-
jismo.
En general, el punto de referencia, tanto para la evo-
lución como para la involución de la Iglesia, es el Con-
cilio Vaticano II. Por eso tenemos que dejar bien claro
si tal o cual órgano o función de la Iglesia experimentó,
a partir del Concilio una verdadera y auténtica evolución.
Y aquí hay que distinguir mucho. La evolución no nece-
sariamente implica mejora, sino paso hacia adelante: uno
INTRODUCCIÓN 21
puede evolucionar hacia un estado más deseable o menos
deseable. Lo contrario de la evolución es el inmovilismo.
Al llegar aquí, habría que hacer una crítica de la visión
de Teilhard de Chardin, que tanto entusiasmó y enarde-
ció a la generación del Concilio. Según el sabio paleon-
tólogo jesuíta, la Historia camina siempre no sólo hacia
adelante, sino hacia arriba: el proceso de hominización
implica un acercamiento, casi inevitable, a cotas más su-
blimes de la humanidad. Es un concepto optimista de la
Historia, paralelo al de Carlos Marx, aunque fundado en
una ideología antagónica.
En efecto, para Marx la Historia empieza con la su-
presión de clases y, fatalmente, desembocará en la edad
de oro del comunismo, .atravesando la fase transitoria del
socialismo. Para Marx y sus seguidores la Historia es
una categoría casi divina que camina hacia adelante y
hacia arriba. El Materialismo Histórico funciona casi me-
cánicamente en el interior de la Historia para llevarla a
su plenitud. Esta coincidencia de cosmovisiones es la que,
sin duda, causó un choque frontal entre dos magnitudes
numinosas que se presentaban como absolutas: cristia-
nismo y marxismo.
Pero, una vez pasados los años de la embriaguez re-
volucionaria marxista (Revolución de Octubre, Maoísmo,
Castrismo, Mayo francés 1968, Primavera de Praga), los
soñadores se restriegan los ojos y se encuentran con una
realidad pedestre que no tiene nada que ver con las pre-
dicciones, pretendidamente científicas, de los años de lu-
cha y rebeldía. Y así surgen los «desencantados» de fina-
les de los años setenta. El comunista alemán Rudolf
Bahro inventa felizmente la etiqueta de lo que ha sido
el engendro del despertar: el «socialismo real». La reali-
dad ha sido simplemente... el parto de los montes.
Y ahora vienen los investigadores. Lo primero que se
pone por delante es la palabra «involución»: las revela-
ciones no han seguido su trayectoria inicial, sino que han
sido «regresadas» a estadios previos, con las terribles
22 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
consecuencias que esto implica: revanchas, desilusiones,
desencantos, derrota...
Otros, los «reaccionarios», dan una explicación dife-
rente: las supuestas revoluciones no lo eran sino verbal-
mente: la rebelión contra el orden establecido, contra el
«ancien régime», se paga muy cara, y ahora hay que re-
construir pacientemente todo lo previamente destruido
por los locos soñadores de la Revolución.
A nivel eclesial, las cosas han pasado de manera muy
parecida, y seríamos injustos si la involución de la Igle-
sia la analizáramos como un fenómeno solitario sin re-
lación con el contexto histórico en que se desenvuelve.
Los años preconciliares se caracterizaron por un pre-
dominio de la escatología: se esperaba mucho y se aguar-
daba demasiado. Se soñaba con una Iglesia absolutamen-
te pura y sin mancha. La represión eclesial, sobre todo
en el ámbito de la investigación bíblica, había llegado a
límites difícilmente tolerables: solamente se encendió
una luz de esperanza cuando un papa, catalogado como
reaccionario y autócrata, publicó una encíclica dando luz
verde a los estudios bíblicos. La encíclica se llamaba «Di-
vino aflante Spiritu», y el papa era... Pío XII. Nuestra
inclinación congénita al maniqueísmo nos hace ver el
mal absoluto y el bien absoluto, cada uno vinculado es-
trechamente a una persona, situación o tiempo. Pío XII
es estudiado por los historiadores, y éstos hacen el jui-
cio que creen oportuno. Pero yo, que de su imagen auto-
crática no guardo muy buenos recuerdos, tengo que reco-
nocer dos cosas: a) que me libró de la hoguera inquisi-
torial en mis estudios bíblicos, en los que pude avanzar
con bastante osadía; y b) que me dio una gran lección
de ecumenismo a través del Gran Rabino de Roma. Efec-
tivamente, durante mis estudios en la Ciudad Eterna, an-
tes de la segunda guerra mundial, yo, como alumno del
Pontificio Instituto Bíblico, frecuentaba la gran Sinago-
ga del Tíber, cuyo rabino Israel Zolli nos recibía con una
exquisita amabilidad y nos permitía conocer los ritos y
INTRODUCCIÓN 23
liturgias hebreos, tan útiles para nuestra lectura del An-
tiguo Testamento. Pues bien, cuando ya había acabado
la Segunda Guerra Mundial y se había instaurado la de-
mocracia en Italia, un día recibí, amablemente dedicado
por el autor, un libro italiano que se titulaba «Mi encuen-
tro con Cristo». El autor se llamaba entonces «Eugenio»
Zolli: era el antiguo «Israel» Zolli, que se había bautiza-
do en la Iglesia católica con el nombre de Eugenio en
agradecimiento a lo mucho que hizo por los judíos de
Roma un tal Eugenio Pacelli, por otro nombre Pío XII.
Con esto se demuestra que el maniqueísmo es abso-
lutamente falso: por eso, yo no puedo aceptar toda la
propaganda de la película «El Vicario», que le atribuía a
Pío XII negligencia en-su actitud con los judíos. El testi-
monio de aquel santo varón, Israel-Eugenio Zolli, era pa-
ra mí mucho mayor: una vez más, la para-historia es su-
perior a la historia que se pretende oficial e infalible.
En este caso había habido una verdadera «evolución»
en una cosa tan impensable como era el vértice vaticano.
Otra vez me encontraría con inmovilismos cercanos al
terror ideológico. Y precisamente fue durante los dos pri-
meros años de Juan XXIII, cuando los biblistas fuimos
objeto de escrupulosas pesquisas y estuvimos a punto de
perecer en las hogueras —ya entonces simbólicas— del
Santo Oficio.
Pero, poco después, el viejo papa Juan, escuchando
una extraña voz del cielo, desempolvó la vieja praxis de
los Concilios Ecuménicos, y surgió lo inimaginable: una
asamblea de obispos católicos de todo el mundo que du-
rante cuatro años discutieron, con no poca actitud demo-
crática, los grandes problemas de la Iglesia en sí misma
y en su relación con el nuevo mundo en el que estaba
inmersa. Los que estábamos apuntados a herejes tuvi-
mos la ocasión de ofrecer nuestras modestas «herejías»
para que los Padres conciliares las purificaran con sus
manos sagradas y las introdujeran en las actas oficiales.
 24 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
La utopía conciliar
El Concilio Vaticano II supuso para muchos el fin de
la prehistoria y el comienzo de la Historia. Otra vez cris-
tianos y marxistas iban paralelos. Pero la cosa no era
así. En el Nuevo Testamento se nos habla constantemen-
te de que, precisamente en los tiempos más avanzados
de la historia, habrá «sucedáneos de Cristo», «falsos pro-
fetas», que seducirán a muchos y reducirán el número del
rebaño. Y, sobre todo, la Historia terminará de forma
catastrófica: algo así como un cataclismo. La utopía neo-
testamentaria es «escatológica», es decir, se sitúa en la
otra orilla de la historia. El cristianismo es moderada-
mente optimista y moderadamente pesimista. Según la
parábola de Jesús, siempre habrá trigo y cizaña: «hasta
el final de la Historia».
Pues bien, la gran ilusión de los conciliaristas les hi-
zo suponer que ya estaba ganada la guerra. Los derrota-
dos tendrían que resignarse a morder el polvo. Teniendo
un Concilio Ecuménico como punto de partida, el pro-
gresismo se creía absolutamente dueño del campo.
Pero la cosa no era así. Un Concilio, por muy progresis-
ta que sea, es sólo una etapa en el zigzag del caminar de
la Iglesia, «casta meretrix» («casta ramera»), como la de-
finió nada menos que San Agustín. La embriaguez de la
«progresía» católica desbordó a veces los límites de la
misma eclesiología neotestamentaria. A la Iglesia le ha-
bía cogido el Concilio en un estado de infantilismo psí-
quico, cuyas causas son múltiples y han sido cuidadosa-
mente estudiadas por psicoanalistas concienzudos. Pues
bien, este infantilismo invadió también a la propia «pro-
gresía» y la impulsó a llevar a cabo sueños magníficos
para los que la mayoría de los católicos no estaban
maduros.
Esto, lógicamente, produjo una violenta reacción en
los así violentados, que en un primer momento se reclu-
yeron en sus propias conchas esperando tiempos mejo-
INTRODUCC10N 25
res, seguros de que un día volverían a correr las aguas
por donde solían. Los fracasos de ciertas experiencias in-
novadoras fueron dando la razón a los «derrotados», los
cuales se iban fortaleciendo y agrupando, esperando el
momento oportuno.
Pero hay, además, otra observación muy importante.
Ciertos «progresismos» postconciliares lo eran solamente
en apariencia: yo suelo poner la comparación del ter-
mostato. Hay aparatos que están previamente programa-
dos para que la temperatura no suba, por ejemplo, de
treinta grados; mientras va subiendo, creemos que se
trata de un ascenso indefinido; pero cuando, en un cier-
to momento, oímos el «clik» del termostato, nos damos
cuenta de que no ha.habido «involución», sino simple-
mente cumplimiento de una previa programación.
El Concilio Vaticano II empujó a muchos semipro-
gresistas a desarrollar aquella dosis de ascenso para la
que estaban programados, pero no pudieron avanzar más.
Y a esto lo llaman «involución».
Yo creo que en poquísimos casos ha habido una ver-
dadera «evolución regresiva» de ningún órgano o fun-
ción de la Iglesia Católica con respecto a la realidad his-
tórica del Concilio Vaticano II. Lo que ha pasado es mu-
cho más dramático. A saber: había muchos católicos no
«termostáticos» que, partiendo del Concilio, estaban dis-
puestos no ya a cumplirlo, sino a superarlo. Hoy, dada
la aceleración de la Historia, los veinte años largos que
nos separan del final del Concilio suponen toda una era
completa de la historia de la Iglesia; por eso habría que
pensar en ir más adelante y más allá de las fronteras
señaladas en el Vaticano II.
Al contrario, lo que ha pasado es que el empuje vital
del Concilio se ha esclerotizado al cabo de los años y se
ha convertido en ley. Muchos de los acusados de «invo-
lucionistas» se defienden clamorosamente señalando los
textos conciliares y cotejándolos con las realizaciones
por ellos propuestas y llevados a cabo. Y llevan razón.
26 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Pero no se trataba de crear una ley. El Evangelio es lo con-
trario de una ley: no es que no la utilice, pero jamás la
congela. «El sábado está en función del hombre, no el
hombre en función del sábado» (Me 2,27). El Concilio
Vaticano II, además de un conjunto de Decretos y de
Normas, fue un espíritu; y este espíritu implicaba un
constante caminar superándose a sí mismo.
¡Qué duda cabe de que la redacción del nuevo Código
de Derecho Canónico supone un avance frente a la anar-
quía de una Iglesia que andaba a la deriva! Sin embar-
go, hoy por hoy, el Código puede convertirse (y se con-
vierte) en un corsé que ahogue la fe de mucho creyentes
e impida el acercamiento a la Iglesia de muchos «le-
janos».
La Iglesia española
Todo esto es aplicable literalmente a la Iglesia espa-
ñola; pero, como es lógico, tenemos nuestras propias ca-
racterísticas, marcadas por una historia singular: la dic-
tadura militar que siguió a una cruel guerra civil de tres
años. Esto marcó mucho a nuestro catolicismo, que des-
de Fernando VII daba muestras de decadencia con res-
pecto a su historia anterior. La cultura eclesiástica de-
mostraba entonces un bajísimo nivel. A esto se añadía
que los eclesiásticos, en general, vivían en «ghettos», ale-
jados de la cultura y de la realidad del mundo que los
circundaba. La espiritualidad de la Iglesia española era
profundamente intimista e individualista. Cuando, a fi-
nes del siglo XIX, algunos pioneros se atrevieron a apli-
car tímidamente la doctrina social que propugnaba
León XIII en su encíclica «Rerum novarum», muchos
católicos hacían públicas rogativas «por la conversión
del Papa».
Esta demuestra algo que muchos historiadores no su-
brayan: la existencia de una especie de «galicanismo» es-
pañol. Nuestra «proverbial» devoción al Papa ha estado
INTRODUCCIÓN 27
siempre condicionada por la coyuntural actitud del Papa
frente a los intereses nacionalistas de España.
Y así, cuando, a la muerte de Juan XXIII, eligen Papa
al cardenal Montini, las propias clases dirigentes, tanto
políticas como eclesiásticas, no ocultan su disgusto por
tenérselas que haber con un «Papa enemigo de España».
Pablo VI fue siempre mal visto por los vencedores de la
guerra civil y por los eclesiásticos que habían hecho un
absoluto del llamado «bando nacional».
Así se explica que, apoyada en esta actitud «liberal»
del Papa Montini, la progresía española pudiera llegar
bastante lejos en sus aspiraciones y realizaciones, a pe-
sar de las dificultades que encontraba no sólo en el mun-
do del poder civil, sino en el interior de la jerarquía ecle-
siástica. Solamente cuando un joven miembro de la nun-
ciatura de Madrid, Giovanni Benelli, contactó con un
grupo moderadamente progresista de sacerdotes (Maxi-
mino Romero de Lema, Mauro Rubio, Vicente Puchol, et-
cétera), se pudo introducir, de forma solapada, en las fi-
las del episcopado español a algunas figuras nuevas que
podrían de alguna manera conectar con los movimientos
católicos postconciliares.
Pero aquel joven diplomático vaticano, que fue prác-
ticamente arrojado de la nunciatura madrileña por sus
«osadías progresistas», vino más tarde a convertirse en
el «Sustituto» de la Secretaría de Estado vaticana y en
uno de los prohombres de la Curia romana más conser-
vadores, y acabaría muriendo prematuramente como car-
denal-arzobispo de Florencia. ¿Era el joven Benelli (de
quien conservo un grato recuerdo de aquella época) un
auténtico «termostático»? Sería una explicación ra-
zonable.
Pero lo más interesante de esta época es que, dadas
las circunstancias políticas de nuestro país, la progresía
católica se vio fatalmente investida de una misión «su-
cedánea» que oscurecía la nitidez de sus funciones. Sien-
do así que España era confesionalmente católica, la Igle-

28 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
sia tenía una capacidad de movimiento y unas posibilida-
des de expresión de las que carecían los movimientos
políticos y sindicales clandestinos. Y este servicio, reali-
zado generosamente por la progresía católica, ha sido a
la vez su grandeza y su riesgo.
Su grandeza, porque nadie puede negar que muchos
de los partidos y sindicatos hoy legales han podido fun-
cionar en los últimos años de la dictadura gracias a la
generosidad de los clérigos y de las instituciones ecle-
siásticas. Naturalmente, también aquí había conflicto,
ya que el «viejo régimen» gozaba todavía de buena salud
«in medio Ecclesiae».
Su riesgo, porque llegó a ser muy difícil distinguir
entre la vocación estrictamente religiosa y la vocación
decididamente política. Así se explica que los antiguos
militantes de los movimientos apostólicos (muchos de
ellos ex-clérigos) se convirtieran en los líderes de los
nuevos partidos y sindicatos, y que muchos de ellos hi-
cieran un transferí absoluto de su «fe» religiosa a su «mi-
litancia» política o sindical.
Es verdad que ha habido un puñado de valientes (no
pocos) que han logrado hacer una síntesis entre su fe re-
ligiosa y su militancia política, exponiéndose a ser mal
vistos por ambas «magnitudes numinosas». Este es un
fenómeno que todavía no ha sido suficientemente estu-
diado, pero que será muy determinante en el futuro in-
mediato de esta nueva andadura democrática de España.
Conclusiones
Dicho esto, podemos ya sacar algunas conclusiones.
En la Iglesia española no hay propiamente una involu-
ción, sino simplemente una congelación de los movimien-
tos iniciados e impulsados por el Concilio Vaticano II.
Este es aceptado por los «termostáticos» sólo como una
ley congelada, mientras que los «místicos comprometi-
dos» sueñan con la superación del Concilio.
INTRODUCCIÓN 29
Y digo «místicos comprometidos», porque de nuevo
se está repitiendo en nuestro país algo que ocurrió en
la época imperial: entonces la Inquisición perseguía más
a los «contemplativos» o «quietistas» que a los hombres
de acción. Un verdadero místico es más peligroso para
cualquier clase de «establishment». Pues bien, nuestra
Iglesia española, en lo que tiene de «institución» (u ho-
mologación con la sociedad profana), está ahora buscan-
do su equilibrio en la nueva situación sociopolítica. En
estas circunstancias, nuestros responsables toleran más
fácilmente a un clérigo situado en un alto cargo político
(partidista o no) que a un teólogo libre de todo compro-
miso de acción y capaz de hacer una crítica —respetuo-
sa y razonada, eso sí—r de las actitudes que vaya toman-
do la Iglesia.
Sin embargo, hay que reconocer honestamente que las
últimas conversaciones entre obispos y teólogos han si-
do francamente positivas y que, en general, el «termos-
tatismo» empieza a romperse en la misma cumbre de
nuestra Iglesia española, como lo demostró el «Congreso
para la evangelización del mundo de hoy», que, a pro-
puesta de la Conferencia Episcopal, se celebró en Ma-
drid en septiembre de 1985.
Pero no podemos olvidar, a pesar de todo, que el po-
der —cualquier poder— intentará estar a bien con una
fuerza tan importante en el país como es la Iglesia ca-
tólica.
Termino citando, a este respecto, unos textos deli-
ciosos de Maurice Joly, escritos en 1884, donde Maquia-
velo y Montesquieu aparecen dialogando en el infierno.1
Montesquieu, dirigiéndose a su interlocutor y hablándole
del clero, le dice:
«No conozco, os lo confieso, nada más peligroso pa-
ra vuestro poder que esa potencia que habla en nombre
1
M. JOLY, Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y Mon-
tesquieu, Muchnik Editores, Barcelona 1974, p. 153.
30 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

del cielo y cuyas raíces se hallan dispersas por toda la

faz de la tierra: no olvidéis que la prédica cristiana es
una prédica de libertad... Cuidaos del sacerdote, que no
depende sino de Dios y cuya influencia se hace sentir
por doquier, en el santuario, en la familia, en la escuela.
Sobre él no tenéis ningún poder: su jerarquía no es la
vuestra, obedece a una constitución que no se zanja ni
por la ley ni por la espada».
A lo cual responde el «constantiniano» Maquiavelo:
«No sé por qué os complacéis en convertir al sacer-
dote en apóstol de la libertad. Jamás he visto tal cosa,
ni en los tiempos antiguos ni en los modernos; siempre
hallé en el sacerdocio un apoyo natural del poder ab-
soluto».
¿Quién lleva razón? Los dos. Montesquieu habla del
«profeta»; Maquiavelo, del «funcionario eclesiástico».
Nuestros nuevos poderes (incluso los sedicentes de iz- I
quierda) tienen un fino instinto de poder y procuran no
incomodar a la Iglesia, para que ésta se contente con te- Lectura bíblica de la Iglesia
ner funcionarios respetados y no se le ocurra lanzar por
las calles a los incordiantes profetas.
Sin embargo, yo creo que, a pesar de todo, en nues-
tra Iglesia española, con un buen grado de «termostatis-
mo», hay más profetas hoy que antes del Concilio. Y sus
funcionarios van escaseando, a pesar de las campañas
masivas pro vocaciones sacerdotales.
Eso sí, surge el nuevo peligro de la «vocación» como
refugio de una juventud sin trabajo, sin ilusión y sin
utopía.
 1
LA LECTURA DE LA BIBLIA:
¿IDEALISTA O MATERIALISTA?

Cuando ahora se plantea el problema de si la lectura

de la Biblia hay que hacerla desde una posición idealis-
ta o desde una opción materialista, se hace una referen-
cia a la posibilidad de introducir el marxismo como ins-
trumento válido (a veces único o, al menos, preponde-
rante) en una exégesis científica.
No se trata de tener en cuenta todas las aportaciones
de las diversas filosofías del pensamiento y del lenguaje
en orden a la interpretación de textos literarios de épo-
cas pasadas (cosa absolutamente legítima y necesaria),
sino de establecer como una especie de normativa casi
dogmática, según la cual la única manera de leer la Bi-
blia y de entender lo que ésta significa es introducir la
exégesis en el propio campo del «materialismo históri-
co», del cual vendría a convertirse exclusivamente en una
«provincia» y nada más, según expresión de Fernando
Belo.1

1
F. BELO, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Ed.
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1975.
34
LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Engels y Kautski: «Salvación cristiana
como superestructura ideológica»
El intento no es muy moderno: ya fue inaugurado,
sobre todo por Engels y Kautski. 2 Para Kautski, siguien-
do en esto a Engels, desde la base socio-económica se lle-
ga, por un riguroso determinismo histórico, a la «super-
estructura ideológica», en este caso a la idea cristiana de
salvación. Concretamente, para Kautski la crisis del mo-
do de producción y su correspondiente forma de socie-
dad del Imperio romano, basado en la esclavitud como
sistema, determinan, con absoluta necesidad, el nacimien-
to del cristianismo.
Sin embargo, de Engels a Kautski hay ya una notable
diferencia. Para el primero, los textos bíblicos neotesta-
mentarios y la historia de los cuatro primeros siglos cris-
tianos no dan de sí nada más que la posibilidad de una
«lectura idealista» del cristianismo y de los textos:
«La historia del cristianismo primitivo presenta nota-
bles coincidencias con el movimiento moderno de los
oprimidos; al principio apareció como una religión de
esclavos libertos, de los pobres, de los proscritos, de los
pueblos subyugados o dispersados por Roma. Pero el
cristianismo y el socialismo predican una próxima re-
dención de la servidumbre y de la miseria; el cristianis-
mo fija esta redención para una vida futura en el cielo,
después de la muerte; el socialismo la alcanzará en este
mundo por medio de una transformación de la sociedad.
Ambos son perseguidos y castigados, sus partidarios son
proscritos, sujetos a legislación especial, presentados, en
un caso, como enemigos de la humanidad y, en el otro,
como enemigos de la nación, la religión, la familia, el
orden social. A pesar de todas las persecuciones, ambos
2
F. ENGELS, Bruno Bauer y el cristianismo primitivo (1882);
«Sobre la historia del cristianismo primitivo», en (K. MARX -
F. ENGELS) Sobre la religión, Ed. Sigúeme, Salamanca 1974.
LA LECTURA DE LA BIBLIA: ¿IDEALISTA O MATERIALISTA? 35
avanzan irresistiblemente. Tres siglos después de su co-
mienzo, el cristianismo es reconocido en el Imperio ro-
mano como religión de Estado, y en sesenta años esca-
sos el socialismo ha conquistado un puesto que hace su
victoria absolutamente cierta».3
Por el contrario, para Kautski es posible y aun nece-
saria una lectura «materialista» de los textos bíblicos y
de la historia del cristianismo primitivo. En efecto, el
cristianismo puede difícilmente llamarse una religión de
los esclavos: no hizo nada por ellos; por otro lado, la
liberación de la miseria, proclamada por el cristianismo,
era al principio completamente material y debía hacerse
en esta tierra y no en el cielo. Y realmente el cristianis-
mo es en su origen un movimiento de los pobres, como
el socialismo, y ambos tienen, por consiguiente, muchos
elementos en común. 4
El origen de esta alternativa se encuentra, sin duda,
en el concepto de «materialismo histórico», inaugurado
por Carlos Marx y convertido en dogma inevitable de la
problemática de Hegel, quien habla de la existencia de
un Espíritu Absoluto que se autodesenvuelve en el tiem-
po, se aliena en la Naturaleza para luego volver a reco-
brarse. Pero en todo este proceso, el hombre como ser
humano individual no tiene sentido, como tampoco lo
tiene la materia concreta como tal. Son sólo momentos
de ese devenir misterioso de una Idea Absoluta no me-
nos misteriosa.
Sin embargo, el marxismo no es una contradicción
del hegelianismo, sino en forma rigurosamente dialécti-
ca, o sea: el marxismo se presenta como poniendo sobre
sus pies la propia filosofía de Hegel. La dialéctica que
éste había puesto en un presunto Espíritu Absoluto hay
3
F. ENGELS, Zur Geschichte des Urchristentums: Die Neue
Zeit XIII/1 (1894), p. 41.
4
Ibid., pp. 423 s.
36 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
que ponerla en la realidad, dice Marx, y no en un fantas-
ma. Hay Materia dialéctica y no Espíritu Absoluto dialéc-
tico. Este es el gran descubrimiento de Marx, según sus
partidarios. No obstante, esto mismo no se puede com-
prender debidamente sin tener en cuenta esos elementos
ideológicos anteriores. Porque la filosofía de Marx nació
como corolario de una serie de sistemas anteriores y de
las oscuridades que presentaban. Y aquí viene la ambi-
güedad sobre la supuesta originalidad del marxismo: si
Hegel decía que todo lo real es racional y todo lo racio-
nal es real, es porque sólo existía ese Espíritu Absoluto
que se va autodesarrollando.
Ahora bien, podemos preguntar al marxismo: ¿hay
realmente diferencia desde el punto de vista filosófico
entre Hegel y Marx? Marx, es verdad, dice que sustitu-
yó dialéctica por materia. Pero ¿a qué materia se refiere
Marx cuando dice que la utiliza para reemplazar a ía
Idea? No es la materia de la experiencia sensible, por-
que ésta está hecha de cosas especialmente recuperables,
discontinuas, resistentes. No es tampoco la materia que
estudia la ciencia, porque actualmente se la refiere a pa-
quetes de ondas y corpúsculos, sucesos energéticos. Nin-
guna de ellas puede asimilarse, bajo ningún concepto, a
una sustancia eterna, increada, ser universal, principio
de todo. Y es que Marx utiliza de hecho un concepto de
materia totalmente metafísico, que hace referencia a la
noción de sustancia, soporte, de los cambios, pero en mo-
do alguno reductible a nada sensible, corpóreo, concre-
to. Es lo mismo que el Espíritu Absoluto de Hegel, pero
con distinto nombre. Es la Materia Eterna convertida en
Historia Materia, con mayúscula, cuya ley absoluta se re-
duce a las relaciones de producción, que siempre actúan
como infraestructura determinante de la evolución de
ese nuevo Absoluto, dentro de cuyas fronteras se agota
toda realidad posible.
LA LECTURA DE LA BIBLIA: ¿IDEALISTA O MATERIALISTA? 37
Una lectura materialista de la Biblia
Partiendo de este supuesto, Fernando Belo intenta
hacer una lectura «materialista» de la Biblia, concreta-
mente del evangelio de Marcos. La originalidad del inten-
to no consiste en el esfuerzo, ampliamente realizado en
los últimos años, de leer los textos bíblicos con las cate-
gorías históricas que les corresponden, independiente-
mente de los ecos que su lectura pueda suscitar en los
creyentes que se alimentan de ellos, sino en hacer un
absoluto de esta «opción epistemológica» que, como muy
bien ha dicho G. Girardi, 5 «excluye del horizonte toda
realidad que no fuera histórica e identifica el conocimien-
to de la historia con la ciencia de la historia».
Ya este intento de convertir el materialismo histórico
en un parámetro epistemológico absoluto ha sido amplia-
mente denunciado por los mismos marxistas, que han lo-
grado superar los límites estrechos de una escolástica
pretendidamente marxista. Y así, el marxista polaco
L. Kolakowski 6 descubre que el punto de vista de estos
racionalistas positivistas ocasiona daños irreparables, ya
que emite juicios irrevocables sobre el pensamiento filo-
sófico del pasado, de tal manera que los partidarios de
dicho punto de vista se sienten liberados ab initio de la
obligación de estudiar algo acerca de lo que sólo se les
ha inculcado que es oscuro, nebuloso, no verificable, me-
tafísico. Los racionalistas no leen a Hegel, porque saben,
desde un principio, que se trata de un autor notoriamen-
te privado del don de la claridad y se sienten rápidamen-
te confirmados en esta opinión con sólo abrir cualquier
libro suyo: la lectura de algún párrafo del mismo les
ayuda a comprobar, sin el menor rastro de duda, que no
entienden nada; de este modo pueden verificar sus pun-
s Lettre 198 (París 1975), 31.
6
El racionalismo como ideología y ética sin código, Ed. Ariel,
Barcelona 1970, pp. 70 ss.
38 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
tos de vista acudiendo a métodos extremadamente sen-
cillos.
Esta postura —dice Kolakowski— está muy extendi-
da en Polonia: los jóvenes positivistas no saben de Hus-
serl sino que inventó los objetos intencionales, que son
algo así como ángeles y que pertenecen al linaje de los
«hombres oscuros». Sin embargo, convierten su propio
sentimiento de intelección, sin fundamento ninguno, en
un criterio universal que pretenden imponer a todo el
mundo. Desde este ángulo, el racionalismo es la ideolo-
gía de una vida simplificada, de la que todos los pro-
blemas espinosos son desterrados de una vez para siem-
pre con sólo declararlos ininteligibles.
Kolakowski, que sigue teniéndose a sí mismo por mar-
xista y por racionalista, reconoce que lo menos impor-
tante para él es la naturaleza del absoluto epistemoló-
gico, por el que uno se decide (el «cogito», la Revelación,
los fenómenos puros, las percepciones sensoriales, el
mundo de la vida cotidiana...). Lo verdaderamente im-
portante es que se acepte un absoluto. Aquí está el gra-
ve riesgo. Para ello establece unas reglas importantes,
que él cree absolutamente rechazables por ingenuas e
«idealistas». Por ejemplo: la regla en virtud de la cual
únicamente tienen validez en el ámbito de las visiones
del mundo las convicciones verificadas o perfectamente
verificables; la regla que niega el valor cognoscitivo de
todo contacto con el mundo no susceptible de ser ínte-
gramente verbalizado; la regla que desestima como fun-
damentalmente ininteligibles e inaceptables todos aque-
llos juicios que no resultan susceptibles de traducción
al lenguaje de las ciencias empíricas o a los términos
usualmente referidos a los objetos de la vida cotidiana.
En un palabra: la aplicación del «Materialismo his-
tórico» a la lectura de la Biblia como un absoluto epis-
temológico es precisamente una actitud idealista, de la
que, por otra parte, intentan huir los que ensayan tan
LA LECTURA DE LA BIBLIA: ¿IDEALISTA O MATERIALISTA? 39
febrilmente estas lecturas «materialistas» de los textos
sagrados.
Es verdad que ha habido también una postura extre-
ma, que consistía en asumir como «absoluto epistemo-
lógico» la «ortodoxia» de un vértice eclesial que no so-
lamente se arrogaba la representación de lo sobrenatural,
sino que pretendía el monopolio de la interpretación de
un texto escrito, prescindiendo del empleo del instrumen-
to científico dispuesto para su exégesis. Sin embargo, es-
te error no justifica la comisión de otro contrario: un
absoluto epistemológico fundado en una cosmovisión que
se pretende científica y cerrada sobre sí misma.
Pero lo más curioso es observar que todo el esfuer-
zo por afinar el texto bíblico con la lima rigurosa del
«materialismo histórico» deja de lado las inmensas apor-
taciones, rigurosamente científicas y perfectamente veri-
ficables, que sobre esos textos bíblicos ha ido acumulan-
do una ciencia objetiva —nada «idealista»— que se lla-
ma «exégesis bíblica». Un no creyente, Guy Dhoquois,7
hace este juicio sobre el citado libro de Fernando Belo:
«Libro irritante y fascinante. Libro de un neófito no
solamente en marxismo, sino también en estudios bíbli-
cos, que patina alegremente, sin darse cuenta de que es-
tá saltando sobre tres plataformas sacrosantas: la mar-
xista, la cristiana quizá, y la exegética ciertamente. ¡Qué
difícil no sucumbir ante tres graves defectos que nom-
braremos, a falta de mejor denominación, esnobismo,
eclecticismo y... populismo! Esnobismo, por apoyarse
principalmente en autores de moda actualmente en Pa-
rís (¿durarán mucho? ¡Sabe Dios!). Los estudios bíbli-
cos nos habían acostumbrado a mayor mesura. ¿Quizá
estaban un poco empolvados? El esnobismo es el gusto
por el mundo..., siempre un poco desvergonzado al mis-
mo tiempo que sofisticado. Pero el esnobismo es también
el 'parti pris' y el gusto de lo superficial. Solamente daré
7 Lettre 198 (París 1975), 29.
40 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
dos ejemplos que personalmente me han impresionado
(se podían citar otros): ¿Dónde están en esta tentativa
Freud 8 y Max Weber? 9 ¿Se puede hablar en serio sobre
la Palestina de antes de Cristo sin enfrentarse con estos
dos autores? Eclecticismo: el neófito se embala. Para su
marxismo recién nacido, todo es buen grano. Yuxtapone
autores de los que todavía no sospecha siquiera que son
contradictorios. Belo no sabe (todavía) que hay una gran
diversidad de 'marxismos' que están fundamentalmente
opuestos los unos a los otros. Este eclecticismo se encuen-
tra también en la siempre curiosa asociación del estruc-
turalismo con el marxismo. Populismo finalmente, y es
lo más grave, ya que es la consecuencia de los errores
precedentes. Max Weber y Marx juntos (con lo opuestos
que son, por otra parte) invitan a no confundir ni a los
profetas ni a Jesús con agitadores políticos.
Precisamente es aquí donde el materialismo se rebela,
ya que está hecho de estructuras profundas que rehusan
las amalgamas demasiado fáciles. Los profetas eran los
defensores de la 'Alianza' y Jesús no es el precursor de
Marx. Por lo demás, a Belo le falta, además de un cono-
cimiento suficiente de las tradiciones judía y protestan-
te, lo que podríamos llamar el 'sentido del Antiguo Tes-
tamento'».
Por una lectura bíblica desideologizada
Aterrizando ya en sugerencias de tipo práctico, diría-
mos que la lectura de la Biblia, como de cualquier texto,
hay que hacerla, en primer lugar, desde donde realmente
se encuentra ese texto. La exégesis bíblica ha ido supe-
rando, en los últimos decenios, las viejas tentaciones
«idealistas» y se ha ido reduciendo a una ciencia lo más
8
Moisés y el monoteísmo, Buenos Aires 1935.
» Le judáisme antigüe (trad. franc.), París 1970.
LA LECTURA DE LA BIBLIA: ¿IDEALISTA O MATERIALISTA? 41
rigurosa posible. Hay que reconocer que la Iglesia cató-
lica ha sido de las últimas en incorporarse a este intento
de objetividad previa en la lectura de la Biblia; y hoy
por hoy, podemos decir que no existen graves problemas
en ese sentido, sobre todo a partir de la encíclica de
Pío XII «Divino afilante Spiritu», que desideologizó la
lectura de la Biblia para los católicos. Sería, pues, la-
mentable que ahora se introdujera en la lectura bíblica
un nuevo tipo de «ideologización», que entra de matute
por la puerta falsa de la aduana de nuestra cultura con-
temporánea.
Por eso, ante un texto bíblico, hay primero una acti-
tud objetiva, que debe ser compartida por igual tanto
por el creyente como por el no creyente: es una actitud
de dependencia frente a un documento cuyo estudio se
realiza en un laboratorio lo más aséptico posible, y los re-
sultados de cuyo análisis no están previstos a priori. Un
ejemplo: ¿tenía Jesús conciencia de su propia divini-
dad? Esto habrá que resolverlo según los textos: ni el
creyente tiene que forzar la exégesis para que resulte lo
que él busca, ni tampoco el no creyente debe excogitar
argumentos pseudocientíficos para demostrar lo que él
pretende. Para mí, como creyente, no hace falta que un
texto bíblico ponga en evidencia la conciencia de Jesús
respecto de su propia divinidad: podría darse el caso
contrario, o sea, que no se dedujera nada en ese aspec-
to. Mi fe no depende del texto bíblico, atm cuando este
último sea una valiosa mediación; mi fe depende de Dios
directamente, de una manera misteriosa.
Efectivamente, surge hoy en la propia Iglesia católi*
ca una especie de «fundamentalismo bíblico», heredado
de la tradición protestante de alguna manera. Hacemos
de la Biblia una especie de absoluto, como los judíos lo
hicieron de la Tora hasta casi divinizarla. La Biblia se
convierte así en un ídolo camuflado, en un nuevo «be-
cerro de oro». En el fondo, no se pretende sustituir al
Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob y de Jesús por un
42 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE LA LECTURA DE LA BIBLIA: ¿IDEALISTA O MATERIALISTA?
43

«Dios»: pero, de hacerlo, la sacralización de la Biblia ciéndole: «Si la fe es revolucionaria, entonces acepto...».
tiene esos mismos resultados prácticos. No, un creyente le firma a Dios un cheque en blanco y
Esto explica el afán por poseer el monopolio de la no sabe a priori si las consecuencias de su opción irán
interpretación de la Biblia. Incluso, partiendo del mis- por los caminos de la revolución o de la conservación.
mo «materialismo histórico», podríamos explicar el in- Solamente a posteriori se podrá verificar la pista del iti-
terés del marxismo contemporáneo (sobre todo desde nerario de la fe.
sus posturas de poder adquirido o en vías de próxima Ahora bien, tal como están las cosas, considerándo-
adquisición) por hacer de la exégesis bíblica una mera las en el «a posteriori» de los acontecimientos, una exé-
«provincia» de su propio dominio territorial: es ésta la gesis objetiva de la Biblia es más bien estimulante a una
nueva manera de integrar la conciencia cristiana dentro opción de tipo revolucionario y transformador que de
de unos límites previsibles, para que nunca produzca la tipo conservador y capitalista.
sorpresa de lo desconocido. Sin que ello quiera decir que en la Biblia se encuen-
Y así, con la sana intención de desideologizar la exé- tre un programa revolucionario o socialista, ni que Je-
gesis bíblica, liberándola del indudable secuestro a que sús aparezca como un.precursor de Marx o un miembro
la había sometido una cosmovisión capitalista e impe- avant la lettre de la III Internacional.
rialista, se vuelve a caer en una nueva ideologización de
la misma, al pretender reducirla a los estrechos límites
provinciales (y «provincianos») de una nueva filosofía,
que sería muy respetable si siempre se presentara con
su propio carné de identidad, o sea, el de «filosofía», y
no pretendiera hacerse pasar por ciencia cuasi-exacta y
perfectamente verificable.
Esto no quiere decir que el materialismo histórico y
el marxismo en general no sean útiles e incluso necesa-
rios como mediación cultural en la lectura de los textos
bíblicos. Lo contrario sería también una ideologización
peligrosísima de la lectura bíblica.
Pero, si algo aporta principalmente el materialismo
histórico en este campo, es precisamente lo que yo lla-
maría la «devoción a la realidad en sí y a la historia».
Un exegeta marxista que utilice con amplia libertad
los resultados del materialismo histórico se planta ante
el Nuevo Testamento sin saber de antemano si de su
lectura va a salir un Jesús revolucionario o reaccionario.
Lo mismo debe hacer un creyente, partiendo de su fe:
la fe es la aceptación de Dios como Absolutamente Otro;
un creyente no le pone condiciones previas a Dios, di-
 2
EL PROYECTO DE JESÚS
FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA

Es indiscutible que Jesús tenía un proyecto concre-

to y visible frente a la sociedad humana histórica, que
en el lenguaje neotestamentario se llama «mundo». La
expresión «mundo» no tiene allí connotaciones ni pura-
mente planetarias ni exclusivamente socio-históricas, si-
no principalmente éticas. En la Primera Carta de Juan
se hace una descripción muy concreta del «mundo» como
ámbito ético: «el espacio de los deseos de la condición
humana, de las ambiciones de los ojos y del alarde de la
opulencia» (1 Jn 2,16).
Pues bien, para no perdernos en el dédalo de las dis-
tinciones y subdistinciones, partimos siempre de este
presupuesto: el proyecto de Jesús y de su movimiento
frente a la sociedad entiende siempre a esta última como
«mundo», como ámbito donde campan por sus respetos
estas tres ambiciones que históricamente acompañan al
ser humano. Jesús —y con él todos los autores del Nue-
vo Testamento— tiene de la Historia un concepto pro-
fundamente dialéctico, nada maniqueo: la Historia está
empecatada, ya que los hombres que caminan por su su-
perficie no son puros: sus pecados van dejando un poso
de contaminación que hace del habitat humano un «mun-
4a LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
do» en el sentido bíblico de la palabra. Por eso, en el
proyecto de Jesús y de sus discípulos, la utopía, que ac-
túa con un enorme vigor, nunca se convierte en proyec-
to: viene a ser como el agua a la que Tántalo tendía y
que nunca lograba alcanzar.
Para el proyecto de Jesús, la utopía llegará a su ple-
nitud, pero más allá de las fronteras de la Historia. Eso
sí, no hay que quedarse pasivos mientras tanto: la uto-
pía —el Reino de Dios— no está en discontinuidad con
esa misma Historia empecatada: ésta tiene dentro de su
seno al propio Reino de Dios. San Pablo, en el capítulo 8
de su Carta a los Romanos, llega a decir que el mundo
está preñado de gloria, o sea, que la Historia empecatada
está preñada de Reino de Dios.
Un proyecto mayéutico
De aquí se sigue que el proyecto de Jesús y de su mo-
vimiento frente a la sociedad humana no es un proyecto
alternativo y exógeno. O sea, Jesús no pretende traer del
cielo unas nuevas tablas de la Ley que fueran como una
Constitución alternativa frente a las Constituciones fra-
casadas de los diferentes movimientos políticos que en
el mundo han sido. Ni mucho menos. Jesús da por su-
puesto que la elaboración de Constituciones es una obra
humana, hija de la libertad y del libre albedrío de los
ciudadanos. Su movimiento no es un movimiento polí-
tico en sentido estricto; es solamente un procedimiento
mayéutico: esa Historia humana, que está embarazada
de gloria o de Reino de Dios, se va a veces alimentando
con manjares en malas condiciones que no sólo le impi-
den seguir su curso intrahistórico dentro de un marco
de paz y progreso, sino que ponen en peligro el parto
final, de donde saldrá la nueva situación de gloria: el
Reino de Dios.
Esto, traducido a lenguaje más inmediato, quiere de-
EL PROYECTO DE JESÚS FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA 47
cir: Jesús es, en el punto de partida, indiferente ante los
proyectos políticos de los hombres. Así se explica que
adoptara aquella actitud «escandalosa» frente a las pro-
pias fuerzas de ocupación romanas de Palestina. Esto
da razón de la decepción y las rabias de los zelotas —al-
gunos de ellos discípulos suyos—, que veían en esta «no-
violencia» del Maestro una cobardía y una capitulación.
Pero Jesús no cede ante la presión de los guerrilleros.
Eso sí, cuando le presentan la moneda del tributo,
responde con una aparente ambigüedad: «Dad al César
lo del César y a Dios lo de Dios» (Mt 22,21). Esto quería
decir simplemente: en cuanto al cumplimiento de un de-
ber administrativo (pagar un impuesto, aunque coyun-
turalmente sea cuestionable o incluso injusto) no hay
por qué levantar discusiones: la Iglesia debe ceder. Pe-
ro, por lo que se refiere a aceptar el revés de la moneda,
o sea, donde se esculpía la imagen del César con la ins-
cripción «El dios Augusto», Jesús era intransigente.
Ahora bien, si la autoridad, en ciertos momentos, nos
exige que hagamos ambas cosas en bloque, de suerte que
pagar el tributo lleve indeclinablemente consigo el re-
conocer a César como dios, entonces habrá que llegar a
la desobediencia civil, aunque siempre con procedimien-
tos no violentos ni injuriosos.
Esto es precisamente lo que pretende decir San Pa-
blo en su tan mal leído texto de Rom 13: «Sométanse
todos a las autoridades que ejercen el poder, porque no
hay autoridad sino por Dios; y las que existen, por Dios
han sido establecidas» (Rom 13, 1). Aquí han querido mu-
chos ver una legitimación o sacralización del poder tem-
poral por parte de la Iglesia, cuando en realidad es todo
lo contrario. Vamos por partes.
En primer lugar, Pablo dice que hay que someterse
a las autoridades porque han sido establecidas por Dios.
Este «porque» (en griego hoti) significa, además, en cuan-
to que: o sea, que no se obedece a una autoridad porque
sí, sino porque y en cuanto pertenece a un proyecto de

48 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Dios. Ahora bien, este proyecto de Dios es un proyecto
ambiguo, donde la libertad humana es un ingrediente
esencial y, por consiguiente, el pecado también: Dios
asume la Historia incluso en lo que tiene de empecatada.
En segundo lugar, en el capítulo anterior, el propio
Pablo había dicho: «No os amoldéis a las normas del
mundo presente, sino procurad transformaros por la re-
novación de la mente, a fin de que logréis discernir cuál
es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que le agrada,
lo que es perfecto» (Rom 12,2). No se compagina bien
este consejo con una lectura sacralizante de Rom 13,1,
ya que expresamente se aconseja a los cristianos ejercer
el carisma del discernimiento o de la crítica para con
todo aquello que constituye el «mundo presente», cuyos
dueños son precisamente las autoridades, que más tarde
en los escritos paulinos serán llamadas despectivamente
«kosmokrátores» (Ef 6,12) y que en Jn 14,30, refirién-
dose al principio, serán denominadas «el príncipe de es-
te mundo». Los cristianos, inmersos en el «mundo», no
pertenecen al mundo: son como anticuerpos del «mun-
do», por eso deberán siempre resistir a su integración
en el «mundo» o a su asimilación por él.
Una vacuna contra los utopismos
Esta condición de anticuerpos del «mundo» implica
que uno de los elementos más esenciales del proyecto de
Jesús es el de servir de «vacuna» contra los utopismos
que bloquean la marcha ascendente de la Historia. Y no
digo utopía, ya que con esta palabra queremos expresar
la meta soñada que nos impulsa a ir inventando a lo
largo del «iter» histórico aquello que vaya mejorando
nuestra marcha ascendente.
El utopismo consiste en la pretensión de introducir
la utopía en el engranaje inmanente e intrahistórico del
mundo. La utopía es metahistórica. Esta es la gran apor-
EL PROYECTO DE JESÚS FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA 49
tación cristiana: la utopía es el Reino de Dios, que, por
una parte, es esencialmente escatológico, pero, por otra,
no exclusivamente escatológico. Es decir: su plenitud se
realizará más allá de las fronteras de la Historia, pero
su influencia ha empezado ya dentro del inmenso útero
de la Historia humana, desde sus inicios hasta su con-
sumación. La condición de la Historia es una condición
de preñez creciente, con los riesgos patológicos que pue-
de llevar semejante estado.
La vacunación consiste en introducir en el cuerpo el
mismo germen maligno, para que, en virtud de la homeo-
patía, contrarreste a su congénere. Gerd Theissen 1 esta-
blece una equivalencia de las tres grandes «ambiciones
del mundo», de que nos habla 1 Jn, con el conjunto de
agresiones que desvían y hacen a veces naufragar la sin-
gladura de la Historia humana. Estas agresiones tienen
que ser superadas mediante el proceso de vacunación: con
otras agresiones. Y esto es lo que hizo Jesús. En este pro-
yecto de superación de las agresiones por otras agresio-
nes destacan tres formas de transformación o vacunación.
1.a) Compensación de la agresión. A la tendencia a
la agresión se le contrapone en el proyecto de Jesús el
mandamiento del amor; a la agresión realizada por las
tensiones sociales se le opone el mandamiento radicali-
zado del amor: «Amarás al prójimo y odiarás a tu ene-
migo. Pero yo os digo: ¡Amad a vuestros enemigos! »
(Mt 5, 43 s.). Al círculo de Jesús pertenecían, de hecho,
miembros de grupos hostiles: un publicano (Me 2, 14) y
un zelota (Le 6, 15). El movimiento de Jesús admitió a
grupos discriminados. El mandamiento radical del amor
podía interpretarse como una forma de reacción: una
agresividad intensa se convierte en su contrario. La ener-
gía del instinto que originariamente redundaba en benefi-
1
Sociología del movimiento de Jesús, Ed. Sal Terrae, Santan-
der 1980, pp. 93 ss.
 50 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
ció de objetivos agresivos impulsa ahora en dirección
contraria.
2.a) Transformación de la agresión. La agresión que
no puede quedar compensada por impulsos diametral-
mente opuestos se manifiesta de nuevo como un impulso
atribuido a un sujeto suplente (pudiendo persistir el mis-
mo objeto) o como un impulso dirigido contra un objeto
suplente (pudiendo permanecer idéntico el sujeto). Per-
sonajes sobrenaturales (Dios, Hijo del hombre, Demonios)
aparecen de modo especial en sustitución de socios hu-
manos. Estos personajes asumen activa o pasivamente la
agresión y alivian así las relaciones interhumanas.
Este transferí de las agresiones cuasi espontáneas a
sujetos sobrenaturales constituye un magnífico bloqueo
de las actitudes hostiles de los hombres entre sí y deja
un espacio libre de reflexión para comprender en pro-
fundidad dónde están el mal y el bien y cómo hay que
luchar eficazmente contra aquél y en favor de éste.
3.a) Devolución de la agresión. Una de las formas
más llamativas de transformación de 1?, agresión, en el
movimiento de Jesús, es la devolución de la agresión con-
tra el agresor, no en el sentido de acción agresiva, sino
de reproche moral e invitación tácita a renunciar a la
agresión. En el caso de superación de la agresión pro-
pia, se trata de una internalización e introyección de la
agresión. Subyace una agresividad introyectada en la lla-
mada a la penitencia y en los imperativos radicalizantes
de la norma. Un ejemplo elocuente es Le 13,1 ss.: Pilato
asesinó a peregrinos galileos. La sublevación fue grande.
Jesús dice a este propósito: «¿Pensáis que esos galileos
habían sido más pecadores que los demás galileos, pues-
to que sufrieron esto? No, os digo; pero si no os conver-
tís, todos pereceréis igual» (Le 13,2 s.). La sublevación
contra los romanos sufre aquí un viraje en redondo: no
se plantea la culpa de los romanos, sino la propia culpa.
EL PROYECTO DE JESÚS FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA 51
La sublevación contra los romanos se convierte en suble-
vación contra sí mismos. Es interesante que no aparez-
can solamente estructuras imperiales de poder en el con-
texto de la llamada a la conversión. Se citan también
ciudades-repúblicas extranjeras (Mt ll,20ss.) y una rei-
na extranjera (Mt 12,42) para dar énfasis a la llamada a
la conversión.
Un proyecto siempre ambiguo
De todo esto se deduce que el proyecto que Jesús ofre-
ce frente a la sociedad humana posee una esencial ambi-
güedad, de la que es imposible despojarlo. El «mundo»
será siempre un campo, sembrado de trigo y cizaña, don-
de no cabrá arrancar la cizaña durante el itinerario in-
trahistórico de la humanidad: la Historia humana debe-
rá siempre ser una era donde coexistan trigo y cizaña.
Esto no quiere decir que el proyecto de Jesús sea una
capitulación frente a la cizaña. Ni mucho menos: hay
que velar para que de noche no venga el adversario y
siembre la cizaña en medio del trigo.
Esto implica que las iglesias, para realizar el proyec-
to de Jesús, tienen que estar perfectamente informadas.
Una iglesia que todo lo deje al buen hacer de un Dios
que está en las alturas y no salga con sus huestes a ras-
trear las fronteras del «mundo» es una iglesia angelical
y, por ende, cómplice del mismísimo diablo (que al fin
y al cabo, según las tradiciones populares, no es más que
un «ángel caído»).
Con esto quiero decir sencillamente que el angelismo
de ciertas iglesias y grupos eclesiales frente a los proble-
mas del «mundo» se convierte en presa exquisita de ma-
nipulación diabólica. Las iglesias exclusivamente litúrgi-
cas y orantes no hacen daño a nadie y pueden convivir
tranquilamente tanto con el zar Nicolás II como con el
mismísimo Stalin. El ejemplo de la Iglesia Ortodoxa ru-
sa es para nosotros tipificante: siempre ha tenido acceso
52 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
al Kremlin, donde sigue siendo recibida con los mismos
honores y las mismas inclinaciones humerales de siempre.
Por otra parte, existen iglesias que sienten el vértigo
de las tres «ambiciones» del «mundo». Y entonces adop-
tan dos actitudes: 1.a) ofrecerse como alternativa técnica
completa de la sociedad que se considera decadente. En
este caso las iglesias no solamente estimulan a sus fieles
a exigir y a cumplir los derechos humanos elementales,
sino que se ofrecen consignas concretas, que a medio o
largo plazo se convertirán en grupos políticos, con sus
cuadros respectivos y con sus programas definidos. Las
democracias cristianas de última hora son un magnífico
ejemplo de esta desviación eclesial del modelo típico
del proyecto de Jesús frente a la sociedad.
2.a) La segunda actitud puede ser sencillamente la
integración o colaboración con el modelo de sociedad im-
perante: las iglesias se ofrecen a formar parte intrínse-
ca del Estado o de la Administración estatal, pactando
su fuerza moral al precio de una ayuda material (casi
siempre económica) que le ofrece la Administración.
En nuestro mundo actual ambos modelos son fre-
cuentes. Es muy difícil hoy que las Administraciones es-
tatales desencadenen una persecución contra las iglesias,
ya que han comprendido que se trata de fuerzas indele-
bles que inútilmente han pretendido borrar del mapa
geopolítico los anticlericales nacidos de la Revolución
francesa y llegados hasta la propia Revolución de Octu-
bre. Por eso, yo diría que la Iglesia se encuentra ahora
en un magnífico «kairós» para cumplir con la misión
que Jesús le asignó de llevar adelante su proyecto pri-
migenio.
Dicho de otra manera: estamos en una encrucijada
histórica en que el maniqueísmo no divide al clerical del
anticlerical, ya que las mismísimas izquierdas andan a la
búsqueda y captura de militantes cristianos, por haber
comprendido la estupidez de la supuesta secularización.
En efecto, la secularización se ha convertido en una sa-
53
EL PROYECTO DE JESÚS FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA
cralización solapada, mucho peor que la legitimación sa-
grada de que hacían gala los monarcas absolutos y los
emperadores de los buenos tiempos. Entonces nadie se
llamaba a engaño: la Iglesia aparecía como parte intrín-
seca del aparato eclesial, dispuesta siempre a ungir con
sus manos delicadas al poder, cualquiera que fuere. Es
normal que los resistentes al poder y los que luchaban
contra él, por considerarlo tiránico y despótico, arreme-
tieran contra la Iglesia.
Pero la historia ha demostrado que se pasaron de
rosca. No comprendieron que el vacío dejado por la sa-
crilega sacralización del poder por parte de las iglesias
sería llenado por unos «dioses vestidos de paisano», más
difícilmente reconocibles como tales que los sumos sacer-
dotes y pontífices que se adornaban con aquellas suntuo-
sas vestimentas litúrgicas.
Y estos dioses vestidos de paisano han llevado su
crueldad empírea a extremos mucho más lejanos que la
clerecía inquisitorial y cortesana que estuvo en el origen
del proceso moderno de secularización. Así se explica que
los grupos de izquierdas, después de haberse equivocado,
hayan hecho análisis correctos y hayan comprendido la
utilidad de no hacer de la secularización una bandera.
A esto se une que la Iglesia se ha secularizado a sí
misma: y esto es un fenómeno inaudito en la historia
moderna de su propia institución. No podemos olvidar
que de los presbiterios, de los claustros monacales, de
las comunidades de base han salido los más fuertes y
apasionados clamores en pro de la libertad religiosa y
de una sociedad secular. Han sido los mismos clérigos
los que han abogado por la supresión de sus propios pri-
vilegios y por el deseo de insertarse en la sociedad civil
con los mismos deberes (y, por supuesto, con los mis-
mos derechos) que el resto de los ciudadanos.
En una palabra: el proyecto de Jesús frente a la so-
ciedad humana era un proyecto secularizador: así como
suena. Ese fue el gran escándalo para la comunidad ju-
 54 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
día, cuyo teocratismo era inmanente (o sea, referente al
dominio y gobierno de los sacerdotes). Para Jesús, la «teo-
cracia» era el Reino de Dios y, por lo tanto, la relativi-
zación de todo lo que «se autodenomina principado, po-
testad, virtud, dominación y todo nombre que se nombra,
no sólo en este mundo, sino en el venidero» (Ef 2, 21).
Proclamar el Reino de Dios para la Iglesia implica asu-
mir una actitud profundamente relativa frente a todo po-
der temporal, ni sacralizándolo ni satanizándolo, ya que
la satanización no es más que el negativo fotográfico de
la propia sacralización.
Poco antes de su muerte, Jesús concretó su proyec-
to en la respuesta dada a los hijos de Zebedeo cuando le
pedían las dos primeras carteras ministeriales de su su-
puesto gobierno teocrático: «Los reyes de las naciones
dominan entre ellas, y los que ejercen autoridad son lla-
mados bienhechores. Pero vosotros no habéis de ser así»
(Le 22, 25-26).
El proyecto de Jesús es un contraproyecto frente a
los proyectos de los poderes temporales: «vosotros no
habéis de ser así». Cualquier inclinación, a babor o a es-
tribor, de la Iglesia en este equilibrio profético del pro-
yecto de Jesús no es solamente una traición a su Funda-
dor, sino un fracaso eclesial y un perjuicio grave para la
misma sociedad humana.
3
¿ IGLESIA-COMUNIDAD
O IGLESIA-INSTITUCIÓN?
Hay expresiones que se ponen de moda y llegan a con-
vertirse en tiranas. Una de ellas, entre los cristianos, es
el dilema Iglesia-comunidad o Iglesia-institución. Ha ha-
bido una revalorización de la palabra «comunidad» o
«koinonía», como se ha visto en el Sínodo extraordinario
celebrado en Roma, en noviembre de 1985, con motivo
de los veinte años de la clausura del Concilio Vaticano II.
A la «Iglesia-institución» se le cargan todos los males y
se procura apartarse de ella como si de un apestado se
tratara. ¿Qué hay de ello en las fuentes más puras de
nuestra fe cristiana?
En primer lugar, no hay que escandalizarse si deci-
mos que Jesús personalmente no fundó la «institución»
eclesial, si por «institución» entendemos escuetamente la
organización que tras su muerte y resurrección aparece
en el Nuevo Testamento con el nombre de «iglesia» o
«camino». No utilizamos ahora esta palabra —«institu-
ción»— como homologación de la sociedad civil, sino sim-
ple y llanamente como organización de los creyentes en
Jesús. En este sentido, los discípulos, tras los primeros
momentos de desconcierto producido por la muerte y el
fracaso de Jesús, se reunieron en comunidad y se organi-
56 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
zaron para anunciar al mundo entero la extraña y go-
zosa noticia de que Jesús había vencido a la muerte y de
que, por lo tanto, en adelante la muerte no sería un final
absoluto de la existencia humana.
Sin embargo, la Iglesia fue de alguna manera funda-
da por Jesús. Repetimos lo dicho anteriormente: que
«iglesia» significa «convocación» o, mejor todavía, «con-
vocatoria»; y Jesús personalmente «convocó» a los dis-
cípulos para hacerlos portadores de un mensaje univer-
sal. Esta «convocatoria» procede de lo alto; no es fruto
de un sufragio popular, como lo podría ser una demo-
cracia moderna. La Iglesia de Jesús no era democrática
en este sentido: en el evangelio se dice expresamente que
Jesús «convocó a los que quiso» (Me 3, 13). Cuando, pos-
teriormente, los cristianos se organizaron en «institución»,
siempre se referían a una misteriosa vocación previa que,
tras la muerte y resurrección de Jesús, se remontaba al
Espíritu Santo, enviado permanente por Jesús para estar
presente en la comunidad e insuflar en medio de ella en
orden a su marcha hacia adelante.
Esto es lo que dice San Pablo en el capítulo 12 de su
Primera Carta a los Corintios, cuando compara a la Igle-
sia con un cuerpo: concretamente con el cuerpo de Cris-
to. De ese cuerpo hay muchos miembros, perfectamente
ensamblados entre sí. No se trata de una igualdad mo-
nótona, como no la podría haber en un cuerpo natural.
Hay diversidad de funciones, de las cuales algunas pare-
cen más nobles y otras hasta menos decorosas. Sin em-
bargo, ninguna es superior a otra, y cada una de ellas
tiene necesidad de las demás:
«El cuerpo no es un miembro solo, sino muchos. Aun-
que el pie diga: «como no soy mano, no pertenezco al
cuerpo», no por eso deja de pertenecer al cuerpo. Aunque
la oreja diga: «como no soy ojo, no pertenezco al cuer-
po», no por eso deja de pertenecer al cuerpo (...). Si to-
dos fueran un solo miembro, ¿dónde quedaría el cuerpo?
¿IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIÓN? 57
Pero, de hecho, hay muchos miembros y un solo cuerpo»
(1 Cor 12, 14.16.19-20).
Pero hay algo más interesante en esta concepción de
la Iglesia-cuerpo; en ella ningún miembro tiene capaci-
dad generadora de otros miembros:
«Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mis-
mo. Hay diversidad de servicios, pero el Señor es el mis-
mo. Hay diversidad de funciones, pero Dios es el mismo,
el que los produce todos en todos» (1 Cor 12,4-5).
Esto quiere decir que no podemos concebir a la Igle-
sia de una manera vertical, como ya hemos visto, o sea:
el Papa generando obispos, los obispos generando pres-
bíteros, y éstos generando laicos cristianos. No; todos y
cada uno de ellos reciben del mismo Espíritu su ubica-
ción en el entramado de la «institución» eclesial. Esto
no quiere decir que entre las diversas funciones y servi-
cios no haya una necesidad de acoplamiento: habrá el
que tenga el don de «presidir», otro el don de «enseñar»,
otro el de «profetizar». Y unos tendrán que coincidir
con otros.
Pero es imposible pensar que la Iglesia se realiza con
sólo echar el germen de un «servicio» o «don» primor-
dial, del que nazcan como de única semilla los frutos de
todos los servicios o ministerios. En la Iglesia la obe-
diencia no se entiende de unos miembros hacia otros, si-
no de todo el colectivo hacia el Espíritu. Obedecer, lo que
se llama obedecer, sólo se hace con respecto a Dios.
Un ministerio eclesial que pretendiera monopolizar en
sí mismo toda la obediencia de los demás ministerios y
del resto de los miembros de la comunidad cometería
un pecado de sacrilegio. Y esta monopolización se pro-
duce cuando el citado ministerio cree poder prescindir
de los otros servicios o dones de la comunidad, a los que
a lo sumo escucha por educación, pero de los cuales cree
poder prescindir. Esto rompe el esquema esencial de co-
munidad eclesial que nos presenta San Pablo. El mismo
58 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Concilio Vaticano II ha renovado esta vieja doctrina
paulina:
«Uno es el Espíritu que distribuye, mediante la uni-
dad de la Iglesia, la variedad de sus dones, con magnifi-
cencia proporcional a su riqueza y las necesidades de los
ministerios». 1
Y con mayor claridad aún:
«Los pastores saben que no han sido instituidos por
Cristo para cargar sobre sí únicamente toda la misión
salvadora de la Iglesia en el mundo, sino que su más pre-
clara tarea consiste en apacentar a los fieles, así como
en reconocer sus ministerios de tal modo que todos, uná-
nimemente, pueden cooperar en la obra común».2
De aquí se deduce que una auténtica institución ecle-
sial debe ser una verdadera comunidad, donde cualquier
«servicio» o «don» no debe ser despreciado ni menospre-
ciado. Y aun cuando debe haber una vertebración de mi-
nisterios o servicios, no se puede concebir que unos ser-
vicios de primera puedan actuar como si no existieran
otros ministerios de inferior calidad. Precisamente los
que tienen el encargo de «pastorear» deben estar muy
atentos a la voz del Espíritu, que a lo mejor se manifies-
ta más explícita en un servicio periférico de la comuni-
dad que en el propio vértice de ella.
El haber descuidado este «silbo» lejano del Espíritu
ha sido frecuentemente la causa de conflictos intraecle-
siales que han llevado a la destrucción o desaparición de
comunidades concretas o a las rupturas de grandes co-
munidades que siguen, cada una de ellas, pretendiendo
ser la única verdadera. Recientemente, en el Concilio Va-
ticano II, la Iglesia católica romana reconoció explícita-
mente que había otras «iglesias» y que en ellas se sigue
derramando el Espíritu con muchos de sus dones.3
1 guerra contra los campesinos.
VAT. II, Lumen gentium, 7.
2 Ibid., 30.
3
VAT. II, Decreto sobre el ecumenismo, passim.
¿IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIÓN? 59
Dicho con terminología moderna: en el seno de la
comunidad eclesial no hay «voces», inspiradas por el Es-
píritu, que sean puramente «consultivas»: todas son «de-
liberativas» y deben ser escuchadas y seguidas por los
propios pastores.
El cubo de basura y el diamante
Esta concepción unitaria de la Iglesia hace que sea
imposible establecer una división maniquea entre Iglesia-
comunidad e Iglesia-institución, por la sencilla razón de
que la comunidad es institucional y la institución es co-
munitaria. Todo intento de separar una dimensión de la
otra ha tenido como consecuencia el que la institución
se empobrezca en su aspecto comunitario y se endurez-
ca en su condición institucional y, por otra parte, la co-
munidad segregada o se evapore por su falta de consis-
tencia o se reconvierta a su vez en una nueva institución
que reproduzca casi los mismos defectos que intentó su-
primir al principio.
La historia demuestra que los puritanismos comuni-
tarios y anticonstitucionales solamente producen partí-
culas eclesiales que se disipan a corto o a medio plazo,
o nuevas instituciones que complican el panorama ecle-
sial. No podemos olvidar, por ejemplo, que el fraile agus-
tino Martín Lutero fue, en principio, un serio profeta en
el seno de la Iglesia católica y que intentaba una verda-
dera reforma de la institución eclesial. Pero, cuando rom-
pió formalmente con esta institución, no cayó en una co-
munidad pura y auténtica, sino en una especie de «Igle-
sia católica B» que reprodujo defectos graves de la «Igle-
sia católica A», de la que se había separado: baste recor-
dar su colaboración con los príncipes alemanes en la
Sin embargo, en aquella época pudo sobrevivir den-
tro de la institución un personaje tan importante como

60 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Erasmo de Rotterdam, llamado «el cerebro de Europa»,
que influyó prudente y clandestinamente en las mejores
inteligencias del catolicismo del siglo XVI, como son
nuestros Juan de la Cruz, fray Luis de León, Teresa de
Jesús, fray Luis de Granada y tantos otros, que a su vez
trasmitieron la herencia erasmiana, especie de Guadiana
que a veces fluye debajo de la tierra, hasta llegar casi
a nuestros días.
Todo esto nos impulsa a buscar las fórmulas conve-
nientes para que las actitudes proféticas de las minorías
intraeclesiales tengan la mayor eficacia en el marco de
la institución.
Para ello no podemos olvidar que la institución ecle-
sial se aparta de su condición de «comunidad eclesial»
conforme se va homologando con la sociedad civil, hasta
convertirse en una determinada institución ideológica.
Aquí viene la posibilidad de la profecía en su forma de
«contestación» intraeclesial.
Pero muchas veces esta «contestación» deja de ser
profética para convertirse en ideológica. En otras pala-
bras: ciertas minorías protestan de la actitud política de
la macroinstitución eclesial no porque se aparte del mo-
delo soñado por Cristo, sino porque no se amolda al mo-
delo «político» soñado por ellas. Muchas veces los pas-
tores de la Iglesia, ciertamente complicados en la polí-
ca opresiva de los grandes de la tierra, no tienen en cuen-
ta la «contestación» de las minorías cristianas, porque en
el fondo éstas también «contestan» desde otra ideología
política, no desde la pura y simple ubicación en el Evan-
gelio.
La prueba de ello está en que, cuando se ha dado el
caso de esta pureza evangélica de la «contestación» in-
traeclesial, se han visto resultados impensables, como fue
el caso de Catalina de Siena, que logró arrastrar a Aviñón
al papa y volverlo a asentar en su sede de Roma. Catalina
era una joven modesta, sin poder, sin medios políticos,
¿IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIÓN? 61
sin autoridad de ninguna clase. Solamente poseía la lo-
cura del Evangelio.
Todo ello nos mueve a pensar que la actitud proféti-
ca debe ser profundamente dialéctica. Quizá un ejemplo
nos ayude a comprender esta paradoja. Se trataría de
un diamante que se encuentra en el fondo de un cubo
de basura. El que busca el diamante no puede andarse
con remilgos y deberá llenarse de porquería, porque bien
merece la pena un hallazgo tan importante. El cubo de
la basura puede ser muchas veces la institución eclesial;
si no, para eso está ahí la historia de la Iglesia, que nos
puede ofrecer buenos ejemplos. El diamante es el men-
saje evangélico, que de hecho no se puede encontrar en
otra parte. Es inútil preparar estuches exquisitos con la
ilusión de trasvasar a él el codiciado diamante.
En las parábolas del capítulo 13 del evangelio de Ma-
teo nos encontramos con una confirmación de esta dia-
léctica «diamante-basura»: o se toma todo o se deja to-
do. La parábola del trigo y la cizaña insiste en el mismo
tema: la Iglesia es como una era donde, al lado del tri-
go, «un enemigo» ha sembrado cizaña; es inútil buscar
otra era donde sólo haya trigo. No hay una «Iglesia del
trigo» frente a una «Iglesia de la cizaña».
Todo ello nos indica que la actitud eclesial de un cre-
yente cristiano debe ser profundamente dialéctica. Es
inútil separarse de la Iglesia-institución, porque de he-
cho no hay otra. Hay que aceptar esta realidad histórica,
prevista ya por el mismo Cristo.
Las soluciones hay que buscarlas a base de imagina-
ción evangélica. Solamente tras un tiempo de reflexión
en que el espíritu se relaje completamente ante el Espí-
ritu, podremos ejercer nuestros carísmas periféricos con
relación a los ministerios que más o menos están ubica-
dos en el centro o en el vértice.
En otras palabras: los ministerios periféricos deberán
quedarse donde están, y no pretenderán realizar el rele-
vo con respecto a los verticales o centrales. Porque mu-
62 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

chas veces, en el fondo, la «contestación» eclesial de las

minorías incluye una inconsciente ilusión de reformar a
la Iglesia «desde la cabeza». Y la Iglesia puede siempre
ser reformada desde la menor y la más insignificante po-
sición en el Cuerpo de Cristo.
Y es que el Espíritu sopla en todos los rincones de
la Iglesia.

4
¿IGLESIA O COMUNIDADES?

El hecho de que haya creyentes en Cristo produce

inevitablemente una convergencia en la creación de gru-
pos o comunidades que se comunican e intercambian su
fe y que la profesan en común. Es inimaginable que una
fe se mantenga, se propague y se consolide sin tener en
cuenta este inevitable fenómeno de su encarnación en
grupos más o menos organizados y más o menos federa-
dos entre sí.
El primer momento del cristianismo está formado
por un grupo de discípulos, sobre todo por los «Doce»
que fueron elegidos por Jesús. Es curioso observar que
en el primer relato evangélico —el de Marcos—, al na-
rrar la llamada de los primeros discípulos, no se justifi-
ca, como hace Lucas (cap. 5), su decisión de seguir a Je-
sús con el episodio de la pesca milagrosa. Ni siquiera se
insinúa el hecho de que, según Juan (35 ss.), ya desde
los tiempos del Bautista, Simón y Andrés habrían acom-
pañado a Jesús, ya que se trataría, por así decirlo, de
una segunda llamada. Marcos quiere decir tan sólo cómo
deben desarrollarse las cosas cuando Jesús llama a los
hombres para ser discípulos suyos: deben obedecer sin
más.
Se comprende así cómo todos los detalles relativos
 64 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
al tiempo, al lugar y a las circunstancias precisas hayan
sido descuidados. Sólo incidentalmente nos enteramos
de que Simón y Andrés eran modestos pescadores. Los
«llamados» no están preparados de ninguna manera; más
aun, Jesús no va al encuentro de los hombres en una es-
fera particularmente religiosa, sino allí donde viven la
vida de todos los días. El no actúa como un rabino, ya
que el rabino era, por así decirlo, elegido por el discípu-
lo (Sal 22,9; Is 55,10 s.). También por esto, observa
Schweitzer, la decisión de seguirlo es narrada como una
cosa obvia, sin ninguna referencia a las objeciones que
los pescadores habrían podido oponer a las dificultades
que debían superar. Se realiza, pues, el acontecimiento de
la gracia, sin que se hable de ello. Seguir a Jesús no es
una decisión ética autónoma ni una adhesión intelectual
a una doctrina; sin embargo, sí es una acción y un pen-
samiento nuevo que surge del acontecimiento de la gra-
cia. Por su parte, Jesús no discute con los discípulos, co-
mo haría un rabino, de suerte que el verbo «seguir» ad-
quiere en sus labios un significado particular, quizá vincu-
lado a aquellos pasajes del Antiguo Testamento donde
se contrapone el «seguir» a Yahvé con el «seguir» a los
falsos dioses (Dt 8,19; 1 Re 18,21). De aquí se deduce
que, para el evangelista, Jesús es Yahvé, y que sólo él pue-
de exigir esa obediencia ciega a su llamada: los respon-
sables de las comunidades no podrían hacer lo mismo
sin cometer con ello una pretensión sacrilega.
Dialectización Iglesiacomiinidades
En un primerísimo momento, tras la muerte de Je-
sús, la comunidad de sus discípulos soñó con crear un
nuevo Israel. Y así vemos cómo en los primeros capí-
tulos de los Hechos de los Apóstoles se nos describe la
comunidad como una verdadera alternativa a la sociedad
cívico-religiosa que era el pueblo de Israel. Sin embargo,
¿IGLESIA O COMUNIDADES? 65
aquel modelo se agotó rápidamente: los mismos apósto-
les comprendieron que aquello era una utopía irrealiza-
ble y se acordaron de los consejos que Jesús les había
dado referentes a la misión, no solamente entre los ju-
díos de la diáspora, sino entre los propios paganos.
Por eso, en un segundo momento se forman las co-
munidades misioneras. La primera fue la de Jerusalén,
que «envió» a un grupo de discípulos que se establecie-
ron sobre todo en Antioquía, la cual se convirtió, a su
vez, en plataforma desde donde la comunidad «enviante»
lanzaba a sus misioneros, que habrían de volver a la co-
munidad de origen para dar cuenta de su trabajo y es-
tablecer las relaciones con los nuevos grupos fundados.
Finalmente, fue el propio Pablo el que, viendo que había
que llevar el Evangelio al «término de Occidente» (Es-
paña), comprendió que la comunidad «enviante» ya no
podía ser Antioquía, sino Roma: por eso escribió la Car-
ta a los Romanos, para indicarles que llegaría allá y sería
«enviado» por la comunidad metropolitana del Imperio
para completar su evangelización al «término de Occi-
dente» (Rom 15,23-24).
Como vemos, la preocupación de Pablo y de todos
los primeros misioneros no era la de atraer a todos los
habitantes de una zona a la práctica del culto cristiano,
sino la de implantar puntos de referencia para que el
Evangelio pudiera ser escuchado y aceptado por los que
estaban cerca. Nunca soñaron con «cristianizar» la so-
ciedad creando un nuevo tipo de «reino de Jesús» equi-
valente al «reino de Dios», tal como fue soñado por los
judíos en su larga expectación mesiánica. Jesús había
dicho tajantemente: «Mi reino no es de este mundo»
(Jn 18, 36). Por eso los primeros misioneros sólo se preo-
cupaban de pregonar su mensaje y de crear comunida-
des donde este mensaje fuera creído y vivido, en orden
a su libre aceptación por todos los que quisieran acer-
carse a ellas, como decía el autor de la Primera Carta de
 66 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Pedro: «...dispuestos a responder a cualquiera que os
pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3,15)...
Estas comunidades eran ciertamente culturales, pero
de un culto doméstico: la alternativa del «templo» había
sido superada. En el templo se diluía el aspecto comuni-
tario y prácticamente la personalidad quedaba inmolada
a un misterioso influjo sagrado que era manipulado, con
buenas o malas intenciones, por los sacerdotes profe-
sionales.
En las comunidades cristianas todos tenían la pala-
bra. Más aún, había una distribución de «ministerios» y
«carismas», como expresamente describe Pablo (1 Cor 12-
14). Había una especie de horizontalidad que era estruc-
turalmente imposible en el templo anónimo y sobreco-
gedor.
Ahora bien, si el culto formaba parte de las reuniones
comunitarias, se trataba, por así decirlo, de un culto
profético: en las epístolas paulinas se insiste en que
siempre que se celebre la «acción de gracias» campee,
por encima de todo, la palabra, y una palabra compar-
tida por todos. En aquellas comunidades había cierta-
mente una organización e incluso una relativa jerarqui-
zación, pero jamás una imposición verticalista en sen-
tido absoluto: se habría considerado sacrilega. Solamente
Jesús, porque era Dios, podía «escoger a los que quería».
En Hechos 6 vemos cómo los Doce hacen una propuesta
a la asamblea sobre la creación de unos «servidores» o
«diáconos». La asamblea aprobó la proposición y ella
misma escogió a siete miembros para este tipo de car-
gos: los Doce aceptaron totalmente la decisión de la
asamblea y no hicieron más que «consagrar» lo que la
base había ya realizado.
Ahora bien, este conjunto de comunidades se nos pre-
senta en los documentos del Nuevo Testamento como
una red de grupos confederados entre sí, con vínculos
horizontales y con unos responsables a los que no sólo se
¿IGLESIA 0 COMUNIDADES? 67
les ofrece obediencia, sino que se les exige el cumplimien-
to de su misión.
La unidad total y absoluta de todos ellos se nos ofre-
ce como una utopía en el sentido real de la palabra: un
proyecto que hay que perseguir, pero que nunca se rea-
lizará plenamente a lo largo de la Historia. Por eso, en
el Nuevo Testamento hay dos tipos de textos eclesioló-
gicos, aparentemente antitéticos, pero profundamente
dialectizados entre sí.
Por una parte, como hemos visto, aparecen las comu-
nidades, cuyas vicisitudes se describen sin ningún géne-
ro de pudor. Cuando se escriben los evangelios, ya los
Doce disfrutaban del respeto y veneración de las diver-
sas comunidades; sin embargo, se les presenta en toda
su debilidad y flaqueza, sin escatimar ningún trapo sucio
de su convivencia con Jesús: Tardos de entendimiento,
cobardes, perezosos, miedosos, traidores, incrédulos.
Posteriormente, en las cartas paulinas vemos cómo
los «grandes» tienen que defenderse de la crítica acerba
de las propias comunidades: la Segunda Carta a los Co-
rintios es toda ella un ejemplo palpable de esta libertad
de crítica que la base cristiana tenía con respecto a sus
responsables. El mismo Pablo, admitiendo la primacía
de Pedro, no teme decir públicamente a los gálatas (2,
11) que en Antioquía tuvo que «oponerse a él pública-
mente, porque era culpable».
En el Apocalipsis (cap. 2) se dirigen siete cartas a
sendas comunidades del Asia Menor: de todas ellas se
sacan trapitos sucios, menos de Esmirna, de la que ex-
presamente se subraya su pobreza, probable motivo de
la conservación de su pureza original. Sin embargo, en
el propio Apocalipsis (cap. 12) se hace una descripción
utópica de la Iglesia: «una mujer vestida de sol, y la luna
bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su
cabeza».
Igualmente los escritos de inspiración paulina, que
unas veces se han mostrado tan críticos con las comuni-
68 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
dades, nos presentan también una descripción utópica
de la Iglesia, sobre todo en Col y Ef: la Iglesia es «el
cuerpo de Cristo» (Col 1,24), «la plenitud del que lo llena
todo en todo» (Ef 1,23), «toda gloriosa, sin mancha ni
arruga, santa e inmaculada» (Ef 5,27).
De todo esto hay que deducir que una buena eclesio-
logía neotestamentaria debería tener en cuenta estos dos
polos, no alternativos, sino dialécticos. Dicho de otra ma-
nera: podríamos decir que en el Nuevo Testamento se
habla de una especie de «eclesiosfera» o, quizá, de una
«convocatoria» de Dios, en cuyo solo ámbito se realiza
el misterio de la salvación del hombre y de la Historia.
Esta «convocatoria eclesial» abarca un espacio total y
desborda con mucho los estrechos límites de las comu-
nidades históricas. En uno de los últimos escritos del
Nuevo Testamento, el cuarto evangelio, se admite expre-
samente esta extrapolación del espacio eclesial:
«Tengo además otras ovejas que no son de este redil;
también a ellas tengo que conducirlas; ellas oirán mi voz
y habrá un solo rebaño y un solo pastor» (Jn 10,16).
En Me 9, 38-40 se insiste en la misma idea, cuando
los discípulos le dicen a Jesús:
«Maestro, hemos visto a uno que estaba arrojando de-
monios en tu nombre —uno que no es de nuestra comu-
nidad—, y queríamos impedírselo, por no ser de nuestra
comunidad. Pero Jesús dijo: «No se lo impidáis; pues
no hay quien haga un milagro en mi nombre y pueda
luego hablar mal de mí; que quien no está contra noso-
tros, en favor nuestro está».
Finalmente, en Mt 25, 21-46 se dice expresamente que
en el juicio definitivo, al final de la Historia, habrá mu-
chos que han estado fuera de las comunidades, pero que,
sin embargo, han actuado en el espacio de la eclesiosfera,
y por ello serán salvados; mientras que muchos otros,
que sociológicamente estuvieron dentro de las comuni-
dades, han sido considerados seres extraños a la eclesios-
fera, y por ello serán rechazados (Cfr. Le 13 26s.). Por
¿IGLESIA O COMUNIDADES? 69
consiguiente, no hay una correspondencia exacta entre
«pertenencia a la comunidad» y «pertenencia a la ecle-
siosfera»; esta segunda es mucho más amplia que la pri-
mera y en ocasiones es invisible e inapreciable a ojos
vista.
Por lo tanto, ninguna comunidad puede aplicarse a sí
misma los atributos «utópicos» de la «ekklesía», ya que
esta última es un proyecto que nunca quedará realizado
a lo largo de la Historia. A lo más, las comunidades po-
drán irse acercando al modelo tipificante, y en esta con-
vergencia es donde puede darse el verdadero ecumenis-
mo, no en la absorción de una comunidad por otra, como
lo ha puesto muy bien de relieve el Decreto de Ecume-
nismo del Concilio Vaticano II.
La eclesialización, bloqueada
por la «tingladización»
De todo esto se deduce que la «eclesialización» de las
comunidades cristianas es un proceso que se va realizan-
do a lo largo de la Historia y que nunca se consumará
plenamente, sino cuando se haya traspasado el umbral
de la metahistoria. En otras palabras: la eclesialización
es un itinerario escatológico, paralelo al itinerario de la
salvación. En el capítulo 12 del Apocalipsis se describe
la realización de la gran utopía eclesial: la Iglesia —la
Esposa— consuma sus bodas con el Cordero (Cristo) en
un marco descrito con lenguaje transhistórico o estricta-
mente escatológico. Mientras tanto, la Iglesia no deja de
ser una utopía que se va realizando parcial e imperfecta-
mente a lo largo del caminar del propio hombre. Por eso,
siempre que la comunidad se viste el traje de novia, quie-
re decir que adultera, ya que se prepara para una unión
conyugal ilícita con un amante intrahistórico, puesto que
el Cordero sólo la asumirá plenamente como esposa más
allá de la Historia.
 70 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Esta eclesialización de la comunidad dentro del ca-
minar relativo de la Historia podríamos denominarla con
el neologismo de «tingladización»: la comunidad se con-
vierte en un tinglado, perfectamente organizado, que se
atribuye indebidamente la plenitud de la Iglesia; pleni-
tud que es estrictamente escatológica. Naturalmente, es-
ta «tingladización» se hace a costa de la propia esencia
de la comunidad, ya que esta última se homologa con la
sociedad civil, o asumiéndola totalmente o convirtiéndo-
se ella misma en una especie de reino de Dios en este
mundo, a imagen y semejanza del modelo israelita.
Durante los cuatro primeros siglos, los cristianos no
crearon, por lo general, «tinglados»: se mantuvieron
agrupados en comunidades fraternas y organizadas, sin
pretender convertirse en una alternativa válida de la so-
ciedad civil dentro de la cual vivían. Un documento del
siglo II, llamado «Carta al limo. Diogneto», describe ma-
ravillosamente esta postura dialéctica entre «comunidad»
y «ekklesía»:
«Los cristianos no se distinguen de los demás hom-
bres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costum-
bres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas ni ha-
blan una lengua extraña ni llevan un género de vida apar-
te de los demás. A la verdad, esta doctrina no ha sido
por ellos inventada gracias al talento y especulación de
hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen, una en-
señanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o
bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adap-
tándose en vestido, comida y demás género de vida a los
usos y costumbres de cada país, dan muestras de un te-
nor de peculiar conducta, admirable y, por confesión de
todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero
como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos
y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extra-
ña es para ellos patria, y toda patria tierra extraña. Se
casan como todos; como todos, engendran hijos, pero
no exponen los que nacen. Ponen mesa común, pero no
¿IGLESIA O COMUNIDADES? 71
lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne.
Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en
el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su
vida sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos son
perseguidos. Se les desconoce y se les condena. Se los
mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen
a muchos. Carecen de todo y abundan en todo. Porque no
es, como dije, invención humana ésta que a ellos fue trans-
mitida, ni tuvieran por digno de ser cuidadosamente ob-
servado un pensamiento mortal, ni se les ha confiado la
administración de ministerios terrenos».
Este equilibrio dialéctico fue roto, en parte, cuando
en el siglo IV el emperador Constantino comprendió que
la presencia de este tipo de comunidades en el seno del
gran Estado era cada vez más peligroso, dada su enorme
independencia y su consiguiente capacidad crítica frente
a la omnipotencia del poder. Por eso intentó no ya des-
truir lo indestructible, sino pactar con ello. Los cristia-
nos, cansados de la lucha, aceptaron aquello como un
premio a su martirio —a su «testimonio»— y empezaron
a homologarse con la sociedad civil. Entonces es cuando
las comunidades pretenden convertirse en «iglesias» he-
chas y derechas, anticipando indebidamente la utopía
que únicamente sería realizada en su plenitud más allá
de la Historia. La constantinización de las comunidades
es equivalente a la «tingladización» de la Iglesia: la Igle-
sia se convierte en un inmenso «tinglado» que, o se
confunde con el tinglado civil o se convierte en rival suyo.
Sin embargo, como observa muy bien Engels, no se
puede decir que a partir de Constantino el proceso de
«tingladización» ahogue la voz profética de las comuni-
dades, sino que, por el contrario, desde entonces la his-
toria de la Iglesia sería siempre ambigua: una mezcla,
no siempre clara y definitiva, de grupos religiosos pro-
féticos y de macro-organizaciones que, en nombre del
mensaje cristiano, imponen al mundo civil todo un códi-
go de leyes determinadas e incluso una ideología precisa.
72 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
De aquí nace la «cristiandad»: partiendo de la fe cris-
tiana, se pretendió organizar completamente la sociedad
entera. Es todo lo contrario de la exposición de la «Car-
ta a Diogneto», según la cual «a los cristianos no se les
ha confiado la administración de ministerios terrenos».
Lógicamente, los responsables de las comunidades, redu-
cidas a una «iglesia» rígidamente burocratizada, se con-
vierten automáticamente en los arbitros de toda la vida
ciudadana. La Biblia, por ejemplo, se convierte en la en-
ciclopedia de todo el saber humano, de suerte que, cuan-
do Galileo Galilei descubrió que la tierra se movía alre-
dedor del sol, fue considerado como hereje, ya que, se-
gún la «enciclopedia», sucedía lo contrario. ¡Como si la
Biblia fuera la enciclopedia de todo el saber terreno!
Esta ambigüedad de la historia del cristianismo obli-
ga a los historiadores a no despachar los acontecimien-
tos de estos últimos dieciséis siglos con un criterio mo-
nolítico, sino que les impone el deber de distinguir las
dos facetas de este difícil itinerario, teniendo siempre en
cuenta que el dominio de los «constantinianos» no sola-
mente se ha dejado sentir en el propio curso de los acon-
tecimientos, sino en el mismo proceso de relatarlos. En
otras palabras: la historia del cristianismo no sólo la
han pretendido protagonizar los constantinianos, sino
que han sido ellos mismos los que han intentado tener
la exclusiva de su documentación.
Actualmente vamos descubriendo con sorpresa esa do-
ble vena —profética y constantiniana— que siempre ha
estado presente en el desarrollo del cristianismo. Y ello
explica que en un determinado momento surja, casi co-
mo por generación espontánea, una explosión de vida
evangélica en espacios que parecían manchados por la
burocracia eclesial y por una alta tensión inquisitorial.
Se trataba de unos gérmenes soterrados, pero con el su-
ficiente vigor para salir a la superficie apenas se presenta
la ocasión propicia.
¿IGLESIA 0 COMUNIDADES? 73
Iglesia cristiana frente a Iglesia marxista
Partiendo de estos someros análisis, podemos ahora
situar una problemática que incide en la vida no sola-
mente religiosa, sino socio-política, de nuestro tiempo.
Hoy, en la arena de la vida moderna, se encuentran fren-
te a frente dos fuerzas poderosas que unas veces se mi-
den las armas, otras se abrazan como adversarios leales
y algunas se funden en una praxis común, hasta no po-
der distinguirse entre sí. Se trata del marxismo y del cris-
tianismo. Es muy difícil dar una respuesta «catequística»
(sí o no, como Cristo nos enseña) a las compatibilidades
o incompatibilidades entre marxismo y cristianismo. Pe-
ro es fácil hacer un debido planteamiento para que las
diversas respuestas estén perfectamente encuadradas y
no se pierda el diálogo en una infinita y vana palabrería.
El planteamiento sería el siguiente: tanto el cristianismo
como el marxismo comportan una visión del hombre y
de la sociedad. Ahora bien, esta visión puede concretar-
se en dos ámbitos diversos, aunque relacionados entre sí:
1.°) Ámbito ideológico: se trata de un intento de si-
tuar al hombre en la trayectoria de su propia historia,
descubriendo los obstáculos que le impiden realizarse
como ser humano y contribuyendo positivamente a des-
pejar esos obstáculos con miras a la aparición del «hom-
bre nuevo».
El marxismo, de suyo, solamente pretende moverse
dentro de un ámbito verificable y pretendidamente cien-
tífico. En un primer momento, con ello Marx no quiso
más que oponerse a una visión idealista, romántica y
apriorística del «socialismo utópico», tal como, por ejem-
plo, lo propugnaba Proudhon. Marx quería estar atento
a las realidades de la historia, sacando de ellas las con-
secuencias que una constante verificación científica ha-
cía necesarias o aceptables.
Sin embargo, los mismos epígonos de Marx van reco-
74 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
nociendo, cada día más, que el devenir de las fuerzas pro-
ductivas no determina por sí sólo el paso de una forma-
ción económico-social a otra, ya que la consideración del
carácter social creciente de la producción en el sistema
capitalista no es suficiente para fundamentar el socia-
lismo científico. El hecho de que hoy mismo se den tan-
tos «socialismos» e incluso «marxismos» distintos y has-
ta antagónicos demuestra la imposibilidad de reducir a
un rigorismo científico cuasi matemático el advenimien-
to de la sociedad socialista.
Pero, en todo caso, un buen marxista se debería ate-
ner al ámbito científico, con todas las limitaciones que
ello comporta, sin despreciar aquellas hipótesis de tra-
bajo que puedan ser preciosos instrumentos en la bús-
queda de la construcción de una sociedad socialista.
Por su parte, el cristianismo, de suyo, solamente in-
tenta ofrecer una fe que no resolvería técnicamente los
problemas humanos, aunque sí podría iluminar los di-
versos proyectos emprendidos por el hombre para ser
más hombre. Ya hemos visto cómo en los cuatro prime-
ros siglos el cristianismo no se presenta como una alter-
nativa a ningún proyecto determinado, aunque sí está
dispuesto a hacer un juicio crítico de todo.
2.°) Ámbito estructural o «eclesiál»: tanto el cristia-
nismo como el marxismo cuajan en «instituciones» or-
ganizadas. Hemos visto el proceso de «eclesialización»
del cristianismo en lo que tiene de negativo, por romper
la dialectización entre utopía escatológica e historia pro-
gresiva de las comunidades de creyentes. En el marxis-
mo sucede algo semejante: llega un momento en que la
dinámica de la búsqueda de una solución al problema
humano, cuya infraestructura primordial se supone son
las relaciones de producción, se concentra en la construc-
ción de un «topos», de un lugar, donde se ubica de una
manera casi definitiva y establece la pretendida sociedad
socialista: desde 1917 se habla de la Unión Soviética co-
¿IGLESIA 0 COMUNIDADES? 75
mo la «gran patria del socialismo», conceptos antitéti-
cos entre sí, ya que el «socialismo» —como, por otra par-
te, el cristianismo— nunca debería tener «patria» pro-
pia, sino trascenderlas a todas ellas, sin por ello supri-
mirlas.
Partiendo de esta distinción, vemos claro cómo ha-
bría que plantear el problema de las compatibilidades en-
tre cristianismo y marxismo.
Si se trata de marxismo y cristianismo a nivel de
«iglesias» distintas, entonces lo más normal es que cada
«iglesia» tenga sus dogmas y normas establecidos y que
no esté dispuesta a desprenderse de ellos. Por eso, tanto
a la «iglesia» cristiana como a la «iglesia» marxista le
conviene conservar y. subrayar su diferencia específica
frente a la iglesia antagonista. Y cuando habla de «igle-
sia», me refiero fundamentalmente a los respectivos «vér-
tices», convertidos en cumbres de un «tinglado» en cuyo
interior se albergan las mejores tradiciones de uno y otro
bando, pero sometidas a rígido control proveniente del
vértice respectivo.
Como siempre ha sucedido en la historia de las ins-
tituciones, todo poder tiene la gran tentación de conser-
vadurismo y de integrismo, o sea: pretende conservar to-
das las fuerzas positivas del pasado e intentar cubrir
desde arriba todas las necesidades, exigencias y deseos de
las masas sobre las que ejerce su control. El integrismo
es el intento de «integrar» completamente al ser huma-
no en la órbita del cuadro de mando.
En este caso, ambos vértices (marxista y cristiano) se
consideran ideológicamente incompatibles: es su única
posibilidad de ser «vértices», es su carné de identidad. El
vértice eclesiál cristiano tendrá sumo interés en que el
marxismo sea «ateo y materialista», porque así puede ejer-
cer su dominio sobre todos aquellos que no quieren re-
nunciar a su fe y a su espiritualidad. El vértice marxista
querrá seguir siendo ateo y materialista, porque así podrá
atraerse a esa buena porción de humanidad que, no pu-
76 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
diendo tolerar una «religión alienante», lo espera todo de
la venida de un «reino de Dios» secularizado en una socie-
dad socialista. Como es lógico, el pragmatismo hará mu-
chas veces que ambos vértices se entiendan entre sí, como
los gansters de Chicago: establecerán acuerdos y concor-
datos, se harán concesiones mutuas; pero siempre cada
uno de ellos soñará con quedarse un día a solas en el
campo de batalla. Se trata tan sólo de una tregua impues-
ta forzosamente por una coyuntura imperiosa.
Por el contrario, las «bases» de ambas «iglesias» se
hallan comprometidas en la misma praxis liberadora y
no tienen miedo al «contagio» mutuo: el cristianismo se
deja sacudir por el realismo socialista para salir del
sueño evasionista o espiritualista en que frecuentemen-
te cae.
Igualmente, el marxismo se deja contagiar de cristia-
nismo y va aceptando con avidez la aportación positiva
de la esperanza cristiana, sobre todo en un momento en
que la ética revolucionaria tiende a agotarse, según ex-
plícita confesión de los más destacados exponentes del
movimiento marxista.
El conflicto entre marxismo y cristianismo, por lo
tanto, no puede resolverse simplemente por discusiones
de salón, sino partiendo de la doble praxis de ambas ba-
ses «eclesiales»: la marxista y la cristiana.
El futuro de esta convergencia sólo es previsible a lo
largo de un itinerario pacífico y constructivo, al margen
de todo dogmatismo, tanto cristiano como marxista.
El futuro está por encima de todos nosotros, y aquí
tendríamos que escuchar el consejo del gran poeta sevi-
llano Antonio Machado:
«Caminante, no hay camino:
se hace camino al andar».
5
IGLESIA - EVANGELIO
FRENTE A IGLESIA - LEY
Todo el tema de las Epístolas a los Gálatas y a los
Romanos se puede reducir a esta frase nérvea: «o Ley o
Evangelio»: «Télos gar nómou Jristós» (Rom 10,4): Cris-
to es, de alguna manera, el final, la consumación de la
Ley. Cristo pone punto final a una situación que se de-
nomina con el nombre de «Ley». ¿Qué quiere decir esto?
La antítesis entre Ley y Evangelio no se refiere a la
cesación del contenido de la Ley W. D. Davies,1 después de
haber examinado en este sentido el Antiguo Testamento,
los Apócrifos y las fuentes rabínicas, afirma que en to-
dos ellos se contiene la profunda convicción de que la
obediencia a la Tora continuaría en la era mesiánica. Ge-
neralmente, todas las fuentes insinúan que la Tora, en su
forma de entonces, persistirá en la era mesiánica, llega-
de la cual se dispararán sus oscuridades y se harán ciertas
adaptaciones y cambios, de manera que los mismos gen-
tiles puedan aceptar su yugo.
Y aquí precisamente está el punto de fricción entre la
concepción judía y la novedad cristiana, aportada prin-
1
Torah in the Messianic Age and for the Age to come, Fila-
delfia 1952, pp. 84 ss.

78 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
cipalmente por San Pablo. No se trata de una distinción
entre la Ley como norma fundamental y los pequeños
mandamientos u ordenanzas coyunturales; no es sim-
ple «reforma» de la vieja Ley «aggiornata» a los nuevos
hechos cristianos. Se trata realmente de una ruptura en
el sentido más profundo de la palabra: la Ley ha sido de-
clarada «caduca» con la venida del Evangelio. La Ley, en
efecto, no tuvo otra finalidad que la de servir de niñera
(«paidagogés») durante el estadio infantil de la humani-
dad. Pero cuando Cristo ha venido, el hombre puede ya
convertirse en adulto y no tiene ninguna necesidad de la
«ley-niñera»; ya puede entrar directamente en los apo-
sentos del padre y hablar con él de tú a tú (Gal 4, 1-7).
Efectivamente, a través de toda la exposición paulina
descubrimos esta tensión entre «Ley-situación» y «Ley-
contenido». Pablo no hace un planteamiento anarquista,
como si el Evangelio fuera la utopía de un mundo sin le-
yes, sin normas, sin preceptos. Pablo, cuando habla de
la «Ley-contenido», la toma en un sentido amplísimo, su-
brayando especialmente su contenido ético permanente
(Rom 2,1-3; Gal 5,23), cuya quinta esencia es precisa-
mente el amor del prójimo (Rom 13, 8-10; Gal 5,14).
En ninguna parte vemos que Pablo haga una distin-
ción entre el núcleo ético permanente de la Ley y las pres-
cripciones rituales o cultuales. Para él, la Ley es todo
un bloque: la expresión de la voluntad de Dios. El no se
plantea nunca el problema jurídico de la jerarquía y de
la cesación de los preceptos. La antítesis «viejo-nuevo»
no se refiere al contenido de la Ley, que es toda ella asi-
milable. Las leyes ceremoniales y cultuales del Antiguo
Testamento habían sido dadas dentro de un contexto his-
tórico y estaban expresamente proyectadas hacia un fu-
turo mesiánico que se presentaba como una superación
exigida por la misma Ley.
En una palabra, el estudio que nos proponemos hacer
no toca este aspecto, que consideramos inexistente en la
teología paulina, sino algo más profundo que se refiere
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 79
a dos situaciones históricas y estructurales absolutamen-
te incompatibles entre sí.
Ley
Ya en la época post-exílica asistimos a una lenta pro-
moción del concepto y expresión «Ley», que, de pura y
simple expresión objetiva de la voluntad de Dios, pasó
a significar un instrumento agente en el proceso de ma-
duración histórico de la salvación. Esta promoción se
verificó, en primer lugar, a través de una progresiva
ecuación entre «Tora» y «sabiduría».
«El concepto de Sabiduría —escribe C. H. Dodd 2 —
como una especie de emanación personal de lo divino,
mediadora entre Dios y el mundo, es uno de los produc-
tos más fructuosos del contacto del judaismo con el mun-
do exterior. Efectivamente, aunque no podemos dejar de
reconocer el claro perfil hebreo de esta Sabiduría, sin
embargo esta doctrina difícilmente habrá sido desarro-
llada sin la influencia del misticismo egipcio y de la filo-
sofía griega. Para un hebreo, la Sabiduría era, en pri-
mer lugar, el recto juicio práctico mediante el cual un
hombre virtuoso guía su conducta, y la literatura sapien-
cial está llena de preceptos de sentido común aplicables
a la vida de cada día. Pero, como el judaismo era una
religión revelada, toda Sabiduría era concebida como ins-
piración de Dios, y su forma fija era la Tora revelada.
En un sistema que se inclinaba cada vez más a subrayar
la unicidad de Dios, la Tora, en su calidad de voluntad
divina revelada, se presentó como suprema intermedia-
ria entre Dios y el hombre. En su aspecto de Sabiduría,
la Tora era fácil de ser considerada —especialmente ba-
jo la influencia exterior a que hemos aludido— tanto
en relación con las obras de Dios en la naturaleza como
en su calidad de Ley-para-el-hombre. Ya en las partes más
2
The Authority of the Bible, Londres 1928, pp. 178 ss.

80 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
poéticas del Libro de los Proverbios, la Sabiduría es casi
personificada como compañera de Dios en la creación
(Prov 8,22-30). Un siglo más tarde, Jesús Ben Sirac hizo
avanzar el pensamiento de los Proverbios hasta hacer ha-
blar en este sentido a la Sabiduría (Eccli 24, 3-6). Final-
mente, en la Sabiduría de Salomón, que casi pisa ya el
umbral de la era cristiana, tenemos una doctrina plena-
mente desarrollada sobre la inmanencia divina en térmi-
nos de Sabiduría (Sab 7,24-27). En esta doctrina hay,
sin duda, una posibilidad de reconciliar trascendencia e
inmanencia. Pero, como filosofía de la religión, llevaba
inherente una debilidad. La práctica personificación poé-
tica de la Sabiduría es, más que una respuesta, una eva-
sión a la pregunta de si el hombre está en contacto direc-
to con Dios o solamente movido por una fuerza cósmica.
Aquella doctrina era quizá demasiado intelectualista y
demasiado mística para arraigar profundamente en el ju-
daismo, por no mencionar el hecho de que la Sabiduría
fuera estrictamente identificada con la Tora como for-
ma concreta de una religión nacional. La última fase de
la filosofía sapiencial hay que buscarla en la cristología
de San Pablo y en la doctrina del Logos del cuarto evan-
gelio, donde la personificación ficticia de la Sabiduría es
llevada al terreno de la realidad mediante el concepto de
Dios encarnado en un ser humano».
En la literatura rabínica 3 se insiste en esta misma
idea, sobre todo comentando los textos sapienciales an-
teriormente mencionados. Respecto a la idea de Ley, no
podemos creer que aquí el judaismo no hiciera más que
ejercer su imaginación poética. Al contrario, tomaba todo
esto muy en serio, y con esta idea expresaba una de sus
más profundas convicciones, a saber: que el universo es
conforme a la Tora; que la misma naturaleza está mode-
lada según la Tora; en una palabra, proclamar que la
3
Cf. textos en W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism,
Londres 1948, pp. 172 s.
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 81
Tora era instrumento de la creación, era declarar que
Naturaleza y Revelación se corresponden; o, dicho en
términos teológicos, que entre Naturaleza y Gracia había
continuidad, no discontinuidad. Por emplear una expre-
sión estoica, vivir según la Tora es vivir según la Na-
turaleza.
Para el judaismo, por consiguiente, entre Dios y el
hombre sólo existía la Tora, con lo que ésta, de mera ex-
presión objetiva de la voluntad de Dios, se había conver-
tido en instrumento agente de la gran obra de Dios: la
salvación del hombre. Ahora bien, el riguroso monoteís-
mo judío, llevado en aquella época al extremo de una
trascendencia inabordable, no permitía hacer de la Tora
una fuerza objetiva intermediaria —una especie de «dai-
m o n » — ; por eso, una vez que Dios había sido confinado
en aquella soledad majestuosa, de la parte de acá sola-
mente quedaba la Ley, que en definitiva se reducía a la
propia actuación humana. La Ley, no ya escrita en unos
rollos, sino hecha viva en la actuación del hombre: he
aquí el gran instrumento de salvación, que Pablo llamará
acertadamente «érga nómou», «las obras de la Ley», la
Ley convertida en puro esfuerzo humano.
Ya W. D. Davies 4 desarrolló en su día lo que él llama
«el dogma de la Tierra»: para los judíos había una es-
trecha vinculación entre su identidad como pueblo esco-
gido y la tierra concreta que habitaban: la Tierra pro-
metida. Este era verdaderamente el dogma fundamental.
Y así, el hecho de que el cristianismo predicara la llega-
da del Mesías y un advenimiento futuro de Jesús como
Señor planteaba pocas dificultades a su convivencia con
el judaismo; al fin y al cabo, siempre se había dicho que
los gentiles irían a Jerusalén para adorar a Yahvé.
Lo que enfrentó al judaismo con el cristianismo no
fue una especulación, sino un fenómeno histórico bruto:
4
The Gospel and the Land, Berkeley/Los Angeles/Londres
1974.
82 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
antes que Jerusalén se convirtiera en el centro del Nuevo
Israel sobre el monte Sión, había surgido una comuni-
dad obediente a Jesús, el Mesías, que consideraba la Ley
oral como innecesaria para la salvación. Fuera de la Tie-
rra, fuera de la Ley, había una actividad mesiánica que
trascendía antiguas distinciones establecidas en la Tora.
El judaismo rechazó inmediatamente esa nueva pos-
tura como peligrosa. El judeocristianismo admitía, sí,
que el Evangelio habría de ser predicado primeramente a
los judíos y después a los gentiles; pero la irrupción ma-
siva de los gentiles desbordó las esperanzas judías, pues-
to que no era necesaria la «Tierra» para congregar en
ella a los nuevos creyentes.
G. Scholem s dice que hay tres maneras de desarro-
llarse la tradición hacia la historia: a) puede ser lleva-
da hacia adelante con una retención de continuidad;
b) puede transformarse mediante un proceso natural de
metamorfosis y asumir una nueva configuración; y c) fi-
nalmente, puede quedar sometida a una ruptura que im-
plica un rechazo de la propia tradición.
El cristianismo gentil, abandonando la aceptación de
la Ley como condición de permanencia al pueblo de Dios
y a la redención mesiánica, retó al judaismo en su pro-
pia esencia, o sea, en su interpretación: a) de la Ley co-
mo fundamento y guía de su vida; b) de su propia iden-
tidad como pueblo; c) de su futuro, prometido para la
«Tierra» y otros lugares.
En la reciente investigación del Nuevo Testamento
fue casi un dogma la creencia de que la teología cristiana
primitiva estaba totalmente determinada por el retraso
de la «parusía». Sin embargo, a la luz de la aportación
de Scholem, lo más congruente es pensar que los prime-
ros cristianos se preguntaron no solamente: «¿Qué hare-
mos ahora, ya que el Mesías no ha llegado?», sino tam-
5
The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish
Spirituality, Nueva York 1971, pp. 49-77.
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 83
bien: «¿Cómo podremos comprender nuestra fe a la luz
de la emergencia de estos gentiles cristianos, que están
sin Ley y fuera de la Tierra, pero que comparten la re-
dención?».
Las diversas coyunturas históricas habían hecho de
Israel un pueblo fácilmente desarraigado de la «tierra»;
por eso la habilidad farisaica tuvo éxito en su intención
de mantener el dogma esencial de la «Tierra», haciendo
de la «Ley» una especie de «Tierra portátil», o sea, de
«bunker», dentro del cual los judíos pudieran vivir la
extraterritorialidad en medio del mundo gentil. En la
llamada «Carta de Aristeas», un judío alejandrino del
100 a.C, se describía cuidadosamente esa situación:
«Nuestro sabio legislador, teniendo en cuenta los de-
talles, equipado por Dios con el conocimiento de todas
las cosas, nos cercó con vallas infranqueables y con mu-
ros de hierro, para que no nos mezcláramos absoluta-
mente con ningún otro pueblo, quedando incontamina-
dos de cuerpo y de alma, desvinculados de vanas opinio-
nes y adorando al único y verdadero Dios por encima de
toda la creación».6
Como es natural, este brutal encerramiento en sí
mismos estaba defendido por una cantidad inverosímil
de prescripciones rituales que regulaban severísimamen-
te las relaciones sociales con los paganos. Hemos visto
cómo «Aristeas» nos detalla estas prescripciones referen-
tes «al comer, al beber, al tocarse, al verse y al escu-
charse».
Así pues, «vivir en la Ley» significaba pertenecer a la
«reserva» judía, que se podía encontrar por todas partes
en el Imperio romano. En rigor, lo más importante era
observar las ordenanzas; la misma fe en Dios era de he-
cho secundaria; se podía incluso ser un buen observante
y al mismo tiempo un ateo o un agnóstico más o menos
camuflado.
6 Arist. 139 (Ed. Moses Hadas, Nueva York 195,1, p. 157).
84 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Evangelio
Por el contrario, la predicación de Jesús y la procla-
mación apostólica desmontan el presupuesto del dogma
judaico de la «Tierra». Es curioso observar que en la
Epístola a los Efesios, de inspiración paulina, se utiliza
el mismo lenguaje de la «Carta de Aristeas», pero en sen-
tido completamente inverso: «Pues él es nuestra paz, el
que de dos cosas ha hecho una y ha derribado el muro me-
dianero de la empalizada (o sea, la enemistad) en su car-
ne; y ha abolido la ley de los mandamientos en ordenan-
zas, para crear en él a los dos en un solo tipo de hombre
nuevo, haciendo la paz; y reconciliar a unos y a otros,
matando la enemistad en él» (Ef 2,14-18).
A la palabra «empalizada» («fragmós») de Ef corres-
ponde en Aristeas el verbo de la misma raíz «nos cercó»
(«periéfraxen»). Más adelante especifica Aristeas que la
cerca de esta empalizada la constituían «purificaciones
en materia de comidas y bebidas, de contactos, de oír y
de ver».7
Así, la «Tierra», en el Nuevo Testamento, nos lleva a
ponderar el misterio de Jesús, el Cristo, el cual, por su
cruz y resurrección, rompió no sólo los vínculos de la
muerte, sino los de la «Tierra». Y mientras el judaismo
implicaba generalmente una continua e incesante atrac-
ción por la «Tierra», el cristianismo ha supuesto siempre
un despegue con respecto a la «Tierra». Fueron los hele-
nistas y Pablo los que hicieron abortar la crisálida terri-
torialista del cristianismo; y eso lo hicieron en nombre
de Cristo, al cual estaban subordinados todos los espa-
cios y todos los tiempos, y el cual también en la tradi-
ción cristiana (adaptando una metáfora de Rainer Maria
Rilke) «tiene un puerto para cada nave y una nave para
cada puerto».
7 8
Arist. 142: «pántozen hemás periéfraxen hagneías kai diá
brotón kai potón kai akoes kai koráseos nomikós».
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 85
Y aunque muchos judíos miraron la Tora como una
«Tierra portátil» y escogieron deliberadamente su resi-
dencia fuera de la Tierra de Israel, sin dejar por ello de
seguir siendo «observantes» (o sea, obedientes a las exi-
gencias de la Tora), sin embargo, en sus propios térmi-
nos, en principio y en su integridad, la Tora es insepa-
rable de esta «Tierra». El Evangelio sustituyó la Tora
por Jesús, el Cristo, que nació, sí, y creció en la «Tierra»,
pero que se convirtió en el Señor Viviente, en el Espíritu.
Por consiguiente, la Ley es alienante cuando se iden-
tifica con la «Tierra», aunque sea una «Tierra portátil»:
encierra a los hombres en un proyecto limitado temporal
y geográficamente.
El cristianismo na debería nunca igualarse con nin-
guna «Ley»: «El Espíritu sopla donde quiere» (Jn 3, 8).
Al hacer esto, no solamente produce libertad en los mis-
mos creyentes, sino que además ofrece un modelo de li-
beración, frente a la alienación legal (=burocratización
o «tingladización»), a cualquier comunidad humana.
El cristianismo no es un humanismo; es decir: el cris-
tianismo no puede ser, él mismo, una «Ley»; tampoco
puede comprometerse con ninguna «Ley»; ha de quedar
libre en actitud trascendente, aunque críticamente com-
prometida.
Esta es la primera distinción fundamental entre Ley
y Evangelio: la Ley se identifica con una cultura deter-
minada, con un pueblo determinado, y establece una dis-
criminación entre los miembros afiliados a la Ley (de
la que son observantes rigurosos) y los demás seres hu-
manos, considerados extraños y alejados del calor del
«bunker», donde Dios es conservado como garante del
monopolio a favor del pueblo, de la tierra, del grupo.
Como se puede ver en el «Apócrifo en Sión», recien-
temente descubierto en Qumrán, Jerusalén recibe una
especie de «status» divino. E. Urbach 8 sugiere que Jeru-
Los sabios, sus conceptos y creencias (en hebreo), Jerusa-
lén 1969.
86 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
salen como «lugar» («maqom») es un nombre sucedáneo
de Dios en el judaismo. Esta transferencia es impensa-
ble en el cristianismo, donde el Nobre-sobre-todo-nom-
bre es el de una persona. Así se explica que para el judío
observante la fe explícita en Dios no sea muy relevante:
Dios ha quedado como absorbido por el Lugar; ha sido
reducido a Ley. Basta con observar la Ley, con estar den-
tro de sus muros, para tener seguridad.
De aquí es fácil pasar al segundo punto de nuestra
observación: no se trata solamente de identificar Ley y
Tierra, sino también de poner la Ley por encima del mis-
mo Dios, cosa que el cristianismo no podía aceptar de
ninguna manera.
Dios es Espíritu y no puede estar sometido a las or-
denanzas humanas. Siempre que la Iglesia se encierra
dentro de los muros de sus normas y se sitúa, tanto es-
pacial como temporalmente, retrocede al judaismo, a la
alienación legalista. Dios queda como un punto de refe-
rencia y cede su puesto al lugar: los hombres de Iglesia
llegan a creer en la Iglesia más que en Dios. No se de-
jan, en cuanto Iglesia, juzgar por ese soplo caprichoso
de Dios, que no puede encerrarse dentro de la jaula de
una burocracia eclesial, aunque ésta sea absolutamente
correcta.
Diferencia específica:
La ley al servicio del hombre y de la fe
En una palabra: la contraposición «Ley-Evangelio»,
sobre todo en las Epístolas paulinas dirigidas a los Gá-
latas y a los Romanos, es de tipo rigurosamente estruc-
tural: no se trata de suprimir las leyes y las normas
esenciales en cualquier clase de convivencia humana, si-
no sencillamente de renunciar a la tiranía de la Ley, con-
cebida como un «bunker» que protege a un grupo de se-
res humanos que se consideran distintos y superiores y
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 87
que, al mismo tiempo, utilizan el prestigio de Dios (sin
creer en ello casi o nada) para mantener esta situación
de estabilidad.
El Evangelio, por el contrario, es también una situa-
ción estructural, dentro de cuyos muros es imposible la
tiranía de la Ley, de tal manera que, si en un determina-
do caso una ley no sirve al bien del hombre, deja de te-
ner validez.
De aquí se concluye que la gran ley del Evangelio,
considerado como estructura socio-comunitaria, es pre-
cisamente la situación de plena libertad frente a la Ley.
En el Nuevo Testamento hay cuarenta y un pasajes don-
de aparece la raíz «libre», «libertad», «liberar» («eleúze-
ros, eleuzería, eleuzerqün»): de ellos, veintinueve corres-
ponden al epistolario paulino. 9 La incomprensión de una
Iglesia medieval demasiado «romanizada» fue la causa
de la terrible polémica que dividió la cristiandad en dos:
Lutero escandalizaba cuando decía que «el hombre no
puede justificarse por las obras, sino solamente por la
fe». El monje alemán había comprendido perfectamente
la teología paulina en este sentido. Comentando Rom 6, 14
(«porque no vivís bajo régimen de ley, sino de gracia»),
hace estas consideraciones: el que vive sin la fe de Cris-
to, aunque actúe bien, se encuentra siempre, a pesar de
ello, bajo el pecado. Se trata de un" lenguaje paulino muy
sutil que no puede ser entendido por muchos lectores a
primera vista.
Efectivamente, hay algunos que interpretan la frase
«estar bajo la Ley» diciendo que se trata de tener una
ley según la cual se ha de vivir. Pero el Apóstol entiende
«estar bajo la Ley» como equivalente de «no cumplir la
Ley, ser reo, deudor y transgresor de la misma Ley», de
tal manera que la Ley tenga el derecho de acusar y de
condenar, sin que el reo tenga la posibilidad de satisfa-
9
Cfr. A. SAND, «Gesetz und Freiheit», en Theologie und Glau-
be 61 (1971), pp. 1-14.
88 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
cer o de superar la Ley. Y así, mientras la Ley domina,
el pecado continúa también dominando y tiene cautivo
al hombre mismo.10
O sea: la Ley sería la necesaria e inevitable institu-
cionalización de la convivencia humana, pero que algún
día llegaría a aprisionar al hombre, reducido a aprendiz
de brujo. Por eso es siempre necesaria una especie de
«revolución cultural permanente» que sólo se puede lle-
var adelante dentro de un clima de libertad. Para Pablo,
la Ley, concebida como un todo cerrado sobre sí mismo,
es una institución que aplasta al hombre, para cuyo ser-
vicio ha sido instituida: sólo la presencia del Espíritu,
que penetra a través de sus rendijas, puede liberar al
hombre de su dorada prisión.
El Espíritu es sorprendente: no destruye la Ley, sino
que la convierte en espacio de liberación: produce fru-
10
Cf. Lutherus Vorlesung über den Rómerbrief 1515/1516
herausgegeben von Johannes Ficker.—Die Scholien, Leipzig 1908,
p. 159: «'Non enim estis sub lege' Ergo quicumque sub lege sunt,
ipsis peccatum dominatur. Quod ex supradictis patet in 3 c. Quia
qui sine fide Christi est, etiarasi bene operetur, semper tamen in
peccatis est. Unde notandum quod Apostoli modus loquendi prop-
ter nimiam proprietatem singularis et admirabilis apparet non
intelligentibus. 'Esse' inimicum 'sub lege' illi intelligunt idem
quod legem habere, secundum quam vivendum est. Apostolus
autem 'esse sub lege' intelligit idem quod legem non implere,
legis reum et debitorem et transgressorem esse, ita quod lex ius
accusandi et damnandi ipsum habet super ipsum et non habeat,
quo satisfaciat legi aut superet legem. Et sic dum lex dominatur,
etiam peccatum dominatur et captivum tenet hominem. Unde
1 Cor 15: 'Stimulus autem mortis peccatum est, virtus vero
peccati lex', i. e. peccatum ideo potens est et dominatur, u t su-
pra 5: 'per peccatum mors', etc. Lex autem est virtus seu poten-
tia peccati, per quam peccatum manet et dominatur. A quo do-
minio legis ac peccati nemo, nisi per Christum, liberatur, u t ibi-
dem sequitur: 'Deo autem gratias, qui dedit nobis victoriam per
Ihesum Christum Dominum nostrum'. Et ipse Johan. 6: 'Si filius
vos liberaverit, veré liberi eritis'. Mt 16: 'In mundo pressuram
habebitis, sed confidite, quia ego vici mundum'. E t Johan. 1:
'Haec est victoria, quae vincit mundum: fides vestra'».
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 89
tos de liberación: «amor, alegría, paz, constancia...»
(Gal 5,22.23; cfr. 2 Cor 6,14-7, 1; 1 Cor 5,9; Rom 13,
12-14).
Lutero continúa su exégesis de la «libertad evangéli-
ca» con equilibrio dialéctico verdaderamente admirable.
El sentido profundo del pensamiento paulino sería que
en la nueva Ley todas las cosas son libres y ninguna de
ellas es necesaria para los que creen en Cristo Jesús: con
el amor hay bastante: «En Cristo Jesús no vale nada ni
circuncisión ni prepucio, sino la fe que obra por el amor»
(Gal 5,6). Por eso, dentro del mundo del Evangelio no
se habrían de establecer unos días destinados al ayuno
y otros no, como hizo la Ley de Moisés; ni tampoco dis-
criminar unos alimentos de los otros, como se ve en el
Levítico y en el Deuteronomio.
Tampoco serían necesarios unos días festivos deter-
minados ni edificar templos ni tener cantos especiales o
instrumentos litúrgicos definidos. Al contrario, dentro
del Evangelio cada día es festivo, todo alimento es lícito,
todo lugar es sagrado, todo tiempo es bueno para el ayu-
no, todo vestido es aceptable.
Y que no se piense que Lutero defiende un tipo de
comunidad anárquica y romántica; por eso añade: sí,
todas las cosas son libres, pero con la condición de que
se observe la moderación, el amor y todo lo demás que
enseña el Apóstol. El tiene en cuenta también esta afir-
mación paulina: «Y así, ¿no iremos a parar a lo que al-
gunos falsamente hacen correr, como si yo hubiera di-
cho: ¿hagamos el mal para que de ahí salga el bien? Es-
tos tales están ya juzgados» (Rom 3, 8). Partiendo, pues,
de esta posición dialéctica paulina, Lutero llega a estas
conclusiones: aunque estas cosas sean absolutamente li-
bres, sin embargo, por el amor de Dios es lícito a cada
uno tomar una opción en un sentido o en otro y sentirse
obligado a su cumplimiento. Y así ya no está ligado a es-
tas cosas en virtud de la nueva Ley, sino en virtud de
 90 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
una opción que ha tomado sobre sí mismo por el amor
de Dios.
Lutero prosigue adelante y plantea el grave problema
de los «preceptos de la Iglesia». Su respuesta es, al mis-
mo tiempo, evangélica y discreta; o sea, las cosas que
han sido impuestas con un consentimiento antiguo de la
Iglesia y por el amor de Dios y con justas causas se han
de observar, no porque sean necesarias e inmutables, si-
no porque es necesaria una obediencia a Dios y a la Igle-
sia en virtud del amor evangélico.
No obstante —subraya Lutero—, los papas y los obis-
pos habrían de reducir al mínimo las prescripciones ecle-
siásticas, procurando que el amor esté siempre en la
raíz de cada disposición canónica.11
Conclusión
Reduciendo a una sola expresión la contraposición
paulina entre Ley y Evangelio, hemos de reconocer, en
11
Cf. ibid., pp. 313 ss. (Rom 14): «Sensus ergo Apostoli est:
quod in omnia lege omnia sunt libera et nulla necessaria iis, qui
credunt in Christo, sed sufficit 'caritas' (ut ait) 'de corde puro et
conscientia bona et fide non ficta'. Et Gal 6: 'in Christo Ihesu
ñeque circumcisio ñeque praeputium aliquid valet, sed nova crea-
t u r a et observado mandatorum Dei'. Et Dominus in Evangelio
(Luc 17): 'Regnum Dei non venit cum observatione, ñeque di-
cent: ecce hic, aut ecce illic. Ecce regnum Dei intra vos est'.
ídem Matt 24: 'Multi pseudoprophetae et multi pseudochristi
surgent et seducent multos'. Quare ad novam legem non pertinet
aliquos dies deputare pro ieiunio, alios vero non, ut lex Moysis
fecit. Nec pertinet aliquos cibos excipere et discernere, ut carnes,
ova, etc., sicut iterum lex Moysis Levi, 11, Deut 14 facit. Nec illas
ccclesias aedificare aut sic ornare aut sic cantare. Deinde nec
organa nec altarium decora, cálices, imagines et omnia, quae
nunc in templis habentur. Tándem non necesse est sacerdotes et
religiosos radi aut distinctis habitibus incedere, sicut in lege
veteri. Quia haec omnia sunt u m b r a et signa rerum et puerilia.
Sed omnis dies est festus, omnis cibus est licitus, omnis locus
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY 91
primer lugar, que se trata de dos situaciones estructu-
rales incompatibles entre sí.
La Ley era la degradación del judaismo, que había
perdido su primigenia proyección universalista, que Pa-
blo tipifica en Abrahán (Rom 4), al cual había sido pro-
metida la paternidad de todos los pueblos de la tierra sin
excepción. Se trataba de una promesa absolutamente uni-
versal. Las alianzas que posteriormente hizo Dios con el
pueblo de Israel tenían un carácter provisorio, ya que,
al llegar el Mesías, los muros de la «reserva» judía se
habrían de derribar definitivamente.
Sin embargo, el pueblo judío no aceptó la universali-
dad del Mesías y continuó encerrado dentro de su «bun-
ker» de leyes y ordenanzas, que obligaban y lo protegían
contra la contaminación de los extraños y de los «leja-
nos». Posteriormente, la propia Iglesia cayó en la ten-
tación judaizante, reconvirtiendo el Evangelio en Ley.
Y así, un judío de la Edad Media expresaba esto dra-
máticamente: «Habiendo establecido el episcopado de
est sacer, omne tempus est ieiunii, omnis habitus est licitus;
omnia libera, tantum ut in iis modestia servetur et caritas ac
reliqua, quae docet Apostolus. Contra hanc libertatem assertam
ab Apostólo multi praedicaverunt pseudoapostoli, u t ad illa velut
necessaria ad salutem populos inducerent, quibus Apostolus miro
studio resistit. Quid ergo? Numquid confirmabimus Pighardorum
haeresim? Absit. Quia si sic intelligatur Apostolus, statim seque-
t u r illud, quo ei talia docentí objiciebantur: 'Ergo faciamus mala
et veniant bona' (...) Unde q u a m q u a m haec omnia sint nunc
libérrima, tamen ex amore Dei licet unicuique se voto astringere
ad hoc vel illud. Ac sic iam non ex lege nova astrictas est ad illa,
sed ex voto, quod ex amore Dei super se ipsum protulit (...) Sed
quid de generalibus praeceptis Ecclesiae, de ieiuniis et festis? Res-
pondetur: quae consensu antiquo totius Ecclesiae et amore Dei
ac iustis causis imposita sunt, necessario sunt servanda, non quia
ipsa sint necessaria et inmutabilia, sed quod obedientia ex cari-
tate debita Deo e t Ecclesiae est necessaria. Quamquam id pontí-
fices agere deberent, ut ea q u a n t u m possent, paucissima praeci-
perent et vigilare ubi, q u a n t u m et quomodo ad caritatem pro-
dessent vel nocerent, ut ea mutarent».
92 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

la Iglesia en Roma, los cristianos pueden ser considera-

dos romanos». El pecado específico de la Iglesia ha sido,
pues, imitar las formas de la sociedad civil, pretendien-
do convertirse en una especie de pueblo con derechos de
extraterritorialidad.
Para llevar adelante esta situación «judaizante», la
Iglesia se ve obligada a rodearse de leyes y normas que
le den la posibilidad de mantener sumisos a sus «fieles».
Naturalmente, este retroceso a la condición de «reser-
va» en medio del mundo era un peligro terrible para el
mayor de los bienes que el Evangelio nos ha traído: la
libertad. Las instituciones, cuya necesidad y utilidad es-
tán fuera de duda, habían recobrado su primitiva condi-
ción tiránica, y así «el hombre se reconvirtió desgracia-
damente en esclavo del sábado» (Me 2, 27; Mt 12, 8; Le
4,5), mientras que el ideal evangélico de liberación era
todo lo contrario: utilizar las instituciones, las leyes, las
normas, en función del hombre.
Hoy hablamos mucho de la Iglesia-institución en un
sentido peyorativo. Quizá, como hemos visto, la expre-
sión no es demasiado correcta, porque en realidad la
Iglesia soñada por Cristo no podía menos de ser, en al-
gún sentido, una institución. La distinción habría que
hacerla en otros términos: Iglesia-Ley o Iglesia-Evange-
lio: ambas son «instituciones». Pero la «Ley» es una ins-
titución tiránica, porque encierra al hombre dentro del
muro de normas establecidas a priori con la finalidad de
preservar el encerramiento de un grupo escogido y aris-
tocrático.
Al contrario, la Iglesia-Evangelio es también una ins-
titución donde la norma no habría de ser nunca aprio-
rística, sino siempre al servicio del hombre, no solamente
del hombre «cristiano», sino del hombre «tout court».
Este es el gran mensaje de Pablo, el gran hombre de
Iglesia y el gran proclamador de la libertad eclesial.
6
MODELOS DE IGLESIA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
En el itinerario de la constitución de eso que ya en el
siglo II se llama la «asamblea» o «ekklesía» de Dios o de
Jesús, podemos distinguir tres fases principales.
1. E! Israel según la carne
No hay duda de que los primeros discípulos de Jesús,
que se reunieron en Jerusalén para dar fe de su resurrec-
ción, no tenían conciencia de formar un grupo aparte o
cismático con respecto al que después San Pablo llama-
ría «Israel según la carne» (Gal 4,29). El Libro de los
Hechos de los Apóstoles afirma que «diariamente perse-
veraban unánimes en el Templo, partían el pan por las
casas y tomaban juntos el alimento con alegría y senci-
llez de corazón, alabando a Dios y siendo bien vistos por
todo el pueblo» (Hch 2,46-47). Como ha demostrado muy
bien E. Schillebeeckx,1 Jesús fue considerado en un pri-
mer momento como el «profeta escatológico» que espe-
raban y aguardaban los judíos piadosos de la época.
1
Jesús. La historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid
1981, pp. 407 ss.
 94 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
El cristianismo no nació prematuramente del seno del
judaismo, sino que se fue distanciando de él poco a po-
co, sin cortar nunca el cordón umbilical que lo unía a
él. El mismo San Pablo, en plena situación de autonomía
cristiana, reconoce que la separación entre cristianismo
y judaismo es imperfecta y coyuntural (Rom 10): algún
día, el grueso del «Israel según la carne» se unirá al «Is-
rael selecto» que constituye en su tiempo el conjunto de
las comunidades cristianas. Diecinueve siglos después,
uno de los más altos dignatarios del nacionalismo ale-
mán se dejaría caer con esta frase: «El crimen mayor
del judaismo es el de haber hecho nacer de su seno al
cristianismo».
En esta primera fase, el grupo judeocristiano se or-
ganizaba según el modelo de lo que podríamos llamar
«nacionaljudaísmo»: no habría diferencia entre la comu-
nidad civil y la «asamblea» religiosa: «La multitud de
los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma, y
ninguno decía que lo que le pertenecía le era propio, sino
que todas las cosas les eran comunes. Y con gran forta-
leza, los apóstoles daban testimonio de la resurrección
del Señor Jesús. Y todos estaban abundantemente fa-
vorecidos, ya que entre ellos no había ningún necesita-
do, pues todos los que poseían bienes terrenos o casas
los vendían, y los ponían a los pies de los apóstoles. Y
se hacía el reparto a cada uno según la necesidad que
tenía» (Hch 4, 32-35).
Pero muy pronto este idílico modelo, de corte «co-
munista», se mostró incapaz de ser llevado adelante. Un
día fue el fraude de los esposos Ananías y Safira, que
ocultaron parte de su fortuna al declarar la donación co-
munitaria (Hch 5,1-11).
En otra ocasión, se trataba de la queja que los judíos
helenistas tenían para con los judíos autóctonos, ya que
éstos se aprovechaban para llevarse la mayor parte de
lo recaudado: «Surgió una murmuración de los helenis-
tas contra los hebreos, porque en la asistencia cotidiana
MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 95
eran desatendidas sus viudas» (Hch 6, 1). Para obviar es-
ta dificultad, la comunidad, tan espontáneamente unida
al principio, tuvo que vertebrarse en un inicio de «insti-
tución», con la creación de los siete diáconos (Hch 6,
2-6).
Posteriormente ya no fue un solo foco, el de Jerusa-
lén, sino varios, situados en distintos lugares de la «Tie-
rra Santa»: «La Iglesia tenía paz por toda Judea y Ga-
lilea y Samaría, construyéndose y actuando en el temor
del Señor; y crecía con el aliento del Espíritu» (Hch 9, 31).
Más adelante se inicia la ruptura del nacionaljudaís-
mo o del «resto de Israel», cuando Pedro recibe la lla-
mada divina de introducir en la comunidad nada menos
que a un centurión rornano: Cornelio (Hch 10, 1-49). Pe-
dro salta por encima de las leyes judías acerca de lo
puro y lo impuro y admite en el seno del cristianismo na-
ciente a toda una familia pagana, sin obligarla a pasar
por el aro estrecho de la disciplina judaica.
Esta primera fase fue de corta duración y apenas sir-
vió de estereotipo para la constitución de lo que podría-
mos llamar más tarde la «gran Iglesia», dispersa entre
todos los pueblos sin identificarse con ninguno en es-
pecial.
2. La Iglesia-pueblo-de-Dios entre todos los pueblos
Es el mismo Libro de los Hechos (11, 19-30) el que
nos cuenta que, con motivo de la persecución de los ju-
díos contra Esteban y los cristianos judeohelenistas, es-
tos últimos se vieron obligados a dispersarse, dejando
Jerusalén. El principal punto de aterrizaje fue Antio-
quía de Siria, una de las grandes urbes del Imperio ro-
mano, tan importante o quizá más que la propia Roma.
Los cristianos judeohelenistas, al llegar a Antioquía,
abandonaron el primer esquema del «nuevo Israel» y se
dedicaron a proclamar a Jesús resucitado entre toda cía-
96 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
se de gente, sin exigirles ningún tipo de adhesión al ri-
tual judaico. La noticia de esta novedad llegó a la con-
servadora comunidad de Jerusalén, que todavía no se
había desprendido del sueño primitivo del «verdadero
Israel», y envió allá a un hombre de su confianza: Ber-
nabé. Pero éste, apenas llegó y vio la gracia de Dios, «se
llenó de gozo y exhortaba a todos a que permanecieran
fieles al Señor con decisión consciente, pues en realidad
era un hombre bueno y lleno de Espíritu Santo y de fe.
Y se agregó al Señor una muchedumbre considerable. Sa-
lió entonces en dirección a Tarso para buscar a Saulo y,
cuando lo encontró, se lo llevó a Antioquía. Y sucedió
que se integraron en la Iglesia durante un año y enseña-
ron a mucha gente. Y fue en Antioquía donde, por prime-
ra vez, los discípulos fueron llamados cristianos» (Hch
11,23-26).
Aquí tenemos ya la nueva figura de «Iglesia» dife-
renciada de la comunidad natural de vida. Los compo-
nentes de la «Iglesia» pertenecían a distintos ambientes,
a distintos clanes, a distintos orígenes. Lo que les unía
era su nueva condición de «cristianos», o sea, de discípu-
los de Cristo, del Cristo resucitado.
Partiendo de Antioquía, San Pablo va peregrinando
por toda Asia Menor con la intención decidida de formar
«Iglesias», no de incorporar a los «goyim» o «pueblos
gentiles» al viejo tronco de Israel, aunque fuera al «Is-
rael de Dios», al «resto de Israel» que había admitido a
Jesús como Cristo e Hijo de Dios. Pablo, por el contrario,
se contenta con plantar (1 Cor 3, 6-8) grupos eclesiales
que no se distinguían por un habitat común ni por una
pertenencia común de bienes.
Cuando escribe a los cristianos de Corinto, presupo-
ne que cada uno de ellos vive en un ambiente social y fa-
miliar diferente. Por eso las reprocha que «al congregar-
se en la asamblea eclesial se formaban entre ellos grupos
aparte» (1 Cor 11,18). Y añade: «Así pues, hermanos,
cuando os congregáis para el mismo objetivo, eso ya no
MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 97
es comer la cena del Señor, pues cada cual se adelanta
a comer su propia cena; y hay quien pasa hambre, mien-
tras otros se emborrachan. ¿Es que no tenéis casas pa-
ra comer y beber? ¿O tenéis en tan poco a la asamblea
de Dios reunida que humilláis a los que no tienen?»
(1 Cor 11,20-22).
Es decir: los cristianos vivían cada uno en su casa y
según su estado social: había libres y esclavos (1 Cor
7,20-22). La «ekklesía» no formaba parte del entramado
social de las ciudades donde se evangelizaba ni de la con-
dición de los que aceptaban la palabra de Dios. Los «parti-
darios de Cristo» podían estar dispersos a través de to-
dos los rincones de la gran ciudad, sin distinguirse en na-
da de los demás por detalles visibles y aparentes. Aún
más, el propio San Pablo es el que se alza vigoroso y
enérgico contra el intento de producir comunidades cris-
tianas «monocolores», o sea, donde lo religioso y lo po-
lítico-social se fundieran en una unidad supracultural.
Algo así como el judaismo, donde siempre fue difícil
—por no decir imposible— distinguir dónde empezaba
la comunidad de fe y dónde la unidad de raza o de cul-
tura.
Se trata de 1 Cor 7,17-24, que es un texto del que se
ha abusado injustamente para hacerle decir a Pablo una
cosa tan lejana a su pensamiento como sería ésta: que el
cristianismo, al sobrevenir en una determinada conviven-
cia social, deja las cosas como están y sólo se refiere a
una relación —individual y solitaria— del hombre con
Dios.
Sobre todo, se ha utilizado este texto para justificar
el inmovilismo social de ciertos grupos cristianos. Pa-
blo, en este caso, recomendaría a los esclavos permane-
cer en la esclavitud: la fe sería solamente algo que mo-
dificaría la pura referencia del alma con Dios.
Sin embargo, el texto paulino hay que interpretarlo se-
gún todo el contexto del epistolario del Apóstol. Si hay
algo que Pablo ha subrayado con más agresividad, es el
98 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
hecho de que en el cristianismo se borran las diferencias
entre judíos y paganos. Nos basta recordar todo el tema
del Concilio de Jerusalén.
Ahora bien, de interpretar el pasaje en este sentido
de inmovilismo social, resultaría que Pablo exhorta aquí
a los judeocristianos a permanecer, dentro del cristia-
nismo, en una postura específica, determinada, contra-
distinta de la de los paganocristianos. Si no, ¿qué signi-
ficaría la exhortación a un judío converso a seguir siendo
judío en la nueva situación cristiana?
Igualmente dura sería la exhortación al esclavo cris-
tiano a permanecer en la esclavitud. Según ello, la en-
trada en la Iglesia sería un freno atenazador que inmovi-
lizaría la vida social. Pero Pablo no piensa así, ni mucho
menos; de otra manera, no se explicaría la inmediata
exhortación: «Si puedes obtener la libertad, no dejes pa-
sar la oportunidad».
En una palabra: la insistente exhortación paulina a
borrar, en la nueva situación cristiana, toda diferencia
entre judío y pagano, siervo y libre, etc., mal se casaría
con esta nueva exhortación a que judíos y paganos, li-
bres y esclavos, sigan acentuando esta propia condición
en el nuevo estado de fe.
Creo que la solución está en el sentido de la palabra
«vocación» (klésis»), que, como otras muchas en San
Pablo (amor, fe, perfección, alegría, pleroma), tiene un
significado que podríamos llamar comunitario.2 Y en este
caso la misma Iglesia, la comunidad de los creyentes, se-
ría llamada «sociedad» o «comunidad» del amor, de la
fe, de la perfección, de la alegría, de la vocación; o más
simplemente: amor, perfección, fe, alegría, plenitud, vo-
cación.
Así pues, la klésis sería la reunión, la asamblea, la co-
munidad como espacio de convocación, como lugar don-
2 Cf. J. M. GONZÁLEZ RUIZ, El Evangelio de Pablo, Ed. Ma-
rova, Madrid 1977, pp. 245-251.
MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 99
de se ha recibido la llamada divina. En Corinto, como en
las demás comunidades formadas por Pablo, había ya
muchos grupos de cristianos que se reunían en distintos
sitios y celebraban allí habitualmente la cena del Señor.
Cada catecúmeno o neocristiano empezaba a frecuentar
una «reunión», una «klésis» determinada. Si se trataba,
por ejemplo, de un judío, y la «reunión» por él frecuen-
tada estaba compuesta por una mayoría pagana, es lógi-
co que se sintiera incómodo y procurara buscar otra
«reunión» en que predominaran los procedentes del ju-
daismo.
Lo mismo diríamos de un esclavo que empezara su
vida cristiana en el seno de una «reunión» con predomi-
nio de libres.
Esta actitud presentaba un grave riesgo, contra el que
Pablo había luchado fuertemente desde el principio de
su apostolado: la formación de comunidades monocolo-
res. Pablo, pues, exhorta a los fieles a no cambiar de
«reunión» o de «asambleas» («klésis») por motivos dife-
renciales (judaismo-paganismo, esclavitud-libertad, hom-
bres-mujeres), ya que éstos deben quedar superados y
fundidos en la unidad de la fraternidad cristiana. Cada
uno debe continuar en la «vocación», «convocación»
—«reunión»— en que empezó la vida cristiana y no debe
preocuparse de su situación previa a su fe, ya que en la
nueva situación sólo hay una motivación de unidad: la
fe en Cristo.
Esta insistencia de Pablo en crear comunidades hete-
rogéneas lleva consigo un germen revolucionario, aun-
que a primera vista no lo parezca. Efectivamente, en la
historia de las instituciones religiosas se ha insistido mu-
cho en la división en parcelas: templos para libres y tem-
plos para esclavos; templos para blancos y templos para
negros; hermandades o confraternidades de determina-
das clases (patronos, empleados, obreros, etc.). Este in-
terés por «parcelar» la religiosidad según criterios de di-
ferencias de clases es más visible cuando se trata de una
100 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
institución viva, o sea, donde cada miembro es corres-
ponsable de las soluciones finales.
Lógicamente, una «comunidad» —una «klésis»— don-
de hay esclavos y libres, explotadores y explotados, ten-
derá infaliblemente a la superación de estas diferencias:
el «interclasismo» no podrá mantenerse por mucho tiem-
po, como de hecho ocurrió en las comunidades cristia-
nas fundadas por Pablo.
Sin embargo, es posible mantener la apariencia de
una institución religiosa heterogénea cuando se trata de
algo puramente vertical, donde los miembros (sobre to-
do los de estratos inferiores) no tienen de hecho acceso
ni a las deliberaciones ni a las soluciones.
Pablo era consciente de este germen revolucionario
del cristianismo, y por eso exhortaba a los nuevos cris-
tianos a que no se «parcelaran»: griegos con griegos, ju-
díos con judíos, esclavos con esclavos, libres con libres,
etcétera, ya que así ocurrían dos cosas: o el cristianismo
quedaba «reducido» a una clase o sector determinado o
se convertía en una formalidad puramente aparente.
Por eso la formación de comunidades excesivamente
homogéneas desde el punto de vista social, político y
económico corre el peligro de suprimir la capacidad con-
flictiva que lleva consigo inevitablemente la proclama-
ción del Evangelio.
En otras palabras: la Iglesia es meramente el «pueblo
de Dios», la «comunidad de los que creen en Cristo», pe-
ro no se presenta como una alternativa a los modelos.de
sociedad de cada tiempo y cada lugar. Lógicamente, la fe
cristiana introducirá un cierto tipo de condicionamiento
en el entramado social, político y económico donde se
desenvuelven los cristianos. Pero éstos no podrán «redu-
cir» la amplitud del Evangelio a ningún código terrestre,
por más liberador y revolucionario que se presente.
Estamos, pues, ante el modelo definitivo de Iglesia
tal como fue plantada por los Apóstoles después del pri-
MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 101
mer tímido ensayo de hacer de ella una especie de répli-
ca del Israel histórico. En adelante, para los cristianos
ya no valdría aquel principio «cuius regio, eius et religio»
que, por diversos canales, era válido tanto en el ámbito
judío como en el paganismo religioso propugnado por el
Imperio romano.
En uno de los más profundos escritos del Nuevo Tes-
tamento —la Epístola a los Hebreos— se expresa este
modelo eclesial con claridad meridiana: «No tenemos
aquí ciudad permanente, sino que vamos buscando la
futura» (Heb 13,14).
Y el propio San Pablo, que va «plantando» comuni-
dades cristianas a lo largo del Imperio romano, subra-
ya expresamente que no se trata de una alternativa polí-
tica al orden establecido, pues «para nosotros la capital
está en los cielos» (Flp 3,20).
Pero uno de los fenómenos más curiosos a este res-
pecto es que Pablo le escribe a la comunidad de Roma
para que sea ésta la que le envíe al ocidente del Medi-
terráneo (o sea, España) precisamente «porque se en-
cuentra sin ocupación en esas regiones» (Rom 15,23), o
sea, en el Mediterráneo oriental. Esto quiere decir que
Pablo nunca soñó con hacer una Corinto cristiana, una
Efeso cristiana o una Filipos cristiana. Su ambición con-
sistía en plantar comunidades cristianas en lugares es-
tratégicos para asegurar la difusión del mensaje evan-
gélico.
3. La cristiandad, o distorsión del puro modelo eclesial
Fue a consecuencia de la «pax christiana» (año 313)
concedida por el emperador Constantino y de la oficiali-
zación del cristianismo por Teodosio cuando se empezó
a hablar de la «ciudad cristiana». El gran ejemplo de ello
lo tenemos en San Agustín.
El modelo profético de la Iglesia, que había cuajado
102 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
en plena efervescencia del Nuevo Testamento y de los
primeros siglos, dio paso a un nuevo modelo en que la
Iglesia dejaba de ser alma de la sociedad para metamor-
fosearse en sociedad propiamente dicha. De aquí nació
la cristiandad. Las autoridades civiles recogieron el guan-
te que se les ofrecía y tuvieron buen cuidado de unificar
la religión cristiana en todos los ámbitos de su dominio
o de su imperio. No hay tiempo de hacer la historia de
la «cristiandad», pero hemos de reconocer que a partir
del siglo IV ambos modelos de Iglesia chocan violenta-
mente entre sí, siendo el modelo-cristiandad el defendido
por los que tienen el poder (civil o eclesiástico), mientras
que el modelo-pueblo-de-Dios es sostenido tenazmente
por fuerzas sordamente rebeldes en el seno mismo de la
institución eclesial.
La historia de las órdenes religiosas se inscribe ordi-
nariamente en ese esfuerzo por revitalizar el modelo pro-
fético de Iglesia frente al modelo imperial, que era im-
puesto desde la cumbre.
Saltando ya a nuestros días, sabemos que en el Con-
cilio Vaticano II se planteó expresamente esta alternati-
va: si presentar a la Iglesia como «sociedad perfecta»,
al estilo de la doctrina de Roberto Bellarmino, o simple-
mente como «pueblo de Dios», reanudando así la vieja
tradición neotestamentaria y del primitivo cristianismo.
Con algún que otro voto en contra, la Comisión encarga-
da logró sacar adelante una declaración de la que en-
tresacamos lo más pertinente:
«Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el
tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espíritu San-
to, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salva-
ción que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plena-
mente. Está presente ya aquí en la tierra, formada por
hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena
que tienen la vocación de formar en la propia historia
del género humano la familia de los hijos de Dios, que
ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor.
MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 103
Unida ciertamente por razón de los bienes eternos y en-
riquecida por Cristo con ellos, esta familia ha sido cons-
tituida y enriquecida por Cristo como sociedad en este
mundo, y está dotada de los medios adecuados propios
de una unión visible y social. De esta forma, la Iglesia,
entidad visible y comunidad, avanza juntamente con to-
da la humanidad, experimenta la suerte terrena del mun-
do, y su razón de ser es actuar como fermento y como
alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y trans-
formarse en familia de Dios».3
Como vemos, el triunfo del modelo profético de la
Iglesia como pueblo de Dios exigía de los cristianos el
desmantelamiento de la Iglesia-cristiandad o sociedad per-
fecta. Este último modelo pretende asignar a la Iglesia
la respuesta a todas las preguntas humanas: religiosas,
sociales, políticas, económicas y hasta científicas. Así se
explica la condenación de Galileo y la excomunión de los
que no se sometían al poder temporal de la Iglesia.
Lógicamente, este desmontaje no se puede hacer en
poco tiempo. Todavía el Vaticano II no ha cumplido sus
bodas de plata y observamos cómo sobreviven profun-
das resistencias al abandono del modelo-cristiandad. Na-
turalmente, esta resistencia es más grande allí donde la
Iglesia está más cerca de cualquier clase de poder, inclu-
yendo el poder eclesiástico que todavía no se ha recon-
vertido en puro servicio evangélico.
En una palabra: la piedra de toque sobre la legitimi-
dad del modelo-pueblo-de-Dios la daría la condición de-
mocrática de la Iglesia. En efecto, ya hemos visto que,
aunque la Iglesia no es democrática en cuanto a su ori-
gen, que es divino, sí lo es en cuanto a su funcionamien-
to, ya que los dones o carismas que por ella circulan lo
hacen de una manera horizontal con respecto al único
Señor, que es Jesucristo.
3
Vat. II, Gaudium et spes, 40.
104 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

Los actuales conflictos entre lo que ha dado en lla-

marse «Iglesia-institución» e «Iglesia popular» deben di-
solverse en la consideración de una comunidad de cre-
yentes donde el carisma tiene que ser organizado y la
organización tiene que ser carismática. Y no podemos ol-
vidar tampoco que, a lo largo de la historia de la Iglesia,
lo que en un principio surgió como una «contestación»
del modelo constituido se convirtió, a su vez, en otro mo-
delo con las mismas tentaciones de anquilosamiento y 7
de «tingladización».
LA IGLESIA EN ACTO,
O LA EUCARISTÍA

En uno de los escritos más antiguos del Nuevo Tes-

tamente, la Primera Carta de San Pablo a los Corintios
(año 57), se describe el acontecimiento de la última Cena
de Jesús con sus discípulos con estas palabras:
«El Señor Jesús, en la noche en que era entregado,
tomó pan, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que es en-
tregado por vosotros; haced esto en memoria de mí. Lo
mismo hizo con la copa, después de haber cenado, di-
ciendo: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Ca-
da vez que bebáis, haced esto en memoria de mí. Porque
cada vez que coméis de este pan y bebéis de esta copa,
estáis proclamando la muerte del Señor, hasta que por
fin venga» (1 Cor 11,23-26).
Lucas es el único que coincide con Pablo en el inciso
«haced esto en memoria de mí» (Le 22,19). Mateo y Mar-
cos lo omiten, pero añaden esta interesante frase, que de
alguna manera sería incomprensible sin las precisiones
de Pablo y Lucas: «Pues yo os digo que ya no beberé más
de este producto de la vid hasta el día en que lo beba con
vosotros en el reino de mi Padre» (Mt 26,29). «Os ase-
guro que ya no beberé más del producto de la vid hasta
el día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios»
(Me 14,25).
 106 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Para comprender bien todo el alcance de las palabras
de Jesús y su significación actuante a través de todos los
jalones de la Historia de la Salvación, tenemos que com-
prender el lenguaje subyacente a la expresión-clave
«anamnesis», «memoria» o «memorial».
«Recordar al Mesías» es evocar y realizar su liberación
Las palabras griegas «anamnesis» y «mnemósynon»,
en el Antiguo Testamento, equivalen a las hebreas «zikka-
ron» y «azkarah», derivadas de la raíz ZKR, que quiere
decir «recordar». La idea según la cual las oraciones y la
caridad, como los sacrificios, son presentados ante Dios
como una memoria, un recuerdo, forma parte de la teo-
logía litúrgica del judaismo. El verbo «zakar» significa,
en primer lugar, «pensar en una cosa que es ya conocida
y que ha pasado» (Num 11,5; 2 Sam 19,19; Sal 77,12-
13). Es también «el recuerdo de un deber», o sea, el de-
ber de observar la pascua (Ex 13, 3; Jos 1,13; 2 Sam 14,
11). Ya aquí encontramos una equivalencia entre «acor-
darse» y «pronunciar el nombre de Dios» (Sal 63,7-9).
Sobre el altar se recuerda el nombre de Dios y en el có-
digo de la Alianza se declara: «En todas partes en que
yo te conceda conmemorar mi nombre, yo vendré a ti
para bendecirte» (Ex 20, 24). De aquí se pasa a «citar un
nombre», y en particular el nombre de Dios: es una con-
fesión de fe, una acción de gracias y una intercesión:
todo ello a la vez: «Ellos perpetuarán la memoria de tu
nombre de edad en edad; además, los pueblos lo alaba-
rán siempre y a perpetuidad» (Sal 45,18). En el mismo
sentido hay que leer a Is 12,4 y 26,13.
Este «recuerdo» litúrgico está presente sobre todo en
la cena pascual. Una oración de esta cena litúrgica supli-
caba a Dios «que se acordara del Mesías». Esta súplica
«por el recuerdo del Mesías» encuentra ciertamente un
eco en la orden de Jesús, dada en la cena, de «hacer esto
LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTÍA 107
en memoria de mí». Hay en estas fórmulas la idea de que
se le recuerda a Dios, al orar, que ha hecho una promesa,
y se le ruega que la cumpla. La pascua judía hace revivir
litúrgicamente la liberación con respecto a la esclavitud
egipcia, signo de la gran liberación escatológica el día en
que el Mesías venga. Así, en la cena pascual nos encon-
tramos con la triple «anamnesis»; el recuerdo de una li-
beración pasada típica, de una liberación actual por el
acto sacramental de la cena pascual y de una salvación
futura en el día del Mesías. Y si se dan gracias por el pa-
sado, hecho actual por el «sacramento», se le ruega a
Dios que realice su salvación enviando al Mesías. Libe-
ración del pasado que se convierte en prenda de la futu-
ra, perfecta y definitiva. A veces se pone en la mesa una
copa de más para Elias, que debe preceder al Mesías; no
se cierra la puerta, para que no tenga que aguardar. La
noche pascual se convierte en la noche en que se espera
al Mesías. Y esta espera llena de esperanza es también
una súplica ardiente.
Pasando ahora al Nuevo Testamento, nos encontra-
mos con que la cena de Jesús (coincida o no exactamen-
te con la cena pascual, aunque siempre se realiza en un
marco pascual) utiliza plenamente esta terminología li-
túrgica en un sentido muy concreto: «acordarse de Je-
sús» equivale a «acordarse del Mesías liberador». Pero
no sólo en un sentido contemplativo, sino plenamente
eficiente: es una oración a Dios para que la acción libe-
radora del Mesías se vaya realizando a lo largo y a lo an-
cho de la Historia. Es imposible pedir a Dios «que se
acuerde del Mesías» sin incluir en esta súplica el deseo
ardiente del proceso de liberación, que no se agotó en el
Éxodo pasado, sino que continúa en todos los éxodos en
que la humanidad se va liberando de cualquier clase de
esclavitud.
La añadidura de Mt y Me, según la cual Jesús formula
una especie de voto de abstinencia de vino «hasta que
lo beba de nuevo en el reino de Dios», se conjuga perfec-
108 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
tamente con esta vinculación de la Santa Cena al proce-
so de liberación constante de la humanidad. La Eucaris-
tía consagra, ya desde ahora, a los comensales de la pas-
cua escatológica. Esta pascua en plenitud será simple-
mente una Eucaristía que presidirá visiblemente Jesús
y en la cual tomarán parte todos los fieles de todos los
tiempos de manera también visible. Entonces Jesús com-
partirá de nuevo esta pascua con todos sus discípulos,
«que comerán y beberán a su mesa en el Reino». Será la
comunión perfecta y sin velo entre el Señor y los hom-
bres en una tierra nueva y bajo cielos nuevos. Hasta lle-
gar allá, la pascua debe irse realizando; Dios debe apor-
tar la liberación, de la que la pascua es sacramento, lle-
vándola a la plenitud de la salvación universal. Enton-
ces vendrá el fin.
Pero lo más interesante es que este «voto» hecho por
Jesús de «no beber más el vino hasta que lo beba con
todos en el Reino», implica un tiempo de espera y espe-
ranza, a lo largo del cual se van acortando las distancias
que existen entre cada Eucaristía «terrena» y la gran
Eucaristía del final de los tiempos.
Por eso la Eucaristía es necesariamente una procla-
mación (un «kerygma», una evangelización): «Porque ca-
da vez que coméis de este pan y bebéis de esta copa, es-
táis proclamando la muerte del Señor, hasta que por fin
venga» (1 Cor 11,26). Y ya sabemos lo que en el Nuevo
Testamento implica el «kerygma»: la proclamación de la
Buena Noticia de la liberación total y definitiva del hom-
bre y el consiguiente compromiso que los proclamadores
y evangelizadores contraen de trabajar eficazmente en pro
de esta liberación. En los evangelios vemos que en Je-
sús va siempre unida la acción benéfica a su acción pro-
clamadora: los «signos», más que prodigios deslumbra-
dores, son señales de la verdad de la predicación del Se-
ñor. Por eso todos los «signos» o «milagros» se refieren
siempre al bienestar humano.
Así se explica que, a continuación de unir la Eucaris-
LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTÍA 109
tía con la «proclamación» evangélica, Pablo añada: «Por
lo tanto, el que coma del pan o beba de la copa del Se-
ñor sin darles su valor («an-axíos») será reo del cuerpo
y de la sangre del Señor. Que cada uno se examine a sí
mismo, y así coma del pan y beba de la copa; porque el
qtie come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su
propia condena» (i Cor 11,27-29). El «valor» del cuerpo
y de la sangre del Señor, o sea, del pan y del vino euca-
rístico, es claramente el poder de aglutinar a la comuni-
dad, haciendo desaparecer de ella las diferencias chocan-
tes entre ricos y pobres (1 Cor 11,17-22); aún más, si
en la comunión eucarística surge una verdadera y efec-
tiva fraternidad (no una ficción litúrgica disfrazada de
gestos hipócritas de mutua afección), la comunidad cris-
tiana daría un ejemplo de bienestar material que llama-
ría la atención de los cristianos. Por el contrario, dado
que en Corinto «los ricos avergonzaban a los pobres», la
salud de la comunidad iba de mal en peor: «Por eso hay
entre vosotros gran número de enfermos y mueren bas-
tantes» (1 Cor 11,30). Y es que si en el seno de la comu-
nidad corintia la Eucaristía se celebrara «en memoria
de Cristo», Cristo a su vez «se acordaría de su misericor-
dia» (Le 1, 54) y realizaría los mismos «signos» que lle-
vó a cabo durante su vida mortal.
Por lo tanto, la Eucaristía tiene, a los ojos de los pro-
fanos, una posibilidad de verificación: una comunidad
cristiana que celebra su Eucaristía con verdadero espíri-
tu de fraternidad se convierte automáticamente en cen-
tro de atención para el mundo exterior, al observar la
realidad de un modelo de convivencia humana que supe-
ra las diferencias chocantes entre sus miembros y que
tiende a la nivelación total. Así se explica esta exhorta-
ción que Pablo dirige a la misma comunidad de Corinto
con motivo de una colecta encaminada a otra comunidad
más pobre, concretamente a la de Jerusalén (que, por
cierto, no era ideológicamente favorable a la apertura
universalista de Pablo): «No se trata de que haya holgu-
 110 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
ra para otros, y para vosotros escasez, sino de que haya
igualdad: en la ocasión actual vuestra abundancia col-
ma su escasez, para que también colme vuestra escasez
la abundancia de ellos. Así habrá igualdad» (2 Cor 8,
13-14).
En resumen: las primeras conclusiones que de ello
sacamos son sencillamente que «acordarse de Jesús» en
la celebración de la Eucaristía es tener en cuenta su con-
dición de Mesías o liberador, procurando proclamar de
palabra y de obra el mensaje de liberación que él mismo
aportó. La Eucaristía no es simplemente ni un recuerdo
de una liberación pasada ni una prenda para una salva-
ción escatológica, sino un paso real y eficiente en la his-
toria de la salvación, que incluye el itinerario de la libe-
ración humana frente a todo lo que esclaviza y aliena
al hombre.
Es inútil hacer aquí una distinción entre «liberación
(histórica intraterrena) y «salvación» (moral escatológi-
ca), ya que en todo el Nuevo Testamento ambas dimen-
siones van estrechamente unidas: el pecado tiene que
ver con la muerte, de suerte que sin pecado no habría
muerte, y sin superación del pecado no puede haber su-
peración de la muerte, o sea, resurrección. De aquí la in-
mensa responsabilidad de los cristianos, poseedores de
un mensaje liberador de tal calibre, y que por un abuso
de poder («salvación» que suple y borra la «liberación»)
o por un complejo de inferioridad («liberación» a la que
«se reduce» la plenitud de la salvación), dejan a la hu-
manidad dando tumbos a babor de una orgía pseudo-
revolucionaria o a estribor de una siesta de falsa resig-
nación que confunde la esperanza del más allá con la
dimisión de la tarea «evangélica» de curar a los ciegos,
a los*ojés, a los tullidos de «aquí» y «ahora» de nuestro
entorno contemporáneo.
Nuestras Eucaristías han perdido todo su vigor evan-
gelizador y, por tanto, liberador, porque son celebradas
por unos cristianos auténticamente «desmemoriados»
LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTÍA 111
que no «invocan el nombre» del Mesías, cuyo cuerpo y
cuya sangre «fueron derramados para la liberación de
la humanidad».
La Eucaristía, sacrificio de todos los sacrificios
Hemos visto que en el Antiguo Testamento los «re-
cuerdos», los «memoriales», estaban íntimamente rela-
cionados con los sacrificios. ¿Quiere esto decir que la
Eucaristía es un sacrificio, que «recuerda» a Dios o a
los hombres algo importante en la Historia de la Salva-
ción? En la Epístola a los Hebreos se dan unas pautas
para poder responder a esta interesante y urgente pre-
gunta.
En primer lugar, se subraya fuertemente que Jesús
no fue sacerdote:
«Aquel a quien aluden estas cosas pertenece a una
tribu distinta, de la que nadie se ha acercado al altar.
Pues es bien patente que nuestro Señor ha salido de la
tribu de Judá, a la cual nunca aludió Moisés al hablar de
sacerdotes» (Heb 7,14). Aún más, «seguramente, si él
estuviera en la tierra, ni siquiera sería sacerdote, habien-
do ya otros que ofrecen dones según la ley, y que ofrecen
un culto que es imagen y sombra de lo celestial» (8, 4-6).
Para el autor de Hebreos, el sacerdocio levítico no era
sino una sombra que debería disiparse al aparecer la
verdadera luz, que es el sacrificio de Cristo, «realizado
de una vez para siempre»: la expresión «de una vez para
siempre» («efápax») recurre tres veces en la Epístola:
7, 27; 9, 12 y 10, 10. Con esto se indica que lo que de sus-
tancial y permanente había en aquellas alegorías histó-
ricas se verifica en Cristo; eso sí, de una manera subli-
mada y más allá de esta temporalidad histórica. Por eso
se habla del cielo como de un santuario no de hechura
humana, imagen del auténtico» (9, 24), el cual es la rea-
lidad que todos los templos mundanos han podido pre-
figurar a lo largo de la historia.
 112 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
En la misma línea está la insistencia en que el sacri-
ficio de Cristo ha sido realizado de una vez para siem-
pre. Pero lo curioso es que este sacrificio es distinto de
los demás: aquí el sacerdote se confunde con la víctima,
y esta última no es sacralizada por lo que tiene de «dete-
riorada», sino por lo que ofrece de vida perenne: Jesús
es el resucitado, que está «sentado a la derecha de Dios»,
mientras los sacerdotes levíticos «están de pie al lado de
la víctima» (8,1; 10,11). Esta contraposición entre «sen-
tado» y «de pie» indica la unicidad del sacrificio de Cris-
to y a la vez su diferencia radical: Jesús, convertido en
sacerdote de sí mismo, es el símbolo total y absoluto de
la no-violencia; El no ha inmolado a nadie: ha querido
que todos los golpes de la violencia, incluso sacrificial,
se pararan en seco contra El, y en vez de divinizar su
propia muerte, ha elevado su superación de la muerte
—la resurrección— al supremo grado de las aspiracio-
nes humanas.
Según el autor de Hebreos, que hace una minuciosa
exégesis rabínica del Antiguo Testamento, el sacerdocio
de Cristo no es la culminación celestial del sacerdocio
levítico, sino del sacerdocio de Melquisedec. Para ello
cita el salmo 116,4 («Tú eres sacerdote eterno según el
orden de Melquisedec»), que según la tradición exegéti-
ca se aplicaba al Mesías. Ahora bien, el sacerdocio de
Melquisedec era de otro orden: es verdad que «en pri-
mer lugar, Melquisedec significa rey de justicia; pero
además es rey de Salem, lo cual quiere decir rey de la
paz» (7,2). Por consiguiente, su «sacrificio» no tenía que
ver con las acciones sangrantes en que se inmolaban
víctimas para sacralizarlas en vistas a una superación de
los males de la humanidad. La ley cultual que regía el
mundo del sacrificio victimal, no sólo en el pueblo de
Israel, sino en toda la humanidad, presuponía que para
aplacar a Dios y para engendrar un mundo mejor había
que pasar por encima de una víctima —inocente o cul-
pable—, pero, en todo caso, sacralizable, porque gracias
LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTÍA 113
a ella nacía una cultura nueva y una situación más pro-
gresiva. Esta era la ley inexorable de la «violencia con-
sagrada», que ha regido hasta nuestros días en el itine-
rario de la historia humana. Así se explica que entre los
héroes de la humanidad figuren los caídos en los campos
de batalla y que el resurgir de los pueblos se haya expli-
cado casi siempre como secuela de unas guerras desga-
rradoras que lo precedieron.
Sin embargo, Jesús, con su auto-inmolación, anula
por completo esta ley de la «violencia sacralizada», ya
que «un cambio de sacerdocio forzosamente trae consigo
un cambio de ley» (7,12). La «nueva ley» de Cristo es
una «nueva alianza que Dios pacta con la humanidad»
(Heb 9): ya no hace falta derramar sangre, ni propia ni
ajena, para aplacar a Dios ni para engendrar un mundo
mejor. Jesús, al haber aceptado ser la víctima universal
y última, ha abolido el primer pacto, la primera alianza,
según la cual Dios «permitía» la efusión de sangre. Eso
sí, la inmolación de Cristo no es victimal, ya que se tra-
ta de una recuperación de vida, o sea, de una posibilidad
de redención y liberación. De entonces en adelante, el
mensaje de Dios a los hombres no podría leerse en clave
sacrificial, ya que la fuerza, relativamente «salvadora»,
de los sacrificios había sido completamente anulada. No
más sacrificios. Estos sólo traerán a la humanidad un
aumento y una acumulación de la violencia que, lejos de
crear condiciones objetivas para un mundo mejor, irán
deteriorando la historia humana hasta hacerla completa-
mente invivible.
Ahora, pues, volvamos a la pregunta anterior: ¿Es
la Eucaristía un sacrificio? ¿No estaría en contradicción
esta afirmación con la tesis tajante de la Epístola a los
Hebreos, según la cual Cristo realizó de una vez para
siempre el único sacrificio? Según la tradición cristiana,
recogida y codificada en el Concilio de Trento, la Euca-
ristía es la actualización del único sacrificio realizado
 114 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
por Jesús, tal como nos lo describe la Epístola a los He-
breos. De aquí podemos sacar óptimas consecuencias.
En primer lugar, ahora entendemos mejor por qué
la Eucaristía es un «recuerdo», un «memorial»: los cris-
tianos que se sientan alrededor de la mesa eucarística
se tienen que acordar, tienen que evocar esa realidad úni-
ca y perdurable del sacrificio eliminador de todo sacri-
ficio, ya que esto es lo que hizo Jesús. El cambió la Ley
al cambiar el sacerdocio: El trastornó las leyes de la
Historia, que hasta entonces había buscado un apoyo,
para elevarse, en la victimación cruenta de seres culpa-
bles o inocentes, a los que siempre se les agradecería su
contribución paradójica al progreso de la siguiente eta-
pa cultural.
Rene Girard ! afirma que «los evangelios nunca ha-
blan de los sacrificios sino para marginarlos y negarles
toda validez (Mt 9, 13). No hay nada en los evangelios
que sugiera que la muerte de Jesús es un sacrificio, cual-
quiera que sea la definición que se dé de este sacrifi-
cio: expiación, sustitución, etc. Jamás en los evangelios
la muerte de Jesús es definida como un sacrificio. En
los evangelios se nos presenta como un acto que trae la
salvación a la humanidad, pero de ninguna manera co-
mo un sacrificio. Ahora bien, gracias a la lectura sacrifi-
cial, durante quince o veinte siglos ha podido existir eso
que se llama cristiandad, es decir, una cultura fundada
como todas las culturas, al menos hasta cierto punto,
sobre las formas mitológicas producidas por el mecanis-
mo fundador».
Como hemos visto, esta simplificación no correspon-
de a una lectura correcta de los textos neotestamenta-
rios. Lo que sí es cierto es que tanto en los evangelios
como en las Epístolas paulinas y en Hebreos se habla de
un «sacrificio» de Jesús, concebido según los cánones de
i Des chases cachees depuis la fondation du monde, Ed.
Grasset, París 1979.
LA IGLESIA EN ACTO, 0 LA EUCARISTÍA 115
una nueva «ley sacerdotal», tal como nos la acaba de
describir la Epístola a los Hebreos. Dicho de otra mane-
ra: el sacrificio de Jesús es totalmente diferente de los
demás, porque es precisamente «el sacrificio de todo sa-
crificio»: la culminación y la superación de la sacraliza-
ción de la violencia. Jesús, con la aceptación de su muer-
te, quiere matar en sí mismo a toda muerte, como con
tanta plasticidad nos describe San Pablo utilizando pa-
labras de Oseas: «Cuando esto corruptible sea vestido
de incorruptibilidad, y esto mortal sea vestido de inmor-
talidad, entonces se cumplirá la palabra escrita: La vic-
toria se tragó a la muerte. ¿Dónde está, oh muerte, tu
victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?» (1 Cor 15,
54-55).
Pablo, durante todo el capítulo, está hablando de la
resurrección de Cristo (y de la de todos los que en El
creen) como la culminación de la ascensión progresiva
de la Historia. En este sentido, Girard lleva toda la razón
cuando escribe: «Si la muerte de Jesús fuera 'sacri-ficial'
(en el sentido de sacralización de la muerte), la resurrec-
ción sería el 'producto' de la crucifixión. Ahora bien, no
hay nada de eso, y la teología ortodoxa ha resistido vic-
toriosamente siempre a la tentación de transformar la
pasión en proceso divinizador. Para la ortodoxia, la di-
vinidad de Cristo, sin ser exterior a su humanidad, no
depende de los acontecimientos que se producen en el
curso de su existencia. En vez de hacer de la crucifixión
una causa de la divinidad —cosa que un cierto cristia-
nismo dolorista ha estado siempre tentado de hacer—,
hay que ver en ello una consecuencia de ella. Portarse de
forma verdaderamente divina, en esta tierra presa de la
violencia, no es dominar a los hombres, no es aplastar-
los con su prestigio, no es aterrorizarlos y deslumhrarlos
progresivamente con los sufrimientos y beneficios que
uno es capaz de aportar; no es establecer diferencia en-
tre los 'dobles', no es tomar partido en sus querellas.
116 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

'Dios no hace acepción de personas'. No distingue ni grie-

gos ni judíos, ni hombres ni mujeres».2
Esta es la Iglesia en acto. La Iglesia que se reúne pa-
ra «dar gracias» y celebrar la «cena del Señor», el gran
acto comunitario. Pero esta comida fraterna «en memo-
ria de Cristo» implica actualizar ese «acto definitivo»
(«efápax»), en virtud del cual Jesús «sacrificó todos los
sacrificios», o sea, inmoló en el altar de su propia muerte
a todas las víctimas sacralizadas. De allí en adelante se-
ría imposible, sin hipocresía, intentar hacer progresar
la Historia a base de consagrar las guerras supuestamen-
te «salvadoras». La violencia, si alguna vez la tuvo, ha
perdido ya toda eficiencia «cultural». Los comensales de
la mesa eucarística, si no renuncian a la «violencia sacra-
lizada», «se están comiendo y bebiendo su propia con- II
dena».
Cuando en los umbrales del tercer milenio nos en- Iglesia "versus" Mundo
contramos, como el aprendiz de brujo, temerosos de que
nuestra violencia progresista (?) nos devore, como Satur-
no a sus propios hijos, los cristianos deberíamos multi- «...siempre dispuestos a responder a cualquiera
plicar nuestras Eucaristías, proclamando en ellas «la que os pida razón de vuestra esperanza».
muerte del Señor hasta que por fin venga», o sea, anun-
(1 Pe 3,15)
ciando en alta voz la peligrosidad de todo «sacri-ficio» que
no sea un «sacrificio de sacrificios», es decir, una supe-
ración de toda violencia pretendidamente creadora de
nueva cultura y de un mundo más desarrollado.
Solamente así, según la más genuina tradición neotes-
tamentaria, se puede poner en acto la Iglesia: a través
de la multiplicación de sus auténticas Eucaristías, crea-
doras de un mundo nuevo donde la paz forme parte de
la constitución humana y de toda forma de cultura.

2 Ibid., p . 256.
 8
JESÚS Y EL PODER ESTABLECIDO

El material recogido en los cuatro evangelios nos da

una real posibilidad de definir la actitud de Jesús frente
al poder establecido, en cuyo ámbito estaba El coyuntu-
ralmente encuadrado; pero, al mismo tiempo, nos ofre-
ce unas pautas legítimas para tipificar esta actitud de Je-
sús y considerarla como parte esencial de su mensaje
de anuncio de la Buena Noticia.
Pero antes de entrar en el tema directamente, habría
que sobrevolar el panorama político contemporáneo de
Jesús, precisamente subrayando las tensiones que exis-
tían en aquella sociedad, donde un fuerte poder de ocu-
pación producía actitudes muy dispares entre los propios
dirigentes políticos del pueblo de Israel.

Colaboracionistas y resistentes

Así podríamos definir los dos frentes principales don-

de se agrupaba la militancia activa de los judíos ocupa-
dos por el Imperio romano.
Los saduceos eran los colaboracionistas de aquel
tiempo. Pertenecían a la casta sacerdotal y eran excesi-
vamente liberales con respecto a los contenidos religio-
120 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
sos y a los ritos litúrgicos. Ellos aprobaban todos los
abusos de poder cometidos por el Imperio romano. Qui-
zá la razón última y profunda de ello fuera el que care-
cían de programa religioso y teológico propio, amén de
alternativa política.
Frente a los saduceos se alineaban los fariseos, cuya
opción teocrática identificaba al Estado con la comuni-
dad judía. Partiendo de este ideal, éstos no tenían más
remedio que oponerse categóricamente al Estado romano.
Pero lo que más nos interesa es el ala extrema del par-
tido de la Resistencia antirromana, los llamados «zelo-
tas» (del griego «zelos»: celo, entusiasmo). Aquí es don-
de el ideal teocrático encuentra su más perfecta expre-
sión: para llevarlo a cabo, los zelotas predicaban la gue-
rra santa; y no sólo la predicaban, sino que la prepara-
ban atacando al poder romano de ocupación. En primer
lugar, por medio de acciones aisladas, de levantamien-
tos y motines, con el fin de desencadenar una guerra
abierta, que finalmente tuvo lugar entre los años 60 y
70 d. C. La reacción romana fue contundente: su últi-
mo acto fue la destrucción del Templo y la matanza san-
grienta de la Resistencia judía.
Pero no por ello desaparecieron los zelotas. Su movi-
miento continuó existiendo, y sesenta y dos años después,
bajo el emperador Adriano, estalló una segunda guerra
donde Bar Kochbá, el jefe de las tropas de la Resistencia,
se hizo proclamar a la vez Mesías y rey político de Is-
rael. Esta segunda revuelta de los zelotas terminó en la
aniquilación definitiva del Estado judío.
El movimiento judío de los zelotas es absolutamente
importante para comprender el Nuevo Testamento y los
acontecimientos que llevaron a la nuierte de Jesús. En
efecto, en aquel maniqueísmo político (que, por otra par-
te, sigue siendo patrimonio normal hasta nuestros pro-
pios días) a Jesús había que encasillarlo. Lógicamente,
dado su origen popular y campesino y su condición de
«laico», como ya hemos visto que subraya Heb (7,14 y
JESÚS Y EL PODER ESTABLECIDO 121
8,4), no podía ser encuadrado entre los altos funciona-
rios político-religiosos, cuales eran los saduceos. Además,
su condición de corte profético se avenía mal con el cha-
to colaboracionismo de estos señores.
Más bien habría que asimilarlo al movimiento de Re-
sistencia y conectarlo de alguna manera con los zelotas.
A ello contribuía no poco el hecho indiscutible de que,
como también hemos visto, entre sus propios discípulos
íntimos había varios zelotas. Uno de ellos, Simón, es lla-
mado precisamente «el zelota» (Le 6, 1). Pero es muy
posible que otros miembros del grupo de los Doce hayan
sido zelotas o antiguos zelotas. El nombre de Judas Is-
cariote no ha sido todavía explicado de forma satisfac-
toria. Una lectura de Jn 6,71 descompone «Iscariote» en
«isch Kariot», o sea, «hombre de Kariot». Pero en nin-
gtma lista se ha encontrado un lugar llamado «Kariot».
Por eso otros opinan, con bastante probabilidad, que pu-
diera ser una lectura semítica del nombre latino «sicarius»
(«el que lleva una faca»), con el que también eran deno-
minados los zelotas. Por otra parte, en la suposición de
que Judas fuera un zelota, se comprende mejor su trai-
ción, que habría sido provocada por el desencanto. En
efecto, él tenía del Mesías un ideal distinto del que Je-
sús propugnaba; había creído que su vida estaba com-
prometida con el ideal del rey-mesías político al estilo
de un Judas de Gamala o, más tarde, de un Bar Kochbá,
que habría preparado el fin de la dominación romana,
restaurando así el reino de Dios sobre la tierra. Su en-
trada en el grupo de los discípulos descansaría, pues, so-
bre un malentendido. Esta decepción de Judas la expe-
rimentaron también otros discípulos al ver a Jesús desa-
rrollar una idea distinta de su propia función y recha-
zar como satánica aquella esperanza mesiánica política
que era el ideal supremo de los zelotas.
Podemos también preguntarnos si no habría que
vincular a Pedro con los zelotas, ya que quiso impedir a
Jesús que cumpliera su tarea de Mesías en el sufrimien-
 122 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
to y no en la gloría terrestre. Jesús mismo lo tuvo que
rechazar con esta dura expresión: « ¡Quítate de mi vista,
Satanás! Eres mi piedra de tropiezo, porque no piensas
a lo divino, sino a lo humano» (Mt 16,23).
Finalmente, la misma actitud de los hijos de Zebe-
deo, Santiago y Juan, hace sospechar sus relaciones con
el zelotismo. Su petición de poder sentarse a la derecha
y a la izquierda de Jesús cuando venga en su gloria co-
mo rey del mundo (Me 10, 35) es, en todo caso, una pe-
tición típicamente zelota. Igualmente su petición de que
cayeran rayos y centellas contra los samaritanos rebel-
des (Le 9,54) implica un subconsciente maduro en la Re-
sistencia del zelotismo.
La tentación de Jesús
A decir verdad, Jesús debió de haber ejercido sobre
aquella gente una atracción particular. A partir de aquí
comprendemos mucho mejor que el problema zelota se
hubiera convertido en su pan cotidiano. Y comprende-
mos también que aquel ideal político-religioso hubiera
sido para Jesús la verdadera tentación, la que precisamen-
te inauguró su actividad pública como mesías.1 Según
Le 4, 13, el diablo le ofrece a Jesús, después de su
bautismo, el dominio del mundo, a lo cual Jesús se opo-
ne decididamente; pero el evangelista advierte que el
diablo se retiró de él «hasta otra coyuntura». Efectiva-
mente, en Getsemaní se trataba de saber, por última vez,
si Jesús iba a ceder a la presión de sus discípulos y re-
sistir a los soldados romanos, que venían temerosos a
arrestarlo. Pero Jesús, al final de su oración, triunfa una
vez más; está definitivamente decidido a entregarse a
los romanos, cumpliendo así su vocación de Mesías, es
decir, como el Hijo del Hombre sufriente. La negación
1
J. M. GONZÁLEZ RUIZ, El poder popular, tentación de
Jesús, Ed. Hogar del Libro, Barcelona 1983.
JESÚS Y EL PODER ESTABLECIDO 123
de Pedro se produce solamente cuando ve que Jesús no
se defiende. Ciertamente, hay que explicar esta negación
por la debilidad humana de Pedro, debilidad que es pa-
trimonio de la humanidad; pero, sin ningún lugar a du-
da, proviene también de una decepción final, igual que
la traición de Judas.
Cuando hablamos de la postura de Jesús frente al Es-
tado, no nos podemos limitar al relato de Me 12,13 ss.,
relativo al pago de los impuestos; más bien debemos
partir de la actitud de Jesús frente a los zelotas.
En primer lugar, hay que comprobar que descubri-
mos en el juicio que Jesús hace del Estado, como en el
resto del Nuevo Testamento, la misma dualidad que allí
aparece. Por vina parte, vemos que no considera al Es-
tado como una última instancia divina; pero, por otra,
lo acepta o, mejor, lo asume y no cree que es función
suya el ofrecer una alternativa de tipo técnico que lo
sustituya sin más o lo suceda.
En efecto, lo primero que vemos es que la postura de
Jesús frente al Estado es crítica. No lo acepta sin más
como un dato absoluto. Esto se ve sobre todo en la li-
bertad de expresión que se permtie para hablar de los
soberanos. En Le 13, 22 no teme tratar de «zorro» al prín-
cipe establecido por los romanos, cuando comprueba que
éste quiere arrojarlo de su territorio por medio de ame-
nazas. En Le 22, 25 Jesús habla con su peculiar ironía de
la costumbre de los soberanos que se vanaglorian del tí-
tulo honorífico de «benefactores», siendo así que tira-
nizan a los pueblos.
A este respecto podríamos poner de relieve que Jesús
se alinea desde el principio entre los que —sobre todo
fariseos— miraban a los publícanos como odiosos «cola-
boracionistas». Los sitúa al mismo nivel que a los peca-
dores, las prostitutas y los paganos (Mt 9, 10; 18, 17;
21,21).
Pero, por otra parte, vemos también que acoge fácil-
mente a los publícanos (igual que a los pecadores) e in-
124
LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
cluso introduce a uno de ellos en el grupo restringido de
los Doce, donde había al menos un zelota (Me 2,15; Mt
9, 10; 10, 3). Ahora bien, es imposible imaginar adversa-
rios más irreductibles que los zelotas y los publicanos.
El hecho de que Jesús haya llamado a seguirlo a los unos
y a los otros demuestra, mejor que nada, que está por
encima del antagonismo de ambos grupos. Esta actitud
de Jesús con respecto a los publicanos, como la que adop-
tó ante el centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13), tenía que
desagradar a los zelotas, a pesar de la gran simpatía que
pudiera inspirarles su independencia interior frente a
Herodes.
A partir de aquí nos preguntamos si Jesús tomó pos-
turas claras, en sus dichos, con respecto a las aspiracio-
nes político-religiosas de los zelotas. Ciertamente lo hi-
zo, y con abundancia de textos.
En primer lugar, comprobamos que palabras de Je-
sús que en sí mismas son difícilmente comprensibles no
encuentran su pleno significado sino cuando se las apli-
ca a los zelotas, como es el caso de Me 12,17: «Pagad a
César lo suyo y a Dios lo suyo». La trampa se la ponían
dos grupos entre sí adversarios: herodianos y fariseos;
aquéllos, colaboracionistas; éstos, resistentes. Ambos es-
peraban un sí o un no rotundos: después sería posible
integrar a Jesús en el propio grupo o, por el contrario,
combatirlo abiertamente. Pero Jesús es irreductible. La
moneda romana tenía por un lado la efigie del César y
la inscripción «Divus Augustus» («El divino Augusto»).
Jesús rechaza el puritanismo político de los zelotas, re-
comendando el pragmatismo, según el cual habría que
pagar el impuesto por la fuerza. Pero, al mismo tiempo,
establece la distancia frente a las pretensiones de abso-
lutismo del César romano: Augusto no podía ser «dios».
En otras palabras: un israelita se podría ver obligado
a pagar por la fuerza un impuesto a un poder ocupante,
pero no debería nunca aceptarlo como última instancia.
Jesús, con ello, introduce lo que el cristianismo, a lo lar-
JESUS Y EL PODER ESTABLECIDO 125
go de los siglos, ha desarrollado ampliamente: el princi-
pio de la legitimidad de la desobediencia civil cuando
el poder se absolutiza o se «diviniza», haciéndose con
ello sacrilego.
En el mismo sentido hay que entender la exhortación
a «no resistir al malvado» (Mt 5, 39), que se clarifica bas-
tante si se piensa en el hecho de que Jesús tuvo que lu-
char sin cuartel contra el ideal de los zelotas, que que-
rían resistir al Estado romano por la fuerza.
Pero, sobre todo, queda muy iluminado, bajo esta
luz, aquel difícil texto: «Desde los días de Juan el Bau-
tista hasta el presente, el reino de los cielos está siendo
violentado, y violentos son los que lo arrebatan» (Mt 11,
12). Aquí nos topamos .con el viejo dilema de si esta «vio-
lencia por el reino de Dios» hay que entenderla por lo
bueno o por lo malo. ¿Se alaba aquí el «celo» por el rei-
no de Dios? ¿Habría que contar al propio Jesús entre
los que luchan con violencia por el reino de Dios? Así lo
entendió, por ejemplo, el propio Albert Schweitzer.
Pero, con muchos otros exegetas, creemos que el tex-
to original griego nos conduce a otra lectura. Aquí habría
que tener presente a gente como el jefe zelota Judas.
Ciertamente esta frase no encierra solamente un repro-
che. Jesús reconoce que este tipo de personas se emplea
a fondo por el reino de Dios. Sin embargo, desautoriza
su acción, pues el reino de Dios no vendrá con la violen-
cia humana y no será instaurado como un reino políti-
co. Esta dualidad la descubrimos constantemente en Je-
sús. Ciertamente, el reino de Dios debe ser para el dis-
cípulo infinitamente más que el Estado, pero es erróneo
querer combatir al Estado con la intención de instaurar
el reino de Dios. Entre los «violentos» hay que contar
también a los que, según Jn 6,15, quieren hacer rey a
Jesús sin que logren vencer su fuerte resistencia a ello.
El capítulo 10 del cuarto evangelio sobre el buen pas-
tor parece contener de alguna manera una interpretación
de la frase de Mt 11,12. En Jn 10,8 Jesús pronuncia es-
 126 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
tas extrañas palabras: «Todos los que vinieron antes de
mí son ladrones y salteadores». En el v. 11 el verdadero
pastor es presentado como antitético a éstos, en tanto en
cuanto ahorra la vida de las ovejas. ¿No tenemos aquí
una alusión a los jefes zelotas que entregaban a sus par-
tidarios a una matanza segura a manos de los romanos?
En todo caso, es imposible pensar que los ladrones y sal-
teadores, que vinieron antes que Jesús, pudieran ser los
profetas o Juan Bautista. Lo más seguro es que se refiera
a jefes zelotas como Judas de Gamala. Y lo más curioso
es que Jesús sea comparado con ellos, aunque sólo fuera
como contrapartida. Vistos desde fuera, debían de pre-
sentar rasgos comunes; pero la diferencia radical apare-
ce un poco más adelante: «Nadie me quita la vida, sino
que soy yo quien la doy por mi cuenta» (Jn 10, 18).
Jesús, condenado por nacionalistas e imperialistas
El historiador judío Flavio Josefo calificó de «teocra-
cia» la forma de gobierno judía. Era como «un reino de
Dios».2 En teoría, Dios mismo estaba en la cumbre, según
las viejas teorías tradicionales de Israel (1 Sam 8,7; Sal
47; Is 33, 32; Sof 3, 15). Pero, de hecho, el «reino de Dios»
era reino de la aristocracia sacerdotal. De esta manera,
no hay que ver contradicción en que Josefo en otro pa-
saje llame «aristocracia» a la forma judía de gobierno: 3
los sacerdotes tenían la pretensión de ser los represen-
tantes del reino de Dios. No todos admitían esto, y la
aristocracia fáctica vino a ser terreno abonado de movi-
mientos teocráticos radicales en los que la teocracia de
Yahvé se jugó la última baza contra sus mediadores teo-
cráticos y sus aliados, o sea, sacerdotes y romanos.
El movimiento de Jesús era ciertamente un movimien-
2 Ap. 2, 165.
a Ant. 20, 229.
JESÚS Y EL PODER ESTABLECIDO 127
to teocrático: predicaba, en primer lugar, el reino de
Dios; pero, al mismo tiempo, tomaba distancia con res-
pecto a ambos centros de poder: el nacionalista sacerdo-
tal y el imperialista romano.
A pesar de que el poder nacionalista proclama oficial-
mente su autonomía y sus pretensiones de independen-
cia, se adecuaba fácilmente a ciertas alianzas y pactos
con el poder romano de ocupación, que era benigno y
permisivo y que sabía tener contentos a los líderes nacio-
nalistas, gratificándolos debidamente.
De aquí surgía una ambigüedad sutilísima. El poder
nacionalista, por principio, defendía a todos los miem-
bros de la Resistencia, incluso a los guerrilleros, y los
amparaba hasta unos límites prudentes. Pero, por otro
lado, daba garantías al poder romano de que las cosas
no alcanzarían proporciones peligrosas para la ocupa-
ción imperialista.
Y así, por ejemplo, era frecuente que los dirigentes
nacionalistas acudieran al poder romano para obtener
el indulto de algún guerrillero zelota o de cualquier otra
organización de la Resistencia. Así se explica lo que dice
Mt 27, 15: «Cada año, en la fiesta, el procurador acos-
tumbraba conceder al pueblo la liberación del preso que
quisiera». Pilato les propuso la alternativa entre Jesús
y Barrabás; de este último dice Le 23,19 que «lo habían
metido en la cárcel por un motín sucedido en la ciudad
y por una muerte». Claramente se trataba de uno de tan-
tos guerrilleros de algún movimiento de la Resistencia.
La turba, estimulada por los dirigentes nacionalistas, cla-
mó por la liberación de Barrabás y por la condena de
Jesús. ¿Qué significa todo esto?
En primer lugar, que el poder nacionalista había con-
denado a Jesús por considerarlo un peligroso rival y un
denunciador de su propio dominio político. En efecto,
toda la predicación de Jesús sobre el reino de Dios se
había desarrollado en un ámbito puramente religioso, lo
cual no quiere decir que no tuviera incidencias políti-
 128 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
cas. Jesús proclamaba fundamentalmente que «sólo Dios
es rey» y que, por lo tanto, cualquier poder humano que-
da profundamente relativizado e incluso sometido a la
conciencia de los propios subditos. La crítica, como con-
trol decisivo en toda comunidad humana, formaba parte
de la predicación de Jesús: amar al adversario, superar
toda violencia, incluso la que se consideraba legítima de-
fensa o liberación individual o colectiva; y, sobre todo,
secularizar el poder sagrado que se atribuían los nacio-
nalistas judíos. Y esto último, hasta tal punto que la fi-
gura del Mesías quedaba despojada totalmente de sus
connotaciones de liderazgo político, como todos pre-
tendían.
Así se explica que el consejo supremo del poder na-
cionalista teocrático se concentrara, en el juicio contra
Jesús, en aquella pregunta significativa: «Si tú eres el
Mesías, dínoslo» (Le 22, 67). La respuesta de Jesús es de-
liberadamente ambigua, ya que la simple afirmación de
que él era el Mesías sería entendida por los dirigentes
judíos como si El pretendiera el liderazgo político de la
nación contra el poder de la ocupación. Ahora bien, toda
la predicación de Jesús, como hemos visto, se endereza-
ba a relativizar todo tipo de poder, sin que por ello se
le ofreciera ninguna alternativa concreta. El «mesianis-
mo» de Jesús dejaba intactos los centros de poder, pero
se situaba ante ellos de una forma absolutamente libre y
crítica, arrostrando las consecuencias de tan difícil pos-
tura. Era la actitud que habían tomado tradicionalmente
los profetas de Israel.
Por eso los jueces israelitas siguen adelante en su in-
quisición, preguntándole a quemarropa: «¿Conque tú
eres el hijo de Dios? Jesús contestó: Vosotros estáis di-
ciendo que yo soy» (Le 22, 70). Aquí la ambigüedad lle-
ga a su colmo. Por una parte, «hijo de Dios» en la litera-
tura veterotestamentaria era un título que ordinariamen-
te se atribuía a las personas piadosas. Pero, por otro la-
do, la respuesta de Jesús, sin perder la ambigüedad («vo-
JESUS Y EL PODER ESTABLECIDO 129
sotros decís que...») evoca textos del Antiguo Testamen-
to donde el que así habla es nada menos que el propio
Yahvé: «Yo soy...» (Ex 3, 2; 6, 3.28; 20, 2; Ley 26, 1;
Dt 5,5 etc.). Esto último da pie a la asamblea para con-
denar a Jesús por blasfemo. Ahora bien, el poder roma-
no había dejado en manos del consejo supremo de Israel
la capacidad de condenar a la pena capital por lapida-
ción al que fuera sorprendido convicto y confeso de blas-
femia. Sin embargo, si la lapidación no lograba acabar
con la vida del reo, éste podría sobrevivir al castigo.
Ante esta perspectiva, el poder nacionalista no quiere
exponerse a una posible supervivencia de Jesús y exco-
gita algo que de suyo ya era incomprensible para una
mente romana: acusar, a Jesús ante un tribunal imperial
de conspirador contra el Estado romano. Lo normal, se-
gún hemos visto, es que el poder nacionalista acudiera
al romano para pedir clemencia a favor de los residen-
tes. Sin embargo, aquí ocurre lo contrario. Es Lucas el
que lo expresa claro cuando expone así la fórmula acu-
satoria del consejo judío: «Hemos encontrado a éste sub-
virtiendo a nuestra nación y prohibiendo dar tributos al
César y diciendo que El es Cristo Rey» (Le 23,2). Es cu-
rioso que la palabra «diatréfein» («subvertir») era la
que muy frecuentemente se encuentra en los capítulos
acusatorios contra los resistentes nacionalistas al poder
romano de ocupación.
Pilato no sale de su asombro y quiere él mismo inte-
rrogar al reo. Jesús le asegura que El es, sí, rey de los
judíos, pero «su reino no es de este mundo» (Jn 18,36).
El procurador romano comprende que Jesús no pertene-
cía al movimiento de la Resistencia en el sentido corrien-
te de guerrillero o conspirador y que, por lo tanto, no en-
traba dentro de las «leyes antiterroristas» que se había
trazado el Imperio para su propia defensa. Pero aquí so-
breviene algo nuevo.
En efecto, el caso-Jesús se convierte en razón de Esta-
do. Jesús es ciertamente inocente en punto de partida;
 130 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
pero, al ser un personaje tremendamente molesto para
la clase dirigente judía, ponía en peligro el difícil equili-
brio conseguido entre ésta y el poder romano de ocupa-
ción. Había, pues una seria razón de Estado, en virtud
de la cual se debería sacrificar a un inocente para man-
tener a salvo la «pax romana».
En una palabra: Jesús muere porque es molesto pa-
ra los dos niveles de poder, originariamente contrapues-
tos, que existían en su país. Para el poder judío era un
denunciador de la teocracia aplicada a puros seres hu-
manos: el reino de Dios, para Jesús, presuponía que Dios
es el único Señor y que, por lo tanto, no tiene en este
mundo ni vicarios ni sucedáneos. Por debajo de Dios sólo
hay la horizontalidad de lo fraterno y de lo igualitario.
Con ello, Jesús no era tan ingenuo como para descono-
cer la realidad ineludible de los poderes fácticos. Lógi-
camente, esta actitud profética irritaba a un poder que
se legitimaba a sí mismo por su supuesta representación
divina. Un poder secularizado (tal como lo soñaba Je-
sús) quedaba expuesto al control de la conciencia inspi-
rada por la gratuita asistencia divina. En este caso los
dirigentes no podrían manipular el nombre de Dios a su
antojo, para con él cubrir las propias deficiencias y los
propios fraudes.
Para el poder romano, Jesús era un peligro de con-
flictividad. Los judíos habían sellado implícitamente un
pacto con los romanos para compartir, aunque en forma
menguada, el gran poder del Imperio. De la misma ma-
nera los romanos, cuyo Imperio se distinguía por la me-
sura y la permisividad, se aseguraban así su permanen-
cia en la mayor parte del mundo conocido. Casos como
el de Jesús ponían en peligro la solidez y la tranquilidad
de la «pax romana» y había que eliminar a sus causan-
tes, aunque fueran en sí mismos inocentes de la acusa-
ción concreta de la que eran objeto. La Razón de Estado
por encima de todo.
JESÚS Y EL PODER ESTABLECIDO 131
Conclusión
En una palabra: Jesús, frente al poder establecido,
adopta una actitud dialéctica. En primer lugar, se mues-
tra profundamente receloso, ya que el poder es, de suyo,
un indudable polo magnético de lo pecaminoso: El mis-
mo sufrió, según parece, una única tentación diabólica:
la del poder. Sin embargo, Jesús no cree que el poder
pueda ni deba ser erradicado de la historia humana. El
poder formará siempre parte de la evolución de esta
misma historia, ya que ésta está profundamente impreg-
nada de una dinámica «pecaminosa». El pecado, como
componente intrínseco de la Historia humana, es el re-
verso de la gran afirmación del Nuevo Testamento: la
libertad humana. La libertad presupone que siempre ha-
brá egoísmo, ambición y, sobre todo, erótica del poder
con intención de «dominar a los pueblos» (Le 22, 25).
Por otra parte, no hay que despreciar la utopía de
convertir o, al menos, mejorar el poder. Pero esto, en de-
finitiva, no se puede hacer únicamente desde dentro, o
sea, con la sola ilusión de ofrecer una alternativa hones-
ta a una realidad impía. Al lado de estos intentos, de su-
yo útiles y aceptables, tienen que existir otros de tipo
diverso: son los profetas. Jesús fue radicalmente un pro-
feta. Se plantó ante toda clase de poder, no con la inten-
ción de hacer tabla rasa de él, sino para influir con una
crítica constructiva en su dirección benéfica.
La comunidad de discípulos que él funda tendrá co-
mo misión no el ofrecer una alternativa «a los reyes de
las naciones que dominan sobre ellas y dejan sentir so-
bre ellas su autoridad hasta atreverse a proclamarse be-
nefactores» (Le 22, 25), sino el presentar un contramode-
lo que sirva de estímulo, en su sentido literal de «agui-
jón», contra las inevitables tentaciones de toda clase de
poder. Por eso, Jesús termina su exhortación a los discí-
pulos diciéndoles: «Pero vosotros, así no» (Le 22,26).
132 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

El cristianismo se erosiona, se deteriora e incluso se

evapora cuando las iglesias, desmemoriadas del ejemplo
y los consejos de Jesús, se homologan con las socieda-
des temporales, donde existe el «poder de dominadores
y falsos benefactores».

9
MANIPULACIÓN EN LA IGLESIA

Cuando hablamos de manipulación en la Iglesia, nos

referimos fundamentalmente al fenómeno, desgraciada-
mente frecuente en la historia del cristianismo, en virtud
del cual la Iglesia no se ha limitado a ofrecer a la huma-
nidad la única cosa que le había sido confiada, o sea:
«Cristo, y éste crucificado» (1 Cor 2, 2), sino que ha pre-
tendido incluir en un lote indesmontable otros valores
coyunturales para cuya aceptación habría que abrazar
también la fe cristiana. Ordinariamente estos valores per-
tenecían a la cultura, al arte y, sobre todo, a la política.
Y así, la transformación del cristianismo en «cristian-
dad» incluye esta manipulación, de la cual a la larga sal-
drá lo esencial de la misión eclesial: el mensaje evan-
gélico.

La primera manipulación:
un cristianismo judaizante

El primer intento de manipulación en la historia de

la Iglesia se da en sus mismos comienzos: el cristianis-
mo había nacido en un ámbito judío, y además se pro-
clamaba como la realización del viejo itinerario comen-
zado por Abrahán, continuado por Moisés y consumado
 134 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
por los Profetas. Por eso, a primera vista podría pare-
cer que para ser cristiano habría que pasar previamente
por el túnel del judaismo. Pero el judaismo no era sola-
mente la religión del Dios de Abrahán, de Isaac y de Ja-
cob, sino además un cúmulo de costumbres y de tradicio-
nes de tipo cultural, histórico y político que estaban pro-
fundamente imbricadas en la misma religiosidad judía.
Y esto es lo que en un primer momento no supieron dis-
tinguir algunos miembros eminentes de la primitiva co-
munidad de Jerusalén.
El primer choque se produjo en la comunidad judeo-
cristiana de Cesárea de Palestina, al norte de Galilea, que,
por lo que podemos deducir, se trataba de un grupo bas-
tante progresista que de alguna manera se hallaba en
conflicto con la comunidad madre de Jerusalén. En efec-
to, en Cesárea se admitía a los paganos sin hacerles pa-
sar por los vericuetos religioso-culturales del judaismo,
prescindiendo del gran símbolo de esta identidad: la cir-
cuncisión.
El capítulo 10 de los Hechos de los Apóstoles nos des-
cribe la visita que Pedro, considerado ya entonces el lí-
der y arbitro de las comunidades nacientes, hizo a Cesa-
rea, donde, al ver con sus propios ojos que el Espíritu
Santo se comunicaba directamente a los paganos sin que
previamente se tuvieran que hacer judíos, comprendió
que lo específico del cristianismo podría muy bien des-
montarse del envoltorio religioso-político-cultural del ju-
daismo. Y como buen creyente, no tuvo más remedio que
rendirse ante la evidencia: «¿Es que alguien puede rehu-
sar el agua para que no se bauticen éstos que han reci-
bido el Espíritu Santo de la misma manera que noso-
tros?» (Hch 10,47).
El problema de la «judaización» de los gentiles que
pretendían abrazar la fe cristiana se agudizó con moti-
vo de la misión apostólica de San Pablo, que se enfren-
taba continuamente con este problema y había compren-
dido la pureza de la fe cristiana y la posibilidad de rela-
MANIPULACION EN LA IGLESIA 135
cionarla con diferentes tipos de cultura, de tradiciones
e incluso de religiosidad. Y así, cuando al volver de su
primera misión se integró en la comunidad de Antioquía,
tanto Pablo como su acompañante, Bernabé, anunciaron
a la asamblea las maravillas que Dios había obrado por
medio de ellos y de qué manera Dios había abierto a los
gentiles las puertas de la fe.
Esto excitó a «ciertos personajes procedentes de Ju-
dea, que enseñaban así a los hermanos: si no os circun-
cidáis según la costumbre de Moisés, no os podréis sal-
var» (Hch 15,5). Los fariseos cristianos continuaban sin
perdonar a Pablo su «traición» a la antigua secta, al inte-
grarse en el ala izquierda del cristianismo. Entonces la
comunidad antioquena decidió enviar a Pablo y Bernabé
a Jerusalén, para que allí se montara una «cumbre» cris-
tiana, que posteriormente ha sido considerada como el
primer «concilio ecuménico».
La discusión conciliar fue larga y llena de tensiones
(Hch 15,7). Pedro, como jefe de las comunidades, defen-
dió el principio de la no obligatoriedad de la «judaiza-
ción»: «¿Por qué ahora tentáis a Dios para que se im-
ponga un yugo sobre el cuello de los discípulos, yugo que
ni vuestros padres ni nosotros logramos soportar? Lue-
go quiere decir que es por la gracia del Señor Jesús por
lo que creemos ser salvos, de la misma manera que aqué-
llos» (Hch 15,11-12).
Con todo, aquello fue solamente un primer paso, por-
que el mismo Pablo continuó, en su segunda misión, uti-
lizando una especie de predicación que de alguna mane-
ra podríamos llamar «confesional». O sea: se partía del
hecho indudable de que los destinatarios de la evangeli-
zación eran grupos sociales —ya sea en la metrópolis pa-
lestina, ya en la gran diáspora del Asia Menor— que se
tenían por adoradores del Dios de Abrahán o, al menos,
afines a los ritos y creencias de los mismos judíos.
En la misma narración evangélica, Lucas —autor de
los Hechos de los Apóstoles— había presentado a Jesús
 136 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
en la ciudad como si la ciudad fuera el espacio de la pro-
clamación del Reino de Dios (Le 4,43; 8,1.34.39; 13,22;
14, 21, etc.). La gente allí es interpelada por el Evange-
lio no como individuos privados, sino en su función so-
cial, como «seres-en la ciudad». Posteriormente, cuando
el mismo Lucas describe en la primera parte de los He-
chos la actitud misionera de Pedro y de Felipe, continúa
presentando el mismo esquema de preferencia por la
ciudad.
Con todo, desde el momento de la entrada del Evan-
gelio en Europa —concretamente en Filipos—, Lucas ha-
bía cambiado radicalmente de estilo, como si las condi-
ciones de la transmisión del Evangelio se hubieran modi-
ficado profundamente. De aquí en adelante, la transmi-
sión ha de hacerse así: hay que pasar de la ciudad a la
casa, que será el nuevo espacio donde la presencia del
Espíritu se manifestará en este nuevo mundo de la Euro-
pa romanizada.
La misma literatura cristiana estructurará la palabra
«parroquia» («paroikía») sobre la base de la palabra
«oikía» (casa). La «paroikía» vendría a ser lo que se
reúne en torno a la casa («para ten oikían»).
En el primer proyecto (israelita) de la evangelización,
el hombre recibía su identidad, según Lucas, de su nue-
vo estatuto y de su nueva función «en la ciudad»: era el
hombre público el que se convertía, el hombre «político»
el que había de escuchar y recibir el Evangelio. En Fili-
pos, por el contrario, el Evangelio no se dirige primor-
dialmente a la función política del hombre, sino a su
búsqueda religiosa. Aquí, lo primero de todo ya no es el
hombre de la ciudad o en la ciudad, sino el hombre de
la casa, el «hermano» de la parroquia. El mismo Pablo,
cuando escribe a los miembros de la comunidad de Ga-
lacia, emplea una expresión original a este respecto:
exhorta a practicar el bien «sobre todo para los que per-
tenecen a la misma casa de la fe» (Gal 6, 10).
MANIPULACIÓN EN LA IGLESIA 137
¿Dos maneras de transmitir el evangelio?
Esta es la pregunta que nos hacemos después de la
lectura de estos textos del Libro de los Hechos de los
Apóstoles. Ayer, en Israel con Jesús, se trataba de recti-
ficación pública de las injusticias, de trastornar relacio-
nes sociales y funciones públicas, de concentraciones fes-
tivas populares. Pero ahora, en Europa, pocos años des-
pués, se trata de operaciones privadas, fuera de las mu-
rallas de la ciudad (Hch 16, 13), vividas ordinariamen-
te en casas «parroquiales» donde cada uno cambia su
talante ciudadano para revestirse de su identidad reli-
giosa. ?oVrwNook.\-y>'\<ia<¿.
¿Es que ya entonces los cristianos se dividían en «ca-
rismáticos» y políticos? ¿Fue Pablo el que corrigió el
tono político de la evangelización de Jesús para transfor-
marlo en carismático? En todo caso, es el mismo Lucas
el que, paradójicamente, nos ofrece las dos dimensiones
que nos parecen alternativas. ¿Lo son?
Todo el mundo está de acuerdo en que Lucas es el
autor del tercer evangelio y de todo el libro de los He-
chos de los Apóstoles. Esto es lo que nos sirve de garan-
tía para sacar una gran lección de esta doble dimensión
paradójica y realista de su relato y planteamiento. De la
obra de Lucas —evangelio y Hechos— hay que hacer
una lectura rigurosamente dialéctica, ya que el autor no
intenta claramente oponer una forma de evangelización
a la otra.
Efectivamente, Israel era un pueblo orgulloso de su
religiosidad nacional, hasta el punto de creerse el pue-
blo elegido por Dios en función de un imperialismo na-
cional-religioso. Una evangelización de esta sociedad ten-
dría que ser social a la fuerza: había que traumatizar al
hombre de la ciudad. El mensaje de Jesús insistía cons-
tantemente en la necesidad de superar este orgullo na-
cional-religioso; por eso, a los más representativos de es-
ta mentalidad, a los fariseos, les decía: «No os pongáis
 138 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
a decir entre vosotros mismos: 'Tenemos por padre a
Abrahán', porque os digo que Dios puede sacar de estas
piedras hijos de Abrahán» (Le 3, 8).
Además, Israel era un pueblo que, haciendo caso omi-
so de su tradición «socialista» del Pentateuco, había in-
tentado y logrado estabilizar las diferentes clases socia-
les, creando una auténtica «ideología religiosa» que jus-
tificara aquella situación. Jesús se rebela contra este se-
cuestro de la mejor tradición judía y denuncia a la reli-
giosidad contemporánea como encubridora de una es-
tructura intrínsecamente perversa: así se comprende el
acento profundamente social de su mensaje y la reac-
ción de las clases dominantes de la nación, que, a pesar
de considerarla «ocupada» por el Imperio romano, llega-
ban descaradamente a los «colaboracionismos» más ver-
gonzosos cuando se trataba de salvar sus intereses de
clases. De esta manera se explica que Jesús muriera bajo
la acusación de «subvertir» tanto a la pequeña sociedad
israelita como a los intereses del gran Imperio.
La evangelización de Europa, por el contrario, ofre-
cía perspectivas totalmente diversas: allí había una amal-
gama de individuos y de minorías que, al amparo de la
«Pax Romana», intentaban un difícil pero inevitable ecu-
menismo. Por lo tanto, el planteamiento pastoral había
de ser forzosamente diferente. Y eso es lo que compren-
dieron Pablo, el judío de origen ortodoxo, y Lucas, el
griego cristiano que lo acompañaba.
En la Europa del Imperio había que construir peque-
ños grupos —hoy diríamos «comunidades de base»—,
donde el acento de denuncia contra una religiosidad na-
cionalista estaba completamente falto de sentido. Allí ha-
bía que subrayar el aspecto «carismático» de la evangeli-
zación. Yo diría que se trataba de un procedimiento de
«termitas»: había que infiltrarse en aquella amalgama in-
ternacional e infundirle los principios esenciales del Evan-
gelio. Y eso —está claro— había de hacerse por lo pron-
MANIPULACION EN LA IGLESIA 139
to, no en las plazas públicas y en los mercados, sino en la
intimidad de las casas y de las reuniones familiares.
Lo malo es que después, a través de los siglos, han fal-
tado los hombres de la talla gigantesca de un Lucas para
poder relacionar dialécticamente estos dos aspectos —po-
lítico y carismático— de la sola y única evangelización.
Y nos hemos ido enrollando en la alternativa penelopea
de cargarlo todo o al estribor de lo «político» o al babor
de lo «carismático», sin comprender que el mensaje po-
lítico del Evangelio es precisamente, por este motivo, ca-
rismático. O viceversa: que el mensaje carismático es
precisamente, por eso, político.
Y así nos ha ido a todos: la cristiandad se dividió
muy pronto según esta renuncia a la dialéctica, surgien-
do, por una parte, la ortodoxia bizantina, que conserva
su monaquismo evasivo durante mil años en el Monte
Athos, y, por otra parte, la cristiandad occidental, que
confunde la cumbre suprema de la evangelización con el
planteamiento de un micro-Estado tan terrenal como to-
dos los del planeta.
Ambigüedades de la «teología política»
Prosiguiendo en nuestra investigación de las razones
profundas en virtud de las cuales la Iglesia cae en la ten-
tación de la manipulación, es bueno recordar lo que muy
acertadamente observa Lluís Duch' respecto a la expre-
sión de «teología política»: no se trata, en efecto, de una
novedad del neoprogresismo cristiano, ni solamente tie-
ne sus inicios en el mismo cristianismo. La teología polí-
tica significaba en el mundo la teologización o la legiti-
mación sociológica de las formas existentes del Estado
y de la sociedad.
1
Esperanga cristiana i esforg huma, Montserrat 1976, pá-
ginas 118 ss.
140 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
El P. Pedro de Rivadeneyra 2 titula así el primer ca-
pítulo de su obra clásica sobre el príncipe cristiano: «La
cuenta que todas las naciones y repúblicas del mundo tu-
vieron con su religión». Y a pesar de dirigir su obra con-
tra Maquiavelo, está de acuerdo con él cuando hace esta
afirmación: «La religión es necesaria para conservar al
Estado; y Roma debe más a Numa Pompilio, por haber
fundado allí la religión, que a Rómulo, que la fundó y le
dio principio con las armas; y no puede haber indicio
mayor de la ruina de una provincia que ver menospre-
ciado el culto divino».
Con todo esto, Rivadeneyra establece una diferencia,
que él estima fundamental, entre la doctrina de Maquia-
velo y la que él considera cristiana: «La diferencia que
hay entre los políticos y nosotros es que ellos quieren
que los príncipes tengan cuenta con la religión de sus
subditos, cualquiera que sea, falsa o verdadera; nosotros
queremos que conozcan que la religión católica es la sola
verdadera, y que a ella sola favorezcan».3
El jesuíta español prosigue, con un rigor lógico e ina-
pelable, adentrándose en un itinerario que desemboca fa-
talmente en la mayor de las manipulaciones por parte
de la Iglesia. Efectivamente, para él, Constantino acertó
con la verdadera eclesiología: «Constantino emperador,
que fue el primero que fundó la religión cristiana en el
Imperio romano y abrió camino a los demás, mudó las
águilas del guión y estandarte imperial en la cruz, y con
ella mandó batir y acuñar las monedas y poner un globo
del mundo en la mano derecha de sus estatuas, y sobre
el globo la misma cruz, para que se entendiese que el
mundo había sido vencido por la cruz».4
Pero no vayamos a creer que, por el hecho de «haber
fundado la religión cristiana en el Imperio», el César po-
2
El príncipe cristiano, Lib. I, cap. I.
s Ibid.
* Id., Lib. I, cap. XII.
MANIPULACIÓN EN LA IGLESIA 141
día subyugar a la Iglesia; más bien, al revés. Efectiva-
mente —constinúa Rivadeneyra—, «se ha de advertir que
de tal manera deben los reyes y príncipes seglares favo-
recer y defender nuestra santa religión, que cuando se
ofreciere alguna duda o grave dificultad en los negocios
de la misma religión, no se hagan jueces ni quieran de-
terminar lo que no es de su oficio. Guardas son de la
ley de Dios, mas no intérpretes; ministros son de la Igle-
sia, mas no jueces; armados están para castigar al here-
je, al rebelde, al sacrilego y al que persigue o inquieta a
la Iglesia; mas no son legisladores y declaradores en las
cosas eclesiásticas de la divina voluntad». 5 Aún más, con-
tinúa preguntándose en el cap. XXII del Libro I, ¿por
qué los príncipes seculares, no siendo jueces de la Igle-
sia, hacen leyes que le pertenecen?
La razón profunda de todo ello se expresa concisa-
mente en el título del capítulo XXIII del mismo Libro I:
«Que es imposible que hagan buena liga herejes con ca-
tólicos en una república». Con esto Rivadeneyra no hace
otra cosa que ajustarse a la vieja legislación constanti-
niana y teodosiana, que rigió a lo largo de la Edad Media.
En efecto, según el código de Teodosio y Justiniano,
el mismo Constantino había legislado de la siguiente ma-
nera: «Los privilegios que hemos concedido por causa
de la religión, a sólo los católicos deben aprovechar; pe-
ro los herejes y cismáticos no sólo queremos que no go-
cen de ellos, pero que sean apremiados con diversas car-
gas y servicios».
Como vemos, se trata de una amplísima utilización de
la fe cristiana como ideología política, sostenedora del
orden establecido. Es verdad que la manipulación que
esta oficialidad del cristianismo ofrecía a la Iglesia tuvo
también sus aspectos positivos, o sea, cuando, en virtud
de este prestigio histórico, papas y obispos pudieron pa-
rar en seco las ambiciones de los emperadores, las tira-
s Id., Lib. I, cap. XIX.

142 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
nías de los reyezuelos y la perseverancia de las dictadu-
ras. Pero, partiendo de una eclesiología evangélica, tal
como la hemos visto más arriba, era imposible mantener
estos principios. Y así vemos a lo largo de la historia las
enormes posibilidades que ha tenido la Iglesia en orden
a manipular las estructuras sociales, políticas y econó-
micas según no ya los principios evangélicos, sino las
ambiciones de sus responsables eclesiales, que se convir-
tieron o en rivales de los príncipes temporales o en su-
cedáneos suyos.
¿Sociedad laica o «nueva cristiandad»?
Dando un salto a la edad contemporánea, vemos la
imposibilidad para la Iglesia de mantener la manipula-
ción ideológica a través de su situación privilegiada en la
estructura política. Y es que a la antigua cristiandad ha
sucedido inexorablemente la moderna sociedad laica.
J. Maritain quiso enfrentarse con el problema, pero no lo
resolvió de raíz: para él continuaba siendo válido el prin-
cipio de la cristiandad medieval, pero la prudencia acon-
sejaba adaptarse a las nuevas circunstancias. Por eso pen-
só en lo que llamó «nueva cristiandad» o «cristiandad en
la diáspora».
Por su parte, Mons. Dupanloup ya había establecido
su propuesta de la «tesis y la hipótesis»: la tesis (o sea,
la cristiandad) continuaba en pie válidamente. Pero la
hipótesis (o sea, las coyunturas inevitables) aconsejaba
un acuerdo y un pacto.
Y de aquí nacieron los partidos católicos, por un la-
do, y los concordatos por otro.
El partido católico se contentaba con formar parte
de un parlamento pluralista, pero en el fondo no renun-
ciaba a su sueño de hegemonía e incluso de monopolio
absoluto del poder. Y así se explica que la Democracia
Cristiana de Italia hubiera sido vigorosamente fortaleci-
MANIPULACiON EN LA IGLESIA 143
da por intervenciones eclesiásticas que, pocos años des-
pués, dejan de tener validez incluso en el seno de una
teología ortodoxa o, al menos, tolerada. Dicho de otra
manera: ¿por qué había de ser pecado militar en un par-
tido liberal, socialista o comunista años atrás, mientras
que con el paso de los años la misma Iglesia comienza
no solamente a pactar, sino casi a confundirse (en su es-
trategia política) con los enemigos de antaño? Pensemos,
por ejemplo, qué anacrónico sería hoy el que un obispo
católico condenara los ya amarillentos principios del vie-
jo liberalismo. ¿Por qué no ha de pasar igual con el so-
cialismo y otras ideologías quizá todavía inéditas?
Naturalmente, esto no quiere decir que la Iglesia ten-
ga que renunciar a emitir un juicio ético sobre las reali-
dades políticas en las que vive inmersa; pero este juicio
ha de ser extramanipulatorio. Me explico: un juicio ma-
nipulado es el que hace la Iglesia cuando ha ofrecido su
ideología a un partido político, a un orden establecido,
y éstos lo han aceptado con mucho gusto en vista de los
no menospreciables beneficios que les producen. Si, en
tales circunstancias, la Iglesia hace unos determinados
juicios no favorables, es difícil no considerarlos como
verdaderos chantajes: tanto el partido como el poder
respectivo se verán obligados a pasar bajo el arco de la
ortodoxia eclesiástica, so pena de perder las ventajas de
las bendiciones papales o episcopales.
Pero si la Iglesia renuncia a ser una sociedad homo-
logable a la sociedad civil y se reduce a ser lo que le es
propio, o sea, una comunidad de creyentes, entonces se
encuentra en óptimas condiciones para ejercer su oficio
de «discernirlo todo», como dice San Pablo.
Desgraciadamente, las luchas intestinas que hoy día
se dan en el seno de la misma Iglesia católica no tienen
como punto de referencia una auténtica eclesiología evan-
gélica. Quiero decir que muchas veces, cuando los papas
y los obispos condenan una «teología política» de izquier-
das (o sea, que pretenda legitimar ciertas actitudes pro-
144 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
gresistas), no lo hacen desde una posición puramente
profética, sino desde «otra» teología política, esta vez de
centro o de derechas. Y así somos testigos del nada edi-
ficante espectáculo de católicos democristianos que con-
denan a católicos socialistas, no porque el socialismo
ponga en peligro la fe o el Evangelio, sino porque el he-
cho de un socialismo abierto a los creyentes le quita al
partido «católico» el monopolio de la clientela de la ma-
sa popular católica.
Y para terminar, una observación: partiendo incluso
del presupuesto de que la teología no debe ser política
(o legitimadora) ni a diestro ni a siniestro, con todo, he-
mos de poner un atenuante a favor de las teologías po-
líticas de izquierdas.
En primer lugar, porque intentan legitimar algo que
tiene que ver con el proceso de liberación humana.
Y en segundo lugar, porque, aunque el peligro de ser
manipulado por un partido de izquierdas o por un poder
de izquierdas es posible (y temible), sus consecuencias
son infinitamente menos nocivas. En efecto, la derecha
ha pretendido integrar totalmente la fe cristiana como
ideología de su política y de su praxis; la izquierda, en
cambio, ya tiene su ideología propia, que en un princi-
pio fue incluso antirreligiosa, y por eso se contenta úni-
camente con atraer a creyentes destacados, con tal de
que la derecha pierda de una vez para siempre la clien-
tela masiva de los católicos innominados.
En todo caso, la manipulación continúa siendo una
de las más graves tentaciones que padece la Iglesia des-
de que el mismo Jesús fue tentado también de manipu-
lar el mundo por medio de la magia deslumbradora del
atractivo de lo religioso.
10
ISRAEL:
¿CONVERTIDO EN EGIPTO?
Como hemos visto ya, siguiendo la traza de las aspi-
raciones mesiánicas que atraviesan todo el Antiguo Tes-
tamento, se denomina a la Iglesia con el título de Israel
de Dios (Gal 6,16) o de Nueva Jerusálen (Apoc 21).
Los primeros cristianos y el propio Jesús no preten-
dían establecer una ruptura entre el Israel de las bendi-
ciones divinas y el nuevo grupo emergente que se adhe-
ría a las enseñanzas administradas por Jesús. Más aún,
el pueblo que salía a flote después de la resurrección de
Cristo empalmaba su amor con toda la vieja tradición
profética e incluso litúrgica del antiguo Israel. Israel, se-
gún el Antiguo Testamento, tenía una misión universal
que cumplir; llegaría una día en que sus fronteras serían
derribadas y ya no habría más discriminación entre «pue-
blo de Dios» y los demás «pueblos» (goyim, gentes o gen-
tiles): el mundo entero estaba llamado y convocado por
igual a ser el auténtico heredero de las promesas hechas a
Abrahán. Precisamente la Epístola a los Hebreos, según
ya hemos visto, intenta demostrar, con sutileza rabínica,
que estas promesas fueron hechas a Abrahán cuando to-
davía no había nacido el concreto pueblo de Israel: de
aquí su universalidad absoluta.
 146 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Pues bien, partiendo de este paralelo que el Nuevo
Testamento establece entre Iglesia cristiana e Israel, po-
dremos extraer unas lecciones tremendamente actuales
para hacer un juicio sobre el momento histórico de nues-
tras iglesias cristianas en las últimas décadas de su se-
gundo milenio.
El Éxodo, invertido
Toda la tradición veterotestamentaria se centra en el
fenómeno constituyente del gran Éxodo del pueblo escla-
vo de Israel, que partió del gran Imperio egipcio para
buscar su libertad a través del desierto y, más tarde, su
propia identidad al instalarse en el viejo solar de los
antepasados: la tiera de Canaán.
En el Pentateuco, en los Profetas, en los Libros His-
tóricos e incluso en los Sapienciales y Apocalípticos, sub-
yace una robusta teología del Éxodo que se convierte en
la clave fácil de interpretación de todo el Antiguo Tes-
tamento.
Hay una mística de la marcha incesante, donde el
punto de partida es siempre lo que simboliza el poder,
la riqueza y la opresión, y el punto de llegada es la pros-
peridad compartida, la comunidad de sentimientos y de
bienes y la ausencia de privilegios. El camino recorrido
para llegar de la estación de partida a la de término es
difícil y abrupto: el símbolo del desierto está siempre
presente en la ascética veterotestamentaria, no como un
bien en sí, sino como un inevitable tramo que hay que
recorrer para pasar de un punto a otro. No existe en la
Biblia una teología del masoquismo religioso, como si
el desierto y todo lo que él conlleva produjera ex opere
operato (o sea, por lo que tiene de negativo y de duro)
algún tipo de bien espiritual. El desierto era una necesi-
dad histórica debida al hecho de la libertad humana: el
gran misterio del Dios bíblico es precisamente el de ha-
ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 147
ber creado al hombre libre, o sea, capaz de deteriorar la
propia creación de Dios y de invertir su propio destino.
Dostoyevski, en su gran obra «Los hermanos Kara-
mazov», nos presenta la sublime escena del encuentro
entre el Gran Inquisidor, en la Sevilla del siglo XVI, y
el propio Cristo reaparecido misteriosamente entre la
turba que iba a presenciar una ejecución del Santo (?)
Tribunal. Después de varios incidentes, el Gran Inquisi-
dor decide encarcelar al propio Jesús, y va a verle a la
lóbrega prisión, donde le hace amargos reproches. Fun-
damentalmente le echa en cara el haber predicado la
libertad:
«En vez de incautarte de la libertad humana, Tú la
aumentaste y cargaste con sus sufrimientos el imperio
espiritual del hombre para siempre. Tú querías el libre
amor del hombre para que espontáneamente te siguiese,
seducido y cautivado por Ti (...). Pero ¿es que no pen-
saste que acabaría rechazando y poniendo en tela de jui-
cio tu propia imagen y tu verdad, si lo cargabas con peso
tan terrible como la libertad de elección? (...) Tú te enor-
gulleces de tus elegidos; pero Tú sólo tienes a tus elegi-
dos, mientras que nosotros a todos les daremos la paz.
Y además, otra cosa: ¡cuantísimos de esos elegidos no se
cansaron de aguardarte y aplicaron y seguirán aplicando
las energías de su alma y el ardor de su corazón a otro
campo, concluyendo por enarbolar contra Ti su libre
bandera! Pero tú mismo levantaste esa insignia. Con no-
sotros todos serán felices y dejarán de ser rebeldes; no
se exterminarán unos a otros, como con tu libertad, en
todas partes. ¡Oh! Nosotros los convenceremos de que
sólo serán libres cuando deleguen en nosotros su libertad
y se nos sometan. ¿Y qué importa que digamos verdad
o mintamos? Ellos mismos se persuadirán de que verdad
decimos al recordar los horrores de la servidumbre y con-
fusión a que tu libertad los condujera. La libertad, el li-
bre espíritu y la ciencia los llevarán a tales selvas y los
pondrán frente a tales prodigios e insolubles misterios,
 148 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
que los unos, rebeldes y enfurecidos, se quitarán la vida;
otros, rebeldes pero apocados, se matarán entre sí; y los
demás, débiles y desdichados, vendrán a echarse a nues-
tros pies y clamarán: 'Sí, tenéis razón: sólo vosotros es-
táis en posesión de su secreto y a vosotros volvemos.
¡Salvadnos de nosotros mismos!».
Como vemos, la gran tentación para la Iglesia, como
lo fue para el propio Jesús, es la de renunciar a la liber-
tad para asegurar el pan y el orden. Dicho de otra ma-
nera: el tramo del desierto sólo puede ser atravesado a
base de una libérrima opción personal que implique un
compromiso serio y profundo. Si, por el contrario, la
Iglesia, cediendo a las insinuaciones diabólicas del poder
de turno, acepta la comodidad de los medios de trans-
porte que éste le ofrece, entonces se realiza lo que pudié-
ramos llamar una inversión del Éxodo: ya el nuevo Israel
no escaparía, en condiciones precarias, de la opresión
del Gran Imperio, sino que se convertiría en una especie
de embajador especial de este último, con la misión de
establecer el Reino de Dios en las mejores condiciones
y con los mejores auspicios.
La egiptización de la Iglesia
Esta inversión del Éxodo hace que el nuevo Israel,
renunciando a su propia identidad, se contagie de lo egip-
cio: la Iglesia se egiptiza. Es una triste ley, raramente
desmentida por la Historia, el que las víctimas, cuando
dejan de serlo, tienden a imitar a sus antiguos verdugos.
Por eso fracasan tantas revoluciones: los antiguos escla-
vos, al llegar al poder, no hacen más que asumir el turno
de relevo de los antiguos amos, cayendo a su vez en las
mismas posturas opresoras, de las que ellos mismos en
un tiempo fueron víctimas.
Esta «egiptización» de la Iglesia se hace patente en
dos espacios principales:
ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 149
A) En la «faraonización» de los ministerios: cuando
la Iglesia es únicamente una comunidad de creyentes que
se reúne para celebrar la memoria de Jesús y para servir
de testimonio de amor fraterno a la humanidad, sigue
siendo un trasunto del viejo Israel cuando trabajaba en
la esclavitud egipcia. Las comunidades cristianas tuvie-
ron que sufrir mucho de los grandes de este mundo, que
no soportaban la constante actitud crítica y la fuerza de
la no-violencia activa de unos creyentes robustos que pre-
ferían la muerte antes que ceder a su conciencia en fa-
vor de los «amos de este mundo» (Ef 6, 10).
Los «ministerios», de puros «servicios» que eran, pa-
saron a ser «poderes», y los ministros o servidores lle-
garon a adoptar hasta la indumentaria faraónica de los
poderosos amos del Imperio romano y de otros ámbitos
de poder.
Hasta la propia iconografía produjo, sobre todo en
el Oriente, la figura del Cristo Pantokrátor, ataviado con
vestiduras regias que, según las primeras comunidades,
sólo los enemigos pusieron sobre el cuerpo de Jesús pa-
ra burlarse de El (Le 23,11). En una palabra: ya la bur-
la había dejado de serlo, y no hacía falta ningún maléfi-
co Herodes para que los que se presentaban como repre-
sentantes de Jesús de Nazaret lucieran como sagradas
unas vestiduras que en su origen fueron sólo una burla
sacrilega.
Esta actitud faraónica de los ministros de la Iglesia
no se refería únicamente a los símbolos externos, sino
que incluía toda la tramoya del poder en todos sus ám-
bitos: político, social, económico e incluso judicial. De
todo este proceso nacieron los Estados de la Iglesia, que
funcionaron durante siglos con las mismas reglas de jue-
go que Maquiavelo asignó al mecanismo de todos los Es-
tados; allí no prevalecían los motivos éticos, sino los de
eficacia.
B) En la esclavitud intraeclesiál: al surgir este míe*
 150 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
vo modelo de comunidad eclesial, es lógico que en el in-
terior de la misma Iglesia se disipara en gran parte aque-
lla «libertad para la que Cristo nos había liberado»
(Gal 5,1).
Efectivamente, cuando estudiamos el entramado in-
terior de las comunidades cristianas de los primeros si-
glos, descubrimos que dentro de ellas había una libertad
de expresión y de comunicación que las hacía muy simi-
lares a las comunas utópicas que posteriormente han in-
tentado crear los adeptos del socialismo utópico. Es cier-
to que había una organización correcta, pero no había
la menor inhibición entre los miembros de la comunidad
con respecto a sus responsables ni entre las diversas co-
munidades, que guardaban todas ellas una independencia
suficiente como para decidir por sí mismas. Así se ex-
plica que las liturgias de aquellas comunidades presen-
taran rostros tan diversos las unas de las otras. Sólo
cuando la Iglesia de Roma se autoconvenció de su prima-
cía política sobre el resto de las demás Iglesias, fue cuan-
do se planteó el problema de la unificación de la liturgia.
Y así vemos cómo en la Baja Edad Media los mon-
jes francos de Cluny se constituyeron en poderoso brazo
del Sacro Imperio para lograr la tan anhelada unifica-
ción litúrgica. En este marco se inscribe, por ejemplo, la
venida, en el siglo XI, a Córdoba del abad Gorze como
embajador ante el califa, que tenía por principal objeto
el ponerse en contacto con la iglesia local, de rito mozá-
rabe, para empujarla a adoptar el rito romano. Gorze
se escandaliza de que el obispo de Córdoba, que le sirve
de intérprete ante el califa, tenga tan buenas relaciones
con los «infieles»: esto era, sin duda, un pretexto para
demostrarle que sólo la adopción de la liturgia romana
podría vacunar a la comunidad cristiana del contagio de
la peligrosa cultura arábigo-andaluza.
Modernamente, esta esclavización intraeclesial se ha-
ce patente en la dificultad que tienen los miembros de la
Iglesia para poder llevar a cabo esos «derechos huma-
ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 1S1
nos» que la misma Iglesia admite; pero de esto hablare-
mos en el capítulo siguiente.
C) En el imperialismo ecuménico: es un hecho que
el cristianismo está dividido en grandes grupos confe-
sionales que, hasta hace muy poco, se han combatido en-
carnizadamente, pero que recientemente han mostrado
buenas intenciones de acercamiento mutuo. El Concilio
Vaticano II fue una gran ocasión para este acercamien-
to de las grandes confesiones cristianas, que se ha llama-
do ecumenismo. Pero no podemos negar que la Iglesia
católica, precisamente por su riqueza histórica y por la
amplitud y cohesión de su organización, sufre la fácil
tentación de lo que podríamos denominar imperialismo
ecuménico, o sea: plantarse en el círculo de las iglesias
con la pretensión preconcebida de ser el centro al que
deben volver las iglesias descarriadas.
Hasta ahora, en los intentos de entendimiento ecumé-
nico apenas se ha salido del ámbito diplomático, y esto
a nivel de vértice. Por el contrario, se ha avanzado muy
poco en la búsqueda de una praxis eclesial común, en la
que los cristianos de varias confesiones se aventurarían,
confiados en el Espíritu, a buscar algo que en punto de
partida ninguno llevaba inscrito en su calendario.
Este imperialismo ecuménico ha hecho que, transcu-
rridas sólo dos décadas desde el final del Concilio Vati-
cano II, las posiciones se hayan estancado, llegándose, a
lo más, al envío de embajadores mutuos que de alguna
manera se reconocen, como pueden hacerlo potencias po-
líticas que en el fondo tienen ideologías antitéticas, pero
que necesitan de una plataforma diplomática, que nun-
ca deja de ser extremadamente precaria.
Concretamente, habría que decidirse, bajo la acción
del Espíritu, a buscar la intercomunión entre todos aque-
llos que confiasen que Jesús es hijo de Dios y esperan
su segunda venida. La celebración de la Cena del Señor
podría ser el lugar de cita para todas las iglesias, e in-
 152 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
cluso para el propio Jesús, que bien pudiera aparecerse
como a los discípulos reunidos en el cenáculo.
La Iglesia como congregación
La Iglesia tiene su única razón de ser en su calidad
de «congregación»:
A) Convocada directamente por Jesús, Hijo de Dios:
como ya hemos visto, es falso pensar que la Iglesia ten-
ga un origen democrático, que sea el resultado de los es-
fuerzos y los deseos de una determinada «base» que se
reúne y se organiza, de abajo arriba, con un fin determi-
nado. Fue Jesús el que primeramente «convocó a los
que quiso» para trabajar juntos en la proclamación del
Reino de Dios.
Esta referencia a la primitiva convocación de Jesús
es esencial para entender a la Iglesia. Esta no puede bus-
car legitimación fuera de este punto de partida. Pero es-
to tiene una contrapartida frente a las pretensiones de
algunos ministros eclesiales que a lo largo de la historia
han intentado crear una especie de opacidad entre los
creyentes y la presencia directa de Jesús en medio de
los suyos.
La lectura del evangelio de Marcos, concretamente,
nos enseña que ya en las comunidades primitivas —y ése
era el caso de Jerusalén— había la tentación de pensar
en Jesús como «el-que-se-fue», el que está sentado allá
arriba, a la derecha del Padre, y que, por lo tanto, ha
dejado aquí en su Iglesia a unos sucesores o sucedáneos
que se convierten en «convocadores» originales. 1 No, esto
iba contra el origen directamente jesuánico de la comu-
nidad: Jesús no se fue, sino que se ha quedado en medio
i J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangeto secondo Marco, Ed. Mon-
dadori. Verana 1973, pp. 42-44.
ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 153
de los suyos. La resurrección no es una fuga, sino una
presencia más profunda en la comunidad. Por eso no
hace falta buscarle sucesores o sucedáneos. Eso sí, ten-
drá que haber ministros —incluso ministros encargados
de la presidencia y de la organización—, pero jamás po-
drán olvidar que ellos no pueden suplir la presencia in-
visible, pero tremendamente real, de Jesús resucitado.
A veces el entramado jurídico de nuestras iglesias da
la impresión de que no hay lugar para la improvisación
del único Convocador, de ese Jesús-ladrón que se presen-
ta el día y la hora menos pensados (Mt 24, 43; Le 12, 39).
B) Alentada horizontálmente por el mismo y único
Espíritu: en el capítulo 12 de la Primera Carta a los Co-
rintios, San Pablo expone su concepción sobre el entra-
mado de la comunidad eclesial.2 Esta horizontalidad exi-
ge una profunda intercomunicación de todos los miem-
bros y funciones eclesiales entre sí.
Por eso, cuando los «altos ministerios» se encierran
en sí mismos, creyéndose autosuficientes, se produce una
involución eclesial y una consiguiente descuartización del
cuerpo de Cristo: la base, desarticulada, sigue escuchan-
do las voces del Espíritu, pero no puede cotejarlas con
los «altos ministerios», porque éstos han cortado la línea
de comunicación. Y al revés también: los «altos ministe-
rios» pierden todo lo que hay de positivo en esas inspi-
raciones que el Espíritu no deja de impartir a los «ba-
jos ministerios» de la desarticulada comunidad.
Conclusiones
Partiendo de esta visión de la Iglesia-que-debería-ser,
podemos descubrir los motivos profundos que actual-
mente han empujado a muchos cristianos a emprender
un éxodo fuera de las fronteras eclesiales.
2
Cf. supra, pp. 56 s.
 154 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
A) La inversión del Éxodo produce en muchos cris-
tianos la impresión de que la Iglesia ha renunciado a la
libertad para obtener ventajas del poder. Esta pérdida de
identidad eclesial es para muchos la razón de llamarse
«cristianos sin Iglesia»: en general, los que así lo hacen
toman frente a los poderes constituidos una actitud bas-
tante crítica, llegando a poner en solfa los mismos mode-
los de supuesta democracia, pero que, en el fondo, ama-
gan el viejo sueño del poder indiscutido. Hay, por lo tan-
to, un paralelismo entre «cristianos sin Iglesia» y «demó-
cratas sin partido».
B) La egiptización de la Iglesia ha sido causa (o al
menos ocasión) para que muchos fieles abandonen la
institución; y esto por los tres motivos que hemos ana-
lizado previamente:
a) Cuando los ministerios se «faraonizan», los fie-
les se sienten desengañados: ellos iban buscando en la
Iglesia lo contrario de lo que predomina en el ámbito del
poder. Cuando la Iglesia se homologa de alguna manera
con la sociedad civil, automáticamente cae en las mis-
mas trampas, algunas de ellas tan profundamente antie-
vangélicas como la justificación de las guerras, la utili-
zación de la tortura y, sobre todo, el empleo secular de
la Inquisición. E incluso después de haber sido suprimi-
da esta última, ha quedado una especie de Inquisición
amagada en la actitud del vértice eclesial cuando produce
climas de terror teológico entre sus propios intelectua-
les y pensadores, dando ocasión a que éstos decidan se-
guir por Ubre su investigación teológica, al margen de
un necesario diálogo con el carisma del magisterio ecle-
siástico.
b) Modernamente, las sociedades y los Estados se
han dejado sensibilizar no poco por los llamados «dere-
chos humanos». Es verdad que los «altos ministerios»
de la Iglesia se unen al coro de las voces internaciona-
les en defensa de estos derechos; pero no es menos ver-
ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 155
dad que la institución eclesial deja a veces mucho que
desear en el reconocimiento y aplicación de estos dere-
chos humanos en el seno de su propia organización. Des-
pués del Concilio Vaticano II se esperó con ansia el día
en que la colegialidad episcopal fuera un hecho; sin em-
bargo, sólo se ha logrado hasta ahora el modelo insufi-
ciente de un Sínodo meramente consultivo, aunque es
verdad que Pablo VI tenía la intención de llegar cuanto
antes al modelo de Sínodo deliberativo, y no lo hizo por
no encontrar en los Padres Sinodales la suficiente madu-
rez para ese grado de responsabilidad. 3 Se esperaba, asi-
mismo, la realidad del presbiterio, que, en unión con
el obispo, se hiciera verdaderamente responsable de los
grandes problemas de la Iglesia local; y, sin embargo, el
presbiterio ha quedado convertido en algo inoperante,
hasta el punto de no lograr influir ni siquiera en la elec-
ción del propio obispo. Se anhelaba igualmente el acceso
de los laicos a la corresponsabilidad eclesial; pero de nue-
vo las bellas palabras «pueblo de Dios», «comunidades
cristianas» y otras similares no han dejado de ser eso:
bellas palabras. Total: dentro de la Iglesia se limitan
los derechos de expresión, de autodeterminación, de co-
laboración y de corresponsabilidad.
c) El fenómeno ecuménico hizo igualmente conce-
bir esperanzas a todos los grupos de diversas confesio-
nes cristianas, que, luchando contra el inmovilismo áe
su propia Iglesia, fueron los pioneros de difíciles acerca-
mientos mutuos. Pero el ecumenismo se ha mostrado
también, de alguna manera, termostático: ha subido unos
cuantos grados, pero ha detenido su profunda dinámica
s F. KOENIG, Chiesa, dove vai?, Ed. Borla, Roma 1985, p. 52-
En la p. 56 afirma el cardenal austríaco que Pablo VI concedió
al Sínodo de 1974 un voto deliberativo sobre el celibato opcional
de los sacerdotes, pero que la mayoría de los padres sinodales
respondió negativamente. (Trad. casi.: Iglesia, ¿adonde vas?, Ed-
Sal Terrae, Santander 1986).
156 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
que lo empujaba hacia la unidad en el amor y en la fe.
Hoy se puede decir que las diferentes iglesias se han es-
tabilizado y han trabado entre sí buenas relaciones di-
plomáticas, con las que engañar y frenar las esperanzas
de los creyentes más evangélicos de todas las confesiones.
Esto, lógicamente, es ocasión también para un éxodo
de las instituciones y para la integración de esos cristia-
nos-sin-Iglesia en esa tierra de nadie, donde la nostalgia
de lo comunitario y de lo eclesial termina por agostar in-
cluso la fe individual y profunda.
C) Todo verdadero cristiano tiene conciencia de la
necesidad de estar congregado: el cristianismo por libre
puede satisfacer momentáneamente los sueños de un cre-
yente, pero se desvanece fácilmente como sueño de una
noche de verano. No hay teología sin cristología, y no
hay cristología sin eclesiología. Por eso, cuando hay un
fallo eclesiológico, se tambalea la fe en Cristo y la mis-
ma fe en Dios. En este sentido, habría que buscar el sen-
tido del viejo aforismo: «Fuera de la Iglesia no hay sal-
vación». Fatalmente, la fe cristiana lleva al problema ecle-
sial. Ahora bien, modernamente se repite el mismo pe-
ligro de las comunidades cristianas primitivas:
a) A veces la institución eclesial presenta a sus mi-
nistros con un excesivo relieve, hasta el punto de olvidar
la presencia real de Jesús en el entramado actual de la
Iglesia. De Jesús se hace el objeto lejano de veneración;
la liturgia se hace nebulosa, enigmática e inasequible.
Los simples fieles apenas si tienen acceso al gran acto
comunitario, constituyente de la ekklesía o «convocato-
ria», que es la Eucaristía: sólo los presbíteros llevan la
batuta, permitiéndosele al llamado pueblo de Dios el
único papel repetitivo del coro en las viejas tragedias
griegas. Esta excesiva sublimación de Jesús se hace, mu-
chas veces inconscientemente, a favor del mayor relieve
dado a los miembros clericales de la Iglesia: de alguna
manera se les presenta como sucesores o sucedáneos de
ISRAEL: ¿CONVERTIDO EN EGIPTO? 157
Jesús. Esto, lógicamente, hiere el sentido cristiano del
creyente profundo y lo va alejando de algo que se va
convirtiendo para él en un mero espectáculo que no le
interesa ni le interpela.
b) Finalmente, la impresión que dan a menudo los
«altos ministerios» de ser ellos los únicos que tienen hilo
directo con el Espíritu, produce una atrofia del resto de
los carismas o ministerios, hasta el punto de que o se
extinguen o pretenden emigrar a un nuevo desierto, en
busca de otro espacio propicio donde la Iglesia-cuerpo
sea lo que debe ser: un conjunto de miembros articula-
dos entre sí, pero todos y cada uno de ellos directamen-
te inspirados o gobernados por el Espíritu. La hipertro-
fia de los «altos ministerios» produce la atrofia de los
que pudiéramos llamar «ministerios de base», de suerte
que la gran carga que el Espíritu había depositado en
éstos no pasa a quéllos, quedando así estos últimos em-
pobrecidos espiritualmente.
Como vemos, todos estos motivos que realmente im-
pulsan a los cristianos a abandonar la institución ecle-
sial se deben a fallos que presenta la misma institución,
al no adecuarse al único modelo claramente descrito y
reflejado en esos breves trazos de la eclesiología neotes-
tamentaria, tales cuales los hemos descrito muy por
encima.
No se trata de espíritu de rebeldía ni de falta de obe-
diencia ni de peligro de secularización, sino simple y lla-
namente de serios y profundos deterioros producidos en
las comunidades concretas donde se han desarrollado y
han intentado vivir su fe los cristianos que marchan a
un nuevo éxodo.
En todo caso, con ello no pretendo justificar este éxo-
do, sino simplemente explicar sus causas. El verdadero
creyente, aquél que siempre y en cada instante escucha
la voz del Espíritu, no abandona la institución eclesial ni
siquiera en los peores momentos de su deterioro. Por el
158 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

contrario, se queda dentro, padece injusticias de la mis-

ma institución y trabaja activa e inteligentemente para
superar los fallos y mejorar el rostro de aquella a la que
sigue considerando madre, a pesar de todo.
En una palabra: sigue de rodillas ante el difícil e in-
comprensible misterio que San Agustín expresó con tan-
ta crudeza: la Casta Meretrix, la Casta Ramera.

11
LOS DERECHOS HUMANOS
EN LA IGLESIA

Fundamentación teológica

Toda eclesiología es un reflejo fiel de la cristología.

Cuando en la Epístola a los Efesios se repite machaco-
namente que la Iglesia es «cuerpo de Cristo», «plenitud
de Cristo», «esposa de Cristo», se está diciendo equiva-
lentemente que el modelo de la comunidad eclesial es la
propia realidad existencial de Cristo.
Ahora bien, un apartado esencial de la cristología se
refiere a lo que, con palabra casi intraductible, ha deno-
minado San Pablo, en el capítulo segundo de su Carta a
los Filipenses, la «kénosis» de Cristo. Con esto nos quie-
re decir que el hecho de que el Hijo de Dios se haya he-
cho hombre se ha realizado según un determinado es-
quema. En efecto, el Hijo de Dios se podría haber encar-
nado asumiendo las formas superiores de las cumbres
humanas: el poder, la riqueza, la gloria. Pero ha sido lo
contrario: Jesús —el hombre-Dios— ha asumido la na-
turaleza humana en su postura existencial «de base»: ha
sido un hombre cualquiera, un ciudadano periférico de
una pequeña nación sojuzgada por el mayor Imperio de
la época; no ha pertenecido a las clases privilegiadas del
160 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
país. La Epístola a los Hebreos, según hemos visto ya,
dice en su capítulo siete algo que a los judeocristianos
les parecía todavía imposible digerir: Jesús no era sacer-
dote, porque no era de la tribu de Leví. Jesús era un se-
glar. No pertenecía al clan de los letrados o escribas; no
tenía nada que ver con los hombres «religiosos» de la
época, o sea, los fariseos.
En una palabra, Jesús se puso en la cola de la vida
como «un hombre cualquiera». Más aún, no fue excep-
ción en su misión profética, y acabó como todos los pro-
fetas: a manos de aquellos cuyos vicios de arrogancia y
poder denunciaba.
Aplicando todo esto al ámbito eclesiológico, tenemos
que decir a priori que la Iglesia —cuerpo y complemento
(«pleroma») de Cristo— no puede asumir otra circuns-
tancia humana en el ámbito de lo social diferente de la
que asumió Jesús en el ámbito de lo individual o per-
sonal.
Hay que hablar también de la «kénosis» de la Iglesia.
Ya el propio Jesús, según leemos en el capítulo 22 de
Lucas, les recriminó a los hijos de Zebedeo el intento sa-
crilego de superar la «kénosis» eclesial: «No sabéis lo
que pedís». La Iglesia habrá de ser el contramodelo de
las sociedades, donde hay «reyes que reinan y tiranizan»:
en ella, por el contrario, el primado ha de ser ejercido
por el que tenga una actitud auténtica de servicio.
Más tarde San Pablo, en el capítulo 12 de la Primera
a los Corintios, siguiendo en su comparación de la Igle-
sia como «cuerpo», establece una especie de horizontali-
dad entre los «servicios» o «ministerios» que en ella se
dan. San Pablo parte del presupuesto de que en la Igle-
sia tiene que haber una vertebración, una organización,
y de que, entre los diversos ministerios, ha de haber el
de «presidir». Pero ningún ministerio, como hemos ob-
servado profusamente, tiene fuerza germinal para engen-
drar de su seno otros ministerios. Aquí la única fuerza
LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA 161
germinal es el Espíritu, que inspira directamente a cada
uno de ellos.
Por eso es imposible que entre los poseedores de mi-
nisterios haya complejos de inferioridad: ningún minis-
terio es inferior a otro. Más aún, «los miembros del cuer-
po que parecen más débiles son indispensables».
Por eso no podemos concebir una Iglesia pura y esen-
cialmente piramidal, en la que existencia y funcionamien-
to de los diversos ministerios, incluso los periféricos, de-
pendan exclusivamente de la existencia e inspiración de
los de arriba.
Derechos humanos y carismas eclesiales
Partiendo de esta mínima concepción eclesiológica,
podremos apuntar a la fundamentación teológica de una
especie de «carta de los derechos humanos dentro de la
Iglesia».
Recientemente la expresión «derechos humanos» es
utilizada ampliamente con un consenso notable: se par-
te del presupuesto de que la persona humana está dota-
da de unos derechos elementales, que recíprocamente exi-
gen unos deberes análogos en los demás. Organismos in-
ternacionales han firmado una carta magna de los de-
rechos humanos que no tiene por qué ser exclusiva, ya
que la progresiva concientización de la humanidad pue-
de descubrir nuevas luces donde hoy hay solamente pe-
numbra. Sin embargo, partiendo de lo generalmente ad-
mitido, la propia Iglesia católica suscribe estas declara-
ciones generales de derechos humanos y echa su cuarto
a espadas cuando en cualquier ámbito —por secular y
laico que se presente— no se observan debidamente estos
derechos y sus consiguientes deberes.
Pero ahora nos preguntamos: ¿es la propia Iglesia un
ámbito donde tengan vigencia estos derechos humanos?
¿O, por el contrario, está ella eximida, por una especie
 162 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
de privilegio divino, de observar con sus propios miem-
bros la actitud que exige a los miembros de las socieda-
des no eclesiales?
Dicho de otra manera: la gracia, como realidad sobre-
natural, ¿puede entrar en abierto conflicto con la natu-
raleza? ¿Puede una jerarquía eclesiástica negar a un sub-
dito lo que en cualquier sociedad civil se reconoce como
derecho elemental de la persona? Por ejemplo: todo el
mundo reconoce que un acusado tiene el derecho de co-
nocer los términos de su propia acusación y de buscar
un abogado para su defensa. ¿Puede la Iglesia seguir con
sus fieles otros caminos, como son la ocultación al incul-
pado de su posible fallo y la recusación de un defensor
propio por él elegido?
Siguiendo la teología clásica, hemos de responder que
de ninguna manera. En efecto, hay un viejo refrán teo-
lógico que dice: «La gracia no destruye la naturaleza, si-
no que la eleva». Esto quiere decir que la Iglesia no
puede aplicar un esquema a la comunidad eclesial que
no sea congruente con lo que la naturaleza exige para
cualquier sociedad meramente natural. Y si los derechos
humanos se realizan en el ámbito de la sociedad natural,
mal podría la gracia destruir esta perfección de la di-
mensión comunitaria del hombre privándole de algo que
se considera positivo y ennoblecedor.
Por tanto, la Iglesia debe actuar con sus fieles si-
guiendo la pauta de los derechos humanos que ella mis-
ma reconoce y exige en otros ámbitos extraeclesiales.
Es inútil, pues, que la Iglesia hable de democracia y*
de derecho a la libertad de expresión cuando en su pro-
pio seno se cultiva una especie de terrorismo teológico
que impide a los que tienen el carisma de la «didaskalía»
el investigar con holgura y satisfacción. Y no se trata de
negar o minimizar el magisterio de la Iglesia. Ni mucho
menos. Tan sólo hablamos del derecho que, en el seno
de la comunidad eclesial, tiene el cristiano de ver res-
petada su libertad de expresión y la posibilidad de dialo-
LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA 163
gar tranquilamente antes de que los pastores eclesiales
tomen decisiones precipitadas.
Es inútil igualmente que la Iglesia hable de libertad
de opción profesional en el ámbito civil cuando, respec-
to a sus propios «profesionales», sigue una disciplina du-
ra y rígida que no tiene en cuenta las angustias que el
ejercicio de ciertos ministerios puede producir a las di-
versas personas que los realizan. El ejercicio de un mi-
nisterio en la Iglesia, aunque pase a través de las «ma-
nos de los pastores», viene de la insuflación directa del
Espíritu, como dice San Pablo. Pues bien, ¿cómo supon-
dremos que el Espíritu no es un espíritu de misericordia,
de comprensión, de amor? ¿Por qué condenar a un mi-
nistro de la Iglesia a-ejercer un servicio eclesial que en
un determinado momento no se aviene con su itinerario
psíquico o incluso con su conciencia?
Igualmente, el derecho al matrimonio es claramente
un «derecho natural»: ¿cómo es posible que se niegue al
que ejerce un determinado ministerio eclesial, siendo así
que no hay ninguna ley de derecho divino que lo exija?
En este aspecto podríamos hacer otra consideración acu-
mulativa: a más de la inexistencia de esta «ley divina»,
sabemos que las leyes eclesiásticas no pueden imponer
deberes de los que expresamente exime la ley divina.
Ahora bien, el celibato ministerial es presentado por San
Pablo, en el capítulo 7 de la Primera a los Corintios, co-
mo un «carisma», como una opción, pero no como una
necesidad para el ejercicio del mismo ministerio. Por lo
tanto, ¿cómo puede la Iglesia imponer un yugo más duro
que el impuesto por el propio Espíritu? He aquí un in-
terrogante que queda abierto a la consideración de los
teólogos: ¿Puede la Iglesia hacer una ley que restrinja la
libertad que expresamente ha concedido el propio Jesús?
En efecto, unir necesariamente el celibato al ministe-
rio excede con mucho la libertad que Jesús dejó entre
ambas realidades.
Sin embargo, partiendo del pragmatismo histórico, o
164 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

sea, una vez que las comunidades cristianas están acos-

tumbradas a sus pastores célibes, quizá no se podrá lle-
gar a otra nueva situación existencial de una manera
rápida y contundente. Pero esto no quita para proponer
el problema teológico e intentar dar los primeros pasos
en este itinerario.
En una palabra: la Iglesia no puede predicar y exigir
los derechos humanos en ámbitos meramente naturales
si ella misma no incorpora a su comunidad estas exigen-
cias. Y es que, en caso contrario, fallaría un eslogan teo- 12
lógico esencial: la gracia destruiría a la naturaleza.
LA TAREA DE LA IGLESIA:
DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO

La Iglesia como institución o incluso simplemente co-

mo «movimiento de Jesús» nunca representó una pre-
tensión de alternativa al poder temporal, ni siquiera al
poder romano de ocupación de Palestina. Pero hemos
de ser honestos y patrir de los hechos fríamente auscul-
tados en sus fuentes.
En realidad, podemos decir que el movimiento de Je-
sús fracasó en el conjunto de otros movimientos que die-
ron que pensar a las oligarquías sacerdotales judías y a
las autoridades romanas. Encontró tan escasa resonan-
cia que el historiador judío Flavio Josefo pudo ignorar-
lo completamente. Su fracaso en Palestina pudo estar re-
lacionado primariamente con las tensiones crecientes en la
sociedad judeo-palestina. El movimiento de Jesús nació
en un época comparativamente tranquila. Tácito no supo
escribir de ella más que: «Sub Tiberio quies» («En el rei-
nado de Tiberio hubo sosiego»).1 Las agitaciones subsi-
guientes a la muerte de Herodes (6 a. C.) y la primera rea-
nimación de un movimiento de resistencia antirromano
tras la destrucción de Arquelao (4 d. C.) quedaban muy

i Hist. V. 9.
 166 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
atrás. No es que estuviera la situación exenta de tensio-
nes. Estas estaban bastante justificadas, pero no había
grandes conflictos.
Y es que el movimiento de Jesús tenía una tenden-
cia a la asimilación de todos los contrarios. Es inútil tra-
tar de hallar en los textos del Nuevo Testamento una
polarización absolutizada hacia un sector de la sociedad
judía, ni siquiera hacia el judaismo mismo. El movimien-
to de Jesús tendía a la reconciliación y a la integración.
Hablar de un «movimiento de clase» en el sentido leni-
nista de la expresión es un fallo histórico y científico.
Jesús admitía en su grupo a gentes de todas las proceden-
cias. Eso sí, exponía los inconvenientes de las riquezas,
pero no dejaba de reconocer su relativa utilidad. Exalta-
ba a los pobres, pero no excluía a los ricos, aceptando in-
cluso la invitación de éstos a banquetes suntuosos. Iba
siempre acompañado de toda clase de marginados, pero
no rompía las relaciones con los propios jefes de la so-
ciedad, ni siquiera con las autoridades de ocupación, co-
mo fue el caso del centurión de Cafarnaún (Le 7,1-10).
En Jerusalén atacó vivamente a la aristocracia sacer-
dotal y senatorial, pero no tuvo reparos en admitir a co-
loquio íntimo a uno de ellos: Nicodemo (Jn 3,1-21). Y
cuando hubo muerto, fue un senador rico, José de Ari-
matea, el que se encargó de su sepultura (Mt 27, 57-60;
Me 15,42-46; Le 23,50-53; Jn 19,38).
Sin embargo, de todo esto se sigue una única conse-
cuencia: Jesús conocía perfectamente los giros impen-
sables que da el poder desplazándose rápidamente de
una plataforma a otra; por eso relativizaba toda situa-
ción y todo «status» de los evangelizados. Ningún «sta-
tus» mereció de él la aprobación o legitimación sacrali-
zante. Solamente se atrevió a llamar «bienaventurados»
a los pobres, porque la pobreza es entendida precisamen-
te como ausencia de situación estable, como lejanía in-
trínseca respecto de cualquier clase de poder.
En efecto, cuando los movimientos socialistas han
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 167
pedido el poder para el pueblo, ya este «pueblo» ha de-
jado de ser el grupo de los pobres y de los marginados.
Nunca, en la historia de las revoluciones, los líderes han
salido exclusivamente de los absolutamente oprimidos y
de los absolutamente exterminados. Siempre ha habido
unos jefes venidos de fuera que han asumido la causa
de los explotados y les han ayudado en la lucha para con-
vertirse de no-poder en poder. Y cuando el pueblo se con-
vierte en poder, vuelve a «reciclarse» el proceso históri-
co habitual: se forma una clase dirigente con formas y
rostros nuevos, pero en definitiva deseos de autolegitif
mación e incluso de autosacralización. Cuando el pueblo
ha sustituido una clase «divina» o «sacralizada», ha pre*
tendido «secularizarse», pero nunca lo ha logrado, como
vamos a verlo inmediatamente.
Los dioses vestidos de paisano
No vamos a insistir ahora en la lectura de Rom 13,2
pero sí hay que seguir subrayando que una lectura que
atribuyera al Apóstol la sacralización del poder consti-'
tuido, siendo así que el poder concreto al que se refería
era un poder violento y opresor, carece de fundamento
intrínseco. La única sacralización, en aquellas circunstan-
cias, era la que hacía el propio Imperio: la autoridad
constituida no es que provenga de Dios, sino que es dios.
Ahora bien, según la concepción judeocristiana de un
Dios que deja al hombre libre incluso para rebelarse con-
tra El, la aceptación o asunción de la historia empecata-
da no implica, ni con mucho, la plena sacralización de
ella. Es una historia manchada, e incluso en este texto de
Rom 13 se da la pauta a los cristianos para luchar contra
esa mancha del poder, privándolo de su condición divina
y sometiéndolo «a la propia conciencia» (Rom 13,5).
2
Cf. supra, pp. 47 s.
 168 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 169

En una palabra: el cristianismo, lejos de sacralizar

el poder, lo seculariza, o sea, lo ubica en el «saeculum», tiene la exclusiva, y produzca por fin el paradigma del
en el ámbito de las cosas profanas. Por eso, cuando un HOMBRE NUEVO (siempre con mayúscula), que será el
sistema de poder excluye toda referencia a un trascen- final de la prehistoria y el comienzo de la verdadera y
dente, busca afanosamente un «ersatz», un sucedáneo de única Historia.
la sacralización perdida. Naturalmente, cuando todavía Maurice Duverger ha publicado un interesante libro
la sociedad lleva luto por la muerte de Dios, no es opor- titulado «Los naranjos del lago Balaton». 3 El título le
tuno ofrecerle la imagen de ningún heredero suyo. Y viene dado por la siguiente anécdota: en tiempos del sta-
de aquí viene esa sacralización solapada que, a partir de liniano Rakosi, los dirigentes húngaros decidieron culti-
la Revolución francesa, se ha revistido de rostros dife- var naranjos a orillas del lago Balaton. Allí hiela todos
rentes, pero todos ellos con mayúscula y con mal disi- los inviernos, aunque su masa de agua atenúa el rigor
muladas pretensiones de autodivinización: la Razón, la del clima continental y da un talante algo meridional a
Ciencia, el Proletariado, la Técnica... Son los «dioses ves- las orillas abrigadas contra los vientos del norte. Echán-
tidos de paisano», mucho más peligrosos que los dioses dole valor a la cosa, el agrónomo encargado de la empre-
enfundados en sus vestiduras sagradas. sa expuso que era quimérica. Todo fue en vano. En cuan-
to intérprete del materialismo histórico, que expresa la
Estos nuevos dioses no admiten ningún tipo de disi-
verdad científica, el Partido no podía equivocarse. Se
dencia. El propio Dios judeocristiano se presenta como
plantaron, pues, millares de árboles, importados a golpes
misteriosamente respetuoso de la libertad humana. Yah-
de divisas exóticas. Todos murieron. En consecuencia...
vé admite y tolera la disidencia: la cizaña no se puede
el agrónomo fue condenado por sabotaje. En efecto, ¿no
arrancar de inmediato; hay que esperar a que el trigo
había mostrado su mala voluntad desde el principio cri-
llegue a su madurez y se pueda hacer la debida separa-
ticando la decisión del buró político?
ción (Mt 13,24-30).
Y es que, cuando uno se convierte en dios, por muy
Pero nuestros nuevos dioses seculares son mucho más
camuflado que esté, no puede permitirse la menor equi-
implacables: en el seno del grupo político no se permite
vocación.
la menor disidencia; las expulsiones se suceden con fre-
Hace treinta años, un profeta secular —pero verda-
cuencia y apenas se dan razones suficientes de ellas. Des-
dero profeta—, Albert Camus, denunció esta trampa de
de luego, al inculpado se le ofrecen pocas o ninguna opor-
la sacralización amagada, aunque por aquellas calendas
tunidad para defenderse de lo que se le acusa. El Partido
se le acusara de reaccionario e intempestivo: sus dispu-
(así, con mayúscula) siempre lleva razón. Otras veces
tas con J. P. Sartre quedan hoy como paradigma de la
se aducen razones tan perentorias como «los intereses
auténtica libertad del verdadero intelectual. En su libro
de Clase» (también con mayúscula). Mientras tanto, el
«El hombre rebelde»,4 Camus hace observaciones que nos
individuo ha dejado de ser sujeto de la Historia. El ten-
vienen como anillo al dedo. Si los hombres —dice el es-
drá que vivir en un pequeño arco de su vida personal,
critor francés— no pueden referirse a un valor común, re-
sin poder llegar al umbral de la tierra prometida: para
conocido por todos en cada uno de ellos, entonces el hom-
él no hay ningún tipo de compensación. Lo interesante
es que la CLASE llegue algún día a tomar el poder, a
organizar la sociedad según el modelo científico, del que 3 M. DUVERGER, Les orangers du lac Balaton, París 1980.
4
Buenos Aires 1953.
170 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
bre es incomprensible para el hombre. El rebelde exige
que este valor sea claramente reconocido en él, porque
sospecha o sabe que sin ese principio el desorden y el cri-
men reinarían en el mundo. El movimiento de rebelión
aparece en él como una reivindicación de claridad y uni-
dad. La rebelión más elemental expresa, paradójicamen-
te, la aspiración a un orden.
Eso sí —continúa Camus—, la historia de la rebelión
metafísica no puede confundirse con la del ateísmo. Des-
de cierto punto de vista, se confunde también con la his-
toria contemporánea del sentimiento religioso. El rebel-
de desafía más que niega. Primitivamente, por lo menos,
no suprime a Dios: le habla simplemente de igual a igual,
e incluso llega a luchar con El, como lo hizo Jacob (Gn
32,26-31). Por eso se puede decir, sin paradoja, que la
historia de la rebelión es, en el mundo, inseparable del
cristianismo.
En este sentido, es el Dios del Antiguo Testamento,
sobre todo, quien movilizará la energía del rebelde. Por
su parte, el Nuevo Testamento puede ser considerado
como una tentativa de responder de antemano a todos
los Caínes del mundo, suavizando la figura de Dios y sus-
citando un intercesor entre El y el hombre. Cristo —con-
tinúa el filósofo francés— ha venido a resolver dos pro-
blemas principales: el mal y la muerte, que son precisa-
mente los problemas de los rebeldes. Su solución ha con-
sistido, ante todo, en hacerse cargo de ellos. El dios-
hombre sufre así con paciencia. Ni el mal ni la muerte
le son ya absolutamente imputables, pues está destroza-
do y muere.
Todo esto se reduce al gravísimo problema de la ne-
cesidad de un sistema de valores para el comportamien-
to humano. Si estos valores son puramente inmanentes,
caerán en manos del primer secuestrador avispado que
los monopolice. Es urgente tener un punto de referencia
más allá y por encima del mundo humano que vivimos.
Solamente así los oprimidos, los explotados, los margi-
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 171
nados, podrán relativizar el poder que los agobia, ya que,
de no haber ese punto exterior de referencia, los seres
humanos caerían en la tentación de ser dioses.
Frente a los dioses, los pobres
Esta inexorabilidad de las teofanías en los espacios
del poder humano es uno de los blancos contra los que
dispara acertadamente la Buena Noticia traída por Je-
sús. Y no es que creamos que en los evangelios y en el
resto del Nuevo Testamento se predique la anarquía, ya
que eso se reduciría simplemente a un relevo (la anar-
quía es una de tantas alternativas del poder), sino que se
ofrece una actitud positiva y liberadora frente al cons-
tante peligro de idolización, que fundamentalmente se
condensa en las cumbres donde destella el poder, cual-
quiera que sea su rostro.
La Buena Noticia es convertible con la expresión «Rei-
no de Dios»: no hay más poder absoluto que Dios. Por
eso el predicador del Reino de Dios se planta ante los
«poderes» (las «exousíai») con un talante plenamente re-
lativizador: ni los sacraliza ni los sataniza. A un poder
se le sacraliza o cuando se le identifica con un dios (co-
mo en el caso romano) o cuando se le supone ungido por
la mano de Dios y garantizado por esta unción en orden
al rigor y eficacia de su función.
Pero también la satanización del poder tiene los mis-
mos efectos. No olvidemos que «satán» es el negativo de
«Dios»; por eso, al satanizar el poder que sea, nos sale
sin pensarlo un «positivo» más o menos divinizado: son
los «dioses vestidos de paisano».
Los «pobres», en la predicación de Jesús, son los que
frente al poder y a los ídolos adoptan una actitud pro-
fundamente relativizadora. Lógicamente, la riqueza ma-
terial es un gran impedimento para ejercer con eficacia
esta actitud relativizadora, «aunque para Dios nada es
 172 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 173

imposible» (Le 16,27). Puede haber ricos excepcionales

que lo arriesguen todo en función de la proclamación del para luchar contra la Iglesia y ponerla fuera de juego,
Reino de Dios y de la consiguiente crítica radical de cual- ya que se trata de una conspiración.
quier cumbre humana que pretenda oprimir o explotar. Pero cuando la Iglesia ni sacraliza ni sataniza, sino
Pero éstos son casos, en general, excepcionales. Lo nor- que se queda en su pobreza real, sin capacidad de con-
mal es que la pobreza efectiva sea la buena acompañante vertirse en alternativa de poder, sino simplemente dota-
del proclamador del Reino para llevar adelante esta fun- da del carisma del espíritu y de la realidad de la pobre-
ción de desidolización. za, entonces el poder se aterra ante un fenómeno inasi-
ble, insobornable, no susceptible de chantaje, que defi-
Cuando en Mt 5 Jesús dice: «Bienaventurados los po-
nitivamente se le escapa de las manos.
bres inspirados, porque de ellos es el reino de los cielos»,
está diciendo lo mismo. En primer lugar, no podemos Partiendo de aquí, podríamos analizar la expresión
olvidar que esta parte de Mt está dirigida precisamente «Iglesia de los pobres» o «los pobres como lugar sacra-
a los predicadores, a los proclamadores, a lo que hoy lla- mental de la Iglesia». Yo creo que la primera expresión
maríamos «la Iglesia activa». El «Reino de Dios» es el es susceptible de ambigüedad. La Iglesia, como conjun-
punto referencial máximo para que la Historia humana to de proclamadores del Reino, es radicalmente «católi-
marche hacia adelante y no produzca de su seno víboras ca» o «universal»; por eso, al reducirla al estamento so-
autodivinizadas que devoren la marcha progresiva de la cial de los «pobres», la recortamos en su universalidad.
humanidad. Yo preferiría utilizar la expresión «la Iglesia pobre» en-
tendiendo por «pobre» lo que acabamos de decir.
Pues bien, para proclamar el «Reino de Dios», o sea,
Lo mismo habría que pensar de la otra formulación:
para ser eficaces en orden a reprimir la sacralización o
«los pobres como lugar sacramental de la Iglesia». En
la correlativa satanización del poder, es necesario ser
la historia tenemos el caso de los Ebionitas, que termina-
«pobres inspirados», es decir, «pobres» en el sentido ma-
ron sencillamente en una secta tan dogmática y particu-
terial de la palabra, pero al mismo tiempo «inspirados»,
larista como todas las demás.
o sea, «dirigidos por el Espíritu», ya que no cualquier
La pobreza evangélica es mucho más amplia y mucho
pobreza es creadora por lo que tiene de carencia. La po-
más difícil de llevar. Porque, en primer lugar, es pobre-
breza revolucionaria es la pobreza «espiritual», es de-
za de verdad, es renunciar al «tener» en favor del «ser»:
cir, la animada por el «espíritu de discernimiento», del
un cristiano —sobre todo un cristiano «activo», un pro-
que nos habla San Pablo (1 Cor 12,10), y en virtud del
clamador del Reino— debe tener una actitud constante
cual los poderes de este mundo pueden ser constante-
de renuncia a cualquier tipo de «tener» que en un mo-
mente desenmascarados.
mento dado sea incompatible con el «ser»: aquí, concre-
En efecto, a estos poderes no les importaría nada que
tamente «el ser proclamador del Reino de Dios».
se produjera alguna de estas dos circunstancias alterna-
Ahora bien, esta disponibilidad no puede ser institu-
tivas: 1.a) la Iglesia sacraliza el poder y lo rodea con el
cionalizada: no se puede determinar de antemano qué
incienso de su maravillosa liturgia; 2.a) la Iglesia sata-
porcentaje del «tener» es lícito o conveniente para no
niza el poder y crea un vacío que ella misma tiende irre-
impedir nuestro acceso al «ser». Este ha sido el fallo de
sistiblemente a llenar, llevada de una atracción poderosa.
las congregaciones religiosas con su voto de pobreza: han
En este segundo caso, el poder tiene sus buenas razones
pretendido regular la pobreza, la han codificado y han
174 LA iGLESIA A LA INTEMPERIE
producido un tipo ambiguo de pobre: por una parte,
carece de propiedad privada, pero, por otra, es solida-
riamente poseedor de posesiones a veces notables.
No; la pobreza evangélica en orden al Reino de Dios
es una pobreza incapaz de ser encasillada en ningún có-
digo. En cada caso hablará el Espíritu, y veremos dife-
rentes paradigmas de pobreza evangélica, todos ellos efi-
caces para proclamar el Reino de Dios y para, en conse-
cuencia, parar los pies a los poderes opresivos de turno.
Lógicamente, esta pobreza evangélica tiene que ser
«espiritual», o sea, fruto del Espíritu: hay que estar cons-
tantemente a la escucha del Espíritu, que va diciendo en
cada momento de la historia y en cada rincón de la geo-
grafía planetaria cómo hay que realizar la pobreza li-
beradora.
Pero de ninguna manera hay que formar comunida-
des cerradas de cristianos, donde la Pobreza se escriba
con mayúscula y se convierta en una nueva diosa en cuyo
altar se inmmole esa paradójica comprensión de Jesús
para con toda clase de marginados: los militares impe-
rialistas de ocupación, los cobradores de alcabalas, las
prostitutas de lujo, los senadores colaboracionistas, los
miembros del propio sanedrín...
Esta universalidad de la Iglesia es esencial para que
sea Iglesia «católica». Eso sí, los marginados «por la de-
recha» tienen que entrar en la Iglesia convencidos de que
el Reino de Dios es el gran punto de referencia desde don-
de la Iglesia se va a plantar frente a todos los poderes,
que (unas veces más, otras menos) tendrán siempre la
tentación de manipular para sus fines particulares a la
mayoría de la humanidad. En otras palabras: estos mar-
ginados «por la derecha» deberán escuchar sumisos la
exhortación de Jesús a privilegiar el «ser» sobre el «te-
ner», hasta el punto de que, en un momento dado, el «te-
ner» se vea reducido a cero: «padre, madre, hermanos,
casas...» (Le 18,29).
La gran tentación de la Iglesia, cuando lucha valiente-
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 175
mente al lado de grupos mayoritarios oprimidos por una
clase dirigente opresora, es acompañar a estos oprimi-
dos más allá de la frontera de su opresión. En efecto, lle-
gará un día en que se cambien las tornas: los oprimidos
de ayer lograrán ocupar el «palacio de invierno» e inten-
tarán (sin conseguirlo nunca plenamente) crear un nue-
vo poder que no reproduzca de alguna manera la situa-
ción periclitada. Una Iglesia que acompañó a sus fieles
pobres en la marcha hacia la libertad por el desierto de
la opresión debe quedarse siempre «extra muros» de la
tierra prometida, y desde allí recomenzar su función de
proclamadora del Reino de Dios de dos maneras funda-
mentales: 1.a) levantando la voz ante los nuevos amos
cuando cayan cayendo- en la tentación inherente a todo
poder; 2.a) volviendo la cara atrás y reuniéndose con los
nuevos marginados, con rostros distintos, que induda-
blemente surgirán en la nueva situación, por liberadora
que parezca. Pero nunca la Iglesia deberá pedir una ca-
pellanía en el «palacio de invierno» ocupado por sus an-
tiguos compañeros de pobreza y de lucha.
La denuncia profética: ¿pasada dte moda?
No podemos negar que nos encontramos en un mo-
mento de desinflamiento y de desilusión. Cuando en nues-
tro país no sólo se violaban, sino que ni siquiera se reco-
nocían derechos humanos elementales, la Iglesia empezó
a crecerse, abandonó sus posiciones de privilegio y em-
pezó a luchar desde diversos frentes (algunos bastante
altos y representativos) a favor de estos derechos, su-
friendo por ello persecución e incluso tortura.
En efecto, no podemos olvidar lo «noticiable» que era
cualquier acontecimiento que rozara con una acción ecle-
sial en favor de los derechos humanos: homilías «sub-
versivas», encierros de obreros en iglesias, pertenencia
de clérigos a organizaciones sindicales clandestinas, diá-
 176 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
logos fraternales con los «otros» (socialistas, comunis-
tas o simplemente liberales). Todo esto ocupaba la pri-
mera página de los grandes rotativos. Cuando, el 11 de
mayo de 1966, un grupo de sacerdotes fue colectivamen-
te a la jefatura de policía de Barcelona para entregar una
respetuosa carta de protesta por las torturas a las que
había sido objeto un preso comunista, fueron seriamen-
te apaleados por las fuerzas del orden y dispersados sin
el menor rubor. La prensa dio prioridad a este aconteci-
miento, y un rotativo de Madrid titulaba así su crónica:
«Los bonzos incordiantes».
Sin embargo, al instaurarse el régimen democrático,
esta actitud de la Iglesia ha dejado de ser noticia, siendo
así que se produce en mayor cantidad y calidad que en
tiempos de la dictadura. Por eso nos preguntamos: ¿se
trata simplemente de un fenómeno de opinión pública
amiga del sensacionalismo, o de una disminución de la
fe de nuestra Iglesia, que piensa haber rellenado sufi-
cientemente el cupo de sus luchas por el Reino de Dios
en la presente coyuntura hispánica?
Yo creo que existen ambos factores. El primero, el
desinterés de la opinión pública, se inscribe en el viejo
anticlericalísmo español, que todavía no se ha extinguido
entre nosotros, aunque ha disminuido notablemente. No
podemos olvidar que en los años de la dictadura el cris-
tianismo no era solamente una fe, sino una ideología de
la clase dominante: por eso, cuando esa ideología le
volvía la espalda a la clase dominante, se producía un
desajuste que amenazaba con dar al traste con el «status
quo». Y esto era noticia de primera plana, tanto para la
oposición —más o menos clandestina— como para los
«barones» del poder de entonces. Para aquélla, esta acti-
tud de la Iglesia era una buena esperanza, y por eso la
jaleaba con gozo y con buena fe, mientras que para los
segundos era un peligro muy serio para su estabilidad.
En una palabra: durante la dictadura, sobre todo en
los últimos años del «boom» económico, la actitud cons-
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 177
tantemente liberalizadora de la Iglesia, nutrida y estimu-
lada por el Concilio Vaticano II, supuso uno de los espa-
cios más buscados por los profesionales del sensacionalis-
mo informativo. Esto pudo hacer equivocarse a la misma
Iglesia —sobre todo a su ala progresiva—, impulsándola
a creer que con ello estaba asegurando la fe de nuevos
conversos. Hoy, por el contrario, nos damos cuenta de
que, en buena parte, los que desde ciertos espacios de
la oposición jaleaban y aplaudían a la Iglesia luchadora,
lo hacían con gusto, pero por motivos políticos: la Igle-
sia era pieza importante para el próximo futuro. Así se
explica el interés de los partidos de izquierdas por tener
militantes cristianos en su seno, y principalmente sacer-
dotes, a algunos de los cuales se les confirieron cargos
directivos importantes.
Yo no hago un juicio negativo de esta actitud de los
partidos de izquierdas: ellos hacen un frío análisis socio-
histórico y comprenden que la institución llamada «Igle-
sia católica» tiene una fuerza importante en este país y
que, por lo tanto, es mucho más rentable políticamente
tenerla de su lado que en frente. A un político no se le
puede pedir más. Si no, que lo diga D. Nicolás (quiero de-
cir: Maquiavelo), que fue lo suficientemente sincero y
honesto como para afirmar que la política se mueve por
razones de eficacia, no por motivos éticos. Esto es ha-
blar claro y despejar incógnitas.
Sin embargo, la Iglesia puede tener aquí uno de sus
más graves escollos. Recordemos que después de la Pri-
mera Guerra Mundial, cuando Polonia recobró su inde-
pendencia, perdida 150 años atrás, la Iglesia, que había
sido el refugio de los oprimidos, salió a la superficie,
pero con demasiado ímpetu: en seguida se vieron los há-
bitos morados episcopales actuando directamente en el
hemiciclo parlamentario y en otros espacios técnicos de
la nueva política de la nación recién rehecha. En los mo-
mentos actuales ya hemos visto cómo el líder de la opo-
sición obrera, Lech Walesa, fue recibido por el entonces
 178 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
cardenal primado Stefan Wiszynski y mantuvo con él re-
laciones cordiales. Hasta ahora, la actitud de la Iglesia
polaca ha sido profética, pero ¿resistirá a la tentación
de ofrecer una alternativa técnica al poder que actual-
mente rige en su país o, si llega el caso de un relevo en
las cumbres, se quedará extramuros de los espacios del
nuevo poder, volviendo a su tarea profética allí donde el
Espíritu le vaya inspirando?
Lo mismo puede pasar con la Iglesia española. A un
prelado español se le presentó un presbítero de su dió-
cesis a pedirle permiso para pertenecer a un partido de
izquierdas como militante y dirigente. El prelado, aun-
que a regañadientes, consintió. Pocos días después, una
organización sindical, relacionada con ese partido, tuvo
que pedirle al prelado ciertos favores materiales; el pre-
lado accedió y, cuando se disponía a despedirse del gru-
po que lo visitaba, les dijo con rostro picaresco: «No ol-
viden ustedes que yo tengo ahí también mis bazas». Esto
quiere decir que la Iglesia está permanentemente tenta-
da de renunciar a la proclamación del Reino de Dios, pa-
sándose a la colaboración con los reinos (o repúblicas)
de este mundo. La proclamación del Reino de Dios exige
siempre esa actitud de pobreza entendida como lejanía
frente a todo poder constituido, a quien ni se sacraliza
ni se sataniza, sino que se le critica bajo la acción del
Espíritu.
Con esto contestamos al primer interrogante: se tra-
ta ciertamente de una disminución notable de la noticia-
bilidad de estos fenómenos de choque entre Iglesia y Es-
tado, aunque ciertamente siempre estos acontecimientos
inspirarán más de una crónica actual.
En cuanto a la segunda pregunta, sobre si hay una
disminución de fe o, al menos, una impresión de haber
llenado el cupo de la denuncia profética, yo diría que no.
Y la razón es muy sencilla: durante los años pasados,
la fe carecía de espacios libres —e incluso contradicto-
rios— para manifestarse en su autenticidad. La fe no es
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 179
un producto de una situación histórica, y en nuestro país
el establishment había hecho del cristianismo la principal
ideología en la que apoyaba y de la que extraía su siste-
ma de valores. Así se explica que fuera muy difícil distin-
guir al verdadero del falso creyente. Incluso yo diría que
el propio sujeto no lo sabía. Se vivía como impulsado
por unos reflejos condicionados, esencialmente para so-
brevivir: la asistencia a una misa, la formación «religio-
sa», la pertenencia a una organización eclesiástica po-
drían ser absolutamente necesarias para ejercer cargos
vitales o simplemente para carecer de sospechas frente
al orden establecido. Por ejemplo, casarse por lo civil o
enterrarse fuera de sagrado podrían desencadenar un
cerco de abandono con respecto a una persona, a una fa-
milia o a un grupo social determinados.
En estas circunstancias era muy difícil, por no decir
imposible, distinguir la fe auténtica de la convencional.
Por eso, ahora que ya no existe esa coerción social, se ha
producido el fenómeno del desinflamiento. Y yo confie-
so que soy optimista: yo ya veía venir esta pérdida de
gas de ese globo hinchado del catolicismo protegido y
convencional, pero esperaba que el «resto de Israel» fue-
ra más menguado y mezquino de lo que es.
Por el contrario, la realidad ha sido mucho más con-
soladora. El «resto de Israel» del cristianismo español
tiene más vitalidad que en muchos siglos anteriores de
su historia. Y esta vitalidad no se debe medir por las ca-
tedrales suntuosas, por la literatura hinchada, por las
manifestaciones callejeras, donde predomina un innega-
ble sincretismo pagano-cristiano, sino por tres fenóme-
nos principales.
El primero es la proliferación de comunidades de ba-
se. Durante la dictadura, este tipo de agrupación tuvo la
enorme tentación de reducirse a un puro sucedáneo de
los grupos políticos o sindicales, que no tenían espacio
vital para desarrollarse. Así se explica el recelo que al-
gunos obispos demostraban hacia ellas, aunque habrían
 180 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 181

debido estudiar más el fondo del problema y detectar la

la voz del Espíritu que andaba amagando por aquellos modélicas. Hoy las tornas se han invertido. Francia, en
«antros» suburbiales. Hoy, sin embargo, cuando los parti- este aspecto, demuestra una cierta decadencia, mientras
dos políticos y los grupos sindicales tienen sus propios en España proliferan publicaciones teológicas muy se-
locales y sus propios cauces de expresión, las comunida- rias, como la cantidad de aportaciones autóctonas ofre-
des de base se han purificado y se van convirtiendo en cidas por editoriales como «Sigúeme», «Editorial Cató-
auténticas células de la única Iglesia de Cristo. A los res- lica», «Marova», «Verbo Divino», «Desclée de Brouwer»,
ponsables de nuestro cristianismo habría que aconsejar- «Cristiandad», «Herder», «PPC», «Sal Terrae» y tantas
les que se relacionaran con los responsables católicos de otras. A esto se añade la publicación periódica, que pro-
Brasil, donde funciona un número altísimo de comuni- duce revistas con números monográficos excelentes, co-
dades de base, bendecidas y mimadas por la propia je- mo son, entre otras, «Sal Terrae», «Misión Abierta», «Igle-
rarquía eclesiástica. Y es que allí, en Brasil, los que tienen sia viva», «Communio», «Concilium», etc.
el carisma de la presidencia han comprendido que el Es- Todo esto quiere decir que nos encontramos en las
píritu estaba también —y muy principalmente— presente mejores condiciones para que la Iglesia española refle-
en esas extremidades del cuerpo eclesial que son las co- xione profundamente, sobre sí misma, corrija sus errores
munidades de base; y fueron allá y se dejaron llenar de ancestrales y comprenda que ahora es el gran «kairós»
ese suplemento de Espíritu que no podía proporcionarles para realizar, quizá por primera vez en dos mil años, el
su propio carisma de la presidencia. ideal evangélico de la proclamación del Reino de Dios:
un mundo tal como lo definió Jesús, dominado por las
El segundo fenómeno es el interés «desinteresado»
tres ambiciones, donde el Reino de Dios será siempre
que muestran hoy los grupos y las personas «laicas» por
el contrapunto de todo intento prometeico de solucionar
oír hablar y discutir sobre temas religiosos. Hoy, cuando
definitivamente, intramuros de la Historia, la plenitud
un ateneo, un club de opinión o un centro docente le in-
de la salvación humana.
vitan a uno a dar una charla sobre temas religiosos, lo
hacen por la presión de los de abajo, y suele haber un
lleno bastante satisfactorio, a veces «hasta la misma ban-
dera». A esto se une la benevolencia con que la prensa
independiente (quiero decir: no vinculada a ningún
grupo religioso) acoge las noticias religiosas e inclu-
so invita a teólogos a tratar temas específicos. Lo mis-
mo digo de la radio y de la televisión, a pesar de los inne-
gables «recortes» que se producen, sobre todo en esta
última.
El tercer fenómeno es más interno a la institución
eclesial. Hace tan sólo un cuarto de siglo, la teología es-
pañola no existía propiamente. Los pocos que nos preo-
cupábamos de ello teníamos que recurrir, sobre todo, a
las publicaciones francesas, que a nosotros nos parecían
 III
Iglesia y mujer
 13
LA IGLESIA Y «LA MUJER»

No podemos negar que la mariología forma, de cual-

quier manera, parte intrínseca de la eclesiología. Por eso,
aquí nos referimos no a la mujer en abstracto, sino a la
MUJER en concreto: a María, madre de Jesús y madre de
la Iglesia. Para ello recurrimos al primer texto marioló-
gico del Nuevo Testamento (Gal 4,5), donde se desarro-
lla germinalmente una buena eclesiología.
Nos encontramos con Pablo durante su estancia en
Filipos, después de su salida definitiva de Efeso, apro-
ximadamente entre el 57 y el 58. Allí recibe noticias alar-
mantes de las comunidades fundadas por él en la Gali-
cia propiamente dicha —la Galacia del norte— y se dis-
pone a escribirles una carta, toda ella dirigida a subrayar
la gratuidad de la proclamación evangélica. Si se pudiera
condensar en una frase todo el contenido del escrito pau-
lino, la podríamos reducir a esta frase latina: Soli Deo
gloria.
Pues bien, aunque cada día cobra más puntos la opi-
nión de que el evangelio de Marcos pertenece también a
la década de los cincuenta,1 la certeza de la datación de

1
J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangeío secando Marco, Ed.
Mondadori, Verona 1973, pp. 15 y 59-64.
 186 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
la Carta a los Gálatas nos ofrece la seguridad de que es
allí donde poseemos el primer texto mariológico del Nue-
vo Testamento. He aquí todo el contexto próximo:
«Volviendo a lo de antes, digo que, mientras el here-
dero es un niño, en nada se diferencia de un esclavo, sien-
do así que es dueño de todo. Sino que está bajo control
de los tutores y curadores hasta la fecha fijada por el
padre. De la misma manera, cuando nosotros también
éramos niños, estábamos reducidos a esclavos bajo el
control de los Elementos del mundo. Pero, cuando llegó
la fecha señalada, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, para que liberara a los que estaban
bajo la ley, y así pudiéramos recibir la adopción filial»
(Gal 4,1-5).
Para comprender y enmarcar este texto paulino, tene-
mos que recurrir a lo que yo he llamado el «ritmo terna-
rio de la salvación», frecuente en diferentes pasajes de
los escritos de Pablo.
El primero y principal de ellos es, sin duda, Flp 2,
5-11:
«Tened entre vosotros los sentimientos propios de una
vida en Cristo Jesús.
El, a pesar de su condición divina,
no hizo alarde de su categoría de Dios;
al contrario, se despojó de su rango
y tomó la condición de esclavo,
pasando por uno de tantos.
Y así, actuando como un hombre cualquiera,
se rebajó hasta someterse incluso a la muerte,
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo levantó sobre todo
y le concedió el Nombre-sobre-todo-nombre,
de modo que al nombre de Jesús toda rodilla se doble
—en el cielo, en la tierra, en el abismo—
y toda lengua proclame:
¡Jesucristo es el señor!,
para gloria de Dios Padre».
LA IGLESIA Y «LA MUJER. 187
Este proceso de la encarnación o «humanación» del
Hijo de Dios tiene como tres momentos fundamentales
que se siguen en una especie de ritmo ternario. El primer
momento es la posesión previa de un «plus»: «Cristo es-
taba en condición de Dios»: no solamente era Dios, sino
que, como hombre-Dios, estaba totalmente exento de to-
da miseria humana. Pablo parte siempre del hecho de la
humanación de Dios. Como los demás autores del Nuevo
Testamento, él no se asombra de que Dios se haya hecho
hombre, sino de que este hombre-Dios, Jesucristo, se ha-
ya despojado de unos privilegios que le correspondían.
Y éste es precisamente el segundo momento de la «en-
carnación sociológica»: Cristo «se despoja voluntariamen-
te» de esos privilegios. La palabra usada por Pablo para
expresar esta idea —«kénosis»— ha sido excesivamente
sobada por ciertas corrientes teológicas que no repara-
ron en el sentido puramente «sociológico» de la expre-
sión. Pablo no quiere decir que Dios, al hacerse hombre,
como que «se despoje de su divinidad». Ni mucho me-
nos. El siempre está pensando en Jesús de Nazaret, el
hombre-Dios, que bien pudo haber aparecido en la His-
toria con la «gloria» de que ahora goza en su estado de-
finitivo. Por el contrario, el hombre-Dios, «despojándose
de sus privilegios», se ha sumergido en la corriente hu-
mana. Se ha hecho un hombre cualquiera, sometido a to-
das las alienaciones humanas, incluso a la muerte; y no
una muerte cualquiera, sino la más ignominiosa: la muer-
te de cruz, el «garrote vil» de aquella época. Muy poco
tiempo después, Pablo, rumiando esta idea, se atreverá
a afirmar que esta inmersión de Cristo en la miseria que
iba a redimir abarcaba incluso —de una manera miste-
riosa— el mismo pecado: «Se sumerge en un clima de
pecado» (2 Cor 5,21); «bajo figura de carne de peca-
do» (Rom 8,3). Naturalmente, no se trata del pecado
en el sentido de «culpa», ya que Cristo era santo e ino-
cente, sino del pecado en sus consecuencias sociológicas,
 188 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
o sea, del «empecatamiento» («en homoiómati», Rom 8,
3), de la «figura social del pecado».2
Volviendo al texto de Gálatas, nos encontramos tam-
bién de lleno en el ritmo ternario de la obra salvadora de
Cristo: el hombre, de suyo, no puede salir de su aliena-
ción (pecado y muerte); pero Dios se le acerca y le pro-
mete darle la mano.
Esta promesa se realiza en Cristo a través de tres mo-
mentos sucesivos:
1) Cristo poseedor de una «fuerza salvadora»;
2) Cristo completamente inmerso en la tragedia hu-
mana, participando plenamente en ella:
3) Cristo emergiendo de esta tragedia y arrastrando
tras de sí a los que se identifiquen con él a través de la
fe y el bautismo.
La afirmación de la plena humanidad de Cristo es cla-
ra y patente en este ritmo del pensamiento paulino; in-
cluso está subrayada abundantemente. Pero en la sima
profunda que Pablo ha abierto —sobre todo en Gal—
entre la impotencia humana y la «plenitud y exclusivi-
dad» de la acción salvadora de Dios, no cabe colocar un
salvador —un mediador de la salvación— que sea un
puro hombre histórico. En este misterioso personaje
existe una «carga divina» («en morfé zeoóu hypárjon»,
Flp 2, 6) previa a su existencia humana y a su historia
mundana.
Así pues, cuando Pablo dice que «Dios envió a su
Hijo para salvar», no puede menos que pensar en una
preexistencia del «mediador», en una situación previa a
su entrada en el engranaje de la existencia humana, con-
taminada e incapaz de autoemerger.
2 J. M. GONZÁLEZ RUIZ, El Evangelio de Pablo, Ed. Maro-
va, Madrid 1977, pp. 144 s.
LA IGLESIA Y «LA MUJER» 189
Nacido de mujer = nacido bajo la iey
Para la dimensión mariológica de nuestra reflexión
nos interesa el segundo momento del ritmo ternario: «na-
cido de mujer, nacido bajo la ley».
Quizá, para comprender el primer inciso podemos em-
pezar por el segundo, que es ampliamente desarrollado
en toda la Epístola. En un primer momento, en Pablo,
como en todos los escritores bíblicos, «Ley» evoca el con-
junto de mandamientos y ordenanzas divinas contenidas
fundamentalmente en los Libros Sagrados. En este sen-
tido, Pablo habla siempre de la Ley con el máximo res-
peto y no sueña nunca en su derogación (Rom 3,19; 4,
15; 7, 1). Pero en un segundo momento, la expresión
«Ley», como hemos visto profusamente, evoca en Pablo
otro mundo de ideas. En los tres siglos anteriores a Cris-
to, los judíos —sobre todo, en Alejandría— tuvieron mu-
cho contacto con la filosofía griega. En su afán de adap-
tación y diálogo, los rabinos de la Diáspora produjeron
una serie de libros —algunos de ellos pertenecientes al
Canon de las Escrituras— en los que la Ley es como per-
sonificada y a veces denominada con un nuevo nombre:
la Sabiduría. En la filosofía griega se buscaban ansiosa-
mente algunos eslabones que enlazaran suavemente la
trancendencia inabordable de Dios con el otro extremo
de la contingencia humana y mundana: serían el «de-
miurgo», los «daímones», los «eones».
Pero los judíos no podían aceptar este tipo de cosmo-
visión, que comprometía seriamente el riguroso mono-
teísmo. Sin embargo, se aferraban a la Tora, pensando
que ésta era como una sombra de Dios, como una con-
densación de su propia presencia en medio de su pueblo.
Más aún, el hecho de subrayar tan excesivamente el mo-
noteísmo trascendente dejaba a aquellos israelitas como
abandonados a sí mismos y a sus propias obras, cuya
codificación era precisamente la Tora.
Y en este sentido va también la expresión «obras de la
 190 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Ley»: la Ley es el plan de Dios sobre el desenlace feliz
de la existencia humana en general. La «obra» no es pre-
cisamente lo que el hombre «hace», sino «lo que puede
hacer», lo que llamaríamos hoy su «tarea existencial».
Así pues, cuando Pablo habla despectivamente de las
«obras de la Ley», quiere significar al hombre en su pun-
to cero, antes de iniciar su «tarea existencial», tarea que
está marcada en la Ley, en el proyecto divino sobre el
desenlace de su propia realización plena. Y por eso la
pregunta: ¿podrá el hombre, puesto frente a este pro-
yecto divino, realizarlo por sí solo, con el solo esfuerzo
de su propia realización? 3
La respuesta de Pablo es negativa; pero hay que te-
ner en cuenta que, para él, «estar bajo la Ley» equivale
a «estar bajo una maldición», ya que la Ley exige una
conducta que el hombre, con sus propias fuerzas, no pue-
de realizar. La Ley, pues, no es salvadora, sino condena-
dora. Con el «sola lege» el hombre es un ser fatalmente
condenado al legalismo: «el sábado está en función del
hombre, no el hombre en función del sábado» (Me 2,
27 s.; 3,4; Mt 12,8; Le 6,9; 13,16).
Se trata, pues, de la esclavitud a que se ve sometido
el hombre cuando un sistema legalista lo coarta en su
libertad y en su capacidad de decisión. No es que el Nue-
vo Testamento proponga un modelo anárquico, en el
sentido destructivo de la palabra, sino que condena toda
utilización de la ley para recortar la espontaneidad razo-
nable del hombre, dueño de sus propios destinos. Por
eso, aunque se admite un itinerario en el fatigoso cami-
nar de la sociedad, que se va imponiendo a sí misma un
cierto número de leyes que de alguna manera la auto-
coartan, siempre el Nuevo Testamento da a entender que
estas leyes no pueden ser tiránicas, o sea, que, en un ca-
so concreto, no se puede inmolar en su altar la necesi-
a J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Epístola de San Pablo a los Gala-
tus. Texto y comentario, Madrid 1971, pp. 277 ss.
LA IGLESIA Y «LA MUJER. 191
dad material o espiritual de un ser humano concreto o de
un determinado grupo colectivo.
Lo que Pablo considera como una de las grandes alie-
naciones humanas es precisamente el legalismo, que in-
sensiblemente degenera en tiranía, autoritarismo y tota-
litarismo. Pues bien, Jesús nació en un mundo sometido
a la alienación legal. Y, paralelamente, en un mundo don-
de la mujer era un ser inferior, de suerte que el naci-
miento de su vientre era «cosa fea», algo «impuro» que
debería ser «purificado» por las fuerzas sagradas del
Orden.
Por eso el Hijo de Dios es un «nacido de mujer»: un
hombre cualquiera, un hombre integral; y precisamen-
te en aquella situación histórica de «estado de maldición
por la Ley», de la que ya Pablo ha hablado (Gal 3, 3). Es-
ta fórmula —«nacido de mujer»— parece bastante clara
como expresión normal del «hombre corriente», con una
especial connotación a su indigencia histórica (Job 14,1;
Mt 11, 11). P. Bonnard 4 reconoce que la postura de aque-
llos que, como Bossuet, pretenden excluir del sentido del
texto el nacimiento virginal, es inaceptable, aunque hay
que admitir que no parece que se afirme precisamente,
ya que la intención de Pablo, como afirma M. J. Lagran-
ge,5 no era subrayar aquí las prerrogativas de Jesús de
Nazaret, sino poner de manifiesto la participación total
del Hijo de Dios en la Historia «manchada» de la hu-
manidad.
La virginidad, «impura» y humillante
Para comprender mejor esta soteriología paulina,
donde la maternidad de María juega un papel esencial,
« P. BONNARD, L'Epttre de saint Paul aux Galates, Neuchá-
tel/París 1953, p. 86.
5
M. J. LAGRANGE, Saint Paul. Epttre aux Galates, París 1926,
p. 102.
 192 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
es necesario recordar lo que en el Antiguo Testamento
implica la idea de «purificación». Lev 10,10 pone en pa-
ralelo sagrado-profano y puro-impuro. No se trata de
una equivalencia. Es sagrado lo que pertenece a Dios;
es profano lo que pertenece a la creación. Pero esta dis-
tinción no es una distribución estadística: no hay una
frontera entre lo trascendente y lo material. Para com-
prender esto hay que apelar a la noción fundamental de
la psicología israelita: el alma o, mejor, la potencialidad.
Hay potencialidad de un ser o de un objeto cuando este
ser u objeto manifiesta una eficacia o una intencionali-
dad; así, en lo profano se revela la presencia de lo sa-
grado, de lo divino. Dios es potencialidad absoluta. Y
Yahvé es celoso de toda otra potencialidad.
Por eso, todo lo que de alguna manera puede mani-
festar una potencialidad independiente de Dios, como la
sangre o el misterio de la generación —sobre todo el
parto— está sujeto a la purificación.
Aplicando esto al caso de María, nos encontramos
con que el hecho de que Jesús naciera de sola mujer im-
plica dos cosas: a) que participa solamente de lo que
hay de débil en el misterio de la generación; y b) que
excluye lo que pudiera ser rival de la potencialidad de
Dios: la «potencialidad» del varón. Por eso, en los anun-
cios celestiales a María acerca de su generación sin con-
curso de varón se subraya la «potencialidad» del Espí-
ritu Santo: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el po-
der del Altísimo te envolverá en su sombra; por eso, el
que nacerá será sagrado, será llamado Hijo de Dios»
(Le 1, 36).
En aquella época la virginidad era comparable a la
esterilidad: no tenía ningún valor especial. La hija de
Jefté, cuando sabe que va a ser sacrificada por su pro-
pio padre, pide que la dejen ir al monte con sus amigas,
no para llorar la pérdida de la vida, sino para «llorar la
virginidad» (Jue 11, 37-40). No ser madre es no realizarse
como mujer. Amos, cuando quiere subrayar la miseria
LA IGLESIA Y «LA MUJER» 193
del pueblo escogido, dice que es como una virgen que
va a morir sin dejar descendencia (5,1-12; cf. Jer 1,15;
2,13; Jl 1, 8). En hebreo no existe una palabra para de-
signar al célibe, es incomprensible que un hombre no se
case. Jeremías asume el celibato como una señal profé-
tica (16,1-4); su estado denuncia la desolación y des-
trucción de Israel. Las calamidades que se van a abatir
sobre Israel hacen absurdo el casamiento y la procrea-
ción (Jer 16,9).
En este contexto veterotestamentario es donde ha de
situarse la virginidad de María, incluso en su sentido bio-
lógico. No es ningún valor en sí misma. Por eso canta
María: «Se ha fijado en la humillación de su esclava»
(Le 1,48). Su virginidad se convierte en empobrecimien-
to, despreciado por el mundo que la rodea. María no can-
ta su virginidad. Esta es una disminución ante sus con-
temporáneos. 6
De aquí se sigue que la inserción del inciso «nacido
de mujer» en el cuadro «kenótico» de la soteriología pau-
lina coincide exactamente con la mariología de los evan-
gelios de la infancia, sobre todo con la del evangelio de
Lucas. La mujer era un ser inferior al varón en aquella
sociedad. Pablo, en la misma Epístola (3,28), va a lan-
zar su pregón revolucionario de la igualdad de los dos
sexos: «En Cristo no hay discriminación entre varón y
hembra»; pero él sabe muy bien que, cuando Jesús na-
ció, la mujer era un ser secundario, una especie de sub-
hombre. Por eso la expresión «nacido de mujer» incluye
la humillación histórica a la que de hecho se sometió el
Hijo de Dios en su proceso de humanación.
Sin embargo, partiendo del mismo proyecto de salva-
ción que implicaba, en su ritmo ternario, la encarnación,
era lógico que la «mujer», de la que nace el Hijo de Dios,
participe de esta misma ambigüedad —sombra y luz, im-
6
L. BOFF, El rostro materno de Dios, Ed. Paulinas, Madrid
1979, p. 165.
 194 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
puro y puro—, de la que también participó el propio Hi-
j o de Dios. Por eso María fue una «mujer», o sea, un ser
«humillado» y despreciado, y al mismo tiempo un ser
«exaltado» por la «potencialidad divina». La generación
que se opera en el seno de María no proviene de la pre-
potencia o arrogancia del varón, sino únicamente de la
potencia divina del Espíritu Santo. No se trata, como en
las teogonias paganas, de que un dios viole a una mortal
y que de esta unión nazca un héroe o un superhombre.
No; María es un ser humano humillado indebidamente;
Dios irrumpe en ella como potencia elevadora, para que,
sin ayuda de la prepotencia avasalladora del varón, sea
madre total de un hombre total. Jesús será solamente
hijo de María.
En el primer evangelio (cronológicamente hablando,
o sea, en el de Marcos) sus paisanos llaman a Jesús, con
un tono de sorna, «el hijo de María» (Me 6,3), siendo
así que nunca se apellidaba a nadie con el nombre ma-
terno, sino con el paterno. El hecho de que Jesús fuera
hijo de «padre desconocido» era una humillación que
compartía con su madre. Sin embargo, todo esto forma
parte central de la soteriología cristológica del Nuevo Tes-
tamento: es imposible llegar a la salvación sin empezar
por el «plus» divino (María, llena del Esípritu Santo),
pasando por la humillación (la maternidad sin paterni-
dad conocida), para llegar al colmo de la exaltación: la
superación de la muerte. Por eso, desde el principio, los
cristianos, siguiendo la lógica de este ritmo ternario, pen-
saron siempre que María había acompañado a su Hijo
en la resurrección anticipada. La Asunción de María es
una creencia primitiva de las iglesias cristianas, aunque
hasta 1950 no se hiciera una afirmación triunfalista de
esta vieja fe de todos los creyentes en Cristo.
Como vemos, el «nacido de mujer» no lleva consigo
ninguna depreciación del sexo, cosa desconocida en los
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. Todo lo con-
trario: se trataba de evitar que el sexo fuera utilizado
LA IGLESIA Y «LA MUJER» 195
de forma tiránica contra una parte de la humanidad. Es
el mismo Pablo el que, como veremos en el capítulo si-
guiente, aconseja a la pareja que ninguno de los dos ava-
salle a la otra parte en la iniciativa del orgasmo: tanto
el varón como la hembra tienen perfecto derecho a ha-
cer uso de esta iniciativa. Aquí se condena la costumbre,
desgraciadamente llegada hasta nuestros días, según la
cual la mujer es solamente objeto del hombre y debe es-
tar preparada para cuando la «potencialidad» del varón
quiera ejercer sus propios fueros. Este es el sentido pro-
fundo del erotismo moderno y, más concretamente, de
la pornografía. San Pablo equipara al varón con la hem-
bra: ambos son dueños y objetos del otro; ninguno de
los dos debe superar al otro en la iniciativa del orgasmo.
Conclusión: la mariología
nace en el marco de la kénosis
En una palabra, cuando en el Nuevo Testamento se
empieza a hacer mariología, se la sitúa en este marco
«kenótico» de la soteriología: María forma parte del pro-
yecto de la salvación porque participa de la humillación
de todos los humillados y de la opresión de todos los
oprimidos. Una mariología triunfalista ha trastornado
estos datos esenciales y primitivos, haciendo de la virgi-
nidad una especie de privilegio elitista, como si el sexo
fuera algo maligno que evitar. La virginidad de María,
en su principio, fue una humillación; solamente se con-
virtió en motivo de gozo cuando quedó encuadrada en
el proyecto de salvación de los humillados y de elevación
de los oprimidos.
No creo equivocarme al afirmar que en nuestra teolo-
gía ha sido la mariología la peor tratada, ya que se ha
cometido el sacrilegio de trastornarla y tergiversarla de
esa manera tan contraria a los principios del Nuevo Tes-
tamento. De María se ha hecho la reina, la virgen impo-
luta (como si el sexo fuera impuro), la patrona de todos
196 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE

los poderes temporales, por tiránicos que fueran, la pro-

tectora de todas las hazañas bélicas contra los indefen-
sos, de todos los abusos de los poderosos contra los hu-
millados.
Por eso, los que queremos hacer mariología verda-
dera y auténtica privilegiamos nuestra inquebrantable
devoción a Nuestra Señora del Magníficat. Y por eso tam-
bién comprendemos cómo un representante tan típico
de los tergiversadores de la mariología, como fue Char-
les Maurras, el creador de la «Action Francaise», dijera
que el Magníficat habría que cantarlo en latín, con muy 14
buena y ensordecedora música y con mucho incienso..., LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»:
para que el pueblo no pudiera enterarse del contenido
peligrosamente revolucionario de las «obras completas» SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO
de Nuestra Señora de los Humillados.
Únicamente desde esta perspectiva es no sólo posible,
Cuando se habla de Jesús de Nazaret, todos —creyen-
sino necesario, contemplar a María como «madre de la
tes y no creyentes— están más o menos de acuerdo: se
Iglesia», como la primera y gran comprometida en el pro-
trata de un hombre extraordinario, de un gran profeta,
ceso de evangelización de los pobres y de salvación de
de un faro luminoso para toda la humanidad. ¿Fue Dios?
todos los pecadores y de todos los oprimidos.
¿Fue solamente un hombre extraordinario? Es aquí don-
de comienzan las divergencias.
Por el contrario, cuando se habla de San Pablo, las
divergencias empiezan en punto de partida: ¿quién fue
realmente aquel hombre paradójico?
Algunos no dejan de considerarlo como un fanático
conservador cuyo paso del judaismo al cristianismo no
cambió para nada su nativa actitud de dureza inquisi-
torial.
Otros lo presentan como el prototipo de los guerrille-
ros que pululaban a lo largo del territorio de Israel y de
los países donde la diáspora judía era más fuerte y po-
derosa. No faltan algunos que hacen de él un aliado del
poder, tanto en su forma nacionalista y religiosa como
también en su forma de colaboracionismo con el Imperio
romano, siguiendo en ello una vieja tradición de los he-
breos helenistas.
Muchos, sobre todo, lo miran como un misógino, so-
 198 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
bre todo cuando recuerdan con tristeza la lectura de la
«carta de San Pablo», escuchada de mala gana durante
la ceremonia nupcial:
«Por su parte, las mujeres se presenten con traje de-
coroso, arregladas modesta y sobriamente, sin peinados
complicados, sin oro, sin perlas y sin vestidos suntuo-
sos, sino con buenas obras, como corresponde a mujeres
que hacen profesión de religiosidad. Durante la instruc-
ción, la mujer debe guardar silencio con plena sumisión.
No permito que la mujer enseñe ni que ejerza su autori-
dad sobre el varón: debe mantenerse en silencio. Fue
Adán el primero en ser plasmado; después Eva. Y no
fue Adán el seducido, sino la mujer, que, una vez seduci-
da, incurrió en la transgresión. Pero, en su función ma-
ternal, se salvará si permanece en fe, amor y santidad
con toda seriedad» (1 Tim 2, 9-15).
Esta última imagen de San Pablo ha hecho de él,
para una mayoría de cristianos tibios y mal informados,
un tipo más bien repugnante que ha trastocado todo el
vigor del cristianismo primitivo. Sobre este punto hay
que detenerse un poco para eliminar uno de los más
graves malentendidos que han recaído sobre este gran-
dioso personaje, sin el cual no se puede entender el cris-
tianismo a lo largo de toda su historia.
Pablo, ¿un misógino?
En realidad, de verdad no sabemos si Pablo estuvo
alguna vez casado. El estudioso J. Jeremías sostiene ex-
presamente la tesis afirmativa: «La frecuente opinión de
que Pablo durante su vida no hubiera estado nunca ca-
sado me parece menos verosímil: debía de ser viudo
cuando escribió la primera Carta a los Corintios y, qui-
zá, cuando recibió la primera llamada de Cristo».
Contra Jeremías se alza E. Fascher, que atrae la aten-
ción sobre el hecho de que también entre los rabinos se
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO 199
daba excepcionalmente el caso del celibato, y piensa que
Pablo pertenece «a aquellas naturalezas espirituales que
han transformado y sublimado el propio impulso vital
en un celo apasionado por las cosas más elevadas», lo
cual habría considerado como un carisma (1 Cor 7,7).
Jeremías responde a su contrincante reafirmándose
en su primitivo punto de vista: en el momento de la con-
versión Pablo era ya un hombre docto; por lo tanto, de
media edad; y, como quiera que la edad del matrimonio
entre los hebreos del tiempo de Jesús giraba en torno a
la media de los 18-20 años, Pablo debió de haber sido
viudo cuando, en 1 Cor 7,7, afirma que no está casado.
La postura de los rabinos con respecto al matrimonio y
al celibato no ofrece ninguna duda: para un hombre es
un deber absoluto el casarse; y así se comprende el di-
cho característico de Rabí Eliezer: «El que no se ocupa
de la procreación es como uno que derrama la sangre».
Sin embargo, el argumento de Jeremías no es tan ab-
soluto: efectivamente , conviene recordar también la sen-
tencia del célibe Rabí Azaj, a quien se le echaba en cara
su celibato: «¿Y qué he de hacer si mi alma está enamo-
rada de la Tora? El mundo puede ser conservado por
otros».
Volviendo ahora al famoso texto perturbador, hemos
de tener en cuenta que se encuentra en el lote de las
Cartas del Corpus paulino que en el siglo XVII se deno-
minaron «pastorales»: dos dirigidas a Timoteo y una a
Tito. Las «pastorales» fueron consideradas como de Pa-
blo a partir de la segunda mitad del siglo II, ya que fue-
ron utilizadas por Teófilo de Antioquía e Ireneo de Lyon;
y además figuran en el «Canon de Muratori» (año 140).
Tertuliano dice que los gnósticos Basílides (año 130) y
Marción (año 140) las rechazaban, pero en todo caso las
conocían. Según Jerónimo, Taciano (año 170) solamente
aceptaba la «Carta a Tito». ¿Fueron realmente escritas
por el mismo Pablo?
De entre todas las soluciones propuestas, ofrezco mo-
 200 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
destamente mi hipótesis de trabajo. Esta hipótesis se
apoya en la vacilación con que siempre se mueven los
exegetas al analizar estos tres documentos: por una par-
te, se ve en ellos un gran fondo paulino, tanto en el con-
tenido como en la expresión; pero, por otra, se nota cla-
ramente una diferencia de estilo y organización ecle-
siales.
Partiendo de aquí, podríamos suponer que tanto Ti-
moteo como Tito sobrevivieron mucho a la muerte de Pa-
blo, y que uno y otro poseían recuerdos personales su-
yos, como podrían ser algunos textos escritos por el
mismo Apóstol. Ya en su vejez, Timoteo y Tito comenta-
rían frecuentemente esos textos y esos recuerdos de Pa-
blo en sus homilías dirigidas a sus respectivas comuni-
dades de Efeso y Creta.
Estas homilías podrían haber sido recogidas por la
comunidad efesia y por la comunidad cretense y haber
entrado en la lista o «canon» de los libros cristianos pri-
mitivos como «Cartas de Pablo a Timoteo y a Tito».
Esta hipótesis, por una parte, da razón de las muchas
alusiones personales que ofrecen las Pastorales y que de
ninguna manera hubieran sido necesarias para que un
anónimo las tuviera que hacer pasar por cartas escritas
directamente por Pablo.
Y, por otra parte, se explica la diferencia de infraes-
tructura socio-histórica respecto de las Cartas protopau-
linas. Efectivamente, la situación histórica implicada en
las Pastorales no coincide con la que se suele deducir de
las anteriores y de los propios Hechos de los Apóstoles.
Por lo que se refiere a la vida de la Iglesia, las Pastora-
les reflejan una organización diferente: los fervores pri-
meros habían dado paso a una estabilización algo buro-
crática y a una especie de involución. Y esto no tiene na-
da de extraño: todo gran mensaje se adelanta a su tiem-
po; por eso se le llama «utopía»: su «des-ubicación» se
debe a la falta de infraestructura histórica y social, ne-
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL -CORPUS» PAULINO 201
cesaría para la encarnación de su magnitud en la fragili-
dad de la propia historia de la dinámica humana.
Partiendo de aquí, podremos ahora remontar la co-
rriente arriba y llegar al auténtico Pablo, hasta lograr
desenterrar su verdadero mensaje «utópico». El texto
más descarado es, sin duda, el siguiente:
«En Cristo ya no hay griego ni judío; ya no hay sier-
vo ni libre; ya no hay varón ni hembra» (Gal 3,29).
¿Se trata aquí de un programa de reforma interna-
cional, de igualación social y de emancipación de la mu-
jer? Para resolver esta cuestión tenemos que tener en
cuenta los tres pasajes paulinos en que se contiene esta
enumeración antitética (1 Cor 12,13; Col 3,1; Gal 3,28).
En los tres pasajes la enumeración tiene referencia a
Cristo como «cuerpo» colectivo y universal. En 1 Cor 12,
13 se trata del «único cuerpo»; en Col 3, 10-11, el resul-
tado de la fusión de los elementos dispares es el «hom-
bre nuevo», o sea, «Cristo todo y en todos».
Por consiguiente, se trata de un objetivo universal y
transcendente, que no se limitaba solamente a la discri-
minación varón-hembra, sino al resto de las fracturas
que impedían la realización del plan primitivo del Crea-
dor con respecto a la unidad del género humano y a la
armonía del hombre con la naturaleza. Jesús, como se-
gundo Adán, venía a restañar las heridas que el prime-
ro había dejado abiertas en el inmenso seno del cosmos
y de la historia. Por lo tanto, la integración de la mujer
en la unidad trascendente, conseguida por su igualación
con el varón, forma parte de lo más entrañable y esencial
del gran misterio de salvación que Dios ofreció al mundo
a través de su hijo Jesucristo.
En una palabra: la elevación de la mujer condiciona-
ría, en adelante, la marcha positiva y ascendente de Ja
propia Historia de la Salvación.
202 LA IGLESIA A LA INTEMPERig
Dialéctica entre utopía y coyuntura
Una vez que hemos dejado sentado el hecho indiscu-
tible de que para Pablo la elevación de la mujer al mis-
mo nivel de dignidad que el varón constituía parte esen-
cial del mensaje evangélico, podemos ahora intentar su-
perar la aporía que ciertos textos suyos nos suministran
con respecto a la infravaloración de la mujer y a su con-
dición de ser secundario y sumiso a la potestad del va-
rón. El propio Pablo nos da la clave de la difícil aporía
en los capítulos 8-10 de su primera Carta a los Corintios.
Según la filosofía estoica, bastaba la «gnosis —el co-
nocimiento— para obrar con rectitud. De ahí la ecua-
ción entre «sabio» y «virtuoso». El gnóstico era posee-
dor de un recto principio de obrar, y ya no tenía que mi-
rar a otra regla para practicar la virtud.
Pablo admite que el cristiano sea un «gnóstico» en el
más alto sentido de la palabra: posee un conocimiento
perfecto, no sólo especulativo, sino práctico-moral. Esta
gnosis le permite tener un juicio certero y exacto sobre
las cosas con mucha mayor solidez que el gnóstico de la
filosofía helenista. En virtud de esta gnosis superior, el
cristiano formado, el «fuerte», el «espiritual», sabía que
ciertas prescripciones alimenticias, tanto del judaismo
como del paganismo, no obligaban ya a la conciencia. Y
así, por ejemplo, era lícito comer de las viandas sacrifi-
cadas a los ídolos, omitir la observancia de ciertas fies-
tas judías, etc. Según la moral estoica, al gnóstico ya no
le quedaba nada que hacer para lanzarse decididamente
a la acción.
Pablo, por el contrario, trae una novedad cristiana:
el gnóstico cristiano no es un individuo aislado y solita-
rio; para la licitud de su obrar no basta con que su gno-
sis sea perfecta en sí, sino que tiene que ensamblarse con
la gnosis del prójimo, aun cuando ésta sea imperfecta.
Había algunos cristianos escrupulosos que se resistían
instintivamente a comer carnes ofrecidas a los ídolos.
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO 203
Pues bien, en nombre de la caridad, el cristiano «fuerte»,
o sea, de conciencia robusta, tiene que adaptarse a la con-
ciencia «débil» de su hermano y ceder en u n caso concre-
to al derecho que indudablemente le asiste de comer car-
ne inmolada a los ídolos.
Este caso concreto le da pie a Pablo para subirse a
la tesis general: a veces la caridad exige la cesión de los
propios derechos indiscutibles, como es el caso del pro-
pio Apóstol y de Bernabé, que predican gratis, teniendo
derecho a vivir de la predicación.
En una palabra: no se puede hablar de los «derechos
de la Iglesia» en abstracto, desde la pura consideración
de unos cánones indiscutibles, sino que hay que atender
especialísimamente a la circunstancia existencial en la
que se desenvuelve la acción militante del cristianismo,
cuya única meta es buscar la mayor eficacia en la pro-
gresiva maduración «parusíaca» de toda la vida huma-
na. Y esta circunstancia exigirá muchas veces un plan-
teamiento existencial de la cuestión, según el cual habría
obligación grave de ceder unos derechos que esencialmen-
te le corresponden a la Iglesia, considerada en su puridad.
Podríamos decir que aquí San Pablo está descubrien-
do avant la lettre el fenómeno, psicológicamente inevita-
ble, de la existencia de los «progresistas» e «integristas»
en el seno de la misma Iglesia. Son dos tipos psíquica-
mente distintos y, por tanto, diferenciados en la emisión
de sus juicios morales.
El consejo del Apóstol es que ningún tipo pretenda
suprimir al otro. Los «progresistas» sepan comprender
hasta lo inverosímil la estrechez mental de los «integris-
tas», y éstos no vayan tan de prisa en su proclividad a
condenar a los otros que bordeen los límites de lo hete-
rodoxo. El amor no debe suprimir, sino superar esa ine-
vitable diferenciación de la psicología humana.
En resumen: la Iglesia tiene que contar con la exis-
tencia del conflicto en su propio seno, sin tender a crear

204 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
monopolísticamente ni una iglesia del trigo ni una igle-
sia de la cizaña.
Además, esta asunción del conflicto no quiere decir
que los responsables de la comunidad sean neutrales: el
propio Pablo se coloca decididamente entre «los fuertes
en la fe», indicando que ésta debería ser la solución
ideal; pero, al mismo tiempo, habría que aceptar la exis-
tencia de una «derecha» dentro del vasto parlamento ecle-
sial. Lo necesario es que se cumplan las reglas del juego
democrático, que tan claramente expone el Apóstol.
Aplicando esta dialéctica utopía-coyuntura al caso de
la posición de la mujer en la Iglesia, nos encontramos
con que en 1 Cor 11,2-16 un grupo de mujeres cristianas
de Corinto, apoyadas sin duda en la formulación de la
«utopía feminista» a la que hemos aludido, e imitando a
las mil sacerdotisas del gran templo de Venus en la capi-
tal de Acaya, querían también ejercer un ministerio sa-
grado en la Iglesia.
Pablo se ve en un tremendo apuro frente a estas pre-
tensiones. En el fondo, aquellas mujeres no hacían más
que sacar las últimas consecuencias del decidido femi-
nismo de Pablo; pero, por otra parte, allí delante estaba
la realidad sociológica de una humanidad anclada toda-
vía en un estadio evolutivo que no permitía la inmediata
puesta en práctica del eslogan paulino.
En la respuesta, el Apóstol, lleno de nerviosismo, re-
curre a las viejas argucias de su antigua etapa de rabino
judío e intenta hacer una típica exégesis de ciertos tex-
tos bíblicos. Si se lee atentamente el texto, aparece este
nerviosismo, en virtud del cual Pablo, como un coche sin
freno, va un poco a la deriva intentando dominar una
máquina que se le escapa de la mano. El texto, primera-
mente citado, de 1 Tim 2, 9-15 da la impresión de ser una
recomposición tardía de este pasaje de 1 Cor 11,2-16, pe-
ro sacado de su contexto concreto, como vamos a ver a
continuación.
Quiero decir que, tras haber intentado acumular mo-
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO 205
tivaciones para justificar la postura secundaria de la
mujer en las asambleas litúrgicas, Pablo, al final, se en-
cuentra consigo mismo y da la verdadera razón, en vir-
tud de la cual el principio feminista, claramente enun-
ciado, no se podía llevar a la práctica en aquélla co-
yuntura:
«No obstante, si algtino se empeña todavía en discu-
tir, le decimos: entre nosotros no existe esa costumbre,
ni en las demás iglesias de Dios» (11,16).
Esto quiere decir que la discusión seguía abierta y
que, por lo tanto, no se trataba de ningún dogma cerra-
do y definitivo; y además, que el motivo de su actuación
no era propiamente de origen dogmático, sino socioló-
gico y coyuntural.
Pero ¿encontramos en el corpus paulino textos en los
que claramente se plantee la cuestión de la igualdad de
la mujer en aquello precisamente que más la ha humi-
llado, o sea, en el propio ejercicio de lo más específico
del sexo: en lo particularmente genital? Veamos.
Paridad de derechos sexuales
Antes de comentar el texto fundamental en que Pa-
blo establece revolucionariamente una igualdad de de-
rechos sexo-genitales entre varón y hembra, es necesa-
rio conocer el contexto de esta declaración para evitar
o disipar los equívocos que se han ido acumulando con
una lectura inadecuada del propio texto.
Efectivamente, en 1 Cor 7,25-40 parece que Pablo
hace del celibato la gran utopía cristiana, posponiendo
el matrimonio como una concesión a la fragilidad huma-
na. Ya a priori, nos extrañaría una concepción de este
tipo dentro de un corpus paulino donde el matrimonio
es utilizado como el gran símbolo de la unión de Cristo
con la Iglesia (Cfr. Ef).
Parece, en efecto, que aquí se trata de una pregunta
206 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
que a Pablo le hacen no los fieles en general, sino los
que de alguna manera ejercían ministerios dentro de la
comunidad. Estos eran jóvenes de ambos sexos, que ro-
deaban más intimamente al Apóstol y constituían su es-
tado mayor en la evangelización de Corinto. Como es na-
tural, entre algunos de ellos habría relaciones con miras
al matrimonio; pero, en vista de la predicación de Pa-
blo, se llegaron a preguntar si no sería mejor quedarse
célibes, como lo era su jefe de equipo. En una palabra:
en la iglesia cristiana se empezó a plantear la eterna
cuestión de la vinculación entre celibato y ministerio.
Pablo les contesta que, en rigor, no hay un precepto
del Señor que disponga que los ministros de la Iglesia
guarden el celibato. No obstante, dado que ha empeza-
do la última fase de la Historia, lo más conveniente es
que el estado mayor de la Iglesia —los ministros— lo
deje todo, aun lo lícito, y se consagre plenamente a la
lucha por el reino de Dios.
Sin embargo, si alguno de esos ministros no puede
decentemente guardar el celibato, cásese enhorabuena,
sabiendo incluso que podrá continuar en la plana mayor
de la comunidad, aunque lógicamente su dedicación a la
evangelización estará mediatizada por las ineludibles obli-
gaciones del matrimonio y del hogar.
Para la lectura correcta de este importante texto pau-
lino hay que tener en cuenta los siguientes tecnicismos.
La palabra «tribulación» («zlípsis») tiene en Pablo una
fuerte carga de dedicación apostólica. El apóstol —el mi-
nistro— debe pasar por un número determinado de «tri-
bulaciones» para construir la Iglesia. La «tribulación»
apostólica es una especie de cemento pesado que va for-
mando los muros de este templo, que se va construyen-
do por la acción de los hombres de Iglesia. Por eso Pa-
blo exhorta a sus compañeros de ministerio a no aban-
donar su dedicación evangélica por el hecho de haberse
casado:
«No obstante, si te casas, no pecas; y si una soltera
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO 207
se casa, tampoco peca; aunque esos tales, p o r otra parte,
tendrán sus luchas en la vida («zlípseis»). Yo, desde lue-
go, no les culpo en nada».
En una palabra, la exhortación al celibato está impe-
rada por motivos «ministeriales»: es muy conveniente
que haya unos dedicados al apostolado, libres de toda
atadura, para que puedan llevar una vida de «perpetuo
riesgo», como debe ser la de un apóstol: «Vivimos en
perpetuo estado de riesgo» (1 Cor 15,30). Esta es la ver-
dadera razón de la motivación del celibato ministerial,
y no una depreciación, de tipo gnóstico, de la vida y re-
laciones sexuales.
Ahora bien, si ahora dejamos este caso concreto de la
vinculación entre ministerio y celibato (que, a pesar de
todo, sigue haciendo compatibles ministerio y matrimo-
nio) y nos dedicamos a leer lo que Pablo dice con suma
claridad acerca de las relaciones sexo-genitales entre ma-
rido y mujer, nos encontramos con una sorpresa, que to-
davía sigue siéndolo para muchos manuales modernos de
ética sexual progresista. El texto fundamental es éste:
«El marido cumpla su deber con la mujer, y la mujer
con el marido. La mujer no dispone de su cuerpo, sino
el marido; lo mismo que el marido tampoco dispone de
su cuerpo, sino la mujer. No os neguéis uno a otro, sino
de común acuerdo, por breve tiempo, para dedicaros a
la oración. Pero volved de nuevo a lo mismo, para que
Satanás no os tiente por vuestra incontinencia» (1 Cor
7,3-5).
Vamos a traducir a un lenguaje moderno esta densa
exhortación paulina. En primer lugar, para Pablo el uso
mutuo del sexo en su aspecto genital es un deber: varo-
nes y hembras deben hacer uso del sexo.
Ahora bien, en una civilización machista siempre se
ha presupuesto que la iniciativa en el uso del sexo le co-
rresponde al varón. Para hablar con mayor claridad, po-
demos decir que se ha sobreentendido que la iniciativa
del orgasmo sexual es cosa del varón: a la mujer sola-
 208 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
mente se le permite esperar, sumisa y obediente, a que
su «amo» le exija acercarse a él para descargar sobre
ella sus impulsos génito-sexuales. En el mejor de los ca-
sos, las madres más avanzadas (o sea, las que daban al-
gunos consejos a sus hijas antes de casarse) sólo llega-
ban a aconsejarlas que estuvieran siempre alerta y que
nunca se negaran a sus maridos en sus exigencias
sexuales.
Por el contrario, Pablo dice aquí claramente que, en
la iniciativa del orgasmo sexual, varón y hembra están
al mismo nivel: tanto puede ser él como ella quien for-
mule la petición de acoplamiento sexual. La frase utiliza-
da por Pablo es para nosotros algo anacrónica, pero su-
ficientemente clara: «La mujer no dispone de su cuerpo,
sino el marido; lo mismo que el marido tampoco dis-
pone de su cuerpo, sino la mujer».
A esto se añade la exhortación paulina a no practicar
mucho la abstinencia sexual, ya que la naturaleza hu-
mana no está preparada para ello. Solamente «para de-
dicarse a la oración», y esto «de común acuerdo». Es
decir: la abstinencia sexual puede ser un consejo dado
desde una inserción en la más alta mística del amor cris-
tiano. Sería una especie de «carisma del Espíritu». En
una palabra: para Pablo el sexo pertenece a algo muy
íntimo de la realidad de la persona humana, de esa per-
sona que, por designio del Creador, está subdividida por
igual en varón y hembra. Solamente por una gracia de
Dios se podrá llegar o a la abstinencia habitual del mi-
nisterio eclesial o a la abstinencia temporal de los fieles
cristianos —y aun de los ministros— unidos en ma-
trimonio.
En esta misma línea de igualdad de derechos plantea
Pablo el caso de la separación matrimonial, operada en-
tre un cónyuge cristiano y otro que no lo es. En punto
de partida —dice Pablo—, el hecho de que uno de los
cónyuges no sea cristiano no impone la separación: la
condición esencial es que la diversidad de fe no produz-
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO
ca una ausencia de paz. Para vivir juntos, la paz es ne-
cesaria: «La vocación que Dios nos ha dado se basa en
la paz» (1 Cor 7,15). Pero si la diferencia de religión pro-
duce un conflicto insoluble entre los dos, «en esos casos
el cristiano o la cristiana no están ligados a nada»
(ibid.). Lo curioso es observar que aquí la iniciativa lo
mismo puede partir del varón cristiano como de la mu-
jer cristiana.
San Pablo y las mujeres
Para contemplar el cuadro del pensamiento y la pra-
xis paulinos en relación con el problema del sexo y de
la mujer, es muy útil descubrir en el propio epistolario
del Apóstol, en el libro de los Hechos de los Apóstoles y
en la propia tradición eclesiástica las huellas del trato
que Pablo tenía con diversas mujeres que aparecen a lo
largo de su vida apostólica.
En uno de los escritos más auténticamente paulinos
y perteneciente a la época de su plena dedicación apos-
tólica —la Carta a los Filipenses—, termina su exhorta-
ción dirigiéndose a dos mujeres de la comunidad:
«Tanto a Evodia como a Síntique las exhorto a que
tengan el mismo sentir en el Señor. Y a ti también te
ruego, Sícigo, auténtico 'compañero', que les ayudes, ya
que ellas me asistieron en la lucha por el Evangelio jun-
tamente con Clemente y los demás colaboradores míos,
cuyos nombres están en el libro de la vida» (Flp 4,2-3).
Se trata, como fácilmente se deduce de una primera
lectura, de dos mujeres que colaboraron activamente en
la proclamación del Evangelio en la capital de Macedo-
nia. Y no tiene nada de extraño, ya que fue precisamen-
te en Filipos donde Pablo y sus compañeros aceptaron
el hospedaje de una traficante en púrpura, llamada Li-
dia, que les ofreció su casa y sus servicios para la más
fácil penetración del Evangelio en la primera ciudad
europea por ellos visitada:

210 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
«Escuchaba una de ellas, por nombre Lidia, trafican-
te en púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a
Dios, y a la cual el Señor abrió el corazón para atender
a lo que Pablo decía. Una vez que se hubo bautizado ella
y los de su familia, nos rogó diciendo: 'Si me habéis
juzgado fiel al Señor, entrad y quedaos en mi casa'. Y
nos forzó a ello» (Hch 16,14-15).
Pero donde se ve el tipo de relaciones pastorales
que mantenía Pablo con las mujeres de las diversas co-
munidades cristianas es precisamente en el capítulo 16
de la Carta a los Romanos, donde se dirigen saludos a
treinta personas, de las cuales diez son mujeres, que ade-
más son adjetivadas muy positivamente.
La primera es Febe: «Os recomiendo a Febe, nuestra
hermana, que es diaconisa de la comunidad de Céncreas;
acogedla en el Señor como corresponde en el pueblo de
Dios; y poneos a su disposición en cualquier cosa que
necesite de vosotros, ya que ella misma ha sido protec-
tora de muchos y de mí mismo» (Rom 16, 1-2). El hecho
de llamarla «diaconisa» implica que se trata de tareas
pastorales; por eso es admirable la exhortación a que
los romanos «se pongan a disposición de ella»: ¿presi-
diría Febe algunos actos de la asamblea cristiana?
La segunda es Prisca: «Saludad a Prisca y Aquilas,
mis colaboradores en Cristo Jesús, los cuales arriesga-
ron su cabeza por mi vida, cosa que no solamente les
agradezco yo, sino todas las comunidades del mundo
gentil» (Rom 16, 3-4). El título de «colaboradora en Cris-
to Jesús» implica igualmente una acción pastoral; a es-
to se añade la alusión al «riesgo» apostólico.
La tercera es María: «Saludad a María, que tanto tra-
bajo se ha tomado por vosotros» (Rom 16,6). Aquí no
se explica la calidad del «trabajo», pero en todo caso se
destaca su aportación positiva a la buena marcha de la
comunidad.
La cuarta es Junia: «Saludad a Andrónico y a Junia,
parientes míos y compañeros de prisión, y además após-
LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO 211
toles insignes y cristianos más antiguos que yo» (Rom
16,7). Aquí Pablo llega al climax de su valoración pasto-
ral de una mujer, al aplicarle el título de «apóstol», de
tan hondas resonancias en aquellas primeras comuni-
dades.
Quinta y sexta son Trijosa y Trifena, «que tanto han
trabajado en el Señor» (Rom 16, 12). La adición de la
expresión «en el Señor» se refiere indudablemente, si-
guiendo la pauta del lenguaje paulino, a la proclamación
del Evangelio.
La séptima es «la carísima Pérsida, que tanto ha tra-
bajado en él (en el Señor)» (Rom 16,12). Igual referencia
que a las anteriores.
La octava es la «madre de Rufo, elegido en el Señor,
que también lo es mía» (Rom 16, 13).
Novena y décima son Julia y la hermana de Nerso:
«Saludad a Filólogo y a Julia, a Nerso y a su hermana, a
Olimpas y a todos los del pueblo de Dios que están con
ellos» (Rom 16, 15). Aquí vemos a estas dos mujeres for-
mando parte del «pueblo de Dios», lo cual indica proba-
blemente que tenían responsabilidades dentro de la co-
munidad.
Incluso en las Pastorales encontramos los ecos de ese
buen trato que Pablo daba a las mujeres que colaboraban
activamente en la obra de evangelización. Y así se le dice
a Timoteo: «Me acuerdo mucho de la sinceridad de tu
fe, la misma que animaba a tu abuela Loide y a tu ma-
dre Eunice, y estoy seguro de que también a ti» (2
Timl,5).
Finalmente, no tiene nada de extraño que la alusión
a las «presbíteros» de Tito 2, 3-5 implique una función
directiva en el seno de la propia comunidad.
Para terminar, me voy a referir a una especie de «no-
vela», llamada «Hechos de Pablo», que, según Tertulia-
no, escribió un presbítero en Asia Menor a mediados del
siglo II, o sea, en la tercera o cuarta generación post-
paulina. ¿Qué recuerdo había dejado San Pablo en aque-
212 LA IGLESIA A LA INTEMPERIE LA IGLESIA Y LAS «MUJERES»: SEXO Y MUJER EN EL «CORPUS» PAULINO 213

lias comunidades suyas con referencia a su comporta- Como se ve, es una leyenda, pero es tremendamente
miento con las mujeres? La lectura de la leyenda será indicativa de cómo pensaban los primeros cristianos so-
un buen test para ello. bre el comportamiento de Pablo frente a la mujer.
Parece ser que una chica llamada Tecla, novia de un En resumen: una lectura atenta de los textos pauli-
aristócrata de Icario, había escuchado uno de los dis- nos y una atención a la propia tradición cristiana nos ha-
cursos del Apóstol y se había entusiasmado inmediata- ce ver en San Pablo uno de los mayores defensores de
mente con él. La narración nos da una interesante des- los derechos de la mujer e incluso un «atrevido» mora-
cripción del Apóstol: bajo de estatura, calvo, patizambo, lista en el asunto del sexo.
con rodillas gruesas, con ojos grandes, con cejas tupidas, Por lo que se refiere a la posición de la mujer en la
la nariz más bien larga, lleno de encanto, con la aparien- Iglesia, tenemos en estos textos y actitudes paulinas
cia a veces de un hombre, a veces de un ángel. un fundamento suficiente para replantearnos el proble-
En una palabra: el poder mágico de su discurso pro- ma de una incorporación plena de la mujer a los minis-
duce una profunda impresión en la hermosa Tecla, que terios eclesiales, sin excluir los más altos.
renuncia a su novio. Este, a su vez, denuncia a Pablo
ante el prefecto como un hombre que, valiéndose de sus
discursos, induce a las mujeres y a las jóvenes a no ca-
sarse. Pablo es arrestado, pero Tecla logra llegar hasta
su celda y es allí sorprendida en compañía de Pablo. Así
pues, el prefecto condena a Tecla al exilio y a ser quema-
da en la hoguera.
Pero la joven se salva por un milagro: la hoguera se
apaga a causa de una tempestad, que a su vez confunde
y dispersa a los espectadores.
Tecla, una vez libre, sigue las huellas de Pablo, a quien
encuentra en el camino. El la toma de la mano y llega
con ella hasta Antioquía, donde encuentran a un aristó-
crata que inmediatamente se enamora de ella y quiere
arrancarla de la compañía de Pablo, ofreciéndole una
pingüe indemnización por su consentimiento. Pero Tecla
se defiende enérgicamente contra el aristócrata volup-
tuoso, que intenta llevársela por la fuerza. A causa de
esta ofensa es lanzada a las bestias del circo, pero éstas
no le hacen daño, y finalmente se ve libre de nuevo.
Entonces se cubre con vestidos de varón, se corta los
cabellos y reanuda su seguimiento de Pablo, el cual le
confiere además el derecho de bautizar, según parece de-
ducirse de la misma observación de Tertuliano.