Definición de Experiencia por el Diccionario de Filosofía Abaggnano, Edición en Español.

Fondo de Cultura Económica, 1963.

Dos significados fundamentales:

1) La participación personal en situaciones repetibles, como cuando se dice “ X tiene

experiencia de S”, en donde S se entiende por cualquier situación o estado de cosas
que se repite con suficiente uniformidad para dar a X l​a capacidad de resolver
algunos problemas. ​¿noción gnoseológica?
2) El recurso a la repetición de ciertas situaciones como medio para examinar cuáles
sean las situaciones que permiten, como cuando se dice: “La experiencia ha dado
razón a X”, o bien “La proposición p es verificable por la experiencia“. ​¿noción
metodológica?

En el primero de estos dos significados , la experiencia siempre ​tiene carácter personal, y

no hay experiencia donde falta la participación ​de la persona que habla en las
situaciones de que se habla. En el segundo significado, la experiencia tiene, en cambio,
carácter objetivo impersonal, ya que el hecho de que la proposición P sea verificable no
implica que todos los que hacen esta afirmación tengan que participar personalmente en la
situación que permite la comprobación de la proposición P. ​El elemento común de los dos
significados es la ​repetición de las situaciones ​y, por lo tanto, debe ser tomado
fundamental para el significado general del término.

Esta determinación implica:

a) que el término no es adoptado con propiedad cuando se habla de una experiencia
“excepcional” o única, a menos que tales adjetivos no sean (como lo son a menudo
en el lenguaje común) ampliaciones retóricas para indicar la escasa frecuencia de la
repetición de una determinada situación o la no probabilidad de que se repita para el
mismo individuo.
b) que el término mismo o esté necesariamente restringido para indicar ​situaciones
“sensibles”, pero puede indicar situaciones de cualquier naturaleza en las
cuales se pueda contar con una suficiente repetición. Por lo demás, el uso del
término en el significado 2), supone una condición fundamental sin la cual la
experiencia no puede ejercer acción de control y, esto es,
c) que la experiencia a la que se apela para el control sea independiente de las
creencias que está llamada a controlar, de modo que no sean las creencias mismas
las que determinen el propio control. Sin esta importante limitación, u​na ilusión
repetida podría ser tomada como prueba de validez.

Por lo tanto, se puede hablar (como a menudo se hace en el lenguaje contemporáneo) de

“experiencia religiosa” o “experiencia mística”, etc., únicamente en el significado 1) del
término, pero no se pueden adoptar estas formas de experiencia para la comprobación de
las creencias de las que surgen, por el hecho de que son totalmente dependientes de tales
creencias y no pueden verificarse sin ellas. De los dos significados enunciados, el 2) es el
común a todas las direcciones del empirismo, en tanto que el 1) es históricamente anterior y
aún hoy es compartido por algunas corrientes de filosofía.
1) La primera es la característica más evidente de la primera noción de experiencia y
está constituída por el contraste que existe entre la experiencia por una lado, el arte,
la ciencia o en general el conocimiento racional, por el otro. Esta oposición fue
claramente enunciada por Platón con referencia a la medicina. Platón dice que los
médicos de los esclavos “no dan razón alguna de las enfermedades” y “prescriben lo
que les parece mejor según su experiencia como si tuvieran una ciencia perfecta”,
comportándose “como un tirano soberbio”. El médico de los libres, en cambio,
“estudia las enfermedades, tiene a los enfermos desde le principio bajo observación,
busca la naturaleza del mal, establece estrechas relaciones con el mismo enfermo y
sus familiares y al mismo tiempo aprende de los enfermos y les enseña en cuanto
sea posible” (​Leyes, IV, 720 c-d). El empirismo moderno reconocería como conforme
a la experiencia el comportamiento que Platón opone a este fragmento a la
experiencia misma. Pero esta observación muestra precisamente la diferencia que
separa a los dos significados de la experiencia enunciados.

Aristóteles dio expresión clásica a esta doctrina en el primer capítulo de la ​Metafísica

y en el último de los ​Analíticos posteriores​. Su tesis fundamental es ​la reducción de
la experiencia a la memoria. ​Dice Aristóteles que todos los animales tienen una
“innata capacidad selectiva” que es la sensación. En algunos de ellos ​la sensación
no persiste y para ellos no hay conocimiento fuera de la sensación​. Otros
pueden, en cambio, cuando la sensación ha cesado, conservar alguna huella en el
alma. En tal caso, cuando se han producido muchas sensaciones de esta
naturaleza, se determina en algunos animales una especie diferente de
conocimiento, que es el conocimiento racional. En efecto, “a partir de la sensación se
desarrolla lo que denominamos recuerdo; ​del recuerdo repetido de un mismo
objeto nace la experiencia, y así recuerdos que son numéricamente múltiples
constituyen una sola experiencia. ​De tal experiencia más adelante, o del concepto
universal total que ha quedado en el alma como una unidad que, salvo la
multiplicidad, es una e idéntica en todas las cosas múltiples, brota el principio del
arte y de la ciencia: Del arte con referencia al devenir, de la ciencia con respecto al
ser” (An. post., II, 19, 100a 4). Así entendida, la experiencia se opone al arte y a la
ciencia por un lado, en tanto que por otro es su condición. Es su condición en cuanto
suscita la ​inteligencia ​de los primeros principios del arte y de la ciencia. “Estos
hábitos --dice, en efecto, Aristóteles-- no subsisten en nosotros separadamente ni
son productos de otro hábitos cognoscitivos, sino de la misma sensación, del modo
como , por ejemplo, cuando un ejército es puesto en fuga, si un soldado se detiene,
se detiene también el que lo sigue y después otro y así sucesivamente hasta el final
de la fila” (An. post., II, 19, 100a 9). En esta comparación, la detención del primer
soldado constituye la permanencia de determinada sensación en la memoria, del
hombre Calías por ejemplo; la determinación del otro soldado al cabo de varias filas
ya constituye un concepto, por ejemplo, hombre; y el detenerse de la primera fila
corresponde a los conceptos últimos y simples que son los principios del arte y de la
ciencia e intuidos por el entendimiento (Ibid., II, 19 100a 9). Debe anotarse que el
uso mismo del verbo “detenerse” con el cual Aristóteles expresa la persistencia o
estabilidad del recuerdo -- que constituye la experiencia y, por último, lleva la
 inteligencia de los principios--, corresponde a lo que es el rasgo objetivo de la
experiencia: la repetibilidad de las situaciones. Por la acción condicionante que la
experiencia ejerce en la inteligencia de los principios, Aristóteles llega hasta decir
que “llegamos a reconocer los primeros principios mediante la inducción y, en efecto,
la sensación produce así lo universal (Ibid., 100b 3 ss.). Pero es evidente que entre
el detenerse de cualquier soldado y la detención de la primera fila de soldados existe
una radical diferencia ya que la detención de la primera fila es la inteligencia de
los primeros principios, verdaderos por necesidad, independientemente de
toda confirmación que la experiencia pueda dar. Ellos son más bien indiferentes
a la confirmación o a la refutación y justo como tales son el objeto de un órgano
específico que es el entendimiento. El reconocimiento de este órgano fue sugerido a
Aristóteles por la exigencia de fundar validez necesaria de los primeros principios, es
decir, hacer tales principios independientes de toda confirmación o refutación
empírica. Ésta establece el ​por lo general​, no el ​siempre​.

Por lo tanto, frente a la inteligencia que toma los principios, el proceso preparatorio
que va desde las sensaciones de la experiencia es puramente accidental y presenta
sólo la ventaja de resultar para el hombre el más cómodo y obvio. Pero para
Aristóteles la experiencia sigue siendo lo que era para Platón: consiste en conocer
el hecho que se presenta en forma repetida, pero no la razón por la cual el
hecho ocurre y, de tal manera, es el conocimiento de lo particular más bien
que de lo universal y así saber y conocer son inherentes al arte y a la ciencia,
pero no a la experiencia ​(Met., I, 1, 981 a 24). Por lo tanto, falta por completo en
Aristóteles la noción (que es la del significado 2)) de ​la experiencia como
posibilidad de comprobación y de control de las verdades ​que el hombre puede
alcanzar. Por lo tanto Aristóteles no puede ser llamado empirista. Para él, la
experiencia se reduce a la repetición, frecuente, pero no garantizada, absolutamente
constante, de determinadas situaciones memorizables.

Este concepto de la experiencia se mantuvo, a lo largo de la historia de la filosofía.,

como un de las alternativas posibles cuyos rasgos influyen también a veces sobre el
otro concepto. Lo repiten los escritores medievales en general (Santo Tomás, S. Th.,
I, q. 54, a. 5; II, 1, q.40, a.5, etc.) como también Spinoza (Eth., II, 40, scol.2) y Leibniz
(Theod., Disc., 65; Mon., 28-29).

2) El recurso de la experiencia como criterio o canon del conocimiento es el rasgo

característico del empirismo y lo distingue del ​sensualismo​. Éste consiste
simplemente en afirmar la naturaleza intuitiva y, por lo tanto, privilegiada,del
conocimiento sensible, pero sin hacer de tal conocimiento la guía o el control del
conocimiento en general. Los estoicos, por ejemplo, fueron sensualistas, pero no
empiristas; los epicúreas, que en cambio elaboraron y defendieron una teoría de la
inducción, fueron también empiristas. En el ámbito de este significado de la palabra
se pueden distinguir dos interpretaciones fundamentales: a) la teoría de la
experiencia como ​intuición​ y b) la teoría de la experiencia como ​método​.
a) La teoría de experiencia como intuición considera la experiencia como una relación
inmediata con el objeto individual y, por lo tanto, modela la experiencia según la
operación de la visión ocular. Un objeto “conocido por por experiencia” es, desde
este punto de vista, un objeto presente en persona y en su individualidad. El teorema
fundamental de esta concepción es el siguiente: existen unidades empíricas
elementales. La concepción por lo tanto, lleva a admitir que existen datos
elementales originarios a los cuales queda confiada en último análisis la función de
verificación del conocimiento. A su vez, l​a existencia de las unidades empíricas
elementales permite establecer una clase privilegiada de proposiciones, que
son las que expresan directamente tales unidades.
El recurso de la experiencia al ser formulado por primera vez en el plano filosófico
durante el siglo XIII, fue una apelación a la intuición. “Sin la experiencia -decía Roger
Bacon- nada se puede conocer suficientemente. Los modos de conocer son dos: la
argumentación (argumentum) y la experiencia. La demostración concluye y hace
concluir las cuestiones, pero no nos convence ni nos quita la duda, ya que el alma
no se tranquiliza en la intuición de la verdad si no la encuentra por el camino de la
experiencia” Ya estas palabras de Bacon incluyen ese recurso de la experiencia que
hace de la experiencia misma el control y la norma de la verdad humana. Pero
incluye también el concepto intuitivo de la experiencia. Es cierto que para Bacon la
intuición no es solamente sensible; al lado de la sensible que es la fuente o criterio
de las verdades naturales, Bacon admite una experiencia “interna” o sobrenatural
debida a la iluminación divina y que es la fuente de las verdades sobrenaturales.
Pero ​el carácter intuitivo de la experiencia había de continuar aun cuando, en el
desarrollo ulterior del empirismo, la experiencia sobrenatural fuera dejada a un lado.
Según Occam, la experiencia que es “el principio del arte y de la ciencia”, es el
conocimiento intuitivo perfecto​, el cual tiene como objeto las cosas presentes y, por
lo tanto, se diferencia del imperfecto, que tiene por objeto las cosas pasadas. El
conocimiento intuitivo es aquel que ”en virtud del cual se puede conocer si una cosa
existe o no. Si existe, el entendimiento de inmediato juzga que existe. Por lo demás
el conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce que una cosa
relaciona con otra, que un lugar dista de otro, que un lugar tiene una
determinada relación con otra o en general, una verdad contingente
cualquiera, en especial en torno a lo que está presente”​. Occam considera que
se puede tener conocimiento intuitivo no sólo de las cosas externas , sino también
de los estados internos del hombre como las “intelecciones, las voliciones, la alegría,
la tristeza y similares, de las que el hombre puede tener experiencia en sí mismo,
pero que aún no son sensibles para nosotros.”Esta segunda especie de
conocimiento intuitivo corresponde exactamente a la reflexión de Locke. Dentro del
espíritu del occamismo, Juan Buridán declaró imperfecto al arte “doctrinal”,
entendimiento el que deja a un lado la experiencia: este arte, anotó, no conoce el
significado de sus principios, ni tampoco el de sus conclusiones, por lo tanto,
solamente es perfecto el arte que conoce mediante la experiencia los principios, que
el arte doctrinal se limita presuponer, y las conclusiones particulares a que ellos
conducen. La limitación de la experiencia a la intuición sensible fue reforzada, a
partir del Renacimiento, por el motivo polémico antirracionalista. Ya que las verdades
que se pretendían válidas, independientemente de toda comprobación o control, se
atribuían a la “razón”, la exigencia de control implícito en el recurso a la experiencia
parecía no poder dirigirse sino a la intuición sensible. Ésta aparecía, por lo tanto,
como una fuente de verdad o procedimiento ​independientes de la razón aun para
ejercer una acción de freno o de límite sobre las mismas pretensiones de la
razón​. ​A partir del siglo XVI, el recurso de la experiencia tiene claramente el
significado de un límite o de una negación de las pretensiones de la razón. Telesio
justificaba el sensualismo identificando “lo que revela la naturaleza” con “lo que los
sentidos testimonian, basándose en que la naturaleza misma se revela a esa parte
del hombre que es precisamente naturaleza, o sea la sensibilidad. Leonardo
afirmaba que “la sabiduría es hija de la experiencia” y que ​la experiencia no
engaña nunca, en tanto que el juicio acerca de ella puede engañarse. ​Pero tanto
en Leonardo como en Galileo aparece, junto a la experiencia sensible otro
fundamento o canon del conocimiento humano: el razonamiento matemático. Galileo
ponía explícitamente, junto a la “sensata experiencia” las “demostraciones
necesarias” de la matemática, como el otro camino por el cual la naturaleza se
revela al hombre. Ésta era ya una limitación importante a la interpretación de la
experiencia como intuición sensible, pues ​las demostraciones matemáticas no
trascienden el dominio de la naturaleza ​(que según Galileo y Kepler está
enteramente escrita en caracteres matemáticos) y, por lo tanto, ellas mismas
constituyen la experiencia natural. Es, por lo demás, significativo que el verdadero
fundador del empirismo moderno, Francis Bacon, no haya sido sensualista y que
viera la guía de conocimiento humano, no en la simple experiencia que procede
circunstancialmente y sin directivas, sino ​el ​experimento​, que es la experiencia
guiada y disciplinada por el entendimiento​. La interpretación intuitiva de la
experiencia debería aún preponderar en el empirismo del siglo XVIII, por obra de
Locke y de Hume.

La teoría de la experiencia de Locke puede ser recapitulada así: 1) reducción de la

experiencia a intuiciones de las cosas externas (sensaciones) o de los actos internos
(reflexión) ;2) resolución ya sea de las sensaciones tanto como de la intuición, en
elementos simples entendidos cartesianamente como ​ideas​; 3) uso de la noción de
experiencia como criterio, al mismo tiempo, limitativo y ​base del conocimiento
humano, ya que este no puede actuar fuera de la experiencia que le
suministran las ideas y al mismo tiempo recibe de la experiencia, con el
material indispensable y con los nexos que este material presenta, el criterio
de su validez.
Este último punto fue valorado por Locke también como regla limitadora de las
pretensiones cognoscitivas del hombre, al tomarlo como límite del alcance posible
del conocimiento humano. Y en realidad si se considera que Locke ha hecho valer
ese límite no solamente en el dominio del conocimiento, sino también en el de la
política, de la moral, de la religión, en los que el concepto de una relación directa con
el objeto, ya no tiene sentido en el conjunto de su filosofía, una postura empirista
que sale de su teoría de la experiencia.
Con ​Locke se ha delineado la concepción de la ​experiencia como totalidad del
mundo humano, o sea como conjunto de los sistemas de control en él
insustituibles, porque es la característica de la concepción metódica de la
experiencia. Pero es evidente que en Locke se encuentra también y por primera
vez, la definición de ​las unidades empíricas elementales, que son las ideas y las
relaciones inmediatas entre las ideas. La misma acepción se encuentra, casi con
las mismas palabras, en la teoría de la experiencia de Hume. El punto de vista de
este filósofo se expresa con toda claridad en las últimas frases de la ​Investigación
sobre el entendimiento humano: ​“Si tomamos en la mano un libro cualquiera, de
teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, nos preguntemos: ¿Contiene
algún razonamiento abstracto en torno a cantidades o a números? No. ¿Contiene
algún razonamiento experimental en torno a cuestiones de hecho o de existencia?
No. Y entonces arrojadlo al fuego ya que no contiene más que sofismas e ilusiones.
” En efecto, para Hume todos los objetos de la investigación humana se dividen en
dos grandes clases, l​as relaciones entre las ideas y las cosas de hecho. ​Las
relaciones entre ideas “se pueden descubrir mediante una pura ​operación del
pensamiento, sin depender de cosas que existen en cualquier lugar del
universo​. Aun en caso de no existir un círculo o un triángulo en la naturaleza, las
verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su certidumbre y su
evidencia”. Las verdades de esta naturaleza (que constituyen la geometría,el
álgebra, y la matemática en general) no están privadas por lo tanto, de cierto control,
pero ​su control está a disposición del hombre en cualquier momento sin
recurrir a la comprobación experimental.
En lo que se refiere a los conocimientos de la realidad de hecho, en cambio, su
único fundamento es ​la relación de causa a efecto. Pero a su vez esta relación es
la experiencia y si nos preguntamos: ¿Cuál es ​el fundamento de las condiciones
aportadas por la experiencia​? la respuesta que es necesario dar, según Hume, la
de que ​este fundamento no tiene nada de racional y que es un simple ​instinto​.

En efecto ​“todas nuestras conclusiones experimentales se fundan en la

suposición de que el futuro estará conforme al pasado​. Pero encontrar la prueba
de esta última suposición con argumentos probables o referentes a la existencia,
debe ser evidentemente un círculo vicioso y un dar por admitido aquello que
precisamente es duda​.” Por lo tanto, solo el ​instinto nos aconseja aceptar por
buena inferencia -la del pasado al futuro- que no puede tener ni justificación racional
ni empírica. El fundamento de esta crítica es la ​reducción de la experiencia a las
impresiones y a la relación entre las impresiones, relación también intuida o sea
percibida aquí y ahora y, por lo tanto privada de todo significado o referencia que
trascienda la instantaneidad de las impresiones mismas. ​Hume ha realizado la más
radical reducción de la experiencia a la intuición, porque ha reducido la
intuición a intución instantánea, que no significa nada fuera de sí. Desde este
punto de vista, la construcción de procedimientos o de esquemas de previsión
resulta imposible. Como lo reprochara Kant, Hume hacía imposible la formación de
una ciencia cualquiera. Sin embargo, justo la teoría de la experiencia de Hume,
resultó a través de Mach, el supuesto del neoempirismo contemporáneo. En efecto,
Mach redujo el hecho empírico a elementos considerados como últimos y originarios:
las ​sensaciones​. U​n hecho físico o un hecho psíquico no son más que un
conjunto relativamente constante de elementos simples: colores, sonidos,
calor, presión, espacio, tiempo. etc. D​esde este punto de vista la diferencia
sustancial entre lo físico y lo psíquico tiende a desaparecer. “Un color -dice ​Mach​- es
un objetivo físico hasta tanto consideremos, por ejemplo, su dependencia de las
fuerzas luminosas (otros colores, calor, espacio, etc.) pero si consideramos en su
dependencia de la retina, es ​un objeto psíquico, una sensación​” (Análisis de las
sensaciones, 1925). Esta doctrina daba a ​la noción de unidad empírica elemental
la forma por la cual ha ejercido y ejerce una función central en el neoempirismo
contemporáneo. Wittgenstein la utilizó en el ​Tractatus logico-philosophicus (1922).
En esta obra acepta la distinción de Hume entre verdades de razón y verdades de
hecho, expresándola en forma de contraste entre las proposiciones de la matemática
y de la lógica, q​ue son analíticas o sea ”tautológicas”, es decir, “no dicen nada”
(Tract., 6, 1; 6, 11) y las proposiciones elementales de ​las ciencias naturales que
representan los “estados de cosas” ​(Sachverhalt) o “hechos atómicos”, que no
son más que las impresiones de Hume o las sensaciones de Mach: las
unidades empíricas elementales.

Carnap, a su vez, reasumió en la Estructura lógica del mundo (1928) el intento de

reducir todo el conocimiento científico a los términos de ​la experiencia intuitiva, y l​a
unidad empírica elemental a la que recurrió fue la “experiencia elemental
vivida”​, ​Elementarerlebnis (vivencia elemental), considerada como un elemento
neutro, ​anterior a la distinción entre lo objetivo y subjetivo según el modelo de
la “sensación” de Mach. Pero esta concepción de la experiencia, precisamente
como la de Hume (a la que es idéntica en el fondo) hacía imposible la ciencia , al
hacer i​mposible también la formulación de reglas para la previsión de los
fenómenos. Ésta precisamente, fue la crítica dirigida a Carnap en el mismo ámbito
del círculo de Viena (cf. Popper, Logik der Forschung [“Lógica de la investigación”],
1934; cf. también la nueva edición inglesa The Logic of Scientific Discovery, 1959).
Carnap por consiguiente modificó su concepto de posibilidad de comprobación
empírica. En el escrito “Testability of Meaning “, en Readings of Philosophy of
Science, 1936, pp. 419-471 y 1953, p.67). Este reconocimiento equivale a una
restricción a la tesis de la verificabilidad empírica de los enunciados científicos, tesis
que actualmente ​Carnap expresa así: “​Todo predicado descriptivo del lenguaje
de la ciencia es confirmable a partir de predicados-cosa observables”. (Ibid., p.
70). La confirmabilidad, en efecto, es una exigencia más débil y menos rigurosa que
la testificación: un enunciado puede ser confirmable sin ser demostrable; esto
ocurre, por ejemplo, cuando sabemos que una observación x nos pondría en
situación de confirmar o invalidar el enunciado, pero no estamos en situación de
efectuar la observación x. Pero esta restricción que ensancha indudablemente el
dominio de los enunciados significativos y da a la ciencia el derecho de adoptar
enunciados que no está en situación de poner a prueba, no constituye una
rectificación del concepto de experiencia. El complejo aparato de Carnap propone
como un instrumento de reducción de cualquier enunciado científico a enunciado
demostrable o, por lo menos, confirmable, ​se apoya en todo momento en la
creencia de que existe una estrecha correspondencia entre un enunciado
verdadero y una determinada experiencia intuitiva. ​El modo en que define el
predicado observable hace, en efecto, referencia a la experiencia inmediata, ya que
Carnap declara que un campo eléctrico no es efectivamente observable. En otros
términos, ​los “predicados observables” constituyen, en segunda fase del
pensamiento de Carnap, las unidades empíricas elementales que son
 fundamento de los enunciados sintéticos. ​También en esta segunda fase
permanece, por lo tanto, al lado de la distinción entre enunciados y enunciados
sintéticos, la noción intuitiva de la experiencia y con ésta la creencia en la existencia
de unidades empíricas elementales. Se ha verificado un único cambio en la
calificación de tales unidades elementales y es que ​ya no son experiencias
subjetivas o percepciones​, sino ​determinaciones objetivas o cualidades
sensibles. Esta fase del pensamiento de Carnap puede ser considerada como ​el
desarrollo extremo de la concepción de experiencia como intuición. En efecto,
el reconocimiento de Quine acerca de los “dos dogmas del empirismo”(que para el
caso son la naturaleza intuitiva de la experiencia y la distinción entre enunciados
analíticos y enunciados sintéticos) constituye el paso hacia una concepción diferente
a la experiencia. Entre tanto, es significativo el hecho de que l​a teoría de la
experiencia como intuición sea compartida no solamente por los empiristas
sino también por adversarios del empirismo. La comparte, por ejemplo ​Husserl,
quien reprocha al empirismo el ignorar o desconocer las “esencias” y que, por lo
tanto considera que ​el verdadero procedimiento cognoscitivo es la “visión
esencial” de la matemática más reciente. Según Husserl la experiencia del
investigador de la naturaleza, que para él es un acto de fundamentación, que nunca
sería reemplazable por un mero imaginar”, es sólo la visión, o sea la intención de
cosas y casos singulares. Un concepto que aparece confirmado en sus escritos
póstumos, en los cuáles se dice que ​la experiencia “en su primer significado
tiene más plenitud significativa” y debe considerarse como la “relación directa
con lo singular”​.
b) La teoría de la experiencia ​como métod​o, considera a la experiencia misma como
operación (más o menos completa, pero elementalmente simple) capaz de ​poner a
prueba un conocimiento y de guiar su rectificación. Una operación apta para esta
finalidad es repetible o a​pela a situaciones repetibles y​, por lo tanto, nunca es 1) ni
una actividad privada o incomunicable, subjetiva o mental, por ejemplo, que no
pueda ser repetida por cualquiera; 2) ni la intención y la imaginación o el anuncio de
una operación, sino l​a operación efectiva​. En este sentido “percibir” es una
operación empírica no en cuanto es la sensación de que el señor X tiene algo rojo,
sino sólo en cuanto es ​la operación dirigida a comprobar o examinar ​si un objeto
rojo se encuentra en esta habitación, por ejemplo, y en cuanto también esta
operación pueda ser efectuada por cualquiera en condiciones aptas​. Por lo
tanto, la “sensación” o “impresión” de rojo no es un objeto empírico (como parece
creer Carnap), sino que lo es l​a cosa roja, por ejemplo, el libro o la luz cuya
presencia puede ser comprobada en esta habitación mediante las operaciones
normales de percepción ​(que pueden ser puestas en movimiento por cualquiera que
tenga la vista normal) o con otros instrumentos (un espectroscopio, por ejemplo,
etc.). ​La sensación “rojo” está fuera de la cuestión y tan es así que el hecho de
que no sea directamente accesible a algunos individuos (los que sufren de
daltonismo) no excluye que el objeto rojo sea un objeto empírico para todos, incluso
para estos últimos. ​La empiricidad del objeto consiste en que puede ser
comprobado o examinado por cualquiera que esté en posesión de los medios
adecuados y tener determinados medios aptos para examinarlo significa que
éstos puedan ser puestos en acción tanto por los que creen como por los que
no creen en la existencia del objeto mismo, pues la eficacia de los medios no
depende de una u otra de tales creencias. Negativamente esta noción de
experiencia está señalada por: 1) la falta de distinción entre verdades de razón y
verdades de hecho o entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos; 2) la falta
de postulación de una unidad empírica elemental.
Podemos decir que esta noción de experiencia ha sido destacada por la
práctica misma de la investigación científica​, desde sus comienzos. La “sensata
experiencia” de Galileo, que nunca se separa del razonamiento matemático, tiene
este ​carácter operativo de examen y no puede ser interpretada como recurso a la
intuición inmediata. El mismo fundador del empirismo moderno, o sea Francis
Bacon, ha entendido la experiencia como ​campo de las comprobaciones y de los
exámenes ejecutados intencionalmente. ​Decía Bacon: “La experiencia que se nos
presenta espontáneamente se denomina ​caso y si es buscada expresamente toma
el nombre de ​experimento. Pero la experiencia vulgar no es otra cosa que, según se
dice, una escoba desatada, un proceder a tientas, como el proceder de quien
camina de noche de un lado a otro con la esperanza de acertar el camino justo, en
tanto que sería mucho más prudente y útil esperar el día o encender una luz y de tal
manera localizar el camino. El verdadero orden de la experiencia comienza al
encender la luz, con él más tarde aclara el camino, empezando por la experiencia
ordenada y madura y no ya por la intermitente y de cualquier modo; primero deduce
los axiomas, más tarde realizar nuevos experimentos.” (Nov. Org., I, 82). En otros
términos, l​a experiencia debe incluir un orden para valer como fuente o control
de los conocimientos y este orden es, según Bacon, de naturaleza intelectual,
aun cuando más tarde deba servir de freno o de regla al entendimiento mismo
(Ibid., I101). El rasgo fundamental de esta concepción es la falta de distinción entre
verdades de razón y verdades de hecho, es decir, entre ​verdades que se fundan
únicamente en relaciones de las ideas entre sí y ​verdades que en cambio
resultan de la experiencia. ​La ciencia moderna, a partir de Galileo, ignora en efecto
esta distinción, que tampoco es introducida por la distinción kantiana entre juicios
analíticos y sintéticos, porque tal distinción concierne no a la validez de los juicios
mismos, sino a la diferencia entre juicios ​explicativos ​y juicios ​extensivos, o sea
entre juicios que no agregan nada al conocimiento del sujeto y juicios que, en
cambio, agregan nuevas notas (​Crítica R. Pura, Intr., 4). Kant, en efecto, elabora
un concepto de experiencia por el cual ​la experiencia misma es irreductible a la
simple intuición sensible. La experiencia es para Kant, ​el conocimiento efectivo
y, por lo tanto, incluye la totalidad de sus condiciones. Dice Kant: “Toda experiencia
encierra, además de la intuición de los sentidos por la cual algo es dado o que
aparece en la intuición y, por lo tanto, a ​base de todo conocimiento experimental
hay conceptos de objetos en general como condiciones a priori y​, ​en
consecuencia, la validez objetiva de las categorías como conceptos a priori se
apoyará en el hecho de que sólo por ellas es posible la experiencia ​(según la
forma del pensamiento) ” (Ibid., Analítica, 14). Y todavía: “La experiencia se apoya
en la unidad sintética de los fenómenos, o sea en una síntesis según conceptos, del
objeto de los fenómenos en general, sin la cual nunca sería conocimiento, sino una
rapsodia de percepciones que nunca se podrían adaptar en conjunto en el contexto
regular de una conciencia (posible) enteramente unificada y, por lo tanto, tampoco
 en ​la unidad trascendental necesaria de la percepción. La experiencia tiene,
pues, como fundamento ​los principios de su forma a priori​, o sea de las reglas
universales de la unidad de la síntesis de los fenómenos, reglas cuya realidad
objetiva puede hallarse siempre en la experiencia como sus condiciones necesarias
y más bien, su misma posibilidad” (Ibid., Analítica, 2, sec.2). ​Experiencia no es, por
lo tanto, la “rapsodia” de las percepciones sensibles sino el orden y la
regularidad del conocimiento, ese orden y esa regularidad que constituyen la
correspondencia subjetiva (o “formal”) del orden y de la regularidad de la
naturaleza. ​Precisamente como tal la experiencia, o mejor, la posibilidad de la
experiencia es el criterio último de la legitimidad de todo conocimiento posible.
Un conocimiento que no es una experiencia posible no es, según Kant, un
conocimiento objetivo o sea auténtico. Pero si este es el concepto de experiencia
que Kant elabora, no siempre es el concepto de que hace uso en el curso de su
obra. Si, en efecto, este significado fuera conservado rigurosamente, Kant no podría
decir como dice precisamente en los comienzos de la razón Pura: ”Si bien todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia no por ello resulta todo de la
experiencia”. ​El conocimiento no puede resultar ni no resultar de la experiencia
si ​es la experiencia​. De lo que se deduce que la totalidad del concepto kantiano del
a priori como lo “independiente de la experiencia” ​resulta del uso ambiguo de
este término que , con derogación de la definición explícita que Kant le da, se
restringe a veces a indicar la intuición sensible y, así caen fuera de su ámbito el
orden, la regularidad, las categorías, los principios, y deben ser considerados a
priori. Es bastante claro que si la experiencia incluye el orden , la regularidad, etc. los
principios que garantizan el orden, o sea la ​forma de la experiencia no puede decirse
a priori o sea “independientemente de la experiencia”, como no puede llamarse así
el contenido de la experiencia misma, o sea el material sensible.

El significado de esta doctrina está en la tesis de que e​l conocimiento efectivo es

el organizado conforme al principio de causalidad, o sea según un orden necesario.
Fichte expresaba exactamente esta tesis kantiana, al aseverar “El sistema de las
representaciones acompañadas por el sentimiento de necesidad se llama también
experiencia, ya sea interna o externa. Por lo tanto, la filosofía tiene la tarea de dar razón a
toda experiencia” [Primera introducción a la doctrina de la ciencia, 1797, p. 419]. Desde este
punto de vista, el método de la explicación causal es, por excelencia, el método empírico.
La concepción de la experiencia como método tiene en ​Kant​, por lo tanto, un sentido
restringido y l​a experiencia como método se identifica, para él con la explicación
causal​. En la f​ilosofía contemporánea el concepto de la experiencia como método ha
sido defendido por el pragmatismo y por el instrumentalismo. “ Nos ocupamos
solamente de la experiencia posible -decía Peirce-, de la experiencia en plena acepción del
término como algo ​que no solamente impresione a los sentidos, sino que también es el
sujeto del pensamiento” (Chance, Love and Logic). A su vez ​Dewey niega que la
experiencia sea “un contenido objetivo” o se identifique con un objeto en particular.
“En la experiencia real nunca se da semejante objeto o acontecimiento singular aislado; un
objeto o acaecer es siempre una parte, fase o aspecto especial de un mundo circundante
experimentado, ​de una situación. ​Si se destaca el objeto singular se debe a su especial
posición focal y decisiva en un momento dado, en la determinación de algún problema de
uso o goce que nos presenta el total ambiente complejo. ​Siempre existe un ​campo ​en el
que tiene lugar la observación de este o ​aquel objeto o acaecer”​. Por consiguiente,
“nunca experimentamos juicios acerca de objetos o acaeceres aislados, sino
únicamente en conexión con un todo contextual. Esto último es lo que se llama
situación” ​(Lógica 1950 F.C.E. p. 82-83).

Las características que Dewey atribuye a la experiencia pueden ser recapituladas

así:
1) ​la experiencia no es conciencia, por lo tanto no puede ser reducida a intuición
(Experience and Nature, 1925, cap. I; trad. esp. : La experiencia y la naturaleza, México,
1948, F.C.E.);
2) ​la experiencia no es sólo conocimiento, aun cuando lo incluya, sino que
comprende todo lo que el hombre puede experimentar bajo cualquier título.

Esta extensión ya había sido caracterizada por Peirce, que había entendido por experiencia
“el curso de la vida” o la “historia personal”; la experiencia es el campo de toda posible
investigación y de la ​proyección racional del futuro; por lo tanto, en ella “la razón tiene
necesariamente una función constructiva”, Aun cuando sean importantes estos puntos que
expresan algunas de las exigencias que una teoría metodológica de la experiencia debería
tener presente, son un impulso demasiado genérico a esta teoría.

Por otra parte constituye una condición preliminar de la misma crítica hecha por Quine a los
dos “dogmas” fundamentales del empirismo, o sea a la distinción entre enunciados
analíticos y enunciados sintéticos y a la reducción sensualista. Acerca del primer punto,
Quine distingue los enunciados lógicos (ejemplo: “Ningún hombre no casado está casado”),
cuya verdad permanece inmutable mientras no se cambie el uso de las ​partículas lógicas
(no, si, entonces, etc.) y las otras verdades denominadas analíticas (ejemplo: “ningún
soltero es casado”) denominadas así en virtud de que determinadas palabras se toman
como sinónimos (en este caso “soltero” y “no casado”). Ahora bien, los procedimientos para
establecer ​la sinonimia ​son dos: 1) ​la definición, pero ésta, salvo para el caso de nuevas
anotaciones introducidas con convenciones explícitas, no hace más que aclarar relaciones
de sinonimia precedentes; 2) ​la intercambiabilidad salva veritate (que es criterio
propuesto por Leibniz) ; pero “nada garantiza que la coincidencia extensiva, entre ‘soltero’ y
‘hombre no casado’ se funde en el significado más que en un estado de hecho accidental,
como ocurre en la coincidencia extensiva de ‘criatura con un corazón’ y ‘criatura con
riñones’”. ​La intercambiabilidad presupone la sinonimia, aunque sin fundarla. Tampoco
la analiticidad puede estar mejor fundada por las reglas semánticas de un lenguaje artificial,
ya que tales reglas definen lo analítico para el lenguaje en cuestión, pero no el significado
de analiticidad, que es presupuesto. ​La conclusión de Quine es que “no se ha
establecido un límite entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos.” ​Que tal
distinción debe ser hecha es un dogma no empírico de los empiristas, un artículo metafísico
de fe”. El segundo dogma de los empiristas es ​la reducción de los enunciados empíricos
a términos de la experiencia inmediata , o sea a datos sensibles. Quine muestra la
relación de esta tesis, ya sea en la forma más amplia o en la más restringida
correspondiente a las dos fases del pensamiento de Carnap, con la distinción entre analítico
y sintético. “Los dos dogmas -dice- son idénticos en su raíz. Vemos que, por lo general, la
verdad de los enunciados depende, obviamente, tanto del lenguaje como del hecho
extralingüístico y notamos que esta circunstancia obvia termina por producir, no lógica, pero
sí en este caso naturalmente, el sentimiento de que ​la verdad de un enunciado es
analizable en un componente lingüístico y en un componente factual. ​Si somos
empiristas, el componente factual debe volvernos a conducir a un conjunto de experiencia
de comprobación. En el otro extremo, donde el componente lingüístico es el único que
importa, un enunciado verdadero será analítico. Mi sugerencia es que esto es una necedad
y que la raíz de esta necedad consiste en hablar de un componente lingüístico y de uno
factual en la verdad de todo enunciado individual. Tomada colectivamente, ​la ciencia tiene
una doble dependencia del lenguaje y de la experiencia, pero esta dualidad no puede
ser llevada sino a los enunciados particulares de la ciencia”.

Desde este punto de vista, e​l saber puede ser comparado a un tejido gris, negro por los
hechos y blanco por las convenciones lingüísticas, que se han entrecruzado, pero en
el cual no hay hilos del todo blancos ni tampoco hilos del todo negros (“Carnap e la
verita lógica”, en riv.di Fil. 1957, n1), o bien a un campo de fuerza cuyas condiciones
limítrofes son la experiencia. ​“Un conflicto con la experiencia en la periferia -dice Quine-
ocasiona un reacondicionamiento en el interior del campo. Los valores de verdad deben ser
redistribuidos sobre algunas de nuestras aserciones. La revaloración de algunas aserciones
implica la de la alguna de las otras, en virtud de sus conexiones lógicas, no siendo a su vez
las leyes lógicas más que otras determinadas aserciones del sistema y ciertos otros
elementos del campo… Pero ​el campo total es así determinado por las condiciones
límites, o sea por la experiencia ya que hay mucha amplitud en la elección referente a
las aserciones que deben ser revaloradas a la luz de una experiencia contraria en
particular​”. Por lo tanto también una afirmación muy cercana a la periferia puede ser
considerada como verdadera en las realizaciones de una experiencia reacia, considerando
a ésta como ilusoria ​y reformando algunas de esas aserciones que se denominan leyes
lógicas (como ha sucedido por ejemplo, con el principio del tercero excluído ) . Pero ninguna
afirmación es inmune a la revisión. Es significativo que precisamente uno de los mayores
lógicos contemporáneos haya liquidado el supuesto lógico de la doctrina de la experiencia
como intuición y que justo uno de los mayores exponentes del neoempirismo
contemporáneo haya intentado liquidar este mismo concepto de experiencia. En realidad,
esta segunda iniciativa no fue llevada a su cumplimiento por Quine. Admitir respecto al
campo total del saber la composición del concepto y de sensación que se niega a los
componentes individuales del saber mismo​, puede ser considerado solamente una
posición provisional. ​Quine habla aún del “fluir de la experiencia” en el sentido del cual
Hume podía hablar de fluir de las impresiones y afirma que los objetos físicos,
recortados en este fluir, no son diferentes, por su carácter mítico, a los dioses de
Homero. En este punto, está bajo la influencia de la obra de ​Duhem ​(Le théorie Physique,
1906). Pero el fluir de la experiencia debe considerarse por las mismas observaciones
desarrolladas por Quine, como un concepto mítico, ya que sería ​una sucesión o corriente
de intuiciones instantáneas​, un sucederse de unidades empíricas elementales y, por lo
tanto, supondría la existencia de tales unidades elementales que la crítica de Quine ha
contribuido a eliminar.
 En conclusión, ​actualmente se proyecta la exigencia de pasar desde una teoría
gnoseológica de la experiencia a una teoría metodológica de ella.

Según la teoría ​gnoseológica, la experiencia, como forma, elemento o categoría, se ha

formado de elementos propios, característicos e irreductibles, a los cuales, directa o
indirectamente, por lo tanto, s​e reduce todo enunciado empírico. ​Una teoría de esta
naturaleza tiene como supuesto una ​clasificación preliminar y rígida de las formas del
conocimiento ​y, por lo tanto, también de las formas de la actividad humana en general
(teoría práctica; lógica, lenguaje o razón-experiencia; enunciados empíricos-unidades
empíricas elementales; lógica centro-experiencia periferia).

Una teoría metodológica de la experiencia debería prescindir, en cambio, de toda

clasificación preliminar y en todo caso de toda rigidez clasificatoria de las actividades
humanas en su conjunto. Sus análisis deberían ser llevados hacia los procedimientos
efectivos de comprobación y examen de que dispone el hombre, ya sea como organismo o
como hombre de ciencia. El análisis de estos procedimientos debería determinar las
condiciones y los límites de validez de cada uno. Sólo de este modo el examen de los
componentes lógico-lingüísticos no estaría nunca separado del examen de los componentes
factuales, según la exigencia de Quine. La distinción misma entre tales componentes
debería resultar inútil, en cualquier nivel. Por desgracia, si bien la psicología contemporánea
prosigue el análisis de los procedimientos de comprobación y examen de que el hombre
dispone como organismo (piénsese sobre todo en las contribuciones que la ​psicología
funcional ha dado al análisis de la percepción)​, la metodología científica, es decir, el
estudio de los procedimientos de comprobación y de examen de que el hombre dispone en
la ciencia, está todavía en el estado de simple deseo. Por lo demás, es evidente que ​desde
el punto de vista de tal metodología, la experiencia sería solamente el conjunto de los
campos en los que demuestren ser eficaces las técnicas de comprobación o de
examen de que el hombre dispone.