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Leslie Stevenson y David Haberman

DIEZ TEORÍAS
SOBRE LA
NATURALEZA
HUMANA

FILOSOFÍA Del Hombre


DIEZ TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN

 1: TEORÍAS RIVALES Y VALORACIÓN CRÍTICA DE ELLAS

SEGUNDA PARTE: TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS

 2: CONFUCIANISMO
 3: HINDUISMO
 4: LA BIBLIA

TERCERA PARTE: CINCO PENSADORES FILOSÓFICOS

 5: PLATÓN
 6: KANT
 7: MARX
 8: FREUD
 9: SARTRE

CUARTA PARTE: DOS EJEMPLOS DE TEORÍAS CIENTÍFICAS SOBRE


LA NATURALEZA HUMANA

 10: PSICOLOGÍA CONDUCTISTA


 11: PSICOLOGÍA EVOLUTIVA

QUINTA PARTE: CONCLUSIÓN

 12: HACIA UNA INTERPRETACIÓN UNIFICADA: NUEVE TIPOS


DE PSICOLOGÍA

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PRIMERA PARTE

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1
TEORÍAS RIVALES Y VALORACIÓN CRÍTICA DE ELLAS

1. Concepciones rivales de la naturaleza humana

Según nuestra concepción de la naturaleza humana va a depender:

 Para los individuos: el sentido y el propósito de nuestras vidas.

 Para las sociedades humanas: qué concepción de comunidad humana

podemos desarrollar y qué tipo de cambios sociales deberíamos hacer.

Las respuestas a estas cuestiones dependen de:

 si pensamos que existe alguna naturaleza humana verdadera o innata.

 Si pensamos que es sólo una capacidad de ser moldeada por el entorno

social: fuerzas económicas, políticas y culturales.

Sobre estas cuestiones existen discrepancias:

 La Biblia considera a los hombres como seres creados por un dios con

un propósito definido.

 Karl Marx negaba la existencia de Dios y decía que cada persona es el

producto del estado económico particular de la sociedad en la que vive.

 Jean Paul Sartre, era ateo pero difería de Marx en que nuestra

naturaleza no está determinada por la sociedad ni por otra cosa, sino

que cada persona es libre para decidir qué quiere ser y hacer.

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 Los teóricos modernos de la sociobiología tratan a los seres humanos

como productos de la evolución con patrones de conducta

biológicamente determinados y específicos de la especie.

Los 3 primeros utilizan la palabra “hombre” para referirse a todos los seres

humanos, pero ha sido criticado por contribuir a un desprecio u opresión

sobre lo femenino, lo que implicaría algo más que un uso lingüístico.

Las diferentes concepciones de la naturaleza humana llevan a diferentes

ideas sobre lo qué debemos hacer y cómo podemos hacerlo, manifestándose

en diferentes modos de vida y en sistemas económicos y políticos:

 La teoría marxista dominó tanto en los países comunistas que su

cuestionamiento traía consecuencias.

 El cristianismo tenía una posición dominante similar: los herejes y los

no creyentes eran perseguidos y quemados en la hoguera. Actualmente,

hay países en los que oponerse tiene un coste, políticas restrictivas en

materias sociales (aborto, contracepción, divorcio), aunque con

separación oficial de la Iglesia y el Estado.

 Una filosofía existencialista como la de Sartre justifica la moderna

democracia liberal apelando a elecciones subjetivas e individuales, con

gran influencia en la sociedad occidental moderna.

2. Comparación entre el cristianismo y el marxismo

Difieren radicalmente en su contenido pero tienen similitudes en su

estructura, en la manera en que las partes de cada doctrina encajan y dan

lugar a modos de vida.

 En primer lugar:

 Hacen afirmaciones sobre la naturaleza del universo como un

todo:

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 El cristianismo se compromete con la fe en Dios, creador,

soberano y juez de todo lo que existe.

 Marx dice que la religión es el “opio del pueblo”, un

sistema ilusorio de creencias que lo distrae de sus

problemas sociales reales. Dice que el universo existe sin

necesidad de alguien y su naturaleza es material.

 Presentan creencias acerca de la historia, ven un patrón y un

sentido en la historia, pero difieren en la naturaleza de la fuerza

que la impulsa y en la dirección de su avance:

 Para el cristianismo el sentido viene dado por su relación

con lo eterno.

 Marx encontró un patrón de progreso en la historia

humana completamente interno a ella. Pensaba que hay un

desarrollo inevitable desde un estado económico a otro.

 En segundo lugar, siguiendo las contradictorias afirmaciones sobre el

universo, se dan diferentes descripciones de la naturaleza esencial de

los seres humanos individuales.

 Según el cristianismo fuimos hechos a imagen de Dios y nuestro

destino depende de nuestra relación con él, por lo que seremos

juzgados. Este juicio va más allá de la vida.

 El marxismo niega la vida después de la muerte y todo juicio

eterno, quita importancia a la libertad individual y dice que

nuestras ideas y actitudes morales están determinadas por el

tipo de sociedad en que vivimos.

 En tercer lugar, existen diferentes diagnósticos sobre lo que falla en

la vida humana y en la humanidad:

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 El cristianismo dice que hacemos un mal uso de nuestra libertad,

rechazamos la voluntad divina y estamos infectados por el

pecado.

 Marx reemplaza el concepto de pecado por alienación (Proceso


mediante el cual el individuo o una colectividad transforman su conciencia

hasta hacerla contradictoria con lo que debía esperarse de su condición ): los

seres humanos tienen potencialidades que las condiciones

socioeconómicas del capitalismo no permiten desarrollar.

La prescripción para un problema depende del diagnóstico:

 el cristianismo y el marxismo ofrecen respuestas diferentes a los

males de la vida humana:

 El cristianismo cree que sólo Dios puede salvarnos de nuestros

pecados con la vida y muerte de Jesús. La sociedad no estará

redimida hasta que todos los individuos se vean transformados.

 El marxismo dice lo contrario, no puede haber una mejora en las

vidas individuales hasta que no se produzca un cambio en la

sociedad. El sistema capitalista debe reemplazarse por el

comunista.

 Dentro de las prescripciones rivales están las concepciones

dispares de un futuro en el que la humanidad será redimida o

regenerada:

 El cristianismo dice que la nueva vida comienza cuando el

individuo acepta la salvación de Dios y se une a la comunidad

cristiana, aunque el proceso se completa más allá de la muerte.

 La concepción marxista remite a un futuro inscrito en este

mundo, a una sociedad perfecta, actuando libremente en mutua

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cooperación, aunque se necesitará un estado de transición antes

de que la fase superior de la sociedad comunista pueda darse.

Tenemos 2 sistemas de creencias que presentan un alcance total.

Tradicionalmente, los cristianos y marxistas han establecido algo acerca de

la naturaleza de todos los seres humanos, en cualquier tiempo y lugar: esto

reclama una acción práctica, no un simple asentimiento intelectual; si creemos

en alguna de estas teorías, deberíamos aceptar sus implicaciones para el

propio modo de vida y obrar en consonancia.

Como último punto de comparación, para cada sistema de creencias se pide la

lealtad de sus creyentes. Para el cristianismo está la iglesia y para el

marxismo, el partido comunista. Más exactamente, han existido iglesias

cristianas rivales y una diversidad de partidos comunistas o marxistas. Cada

uno afirma seguir la verdadera doctrina de su fundador.

3. Otras ideologías sobre la naturaleza humana

Existen muchas concepciones de la NH: las teorías de antiguos griegos

(Platón, Aristóteles); pensadores que intentaron aplicar métodos científicos

a la NH como Hobbes, Hume y los pensadores franceses de la Ilustración;

teorías de la evolución de Darwin; psicoanálisis de Freud que afectaron a

nuestra comprensión sobre nosotros mismos; la biología y la psicología

modernas, como Skinner y Lorenz con teorías científicas sobre la NH.

Fuera de Occidente, ha habido concepciones de la NH chinas, hindúes y

africanas, como el Islam; al decrecer la influencia marxista, en Rusia se sigue

al cristianismo ortodoxo y otros; en China se ha reactivado oficialmente el

confucionismo.

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Algunas de estas concepciones están inscritas en las sociedades e

instituciones humanas, entonces no son simples teorías intelectuales. Un

sistema de creencias sobre la NH sostenido por un grupo de personas que lo

considera su forma de vida, es una ideología.

Una ideología es más que una teoría, pero incluye alguna concepción teórica

de la naturaleza humana. En este libro se examinarán influyentes teorías que

tienen implicaciones prácticas para asuntos humanos. No todas son ideologías,

ya que no tienen un grupo de gente que sostenga la teoría y que considere que

origina su modo de vida. Pero todas tienen los principales elementos de esa

estructura común del cristianismo y marxismo:

 Una teoría de fondo sobre el mundo

 Una teoría básica de la naturaleza de los seres humanos

 Un diagnóstico de lo que falla en nosotros

 Una prescripción para enmendarlo.

Sólo las teorías con estos puntos podrán solucionar los problemas de la

humanidad.

4. La crítica de teorías

Se expondrán las ideas básicas de cada T y las principales dificultades a que

se enfrentan, con discusiones críticas. Consideramos el cristianismo y el

marxismo primero para ver qué sucede cuando criticamos T de la NH.

La afirmación cristiana más básica del universo, que Dios existe, se enfrenta

a objeciones escépticas; por ejemplo, si Dios es omnipotente (ser capaz de

eliminarlo) y omnisciente (debe conocer el mal), ¿por qué no responde Dios

para mitigar los males del mundo?

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La afirmación marxista básica sobre el mundo, progreso inevitable en la

historia del mundo a través de distintas etapas de desarrollo económico, es

tan escéptica como la anterior: ¿no depende de muchos factores que no son

económicos, como las guerras,…?

A la vista del hecho de que no somos inmortales, ¿cómo podemos existir

después de la muerte?, ¿está todo determinado por nuestra herencia,

educación, entorno?

También surgen dudas en las prescripciones para los problemas. ¿Hay un

hombre particular divino del que se vale Dios para su reconciliación con el

mundo?, ¿la revolución marxista es la respuesta a los problemas de la

humanidad?

Estas prácticas no han eliminado el desacuerdo, el egoísmo, la tiranía, la

persecución, la tortura, el asesinato o la guerra.

5. Defensas frente a objeciones: sistemas cerrados

A pesar de todo la fe en ellos continúa; el cristianismo se ha erosionado y el

marxismo tiene menos defensores, pero se siguen justificando.

¿Cómo se puede seguir creyendo en ellos?

En 1º lugar, los creyentes buscan justificaciones.

Los cristianos dicen que Dios no siempre elimina el mal, lo que puede querer

decir que puede ser lo mejor para nosotros. Los marxistas dicen que en

Occidente no hubo revoluciones comunistas porque se sobornó y despachó a

los obreros dándoles un mejor nivel de vida, sin darse cuenta de que su

verdadero interés estaba en el derrocamiento del capitalismo.

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En cuanto a las prescripciones, los creyentes dicen que la completa

regeneración de la NH está por llegar y lo sucedido hasta ahora es una etapa

más hacia la perfección.

En 2º lugar, el creyente se pone a la defensiva atacando los motivos del

crítico. Los cristianos dicen que están cegados por el pecado. El marxista dice

que son engañados por su falsa conciencia y que el modo capitalista de

producción impide que los que se benefician de él reconozcan la verdad. Freud

lo utiliza.

Decimos que una T se sostiene como un sistema cerrado cuando:

 No permite que ninguna evidencia cuente en contra de su T,

justificándolo.

 Responde a la crítica mediante el análisis de los motivos del crítico en

los términos de la propia T.

Esto no quiere decir que todos los cristianos, marxistas y freudianos

sostengan su creencia.

Pero, ¿por qué la gente quiere mantenerlas? Cuando una creencia es una

ideología empleada para justificar el modo de vida de un grupo social, es difícil

considerarla objetivamente. Hay fuertes presiones sociales para seguir con

ellas y para los creyentes es natural sostenerla como un sistema cerrado.

Cuestionarla puede amenazar lo que da sentido, finalidad y esperanza a la

propia vida y poner en peligro la propia posición social.

6. La esperanza de una discusión y valoración racionales

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No todas las T que discutimos son ideologías de un grupo social identificable

y es probable que no se defiendan tan fuertemente. Pero es más importante

que si una creencia se convierte en una ideología y se mantiene como un

sistema cerrado, la valoración racional de ella siga siendo posible para los que

lo quieran intentar.

Podemos distinguir lo que alguien dice, del motivo que tuvo para decirlo. El

motivo puede ser relevante si queremos entender la personalidad de quien

habla o algo sobre su sociedad; pero si lo que nos importa es la verdad o la

falsedad de lo que se dice, el motivo es irrelevante.

Las razones que se dan no son necesariamente las mejores razones para

apoyarlo. Nada nos puede detener a la hora de discutir lo que se dice sobre

la base de sus propios méritos.

Nietzsche habla de una doble norma en su pensamiento, pues presupone que

posee algún modo de conocer o justificar lo que él mismo afirma. Pero si

Nietzsche piensa que una afirmación es falsa o un juicio moral inaceptable,

debería justificar su punto de vista. Nadie puede optar por algo sin razonar

ni justificar.

El 2º rasgo de los sistemas cerrados (responder a la crítica atacando los

motivos del crítico) es insatisfactoria. Si lo que se discute es si una teoría es

verdadera o si hay buenas razones para creerla, las objeciones contra ella

deben estar fundadas en sus propios méritos, sin tener en cuenta sus

motivaciones. La motivación puede ser objetable de algún modo, pero lo que

la persona dice puede ser verdadero y justificable mediante buenas razones.

Y si se considera la motivación es tanto como asumir la verdad de esa teoría.

Una objeción a una teoría no puede ser vencida racionalmente limitándose a

reafirmar una parte de ella.

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7. La validez de las proposiciones:

El 1º rasgo de los sistemas cerrados (rechazo de todas las evidencias

existentes que contradicen la teoría), se debe tratar con reserva. Esa

explicación es tan sólo justificación, no convincente salvo para los que creen

en esa teoría. Debemos decidir cuándo una explicación es justificable y

cuando es una mera justificación. Para ello, distinguimos diferentes tipos de

proposiciones que pueden introducirse como parte de una teoría.

7.1. Juicios de valor

Una proposición puede ser un juicio de valor que dice lo que debe ser el

caso en lugar de lo que es el caso. Esto sucede con las proposiciones sobre

la naturaleza humana.

A veces, ¿se quiere decir que todos o la mayoría de los seres humanos

somos de hecho X, que todos deberíamos ser X o qué?

En ocasiones, se dice: en las condiciones Y, los seres humanos serían X;

pero qué se suponen que son las condiciones Y y, qué evidencias hay que

apoyen las afirmaciones hipotéticas X?

O tal vez, decir: siempre que los seres humanos no son X, sufren las

condiciones Z. Se puede tener tanto una generalización fáctica como un

juicio de valor implícito sobre la no deseabilidad de Z, por lo que se

deberían exigir evidencias que apoyen la 1ª y razones en favor del 2º.

Este tipo de cuestiones clarificadoras son las que se necesitan cuando se

discute sobre la NH.

7.2. Proposiciones analíticas

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Una definición se dice que es analítica si su verdad depende del análisis del

significado de sus términos. Si una proposición es analítica no puede ser

refutada por ninguna evidencia concebible, pero tampoco puede ser

demostrada por evidencia alguna, ya que no dice nada sobre el mundo.

Una proposición que parece decir algo sobre los hechos de la NH puede ser

una definición encubierta. A veces las teorías introducen nuevos términos

o usan palabras antiguas de una nueva manera, siendo necesario dar

definiciones y aclarar que no se trata de afirmaciones fácticas. No todos

los asuntos relativos al significado son triviales. Las definiciones pueden

tener consecuencias que no son inmediatamente obvias. Ej: si es analítico

que todos los animales mueren y que todos los seres humanos son animales,

entonces es analítico que todos los humanos mueren. Las proposiciones

analíticas pueden tener sus usos, pero sí se las distingue claramente de las

proposiciones sintéticas que realizan las afirmaciones fácticas. Así si se

dice que todos los humanos son X y rechaza cualquier sugerencia que

apunte a que algunos podrían no ser X, deberíamos preguntar ¿es parte de

tu definición de ser humano el que é o ella deba ser X, o aceptarías la

posibilidad de que alguno no sea X? Sólo si la persona admite que se trata

de una simple cuestión de definición se le permitirá rechazar toda

evidencia fáctica sin investigación.

7.3. Proposiciones empíricas que incluyen las teorías científicas

Si una afirmación puede ser confirmada o no por una investigación que se

puede observar mediante nuestros sentidos, los científicos la llaman

empírica. Pero, ¿cómo pueden las teorías científicas exigir asentimiento

racional sobre entidades imperceptibles? La respuesta es que estas

teorías pueden ser probadas indirectamente, pues tienen consecuencias

cuya verdad o falsedad puede ser observada.

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Popper, filósofo de la ciencia, sostenía que el método científico consiste

en que las teorías son hipótesis de cuya verdad nunca se puede estar

seguro, que son sometidas a la prueba de la observación y el experimento

y revisadas o rechazadas si sus predicciones resultan falsas. Puede ser tan

difícil conseguir una verificación concluyente como una falsación absoluta

de una hipótesis. Pero la cuestión principal es que si una afirmación ha de

contarse como científica, tendrá que contar a favor o en contra de ella

alguna posible evidencia observable y cualquiera que defienda esa

afirmación deberá estar dispuesto a evaluar toda evidencia que pueda ser

relevante para ella. Así, las proposiciones de las teorías científicas deben

ser empíricas, sometidas a la prueba de nuestras percepciones.

7.4. Proposiciones metafísicas

Lo difícil es cuando una proposición no está en ninguna de las anteriores.

Si un creyente de una teoría quisiera justificar toda posible evidencia en

contra de ella, sentiríamos que gana con facilidad, infringiendo las reglas

de juego. Esto es por lo que algunos filósofos se sintieron atraídos por el

principio de la verificación, que establecía que ninguna proposición no

analítica puede ser significativa a no ser que sea verificable o, susceptible

de ser sometida a la prueba de la percepción. Lo que implicaría que

cualquier proposición metafísica que no sea analítica ni empírica carece de

significado.

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SEGUNDA PARTE

TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS

CAPÍTULO 2
CONFUCIANISMO: EL CAMINO DE LOS SABIOS

Analectas consiste en máximas dispersas del Maestro compiladas por sus

discípulos. Son algunas ideas clave de Confucio que continuaron durante años.

1. Teoría del universo

Lo que más se subraya es el humanismo, no la metafísica, ya que a Confucio le

importaba, sobre todo, el bienestar humano básico, hablando poco sobre la

naturaleza del mundo en que vivimos. Confucio defendió un buen gobierno que

fomentase el bienestar de la gente ordinaria y originase unas relaciones

armoniosas entre ciudadanos. Pero reconoció que hay fuerzas en el Universo

que determinan nuestras vidas: la Ley del Cielo y el Destino.

La L del C era un imperativo moral para el gobierno, basado en la creencia de

que el Cielo se preocupa del bienestar de la gente ordinaria y en la que tanto

el emperador como todas las personas actuarían moralmente. Para Confucio

la perfección máxima tiene que ver con el cultivo de una moralidad

trascendente. Aunque se puede desobedecer su ley.

Hay dimensiones que escapan al control humano que es el Destino, del que

dependen el lugar de uno en la vida, el éxito social, la riqueza y la longevidad.

Mientras la L del C puede ser entendida, el Destino sobrepasa toda

comprensión. La distinción entre una y otra es fundamental para Confucio,

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pues si entendemos que el bienestar material se debe al D, dedicaremos

nuestros esfuerzos a la moralidad del Cielo, que es el verdadero objeto de la

preocupación y limitarnos a aceptar valientemente el D.

Confucio tiene otro concepto, el Camino de los sabios, ancianos que

gobernaron en una época pasada ideal. El concepto de Camino está

estrechamente ligado al Cielo ya que comprende el sendero de la conducta

correcta. El Camino del Cielo puede ser conocido a través de las acciones

previas de los sabios, donde los sabios se modelaron a sí mismos a imagen del

Cielo, convirtiéndose en modelos del Camino hacia la perfección humana en el

presente, el que debería seguir todo el mundo.

Son 3 las cosas que se dijeron sobre Confucio: “el noble teme y respeta 3

cosas. Teme y respeta la Ley del Cielo. Teme y respeta a los grandes hombres.

Teme y respeta las palabras de los sabios”.

2. Teoría de la naturaleza humana

Confucio declaró que no tenía esperanzas de encontrar a un sabio. Aunque

todos los seres humanos son sabios en potencia, esto sucede raras veces.

Aunque sus declaraciones sobre la NH son escasas, según sus máximas, en

ciertos ámbitos de la vida los seres humanos ejercen la libertad de la

voluntad. Aunque no tenemos control sobre nuestro Destino, somos libres de

rechazar o seguir la moralidad y la conducta correcta, lo que significa que

podemos resistirnos o conformarnos a la L del C, que es la fuente de la virtud.

Aunque no podemos elegir las circunstancias de la vida que vivimos, Confucio

dijo que sí podemos elegir cómo vivir en cualquier situación dada.

Aunque no definió la NH en detalle, insistió en que todos los seres humanos

son iguales en lo fundamental. Nos diferenciamos sólo por nuestros modos de

ser, lo que quiere decir que los seres humanos son muy maleables; somos seres

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inacabados e impresionables y necesitamos modelarnos constantemente para

alcanzar la perfección moral, el fin último. Según los sociólogos y psicólogos

modernos, Confucio parece sugerir que nuestro entorno y modos de ser

determinan de manera significativa nuestro carácter.

Hay dos temas adicionales según la concepción de Confucio de la NH:

 Chun-tse: el noble es la figura moral ideal para Confucio. Es un término

masculino, cuando habla de las mujeres lo hace de forma poco halagadora.

 Informa que la NH es fundamentalmente uniforme, pero no aclara si ésta

es una buena naturaleza que necesita ser preservada o una mala naturaleza

que precisa una seria reforma.

3. Diagnóstico

Aunque las máximas de Confucio son sobre todo prescriptivas, indican

claramente qué es lo que falla en la vida humana. La condición humana se

caracteriza por la discordia social que ha provocado el egoísmo y el

desconocimiento del pasado. Los seres humanos están en desacuerdo con la L

del C, por lo que las interacciones humanas se ven desfiguradas por la lucha,

los dirigentes gobiernan atendiendo al provecho personal, la gente ordinaria

sufre la injusticia y la conducta social está determinada por el egoísmo y la

avaricia.

En Analectas se pueden distinguir 5 causas:

 Los seres humanos están apegados al beneficio: Confucio creía que la

moralidad debía guiar la acción; pero si la acción es guiada por el provecho

lleva a consecuencias inmorales y a la falta de armonía en la sociedad, donde

todos mirarán egoístamente. Los beneficios materiales derivados del

trabajo no son malos en sí mismos, pero los medios mediante por los que se

obtienen son muy importantes para Confucio.

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 La sociedad carece de respeto por la piedad filial: la conducta egoísta

motivada por el provecho personal implica falta de respeto por los otros

dentro de una sociedad, lo que para Confucio revela la existencia de

relaciones inapropiadas en las familias, falta de autodisciplina. Además, es

raro que un hombre que se comporta como un buen hijo y un joven

obediente tenga la inclinación de faltar a sus superiores.

 No se puede confiar en la conexión palabra y acción: si se observan los

hechos, hay diferencias entre lo que se dice y lo que se hace.

 Prevalece la ignorancia respecto del camino de los sabios: por no conocer

el Camino de los sabios, las personas no captan la moral del pasado, lo que

les convierte en seres moralmente a la deriva, a cometer acciones

incorrectas.

 La benevolencia está ausente de los asuntos humanos: personificar la

benevolencia es alcanzar la perfección moral. Esta idea se representa por

un carácter chino explicado pictográficamente en dos partes: el

componente humano y el componente dos. Representa a dos personas que

están juntas y en armonía; la benevolencia tiene que ver con las relaciones

humanas. Confucio considera esta virtud demasiado rara en el mundo; la

armonía social se reemplaza por la lucha.

4. Prescripción

La prescripción para los males de la existencia humana se basa en la

autodisciplina. Para Confucio el gobernante ideal debe dar ejemplo moral

personal. Para Confucio, el hombre perfecto se cultiva y así, lleva paz y

seguridad a la gente. Pero ¿qué significa cultivarse a sí mismo?; su respuesta

está en las soluciones para los 5 males anteriores:

 Para superar la tendencia humana de obrar motivados por el provecho,

Confucio decía hacer lo correcto sólo porque es moralmente correcto y por

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ninguna otra razón. El estado de benevolencia se caracteriza por la

serenidad interior y la imparcialidad, por la indiferencia sobre los asuntos

relativos a la fortuna y la desgracia, sobre los que no poseemos un control

directo. Esto se relaciona con el concepto de Destino; el éxito social es un

asunto del Destino. La integridad moral cae dentro de nuestra jurisdicción

y es lo único que debe ser perseguido. Es el cultivo del yo lo que nos importa,

no su reconocimiento social.

 El cultivo del yo cuando se es un buen miembro de una familia es otra de

las prescripciones de Confucio para una sociedad armoniosa. Creía que ser

un buen miembro de una familia tiene influencia más allá de los límites de

la familia. La transformación de la sociedad comienza con el cultivo del yo

en el entorno familiar, las reglas y las relaciones que rigen en la familia

deben ser ampliadas a toda la sociedad. La relación más importante de

todas es, para Confucio, la que se da entre padre e hijo. La piedad filial, la

forma en que un buen hijo honra a su padre es imitando sus acciones, desde

niño; esto depende de las cualidades virtuosas del padre. Confucio es

inflexible con el padre de familia o el emperador del Estado, que deben

gobernar dando ejemplo moral.

 Le preguntaron a Confucio qué sería lo 1º que haría si estuviese a cargo de

la administración de un Estado y dijo “la rectificación de los nombres”, que

significa que hay correspondencia entre los nombres y la realidad. Si no

hay conexión entre palabras y realidad no hay confianza. Ésta es la

definición de la mentira. Es fácil emitir palabras, si una persona o gobierno

las usa para ocultar la verdad, llegará el caos social. La confianza es un

ingrediente crítico de toda interacción social formal; por lo que el noble

que se cultiva a sí mismo es digno de confianza en lo que dice y traslada

sus palabras a acciones.

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 El antídoto para el desconocimiento del pasado es el estudio. En China se

conoce como la Escuela Ju (especialista) dedicada al estudio de los 6

clásicos (Lui Yi). El contenido del estudio confucianismo son los Clásicos,

una colección de libros que constituye la expresión del Camino de los sabios,

garantizando una conducta ejemplar que conduce a la perfección moral

siendo un elemento vital en la consecución de la excelencia.

 La manera en la que alguien llega a encarnar la benevolencia en excelencia,

constituye la última de las cinco soluciones que se exploran. Este proceso

comprende 3 elementos: aferrarse a la benevolencia en todo momento a la

vez que se sigue la “regla de oro” y se observan los “ritos”:

 La práctica de la benevolencia consiste en considerar de una forma

equilibrada a los demás y a uno mismo.

 La regla de oro: “haz a los demás lo que te hubieras hecho a ti mismo”,

“no impongas a los demás lo que tú mismo no deseas”.

 Para saber cuál es la conducta apropiada en una situación en particular

debemos conocer el comportamiento ritual correcto o los ritos (li), que

son reglas sacadas de ideas morales del pasado que orientan la acción en

todos los aspectos de la vida, para enseñar a los individuos a actuar bien,

superando al interés propio para alcanzar la perfección moral. La

perfección moral o benevolencia, se consigue siguiendo los ritos, los

cuales se conocen estudiando los Clásicos, que dan expresión al Camino

del Cielo encarnado en los sabios. Lo que los sabios realizan de forma

natural se convierte en el modelo de autodisciplina consciente que

conduce a la perfección moral. La acción benevolente natural de un sabio

y la de una persona autodisciplinada que sigue los ritos, parecen iguales,

pero el motivo interno es diferente. El comportamiento del sabio es la

expresión natural de un estado interior perfeccionado, mientras que la

conducta de la persona disciplinada son acciones estudiadas (ritos) que

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están modeladas según la benevolencia de los sabios. El fin de la acción

disciplinada es alcanzar un estado en el que la acción moral perfecta se

convierte en natural y espontánea. Esto es lo que se dice que le ocurrió

a Confucio hacia el final de su vida.

Según Confucio, si todo el mundo siguiera este Camino, los individuos

alcanzarían la perfección, la sociedad se transformaría radicalmente e

imperaría la benevolencia.

5. Desarrollos posteriores

Después de la muerte de Confucio, hubo un importante debate sobre si la

naturaleza humana era buena o mala en su origen:

 Desde el ala idealista, Mencio, decía que era buena e innata. El núcleo de la

naturaleza humana nos lleva a su interpretación del corazón humano; dice

que el corazón pensante, compasivo, es un regalo del Cielo, que es lo que

define nuestra humanidad esencial y lo que nos separa de los animales. El

corazón contiene 4 tendencias incipientes o “semillas”: el hombre tiene

estos 4 gérmenes como tiene 4 extremidades; si no se las obstaculiza dan

como fruto las 4 virtudes tan apreciadas de la tradición confuciana. Las 4

semillas de la compasión, el pudor, la cortesía y el sentimiento de lo

correcto y lo incorrecto se desarrollan respectivamente, en las 4 virtudes

de la benevolencia, el sentido del deber, la observancia de los ritos y la

sabiduría. Mencio dice que estas semillas están en su interior; el corazón

original nos identifica a todos como sabios en potencia.

Coincide con otros filósofos en que los seres humanos son criaturas del

deseo y el deseo egoísta puede dominar las 4 semillas. El corazón pensante

es frágil y puede perderse si no se cultiva. Es lo que nos dispone para ser

sabios benevolentes. Cuando un hombre quiere salvar a un niño de caer a un

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pozo, revela la existencia de un impulso puro de rectitud que prevalece

sobre el provecho egoísta. Esto prueba que la naturaleza humana es

intrínsecamente buena.

 Desde el ala realista, Hsun-tsé decía que mala. El problema humano reside

en que si no satisface sus deseos no tendrá más remedio que buscar por sí

mismo la manera de satisfacerlos. Su visión: la naturaleza del hombre es

malvada; la bondad es el resultado de una actividad consciente. Sustituye

la teoría de Mencio por 4 tendencias incipientes a sacar provecho, sentir

envidia, odiar y desear, las cuales si se dejan en su estado natural, originan

los 4 males del conflicto, la violencia, el crimen y el desenfreno. Estas

tendencias son innatas a todos los seres humanos, con lo que el camino que

sigue nuestra propia naturaleza es el mal. Es optimista con los talentos

humanos, creía que todos podrían ser sabios con la adecuada educación y

entrenamiento. Como la naturaleza del hombre es malvada, debe esperar a

la capacidad ordenadora de los sabios y al poder transformador de los

ritos; sólo así podrá alcanzar el orden y llegar a la bondad, siendo un

esfuerzo consciente. En lo referente a la naturaleza humana, el sabio es un

ser humano cuya naturaleza ha sido transformada radicalmente por los

ritos confucianos.

El contraste entre Mencio y Hsun-tsé es dramático: Mencio creía que la

moralidad está presente de forma natural en nuestros corazones y H creía

que es algo inculcado artificialmente desde el exterior. Pero hay una

coincidencia que los identifica como confucianos: en que el sendero que

conduce a la perfección comprende los ritos confucianos. Para H los ritos

funcionan como un tablero para estirar a los alabeados seres humanos en

rectos ciudadanos benevolentes; mientras que para M funcionan como una

prensa ideada para evitar que se comben las raquetas almacenadas; aunque

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presente de forma innata, el corazón compasivo puede torcerse si no se ve

reforzado por la constante observancia de los ritos. Aunque los dos discrepan

claramente en la teoría, están de acuerdo en la práctica. La perfección

humana se alcanza a través del proceso consciente en seguir las ideas y

acciones paradigmáticas de los sabios del pasado.

6. Discusión crítica

Además de estar enraizado en la regla de oro, el confucianismo es una

tradición que enseña la obediencia a los superiores: padre de familia, el

gobernante del Estado y el especialista confuciano que torna accesible el

Camino de los sabios, Confucio era consciente de que los dos primeros podían

ser injustos, por lo que insistió en el carácter moral de los dirigentes; sin

embargo le da mucho poder a pocos individuos, estando la mayoría

subordinados.

Es una tradición muy conservadora que busca orientación en el pasado,

pudiendo considerarse como una actitud que limita la creatividad de los

individuos en el presente.

Es un sistema que depende de una élite, los especialistas confucianos, pero

ninguna concepción del pasado es completamente neutra o apolítica.

Muchos fueron excluidos de la empresa confuciana. La gente ordinaria se

considera inepta e indiferenciada. Las mujeres no se incluyen en el sistema

educativo de Confucio, su concepción de la perfección humana es masculina.

Habla de ellas, pero en términos despectivos. Aunque el camino confuciano

hacia la perfección puede ser ampliado a los dos géneros por sus defensores,

las Analectas plantean un problema a los lectores que creen en la igualdad de

los sexos.

22
El carácter pragmático (práctico) del confucianismo ha sido criticado por

otros filósofos chinos, como los taoístas, que tienen una mentalidad más

metafísica: Chuang- tsé los criticó por reducir la realidad sólo a aquello que

concierne a los asuntos humanos; invirtió la consideración de Hsun- tsé de lo

que es valioso defendiendo la naturaleza por encima de la cultura. Sin

embargo, el confucianismo con el tiempo demostró ser un sistema más

atractivo a los ojos de los pensadores chinos para establecer una sociedad

humana virtuosa, que el pensamiento de los taoístas, más abstracto.

CAPÍTULO 3
EL HINDUISMO UPANISÁDICO: BÚSQUEDA DEL CONOCIMIENTO

ÚLTIMO

23
El H carece de fundador y de texto central. Consiste en un amplio espectro

de prácticas y creencias imposible de generalizar y muchos piensan que su

religión se basa en un modo de vida más que en un texto escrito. Pero si hay

que buscar un texto fundacional que represente los dogmas de la filosofía

hindú, es el grupo de textos de las Upanisads (poemas filosóficos que

aparecen como diálogo entre un maestro de sabiduría y su discípulo).

Las proposiciones upanisádicas tienen como finalidad llevar al investigador a

la experiencia no-dual (ADVAITA), es decir, a la unidad de conciencia, (no hay

una distinción fundamental entre mente y materia).

Aquí se va a tratar de dar una idea del amplio espectro de posibilidades

interpretativas de los textos, demostrando cómo prácticas tan diversas como

la renuncia al mundo y distintas formas de adoración que abrazan el propio

mundo como algo divino están justificadas en los mismos textos.

Las U más antiguas son del norte de la India durante los S VII y VIII a.C. El

término U significa sentarse cerca, pero ha llegado a significar enseñanza

esotérica, pues los textos representan enseñanzas secretas trasmitidas por

los maestros de la meditación que viven en la selva a grupos de discípulos

allegados. Contienen un pensamiento especulativo acerca de la naturaleza

última de la realidad y están entre las mayores creaciones intelectuales del

mundo. Aunque no tienen un único sistema filosófico, pues hacen reflexiones

exploratorias y a menudo contradictorias, su tema global es la unidad

ontológica, la creencia de que todas las cosas están radicalmente

interconectadas. La más antigua y extensa es la U Brihad Aranyaka (Las

grandes y secretas enseñanzas de la selva); no es el producto de un autor

sino la compilación de un cierto nº de conversaciones entre maestros y sus

estudiantes, la cual habla sobre la naturaleza última del mundo y de la

24
verdadera identidad de los seres humanos, siendo un buen punto de partida

para explorar temas de la filosofía hindú.

1. Teoría del universo

En la UBA se observa una búsqueda metafísica del fundamento absoluto de

todos los seres. Uno de los dogmas filosóficos centrales es el que afirma que

existe un principio único y unificador subyacente en todo el universo. En la

realización última, el mundo de la multiplicidad revela una unidad

interconectada.

Para identificar ese principio unificador intervienen la filósofa Gargi

Vacaknavi y el sabio Yagnavalka:

 Gargi quiere investigar sobre la naturaleza última del mundo y

 que Yagnavalka identifique el fundamento mismo de toda existencia, los

estratos fundamentales de la realidad.

Dice que el Brahmán es la conclusión de la investigación, y durante la época

de las U significó realidad última, es decir, la causa primaria de la existencia

y el fundamento absoluto de todos los seres. El término deriva de una raíz

sánscrita: crecer, expandirse, aumentar. En su uso primitivo se asociaba con

palabras sagradas, pero con el tiempo se identificó con la fuerza que sostiene

el mundo.

En otro fragmento, Vigagdha Shakala pregunta al sabio Yagnavalka sobre el

nº de dioses que existen. Éste le responde “trecientos tres y tres mil tres”,

pero no quedando satisfecho continúa “Sí, pero en realidad cuántos hay?”.

Contesta primero 33, después, 6, 3, 2, uno y medio, 1. Vigagdha le pide que lo

identifique y le contesta “brahmán”, volviendo a un único principio unificador

“brahmán”.

25
Pero si la realidad es única, ¿cómo se convirtió en múltiple? La historia

sobre la creación de cualquier tradición nos dice mucho acerca de ella. En la

UBA encontramos una explicación de la creación que sirve de modelo para el

grueso del pensamiento hindú: “En el principio no había nada”, pero de la nada

pueden proceder muchas cosas, pues gran parte de la tradición hindú dice que

el universo entero surgió de esa nada original. Como una teoría moderna del

Big Bang se describe la expansión producida a partir de un punto de unidad

infinita adimensional en su origen y el por qué tuvo lugar la expansión, al

contrario que la del Big Bang.

En el principio no había nada más que un único principio unitario, el brahmán,

el cual se sentía solo y deseaba a otro; así que se dividió en dos partes, una

masculina y otra femenina. La pareja formada por un hombre y una mujer

comenzó a tener relaciones sexuales de las que nació todo el universo con sus

diversas formas. La UBA denomina a este proceso la ultracreación del

brahmán. Da cuenta de la multiplicidad del mundo, al tiempo que reconoce la

interconexión radical del mundo. La unidad original no se pierde nunca, adopta

la apariencia de múltiples formas.

Esta teoría sobre el origen del universo reconoce la simultaneidad de la

unidad y la diversidad. Por tanto, el mundo que experimentamos es una

realidad única, aunque con una gran variedad de nombres y apariencias.

El brahmán no está solo en el mundo, es el mundo; hay también una dimensión

del brahmán que excede totalmente el mundo de múltiples formas. Esto se

afirma en la UBA como una enseñanza acerca de los dos aspectos (rupa) del

brahmán, que son la forma y lo informe: ”el uno tiene una figura definida

(murta) y el otro no la tiene (amurta). El brahmán en cuanto todas las formas,

es algo sólido y transitorio; mientras que en cuanto lo informe, es etéreo e

inmutable. Una manera de acercarse a esta filosofía es reflexionando sobre

26
el doble sentido de la expresión “nada permanece siempre lo mismo”. El mundo

de las cosas concretas se encuentra en constante flujo y cambia sin cesar;

las cosas nunca permanecen las mismas. Por otra parte, la nada de la que todo

procede es eterna e inmutable; siempre permanece la misma. Éstas no son dos

realidades separadas, sino la misma realidad vista desde diferentes

perspectivas. El mundo de las formas está atravesado por el unitario

brahmán, como la sal atraviesa el agua en la que se disuelve (no se puede

recuperar, pero si tomas un sorbo ahí está). De igual manera, este Ser

Inmenso no tiene límites o fronteras y es una única masa perceptiva.

Otro punto importante, es que en la UBA se insiste en que el brahmán es

inexpresable e imposible de definir, “no es esto ni lo otro” (neti neti). Está

del todo más allá del mundo que experimentamos con nuestros sentidos.

Por otra parte, hay pasajes que identifican el brahmán con todo lo que

experimentamos con nuestros sentidos, “está hecho de esto y de lo otro”.

Estas dos formas distintas de concebir el brahmán llevaron a divergentes

interpretaciones del mundo y del yo, lo que resultó en diferencias

significativas en la práctica religiosa.

2. Teoría de la naturaleza humana

El reconocimiento de que todo lo que tiene vida está interconectado tiene

claras implicaciones para la teoría de la naturaleza humana. El yo esencial de

un ser humano se encuentra radicalmente conectado con todos los seres. “El

yo existente dentro de todas las cosas es este yo tuyo”. El yo último (las

Upanisads lo llaman atmán) no es una unidad autónoma que opera con

independencia de otros seres vivos, sino una parte de la amplia red de

interrelaciones que es la realidad. El verdadero yo no sólo anima a todos los

27
seres, sino que es inseparable del todo que forma la realidad. El yo lo es todo

y todo es el yo.

Las U reconocen un yo transitorio separado de los otros yoes, es decir, el yo

en cuanto ego (ahamkara) se identifica con el cuerpo y su entorno social. Éste

es el yo en el que pensamos cuándo nos preguntan quiénes somos, al que le

damos tanta importancia y que aspiramos a preservar. Pero no es el yo último

ni la verdadera identidad del ser humano. El yo esencial viene definido como

atmán.

En la UBA algunos pasajes sugieren que el atmán es indefinible, es

inconcebible, es inmarcesible (no se puede marchitar). Otros pasajes, lo

identifican con todo, es el hacedor de todas las cosas. En cualquier caso, lo

definen como el yo inmortal e inmutable “está más allá del hambre y de la sed,

de la vejez y de la muerte”.

Una enseñanza central de las U es que el verdadero yo es esa dimensión

eterna de la realidad que no difiere de la realidad suprema representada por

el brahmán. El atmán se identifica con el brahmán y se define como la fuente

misma de toda vida, como la raíz de todo lo que existe. Su nombre oculto es

“lo real detrás de lo real”, pues lo real consiste en las funciones vitales y el

yo es lo real detrás de las funciones vitales. En resumen, la UBA enseña que

el propio yo esencial trasciende la individualidad, las limitaciones, el

sufrimiento y la muerte.

Otra designación común para atmán es la que lo identifica con el regulador

interno de toda vida, la cual se conecta con una caracterización del atmán que

descubrimos en las UBA que es que no es un objeto ordinario de la conciencia,

sino el sujeto de la misma. Es el conocedor de todo conocimiento o el

perceptor de la percepción, por lo que no puede ser conocido de una manera

28
ordinaria ya que se le considera la conciencia misma. El objetivo primario de

las U es desplazar la identidad desde el transitorio yo-ego asociado con el

cuerpo al yo eterno e infinito idéntico al Todo, es decir, darse cuenta de que

el atmán es el brahmán.

Según las U nuestra vida presente es sólo una más dentro de una serie muy

larga de muertes y renacimientos en otros cuerpos. Aunque algunos filósofos

posteriores dicen que es un tipo diferente de yo el que constituye el yo

individual que sufre la reencarnación, ésta parece haber sido asumida en las

U.

Inspirados por esta asunción, en la UBA se trazan dos caminos como posibles

experiencias posteriores a la vida:

 La 1ª opción es el camino de retorno a esta vida. Después de la muerte se

colocan los cuerpos en la pira funeraria. Los que realizaron sacrificios

religiosos para incrementar la vida mundana, pasan al humo. Del humo pasan

a la noche y acaban en el mundo de los ancestros. De ahí pasan a la luna,

donde se convierten en lluvia, a través de la cual regresan a la tierra. Al

alcanzarla se convierten en comida. Ésta es ingerida por algún hombre que

luego se ofrece al fuego de una mujer, en la que los fallecidos vuelven a

nacer. Este es el ciclo progresivo de muertes y renacimientos que define

la vida de la mayoría de la gente.

 Otro camino es el de los maestros de la meditación que viven en la selva y

que han alcanzado el conocimiento supremo. Tras la muerte, sus cuerpos se

colocan en la pira, pasando a las llamas. De aquí pasan al día y llegan al

mundo de los dioses. De ahí pasan al sol. El sol representa para la mayoría

de la mitología hindú, la puerta que conduce fuera de este mundo. Parten

del sol hasta llegar al mundo del brahmán, desde el que nunca regresan a la

29
vida mundana. Esta es una de las primeras representaciones de la moksa o

liberación del ciclo progresivo de muertes y renacimientos.

Aunque estos dos caminos se presentan en las UBA como las dos posibilidades

que pueden darse después de la muerte, algunas U posteriores aclaran que el

camino sin retorno es muy superior al camino de retorno. Regresar a este

mundo indica que no hemos alcanzado el conocimiento último de nuestro yo.

Por tanto, hay un tipo de conocimiento muy especial que es la culminación de

una vida humana lograda.

3. Diagnóstico

El principal problema de la existencia humana es que ignoramos la verdadera

naturaleza de la realidad, el conocimiento del imperecedero (inmortal)

brahmán, pero es muy difícil conocerlo pues es aquello “que ve pero no puede

verse, oye pero no puede oírse, piensa pero no puede pensarse, que percibe

pero no puede percibirse; aparte de lo imperecedero, no hay nadie que vea,

oiga, piense o perciba”.

Ignorar la verdadera naturaleza de la realidad equivale a ignorar la verdadera

naturaleza de nuestros yoes, es decir, tenemos un problema de identidad, no

sabemos quiénes somos de verdad. Nos identificamos con el fragmentario

mundo fenoménico de la diversidad en lugar de hacerlo con el brahmán único.

Somos criaturas infinitas con personalidades condicionadas y finitas.

Mientras que en realidad somos afines al inmenso universo, nos pasamos la

vida cegados por los limitados proyectos de nuestro propio ego. El resultado

es la alienación respecto de los otros, de la fuente misma de la vida, de lo Uno

y aún de nuestro propio yo verdadero. La condición humana es una experiencia

progresiva de fragmentación, aislamiento y soledad. Por lo tanto, nuestros

30
mundos sociales se ven infectados de crímenes y conflictos hostiles

inspirados por la creencia en nuestra propia individualidad.

Según las U, la vida del solitario individuo es todo menos libre. La vida fundada

en la creencia en un yo separado está fuertemente condicionada y

determinada. Los factores determinantes se identifican con el karma en la

UBA. El sabio Yagnavalka dice del Karma: “lo que un hombre resulta ser

depende de cómo actúa y de cómo se conduce. Si sus acciones son buenas, se

convertirá en algo bueno. Si son malas, en algo malo. Un hombre se convierte

en algo bueno mediante las acciones buenas y en algo malo mediante las

acciones malas”. “El hombre decide de acuerdo con sus deseos, actúa de

acuerdo con sus decisiones y acaba siendo de acuerdo con sus acciones”.

Significa que estamos psicológicamente programados de tal manera que en

circunstancias normales las acciones libres son imposibles. Actuamos guiados

por algún deseo, resultado de alguna acción previa registrada en la mente

inconsciente; este deseo se manifiesta como una decisión orientada a la

acción. La acción deja una impresión en la mente que pasa a determinar la

naturaleza de otro deseo, raíz de una futura acción. Esto es un bosquejo de

la situación humana considerada como un ciclo de esclavitud psicológica. Una

gran parte del yoga y de la meditación hindú aspira a liberarnos de este

estado limitado y condicionado.

4. Prescripción

Las U son en general optimistas sobre la posibilidad de alcanzar la libertad

última. La UBA, sin embargo, no traza un único camino prescriptivo. Se intentó

dar una interpretación coherente de todas las U y delimitar un camino

31
específico que llevase a un estado final. Surgieron interpretaciones

divergentes que diferían sobre la naturaleza del mundo y del yo.

En términos generales, el camino upanisádico hacia la perfección implica

adquirir una clase especial de conocimiento; el conocimiento ordinario no

cortará las cadenas que nos esclavizan. Los textos upanisádicos no

menosprecian todo aprendizaje, sino que advierten sobre los límites del

conocimiento convencional, el cual está bien para desenvolverse en el mundo

convencional con sus múltiples formas, pero es inútil para conocer la

naturaleza última de la realidad y el yo.

La UBA aclara que debemos abandonar los conocimientos ordinarios, dejar de

ser pandits (hindú estudioso del sánscrito, la filosofía, la religión y la

jurisprudencia) e intentar vivir como un niño. Cuando dejemos de vivir como

un niño o como un pandit, nos convertiremos en sabios. Es decir, después de

habernos familiarizado lo suficiente con las escrituras y de habernos

convertido en especialistas académicamente, deberíamos abandonar la

confianza en el aprendizaje e intentar regresar al estado simple y espontáneo

de un niño. Pero esto no nos aclara cómo podemos lograr el conocimiento y la

libertad definitivos. Sólo en términos generales la UBA recomienda un camino

para apartarnos de los modos ordinarios de ser y meditar continuamente

sobre el atmán. Esta ambigüedad es característica de todas las U.

Comentaristas posteriores explican en detalle lo que entraña el estado final

y cómo se puede alcanzar.

5. Interpretaciones divergentes

Una de las mayores divergencias en el hinduismo es la que hay entre los que

ven la realidad última como algo impersonal y los que ven una relación

32
personal con esa realidad última. Estas dos posturas tan diferentes han

llevado a interpretaciones que divergen notablemente de la UBA.

Destacan dos figuras de la tradición hindú, Sankara y Ramanuja, aunque

existe un amplio espectro de prácticas y creencias. Se identifican como

filósofos Vedanta, lo que significa el fin de los Vedas (culminación de los

libros revelados de la sabiduría). Este término se toma como referencia a las

enseñanzas de las U, pero también incluye el Bhagavad-Gita y el Brahma-

Sutra. Aunque hay escuelas de filosofía hindú que no son Vedanta, Sankara y

Ramanuja son dos de las más influyentes escuelas del pensamiento y la

práctica hindúes.

Como Sankara y Ramanuja escribieron comentarios al Brahma-Sutra, un texto

que se adentra en la investigación del brahmán introducido en las U, se usarán

estas dos obras para explorar la divergencia fundamental.

5.1. El Advaita Vedanta de Sankara

Aunque el sistema filosófico de Sankara, el Advaita (no dualismo), orienta las

actitudes de una pequeña minoría de hindúes y domina las interpretaciones

occidentales del hinduismo, es una importante posición filosófica dentro del

mundo hindú y es una de las racionalizaciones (reducir a normas) más

populares del acto de renuncia religiosa.

¿Qué significa conocer el brahmán? La filosofía de S es la de la unidad que

devalúa toda diversidad. Para S el brahmán es la única verdad, el mundo es

falso y la distinción entre Dios y el alma individual es sólo una ilusión.

Es una realidad única (advaita) sin cualidades específicas (nirguna). Reconoce

que las U hablan de dos aspectos del brahmán, uno con cualidades (saguna) y

otro sin ellas (nirguna), pero advierte que el saguna es el resultado de la

33
percepción condicionada por factores limitantes (formado por las

diversidades del universo).

Afirma que todas las distinciones que se dan en el brahmán son el resultado

de la superposición de los marcos de referencia del espectador, lo que nos

conduce a uno de los conceptos más importantes de la filosofía: la teoría de

la ilusión o maya. Maya es el proceso por el que nace el mundo de la

multiplicidad, la fuerza a través de la cual lo informe coge forma. Maya oculta

y distorsiona la verdadera realidad del brahmán y se manifiesta

epistemológicamente (doctrina de los fundamentos y métodos del

conocimiento científico) como ignorancia (avidya). Sus efectos no se pueden

explicar con palabras, pues el propio lenguaje es producto de maya. Ya que

toda diversidad es falsa, maya es el mayor obstáculo para acceder al

conocimiento último.

Lo que significa esto es que el mundo que experimentamos con nuestros

sentidos no es el brahmán, por lo que no es real: “los sentidos comprenden

objetos y no el brahmán”. S dice que el mundo tiene una realidad aparente, es

real; no se puede afirmar que no existen las cosas externas porque son

percibidas. Por otra parte, nuestro mundo tiene una realidad aparente y en

este sentido, existe; pero como la experiencia del mundo está devaluada por

el brahmán, en la que se borran todas las distinciones, no puede ser la realidad

absoluta. Al igual que los contenidos del sueño se devalúan al despertar,

también se ve devaluada la experiencia del mundo al despertar a la iluminación

final (Ej: confusión serpiente y cuerda). Esto se aplica al mundo y el brahmán.

El mundo de la multiplicidad está superpuesto al brahmán único, con el

resultado de que vivimos en un mundo ilusorio. Esta teoría permite a los

filósofos disociar el problemático mundo de la verdadera realidad.

34
El mismo argumento se aplica a otras dos entidades diferenciadas: el Dios

personal y el alma individual:

 S define al Dios personal como el brahmán con atributos, pero como éstos

son el producto de los factores limitantes de la ignorancia, también Dios

se considera como una ilusión. Sin embargo, la adoración al Dios personal

es beneficiosa, pues aunque Dios no sea la realidad más elevada, por lo

menos es la realidad más elevada concebible por los seres aún atrapados

en la ilusión de maya. Es decir, el Dios personal es un componente necesario

de la experiencia espiritual, ya que ofrece una transición entre el mundo y

el brahmán a los que siguen atados al mundo. Al final, sin embargo, debemos

dejar esta sensación de alejamiento y reintegrar todos los dioses en el

propio yo.

 En cuanto al alma individual (jiva), S considera toda diversidad como

resultado de una percepción ilusoria, de manera que rechaza el alma

individual como ilusoria. Aunque la jiva entraña un plano de realización

superior a la identidad del yo asociado con el cuerpo, en el análisis final

también es irreal. El verdadero yo es el atmán, la conciencia pura. Como el

mundo y Dios, la jiva es una realidad aparente, resultado de contemplar el

yo a través de los factores limitantes de la ignorancia. Aunque en la

experiencia diaria nos sentimos agentes de nuestras propias acciones, esto

también es una ilusión. Quiere decir que el verdadero yo es eternamente

libre respecto de los condicionantes del karma; para ser libres sólo

necesitamos darnos cuenta de que las ataduras son una construcción

mental. El yo se encuentra más allá de toda experiencia, lo que implica una

diferencia entre el que experimenta y lo que es experimentado. Por tanto,

el alma individual, sujeto de toda experiencia, desaparece como una ilusión;

35
el verdadero yo se considera idéntico al brahmán, fundamento absoluto y

unificado del ser.

El mayor grado de conocimiento del brahmán es la eliminación de toda

distinción entre el sujeto cognoscente y los objetos conocidos en el estado

de identidad absoluta (el resurgimiento de todas las gotas de agua como un

único océano indiferenciado). Así es como S interpreta la búsqueda

upanisádica del conocimiento último.

Pero, ¿cuáles son los componentes esenciales del camino concebido para

lograr esta hazaña definitiva?

Vimos el mito de la creación de la UBA, que cuenta cómo el mundo de las

múltiples formas nació de un deseo, el deseo de otro. El elemento esencial de

la historia es la unidad que precede a la diversidad producida por el deseo. Ya

que el deseo está asociado con la fuerza creativa que divide la unidad original,

erradicar el deseo es un paso necesario hacia el proceso de reunificación.

Esto nos lleva a la idea de renuncia. El camino espiritual más elevado consiste

en una práctica meditativa que nos haga comprender del todo que “soy el

brahmán”. A la práctica de meditar y comprender el verdadero yo se denomina

samandhi. Pero un requisito para esta práctica es la renuncia a las actividades

ordinarias sociales y domésticas y el abandono de nuestra confianza en los

datos de los sentidos. Es decir, la renuncia del mundo. Se atribuye a S la

fundación de una importante orden de renunciantes (sannyasis) conocida

como la Dashanamis; hombres que realizan su propio rito funerario, indicando

así el fin de su identidad anterior y el comienzo de una participación plena en

una comunidad religiosa de célibes y en la meditación sobre el brahmán como

el absoluto impersonal.

5.2. El Vishishta Advaita Vedanta de Ramanuja

36
Diametralmente opuesta a las ideas de S, están los Vaishnavas (adoradores

de Dios en la forma de Vishnu), para los que la naturaleza personal de lo divino

es una actitud última y no una ilusión que haya de ser transcendida. Ramanuja,

importante teólogo y notable intérprete del Vedanta para el movimiento del

sur de la India denominado Vishishta Advaita (no dualismo de lo

diferenciado), tiene por reales las cosas diferenciadas y las considera

atributos de una realidad no dual. La filosofía de R valora la unidad y la

multiplicidad, una postura que dio como resultado una concepción muy

diferente de la naturaleza de Dios, el mundo y yo. En su comentario al

Brahma- Sutra, R critica a S por negarse a reconocer distinciones en la

realidad no dual del brahmán. Como S, R acepta la afirmación upanisádica de

que el brahmán es la única realidad; sin embargo, no distingue entre el

brahmán y Dios, como S, R interpreta las descripciones upanisádicas del

brahmán en cuanto que no tiene cualidades, como ausencia de ciertas clases

de cualidades: las negativas u obligatorias. Invierte el privilegio que S da al

brahmán sin cualidades (nirguna), arguyendo que el brahmán con cualidades

(sarguna) es la forma superior. Se resiste a la conceptualización de S del

brahmán como conciencia pura e indiferenciada, alegando que sería imposible

conocer al brahmán, ya que todo conocimiento depende de un objeto

diferenciado.

Debe haber una distinción entre el sujeto cognoscente o aquel que ama (el

alma individual) y el objeto conocido o el amado (el Señor). Muchos teólogos

devotos del hinduismo señalan que no quieren convertirse en azúcar (objetivo

de S), prefieren saborearlo (R). Lo que significa que se debe tomar en serio

la diferencia, e indica una imagen de la experiencia sensorial muy diferente a

la de S.

37
Para R el mundo es real y fue creado por el deseo de Dios de multiplicarse, lo

que significa que el mundo es el resultado de una transformación real del

brahmán. (Ej: transformación de la leche en requesón: el requesón producido

a partir del procesamiento de la leche difiere y no difiere de su fuente). Los

hindúes aceptan mejor esta concepción que la tª de S, según la cual el mundo

es el último término de una ilusión. Ello implica que el proceso creativo que

daba como resultado la multiplicidad no ha de ser superado al final, sino que

merece ser apreciado por lo que es en realidad, el producto de la actividad

creativa de Dios. Los dos conectan el deseo de lo Uno de convertirse en

muchos con el concepto de maya, pero en lugar de concebirla como ilusión,

como S, R la considera el poder creativo de Dios. “La palabra Maya no significa

irreal o falso, sino el poder capaz de producir maravillosos efectos”. El mundo

es concebido como algo más positivo y, de hecho, R continúa caracterizándolo

como el cuerpo de Dios. Dice que el brahmán es “el creador, el conservador y

el destructor de este universo, que Él atraviesa y cuyo gobernante interno

es. El mundo entero, sensible y no sensible, forma su cuerpo”. Esto es, el

mundo condicionado y transitorio es un atributo del Dios eterno e

incondicionado, al igual que el cuerpo transitorio es un atributo del alma

eterna. Por tanto, el mundo difiere de Dios y, sin embargo, está conectado

inseparablemente a él, al igual que un atributo está conectado a su sustancia.

También sucede esto en al alma individual (jiva). Se considera que forma parte

del cuerpo de Dios interpretando la identidad upanisádica entre el brahmán

y el verdadero yo. Mientras S caracterizó el alma individual como una ilusión

falsa, ya que según él en la experiencia final del brahmán se borran todas las

distinciones, R dice que es real y eterna. Como parte del brahmán, el alma

difiere y no difiere del Todo. El mundo de la materia y las almas individuales

entra a formar parte de Dios en el momento de la disolución y se separa de

38
él en el momento de la creación. Rechazada la afirmación de S de que el

verdadero yo es conciencia pura más allá de la experiencia, R dice que el

verdadero yo disfruta especialmente de la experiencia. En su estado supremo,

es el conocedor eterno y dichoso del brahmán.

El camino hacia la libertad y la experiencia dichosa del brahmán se representa

en el siguiente pasaje: “este lazo puede ser destruido tan solo a través del

Conocimiento de que el brahmán es el gobernante interno que difiere de las

almas y la materia. Este conocimiento se alcanza por la Gracia del Señor,

complacido por la cumplida ejecución de los deberes diarios prescritos para

diferentes castas y etapas de la vida, deberes ejecutados no con la idea de

alcanzar cualquier resultado, sino con la de aplacar al Señor”. Se indica un

modo muy peculiar de actuar que se relaciona con el karma- yoga del

Bhagavad- Gita, el otro gran texto del Vedanta, en el que se afirma que al

perseguir la liberación definitiva deberíamos actuar evitando tanto la

adhesión a los resultados de las acciones como el abandono de toda acción.

Así, el karma- yoga está entre dos tipos de comportamiento habituales en la

religión hindú. Por una parte, el camino del sacrificio védico, y la acción

ordinaria por lo demás, es un modo de actuar en el que el acto se realiza con

una preocupación controlada por el resultado de la acción. ¿Por qué hacemos

algo si no es por el resultado que esperamos alcanzar realizando ese acto?

Gran parte de la actividad religiosa obedece a la misma lógica; un acto

religioso como el sacrificio védico se realiza para obtener un resultado

deseado. En consonancia con el B-G, sin embargo, R dice que una acción

semejante revela una ignorancia fundamental y sólo sirve para esclavizarnos

más. Según R, la vida es un juego cósmico (lila) cuyo autor último es Dios. (La

común necesidad humana de controlar el resultado de las acciones es como

recorrer una extraordinaria tienda llena de caramelos surtidos, con el deseo

39
fijo de adquirir un tipo de chocolatinas, que no se encuentra allí). El resultado

es el sufrimiento y la esclavitud en algo que parecía maravilloso. ¿Qué hacer?

No se trata de abandonar toda acción, pues es el otro comportamiento que

debe evitarse. Siguiendo el B- G, R dice que deberíamos actuar según se nos

ocurra de acuerdo con la propia situación vital. La renuncia del mundo no es

más que otra tentativa de establecer algún control, y no puede conducirnos

al estado de disfrute dichoso. En su lugar, R aconseja que nos entreguemos

completamente a Dios, y seremos libres para disfrutar del maravilloso

espectáculo que es el mundo. Mientras S renuncia al mundo, R demuestra

cómo vivir libremente en él.

Aunque R tiene poco que decir sobre la adoración de las formas concretas de

Dios en su comentario al Brahma- Sutra, pertenece a una comunidad

devocional en la que este tipo de meditación es la práctica religiosa más

importante, con actos dirigidos a complacer al Señor y no a nuestro propio yo

egoísta, que se realizan en el contexto de la adoración de formas concretas

o cuerpo de Dios, en el templo o en el santuario del hogar. Estas formas

concretas son consideradas formas múltiples de una divinidad única, no dual.

Se entiende que el brahmán está en estos cuerpos especiales, que son formas

limitadas del infinito que Dios asume compasivamente para garantizar el

acceso a los seres con cuerpos y sentidos ordinarios. Mientras que S

consideraba estos actos como preliminares de la meditación samadhi, para R

los actos devotos dirigidos a Dios son supremos. La adoración devota implica

una actitud muy diferente hacia las emociones humanas de la observada en S.

dado que el mundo es real, según R, todo lo que hay en él, incluyendo las

emociones humanas, puede ser el combustible para la vida espiritual.

El fin de los actos devocionales es un tipo especial de unión con Dios donde el

alma liberada vive en la presencia del Señor, aunque no se disuelve en una

40
unidad indiferenciada con él. Esto se concibe en el vaishnavismo como una

eterna y dichosa existencia en la residencia celestial divina de Vaikuntha,

donde el yo liberado reside disfrutando del supremo Brahmán.

Observamos dos sensibilidades religiosas radicalmente diferentes que

surgen de los mismos textos upanisádicos:

 Para S, el antidualismo de la UBA significa que el mundo de la multiplicidad

y todo lo conectado a él, es una ilusión. Con la decadencia de la verdadera

conciencia, el mundo, el yo individual e incluso Dios, se revelan irreales. La

participación en el mundo ordinario es un obstáculo en el acceso a la vida

espiritual superior. La consecuencia es una vida religiosa que valora la

renuncia al mundo y sospecha de todo lo que se basa en los sentidos

humanos ordinarios.

 R interpretó el antidualismo de la UBA, como que existe una única causa de

todas las cosas y que los múltiples efectos de esa causa son reales. Dice

que la realidad última es Dios como Regulador Interno del mundo múltiple

y del alma individual. Esto da lugar a una vida religiosa marcada por la

devoción, que contempla positivamente el mundo y usa los sentidos

ordinarios para perseguir la experiencia dichosa del brahmán diferenciado.

Aunque hay personas que renuncian al mundo en casi todos los centros

religiosos de la India actual, las prácticas devocionales realizadas en los

templos y en los santuarios domésticos dominan la tradición hindú.

6. Discusión crítica

La filosofía Vedanta representada por S y R es una tradición textual, lo que

significa que, aunque insistan en que la prueba final de todo debe ser la

experiencia, se apoyan principalmente en escrituras como la UBA que

consideran la autoridad. Muchos filósofos actuales no considerarían las

41
escrituras como fuente fiable de verdad. Además, la filosofía Vedanta

descansa en las afirmaciones trascendentales de las U, que vienen

representadas por el concepto de brahmán. Los filósofos laicos sospechan de

esto, pues la idea de trascendencia es problemática. Es lo que convierte al

Vedanta en una filosofía religiosa. Las tradiciones filosóficas de la India

difieren de las de Occidente en este punto, pues gran parte de la filosofía

hindú pretende ser una ayuda práctica para la experiencia espiritual.

En contraste con otras teorías filosóficas, la filosofía Vedanta dice poco

sobre las luchas y reformas sociales y políticas o sobre la moralidad práctica.

Aunque hay algunos filósofos recientes que rechazan esta acusación, tiene un

cierto grado de verdad. Los escritos de los filósofos Vedanta se preocupan

por lograr un conocimiento y una libertad superiores y por asuntos

metafísicos relacionados con la realidad última, el mundo y el yo. Por ej, el

brahmán de S tiene poco que ver con el mundo ordinario y trasciende toda

distinción normativa y el verdadero yo está más allá de las categorías de bien

y mal. Pero insiste en que, para los que habitan en el mundo condicionado de

maya, todas las acciones tienen consecuencias morales. Los actos

desinteresados, compasivos, borran falsos límites y conducen a una

realización superior, mientras que los actos egoístas, violentos, refuerzan los

límites falsos y conducen a una mayor esclavitud. Además, aunque el sistema

de R valora el mundo, en la práctica sucede que a veces los objetos mundanos

se valoran sólo en la medida en que conducen al conocimiento de Dios y no por

ellos mismos.

Aunque las mujeres participan activamente en las discusiones metafísicas de

la UBA y aunque no se sepa que fueron excluidas de los fines superiores del

texto, se las aparta de la orden de renunciantes de S y nunca se les permite

servir como sacerdotisas en el templo en la tradición de R del Shri

42
Vaishnavismo. Aunque R abrió esta tradición a las mujeres y a las clases

inferiores, la filosofía Vedanta en general, y la escuela de S en particular, es

muy elitista. Requiere un oficiante religioso que sea erudito (instruido en

varias ciencias) y se haya educado bien en las escrituras. En la sociedad

clásica de la India, esto disuadía a todos menos a los de las clases más altas.

A los que se les negaba tal preparación por nacimiento, también se les solía

negar del mismo modo la oportunidad de alcanzar el logro supremo (al menos

en vida).

CAPÍTULO 4
LA BIBLIA: LA HUMANIDAD EN RELACIÓN CON DIOS

Existe una distinción entre el Antiguo Testamento, reconocido como la

palabra autorizada de Dios tanto por los judíos como por los cristianos, y el

Nuevo Testamento, distintivo del Cristianismo. Se tratarán por separado. La

3ª gran religión del mundo de origen semítico es el Islam, que comenzó en el

43
S XVII y que considera a Abraham, los profetas judíos y Jesús, como

precedentes, aunque afirma que Mahoma es el único mensajero autorizado de

Dios.

Existen problemas para interpretar y evaluar las ideas de la Biblia. Por una

parte, los creyentes la trataron como un texto sagrado y muchos esperan

hallar en ella una orientación para su vida. Por otra, durante los dos últimos

siglos ha aumentado el nº de especialistas en lenguas antiguas como el hebreo,

el arameo y el griego, así como en la arqueología, la historia y la sociología de

las comunidades donde se crearon los textos bíblicos durante muchos siglos,

y actualmente, hay una gran industria de estudios e interpretaciones

académicos. Los textos tienen fechas diferentes, fueron escritos y editados

por distintas manos y su creación y uso tuvieron distintos fines.

El J y el C, como el confucianismo y el hinduismo, son difícilmente comparables

a las otras. Las tradiciones j y c tienen diferencias notables. Las doctrinas

cristianas se desarrollaron a lo largo de 2000 años y dentro de sus tres

principales divisiones (Catolicismo romano, Iglesia ortodoxa y

Protestantismo) se dan más subdivisiones y diferencias. Todos reconocen su

derivación del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los credos de la Iglesia

antigua, pero existe un claro desacuerdo sobre la autoridad relativa de esas

fuentes. Algunos protestantes afirman que los textos bíblicos son la Palabra

inspirada de Dios (aunque no hay acuerdos en qué textos). El C y la IO hablan

de la autoridad de la Iglesia en la interpretación de las escrituras y en la

formulación de dogmas y orientaciones prácticas (el C habla de la seguridad

papal en el S XIX). Otros creyentes dicen que la experiencia religiosa de la

gente es la base última de la teología.

Se dará una breve teoría básica del universo común al J y al C (y al Islam), la

concepción monoteísta de Dios en cuanto creador, Soberano y Juez; se

44
tratarán algunas de sus dificultades y, sobre todo, se hará un examen de las

concepciones j y c de la naturaleza humana. Están en los epígrafes de teoría,

diagnóstico y prescripción. Se mencionarán algunas dificultades de ciertas

afirmaciones distintivamente cristianas en sus tradicionales interpretaciones

metafísicas.

1. Base metafísica: la concepción judeocristiana de Dios

En 1º lugar consideremos la afirmación monoteísta fundamental sobre la

naturaleza del universo: Dios existe. ¿De qué clase de Dios se afirma que

existe? No se trata de alguien que está allá arriba en el espacio. Cuando los

primeros astronautas rusos informaron de que no habían visto a Dios, no

fueron una evidencia. El Dios cristiano, aunque se le concibe como a una

Persona, no se supone que tenga cuerpo. No es un objeto, no ocupa una posición

ni dura un tiempo. Tampoco es la totalidad del universo, ni la suma total de

todo lo que existe, ya que eso es panteísmo, no monoteísmo. EL Dios de la

Biblia es trascendente (está más allá) a la vez que inmanente (inherente, unido

a su esencia aunque racionalmente se pueda distinguir de ella): aunque esté

presente en todas partes, también se encuentra más allá o fuera del mundo

de las cosas situadas en el espacio y en el tiempo, pues es el Creador de todo

el universo físico.

Pero ¿cómo sabemos que esta teoría es verdadera? Algunos opinan que hay

argumentos válidos en apoyo de la existencia de Dios, que consistirían en

razones que todos podemos apreciar mediante el uso de nuestra racionalidad

humana (teología natural). Otros apelan a la autoridad divina y afirman que

Dios se nos reveló en los acontecimientos históricos, en la Biblia o en la Iglesia

y, tal vez, con milagros (teología revelada). Algunos dicen que puede haber

una conciencia individual de Dios, es una especie de conocimiento de Él

45
(teología experiencial). Otros afirman una combinación de estas maneras de

conocer.

Las afirmaciones de las autoridades bíblicas o eclesiásticas y la experiencia

religiosa son controvertidas. No todos se creen los textos bíblicos o las

afirmaciones de las iglesias. No todos declaran una experiencia religiosa y los

que lo hacen discrepan en cuanto a lo que esa experiencia les dice. Se ha

cuestionado la viabilidad de la teología natural desde el S XVIII, cuando

Hume y Kant formularon sus críticas de los argumentos ontológico

(proposición disyuntiva), cosmológico (conocimiento filosófico de las leyes

generales que rigen el mundo físico) y del designio (pensamiento, o propósito

del entendimiento, aceptado por la voluntad), que demostraban la existencia

de Dios. Estos argumentos avanzan, respectivamente, a partir del concepto

mismo de Dios, de la mera existencia del mundo y del orden aparente de este.

Desde la tª de la evolución de Darwin, la moderna ciencia biológica ha

socavado gran parte de la fuerza del último argumento, al dar explicaciones

científicas de la adaptación de las plantas y los animales a su entorno.

Algunos teístas intentaron contrarrestar estas críticas de la teología natural,

proponiendo rehacer alguno de los argumentos tradicionales (sobre todo a

partir del orden del universo hallado por la física moderna), pero es

cuestionado por los no creyentes. Surge hace poco un movimiento que intenta

presentar una ciencia de la creación basada en la Biblia como alternativa

racional a la geología y a la biología evolutiva, pero se discute su status.

Muchos j y c coinciden hoy en día en que la existencia de Dios no puede ser

demostrada ni refutada por la mera razón, que la creencia en Él es más bien

una cuestión de fe.

Pero, ¿qué es eso en lo que la gente cree cuando dice que tiene fe en Dios?.

Una parte de la doctrina judeocristiana de Dios es la que afirma que Él es el

46
Creador del mundo . Pero qué es lo que significa cuando se dice que Dios es el

Creador del mundo. Parece que si Dios no existiera, el mundo no existiría o no

seguiría existiendo y operando como lo hace. También sugiere que el mundo y

todo lo que hay en él coincide con Su intención, que no hay nada que exista o

suceda si no es por Su designio o con Su permiso.

Si Dios es trascendente, no es visible ni tangible (que se puede tocar) y

tampoco como las entidades no observables (átomos, magnetismo) que las tª

científicas invocan para explicar lo que podemos observar a través de

nuestros sentidos. Dios no es un postulado científico, tampoco es una mera

abstracción, como los nº o los demás objetos de matemáticas. Se supone que

es un ser personal que nos crea, ama, juzga y redime. Según la Biblia, tiene un

inmenso significado humano: no es un arquitecto que establece las cosas y no

se toma mayor interés por el progreso de la historia humana. Mantiene el

control último de todo lo que sucede, es bueno y benevolente y tiene planes

específicos para la existencia humana. Por tanto, su significado es tanto moral

como cosmológico: creer en Él afecta a cómo nos concebimos y a cómo

debemos vivir.

Sin embargo, no tenemos respuesta a la cuestión de por qué deberíamos

creer en la existencia de un Señor y Creador personal tal. A muchos les

gustaría creer en alguien semejante, pues parece dar un sentido global a la

historia humana y a las vidas individuales, pero estamos buscando razones

para pensar que es verdadero más que por motivos para creer que lo sea. Se

ha venido diciendo que hay evidencias en contra en el “problema del mal”. El

sufrimiento y el mal moral parecen contradecir la existencia de un Dios

omnisciente, omnipotente y benevolente. Pero los teístas lo han defendido. A

veces, de sufrimiento puede surgir un bien mayor, o que debe haber el mal si

somos libres para tomar decisiones morales. Pero el no creyente puede

47
preguntarse por qué Dios no hizo un mundo donde el sufrimiento no fuera el

único modo de producir bondad y donde los seres humanos decidieran

correctamente. Parece que el teísmo no considera que su fe en Dios sea

falsable (que puede ponerse a prueba y ser desmentido por los hechos o por

un experimento adverso) por las evidencias acerca del estado actual del

mundo.

Algunos teístas sugieren que en ciertas experiencias humanas (morales,

religiosas, místicas) existe la posibilidad de una verificación empírica de Dios.

Pero las descripciones de estas experiencias son altamente controvertidas y

los no creyentes las interpretarán de otra manera y no en términos de un Dios

trascendente. También se sugirió que en la vida después de la muerte

podremos verificar la existencia y la naturaleza de Dios mediante algún tipo

de observación directa. Pero se plantea otro problema, ¿cómo podemos

encontrar evidencias ahora de la realidad de la vida después de la muerte?

Teístas modernizadores han sugerido que todo lo que la gente hace cuando

dice que Dios existe es expresar y recomendar un conjunto de actitudes ante

la vida (que lo más importante es el amor, que deberíamos estar agradecidos

por las cosas buenas de la vida, que deberíamos reconocer nuestra finitud y

fracasos, que deberíamos comportarnos como si el universo estuviera

gobernado por un Dios que nos ama). Sin embargo, un ateo podría sentir

simpatía por estas actitudes pero seguiría discrepando del problema

metafísico. Algunos teólogos explican que Dios es la realidad última, el

fundamento de todos los seres o lo que sea lo que nos preocupa en último

término. Las dos primeras expresiones tiene alguna afirmación metafísica,

pero la última es compatible con el ateísmo. La relación entre las actitudes

ante la vida y las afirmaciones metafísicas es un enigma.

48
La mayoría de los creyentes están de acuerdo en que su fe no es científica y

muchos son atraídos por la idea de que la ciencia y la religión proporcionan

explicaciones complementarias del universo que describen la misma realidad

última desde distintos lados. Pero esto no explica cómo las proposiciones

religiosas nos pueden dar a conocer un aspecto particular de la realidad, a no

ser que sean demostrables por algún tipo de experiencia. Este continúa siendo

uno de los problemas filosóficos más básicos sobre las afirmaciones

religiosas.

2. Teoría de la naturaleza humana del Antiguo Testamento

Los capítulos que abren el Génesis (1º libro de la Biblia hebrea), narran la

historia de la creación divina del mundo, incluidos los seres humanos. Surge

la pregunta de si deberíamos leerlo literalmente como acontecimientos

históricos o verlos como un conjunto de mitos que pueden expresar verdades

importantes sobre la condición humana, aunque no en el plano de la historia y

de la ciencia. Hay dos grandes dificultades para ver verdades literales. La 1ª

lleva a que el texto tiene inconsistencias internas pues hay dos historias

diferentes de la creación en el génesis con explicaciones incompatibles, sobre

todo en la creación de la mujer. Los especialistas del AT concluyeron que el

G debió ser compilado por editores antiguos partiendo de dos fuentes (PyJ).

La otra dificultad es la inconsistencia de tal interpretación con los resultados

de la cosmología, la geología y la biología modernas.

Actualmente, se acepta que son más que historia o ciencia, mitos o parábolas

que expresan verdades religiosas sobre la condición humana, por lo que no

tiene que ver incompatibilidad con la teoría de la evolución. El que afirme que

existe A y E como los únicos ancestros de toda la humanidad, puede tener una

interpretación demasiado literal de las escrituras. Pero interpretar las

historias como parábolas no implica que sean verdad.

49
Dios mismo puede ser tratado difícilmente como un mero símbolo bíblico. Lo

demás puede ser poesía, parábola, símbolo, alegoría o mito, pero no Dios, que

se concibe como la Realidad suprema. La concepción hebrea de la humanidad

nos considera como seres que existimos primariamente en relación con Dios,

el cual nos creó para ocupar una posición especial en el universo. Tenemos un

cierto grado de poder sobre la naturaleza: domesticamos animales, cultivamos

mediante la agricultura nuestra comida. Como dice el G la humanidad ha sido

hecha a imagen de Dios para dominar sobre el resto de la creación. Los seres

humanos somos únicos al tener algo de la racionalidad y de la personalidad de

Dios. Somos racionales pero también poseedores de autoconciencia, libertad

de elección y capacidad de mantener relaciones personales y de amar. Dios

nos creó para que participáramos de Él, por lo que cumplimos con el fin de

nuestra vida cuando amamos y servimos a nuestro Creador.

Al mismo tiempo existe una continuidad entre nosotros y el resto de la

naturaleza. Estamos hechos del “polvo de la tierra”, de la misma materia que

compone el mundo. Es una mala interpretación de la doctrina bíblica de la

naturaleza humana decir que existe un dualismo entre el cuerpo material y el

alma o espíritu inmaterial. Este dualismo es una idea griega (Platón) pero no

está en el AT ni en el NT. Somos personas: diferimos tanto de la materia

inanimada como de los animales, pero nuestro carácter personal no consiste

en la posesión de una parte inmaterial separable del cuerpo. No se da una

expectativa firme de vida después de la muerte en el AT.

La relación de las mujeres con los hombres en el esquema hebreo de la

creación es ambiguo desde el principio. Una historia de la creación representa

a toda la raza humana como algo que fue creado de una vez, la otra nos dice

que Eva fue creada a partir de la costilla de Adán. Una explicación sugiere

50
igualdad, la otra, una dependencia de la mujer respecto del hombre. Hay un

énfasis en lo masculino y un menosprecio de lo femenino.

El punto más crucial de la interpretación bíblica de la naturaleza humana sea

la noción de libertad, concebida como la elección entre la obediencia a la

voluntad de Dios, la fe en Él y el amor por Él, o la desobediencia, la falta de

fe y el orgullo. El pensamiento griego dio gran importancia al intelecto, a

nuestra capacidad de alcanzar el conocimiento racional de la verdad teórica

y moral; Platón y Aristóteles creyeron que el cumplimiento supremo de la

naturaleza humana es alcanzado por los que pueden lograr un conocimiento

semejante. La tradición judeocristiana subraya la bondad humana con

independencia de la capacidad intelectual. Hay un ímpetu democrático, un

ideal de igualdad de todos los seres humanos finitos ante Dios, implícito en la

Biblia, aunque haya dudas sobre esto en la práctica. La preocupación por la

bondad humana no sólo concierne a las acciones correctas, sino al carácter y

la personalidad humana. Ven la única fundamentación firme de la bondad

humana en la fe en el Dios trascendente y personal.

Hay varios ejemplos dramáticos en el AT de esta última exigencia de

sometimiento a Dios que sustituye al uso griego del intelecto para razonar las

cosas y emitir nuestros propios juicios acerca de la verdad y la moralidad: la

historia de Abraham, al que Dios ordena sacrificar a su único hijo, Isaac,

prometiéndole que será el patriarca de innumerables descendientes (se

podría rechazar por inmoral que no podría venir de un Dios bueno). Otro caso

es la resolución de la lucha de Job y sus interlocutores con el problema del

mal, donde no hay solución razonada y, al final, Dios aparece y afirma Su poder

y autoridad, a los que se somete Job humildemente.

3. Diagnóstico

51
Se sigue el diagnóstico de lo que falla en el ser humano. Estamos infectados

por el pecado, abusamos de nuestra voluntad libre concedida por Dios,

elegimos el mal en lugar del bien y, rompemos nuestra relación con Dios. Se

debe distinguir esta doctrina de la caída de sus malinterpretaciones. La caída

no es un acontecimiento histórico particular: la historia de la tentación de A

y E, quienes al sucumbir a ella comen la fruta prohibida del árbol del

conocimiento, debería leerse como una parábola más que como una historia.

Es un símbolo del hecho de que aunque somos libres, somos susceptibles de

pecar. Hay una mancha mortífera en nuestra naturaleza.

Se presentan rasgos familiares de la naturaleza humana como resultado de la

caída, como castigos impuestos por Dios debido a nuestra desobediencia. Son

ejemplos: el dolor del parto, el deseo de la mujer hacia su esposo ( y su

sometimiento a él), la necesidad del hombre de trabajar duro para conseguir

alimentos e incluso la muerte. Puede ser fácil desear una vida en la que no

fueran necesarias estas cosas o imaginar un edén primigenio o un paraíso

celestial en el que no hubiese tensión entre la inclinación y la necesidad, entre

el deber y el deseo. Pero otra cosa es concebir estos rasgos de vida (excepto

las relaciones entre los sexos) como resultado de los fallos morales de los

seres humanos.

En el AT son recurrentes las identificaciones y las condenas de los pecados

humanos. Caín y Abel, los hijos de A y E, dan inicio a la historia fratricida de

la humanidad cuando el 1º mata a su hermano. En el G6 se llega a representar

a Dios como un Ser que lamenta haber creado a la humanidad y decide eliminar

todas las cosas vivientes, hasta que Noé se gana Su favor y se le permite

salvar una muestra representativa de todas las especies. En el G11 se

describe a Dios confundiendo el lenguaje único de la humanidad porque la

gente se estaba volviendo más orgullosa y había intentado construir la Torre

52
de Babel, que llegaba al cielo. A través de la historia posterior de los hijos de

Israel, se dan denuncias proféticas repetidas de los pecados y la falta de fe

de los humanos. La soberbia, el egoísmo y la injusticia continúan

manifestándose a lo largo de la historia.

4. Prescripción

La p hebrea se basa en Dios como la teoría y el diagnóstico. Si Dios nos creó

para acompañarle y servirle, y si le dimos la espalda y rompimos nuestra

elación con Él, es preciso que Dios nos perdone y restaure la relación. De ahí

la idea de salvación, una regeneración de la humanidad posibilitada por la

gracia, el perdón y el amor de Dios. En el AT descubrimos el “pacto”, un

acuerdo (como el que se daría entre un conquistador poderoso y un Estado

sometido) establecido entre Dios y su pueblo elegido. Hizo un pacto con Noé

(G9), otro con Abraham (G17) y el 3º y más importante con los hijos de Israel

conducidos por Moisés, mediante el cual Dios los redimió de su esclavitud en

Egipto, prometiéndoles que ellos formarían Su pueblo si mantenían Sus

mandamientos.

Pero ninguno de estos pactos parece ser totalmente eficaz en el cumplimiento

de la voluntad divina: el pecado no desaparece de la tierra. Existe el peligro

del orgullo espiritual si un grupo se concibe a sí mismo como el “pueblo elegido

de Dios” y se siente justificado para conquistar y oprimir a los pueblos

vecinos. El AT registra el genocidio perpetrado por los hijos de Israel y a

menudo parece aprobarlo. Hay una tensión entre las tendencias

potencialmente universales (Dios como Padre de toda la humanidad) y un

tribalismo (sentirse muy ligado al grupo de gente al que se pertenece, y a

ignorar al resto de la sociedad) exclusivo.

53
Cuando la gente no obedece los mandamientos y las leyes divinos, surge la idea

de que Dios usa los acontecimientos históricos, en especial la derrota de mano

de las naciones vecinas, para castigarlos de sus pecados. Pero también se da

la profética promesa del misericordioso perdón de Dios, Su olvido de las

transgresiones (quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto) humanas y Su

regeneración de la humanidad y del conjunto de la creación. La esperanza se

expresa en una nueva iniciativa divina de salvación, la idea del advenimiento

(venida o llegada, especialmente si es esperada y solemne) del Mesías, al que

los cristianos (no los judíos) identifican con la figura de Jesús.

4.1. La doctrina cristiana de la naturaleza humana

En el NT aparece el contraste entre lo que se traduce por el espíritu y la

carne. Se atribuye a Jesús en Juan 3. La distinción de San Pablo entre el

espíritu y la carne (Romanos 8) no parece referirse tanto a la mente y a la

materia como a la humanidad regenerada y a la no regenerada.

La concepción de que nuestros deseos sexuales son intrínsecamente malos

no forma parte en la actualidad de la teología cristiana, aunque tuvo una

gran influencia en el desarrollo y popularización del Cristianismo. Se puede

atisbar su rastro en San Pablo (el matrimonio es el 2º estado mejor,

después del celibato) y con San Agustín mucho más.

En cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres, en los Evangelios

Jesús las trata con gran respeto, pero no eligió a ninguna como discípula,

demostrando ser un rabino judío. Aunque dice que para Cristo no hay judíos

ni gentiles, hombres o mujeres, San Pablo escribió que el hombre no fue

creado para la mujer, sino la mujer para el hombre, refiriéndose a la 2ª

historia de la creación en el G. tiene también una obsesión por el pelo de

las mujeres, hablaba de velos. Siempre se consideró a las mujeres como

54
seres teológicamente problemáticos, como lo atestiguan las continuas

controversias sobre la ordenación femenina.

En cuanto a la mortalidad hay una clara diferencia entre el A y el NT. En

el NT esperan algún tipo de supervivencia a la muerte. La expresión “vida

eterna”, se usa muy a menudo, sobre todo en el Evangelio (4 libros en el

NT) de San Juan, donde se representa a Jesús ofreciendo vida eterna o

“para siempre” a quien crea en Él. También se le describe proclamando el

advenimiento del “Reino de los Cielos” o “Reino de Dios” (Mateo 4). No

deberíamos llegar a la conclusión de que significa la continuación de la vida

humana después de la muerte. Puede significar una mejor forma de vivir

esta vida, pero el Cristianismo puso mucho énfasis en la esperanza de todos

los creyentes en la Resurrección, en una transformación de nuestra

existencia corporal en este mundo en algo radicalmente nuevo.

4.2. La doctrina cristiana del pecado

La doctrina del pecado original no implica que somos depravados; implica

que lo que hacemos no puede ser perfecto según el criterio divino.

Reconocemos lo que debemos hacer, pero no lo hacemos. San Pablo lo

explica personificándolo y diciendo “ahora no soy yo el que obra, sino el

pecado que habita en mí”. Pero esto amenaza con disculpar al pecador de

su responsabilidad, lo que no sería la intención de San Pablo.

El pecado no es básicamente sexual por naturaleza: la sexualidad ocupa su

lugar propio creado por Dios, dentro del matrimonio. La verdadera

naturaleza del pecado no es corporal en esencia; es mental o espiritual y

consiste sobre todo, en el orgullo, en la afirmación de nuestra voluntad

contra la de Dios y en nuestra alienación (proceso mediante el cual el

individuo o una colectividad transforman su conciencia hasta hacerla

55
contradictoria con lo que debía esperarse de su condición) respecto a Él.

Podría ser descrito como el abuso de la autoafirmación, pero no significa

que toda autoafirmación sea pecaminosa. Nietzsche caracteriza al

Cristianismo como una religión que recomienda una moral de esclavos que

elogia la mansedumbre y la humildad, incluso la autohumillación y que no

alienta el florecimiento humano vigoroso.

La caída de la humanidad envuelve de algún modo a toda la creación en el

mal; todo está de alguna manera privado de la gloria de Dios. Pero los

cristianos no necesitan personificar el poder del mal en una concepción del

Diablo para expresar la idea de la Caída cósmica. Es herejía creer en unas

potencias gemelas e iguales del bien y el mal. Para los judíos y los cristianos,

Dios controla en último término todo. Pero esta creencia desemboca

directamente en el problema del mal.

4.3. La salvación cristiana

Es en el NT, en la vida, ministerio y muerte de Jesús, así como en escritos

de sus seguidores, sobre todo San Pablo, donde se encuentra la idea de

salvación distintiva del Cristianismo. La afirmación más importante es que

Dios sólo estuvo presente en una persona en particular, Jesús, y que Dios

usa la vida, la muerte y la resurrección del aquél para devolvernos a una

adecuada relación con Él.

Cualquiera que sea la connotación que se ha dado al término “cristiano”, se

conecta por su significado con una figura histórica particular: Jesús. Para

ser cristiano no basta decir que Jesús fue un hombre bueno, pues un ateo

o miembro de otra fe podría decirlo. Los judíos, que creen que Dios los

escogió como Su pueblo elegido y aún esperan al Mesías, no han aceptado

nunca la identificación cristiana de Jesús como genuinamente divino. El

56
Islam lo reconoce como un gran maestro, pero sólo como antecedente de

otro más grande, Mahoma.

La afirmación cristiana más importante es la de la acción exclusiva de Dios

sobre una persona particular en un episodio de la historia humana. Esto se

ha expresado tradicionalmente en la doctrina de la Encarnación, por la que

Jesús es el hijo de Dios, a la vez humano y divino, el Verbo eterno hecho

carne (Juan 1). Puede no ser esencial la formulación filosófica de esta

doctrina, pero sí la idea básica de la Encarnación, según la cual Dios está

únicamente presente en Jesús. De igual importancia es la idea de la

Redención, según la que la vida, la muerte y la resurrección de Jesús (y su

continuada representación por la Iglesia cristiana) son los medios de los

que Dios se vale para reconciliar Su creación consigo mismo. No basta con

decir que la vida y la muerte de Jesús son un ejemplo para nosotros: los

cristianos afirman que la resurrección de Jesús fue real, aunque vaya en

contra de las leyes de la naturaleza.

La prescripción cristiana no se completa con la labor salvadora de

Jesucristo. Esta salvación requiere que cada persona individual la acepte y

haga efectiva y que la Iglesia cristiana la extienda por el mundo. El amor

de Dios y la vida en consonancia con su voluntad están abiertos a todos con

independencia de la capacidad intelectual de cada persona. Este amor

(cuya acepción griega es agape traducido anteriormente como caridad) no

debe identificarse con una afección meramente humana. En último término

es divino por naturaleza y sólo puede ser brindado por Dios.

Todos deben aceptar la redención que Dios ha llevado a cabo para ellos en

Cristo y convertirse en miembros de la Iglesia, la comunidad en la que opera

la gracia divina. Diferentes tradiciones cristianas han subrayado la

respuesta individual o la pertenencia a la Iglesia, pero la mayoría coincide

57
en que ambas son necesarias. Así se produce la regeneración de la

humanidad y del mundo: de modo que el que está en Cristo, es una criatura

nueva”. No es preciso que se dé una única experiencia de conversión en cada

individuo, así como la regeneración tampoco tiene lugar de una vez; es un

proceso que se extiende a lo largo de la vida, que apunta a la vida después

de la muerte para completarse y perfeccionarse.

5. Algunas observaciones críticas acerca del cristianismo

Las doctrinas de la Encarnación, Redención y Resurrección son un problema

para la racionalidad humana y sus formulaciones han provocado disensiones

en el seno del Cristianismo. ¿Cómo puede un ser humano que vivió y murió en

un episodio de la historia ser miembro de la Divinidad trascendente y eterna?

La doctrina de la Trinidad, según la que hay 3 personas en un solo Dios (Padre,

Hijo y Espíritu Santo), aumenta los problemas conceptuales en lugar de

resolverlos. Se suele decir que son misterios más que contradicciones, que la

razón humana no puede esperar comprender los misterios infinitos de Dios,

que sólo podemos aceptar por la fe lo que Dios nos ha revelado de Sí mismo.

Pero esto no responde a las dificultades que se le presentan al no creyente o

al no comprometido con la religión. Lo mismo se aplica a la Redención: no hay

muchos cristianos que la interpreten en la actualidad como un sacrificio

propiciatorio, como si Dios exigiera un derramamiento de sangre antes de

estar dispuesto a perdonar pecados. Pero sigue siendo un gran misterio cómo

la crucifixión en Jerusalén de un maestro religioso judío a manos del

gobernador romano Poncio Pilatos en el año 30 puede redimir al mundo entero

del pecado.

Al contrario que el AT, en el que apenas se menciona la inmortalidad, el

Cristianismo habla de una clara esperanza de vida después de la muerte. Pero

se piensa en ella como en la resurrección del cuerpo más que como la idea

58
griega de supervivencia del alma. Los teólogos de la Iglesia antigua

comenzaron a utilizar ideas de la filosofía griega, y la concepción de un alma

inmaterial e inmortal apareció en el pensamiento cristiano hasta entonces.

Los credos cristianos expresan explícitamente la creencia en la resurrección

del cuerpo y la principal justificación aparece en las Escrituras en I Corintios,

15, donde San Pablo afirma que morimos como cuerpos físicos pero somos

alzados como cuerpos espirituales (soma).

Esta creencia en la resurrección del cuerpo es otra de las doctrinas

distintivas del Cristianismo. Se enfrenta a dificultades filosóficas. Si los

cuerpos resucitan, es admisible que tendrán que ocupar espacio y tiempo. Se

intenta dar un sentido diciendo que existe un espacio para los cuerpos

resucitados que carece de relaciones espaciales con el espacio en el que

vivimos. Pero ¿se puede hacer?

Lo mismo pasa con el tiempo. De algún modo hay un sistema de

acontecimientos que carece de relación temporal con los acontecimientos de

este mundo, o que los cuerpos resucitados son atemporales. ¿Es atractiva la

idea de una vida por siempre, en un tiempo infinito? No sabemos lo que podría

significar esta posibilidad. Pero si es una vida que no se da en el tiempo, ¿cómo

se le puede dar sentido?, ¿cómo pueden vivir unas personas una vida personal

en relación con otras en estado atemporal?

Al final de la Edad Media, S XIII, Santo Tomás de Aquino sintetizó las ideas

cristianas y aristotélicas convirtiéndose en la ortodoxia católica. Sobre la

inmortalidad, conservó un elemento del platonismo diciendo que, aunque la

resurrección entraña la nueva creación de un ser humano completo, una

combinación de cuerpo y alma tiene una vida separada hasta la resurrección.

Esto puede resolver el problema de la identidad personal, pero conduce a

59
problemas de dualismo, concretamente sobre la coherencia del concepto de

la existencia incorpórea de cualquier tipo de personalidad.

Surge un último problema conceptual (o misterio): los papeles que desempeñan

Dios y los seres humanos en el drama de la salvación. La concepción cristiana

fundamental es que la redención sólo puede prevenir de Dios, al ofrecerse a

Sí mismo en Cristo. Estamos justificados a los ojos de Dios no por nuestras

obras, sino por la fe, por nuestra mera aceptación de lo que Dios hace por

nosotros. Si somos salvados, los somos por esta gracia libre de Dios, no por

lo que pudiéramos haber hecho nosotros. Sin embargo, la doctrina cristiana

dice que nuestra voluntad es libre; es por nuestras decisiones por lo que

pecamos y por decisión propia aceptamos la salvación divina y llevamos a cabo

su regeneración en nuestras vidas. El NT está lleno de exhortaciones al

arrepentimiento, a la fe y a vivir la vida que Dios hace posible mediante el

poder regenerador del Espíritu Santo.

Existe una tensión, o contradicción, entre la idea de que la salvación y la gracia

se deben a Dios y que estas dependen de nuestra respuesta individual y

libremente elegida a Dios. San Agustín (S IV y V) subrayó lo 1º y Pelagio, lo

2º. Aunque las ideas de Pelagio fueron condenadas por heréticas, la doctrina

del libre albedrío humano es seguramente un elemento esencial en la fe

cristiana, por muy difícil que pueda ser reconciliarla con la teoría de la

soberanía completa y absoluta de Dios. La relación de las acciones humanas

con la gracia divina continúa siendo un problema interno crucial en la teología.

Muchos cristianos reconocen los problemas conceptuales en las doctrinas

distintivas del Cristianismo. Pero dirían que éste es más que una teoría; es

una forma de vida, aunque no una ideología política y mundana como el

marxismo. Quedan aún cristianos practicantes que aceptan esta teoría pese

a sus dificultades, movidos por lo que descubren en la Biblia, en el culto y en

60
los sacramentos de la Iglesia, en la práctica de la oración: un crecimiento en

la vida interior o espiritual. No puede haber una valoración completa del

Cristianismo si no se considera esto. Pero lo que se considera crecimiento

espiritual no deja de ser controvertido y decir que tal crecimiento sólo es

posible en una tradición religiosa particular es aún más cuestionable.

TERCERA PARTE

CINCO PENSADORES FILOSÓFICOS

CAPÍTULO 5
PLATÓN: EL IMPERIO DE LA RAZÓN (427-347 a. C.)

61
Su pensamiento sigue teniendo una gran importancia en la actualidad. Fue uno

de los 1º en argumentar que el uso imparcial pero sistemático de nuestra

razón puede mostrarnos el mejor modo de vivir. La única respuesta a los

problemas individuales y sociales es tener una concepción clara de la virtud y

la felicidad humanas basada en una auténtica comprensión de la naturaleza

humana.

Antecedentes de Platón para conocer mejor sus ideas:

De familia influyente en Atenas, la cual tenía gran prosperidad económica por

su imperio y comercio y que, en cierta etapa, desarrolló un admirable sistema

democrático de gobierno. Centro de avances en lo intelectual (teatro e

historia), la matemática y la ciencia y la patria del gran filósofo moral

Sócrates, cuyas enseñanzas impresionaron a Platón. Pero Platón nació en un

período convulso para Atenas: la guerra con Esparta terminó en derrota y le

siguió una tiranía. Cuando se restauró la democracia, que era inestable,

Sócrates pasó a ser políticamente sospechoso; fue llevado a juicio y

condenado a muerte en el 399 a. C., acusado de impiedad y de corromper a la

juventud.

El método socrático de argumentar y enseñar se parecía en algunos aspectos

al de los sofistas (relaciones públicas de su tiempo) de su época, que eran

supuestos expertos que se ofrecían por un salario a impartir ciertas técnicas;

en particular, enseñaban el arte de la retórica o persuasión a través de

discursos públicos, importante para el progreso político ateniense. Tocaban

cuestiones de valor y una de las opiniones más comúnmente expresadas era el

escepticismo sobre si la moral, la política o las religiones entrañaban algo más

que convenciones arbitrarias. Los atenienses eran conscientes de la

diversidad de creencias y prácticas que prevalecían en otras ciudades-estado

griegas y en otras culturas mediterráneas, de manera que se vieron

62
enfrentados a la cuestión filosófica de si existe un criterio de verdad no

arbitrario en estos asuntos. Lo que hoy denominamos relativismo cultural era

aún una opción tentadora.

Al contrario que los sofistas, Sócrates no cobraba salario y se preocupó de

cuestiones filosóficas y morales más fundamentales. Su idea inspiradora era

que podemos llegar a conocer la manera correcta de vivir si usamos la razón

adecuadamente. Fue denominado el abuelo de la filosofía, no tanto por las

conclusiones a las que llegó, sino por haber sido pionero en el método de usar

los argumentos y la investigación racionales de un modo no dogmático (no

inflexible) e imparcial. Afirmó su superioridad con respecto a los hombres

que no piensan sólo en la medida en que él era consciente de su propia

ignorancia y los demás no. Los 1º diálogos de Platón (Apología) demuestran

que esto no fue para Sócrates una mera habilidad intelectual, sino un modo

de vida, una vocación de hacer pensar a sus compatriotas atenienses sobre

sus vidas de una manera que de otro modo no hubieran hecho, de convencerlos

de que la vida que no se somete a examen no merece la pena ser vivida.

Sócrates se sintió llamado con una intensidad casi religiosa a perturbar la

complacencia mental de la gente fueran cuales fueran las consecuencias, de

manera que no sorprende que en un período de turbulencias políticas se

descubriera a sí mismo como un foco de hostilidad, incluso hasta el punto de

llevarle a la muerte.

En todo esto Sócrates influyó profundamente en Platón, que se sintió

conmocionado por la ejecución del maestro que le había inspirado.

Desilusionado con la política contemporánea, P conservó la fe socrática en la

investigación racional; creía que se podía alcanzar el conocimiento de las

verdades profundas del mundo y de la naturaleza humana y aplicar este

conocimiento en beneficio de la vida humana. S no dejó ningún escrito, su

63
influencia fue oral. P coincidía con S en que el diálogo real era la mejor forma

de hacer que la gente pensara por sí misma, produciendo así un cambio en sus

mentes. Sin embargo, P escribió con gran destreza literaria siendo sus obras

los 1º tratados de la historia de la filosofía. Se encuentran en forma de

diálogos, en el que S tiene el papel principal. Muchos piensan que en los 1º

diálogos, P exponía las ideas de S, mientras que en los últimos (más largos y

técnicos) expresaba sus propias teorías. P fundó en Atenas la Academia,

descrita como la 1ª universidad del mundo. La tradición de la investigación

filosófica sistemática fue continuada en el Liceo por Aristóteles, su gran

sucesor en la siguiente generación.

El diálogo más célebre y estudiado fue la República, una obra larga, compleja

y muy argumentada que si divide en 10 “libros”, que no se corresponden con

las divisiones naturales del argumento.

El libro, la escena y sus personajes

Libro I: análisis de la justicia para Céfalo, Polemarco y Trasímaco

Libros II: introducción a la justicia, censura de los poemas inapropiados y posibilidad de


la guerra con fines necesarios

Libros III: estudio de la educación de los guardianes, la analogía del médico y el juez y la
elección de los gobernantes del Estado

Libros IV: las virtudes, el Estado ideal y la justicia

Libros V: observaciones sobre la educación de la mujer y los hijos y una analogía entre el
filósofo (amante de la episteme) y el filodoxo (amante de la doxa)

Libros VI: consideraciones sobre los filósofos y la analogía del bien y el sol

Libro VII: el "mito de la caverna", ciencias para llegar al uso de la dialéctica y poder
servirse del mundo inteligible y cronología del plan de estudios

Libro VIII: los cinco modelos de organización política y las cinco formas del alma

Libro IX: el tirano y el hombre feliz

Libro X: Consideraciones sobre la poesía y el destino final de las almas

64
El tema principal es un bosquejo de la sociedad humana ideal, pero su

argumento central se dedica tanto a la naturaleza y a la virtud humana

individual. Nos ofrece sus puntos de vista sobre muchos temas, entre ellos,

la metafísica, la teoría del conocimiento, la psicología humana, la moral, la

política, la educación y la poesía.

1. Base metafísica

Aunque menciona a Dios, o los dioses, no se sabe hasta qué punto toma

literalmente estas alusiones. Cuando habla de Dios en singular no es el de la

Biblia. Piensa un ideal bastante más abstracto: en el Filebo y en las Leyes,

Dios o lo divino se identifica con la razón en el universo. (La frase que abre el

Evangelio de Juan “En el comienzo fue el Verbo”, esto es el “logos”, demuestra

la influencia de esta idea platónica). En el Timeo, P da una explicación no

bíblica de la creación en la que la “sabiduría humana” lucha por organizar la

materia preexistente.

Lo más característico de la metafísica de P es su “teoría” de las Ideas (eidos);

no la presenta como teoría o doctrina explícita, ni la argumenta de una manera

sistemática. Se da por supuesta en los puntos cruciales de algunos diálogos,

aunque también lo encontramos luchando con las dificultades que se dan en

ella, sobre todo en el Parménides. En este tema fue pionero en la filosofía y,

por 1ª vez en el pensamiento humano, se esforzó por expresar y explicar ideas

fundamentales y difíciles.

Platon se da cuenta de que el conocimiento humano no es un asunto de mera

observación pasiva de las cosas y acontecimientos en el mundo que nos rodea.

Entraña comprensión y en la medida en que interpretamos activamente los

datos que recibimos a través de los órganos sensoriales, aplicamos conceptos

para clasificar y organizar mentalmente lo que percibimos, usando nuestras

65
facultades racionales. Los especialistas disputan sobre si las Ideas platónicas

se pueden identificar con conceptos, pero es útil como 1ª aproximación para

entenderlo. Se dan 4 aspectos principales de las Ideas: el lógico o semántico

(que tiene que ver con los significados y los conceptos), el metafísico

(relacionado con lo que es real en último término), el epistemológico (que tiene

que ver con lo que podemos conocer) y el moral o político (relacionado con

cómo debemos vivir).

El aspecto lógico atañe a las Ideas en cuanto principios de clasificación; esto

remite al significado de los términos generales. ¿Qué significa que apliquemos

una palabra o concepto como “cama” o “mesa” a muchas camas y mesas

particulares? Ej de P en la R 596. Lo explica diciendo que los artesanos que

las construyen deben tener un concepto de lo que intentan construir. Pero

este problema de uno sobre muchos puede surgir de cualquier concepto

general y no sólo de los artefactos humanos. En 507, P también distingue

entre muchas cosas buenas y bellas y las Ideas únicas del Bien y la Belleza.

La concepción nominalista afirma que no hay nada que tengan literalmente en

común todos los casos de un concepto; como mucho pueden existir ciertas

similitudes entre ellos. La concepción denominada “realismo platónico” dice

que lo que hace que las cosas particulares se consideren Fs es su semejanza

con, o su “participación de” la Idea o Forma F, que es una entidad abstracta,

algo diferente de todos los casos individuales. Pudiera parecer que la

respuesta de P en la R 596 es esta: el principio de que para cada término

general hay una Idea. Pero en otro lugar sugiere que sólo ciertos tipos de

palabras o conceptos, los que recogen genuinas unidades (tipos naturales),

expresan lo que él denominaría Idea. Se resiste a aceptar que haya Ideas

correspondientes a los términos barro, suciedad o bárbaro (éste se aplicaba

66
a todas las personas que no eran de Grecia y su sentido equivalía a nuestro

término extranjero).

Un aspecto metafísico importante de las Ideas es que piensa en ellas como

entidades más reales que las cosas materiales, pues no cambian, no se

deterioran ni dejan de existir. Las cosas materiales individuales se dañan y

destruyen, pero las Ideas no están en el espacio ni en el tiempo y no se pueden

conocer por los sentidos, sino tan solo a través del intelecto humano o razón.

La gran teoría metafísica de P parece haber consistido en que, más allá del

mundo de cosas mutables y perecederas, existe otro mundo de Ideas

inmutables y eternas. Las cosas que podemos percibir sólo se relacionan de

lejos con estas realidades últimas, como sugirió con su imagen de la condición

humana típica, equivalente a la de los prisioneros encadenados frente al muro

interior de una caverna, en la que todo lo que pueden ver son sombras

proyectadas sobre el muro, sin conocer nada del mundo real del exterior.

Elabora su imagen de la caverna para que encaje en la estructura más

detallada de su teoría. Sus prisioneros ven las sombras proyectadas por un

fuego de los artefactos que se transportan dentro de la cueva, mientras que

fuera hay otros objetos más reales que proyectan asimismo sombras al ser

iluminados por el sol.

La condición humana normal puede ser la ignorancia, pero P pensó que con un

proceso de educación, es posible que las mentes humanas, por lo menos las

más aptas, logren conocer la realidad última, el mundo de las Ideas. El aspecto

epistemológico de esta teoría consiste en que sólo cuenta propiamente como

conocimiento esta familiaridad intelectual con las Ideas. Dice que sólo lo que

existe plena y realmente puede ser conocido plena o realmente: la percepción

de objetos y acontecimientos transitorios en el mundo físico es tan solo

creencia u opinión, no conocimiento.

67
Una de las ilustraciones más claras de estos aspectos de la teoría de las Ideas

procede del razonamiento geométrico que Euclides sistematizaría más tarde.

Consideremos como al hacer geometría pensamos en líneas, círculos y

cuadrados, aunque ningún objeto físico o diagrama sea perfectamente recto,

circular o equilátero. Lo que calificamos, con cierto grado de aproximación,

de recto o igual para algún fin práctico no lo será al emplear una medida más

precisa; siempre se pueden encontrar irregularidades o diferencias si se

examinan las cosas con detenimiento. Sin embargo, los teoremas relativos a

los conceptos geométricos (líneas rectas sin grosor, círculos perfectos,

cuadrados exactos) pueden ser demostrados con certeza mediante

argumentos deductivos. Da la impresión de que hemos obtenido así el

conocimiento de objetos matemáticos definidos con exactitud e inmutables,

que son los patrones o formas a los que se asemejan imperfectamente las

cosas materiales. Como otros filósofos después que él, P estaba impresionado

por la certeza y precisión del conocimiento matemático, tomándolo como el

ideal al que debería aspirar todo conocimiento humano. Recomendó la

matemática como un medio educativo vital para desvincular nuestra mente de

las cosas perceptivas.

La aplicación moral de la teoría de las Ideas es la que desempeña el papel más

importante en la tª platónica de la naturaleza y la sociedad humanas. Cuando

consideramos los conceptos morales como el valor y la justicia, podemos

distinguir muchas acciones concretas valerosas o sólo conductas acordes con

los conceptos generales de Valor y Justicia. Hay que distinguir entre estos

ideales y la confusa realidad de los seres humanos en situaciones reales. Una

acción o una persona pueden ser correctas, justas o bellas en un sentido pero

no en otro; por ejemplo hacer lo mejor por un amigo puede implicar el rechazo

de otro. Ningún individuo es el parangón de la virtud, ninguna sociedad humana

68
es ideal. Dice que existen patrones absolutos de valor establecidos por

nosotros por las Ideas morales. Para él, la Idea de Bien es preeminente,

desempeña en su sistema un papel que semeja prácticamente a Dios y es

descrita como la fuente de toda realidad, verdad y bondad. Compara lo Bueno

en el mundo de las Ideas con el sol como fuente única de luz en el mundo de

las cosas materiales.

Es decisivo para el conjunto de la filosofía platónica el hecho de que podemos

llegar a conocer lo que es bueno usando adecuadamente nuestra facultad

racional. Sigue a Sócrates en que para ser virtuoso, para ser un ser humano

bueno, basta con conocer lo que es la virtud humana. Todas las virtudes son

identificadas en su raíz ya que no podemos poseer una sin las otras; esto se

identifica con el conocimiento, en el sentido amplio de la sabiduría. Sócrates

se compromete con la doctrina de que nadie hace lo que cree incorrecto a

sabiendas o voluntariamente. Pero esto entra en conflicto con los hechos

demasiado obvios que existen sobre la naturaleza humana; a veces sabemos

lo que debemos hacer y no lo hacemos.

La tª de las Ideas es la base de la respuesta platónica al escepticismo o

relativismo intelectual y moral e su tiempo. Es una de las 1ª y mejores

expresiones de la esperanza en que podemos alcanzar un conocimiento seguro

sobre el mundo como un todo y sobre los fines y de la conducta apropiada en

la vida y en la sociedad humana. Podemos pensar que P ha intelectualizado

demasiado el pape l de la razón y del conocimiento. Se defiende alegando que

todos necesitamos una sabiduría práctica, necesitamos usar nuestra razón

con autodominio, moderando nuestras emociones y deseos, así como las

expresiones y el cumplimiento de estos. Pero en las secciones centrales de la

R habla de una concepción de la razón altamente teórica, que consiste en un

conocimiento de las Ideas abierto a una élite intelectual especialmente

69
adiestrada. Pero no es tan obvio que el pensamiento filosófico explícito sea

necesario o suficiente para la bondad humana.

2. Teoría de la naturaleza humana

P es una de las principales fuentes de la concepción dualista, según la que el

alma o mente humana es una entidad inmaterial que puede existir separada

del cuerpo. Según él, el alma existe desde el nacimiento, es indestructible y

existirá eternamente después de la muerte. Sus principales argumentos

aparecen en los primeros diálogos. En el Menón intenta demostrar la

preexistencia del alma, arguyendo que lo que denominamos aprendizaje es un

tipo de reminiscencia de la familiaridad que tuvieron nuestras almas con las

Ideas antes del nacimiento (establece una versión de la reencarnación). Se

puede hacer que la gente de inteligencia media entienda problemas

matemáticos (los más simples) y se dé cuenta de que son verdaderos con una

demostración. Dice que la capacidad de reconocer la validez de los pasos y la

necesidad de la conclusión debe ser innata. Dice algo más discutible: estas

capacidades innatas pueden proceder tan sólo del conocimiento de las Ideas

en una vida previa, mientras que ahora se pueden ofrecer explicaciones

evolucionistas.

En el Fedón, presenta unos argumentos en los que afirma que el alma humana

debe de persistir después de la muerte del cuerpo. Intenta refutar la teoría

materialista de antiguos atomistas griegos como Demócrito, quien sostuvo

que el alma humana se compone de diminutas partículas que se dispersan en

el aire tras la muerte. También arguye contra la concepción (Aristóteles la

desarrolló más tarde en términos más técnicos) según la que el alma es un

tipo de armonía del cuerpo en funcionamiento, como la música de un

instrumento cuando se afina y toca bien. Aunque no estemos de acuerdo con

los argumentos de P, siempre podemos aprender intentando especificar dónde

70
fallan. Sostuvo, con algo de la fuerza de una creencia religiosa, que es el alma

inmaterial y no los sentidos corporales, la que alcanza el conocimiento de las

Ideas. Compara el alma con los divino, lo racional, lo inmortal, lo indisoluble y

lo inmutable. En las últimas conversaciones con Sócrates antes de su muerte,

P lo presenta anhelando liberar su alma de todas las preocupaciones y

limitaciones del cuerpo.

Las doctrinas de la inmaterialidad y la inmortalidad del alma aparecen al final

de la R en el mito de Er del libro X, que a muchos comentaristas les encaja

mal con el resto de la obra. Habla de tres partes del alma que no necesitamos

interpretarlo como algo que depende de una concepción metafísica dualista:

podemos considerarlo como una distinción entre 3 aspectos diferentes de la

naturaleza humana. Se puede reconocer tendencias internas conflictivas

dentro de nosotros mismos aunque adoptemos la concepción materialista,

evolucionista, de los seres humanos que los considera como un tipo de animal

dotado de un cerebro bien desarrollado. Nos centraremos en la teoría

tripartita de Platón, aun considerando que en el Filebo y en las Leyes de P

considera la naturaleza humana dividida entre la razón y el placer; también

habla más sobre el placer en el Gorgias y en el Protágoras. Hay ecos de su

teoría tripartita en pensadores posteriores, como Freud.

Podemos decir a su favor que reconoce la escasa plausibilidad de la doctrina

socrática de que nadie hace el mal voluntariamente. P se debate con la

cuestión teórica de cómo es posible un conflicto interno semejante y con el

problema práctico de cómo podemos alcanzar la armonía interna. Vamos a

examinar 1º sus argumentos en favor de la estructura tripartita.

Consideremos un ejemplo de conflicto o inhibición mental, como que una

persona tiene sed pero no bebe el agua disponible porque cree que está

envenenada o por algún tipo de ascetismo religioso. Con frecuencia no

71
satisfacemos nuestras necesidades corporales por diversas razones. Pero,

por el contrario, a veces cedemos a las tentaciones del cigarrillo que nos

ofrecen aun cuando sabemos que las consecuencias son malas para nosotros u

otros. Los malos hábitos se vuelven adictivos. P arguye que donde exista un

conflicto, deben distinguirse dos elementos diferentes. En el caso del hombre

sediento, P dice que hay una parte que le hace querer beber y una segunda

que se lo impide; a la 1ª P la denomina Apetito, en la que incluye todas las

necesidades físicas, y la 2ª la denomina Razón.

Avanza otro paso, postulando la existencia de un 3º elemento en nuestra

naturaleza, lo que se demuestra con diferentes casos de conflicto mental. El

1º ejemplo es un poco extraño: la historia de alguien que tiene el insistente

deseo de contemplar una pila de cadáveres, aun sintiéndose disgustado

consigo mismo por querer hacerlo. P dice que para explicar casos de conflicto

interno como éste necesitamos reconocer en nosotros mismos un 3º elemento

denominado Ánimo o pasión. Su argumento no es muy explícito pero como

implica una emoción de repugnancia de uno mismo y no sólo el reconocimiento

intelectual de irracionalidad o no deseabilidad del deseo, el Ánimo debe ser

distinto a la razón.

Tenemos que coincidir con él en que la emoción difiere tanto de los deseos

corporales como del juicio racional o moral. El amor no es lo mismo que la

lujuria aunque tampoco es un mero juicio sobre las cualidades de un amado.

La cólera, la indignación, la ambición, la agresividad y el deseo de poder no

son deseos corporales ni simples juicios sobre el valor o disvalor de las cosas,

aunque entrañan tales juicios. P señala que los niños y los animales demuestran

poseer Ánimo antes de exhibir Razón, que se confirma con su carácter

animoso, su seguridad en sí mismos, su obstinación y, a veces, su agresividad

y tiranía.

72
P afirma que el Ánimo está por lo general, al lado de la Razón cuando surge un

conflicto interno. Pero es un elemento diferente en la mente y puede entrar

en conflicto con la Razón. Para confirmarlo P cita a Homero: “Golpeándose en

el pecho, increpó a su corazón”. Quizá hayamos sentido celos, cólera que

juzgamos irracionales, indeseables o inmorales; quizá sintamos en tres

direcciones por los diferentes elementos: lujuria, amor romántico o juicio

razonado sobre el mejor compañero para la vida, por ejemplo.

P presenta su teoría tripartita con 3 imágenes vivas. En el Fredo compara el

alma con un carro empujado por un caballo blanco (Ánimo) y un caballo negro

(Apetito) y conducido por un auriga (Razón), que lucha por mantener el

control. En el libro IX de la R describe a las personas compuestas por un

hombrecillo, un león y una bestia policéfala.

La anatomía tripartita del alma de P puede ser interesante para distinguir

algunos elementos en la naturaleza humana que puedan entrar en conflicto,

pero puede no ser una división rigurosa o exhaustiva, incluso si volvemos a

nombrar las partes en términos modernos como intelecto, emoción y deseo

corporal. No está muy claro lo que significa el elemento Ánimo. Las emociones

forman parte de la naturaleza humana, pero ¿tenía P deseos o impulsos que

no son apetitos corporales, ni emociones, como la afirmación personal, la

ambición o el deseo del dinero, posición social o poder? ¿Dónde entra la

voluntad? No tendrá que aceptar P que una cosa es reconocer o juzgar con la

propia razón lo que debemos hacer y otra hacerlo realmente? Desde la

aparición del Cristianismo hay una distinción tripartita diferente de las

facultades, estructurada en razón, emoción y voluntad. Nos podemos ver

obligados a distinguir 5 factores en la naturaleza humana: razón, voluntad,

impulsos no corporales, emociones y apetitos o deseos corporales.

73
La argumentación de P se desarrolla más con los hombres que con las mujeres,

pero tenía opiniones sobre las similitudes y diferencias entre los sexos que

son originales y subversivas en su tiempo. En la sociedad griega, las mujeres

no tenían ningún papel en la vida pública, dedicadas a sus tareas domésticas;

las discusiones filosóficas sobre el amor en sus diálogos se refieren al amor

homosexual entre hombres, que la sociedad aprobaba. Arguye que no hay

funciones en la sociedad que deban ser restringidas a un sexo en concreto.

Dice que algunas mujeres son atléticas, musicales, filosóficas y animosas

(valientes, aptas para el servicio militar). Pero asume con condescendencia

que por lo general, los hombres son mejores en todo, con una única distinción

absoluta biológica. Los hombres engendran hijos y las mujeres los tienen. En

consecuencia, P admite a las mujeres con el talento apropiado en la clase

gobernante.

El último rasgo de la teoría platónica de la naturaleza humana es el hecho de

que somos sociales: vivir en sociedad es algo natural para los seres humanos.

Los individuos humanos no son autosuficientes; la comida, el cobijo y el

vestido es difícil de obtener sin ayuda. Un individuo en una isla desierta

tendría que sobrevivir y se perdería las actividades humanas de la amistad,

el juego, el arte, la política, el estudio y el raciocinio. Es obvio que personas

diferentes tienen diferentes aptitudes e intereses; granjeros, artesanos,

soldados, administradores, y cada uno se ajusta por su naturaleza,

adiestramiento y experiencia a la especialización de una tarea. La división del

trabajo es esencial.

3. Diagnóstico

La R, el Á y el A están presentes en cierto grado en cada persona.

Dependiendo de qué elemento domine hay 3 tipos de personas cuyo principal

deseo es el conocimiento, el éxito o las ganancias. P las describe como

74
filosóficas, amantes de los honores y amantes del lucro. El filósofo tiene una

concepción muy clara de cuál de los 3 elementos debería gobernar: la R debe

controlar al Ánimo y el Apetito. Pero cada uno tiene un papel a desempeñar;

lo ideal sería llegar a un acuerdo armonioso entre los 3 aspectos de nuestra

naturaleza, con la R dominando a los demás. P lo expresa en un pasaje: el

hombre justo intentará que los 3 elementos que componen su yo interior, no

traspasen sus funciones respectivas y no interfieran entre sí, los mantendrá

en sintonía, así se unificará a sí mismo y estará dispuesto a cualquier tipo de

acción.

Como la parte racional del alma individual debe dirigir y controlar las

restantes partes, así las personas cuya razón se haya desarrollado más

deberán gobernar la sociedad en interés de todos. Una sociedad bien

ordenada, justa es la que cada clase de personas desempeña un papel

distintivo de ella, en armonía con las otras clases.

P describe esta condición ideal de los seres humanos y las sociedades con la

palabra dikaiosyne (justicia). Aplicada a los individuos no tiene connotación

jurídica o política moderna. Puede ser virtud, moralidad, vida correcta,

bienestar, salud mental. Dice que la virtud es un tipo de salud mental, belleza

o buena disposición de ánimo, mientras que la injusticia es un tipo de

enfermedad o deformidad o flaqueza. Su idea fundamental es que lo bueno o

lo malo para nosotros depende de nuestra naturaleza humana, del complejo

de factores que componen nuestra estructura filosófica.

La teoría de las partes del alma junto a la teoría básica de las Ideas, define

los ideales de P para el bienestar social e individual y cuando consideró los

hechos de su época descubrió que estaban lejos del ideal. ¿Sería menos

riguroso su juicio sobre la condición humana actual? Muchos no demuestran

tener demasiada armonía interna o coordinación controlada de sus deseos y

75
capacidades mentales. Muchas sociedades humanas no manifiestan el orden y

la estabilidad que buscaba P.

Los problemas de los individuos humanos están íntimamente relacionados con

los defectos de las sociedades humanas. No podemos atribuir a ninguno de

ellos los fallos del otro, P diría que son interdependientes.

En el Libro VIII de la R hace una clasificación sistemática de 5 tipos de

sociedad comenzando por ideal bosquejado antes, aristocracia, más de

talento que de nacimiento. Prosigue con el diagnóstico de 4 tipos de

sociedades imperfectas: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía.

También describe un tipo de individuo típico de cada sociedad. Explica cómo

puede surgir cada tipo de orden social por degeneración de su predecesor y

cómo puede formarse cada carácter individual como resultado de problemas

surgidos en la generación anterior, centrándose en las relaciones entre

padres e hijos.

 En una sociedad timocrática como la de Esparta, se valoran sobre todo

el honor y la fama, especialmente en la guerra y la caza. Se rechaza la

razón y la comprensión filosófica de las cosas y el Ánimo desempeña el

papel dominante en la sociedad y en los miembros de la clase

gobernante. Se parece a una sociedad aristocrática en nuestro sentido

de la palabra, como lo fueron las sociedades europeas de siglos

precedentes, ahora casi extintas.

 En una oligarquía, las antiguas divisiones de clases desaparecen, hacer

dinero es la actividad predominante y el poder político pasa a los ricos.

P siente repugnancia por el tipo resultante de carácter que llevará a la

codicia y a ambicionar riqueza.

 La democracia puede surgir si los oprimidos toman el poder. Tiene una

visión de la democracia parcial tal como él la vivió en Atenas, en la que

76
todo ciudadano adulto, no mujeres y esclavos, podía votar en las

reuniones que decidían las distintas políticas y los cargos de gobierno

se decidían a suertes. Pensaba que era absurdo conceder a todas las

personas la misma voz y voto, ya que pensaba que la mayoría desconoce

qué es lo mejor. Critica el tipo democrático de persona por considerar

que le falta disciplina, al perseguir sólo los placeres momentáneos,

cediendo a deseos innecesarios, derrochadores.

 La Anarquía, dice que es la consecuencia de la caótica y desenfrenada

libertad de la democracia; se extiende la permisividad, los padres y

profesores pierden autoridad. Surge el deseo de restaurar algún tipo

de orden y aparece un individuo fuerte y sin escrúpulos que se hace con

el poder absoluto y se convierte en tirano. El carácter tiránico no lo

posee el tirano quien ejerce la inteligencia y el autodominio para

mantener su poder, sino la persona dominada, tiranizada, por sus

propios apetitos, especialmente los deseos sexuales. No se detendrá

ante nada, sacrificará sus posesiones y dinero, las relaciones familiares

y sus amigos para la consecución de sus apetitos.

En esta serie de diagnósticos sociales y descripciones de caracteres, las

analogías entre individuos y sociedad son a veces forzadas. En cada

descripción hay una notable penetración sociológica y psicológica. Concluye

que los distintos tipos de personas y de sociedades se apartan cada vez más

del ideal, alcanzando cada vez más degradación e infelicidad. Dice que la

avaricia, la búsqueda del placer y la gente dominada por la lujuria no son

felices y esto forma parte de su explicación de por qué la justicia existe en

interés del individuo.

4. Prescripción

77
P dijo que la justicia es lo mismo en el individuo y en la sociedad: una sutil

cooperación entre las partes del alma o entre las clases del Estado. La

ausencia de esta armonía es la injusticia. Hay cierta ambigüedad en la R sobre

en qué medida pueden cambiar los individuos sin una reforma institucional, o

sobre si el cambio social debe proceder de una mejora individual. Uno de los

fines de la argumentación de P es responder al desafío del cínico Trasímaco,

demostrando que es en interés del individuo el ser justo. Lo hace elaborando

de nuevo el concepto de justicia, insistiendo en que es la armonía entre los 3

elementos del alma lo que nos convertirá en seres humanos más felices y

plenos.

¿Cómo se alcanza esta armonía? Señala que la virtud y el vicio son el resultado

de nuestras acciones, sean buenas o malas. , por lo que depende de nosotros

en lo que nos convirtamos. Pero e simple reconocimiento intelectual o el juicio

moral nos son suficientes, pues una cosa es reconocer el atractivo de la

armonía mental y otra alcanzarla en uno mismo.

Se introduce en la historia de P el elemento social. Acentúa la necesidad de

una educación apropiada como la mejor forma de generar personas virtuosas,

armoniosas, equilibradas y justas. Fue uno de los 1º en ver en la educación la

clave para construir una sociedad mejor, que no es la mera educación formal,

sino todas las influencias sociales que se dan en el desarrollo, aunque ignora

la infancia y los 1º meses de vida. P analiza el tipo de educación a la que aspira

y los estudios académicos formales no ocupan una posición central; considera

vital el adiestramiento de la persona como un todo, por lo que recomienda la

gimnasia, la poesía y la música como elementos del currículo común.

¿Cómo debe establecerse la educación? Aspira a una teoría completa de la

naturaleza y del conocimiento humanos. Precisa recursos y una organización

social y en la R ofrece una descripción política: los filósofos acabarán con los

78
males si gobiernan o los que gobiernan filosofen adecuadamente y que

coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía.

P es consciente de que es esto es poco realista pero, dada su interpretación

de las Ideas, del conocimiento humano y de la naturaleza humana, se pueden

vislumbrar sus razones. Si existe algo semejante a la verdad respecto de

cómo hemos de vivir, los que lo conozcan son los únicos que están cualificados

para gobernar la sociedad. Los filósofos son los que han llegado a conocer las

Ideas, si gobiernan la sociedad, se podrían solucionar los problemas de la

naturaleza humana.

Para producir Reyes filósofos o Guardianes, P propone que las etapas

superiores de la educación estén abiertas sólo a los que sean mentalmente

aptos para seguirlas. A la edad conveniente estudiarán matemáticas y luego

filosofía, disciplinas que dirigen la mente hacia el conocimiento de las Ideas

y hacia el amor de la verdad. Esta élite preferiría seguir los estudios

intelectuales, pero P espera que respondan a la llamada del deber social y

apliquen lo adquirido en la dirección de la sociedad. Sólo ellos serían

insensibles a la tentación usual de abusar del poder pues valorarían la

felicidad de una vida virtuosa y racional más que los bienes materiales.

Su estilo de vida sería espartano, no tendrían propiedades personales ni vida

familiar y se mantendría en común a las mujeres y a los niños. El Estado los

seleccionaría como Guardianes idóneos para la procreación y organizaría

festivales de apareamiento. Los niños resultantes serían criados

comunalmente por nodrizas y se tomarían precauciones para garantizar que

ningún padre reconociera a su propio hijo. Se dirige directamente contra la

necesidad psicológica que establece fuertes vínculos emocionales entre los

niños y los adultos que los crían.

79
La concepción platónica según la que sus Guardianes adiestrados serían tan

amantes de la verdad y la bondad que se podría confiar en que nunca abusarían

de su poder, resulta ingenuamente optimista. Necesitamos seguramente

restricciones constitucionales para evitar la explotación o la tiranía. P

pregunta: quién está cualificado para detentar el poder absoluto?, pero , no

deberíamos preguntar ¿cómo podemos garantizar que nadie tenga poder

absoluto? ¿qué sucede si la gente educada disiente en cuestiones de moral y

política??, ¿hay manera de demostrar la concepción correcta?. P espera usar

la argumentación racional. Pero cuando alguien cree conocer la verdad última

puede ser intolerante con los que no estén de acuerdo con ella y forzar su

visión en toros.

¿Qué sucede con los que no pertenecen a la élite? La división del trabajo es

la forma más natural y eficaz de hacer muchas funciones económicas y

sociales diferentes. Establece una división tripartita de la sociedad, para lela

a su teoría del alma. Aparte de loa Guardianes habría la clase de los

Auxiliares, con papeles de soldados, policía y funcionarios civiles; pondrían en

práctica las directivas de los Guardianes. La 3ª clase serían los trabajadores

de todas las especies: granjeros, artesanos, comerciantes y los que producen

y distribuyen las necesidades materiales de la vida. La división sería muy

estricta. P dice que la justicia o el bienestar de la sociedad depende de que

cada persona realice su propia función y no interfiera en otras.

Escribe que se trata de hacer una comunidad total, unir a todos los

ciudadanos, que compartan juntos los beneficios que cada uno da a la

comunidad; se trata de hacer a cada hombre un eslabón en la unidad del todo.

P parece más preocupado por la armonía y estabilidad del conjunto de la

sociedad que por el bienestar de los individuos que la integran. Pero se ve un

claro carácter autoritario y en cierto modo totalitario. Por ejemplo, no tiene

80
escrúpulos en el empleo de la censura; propone excluir a poetas y otros

artistas al apelar a las partes inferiores de nuestra naturaleza.

En la R, P rechaza con bastante resolución. Seguramente sería muy crítico

con la manipulación de los medios de masas en las campañas políticas

contemporáneas, sin embargo, el proceso de reelección del gobierno dentro

de un período preestablecido, proporciona un medio para efectuar un cambio

pacífico que no se da en la R. en el Político y en las Leyes da una prescripción

política diferente.

P escribió más diálogos desarrollando y alterando sus puntos de vista.

CAPÍTULO 6
KANT: RAZÓN Y LIBERTAD, HISTORIA Y GRACIA

Desde P y Aristóteles Kant es el mayor filósofo (1724- 1804). En este

intervalo pasaron muchas cosas. Tras la caída del Imperio romano, el

Cristianismo se convirtió en la ideología dominante en Europa. Sus

formulaciones teológicas recibieron influencia griega. La expansión del Islam

en Oriente Próximo a partir del S XVII condujo al florecimiento de la

teología, la filosofía, la ciencia y la medicina islámicas en el norte de África y

en España. Durante un tiempo hubo un fructífero contacto entre las

civilizaciones rivales hasta que llegó la intolerancia y el conflicto. , parte del

pensamiento del mundo clásico fue transmitido a Occidente por los

estudiosos árabes. La caída de Bizancio (heredero de la mitad oriental del

81
Imperio romano) de manos de los musulmanes en 1453 tuvo como consecuencia

un nuevo influjo de los textos clásicos en Occidente.

Se desarrollaron 3 movimientos de vital importancia histórica mundial en

Europa. En el Renacimiento de los S XV y XVI, la literatura, las artes y la

filosofía del mundo antiguo tuvieron una influencia renovada en el

pensamiento occidental. Cuando en el S XVI comenzó la Reforma dirigida por

Lutero y Calvino, se rompió la unidad de la Iglesia católica y se desarrollaron

un buen nº de iglesias, movimientos, sectas protestantes que apelaban a la

autoridad de la Biblia o a la experiencia religiosa individual más que a la

tradición de la Iglesia institucional. El surgimiento de la moderna ciencia

física en el S XVII demostró cómo podía establecerse sólidamente un nuevo

conocimiento sobre el mundo sobre la base de la observación.

Se dieron diversos avances en el pensamiento sobre la naturaleza humana. A

partir del S XVII, los filósofos intentaron aplicar los métodos de la ciencia

al estudio de los seres humanos, expresado de diferentes maneras en el

pensamiento de Hobbes, Spinoza, Hume. En el movimiento de Ideas

denominado Ilustración, esta pretensión se convirtió en el tema dominante.

El pensamiento político de Locke influyó poderosamente en los borradores de

la nueva constitución estadounidense desde 1776. Los filósofos franceses,

pensadores socialmente progresistas como Voltaire, Diderot y Condorcet,

establecieron los fundamentos intelectuales de la Revolución francesa de

1789. La gran esperanza de la Ilustración residía en que la racionalidad

científica pudiera aplicarse a los asuntos humanos, en la que la humanidad

pudiera dejar atrás la autoridad de las creencias tradicionales y mejorasen

las condiciones de la vida humana mediante el uso de la razón.

Aunque pasó toda su vida en la pequeña ciudad prusiana de Königsberg, que se

encontraba en el límite oriental de la cultura europea, Kant recibió una amplia

82
educación con conocimiento de la ciencia de su tiempo. Comprendió y respetó

el sistema de Newton. Contribuyó y desarrolló la hipótesis nebular, la 1ª

explicación naturalista del origen del sistema solar. La revolución darwiniana

en biología en el S XIX dejó anticuados sus escritos sobre el diseño de la

naturaleza.

Tenía una sólida educación humanista que abarcaba filosofía y literatura

clásicas, la filosofía, la teología y la teoría política europeas desde el S XVII.

Rousseau lo impresionó en su pensamiento ético y social. Las ideas de R sobre

la naturaleza humana, la cultura, la educación y la historia (Discursos, Emilio)

fueron transformadas por Kant en su propia filosofía sobre la naturaleza

humana.

Las obras de la filosofía crítica kantiana fueron publicadas en las 2 décadas

finales del S XVIII: Crítica sobre la razón pura, La fundamentación de la

metafísica de las costumbres, La crítica de la razón práctica,… también

escribió ensayos más cortos y elegantes para el público educado sobre temas

¿Qué es la Ilustración?, La paz perpetua. No quería ser un mero filósofo

académico, sino un pensador socialmente influyente y progresista. Se ganó la

reputación en ambos terrenos y se consideró el pensador más profundo de la

Ilustración.

Expresó su fe en el uso libre y democrático de la razón para examinarlo todo.

La razón humana debe proporcionar su propia autodisciplina, mediante

nuestra razón crítica superior. Es irónico que en su vejez, con su reputación

asegurada, se metiera en problemas con su gobierno. Durante la mayor parte

de su vida se benefició de las leyes liberales de Federico el Grande de Prusia,

pero tras su muerte hubo un régimen más conservador. Sus censores vieron

una tendencia heterodoxa en La religión dentro de los límites de la mera

razón, prohibiéndole que siguiera publicando sobre este tema.

83
1. Metafísica y epistemología

Heredó influencias gemelas del Cristianismo y la ciencia y consideró que los

problemas fundamentales de la filosofía están en cómo combinar las dos. En

su caso, la influencia cristiana se dividía entre las concepciones teológicas

tradicionales (Dios como Ser omnisciente, omnipotente y benevolente;

inmortalidad del alma y libre albedrío) y las ideas morales de una forma

extrema del Protestantismo, el Pietismo de sus progenitores, que subrayaba

la importancia de una vida virtuosa por encima de todos los dogmas y ritos.

(Veremos como la última influencia derribó a la 1ª).

El impacto de la ciencia sobre K es obvio. Un objetivo fundamental de su

filosofía es explicar cómo es posible el conocimiento científico. Desarrolló una

teoría del conocimiento y de las facultades cognitivas humanas para

demostrar cómo los métodos empíricos de la ciencia física y el método

demostrativo de las matemáticas dependen de presupuestos a priori. Decía

que estos no pueden ser probados por la experiencia (Observación del mundo),

aunque tampoco son meras verdades lógicas (analíticas). Sin embargo, la

reflexión filosófica y los argumentos trascendentales hacen que puedan

considerarse estos principios como condiciones necesarias de cualquier

experiencia empírica del mundo. En su Crítica de la razón pura, K desarrolla

una teoría de las formas de la percepción, el pensamiento y el juicio,

explicando cómo podemos tener algún conocimiento que sea a priori y sintético

(que no sea una definición o análisis conceptual).

La revolución copernicana de K se representa por su doctrina de que los

objetos no deben conformarse a nuestro conocimiento, lo que indica que

rasgos básicos de los objetos que conocemos se deben a la naturaleza de

nuestras facultades cognitivas humanas. Podemos conocer el mundo sólo como

se nos aparece, no como es en sí mismo. El mundo como lo experimentamos, el

84
mundo de los fenómenos, está influenciado de las formas de nuestro

entendimiento. El mundo tal y como es en sí mismo puede no ser espacial ni

temporal. Este idealismo trascendental removió los fundamentos de la

filosofía anterior y todavía se sienten los ecos.

K argumentaba en su 2ª Analogía de su 1ª Crítica que el determinismo universal

(el principio de que todos los acontecimientos tiene una causa precedente) es

un presupuesto de la ciencia y de todo conocimiento empírico del mundo. Luchó

por reconciliar esta idea con el libre albedrío humano. Su problema era una

Antinomia entre 2 creencias metafísicas en apariencia contradictorias. Pero

la aparición de una teoría indeterminista no resuelve por sí misma el problema

del libre albedrío, pues seguimos necesitando comprender cómo se puede

considerar con justicia a las personas como responsables de sus actos.

K heredó y defendió la metodología científica general de su época. Creía que

se pueden encontrar causas suficientes para todos los acontecimientos

materiales entre otros acontecimientos materiales. No aceptaba el dualismo

cartesiano, según el que nuestras mentes son entidades inmateriales que

interactúan causalmente con nuestros cerebros. En su 1ª Analogía, decía que

todos los acontecimientos del mundo (incluidos los procesos mentales) tiene

que ser considerados como cambios en una sustancia persistente, que parece

significar materia. En la 3ª Analogía, dijo que todas las cosas del mundo deben

formar parte de un sistema de realidad único e interactivo. Pero su actitud

respecto de la visión materialista de la naturaleza humana era ambigua.

En la 2ª sección principal de la Crítica de la razón pura, la Dialéctica, K

diagnostica cómo y por qué tendemos a atribuirnos un conocimiento metafísico

ilusorio de las cosas tal como son en sí mismas (el alma, el universo como un

todo, acontecimientos encausados y libres y Dios o ser necesario). Esto se ha

realizado sobre todo en la teología cristiana y, por tanto, en gran parte de la

85
filosofía occidental, pero excede los límites que Kant había establecido en la

sección precedente, la Analítica. La concepción de K se basa en que no se

pueden demostrar ni refutar estas afirmaciones metafísicas. En un aspecto

rompe con la tradición de la filosofía racionalista y con la teología natural, que

intenta ofrecer demostraciones, empíricas o lógicas, de la existencia de Dios

y el alma. Pero también ha existido una tradición fideísta, en el pensamiento

religioso que subraya que la fe debe ir más allá de la razón. A 1ª vista, K parece

encajar más en esta tradición, al conservar conceptos teológicos con sus

significados tradicionales pero afirmando que son cuestión de fe más que de

conocimiento.

2. Teoría de la naturaleza humana

El problema de la filosofía de K es el de reconciliar las pretensiones de la

moralidad y la religión (tal como las veía) con el conocimiento científico (tal

como lo entendía). Así, esperaba relacionar las naturalezas física y humana en

una única visión general. Esto hace que continúe siendo una figura central y

característica de toda la época moderna, desde el despliegue de la ciencia en

el S XVII.

Comenzamos con la explicación kantiana de las facultades cognitivas humanas.

Al principio de la 1ª Crítica, escribe que nuestro conocimiento surge de 2

fuentes del psiquismo: la 1ª es la facultad de recibir representaciones

(receptividad de las impresiones); la 2ª es la facultad de conocer un objeto a

través de estas representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través

de la 1ª se nos da un objeto; a través de la 2ª, lo pensamos. Ninguna es

preferible a la otra.

86
K desarrolló una teoría epistemológica que reconcilia las concepciones

unilaterales de sus predecesores racionalistas y empiristas. El conocimiento

depende de la interacción de 2 factores: por una parte, lo que se da en la

percepción (los estados sensoriales causados pasivamente por objetos

exteriores a la mente) y, por la otra, la manera en que la mente organiza

activamente (espontáneamente) estos datos incluyéndolos bajo conceptos y

haciendo juicios expresables en proposiciones. Los animales poseen la 1ª

capacidad (sensibilidad), pero les falta entendimiento; no hacen juicios ni

afirmaciones. Pero queda la duda de si los animales superiores (primates,

delfines) podrían aproximarse al entendimiento humano. Los animales perciben

la comida, las presas, los depredadores, los machos o las hembras y las crías,

pero no piensan que algo sea el caso. Pueden sentir dolor, placer corporal,

calor, frío, encontrarse en estados de excitación emocional como miedo,

agresividad, pero no tienen conceptos de sensaciones o de emociones. Aquí

puede pensarse que K piensa en la distinción aristotélica entre plantas,

animales y humanos.

En algunos escritos, K añade al dualismo de la sensibilidad y el entendimiento,

una 3ª facultad, la imaginación. Adelantándose a la psicología y a la ciencia

cognitiva modernas, vio que debe haber algún tipo de procesamiento mental

que lleve desde los datos de nuestros órganos sensoriales a nuestros

reconocimientos conceptuales y juicios. Este proceso es la síntesis. Se da

cuenta de que es casi inconsciente y la atribuye a la imaginación. La razón de

esta denominación es que a veces, esta capacidad mental produce meros

resultados imaginarios o ilusorios, como cuando vemos una cara en el fuego o

creemos ver una persona escondida entre los arbustos cuando se trata de una

sombra. La imaginación también actúa en la percepción verídica, como cuando

reconocemos en una persona a un individuo conocido; también cuando

87
afirmamos que una caricatura representa a un individuo en particular. La

imaginación es un ingrediente necesario de la percepción diaria, pero K dice

que también opera en la conciencia estética ejercitando un libre juego y

producirnos una sensación de deleite, como cuando apreciamos la música o los

trazos visuales del arte abstracto.

La explicación de K sobre las facultades humanas se profundiza más cuando

hace hincapié en la razón. K piensa que es algo más que el entendimiento,

insiste en que no nos limitamos a hacer series de argumentos particulares

sobre el mundo, sino que intentamos integrar todas estas porciones de

conocimiento en un sistema unificado. A menudo no queremos saber sólo qué

es el caso, sino por qué es así, intentamos explicar un hecho en términos de

otros.

Hay una dimensión práctica vital para la concepción kantiana de la realidad (se

hace eco de Aristóteles al hablar de razón práctica). Señala que no somos

seres que nos limitamos a percibir, juzgar y teorizar; también somos agentes,

hacemos cosas, afectamos al mundo con lo que hacemos y somos afectados por

el mundo a través de la percepción. Aquí también lo trasladamos a los animales,

hacen cosas, pueden actuar, pero no tienen conceptos de lo que quieren

alcanzar, no tienen intención de hacer que algo se dé en el mundo. Las causas

de su comportamiento se encuentran en sus deseos internos y en sus

percepciones externas, pero como no pueden dar razones para explicar sus

actos, no se puede decir que tengan razones para ellos. No actúan, sólo se

comportan de una determinada manera.

Sigue distinguiendo entre las razones humanas para actuar. Parte de estas

razones llevan a los propios deseos del agente, como por ejemplo, cuando digo

que hago A porque quiero conseguir B, y creo que es la manera más eficaz. Es

lo que K denomina imperativo hipotético. No todos las razones para actuar

88
adoptan esta forma, a veces aceptamos una obligación, un deber moral,

independiente de nuestros deseos pudiendo incluso contradecirlos. Por

ejemplo, cualquier situación en la que uno admite las exigencias de la justicia

del reparto equitativo para todos, lo que K denomina imperativo categórico, es

decir, debo hacer C sean cuales sean mis propios deseos. K dice que esta es la

razón pura práctica que opera en nosotros. En sus obras teóricas sobre ética

apela a la experiencia común de la obligación moral.

Surge la cuestión de cuál es la metafísica o la ontología de los seres humanos

que hace posibles estas facultades cognitivas humanas distintivas. K afirma

en el tema del dualismo o el materialismo de la naturaleza humana consiste en

que no podemos conocer lo que somos en nosotros mismos. Los argumentos

metafísicos tradicionales de la psicología racional (Platón, Descartes) no

pueden demostrar la existencia de un alma incorpórea. Sólo nos podemos

conocer a nosotros mismos tal como nos aparecemos en la introspección (en el

sentido interno) y a los demás, sólo en que somos seres humanos que actuamos

en el mundo (observado por el sentido externo). Insistía en que tampoco

podemos demostrar que seamos seres materiales: no podemos conocernos de

ninguna de las maneras mencionadas. El problema metafísico lo considera una

cuestión de fe más que de conocimiento. Rechaza el materialismo sin alma y

sugiere que hay razones de índole moral para creer que podemos sobrevivir a

la muerte y seguir viviendo en un futuro infinito.

K creía en la libertad humana y en la responsabilidad moral. Nos considera

seres racionales y libres que podemos actuar por razones morales y no sólo

por deseos egoístas. Su mayor problema filosófico fue cómo reconciliar la

libertad de la voluntad con el determinismo físico. Distingue entre los

fenómenos y las cosas en sí, que es la clave para resolver el enigma de la

libertad. En su solución en la 3ª Antonimia de la 1ª Crítica, sugiere que si los

89
fenómenos son considerados no como cosas en sí, sino tan sólo como

representaciones, pueden tener causas empíricas y causas inteligibles o

fundamentos. Escribe que el hombre se conoce también a sí mismo a través de

la simple apercepción (percepción consciente), mediante actos y

determinaciones internas que no puede incluir en las impresiones de los

sentidos. Es, por una parte, fenómeno y, por otra, en relación con ciertas

facultades, objeto inteligible, ya que su acción no se puede incluir en la

receptividad de la sensibilidad. Estas facultades son el entendimiento y la

razón.

Se puede interpretar que podemos ser conscientes de las razones (causas

inteligibles) para actuar y creer, de una manera diferente de nuestra

percepción del mundo externo y aun de la conciencia introspectiva, pasiva, de

nuestras sensaciones, deseos físicos y emociones. En la terminología de Kant,

la apercepción es diferente de los sentidos externo e interno.

¡Cómo se puede resolver el problema de la libertad de la voluntad? En el

capítulo 3 de la Fundamentación, K distingue 2 puntos de vista desde los cuales

nos podemos considerar a nosotros mismos como pertenecientes al mundo

sensible de los fenómenos perceptibles o al mundo inteligible de las leyes y las

razones. Afirma que nuestra razón es causal respecto de los fenómenos, lo

que significa que nuestro reconocimiento de las normas racionales y morales

tiene efectos perceptibles en lo que hacemos. Sin embargo, según su teoría

de la limitación de la categoría de la causalidad a la experiencia perceptible,

no deberíamos ser capaces de conocer esta causalidad de la razón. K parece

caer en una antinomia que se da entre la verdad obvia de que las razones o las

intenciones de la gente son estados mentales en el tiempo y que son

cognoscibles a través de nuestras formas usuales de comprendernos los unos

a los otros, y su propia insistencia en la incognoscibilidad y atemporalidad del

90
mundo nouménico (percibido por la mente), incluidos todos los seres humanos

como lo son en sí, es decir, según su carácter inteligible.

¿Es verdad que no podemos conocer las razones ni las motivaciones morales

de la gente? K parece resignado, lo que implica que no se puede hacer ningún

juicio perfectamente justo, pero también que no podemos hacer ni siquiera un

juicio razonablemente bien justificado sobre los aspectos morlaes de la

acción. Esto no encaja con lo que dice de que la persona ordinaria tiene tan

buen juicio moral en la práctica como el filósofo, ni tampoco con su máxima de

que por mucho que conozcamos las influencias que llevan a alguien a mentir, no

obstante culpamos al agente y decimos que podría haberse resistido a ellas.

Se ve empujado en 2 direcciones. Seguir teniendo a la gente por responsable

de sus acciones, elogiándola o censurándola, recompensándola o castigándola;

y, por otra parte, ser sensibles a las influencias causales que actúan sobre la

formación del carácter y los estados emocionales de las personas y cautos en

nuestras interpretaciones y juicios sobre las motivaciones que tiene la gente

para actuar.

En la Fundamentación, K ofrece una defensa práctica de la libertad propia de

él. En cualquier situación en la que tengamos que decidir cómo actuar,

revisando las razones a favor y en contra, no podemos pensar que nuestra

decisión ya está determinada. Siempre debemos actuar bajo la idea de

libertad. Desde el punto de vista práctico ya somos libres. Está por debatir el

que esta respuesta sea suficiente para resolver el problema de la libertad de

la voluntad.

3. Diagnóstico

Hemos visto cómo diferencia K las razones morales y las egoístas, entre el

deber y las inclinaciones. Contrasta nuestra naturaleza humana con los

91
animales, por una parte y, por otra, con la concepción de una voluntad santa.

En los animales no hay tensión entre los deseos y el deber ya que no tienen

concepto alguno del deber ni de ningún otro tipo de razón para actuar, aunque

tienen deseos. Un hipotético ser racional que careciera de deseos (ángel?)

tampoco experimentaría tensión entre el deber y las inclinaciones, pero por la

razón opuesta: nunca tendría tentaciones de los deseos y siempre haría lo

correcto. Pero los seres humanos somos criaturas mixtas, entre animales y

ángeles; somos seres finitos con necesidades individuales (no sólo deseos

físicos, sino también necesidades emocionales, impulsos orientados hacia el

amor, a la aprobación, a la posición social y al poder); pero también somos seres

racionales, lo que para K también incluye la razón pura práctica, el

reconocimiento de las obligaciones morales. La tensión entre estos dos

aspectos de nuestra naturaleza es un rasgo que no se puede dejar de lado de

la condición humana.

¿Cómo puede motivarse a la gente a que cumpla con su deber, para que

satisfaga una obligación moral cuando contradice sus ripios deseos egoístas?,

¿Por qué ser moral? K ofrece unas teorías de difícil comprensión pero en el

fondo dice que todos aceptamos la validez de unas obligaciones morales u

otras, aunque a veces se disienta sobre las que son en casos particulares.

Se distingue dentro de la clase de las razones relativas al interés propio, los

deseos de satisfacción inmediata y, por otra, el interés propio prudente, a

largo plazo; por ejemplo, un pastel o la felicidad. Así, nuestra naturaleza mixta

también se manifiesta en nuestra capacidad de reconocer las razones

prudentes y nuestra habilidad para actuar conforme ellas. Tenemos que ser

capaces de alcanzar un equilibrio entre satisfacciones a corto y a largo plazo.

En la cuestión moral se plantea un problema de tipo práctico a los padres,

profesores, trabajadores sociales, legisladores y reformadores sociales, de

92
cómo puede adquirir la gente la motivación precisa para obrar correctamente.

Una respuesta obvia es ofrecer recompensas o amenazar con castigos. Esto

puede resolver la cuestión práctica, pero no el problema filosófico de cómo

puede estar alguien motivado por otra cosa que el interés propio. Los castigos

y las recompensas pueden inducir a conformidad externa con las reglas

morales o legales, pero no puede crear la auténtica actitud interna virtuosa,

que se traduce en querer hacer lo correcto sólo porque es correcto. Tal

voluntad buena, dice Kant, es la única cosa que es realmente buena en sí misma.

K no considera la censura y el elogio morales como meros incentivos externos

para que la gente cumpla sus deberes éticos; son formas razonables de

compartir los unos con los otros y deberían inducir a actuar en consonancia

sólo si se está racionalmente convencido de que son apropiados. Todas las

recompensas y los castigos externos se refieren, según K, al ámbito de la

legalidad, no al de la moralidad. Ningún deber moral puede ser reforzado con

castigos y recompensas sin violar los derechos de los seres libres. Esta es una

importante doctrina ética kantiana que le distingue de un buen nº de teorías

morales (utilitarismo).

En sus obras sobre teoría ética, K dice que la única motivación que aprueba en

realidad es la inflexible determinación de cumplir con el deber

independientemente de las propias inclinaciones. Dice que si alguien se siente

inclinado a cuidar de sus hijos, a decir la verdad, esto no convierte tales

acciones en admirables, pudiendo estar privadas de valor moral. Con una

lectura más exhaustiva de K, lo que le preocupaba era aprobar y alentar

virtudes que se convierten en rasgos del carácter humano: cuantas más

disposiciones mentales a hacer lo correcto desarrolle la gente, mejor. No nos

basta con producir resultados adecuados en el mundo: la virtud distintiva de

93
los seres humanos requiere que tengamos razones e intenciones moralmente

buenas.

¿Cómo lograr y alentar estas acciones correctas y las disposiciones virtuosas?

No se trata de formular una teoría filosófica de lo que exige la razón pura

para todos, ni establecer reglas más específicas o describir su aplicación a

casos particulares.

En su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón, K continuó

debatiéndose con los problemas más profundos de la naturaleza humana,

sugiriendo nuevas ideas o nuevas versiones. Habla del mal radical empleando

un lenguaje casi bíblico citando la Biblia con frecuencia sugiriendo la

interpretación de las Escrituras sagradas como expresiones de verdades

morales sobre la condición humana. Reconoce lo que llama fragilidad de la

naturaleza humana, es decir, nuestra dificultad para hacer lo que debemos,

así como nuestra impureza, tendencia a confundir o adulterar las razones

morales con otros motivos. Para K lo que es malo no son nuestros deseos

naturales, ni la tensión entre los deseos y el deber. Se trata de la malignidad

de la naturaleza humana o del corazón humano, que consiste en la

subordinación, libremente elegida, del deber a la inclinación, en la deliberada

preferencia por la felicidad propia sobre nuestras obligaciones con otras

personas, en la medida en que ambas entran en conflicto.

Aquí, K se ve empujado en dos direcciones. Por una parte, insiste mucho en que

el mal en nosotros es el resultado de nuestra propia elección, de nuestro mal

uso de la libertad. Por otra parte, en su propia versión de la doctrina del

pecado original, quiere decir que el mal es radical o innato, un rasgo universal

de nuestra condición de seres necesitados aunque racionales. Piensa que el mal

radical se debe a nuestra disposición a la humanidad (al amor propio racional)

como resultado de su desarrollo en condiciones sociales. En esto se ve la

94
influencia de Rousseau en la doctrina de K: la insociable sociabilidad de los

seres humanos, nuestra necesidad de y la inclinación a ser miembros de la

sociedad, que se combina con nuestra tendencia a ser egoístas y competitivos.

La tesis de K de que somos malos por naturaleza, equivale a la de Rousseau,

que dice que somos buenos por naturaleza. La expresión por naturaleza, la

emplean de forma opuesta. Para R significa anterior a la condición social y

arguye que el desarrollo social ha corrompido la naturaleza humana original.

Para K, por el contrario, piensa que nuestra naturaleza sólo se desarrolla

adecuadamente en sociedad, pero no cree que exista una condición humana

presocial.

4. Prescripción

La respuesta a los problemas de la naturaleza humana es tan ambigua como su

diagnóstico. La cita de la Religión sugiere que sólo bastará con una respuesta

religiosa. Pero los creyentes se saltarán su argumento de que el mal no puede

ser exterminado con fuerzas humanas pero se debe prevalecer sobre él de

alguna manera, y dirán que sólo la salvación divina puede resolver el problema.

Sin embargo, una lectura más atenta de los escritos maduros de K, demuestra

que su interpretación del papel legítimo de la fe religiosa, no significa su

conformidad, por lo que no sorprende la censura de su publicación.

El capítulo 3 de la Crítica de la razón pura tiene observaciones sobre la

inspiración que debemos recibir de los ideales de la perfección y la sabiduría

divinas, que va más allá de toda experiencia; esta relación fue descrita como

un romance. K clasifica todos los argumentos teóricos posibles de la

existencia de Dios en tres: ontológico, cosmológico y físico-teológico (del

designio) haciendo una crítica de cada uno por partes. Sus argumentos se

expresan de forma clara y vigorosa; son clásicos de la crítica filosófica de la

teología natural (con Hume). Un aspecto original es la afirmación de K de que

95
el argumento del designio proviene de la cosmología, el cual depende del

ontológico. Así, si está en lo cierto destruye todo.

Pero K sólo destruye para volver a edificar sobre una base diferente, práctica.

Aunque las proposiciones sobre Dios, la inmortalidad y la libertad de la

voluntad no pueden ser demostradas por el uso teórico de la razón, K cree que

pueden ser justificadas desde el punto de vista práctico. Cuando pensamos en

cómo actuar surgen diferentes consideraciones. La idea de libertad está

implicada de una forma muy directa en nuestras deliberaciones sobre qué

hacer. Pero, ¿qué sucede con Dios y la inmortalidad? K ofrece varias versiones

de su teología moral que se encuentra en la sección del Método de la Crítica

de la razón pura, en la Dialéctica de la Crítica de la RP, en los parágrafos de

la Crítica del juicio y en la Religión.

En diversos lugares, K distingue 3 cuestiones que resumen todos los intereses

de la razón, tanto la especulativa como de la práctica:

 Qué puedo saber: es discutida en la 1ª Crítica

 Qué debo hacer: trata sobre el deber moral, se trata en la

Fundamentación

 Qué puedo esperar: (Si hago lo que debo hacer, ¿qué me cabe esperar?).

Es un tema nuevo, que plantea una pregunta tanto teórica como práctica.

En la Dialéctica de la 2ª Crítica, K expone su argumento práctico sobre la

creencia en la mortalidad y en Dios, pero en obras más tardías, como en la

Religión, la fuerza de estos argumentos y la interpretación de las

afirmaciones metafísicas quedan atenuadas.

Le preocupa la relación entre la virtud y la felicidad. Argumenta que la

moralidad es más que la realización de acciones correctas. Avanza la idea de

que debe haber un fin final de toda aspiración moral. Este es el bien supremo,

96
una combinación de virtud y felicidad a la que debe tender todo ser racional.

Pero las acciones virtuosas no se ven necesariamente recompensadas con la

felicidad en el mundo que conocemos. Parece obvio decir que la justicia

requiere la existencia de una Razón suprema subyacente a la naturaleza que

gobierne de acuerdo con las reglas morales y que recompense a todos

adecuadamente en una vida futura más allá de este mundo.

Puede parecer que al invocar a Dios y a la inmortalidad, K no hace más que

repetir la esperanza humana común en la justicia y en la recompensa

posteriores a la muerte. Pero es fundamental en su filosofía moral el que

nuestro motivo para hacer nuestro deber no debe residir en sacar un

beneficio de ello; por tanto, sería inconsciente para él postular recompensas

más allá de la muerte con el objeto de motivar las acciones correctas. Y, sin

embargo, afirma, necesitamos tener un fundamento para la esperanza en que

la virtud será finalmente recompensada. Lo que preocupa a K es que nuestra

motivación para realizar acciones morales se vería debilitada a no ser que

pudiésemos creer al menos que el bien supremo, la combinación última de

virtud y felicidad, sea posible. No se supone que debemos aspirar

directamente a él por nosotros mismos, pero necesitamos tener esperanzas,

asumir que hacer lo correcto aquí y ahora no está carente de sentido. Pero,

¿requiere realmente la decisión moral la creencia en las afirmaciones

teológicas tradicionales sobre la supervivencia en un futuro infinito, o la

existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y benevolente? No es obvio.

El la Religión, se retracta a veces, como cuando dice que las nociones

convencionales del cielo y el infierno son representaciones lo bastante

poderosas… sin que sea necesario suponer también de modo inflexible, como

tesis doctrinal, una eternidad del bien o del mal con respecto al destino del

hombre. Y esta fe sólo necesita de la idea de Dios… sin pretender poder

97
asegurar a esa idea por medio del conocimiento teórico de la realidad

objetiva. Y hablando de la lucha entre los principios bueno y malo, no es

extraño que su lenguaje desmitificador preocupara a los conservadores

religiosos prusianos de hace 2 siglos, perturbando la ortodoxia cristiana

incluso en nuestros días.

A pesar de su lenguaje religioso, también albergó esperanzas más mundanas

en sus ensayos sobre historia. Prepararon el camino a filosofías más

abiertamente históricas de Hegel y Marx. Vislumbró la posibilidad del

progreso e la historia humana a través de la emancipación gradual de las

personas de la pobreza, la guerra, la ignorancia y la dependencia respecto de

las autoridades tradicionales. Defendió la Revolución francesa siendo

consciente de sus excesos. En su ensayo La paz perpetua, esboza un orden

mundial futuro de cooperación entre las naciones con constituciones

democráticas. Al final de su Antropología, sus esperanzas fueron mundanas.

Contemplaba el progreso de la humanidad en la historia, a pesar de su

propensión al mal. Su optimismo social no es ingenuo y debemos juzgar en qué

medida es realista cuando conozcamos su pensamiento.

La filosofía práctica, con su provocadora y fundamental ambigüedad entre la

esperanza en una mejora social con la correspondiente resolución de

contribuir a ella, y un punto de vista más religioso que ve nuestra última

esperanza en la gracia divina, nos da a elegir hasta qué punto queremos

reconocer nuestra finitud y nuestros errores y decidir ser mejores seres

humanos en la medida en que nuestra imperfección nos lo permita.

98
CAPÍTULO 7
MARX: LA BASE ECONÓMICA DE LA NATURALEZA HUMANA

Aunque sus ideas fueron muy influyentes, no se le puede considerar

totalmente responsable de los fracasos de los posteriores regímenes

comunistas. Si K fue el filósofo más profundo de la Ilustración, Marx fue el

mayor teórico de la R industrial, del desarrollo del contemporáneo sistema

económico capitalista. Aunque hostil a la religión, M heredó el ideal cristiano

de la igualdad entre los hombres y compartió la esperanza ilustrada en que el

método científico podría diagnosticar y resolver los problemas de la sociedad

humana. Detrás de sus elaboradas teorías sociales y económicas, señalaba el

camino hacia una forma laica de redención.

1. Vida y obra

Nació en 1818 en la Renania germana en una familia judía convertida al

Cristianismo; se educó en el Protestantismo, pero pronto abandonó la religión.

En 1836 ingresó en la Universidad de Berlín en la Facultad de Derecho. Se

sumerge en el movimiento romántico de la época con ideas filosóficas,

estéticas y sociales. Escribió poesía y trabajó en una tesis académica sobre

la antigua metafísica griega, al tiempo que estaba preocupado por la reforma

social. Sus 1º escritos tuvieron un estilo filosófico y poético vigoroso que

expresaba la apasionada intensidad de su pensamiento. La influencia

intelectual dominante en Alemania era la filosofía de Hegel y M abandona sus

estudios de Derecho para dedicarse a la filosofía.

La inspiración que rige el pensamiento de Hegel es la idea del progreso en la

historia humana. Argumentaba que cada cultura o nación tiene un tipo de

99
personalidad característica y que su desarrollo histórico ha de explicarse es

términos de su carácter particular. Aplicó esto al mundo entero,

identificando la realidad con lo que denominó Geist, es decir, la Mente o el

Espíritu (parece más cerca del panteísmo que de la concepción bíblica de

Dios). Interpretó la historia humana como la progresiva autorrealización del

Geist y lo consideró como el movimiento espiritual que mueve la historia. Las

etapas sucesivas de la vida social humana expresan ideas cada vez más

adecuadas de libertad, pero cada etapa está sujeta a tendencias en conflicto

y su extinción establece el fundamento de la siguiente etapa de libertad.

Hegel desarrolló la influyente concepción de la alienación, según la que el

sujeto cognoscente se ve enfrentado a un objeto diferente, ajeno a él. Esta

distinción se supone que es superada en el proceso en el que el Espíritu se

realiza gradualmente en el mundo.

Los seguidores de Hegel se dividen en dos alas que se diferencian en el modo

de aplicar las ideas del filósofo a la política y a la religión:

 La derecha hegeliana decía que se podía confiar en que los procesos

históricos llevarían a los mejores resultados, considerando al estado

prusiano de la época como la culminación de todo desarrollo histórico

precedente. Así mantuvo concepciones políticas conservadoras y

subrayó los elementos religiosos del pensamiento hegeliano.

 La izquierda hegeliana o los jóvenes hegelianos decían que aún no se ha

realizado la mejor forma de libertad, que las naciones Estado de la

época están lejos del ideal y que dependía de la gente la llegada de la

siguiente etapa de la historia humana.

En consecuencia, mantuvieron concepciones radicales en política y religión.

100
Uno de los mayores pensadores radicales de este grupo radical fue

Feuerbach. Consideró que Hegel lo había confundido todo, que son los seres

humanos los que generan las creencias religiosas como reflejo de este mundo,

que es la única realidad. Es porque la gente no está satisfecha con sus vidas

reales, prácticas, por lo que necesita creer en estas ideas ilusorias. La religión

es un síntoma de alienación de la que debemos liberarnos mediante la

realización de nuestro destino puramente humano en este mundo. Fue un

precursor del humanismo moderno y de las explicaciones sociológicas o

psicológicas de la religión de Marx, Durkheim y Freud.

Durante la formación de M, ésta era la atmósfera intelectual dominante. M

escribió una crítica de la Filosofía del derecho de Hegel y editó un periódico

radical que no tardó en ser suprimido por el gobierno prusiano y M huyó a

París. De aquí fue expulsado y huyó a Bruselas. Durante estos años de

formación tuvo grandes influencias intelectuales, lecturas del economista

Adam Smith y del socialista Saint- Simon. Conoció a otros pensadores

socialistas y comunistas, como Proudhon y Bakunin, e inició su colaboración

con Friedrich Engels.

En la década de 1840, M y Engels comenzaron a formular la concepción

materialista de la historia. M consideró que la fuerza que rige los cambios

históricos es material antes que espiritual. La clave de toda historia reside

en las condiciones económicas de la vida. La alienación no es en el fondo ni

metafísica ni religiosa, sino social y económica. En el sistema capitalista, el

trabajo es algo ajeno para el obrero; no trabaja para él mismo, sino para otro

que dirige el proceso y es dueño del producto, considerado como propiedad

privada. Esta concepción de alienación la expresó en los Manuscritos

económicos y filosóficos, que escribió en París en 1844 pero permanecieron

101
inéditos un siglo. Su concepción materialista de la historia aparece en La

ideología alemana escrita con Engels y en La miseria de la filosofía.

M se vio envuelto en la organización práctica de los movimientos socialista y

comunista. El propósito de su obra no sólo era interpretar el mundo sino

transformarlo. Convencido de que la historia avanzaba hacia una revolución en

la que el capitalismo daría paso al comunismo, intentó educar y organizar al

proletariado (clase de obreros industriales que deben vender su trabajo para

sobrevivir y que, según M, lograrían la victoria final. Redactó con Engels el

Manifiesto del Partido Comunista en 1848, con los fines del movimiento

comunista internacional. Más avanzado el año hubo revoluciones frustradas

en países europeos. Tras su fracaso, M se exilió en Gran Bretaña hasta el

resto de su vida.

En Londres, M vivió en relativa pobreza viviendo de sus esfuerzos

periodísticos y de las donaciones de Engels. Comenzó a investigar en la sala

de lectura del Museo Británico, donde encontró amplia documentación sobre

las condiciones sociales. Entre 1857 y 58 escribió otro conjunto de

manuscritos, los Grundrisse, en los que esbozaba un plan para su teoría total

de la historia y la sociedad, que no estuvo en inglés hasta la década de los 70.

En 1859 publicó su Crítica de la economía política y en 1867, el 1º volumen de

su principal obra, El capital. Estas 2 últimas obras tienen una detallada

historia económica y social, reflejo del trabajo realizado en el Museo

Británico. Aunque hacía menos uso de la filosofía hegeliana, M seguía

aplicando su interpretación materialista de la historia para mostrar la

inevitabilidad y la deseabilidad de la superación del capitalismo por el

comunismo.

Son estas últimas obras, a partir del Manifiesto Comunista, las que se

conocieron mejor y fueron la base de la mayor parte de la teoría y práctica

102
comunista posterior. En ellas encontramos filosofía alemana, socialismo

francés y economía política británica (las 3 principales influencias de M)

unidas en una teoría que abarcaba la historia, la economía, la sociología y la

política. Es lo que Engels llamó socialismo científico. M y E creían haber

descubierto el método científico para el estudio de la sociedad humana,

pudiendo establecer así la verdad objetiva del funcionamiento actual y de los

desarrollos futuros de la sociedad en que vivían.

Sin embargo, la publicación de las obras de M, La ideología alemana y

Manuscritos económicos y filosóficos, demostraron que sus ideas proceden

de las de Hegel. Se planteó la cuestión de si existen 2 períodos distintos en

su pensamiento; una 1ª fase humanista y aun existencialista y otra, llamada

socialismo científico. Pero se da una continuidad en las dos fases. La discusión

sobre M (la del autor del libro) se basa en el supuesto de que su pensamiento

es fundamentalmente unitario e se irá incluyendo algunas críticas en cada

punto del tema.

2. Teoría de la historia

M era ateo y su pensamiento era materialista y determinista. Como un

supuesto científico social, quiso exponer todos los fenómenos humanos con

los métodos de la ciencia, como los pensadores de la Ilustración del S XVIII

(Voltaire, de la Mettrie y Hume).

La novedad de M es que afirmaba haber descubierto el verdadero método

científico para estudiar el desarrollo histórico de las sociedades humanas.

Anhelaba una ciencia única que seguramente incluiría muchos niveles: física,

química, biología, psicología, sociología. No creía que todo se pudiera explicar

con la física, decía que hay leyes socioeconómicas generales que operan en la

historia humana y que los mayores cambios sociales y políticos se pueden

103
explicar aplicando estas leyes. En el Prefacio de la 1ª edición del Capital,

comparó este método con la física, diciendo que el fin de esta obra es revelar

la ley económica del movimiento de la sociedad moderna. También habló de

las leyes naturales de la producción capitalista, que operan con necesidad

férrea hacia resultados inevitables. Estas expresiones sugieren un

determinismo histórico, pero vamos a ver si M quería decir esto.

El rasgo más distintivo de la concepción de M es la concepción materialista

de la historia. Como Hegel, decía que cada época tiene un carácter propio y

que las únicas leyes universales de la historia se refieren al proceso de

desarrollo por el que una etapa da paso a la siguiente. M afirma que estas

leyes no son mentales sino de naturaleza económica y lo expresa en la cita que

aparece en el Prefacio de la Crítica de la economía política: “En la producción

social de los hombres se establecen diferentes relaciones indispensables y

que no dependen de su voluntad; estas relaciones de producción se

corresponden con una etapa definida de desarrollo de sus fuerzas materiales

de producción. Todas estas relaciones de producción constituyen la

estructura económica de la sociedad, que es el fundamento real en el que

surgen las superestructuras jurídicas y políticas y a las que corresponden

determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida

material determina el carácter general de los procesos de vida sociales,

políticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres lo que determina

su ser, sino que, por el contrario, es su ser social lo que determina su

conciencia”.

A veces, en exposiciones populares del marxismo se considera que la base

económica de una sociedad determina todo lo que ésta contiene; pero la

afirmaciones de Marx son más vagas.

104
En innegable que los factores económicos son muy importantes y que no se

pueden ignorar. Pero, ¿determina la base económica de la sociedad su

superestructura ideológica? M habla de las fuerzas materiales de producción,

que posiblemente incluyen los recursos naturales (tierra, clima, plantas,

animales, minerales), los instrumentos y la maquinaria y acaso el conocimiento

y las habilidades materializados por los seres humanos (recursos humanos).

Pero también habla de la estructura económica que abarca las relaciones de

producción; probablemente se refiera a la manera en que se organiza el

trabajo (ej: división del trabajo, jerarquías de autoridades en el lugar de

trabajo, derechos legales y las fuerzas de la propiedad, así como los sistemas

de recompensas y pagos). La descripción de las últimas debe emplear, al menos

en las sociedades modernas, conceptos como los de propiedad y dinero.

M distingue 3 niveles y no dos: las fuerzas materiales de producción, las

relaciones de producción y la superestructura ideológica (ideas, creencias,

moral y leyes, política, religión y filosofía). ¿Qué entendía por base? ¿Qué

determina exactamente qué? Si la base sólo incluye las fuerzas materiales de

producción, se compromete con un determinismo tecnológico que resulta

inverosímil. Pero, ¿no pueden usarse los mismos recursos naturales y

tecnologías en sociedades con diferentes ideologías (cristianas, islámicas o

laicas)? Si la base también incluye las relaciones de producción, la distinción

entre la base y la superestructura es confusa. Al principio, parecía que M

contaba con conceptos jurídicos como el de propiedad como parte de la

superestructura ideológica, pero si pueden usarse las mismas tecnologías en

los sistemas capitalista y socialista, que poseen diferentes relaciones de

propiedad, podría parecer que hay poco determinismo económico. Continúa el

debate sobre lo que quiso decir M y lo que pueda ser verdadero en su teoría.

105
M aplicó su concepción materialista de la sociedad de 2 maneras: sincrónica

y diacrónicamente. En un 1º momento, la base económica se supone que

determina la superestructura ideológica característica de esa etapa de la

sociedad. Pero con el tiempo aparecen cambios: los sistemas económicos

pueden ser estables durante un tiempo, pero permiten procesos de desarrollo

tecnológico y económico que producen cambios sociales a gran escala. M

dividió la historia en épocas identificadas según sus diferentes sistemas

económicos (fase asiática, clásica, feudal y burguesa o capitalista) y sostuvo

que cada fase debe dar paso a la siguiente cuando las condiciones económicas

estén maduras. Esperaba que el capitalismo cedería el paso al comunismo.

¿Cuánto determinismo estaba M dispuesto a afirmar, sincrónica o

diacrónicamente? Es innegable que toda sociedad debe producir los

suficientes artículos de primera necesidad para garantizar la supervivencia y

la reproducción. Tenemos que comer si vamos a pensar, pero esto no va a

determinar lo que pensamos. No todos los aspectos de la cultura, la política y

la religión están completamente determinados por los factores económicos.

Ni M lo pensó. Al analizar los episodios particulares de la historia, contempló

la posibilidad de la influencia de factores culturales como la religión y el

nacionalismo. Comparó su teoría con la de la evolución de Darwin que también

da un mecanismo general para explicar los cambios pero no ofrece un método

para predecirlos, ya que precisaría un conocimiento a fondo de todo.

Se puede decir que la base económica ejerce una influencia muy significativa

en todo lo demás: pone límites dentro de los cuales tiene su papel los demás

factores. La manera en que la sociedad produce los artículos de 1ª necesidad

de la vida en una 1ª etapa de desarrollo económico ejercerá una importante

influencia en cómo piensa la gente en ese tipo de sociedad. Pero, ¿qué cuenta

como significativo o importante? Vale tan solo como una recomendación de

106
buscar los factores económicos en cualquier caso particular y de examinar

hasta qué punto puede influir en el resto. Sin embargo, es una metodología

muy fructífera en el estudio de la historia, la antropología, la sociología y la

política.

La historia es un estudio empírico ya que sus proposiciones tienen que ser

probadas con la evidencia de lo que realmente ha pasado. Pero no es una

ciencia en el sentido de que pueda formular leyes de la naturaleza,

generalizaciones. La hª es el estudio de lo que ha sido de los seres humanos

en nuestro planeta en un período finito de tiempo. Se trata de una serie

particular de acontecimientos, por lo que no se puede decir que el curso de la

historia esté predeterminado. Puede haber ciertas tendencias, como el

aumento de la población a largo plazo y a gran escala, pero no es una ley,

depende de condiciones.

Basándose en su teoría general de la historia, M esperaba que el capitalismo

se volviera cada vez más inestable económicamente, que la lucha de clases

entre los propietarios burgueses del capital y los miembros del proletariado,

que tienen que vender su trabajo, se incrementaría. En efecto, el proletariado

se empobrecería y aumentaría, hasta que en una gran revolución social los

trabajadores tomaran el poder e instituyeran la nueva fase comunista de la

historia. Pero M no predijo que la revolución sería 1º en los países donde el

capitalismo estuviera más desarrollado: Gran Bretaña, Francia y EEUU. En el

Manifiesto Comunista señaló a Alemania que todavía era semifeudal como el

lugar donde esperaba una revolución burguesa a la que le seguiría una

proletaria. En algunos artículos periodísticos sugirió que el comunismo podría

surgir 1º en China. Vio que el desarrollo capitalista del mundo permite la

importación de ideas socialistas en países donde el proletariado (clase

obrera) relativamente pequeño, aliado con los empobrecidos campesinos,

107
podría hacerse con el poder que detentaba la clase dirigente. Todo esto se

aplica a las dos revoluciones rusas de 1917.

Sobre Rusia y China, M parece haber acertado básicamente al predecir la

revolución. En los países capitalistas avanzados, sin embargo, el sistema

económico se ha vuelto más estable en general (salvo en la Gran Depresión de

1930). Las condiciones de vida de la mayoría han mejorado notablemente

desde la época de M y las divisiones de clases se han difuminado en vez de

intensificarse (trabajadores con corbata). Esta destruye la predicción de M.

No se puede justificar diciendo que el proletariado ha sido sobornado

mediante la concesión de mayores salarios, pues M predijo que serían peores.

Tampoco basta con decir que las colonias han servido como proletariado de

los países industrializados, pues algunos países capitalistas, como los

escandinavos, no tienen colonias. Sin embargo, el capitalismo conocido por M,

ha dejado de existir, reformas pacíficas y graduales han transformado la

naturaleza de nuestro sistema económico. (se verá en le prescripción),

3. Teoría de la naturaleza humana

A M, salvo Hegel y los griegos, no le interesaban cuestiones de filosofía pura

o académica. Si se le dice que es materialista, es más por su teoría

materialista de la hª que por su posición en la relación de los estados mentales

con el cerebro. Con una estricta interpretación de la tª de M, la conciencia

estaría determinada por las condiciones materiales de la vida. , pero esto se

consideraría como una posición epifenomenalista, en la que los contenidos de

la conciencia están enteramente determinados por los acontecimientos

materiales. Decía que las ideas de muchos eran de falsa conciencia, son más

bien un reflejo de los roles socioeconómicos de la gente, a los que se llega a

través de un proceso mental inconsciente para el sujeto. M no está

108
comprometido con la concepción metafísica materialista de que la conciencia

se identifica literalmente con los procesos cerebrales.

Lo más característico del concepto marxista de humanidad es la idea de que

nuestra naturaleza es esencialmente social: la naturaleza real del hombre es

la totalidad de las relaciones sociales. A parte de los hechos biológicos como

la necesidad de comer y de reproducirse, M decía que no se podía hablar de

una naturaleza humana individual y estática, que lo que es verdad para las

personas de una sociedad o período puede no ser cierto en otro tiempo o

lugar: la hª entera no es más que una continua transformación de la naturaleza

humana. Sea lo que sea que haga una persona, será un acto esencialmente

social que presupone la existencia de otras personas que mantienen ciertas

relaciones con él o ella. Incluso los modos de producir comida, criar a los niños

se aprenden en sociedad. Esto es cierto para toda producción económica, ya

que ésta es una actividad social típica que requiere cooperación de alguna

especie. No se debe concebir la sociedad como una entidad abstracta que

afecta al individuo; aunque el tipo de individuo que somos y el tipo de cosas

que hacemos están determinados por el tipo de sociedad en la que vivimos. Lo

que parece natural en una sociedad o época (cierto papel de las mujeres)

puede ser bastante diferente en otras.

En términos modernos, se resume diciendo que la sociología no es reductible

a la psicología. No todo lo relativo a los seres humanos se explica con hechos

sobre individuos; debe considerarse el tipo de sociedad en la que viven. Esta

consideración metodológica es una de las contribuciones más características

de M y una de las más aceptadas. Debe ser reconocido como uno de los padres

de la sociología. El método puede ser aceptado independientemente de que

coincidamos o no con las conclusiones particulares a las que llegó.

109
Pero hay al menos una generalización sobre la naturaleza humana que M hizo.

Se trata de que somos seres activos, productivos; diferimos de otros

animales por naturaleza en que producimos nuestros medios de subsistencia

y elaboramos conscientemente planes para nuestra vida. Es natural para los

seres humanos trabajar para vivir. Esto es una verdad pero M hace un juicio

de valor diciendo que el tipo de vida apropiado para los seres humanos lleva a

una actividad productiva deliberada. Como se verá esto está implícito en su

diagnóstico de la alienación como falta de realización en el trabajo industrial

y en su prescripción de una venidera sociedad comunista en la que todos sean

libres para cultivar sus talentos en cualquier dirección. Por ello se le ha

considerado humanista.

¿Qué se deduce de la tª de M en cuanto a las mujeres y el feminismo? Si es

verdad su insistencia en la importancia de la producción también la habrá en

la necesidad de la reproducción, que conlleva además de la copulación,

embarazo y parto, el proceso de crianza, educación y socialización. Una

sociedad no sobrevive si no hay miembros que la hagan avanzar. Engels decía

que la producción social determina los dos tipos de producción: el trabajo y

la familia. Pero M era un hombre de su tiempo y decía que la tradicional

división del trabajo en la familia, según la cual la mujer es casi la total

responsable del cuidado de los niños, tiene un fundamento fisiológico. Parece

que no se dio cuenta de que las diferencias biológicamente determinadas

entre los sexos pueden verse afectadas por factores socioeconómicos. Los

desarrollos técnicos como la contracepción segura y la leche para bebés y una

estructura económica que requiere habilidades mentales más que trabajo

manual pesado han transformado la naturaleza masculina y femenina que ni M

pudo prever, aunque su teoría tiene los recursos suficientes para adaptarse

a los nuevos tiempos.

110
4. Diagnóstico

La tª de M de lo que andaba mal respecto de las personas y la sociedad en los

comienzos de la era capitalista, incluye su concepto de alienación o

extrañamiento, heredero del concepto de Hegel y Feuerbach. Para M la

alienación comprende una descripción de ciertos rasgos de la sociedad

capitalista y el juicio de valor de que éstos son erróneos, pero no se sabe

cuáles son los rasgos que critica. No condenó de todo el capitalismo ya que

reconoce que permite un gran aumento de la productividad económica. Creía

que el capitalismo es una etapa necesaria del desarrollo económico y social,

pero que debía ser superado.

M dice que la alienación lo es respecto del mundo mismo y de la Naturaleza.

No está claro cómo podemos estar alienados respecto de nosotros mismos; el

concepto de naturaleza tiene raíces hegelianas que se remontan a la distinción

entre el sujeto y el supuestamente ajeno objeto. Para M, la Naturaleza

significa el mundo construido por los seres humanos, por lo que se puede

entender que los hombres no son lo que debieran ser porque están alienados

respecto de los objetos y las relaciones sociales que crean. Las personas sin

capital deben vender su trabajo para sobrevivir estando dominadas en el

período activo de sus vidas por los intereses de los propietarios del capital.

Y la competitividad de la vida bajo el capitalismo entra en conflicto con el

ideal de solidaridad con otros seres humanos. La idea general resultante

consiste en que la sociedad capitalista no se conforma a la naturaleza humana

básica.

A veces parece que M culpa de la alienación a la propiedad privada, al decir

que la abolición de la propiedad privada es la abolición de la alienación. Pero

también dice que aunque la propiedad privada parece ser la base y la causa

del trabajo alienado, es más bien una consecuencia del último. Describe esta

111
alienación como consistente en el hecho de que el trabajo no forma parte de

la naturaleza del trabajador; no se realiza a sí mismo en su trabajo, sino que

se siente miserable, físicamente exhausto y mentalmente envilecido. Su

trabajo es obligatorio para él como un medio para satisfacer otras

necesidades, y en el trabajo no se pertenece a sí mismo; está bajo el control

de otras personas. Incluso los materiales que usa y los objetos que produce

son ajenos a él, ya que son propiedad de otros. A veces, M culpa a la alienación

de la institución del dinero como un medio de intercambio que reduce todas

las relaciones sociales a un denominador comercial común, el insensible “pago

al contado”. Y uno se pregunta por qué es insensible. En ese contexto, M hacía

una comparación con la sociedad feudal, en la que había relaciones económicas

no monetarias. En otra parte sugiere que la división del trabajo convierte la

labor de las personas en una fuerza ajena que les impide cambiar de actividad

a voluntad.

¿Qué es lo que M diagnostica como causa de la alienación? Es difícil creer que

alguien que pueda defender seriamente la abolición del dinero (¿el regreso

del trueque?), el fin de la especialización en el trabajo o el control comunal

de todo (¿también cepillo de dientes, libros?). Es la propiedad privada o

pública de la industria (de los medios de producción e intercambio) lo que se

considera comúnmente como el rasgo que define al capitalismo o el socialismo.

Entre los puntos principales del programa práctico del Manifiesto se

encuentra la nacionalización de la tierra, las fábricas, el transporte y los

bancos. Pero si el Estado es la base de los males sociales, la nacionalización

podría empeorar las cosas al aumentar el poder del Estado, como sugiere la

historia de los regímenes comunistas del S XX.

Deberíamos interpretar que M declara, al menos en su primera fase, que la

alienación consiste en una carencia de comunidad, con lo que la gente no puede

112
ver su trabajo como una contribución al grupo del que es miembro ya que el

Estado no es una comunidad real. Tal diagnóstico puede sugerir una

prescripción no tanto de nacionalización como de descentralización en

comunas, en las que la abolición del dinero, la especialización y la propiedad

privada podrían ser más realistas. Pero esto resulta discutible por motivos

económicos propiamente marxistas. ¿Cómo puede el tipo de producción y

distribución mundial de alta tecnología de la que dependimos organizarse en

una sociedad de comunas independientes?

Pero en M hay un diagnóstico implícito más general, que exige un asentamiento

universal: es malo tratar a los seres humanos sólo como medios para un fin

económico (su ley moral como el deber de tratar a los seres racionales como

fines en sí mismos). Esta explotación fue en el capitalismo no restringido del

S XIX, cuando los niños trabajaban muchas horas en pésimas condiciones y

los trabajadores morían pronto tras llevar una vida miserable. Algo parecido

sigue sucediendo en algunos países y en sociedades avanzadas, en las que el

capitalismo se anuncia como un éxito, donde cada negocio explota al máximo

sus oportunidades competitivas a expensas de sus empleados.

Se expresa el tema marxista fundamental con una máxima de Jesús sobre el

sabbath: la producción está hecha para el hombre, no el hombre para la

producción, incluyendo a todas las personas.

5. Prescripción

Si el hombre está formado por las circunstancias, estas deben estar

formadas humanamente. Si la alienación es un problema social causado por la

naturaleza del sistema económico capitalista, la solución será abolir ese

113
sistema y reemplazarlo por otro mejor. M decía que la Revolución comunista

traería el nuevo orden de cosas.

La concepción de M sobre la cuestión metafísica del libre albedrío es ambigua.

Su concepción general es determinista, sobre todo la teoría del inevitable

progreso de la historia a través de distintas etapas o fases económicas.

Apelaban al pueblo para que se dieran cuenta de la dirección en la que se movía

la historia y actuasen en consonancia ayudando a hacer ña Revolución

comunista. Hubo controversias entre los que decían que había que esperar a

la etapa adecuada de desarrollo económico antes de iniciar la R y los que

(Lenin) decían actuar decididamente para provocarla. Pero quizá no haya

contradicción, pues M pudo decir que, aunque la R llegará antes o después, los

individuos pueden asistir a su llegada y mitigar los fuertes cambios.

M sostuvo que la solución de los problemas sólo la puede llevar a cabo una

revolución completa del sistema económico. Reformas limitadas del

capitalismo como salarios más altos, menos horas de trabajo y planes de

pensiones pueden ser aceptables pero no cambian su naturaleza básica. De

ahí la diferencia entre el Partido Comunista, por un lado, y la mayor parte de

los sindicatos y los partidos socialdemócratas o socialistas de los países

occidentales, de otro. Algunos seguidores de M disienten de la estrategia

política práctica a seguir; algunos temen que trabajar en la reforma del

sistema evitaría derrocarlo y otros, apoyándose en M, que el proceso de

levantar a los trabajadores para que cooperen en la reforma despertaría sus

conciencias y crearía una solidaridad de clase, lo que les permitiría percatarse

de su fuerza y acelerar así más cambios revolucionarios.

Reformas poco sistemáticas han modificado significativamente el sistema

económico del capitalismo. De hecho, muchas de las medidas específicas

propuestas en el Manifiesto Comunista se ha venido implantando desde hace

114
tiempo en los países capitalistas (impuesto gradual sobre la renta,

centralización de gran parte del control económico en manos del Estado,

nacionalización de algunas grandes industrias, educación gratuita en colegios

estatales). El sistema del capitalismo no restringido, como lo conoció M en el

S XIX, ha dejado de existir en los países más desarrollados. Sucedió con una

reforma lograda paso a paso, no haciendo una R. esto no quiere decir que el

sistema existente sea perfecto. Pero sí sugiere que el rechazo de algunos

marxistas de los programas graduales de reforma está equivocado; pensando

en el sufrimiento y violencia que conllevan las R en otras partes lo confirman.

M hablaba de una regeneración total de la humanidad, aunque esperaba que

tuviese lugar en el mundo laico. El comunismo es la solución del enigma de la

historia, pues la abolición de la propiedad privada garantizará la desaparición

de la alienación y el advenimiento de una sociedad sin clases. Es muy ambiguo

en cuanto a cómo se llegará a ello, pero es realista para decir que habrá un

período intermedio antes de que se dé la transición y que ésta exigirá la R del

proletariado (clase obrera). La alienación no puede superarse el día después

de la R. Decía que la alteración de los hombres en una escala masiva es

necesaria, pero hablaba de la alteración de la conciencia. En la fase superior

de la sociedad comunista, el Estado desaparecerá y comenzará el reino de la

libertad. En ese momento el potencial humano podrá desarrollarse por sí

mismo y el principio podrá ser: de cada uno según su capacidad, a cada uno

según sus necesidades.

Parte de esta visión utópica podrá considerarse poco realista. No nos da una

buena razón para creer que la sociedad comunista carecerá de clases o que

los que ejercen la dictadura del proletariado no formarán una nueva clase

gobernante con muchas oportunidades de abusar de su poder, como lo sugiere

la historia de los países con regímenes comunistas. No hay razón para esperar

115
que un conjunto de transformaciones económicas elimine todos los conflictos

de interés. Los Estados no han desaparecido; se han hecho más poderosos,

aunque hay que reconocer el poder de las gigantescas corporaciones y el

mercado más global, que limita el poder de los gobiernos.

Pero podemos coincidir con otros elementos de la visión de M. la aplicación de

la ciencia y la tecnología para producir bastante para todos; la reducción de

la jornada laboral; la provisión de una educación universal para que todos los

seres humanos puedan desarrollar sus capacidades; la visión de una sociedad

descentralizada en la que la gente coopere en las comunidades para el bien

común y la idea de una sociedad en equilibrio con la naturaleza: estos ideales

los compartirían casi todos, aunque no es fácil pensar cómo se conseguirían.

Con esta visión esperanzadora del futuro humano ha conseguido ganarse y

mantener la lealtad de tantas personas. El pensamiento de M es más que una

teoría, para muchos es una fe secular, una visión de salvación social.

Aunque sus formulaciones más extremas sigan siendo cuestionables y a pesar

del fracaso de los regímenes comunistas del S XX, sus ideas no están

muertas. A pesar de que las reformas sociales y los desarrollos técnicos y

económicos han alterado el capitalismo, algunos pensadores creen necesaria

la transformación del sistema socioeconómico y piensan en M en busca de

inspiración. Sin embargo, el factor económico es uno de los obstáculos en el

camino de la realización humana; debemos mirar hacia Freud, Sartre y las

concepciones religiosas, para hallar las ideas más profundas sobre la

naturaleza y los problemas de los individuos humanos.

116
CAPÍTULO 8
FREUD: LA BASE INCONSCIENTE DE LA MENTE

1. Vida y obra

Nace en 1856. Estudió medicina en la Universidad de Viena asistiendo a otras

clases como las impartidas por el filósofo Franz Brentano. Le interesó la

biología y trabajó en el laboratorio de Brücke. Para obtener remuneración

económica y poder casarse trabajó como médico en el Hospital General de

Viena. En 1886 estableció su consulta privada especializándose en

117
enfermedades nerviosas. La mayoría de sus pacientes eran mujeres vienesas

acomodadas que padecían histeria, pero continuó tratando una gran variedad

de problemas psicológicos.

Su carrera a partir de entonces se puede dividir en tres fases:

1ª fase: elaboró sus originales hipótesis sobre los problemas neuróticos y

desarrolló su propia teoría y método de tratamiento, conocidos por

“psicoanálisis”. Su interés por la psicología humana y los problemas mentales

se vio impulsado por un viaje a París con el objeto de estudiar con Charcot,

un neurólogo francés que usaba la hipnosis para tratar la histeria. Los

pacientes eran típicamente mujeres aquejadas de misteriosas parálisis,

afasia (pérdida o trastorno de la capacidad del habla debida a una lesión en

las áreas del lenguaje de la corteza cerebral) o pérdida de sensibilidad en

regiones corporales sin relación con deficiencias o lesiones neurológicas, sino

sólo con partes del cuerpo (brazo, mano). Etimológicamente, la palabra

histeria tenía su origen en afecciones del útero y en la actualidad es un

estado emocional irracional. En la época de F se refería a un síndrome que la

medicina ortodoxa consideraba difícil de tratar. (nos preguntamos si su

predominio a finales del SXIX entre las mujeres burguesas tenía algo que ver

con su posición reprimida). F se impresionó, al principio, por el método

psicológico de la hipnosis de Charcot y sus curas.

Al enfrentarse con síntomas similares en sus pacientes, F experimentó con la

electroterapia y con la sugestión hipnótica, pero al encontrarlas

insatisfactorias, ensayó un método usado por Breuer. Éste se basaba en que

la causa de la histeria era alguna experiencia emocional intensa (trauma)

olvidada por el paciente; su tratamiento consistía en inducir el recuerdo de la

experiencia y una descarga de la emoción correspondiente. F desarrolló el

psicoanálisis cuya base era la hipótesis de que la gente podía sufrir por una

118
idea, por un recuerdo o emoción del que no era consciente pero que se podría

liberarse trayéndolo a la conciencia.

F descubrió que las ideas dominantes en sus pacientes tenían un

característico contenido sexual y aventurándose a una generalización pensó

que las neurosis tienen siempre un origen sexual. En ocasiones, sus pacientes

le hablaban de una seducción infantil (ahora, abuso sexual infantil). Al

principio creyó en estas historias, pero luego, llegó a pensar que se basaban

en fantasías que reflejaban deseos inconscientes del sujeto más que

recuerdos de lo que realmente había sucedido. En 1895 publicó sus Estudios

sobre la histeria con Breuer, pero poco después se rompió la colaboración y F

siguió su propia teoría. Ésta fue la 1ª de una larga serie de intensas disputas

con sus colegas.

A finales del S XIX, F comenzó a formular sus polémicas teorías sobre la

sexualidad infantil y la interpretación de los sueños, temas fundamentales en

la teoría psicoanalítica. Intentó psicoanalizarse a sí mismo. Introdujo sus

conceptos teóricos de resistencia, presión y transferencia. En esta época

estaba escribiendo con Fliess, un amigo médico con especulaciones poco

ortodoxas, el Proyecto de una Psicología científica. En esta obra, F intentó

poner en relación la teoría psicológica que estaba desarrollando con una base

física localizada en las células nerviosas del cerebro. Aunque entusiasmado,

su pensamiento iba muy por delante de su tiempo, por lo que no lo publicó; el

manuscrito se perdió y no fue redescubierto ni publicado hasta 1950.

2ª fase: aparecen los grandes títulos que exponían su teoría madura; en 1900,

La interpretación de los sueños. En 1901, la Psicopatología de la vida cotidiana,

en el que analizaba las causas inconscientes de errores cotidianos, como los

lapsus linguae y, en 1905, sus Tres ensayos sobre la teoría sexual. Estas obras

aplicaban la teoría psicoanalítica al conjunto de la vida mental normal y no sólo

119
a los casos de neurosis. A partir de este momento comenzó el reconocimiento

internacional y la difusión del psicoanálisis. En 1909, F fue invitado a visitar

EEUU donde ofreció sus Cinco conferencias sobre psicoanálisis, la 1ª de una

serie de exposiciones breves y populares de sus ideas. Entre 1915 y 1917,

presentó en la Universidad de Viena las Lecciones de introducción al

psicoanálisis, en las que exponía su teoría tal y como la había desarrollado

hasta entonces.

3ª fase: desde el final de la 1ª Guerra Mundial hasta su muerte. Introdujo

cambios importantes en sus teorías fundamentales e intentó aplicar sus ideas

a las cuestiones sociales. En 1920 apareció Más allá del principio del placer,

donde introdujo por 1ª vez el concepto del instinto de muerte (para explicar

la agresividad y la autodestrucción), así como los instintos de vida

(autoconservación y sexualidad). Otro desarrollo tardío fue la estructura

tripartita de la mente: ello, yo y super-yo, que presentó en El yo y el ello

(1923). En una obra popular, El análisis profano (1926), llamado así porque

discute si la preparación médica es necesaria para la práctica psicoanalítica,

expuso sus ideas básicas en términos de su nueva estructura tripartita.

La mayor parte de los últimos años de F los dedicó a la teoría social. En 1913,

había intentado aplicar sus teorías a la antropología en Tótem y tabú. En 1927,

en El futuro de una ilusión, trató la religión como un sistema de creencias

falsas cuyo entramado en nuestras mentes debe ser explicado

psicoanalíticamente. En El malestar de la cultura (1930) discutió el conflicto

entre las exigencias de la sociedad civilizada y los instintos humanos. En

Moisés y el monoteísmo (1939), ofreció una polémica interpretación

psicoanalítica de la historia judía. En 1938, los nazis se anexionaron Austria,

con el consiguiente peligro para los judíos, pero por su fama internacional se

120
le permitió marchar a Londres, donde dedicó el último año de su vida a escribir

una breve versión final de su doctrina, Un esquema del psicoanálisis.

2. Teoría básica

Lo más característico de su pensamiento es su teoría de la mente humana,

pero deberíamos tomar nota de sus presupuestos básicos y de cómo difieren

éstos de los de las otras teorías discutidas hasta el momento. F comenzó su

cerrera como fisiólogo y procuró seguir siendo un científico para poder

explicar científicamente todos los fenómenos de la vida humana. No se refirió

a la teología, a la metafísica trascendente o al progreso de la historia. Con

sus conocimientos de biología y la investigación fisiológica, asumió que tanto

todos los fenómenos como los seres humanos están determinados por las

leyes de la física, la química y la biología. Creía a ciegas en la biología de

finales del S XIX, posterior a la formulación de la teoría darwiniana de la

evolución, por lo que aceptaba que los seres humanos son una especie animal,

si bien de una clase muy especial. Así, propuso que se podrían diagnosticar y

paliar nuestros problemas con los métodos de la ciencia. Se describió como

un biólogo de la mente, pero veremos hasta qué punto se alejó de los métodos

fisiológicos de explicación y tratamiento.

3. Teoría de la naturaleza humana

Se expone la interpretación freudiana de la naturaleza humana bajo cinco

apartados principales:

 Materialista: es su 1º supuesto básico. Distingue entre estados

mentales y estados psicológicos del sistema nervioso, pero

lingüísticamente, no un dualismo de dos sustancias (cuerpo y mente).

Tras su ensayo de identificar una base fisiológica para todos los

estados mentales, F creyó que esta teoría se adelantaba a los

121
conocimientos de su época. Durante el resto de su vida se resignó a

confiar la base física de la psicología al futuro desarrollo de la ciencia,

lo que ha progresado enormemente en estos años. Pero no dudaba que

todos los estados y procesos mentales que postuló tuvieran alguna base

fisiológica.

 Estricta aplicación del determinismo (principio de que todo

acontecimiento tiene causas que le preceden) al ámbito de lo mental.

Pensó que los pensamientos y la conducta que se consideraban poco

significativos para comprender a las personas (como los lapsus linguae,

acciones frustradas, síntomas neuróticos), debían de estar

determinados por causas ocultas en la mente y que podrían tener

importancia al relevar de una forma disimulada lo que permanecería

oculto de otra forma. Nada de lo que una persona piensa, hace o dice

es realmente casual o accidental; todo puede ser explicado apelando a

algo que se halla en la mente de la persona. Parece implicar una negación

del libre albedrío, pues aunque creamos que elegimos con completa

libertad, F afirmaría que existen causas desconocidas que determinan

nuestra elección. Coincide con Marx en que los contenidos de nuestra

conciencia, lejos de ser libres y racionales, están determinados por

causas de las que no somos normalmente conscientes. Pero mientras

que M afirmaba que estas causas son de naturaleza social y económica,

F decía que son individuales y psicológicas, enraizadas en nuestros

impulsos biológicos.

 Postulación de estados mentales inconscientes: es el rasgo más

característico de la teoría de F que surge del anterior. Se debe

comprender correctamente el concepto de inconsciente. Hay muchos

estados mentales, como recuerdos de experiencias o hechos

particulares de los que no somos continuamente conscientes pero que

122
pueden ser traídos a la memoria. F los denomina preconscientes y esto

significa que pueden convertirse rápidamente en conscientes. Reserva

el término inconsciente para los estados que no pueden tornarse

conscientes en circunstancias normales. Su tesis fundamental es que

nuestras mentes albergan datos de los que no podemos tener un

conocimiento ordinario.

Esto nos da una explicación descriptiva del inconsciente, pero el

concepto freudiano también es de naturaleza dinámica. Para explicar

fenómenos humanos como las parálisis histéricas, el comportamiento

neurótico, los pensamientos obsesivos o los sueños, F postuló la

existencia en la parte inconsciente de la mente de ideas con carga

emocional, que ejercen influencia en lo que una persona piensa, siente

y hace. Los deseos o recuerdos inconscientes pueden hacer que la

gente haga cosas que no puede explicar racionalmente ni a sí misma ni

a otros. Algunos estados inconscientes pueden haber sido conscientes

con anterioridad (experiencias emocionales traumáticas), pero fueron

reprimidos porque resultaba demasiado doloroso reconocerlos.

En la década de 1920 F introdujo en su teoría un nuevo concepto

estructural de la mente que no coincide con la distinción entre

consciente, preconsciente e inconsciente que había usado. Distinguió 3

sistemas dentro del aparato mental: ello, yo, super-yo. El ello contiene

todos los impulsos instintivos que persiguen una satisfacción inmediata,

como si se tratara de un bebé (se dice que operan sobre el sentido del

placer). El yo contiene los estados mentales conscientes y su función

consiste en percibir el mundo real y decidir cómo actuar, mediando

entre el mundo y el ello (gobernado por el principio de realidad). Todo

lo que puede volverse consciente está en el yo, mientras que todo lo

que hay en el ello es inconsciente de una forma permanente. El super-

123
yo se identifica con una parte especial de la mente que contiene la

conciencia, las normas morales heredadas de los padres y de las

personas que nos influyeron en nuestra 1ª niñez. Aunque pertenece al

yo y comparte su organización psicológica, el super-yo también está en

conexión con el ello, ya que a la manera de un padre severo, puede

confrontar al yo con reglas y prohibiciones. Las fuerzas represivas se

sitúan en el yo y en el super-yo, y operan típicamente de una manera

inconsciente. El yo se encarga de reconciliar las exigencias en conflicto

del ello y del super-yo. Ésta es la dramática situación freudiana de la

condición humana, constantemente acosada por problemas externos y

conflictos internos.

En esta estructura tripartita de la mente se dan paralelismos, aunque

parciales, con Platón. El ello se corresponde con el Apetito o deseo,

pero no está tan claro cómo puedan corresponder el yo y el super-yo

con la Razón y el Ánimo platónicos. En su función de conocer la realidad,

parece que el yo semeja a la razón, pero la Razón tiene también para

Platón una función moral que F asignaría al super-yo. Sin embargo, el

Ánimo parece realizar una función moral en la situación de sentirse

descontento con los deseos propios.

 Los instintos o impulsos: son fuerzas motivadoras que se encuentran

en el aparato mental y toda la energía de nuestras mentes procede de

ellos. Usó este lenguaje influido por su educación científica y por la

teoría psicofísica de su Proyecto en el que escribió sobre flujos de

cargas eléctricas que recorren las neuronas del cerebro. Su modelo de

los impulsos mentales describe éstos como cargas reprimidas o como

descargas de un cierto voltaje. Una de las partes más inciertas de su

teoría es la clasificación psicológica de los instintos; creía que había un

nº indeterminado de ellos, pero se derivaban de unos cuantos instintos

124
básicos que se pueden combinar o reemplazarse mutuamente de

múltiples maneras.

Pero sostenía que los instintos son de naturaleza sexual, remitiendo

gran parte de los comportamientos humanos a pensamientos y deseos

sexuales, a menudo reprimidos en el inconsciente. No se debe

malinterpretar diciendo que F explicó todos los fenómenos apelando al

sexo. Le concedió a la sexualidad un mayor alcance del reconocido hasta

entonces. Afirmó que el germen de la sexualidad existe en los niños

desde el nacimiento y que los factores sexuales desempeñan un papel

crucial en las neurosis de los adultos. Pero sostuvo que existe otro

instinto básico o grupo de instintos. En su 1ª fase introdujo lo que llamó

instintos de autoconservación, como el hambre y el instinto erótico

(líbido). Consideró el sadismo como una manifestación agresiva de la

sexualidad. Pero en su obra posterior cambió de clasificación. Reunió

la líbido y el hambre en un instinto de vida básico (Eros) y remitió el

sadismo, la agresividad y la autodestrucción a un instinto de muerte

(Tánatos). En el lenguaje popular, su dualidad de amor y hambre se

reemplazó por la de amor y odio.

 Interpretación evolutiva o histórica del carácter humano individual:

partió del descubrimiento de Breuer de que ciertas experiencias

traumáticas, aunque aparentemente olvidadas pueden seguir

ejerciendo una influencia nociva en la salud mental de las personas. La

teoría del psicoanálisis generaliza esta observación y afirma la vital

importancia que tienen para el carácter adulto las experiencias de la

niñez y de la primera infancia. Los cinco primeros años son la época en

que se establecen los cimientos de cada personalidad individual. Así, no

se puede entender del todo a una persona hasta que no se conozcan los

hechos psicológicamente cruciales e su 1ª infancia.

125
 Elaboró detalladas teorías acerca de las fases psicosexuales de

desarrollo que atraviesa todo niño al nacer, las cuales resultan más

fáciles de demostrar por la observación que el resto. Propuso ampliar

el concepto de sexualidad para incluir cualquier tipo de placer obtenido

de las partes del cuerpo. Sugirió que los niños comienzan obteniendo

placer por la boca (fase oral) para pasar al otro extremo (fase anal).

Tanto los niños como las niñas se interesan luego por el órgano sexual

masculino (fase fálica). El niño desea a su madre y teme que su padre

le castre (complejo de Edipo). Tanto el deseo de la madre como la

hostilidad hacia el padre son normalmente reprimidos. Desde los 5 años

hasta la pubertad (período de latencia) la sexualidad resulta menos

aparente. Después vuelve a aparecer y si todo va bien, alcanza la plena

expresión genital de la sexualidad, ya en la edad adulta. Cuando en los

niños aparece el complejo de Edipo, las niñas desarrollan la envidia del

pene; sin embargo, F nunca abordó la sexualidad femenina de una forma

tan exhaustiva. Al final de su carrera afirmó que la vida sexual de las

mujeres adultas es un continente oscuro para la psicología, lo que

sorprende por venir de alguien cuya práctica profesional consistía

fundamentalmente en tratar los problemas psicológicos de las mujeres.

4. Diagnóstico

Como Platón afirma que la salud mental el bienestar del individuo depende de

una relación armoniosa entre las distintas partes de la mente y entre la

persona y el mundo social externo en el que él o ella tienen que vivir. El yo

debe reconciliar el ello, el super-yo y el mundo externo, seleccionando las

exigencias instintivas sin transgredir las normas morales requeridas por el

super-yo, representante interno de la sociedad. Si el mundo no suministra las

suficientes oportunidades, la voluntad sufrirá, pero aun cuando el entorno sea

126
razonablemente favorable, se producirán alteraciones mentales si se dan

demasiados conflictos internos entre las partes de la mente. Las

enfermedades neuróticas son el resultado de la frustración del instinto

sexual.

Hay un proceso mental muy importante para F en el origen de las

enfermedades neuróticas: la represión. En una situación de conflicto mental

extremo, el que alguien experimenta un impulso instintivo incompatible con

las normas a las que se siente obligado, lo más probable es que lo reprima, que

huya de él, que pretenda que no existe. La represión es uno de los mecanismos

de defensa mediante los cuales las personas tratan de evitar conflictos

internos. Pero es un escape, un engaño, una evasión de la realidad, por lo que

está abocado al fracaso. Pues lo que se reprime no deja de existir, sino que

permanece en la región inconsciente de la mente. Tiene toda su energía

instintiva y envía a la conciencia un sustituto disfrazado de sí mismo, un

síntoma neurótico. Al reprimir algo y expulsarlo de la conciencia, ha dejado

de ejercer un control efectivo sobre ello, no se puede librar de los síntomas

que causa ni puede eliminar voluntariamente la represión y traerlo a la

conciencia.

F sitúa las represiones decisivas en la 1ª infancia y sostiene que son

básicamente sexuales. Es esencial para la futura salud mental del adulto el

que el niño supere con éxito las fases normales de desarrollo de la sexualidad.

Pero esto no sucede siempre y da lugar a futuros problemas. Una clase típica

de neurosis consiste en lo que F llamó regresión, regreso a una de las fases

en las que se obtiene satisfacción infantil.

F atribuye parte de la culpa de las neurosis al mundo externo. Hay que contar

con este aspecto social de su diagnóstico, pues las normas a las que la gente

siente que debe conformarse son uno de los factores más importantes en los

127
problemas mentales. Estas normas son el producto del entorno social de cada

persona (padres, cualquiera que haya ejercido autoridad o influencia

emocional sobre él en su desarrollo). Inculcar estas normas es la esencia de

la educación, al convertir a los niños en miembros de la sociedad. Como dice

F, la civilización requiere un cierto autodominio, un sacrificio de la

satisfacción instintiva individual para hacer posibles los logros culturales.

Las normas inculcadas en cualquier familia o cultura particular no son las

mejores, las más racionales o las que conducen a la felicidad. La gente varía y

padres mal adaptados producirán hijos mal adaptados. En El malestar de la

cultura, contemplaba la posibilidad de que la relación entre la sociedad y el

individuo se habían desequilibrado en su conjunto, convirtiendo en neurótica

toda nuestra vida civilizada; pero en Cinco conferencias, sugirió que nuestras

normas civilizadas hacen la vida demasiado difícil para las personas y que no

deberíamos rechazar una cierta satisfacción de nuestros impulsos instintivos.

Así hay una base en los escritos de F para los neofreudianos (Erich Fromm),

que diagnosticaron más tarde que nuestros conflictos residen tanto en la

sociedad como en el individuo.

5. Prescripción

F esperaba restaurar un equilibrio armonioso entre las partes de la mente e,

idealmente, sugerir maneras de mejorar la adaptación individual al mundo.

Esto último podría implicar programas de reforma social que F nunca

especificó con detalle, su práctica profesional consistió en el tratamiento de

pacientes neuróticos. Sabe de los límites de la influencia terapéutica,

describió el fin del psicoanálisis (se refiere tanto al método freudiano de

tratamiento como a las teorías en las que se basa dicho tratamiento) como la

sustitución de la infelicidad neurótica por la infelicidad ordinaria. Es la

terapia lo que debemos examinar ahora.

128
El método se desarrolló gradualmente a partir del descubrimiento de Breuer

de que se podía ayudar a una paciente histérica animándola a hablar sobre los

pensamientos y fantasías que llenaban su mente y se la podía curar

aparentemente si se le podía inducir a recordar experiencias traumáticas que

habían provocado sus problemas. F comenzó a usar su cura mediante el habla

y, asumiendo que los recuerdos patógenos continuaban en la mente de la

persona, pidió a sus pacientes que hablaran de una forma desinhibida, con la

esperanza de poder interpretar las fuerzas inconscientes que operaban

detrás de los que decían. Les alentaba para decir lo que 1º se le viniera a la

cabeza (método de la asociación libre). Pero a menudo se detenía el flujo, el

paciente decía que no tenía más que contar o se oponía. Cuando se producía

esta resistencia, F la interpretaba como una señal de que estaba llegando al

complejo reprimido. Creía que el inconsciente del paciente se daba cuenta de

alguna manera e intentaba evitar que saliese a la conciencia la dolorosa

verdad. Sin embargo, si el material reprimido pudiera ser reintegrado a la

conciencia, sería posible devolverle al yo el poder sobre el ello que había

perdido y el paciente se curaría de su neurosis.

Conseguir este feliz resultado puede suponer un largo proceso, requiriendo

sesiones semanales durante un período de años. El analista debe intentar

llegar a la interpretación correcta de los estados mentales inconscientes del

paciente y presentarla en el momento y de manera que el paciente la acepte.

F dice que los sueños proporcionan un material de interpretación fructífero,

pues el contenido manifiesto de un sueño es la realización encubierta de los

deseos inconscientes que componen su contenido real o latente. Las

interpretaciones se refieren con mucha frecuencia a la vida sexual de la

persona, a las experiencias de la infancia, a la sexualidad infantil y a la

relación con los padres. Esto requiere una relación de especial confianza

129
entre el paciente y el analista, pero F descubrió que era mucho más; sus

pacientes manifestaban un grado de emoción hacia él que podría llamarse

amor o a veces, odio. Lo denominó transferencia, asumiendo que la emoción se

proyectaba de alguna manera en el analista desde las situaciones de la vida

real en las que estuvo presente o desde las fantasías inconscientes del

paciente. El tratamiento de esta transferencia es crucial para el éxito de la

terapia, si puede ella misma ser analizada y retrotraída a sus fuentes en el

inconsciente del paciente.

El fin del tratamiento psicoanalítico puede resumirse en el autoconocimiento.

Lo que haga el neurótico con el nuevo entendimiento que tenga de sí mismo es

una decisión individual, con diversos resultados. Puede reemplazar la poco

saludable represión de los instintos por un control racional y consciente de

ellos (supresión mejor que represión), puede tener la capacidad de desviar los

instintos y deseos por canales aceptables (sublimación) o puede satisfacerlos

después de todo. Pero según F, no hay porqué temer que esos instintos

primitivos vayan a apoderarse del sujeto, pues su poder se reduce al ser

traídos a la conciencia.

F no pensaba que el psicoanálisis era la respuesta a todos los problemas

humanos, pero sugirió que tiene aplicaciones variadas que la neurosis. Dijo que

nuestra civilización impone una presión casi intolerable sobre nosotros y que

el psicoanálisis podría ayudar a preparar un correctivo. En el Malestar de la

cultura, propuso una analogía entre culturas y los individuos, sugiriendo que

las culturas también podían ser neuróticas y necesitar terapia. Pero reconoció

su precariedad.

6. Discusión crítica

130
El psicoanálisis ha sido materia de disputa desde su concepción. Los

freudianos y neofreudianos continúan aplicándolo y se han desarrollado más

teorías y métodos psicoanalíticos no freudianos. Muchos psicólogos dicen que

sus teorías son poco científicas, no se apoyan en la evidencia. Se critica su

poder de sugestión, que parece más un lavado de cerebro o brujería que una

medicina científica. Se critica también que los aspirantes a psicoanalistas son

objeto de psicoanálisis. Se comparó casi con una fe religiosa.

Los defensores de la teoría dicen que los que la critican sufren una

resistencia inconsciente, convirtiéndose en un sistema cerrado. Como la

creencia en la teoría es un requisito para formar parte de las sociedades

psicoanalíticas, se podría decir que es la ideología de estos grupos. Lo

examinaremos más.

Primero se distinguirán 2 cuestiones independientes: la verdad de las teorías

de F y la eficacia del tratamiento basado en ellas. Cualquier duda sobre la

teoría se extenderá a la terapia. Pero, el tratamiento se ha aplicado hasta

ahora, deberíamos poder formar un juicio sobre su éxito; lo que sería, en

principio, una prueba de la teoría, ya que si las tesis teóricas fuesen ciertas,

el tratamiento debería ser eficaz. Pero esto no es fácil. En 1º lugar,

comprender las causas de una condición no nos da necesariamente el poder

de cambiarla. En 2º lugar, una teoría verdadera puede ser aplicada con

ineptitud en la práctica clínica. En 3º lugar, la “cura” de una enfermedad

neurótica es ambigua, ¿quién debe juzgar y basándose en qué? Se ha

confirmado que 2/3 de pacientes se recuperan con esta terapia. Pero las

recuperaciones espontáneas de la neurosis se estiman también en 2/3; por lo

que no es una prueba clara de eficacia.

En cuanto a la verdad de las teorías, el problema es si son empíricamente

contrastables. F dice que son hipótesis científicas basadas en la evidencia

131
observable, condición necesaria para del status científico. Pero no está claro

si algunas proposiciones centrales de su teoría son contrastables.

Por ejemplo, al aplicar su postulado general del determinismo psíquico, llega

a algunas tesis muy específicas, como la de que todos los sueños son

satisfacciones de deseos de forma encubierta. Pero aunque aceptemos que

todo sueño debe tener una causa de algún tipo, no quiere decir que la causa

sea más mental que física (reacción a lo que comimos o la necesidad

neurofisiológica de “limpieza” de información del cerebro). Y aunque la causa

sea mental, no quiere decir que sea inconsciente o que tenga un significado

profundo. Un freudiano afirmará que debe haber un deseo pero que está

disfrazado. Esto haría imposible mostrar que un sueño no es la satisfacción

encubierta de un deseo y amenaza la defensa de que sea empírico, buscando

sólo la sugerencia de que deberíamos buscar el deseo relevante en cada caso.

Sólo se podría respaldar la tesis de F si encontrásemos una evidencia

independiente de la existencia del deseo y una interpretación correcta de su

disfraz. Es exagerado pensar que se puede descubrir una para cada deseo.

Surgen las mismas dudas con las causas inconscientes de los errores

ordinarios y de los lapsus linguae.

En el caso del postulado fundamental de los estados mentales inconscientes

nos preguntamos si ofrecen una buena explicación de lo que sabemos de los

seres humanos. No se deben despreciar por no ser observables, pues las

teorías científicas postulan a menudo entidades no perceptibles por los

sentidos (átomos, electrones, ondas de radio), aunque en estos casos hay

reglas que conectan la teoría con los fenómenos observables (podemos sentir

la presencia de un campo magnético con el comportamiento visible de una

aguja de brújula). Al explicar acciones y la conducta humanas en términos

ordinarios, apelamos a creencias, percepciones, sensaciones, deseos, que no

132
son estados observables. Algunas teorías de F van sólo un poco más allá de

este tipo de interpretación ordinaria y poco controvertida. Bajo hipnosis, los

sujetos pueden realizar deliberadamente acciones inusuales que el

hipnotizador les ha ordenado hacer antes. Si se les pregunta por qué hacen

eso, no recuerdan las instrucciones del hipnotizador, razonan débilmente sus

acciones. Se puede explicar el comportamiento del sujeto como un recuerdo

inconsciente de las instrucciones del hipnotizador. Pero, ¿cómo podemos

demostrar que estas explicaciones, intuitivamente probables son

verdaderas?

Se sugirió que el psicoanálisis no es un conjunto de hipótesis científicas que

han de contrastarse empíricamente, sino una manera de comprender a las

personas, de ver un significado en sus acciones, errores, bromas, sueños y

síntomas neuróticos. Quizá la explicación psicoanalítica de un sueño o un

síntoma se asemeje más a la interpretación de una obra de arte como un

cuadro, poema, donde se pueden encontrar razones, no concluyentes, para una

gran variedad de interpretaciones, que a entidades estudiadas por la física o

la química, ya que las personas son seres racionales y conscientes. Muchas de

las concepciones de F pueden considerarse como nuestra forma de entender

a los demás en conceptos corrientes como amor, odio, miedo. Y puede verse

al psicoanalista experimentado como alguien que tiene una profunda

comprensión intuitiva de las fuentes de la motivación humana y una habilidad

para interpretar la variada complejidad de su funcionamiento en situaciones

particulares, con independencia de las concepciones teóricas que puedan

adoptar.

Se ha dado apoyo filosófico a una concepción del psicoanálisis mediante la

distinción entre razones y causas. La explicación científica en términos de

causas se ha comparado con la explicación de las acciones humanas en

133
términos de razones (creencias y deseos que convierten en racional para el

agente hacer lo que hace). También se sugirió que F interpretó erróneamente

la naturaleza de sus propias teorías, presentándolas como si ofreciesen

descubrimientos científicos sobre las causas del comportamiento humano.

Esto fue cuestionado por los que argumentan que las creencias y los deseos

conscientes pueden actuar como causas y como razones y, que las creencias y

los deseos inconscientes pueden desempeñar este doble papel. Es discutible

hasta qué punto los métodos de investigación y la explicación científicas se

pueden aplicar a las creencias y acciones humanas.

Aunque aceptemos que los estados mentales inconscientes pueden explicar la

hipnosis y ciertos tipos de neurosis, no demuestra el conjunto de las teorías

de F. el problema de los estados inconscientes de F es la falta de claridad de

los criterios que permiten inferir su presencia o ausencia en una persona. Si

coleccionar sellos es una señal de regresión anal inconsciente, ¿cómo podemos

mostrar que este rasgo no está presente en alguien? F propuso teorías muy

generales que van más allá de nuestras explicaciones corrientes en términos

de razones. Apeló al concepto de represión, hundir las ideas en el inconsciente

y mantenerlas allí por la fuerza. Así corre el riesgo de hablar de “homúnculos”

(personas dentro de personas) internos con conocimiento e intenciones

propios. ¿Qué es lo que produce la represión y cómo sabe qué elementos

escoger para reprimir?

Es muy confuso el status de la teoría freudiana de los instintos y los impulsos.

Se puede decir que instintivo es cualquier forma de comportamiento que no

se ha aprendido durante la vida. Si se afirma que sólo hay un cierto nº de

instintos básicos, ¿cuáles son y cómo se distinguen y cuentan? Si el impulso

sexual se esconde tras los comportamientos que no reconocemos

primariamente como sexuales, tales como la creación artística o la

134
persecución del poder político, ¿cómo decidiremos quién tiene razón? Lo

mismo cuando se introduce un instinto agresivo o de muerte para explicar la

depresión y el comportamiento autodestructivo. Se encuentran problemas de

definición; se necesitan pruebas perceptibles para las entidades no

observables.

La explicación de F de los instintos e impulsos parece muy reduccionista y

fisiológica: “los instintos quieren satisfacción, situaciones en las que las

necesidades corporales puedan extinguirse. Nuestro órgano siente como

agradable un descenso en la tensión de la necesidad, pero siente como

desagradable un aumento de ella”. Pensaba en el orgasmo masculino, aunque

también a la satisfacción agradable de comer y beber. Pero, ¿es aceptable

decir que todo comportamiento humano está impulsado por necesidades

corporales a corto plazo? Ni siquiera es cierto en los animales. Si

consideramos el comportamiento parental, muchas criaturas invierten mucha

energía en la alimentación y defensa de sus hijos y parece que es un

comportamiento instintivo, aunque por un impulso distinto del sexual. Los

seres humanos también exhiben un comportamiento parental que

seguramente tendrá un componente instintivo, biológico. Consideremos

nuestra necesidad de trabajar, de hacer algo difícil con un fin significativo.

Si nuestro deseo de comida y de sexo está plenamente satisfecho pero no

hay nada más que hacer, nos aburrimos.

La interpretación evolutiva del carácter individual y la teoría de las fases del

desarrollo sexual infantil se contrastan mejor con la observación. Algunas

propuestas de F son confirmadas por la experiencia, otras no tienen un apoyo

claro y otras son muy difíciles de probar. La existencia de lo que F llamaba

caracteres oral y anal se confirmó al descubrir que ciertos rasgos de carácter

tienden a ir juntos (la parsimonia, el orden, la obstinación: los rasgos anales).

135
Pero no está bien respaldada la afirmación de que estos tipos de carácter

surgen de ciertos procedimientos de crianza infantil. Hay dificultades

prácticas en el establecimiento de correlaciones entre la experiencia infantil

y el carácter adulto, por lo que la teoría resulta difícil de refutar. Otras

partes de las teorías psicosexuales de F presentan dificultades conceptuales

para su contraste. ¿Cómo se puede probar si los niños extraen placer erótico

de la acción de succionar? Las tesis de F sobre la sexualidad infantil requieren

una investigación muy cuidadosa por los evidentes cambios de hoy. En efecto,

de aceptar las historias de sus pacientes sobre abusos sexuales, pasó a

decidir que tan ostensibles recuerdos se debían en su mayor parte a la

imaginación.

Este tratamiento de unos cuantos ejemplos sugiere por qué existen serias

dudas sobre el status científico de algunas de las afirmaciones teóricas clave

de F. Algunas no parecen contrastables por las ambigüedades conceptuales,

y, de las que se pueden considerar contrastadas, sólo unas cuantas tienen

apoyo empírico. Ni hoy se puede emitir un veredicto claro sobre el conjunto

de sus teorías. Escribió tanto y de tanta importancia que la elucidación crítica

de su obra nos ocupará muchos años.

136
CAPÍTULO 9
SARTRE: LA LIBERTAD RADICAL

Al pasar de F a S vamos de la medicina, la biología y la psicopatología a un

sistema filosófico académico que expresó en novelas, obras de teatro, y aplicó

a asuntos sociales y políticos. Pero, hay una preocupación común por la

naturaleza de la mente y la conciencia humanas, así como por los problemas

del individuo humano. Para comprender a S se comienza por situarlo en el

contexto del desarrollo histórico del pensamiento existencialista (de

escritores, filósofos y teólogos).

Son tres las preocupaciones principales del existencialismo:

 La 1ª hace referencia a los seres humanos individuales. Piensan que las

supuestas teorías generales sobre la naturaleza humana no tratan lo

137
más importante, el carácter único de cada individuo y de su situación

vital.

 Hay una preocupación por el sentido o propósito de las vidas humanas

más que por las verdades científicas o metafísicas, aun cuando estas

traten de los seres humanos. La experiencia interna o subjetiva se

considera más importante que la verdad objetiva.

 Se da gran relevancia a la libertad de los seres humanos, a la capacidad

de cada individuo de elegir sus actitudes, fines, valores y acciones.

Tratan de persuadir a la gente para que actúe de acuerdo con este

pensamiento. El único modo de vida verdaderamente admirable es el que

elige libremente cada persona.

Este núcleo común del existencialismo se puede encontrar en una amplia

variedad de contextos: caracteres y situaciones particulares, en la vida

real o en novelas; en las interpretaciones religiosas con la libre respuesta

de cada persona. Las filosofías existencialistas también adoptan

diferentes formas, siendo la religiosa y la atea las que más radicalmente

se diferencian entre sí.

El pensador cristiano Sören Kierkegaard, es el 1º existencialista moderno,

aunque la mayor parte del pensamiento cristiano de San Pablo, San Agustín

y Pascal, hay una dimensión existencial. Como Marx, reaccionó contra la

filosofía de Hegel, pero de diferente manera. Rechazó su sistema teórico

y mantuvo la suprema importancia del individuo y sus elecciones vitales.

Distinguió entre tres modos de vida básicos: estético, ético y religioso y

exigió a las personas que eligiesen entre ellos. El religioso (cristiano)

decía que era el más elevado sólo alcanzable mediante un irracional y libre

salto a los brazos de Dios.

138
Otro existencialista es Nietzsche, cruzado del ateísmo. Argumentaba que,

dado que “Dios ha muerto” tendremos que volver a pensar todos los

fundamentos de nuestras vidas y encontrar nuestro sentido y fin

exclusivamente en términos humanos. Lo más característico de N es su

énfasis en nuestra radical e inquietante libertad de cambiar la base de

nuestros valores.

La filosofía existencialista tiene sus fuentes en estos dos filósofos, con

Heidegger y Sartre se convirtió en un estilo de filosofar más académico

y jergal. Detrás de esto se encuentra la fenomenología, sistema del

filósofo alemán Husserl, que esperaba encontrar un nuevo punto de

partida de la filosofía que describiera no tanto el mundo objetivo, sino los

fenómenos tal como se dan en la experiencia humana.

Esta preocupación por lo subjetivo, por cómo se aparecen las cosas a la

conciencia humana, más que por la verdad objetiva del mundo físico es

característica de los filósofos existencialistas del S XX. El más original e

influyente es Martin Heidegger, cuya principal obra de juventud, Ser y

tiempo, apareció en 1927. Su lenguaje es extraño y difícil; al rechazar

problemas y conceptos de la metafísica tradicional, inventa neologismos

en alemán cargados de guiones para expresar sus concepciones. Sus

preocupaciones son el Ser y el significado de la existencia humana, así

como la posibilidad de una vida auténtica. Ésta se alcanza enfrentándose

a la situación real en el mundo y a la inevitabilidad de la muerte propia. En

sus escritos el Ser comienza a sonar a Dios, o a un sustituto impersonal

del Dios bíblico.

1. Vida y obra de Sartre

139
Existencialista francés más célebre, 1905-1980. Sus escritos son más

accesibles que los de Heidegger. Absorbió el pensamiento de grandes

filósofos europeos: Hegel, Husserl y Heidegger. Sus puntos oscuros pueden

deberse a la influencia de estos filósofos alemanes y a sus graves

abstracciones. Su obra fundamental, que expone su filosofía de la existencia

humana, es El ser y la nada, escrita cuando estaba prisionero de guerra y

publicada en 1943.

Durante la 2ª GM, S simpatizó con la Resistencia francesa, que combatía la

ocupación nazi, y parte de la atmósfera de aquella época, puede encontrarse

en su obra. La elección a la que se enfrentaban todos los franceses (la

colaboración con los alemanes, la resistencia o la inmovilista

autoconservación) es un ejemplo de los que los existencialistas consideran

como la necesidad siempre presente de la elección individual. Ofreció una

breve y elegante exposición del existencialismo en una conferencia en París,

El existencialismo es un humanismo, con gran acogida de público, después de

que la ciudad fuese liberada de los alemanes en 1945, pero su tratamiento

fue popular y no proporciona una adecuada explicación de su pensamiento.

Se convirtió en un intelectual francés de masas el resto de su vida. Fue

modificando su tratamiento individualista para prestar más atención a las

realidades sociales, económicas y políticas. Llegó a abrazar una forma de

marxismo que describió como “la ineludible filosofía de nuestro tiempo”, que

necesitaba ser de nuevo fecundada por el existencialismo. Este cambio está

en Cuestiones de método y en su 2ª y oscura obra, la Crítica de la razón

dialéctica. Se unió al Partido Comunista durante unos años abandonándolo en

la época de la Revolución húngara de 1956. Apoyó la lucha de Argelia por

liberarse del poder francés y se opuso a la guerra de los EEUU en Vietnam.

140
Hacia el final de su vida aplicó su método del psicoanálisis existencial en

importantes biografías de los escritores franceses Baudelaire y Flaubert.

El ser y la nada es el más difícil de leer, encontrando pasajes de relativa

lucidez en su interior.

2. Teoría del universo

Su afirmación metafísica más importante es su rechazo de la existencia de

Dios. Aunque influido por Heidegger no es tan místico y religioso, cosa que

aparece en una obra póstuma de S Verdad y existencia.

Afirma que la idea de Dios es contradictoria en sí misma y no argumenta

mucho más. Se ocupa más de las consecuencias de la inexistencia de Dios para

el sentido de nuestras vidas. Como N sostiene que la ausencia de Dios tiene

la mayor importancia para las vidas humanas; el ateo no se diferencia del

creyente sólo en el aspecto metafísico, sino que debe mantener una

concepción radicalmente diferente de la existencia humana. Si Dios no existe,

todo está permitido. Según S no hay valores objetivos trascendentes

establecidos para nosotros, ni leyes divinas ni Ideas platónicas. No hay un

sentido o fin último que sea inherente a nuestra existencia; por tanto la vida

humana es absurda. Estamos desamparados o abandonados en este mundo y

no existe un Padre celestial que nos diga qué hacer y nos ayude a hacerlo.

Como adultos, tenemos que decidir por nosotros y cuidar de nosotros mismos.

Insiste en que el único fundamento de los valores reside en nosotros, en

nuestra libertad humana para elegir y en que no puede haber una justificación

externa u objetiva para los valores, las acciones y el modo de vida que uno

elija adoptar.

3. Teoría de la naturaleza humana

141
Por un lado, S negaría la existencia de la naturaleza humana sobre la que haya

teorías verdaderas o falsas; este rechazo de las afirmaciones generales

sobre los seres y las vidas humanos es típicamente existencialista. Dice que

“la existencia del hombre precede a su esencia”, lo que quería decir es que no

tenemos una naturaleza esencial y que no hemos sido creados por Dios, la

evolución o lo que sea con ningún propósito particular; simplemente nos

descubrimos existiendo sin haberlo elegido y tenemos que decidir lo que

hacemos de nosotros mismos, con lo que cada cual creará su esencia propia. S

no puede negar que existen ciertos universales humanos (la necesidad de

comer para sobrevivir, la fisiología de nuestro metabolismo); no hay razón

para disputar sobre lo que son hechos puramente biológicos de la naturaleza

humana. Posiblemente S quería decir que no hay verdades generales sobre lo

que los seres humanos quieren ser o deben ser.

Como existencialista tiene que hacer algunas afirmaciones generales sobre la

naturaleza y la condición humanas. Su tesis central es la libertad sin límites;

el único límite es que no podemos dejar de ser libres. Examinemos cómo

alcanza esta conclusión a través del análisis de la noción de conciencia. Parte

de una radical distinción entre la conciencia o realidad humana (ser-para-sí)

y las cosas inanimadas, no conscientes (ser-en-sí). Este dualismo básico se

sigue de la verdad necesaria de que la conciencia es intencional. La conciencia

siempre tiene un objeto: si somos conscientes en absoluto, somos conscientes

de algo que concebimos como distinto de nosotros mismos. Para S toda

conciencia es conciencia del mundo o, al menos, de algo que se concibe en el

mundo (lo que denomina conciencia posicional o tética).

El siguiente punto es la conexión que ve entre la conciencia y el misterioso

concepto de nada que aparece en el título de su libro. Señalamos que la

conciencia lo es siempre de algo distinto de ella misma; S dice que también es

142
siempre consciente de sí misma, de manera que se distingue de sus objetos.

El sujeto es consciente de una forma no reflexiva (no posicional) de que el

objeto no es el sujeto. (podemos afirmar y reconocer lo que no es el caso,

como cuando busco a mi amigo en el café donde quedamos y digo: Pedro no

está aquí. Si hacemos una pregunta, debemos entender la posibilidad de que

la respuesta sea No). Los seres conscientes que pueden pensar y decir lo que

es el caso, pueden igualmente concebir y, a veces creer, lo que no es el caso.

S hace juegos verbales con su concepto de nada, pero el papel fundamental

de la nada en S es el de realizar una conexión conceptual entre la conciencia

y la libertad. Pues la capacidad para concebir lo que no es el caso entraña la

libertad de imaginar otras posibilidades y la libertad de realizarlas. Nunca

podemos alcanzar un estado en el que no queden otras posibilidades

inimaginables o no realizadas, pues sea cual sea la situación en la que nos

encontremos, siempre cabe pensar que puede ser de otra manera en el futuro.

El deseo implica el reconocimiento de la falta de algo al igual que la acción

intencional, ya que podemos intentar producir un cambio en el mundo sólo si

creemos que lo que intento no es el caso. La capacidad mental de negar es lo

mismo que la libertad (libertad de pensamiento, (para imaginar posibilidades)

y libertad de acción (para actualizarlas)). Ser un ser consciente equivale a

enfrentarse continuamente con elecciones acerca de qué creer y qué hacer.

Ser consciente es ser libre.

Con esta posición contradice a Freud en el postulado freudiano del

determinismo psíquico y en el postulado de los estados mentales

inconscientes (mantiene que la conciencia es transparente a sí misma).

Todos los aspectos de nuestras vidas mentales han sido elegidos y somos

responsables de ellos, según S. se suele creer que las emociones quedan fuera

del control de la voluntad, pero S dice que, si estoy triste, es porque he

143
elegido estar triste. Su concepción, desarrollada en el Bosquejo de una teoría

de las emociones, consiste en que las emociones no son sólo estados de ánimo

que nos sobrevienen, sino maneras de aprehender (concebir las especies de

las cosas sin hacer juicio de ellas o sin afirmar ni negar) el mundo. Lo que

distingue a las emociones de otras formas de ser consciente de objetos es

que intentan transformar el mundo por la magia (cuando no podemos alcanzar

un ramo de uvas, las despreciamos por demasiado verdes, atribuyéndoles esta

cualidad aunque sabemos bien que su madurez no depende de su

accesibilidad). Así, somos responsables de nuestras emociones; son modos en

los cuales elegimos reaccionar frente al mundo. Somos igualmente

responsables de los rasgos duraderos de nuestro carácter. No podemos decir

sólo que somos tímidos, como si fuera un hecho fisiológico inmodificable de

nuestro carácter, pues nuestra timidez es el modo en el que nos comportamos

en compañía y podemos elegir comportarnos de manera diferente. Decir soy

feo o estúpido, no significa afirmar un hecho ya existente, sino anticipar cómo

reaccionará la gente frente a mí en el futuro y esto sólo puede ser

contrastado por la experiencia presente.

Aun cuando no seamos conscientes de ello, nuestra libertad y nuestra

responsabilidad se extienden a todo lo que pensamos, sentimos y hacemos.

Hay momentos en los que esta libertad radical se nos manifiesta con claridad.

En momentos de tentación o indecisión (cuando el que ha decidido dejar de

jugar se enfrenta de nuevo a los juegos de mesa) nos damos cuenta, de forma

dolorosa, de que no hay motivos ni decisiones pasadas, por muy firmes que

puedan ser, que determinen lo que queremos hacer ahora. Cada momento

requiere una elección nueva o renovada. S usa el término angustia, para

describir la conciencia de la libertad propia. La angustia no es el miedo a un

objeto externo, sino la conciencia de la impredictibilidad última de nuestro

144
propio comportamiento. (La persona que camina por un acantilado tiene miedo

caer, pero siente angustia porque sabe que no hay nada que le impida

arrojarse al vacío.

4. Diagnóstico

La angustia, la conciencia de nuestra libertad, es dolorosa y tratamos de

evitarla. S piensa que nos gustaría alcanzar un estado en el que no tuviéramos

más opciones, en el que simplemente coincidiéramos con nosotros mismos, más

como objetos inanimados que como seres conscientes. Pero esto es ilusorio ya

que es una verdad necesaria que somos seres conscientes y, por tanto, libres.

Este es el diagnóstico de S de la condición humana. De ahí su descripción de

la naturaleza humana como una conciencia infeliz sin posibilidad de superar

su infeliz estado, una pasión inútil.

Un concepto crucial en el diagnóstico de S es la mala fe (mauvaise foi, a veces

traducida como autoengaño). La mala fe es el intento de escapar de la

angustia pensando que las actitudes y acciones propias están determinadas

por nuestra situación, nuestro carácter, nuestra relación con los otros o

nuestro papel social; por cualquier cosa menos por las elecciones propias. Cree

que es un rasgo característico de una buena parte de la vida humana; no sólo

para los que filosofan.

Ofrece dos ejemplos de mala fe que plasman dos escenas de los cafés

parisinos. Nos describe a una chica que está sentada con un hombre que

sospecha que quiere seducirla. Pero cuando él le agarra la mano, ella intenta

evitar la necesidad de la decisión de aceptar o rechazar sus insinuaciones,

simulando no darse cuenta. Ella prosigue con su conversación intelectual

mientras separa su mano, como si no fuera consciente de la situación. Según

S ella actúa de mala fe porque finge, no sólo ante su compañero, sino también

145
sobre sí misma, que es diferente de sus acciones y gestos corporales, que su

mano es un objeto pasivo, una cosa, cuando lo cierto es que ella es un ser

consciente que sabe lo que pasa y es responsable de sus acciones y omisiones.

La 2º es la del camarero que realiza su trabajo con un exceso de amabilidad,

con gestos y movimientos demasiado dramáticos. Está “representando” el

papel de camarero. Si hay mala fe (es posible que no), no está en identificarse

en el papel de camarero que determina sus acciones y actitudes, mientras que

la verdad es que ha elegido aceptar el empleo y es libre de dejarlo cuando

quiera, incluso si tuviera que enfrentarse al desempleo. No es esencialmente

un camarero, pues nadie es esencialmente nada. (El camarero no puede ser

inmediatamente un camarero en el sentido de que un tintero es un tintero).

Es necesario que hagamos de nosotros lo que somos. Las cosas que hacemos,

los papeles que desempeñamos, las emociones que sentimos o los valores que

respetamos, se sostienen sólo en ser gracias a las decisiones que tomamos

constantemente.

S rechaza toda explicación de la mala fe como un estado mental inconsciente.

Freud diría que es represión, pero S habla de una autocontradicción en la idea

de represión. Debemos atribuir el proceso de reprimir a algún elemento

dentro de la mente (el censor); pero este censor debe poder distinguir entre

lo que reprime y decidir qué mantener en la conciencia, de manera que ha de

ser consciente de la idea reprimida, aunque supuestamente con el objeto de

no ser consciente de ella. Dice que el censor incurre en mala fe y que no

obtenemos explicación alguna de cómo es posible la mala fe localizándola en

una parte de la mente más que en la persona como un todo.

S afirma que lo que llama buena fe o sinceridad, plantea otro problema

conceptual. Cuando uno se describe a sí mismo de algún modo, hay implícita

una distinción entre el ser que describe y el ser descrito. El ideal de una

146
completa sinceridad parece condenado al fracaso, ya que no podemos ser

meros objetos dispuestos para ser observados y descritos. Por lo que el

ensayo de alcanzar la sinceridad se convierte en otra forma de mala fe. Por

ejemplo, uno con un claro historial de actividad homosexual que se resiste a

ser descrito como tal. Su amigo, un campeón de la sinceridad, le pide que se

reconozca. Pero S dice que nadie es homosexual como una mesa es una mesa,

refiriéndose a las acciones. Si alguien admitiera que es homosexual y que no

puede abandonar su actividad homosexual, incurriría en mala fe, y lo mismo

con cualquier campeón de la sinceridad, que exigiera tal confesión. Es otro

tipo de mala fe, que consiste en no admitir la libertad de hacer otra cosa

distinta de la que hacemos.

S no explica claramente por qué el concepto de conciencia genera la

posibilidad de mala fe; decía que la conciencia es lo que no es y no es lo que

es. Esto enfurecía a los filósofos. Sería mejor decir que es menester que la

realidad humana no sea necesariamente lo que es y pueda ser lo que no es. Lo

más importante es que siempre somos libres de intentar llegar a ser

diferentes de lo que somos en el presente.

Persiste el problema de explicar cómo es posible la mala fe. S distingue entre

la conciencia reflexiva (posicional, tética) y la prerreflexiva (no posicional, no

tética). Esta distinción es fundamental en su análisis. Afirma que toda

conciencia es conciencia posicional de algún objeto que se supone distinto del

sujeto, pero la condición necesaria y suficiente para que una conciencia

cognoscente sea conocimiento de su objeto es que sea consciente de sí misma

como siendo ese conocimiento. Rechaza que conocer es conocer que uno

conoce, lo que implicaría que toda conciencia entraña una conciencia reflexiva

de sí misma. Sugiere que toda conciencia posicional de objeto es, a la vez,

conciencia no posicional de sí misma. Ej: si cuento los cigarrillos de mi paquete,

147
soy consciente de los cigarrillos y de que hay una docena de ellos; soy

prerreflexivamente consciente de que los estoy contando (como lo demuestra

la respuesta que podría ofrecer sin dudar si me preguntaran qué estoy

haciendo), pero no tengo por qué ser reflexivamente consciente de mi

actividad de contar, aunque es probable que lo sea en el momento en que

alguien me pregunte.

Es algo irónico que rechace la distinción freudiana de consciente e

inconsciente para invocar después que hay una distinción dentro de la

conciencia tan oscura y controvertida como la anterior.

S da un análisis pesimista de las relaciones interpersonales en la 3ª Parte del

Ser y la nada. Habla sobre las otras mentes, arguyendo con la experiencia

común, que a menudo tenemos una conciencia inmediata, no basada en la

inferencia, de los estados mentales de otras personas. Cuando vemos que la

gente nos mira creemos estar siendo observados, y lo sabemos con la misma

certeza que cualquier acontecimiento físico. Si hacemos algo que la sociedad

no aprueba, como espiar a alguien y oímos (o creemos oír) pasos detrás de

nosotros, nos sentimos avergonzados. Tomamos conciencia de que otra

persona está siendo crítica con nuestras acciones (si estamos haciendo algo

admirable, sentimos orgullo). Muchos estados emocionales entrañan la

existencia de otras personas.

Pero S continúa argumentando a favor de la tesis de que la relación entre dos

seres conscientes cualesquiera es necesariamente conflictiva porque cada

uno quiere “poseer” al otro, convertir al otro en un mero objeto. Ofrece la

versión entre el amo y el esclavo de Hegel, en la que el esclavo acaba teniendo

más poder porque el amo necesita al esclavo para que lo acepte como amo. S

aplica esto al sadismo y al masoquismo, con bastante verosimilitud, pero

148
sugiere que el genuino respeto por la libertad de los otros, el amor no

posesivo, es un ideal imposible. Resulta bastante desolador.

Pero, ¿no se contradice cuando insiste en nuestra libertad y su análisis de la

condición humana como algo necesariamente determinado? Dice que queremos

llenar la nada que es la esencia del ser consciente, queremos convertirnos en

objetos inanimados antes que tener posibilidades sin realizar y decisiones por

tomar. Mantiene la relación entre dos seres conscientes como

necesariamente conflictiva. De estas dos maneras analiza la vida humana como

un perpetuo intento de alcanzar lo que es imposible. Pero, ¿tiene que ser así?,

¿no puede alguien elegir no aspirar a convertirse en objeto o convertir a otras

personas? Si la buena fe es un tipo de mala fe, ¿cómo es posible la

autenticidad?. No está claro como resuelve S esto de su teoría.

5. Prescripción

En vista de su rechazo de los valores objetivos, la prescripción tiene que estar

vacía. No existe un modo particular de vida que recomiende. Todo lo que puede

condenar es la mala fe, cualquier intento de pretender que uno no es libre.

Todo lo que puede recomendar es autenticidad, que hagamos nuestras propias

elecciones individuales con completa conciencia de que nada las determina

para nosotros. Debemos aceptar nuestra responsabilidad sobre todo lo que

nos atañe, no sólo nuestras acciones, sino también nuestras actitudes,

emociones, disposiciones y caracteres. El espíritu de la seriedad, la ilusión de

que los valores se encuentran objetivamente en el mundo más que sustentados

por sólo por la elección humana, debe ser repudiado. La conciencia entraña un

permanente riesgo de mala fe, que S dice que es posible evitarlo y alcanzar

la autenticidad. La mala fe puede ser común pero es posible afirmar

reflexivamente nuestra propia libertad.

149
En su conferencia El existencialismo es un humanismo, S ilustró la

imposibilidad de una prescripción racional con el caso de un joven francés de

la época de la ocupación nazi. El hombre tenía que elegir el unirse a las fuerzas

francesas en Inglaterra o quedarse en casa con su madre que vivía solo para

él. Una acción sería lo que él veía como el bien nacional pero con un efecto

muy pequeño en el esfuerzo bélico total. La otra acción tenía un efecto

práctico inmediato, pero dirigido a la felicidad de un único individuo. Dice que

ninguna doctrina ética puede arbitrar entre estas dos demandas

inconmensurables. Ni tampoco lo soluciona la fuerza del sentimiento, pues no

hay medida del sentimiento excepto en lo que el sujeto hace realmente, que

es lo que está en juego. Elegir a un consejero o una autoridad moral es otro

tipo de elección. Cuando el joven le consultó a S, sólo pudo decir: “Eres libre,

por tanto elige”. Ni el sistema más objetivo de valores (platónico, cristiano,

kantiano) puede ofrecer una única respuesta correcta determinada para

todos los dilemas humanos. Decir que no toda elección tiene una respuesta

correcta no equivale a decir que ninguna elección tiene nunca una respuesta

correcta, que todas las reglas o valores morales son meramente subjetivos.

S se compromete con el valor intrínseco de la elección auténtica. Su

descripción de casos particulares de mala fe no es moralmente neutra, ya que

condenan implícitamente todo autoengaño, toda evasión de la realidad de la

libertad propia y de la necesidad de afirmar nuestras decisiones. Así ofrece

otra perspectiva de la antigua virtud del autoconocimiento, prescrita por

Sócrates, Spinoza, Freud.

Pero la interpretación de S de la naturaleza y la posibilidad del

autoconocimiento difiere de la de Freud. S rechaza la idea de causas

inconscientes de acontecimientos mentales. Todo lo mental está al

descubierto, disponible a la conciencia. La tarea de lo que S llama psicoanálisis

150
existencial no consiste en buscar las causas del comportamiento de las

personas, sino el significado de ese comportamiento, por razones inteligibles.

Dado que la persona es una unidad y no una colección de deseos y hábitos

inconexos, debe de haber para cada persona una elección fundamental

(proyecto original) que de un sentido o fin último a cada aspecto de su vida.

Las biografías de S de Baudelaire, Genet y Flaubert son ejercicios

particulares de interpretación del sentido fundamental de la vida de las

personas.

Pero no está claro que para cada persona deba haber una única elección

fundamental. Admite que a veces podemos realizar una conversión radical de

nuestro proyecto original. Pero, ¿no puede haber más de un proyecto en cada

período de la vida?, ¿no podemos tener dos o más simultáneos e

inconmensurables, que no se deriven de una fórmula común, como la familia,

la carrera profesional y las aficiones?

S pide que evitemos la mala fe y vivamos con autenticidad. Pero, ¿cuál es la

diferencia de la autenticidad con la buena fe o la sinceridad que diagnostica

como otra forma de mala fe? Tampoco le dedicó la suficiente atención. Una

prometedora sugerencia es que la autenticidad consiste en la elección

reflexiva, en la que convertimos conscientemente en valor nuestra propia

libertad, mientras que la buena fe (la ausencia de engaño) permanece en el

plano prerreflexivo. Usa ocasionalmente un lenguaje casi religioso

argumentando una fuerza moral particular a la conciencia reflexiva.

Si no se puede dar ninguna razón para elegir una opción antes que otra, las

elecciones humanas parecerían arbitrarias. ¿Podría encontrar S en su

filosofía razones para criticar a un posible Superhombre o Supermujer que

desarrollara su propia libertad a costa de la de los otros seres inferiores a

él?. A la inversa, si alguien se dedica a cuidar de sus hijos, a ayudar a los

151
pobres o a interpretar música, pero no reflexiona sobre su propia motivación

para hacerlo, S lo condenaría por no ser auténtico.

¿O puede argumentarse que la autenticidad debe entrañar el respeto por la

libertad de los otros, que valorar la libertad propia implica que la libertad de

los demás seres conscientes y racionales tiene el mismo valor? En su

conferencia El existencialismo es un humanismo sugirió que una manera de

desarrollar su pensamiento sería adherirse a la fórmula kantiana del Reino de

los fines, según la que los seres racionales están sometidos a la ley moral de

que nadie debe nunca tratarse a sí mismo ni a los demás meramente como

medios, sino como fines en sí mismos. Pero S no siguió este camino. Terminó

el Ser y la nada con la promesa de escribir otra obra que se desarrollara en

el plano ético, pero nunca la completó, lo que algunos interpretaron como una

imposibilidad de una moral propiamente existencialista. Póstumamente se

publicaron Cuadernos para una ética y Diarios de guerra que tocan la ética y

la autenticidad. En la última fase de su pensamiento adoptó un punto de vista

más marxista. Desde esta perspectiva analizó las condiciones sociales que

restringen la libertad y buscó cambios que permitirían a todos los seres

humanos ejercitar su libertad.

Pero hay algo importante que aprender del análisis de S de cómo la noción

misma de conciencia implica libertad. Vimos como S extiende el concepto de

elección mucho más allá de su uso normal, de manera que nos considera

responsables no sólo de nuestras acciones sino también de nuestras

emociones y de nuestros caracteres. Si estoy enfadado es porque he elegido

estarlo; si me resigno ante las condiciones reinantes, lo elijo yo. Por lo general

nos reprochamos los unos a los otros nuestras emociones y caracteres (¿cómo

puedes sentir eso?, ¿tienes que ser tan egoísta?) estos reproches no son

siempre inútiles. Hacer que los demás tomen conciencia de que sienten o se

152
comportan de una determinada manera significa algo para ellos. Cuanto más

conscientes sean de su cólera, orgullo, egoísmo, tanto menos se limitarán a

ser egoístas, o a estar encolerizados u orgullosos y tanto más serán capaces

de cambiar. Probablemente ésta sea la esencia de la opinión de S. su

verborrea confusa nos lanza a todos el reto práctico e íntimo de llegar a ser

genuinamente conscientes y ejercitar nuestra libertad para cambiar.

CUARTA PARTE

DOS EJEMPLOS DE TEORÍAS CIENTÍFICAS SOBRE LA


NATURALEZA HUMANA

CAPÍTULO 10
LA PSICOLOGÍA CONDUCTISTA: SKINNER SOBRE EL

CONDICIONAMIENTO

Ahora que el método científico se ha establecido como la manera correcta de

entender y explicar el mundo, ¿no deberíamos mirar hacia las ciencias, y en

particular a la psicología, para encontrar la verdad de la naturaleza humana?

Sin embargo, hay escuelas de pensamiento y metodologías dentro de la

psicología, y siguen existiendo diferencias de interpretación. La filosofía no

está tan libre de presupuestos filosóficos y tampoco tan demarcada por la

sociología y la lingüística, por una parte, y la biología y la fisiología, por otra.

La mayoría de los psicólogos académicos son cautos al hablar de algo tan

general como la naturaleza humana. Las afirmaciones de Skinner y Lorenz

153
sobre el diagnóstico y prescripción para los problemas humanos, son tan

especulativas como las de otros.

Los antecedentes históricos se remontan a finales del S XIX, donde Wundt

(Alemania) y James (EEUU) definieron la psicología como el estudio, no del

alma o la mente, sino de los estados de conciencia, que cada cual puede

descubrir por introspección y dar datos a la psicología; pero estos informes

orales rara vez coincidían con la descripción y la clasificación en términos de

sensaciones, imágenes y sentimientos, por lo que dejó de ser usado. Freud

sugería la existencia de importantes aspectos de la mente no accesibles

desde la conciencia.

En 1912, Watson proclamó que el tema de la psicología debería ser la conducta

y no la conciencia reorientando la psicología académica. Es reconocido como

el fundador del movimiento conductista de la psicología. La conducta de los

animales y los seres humanos es públicamente observable, de manera que los

informes y las descripciones de la conducta bajo condiciones observadas y

controladas pueden dar datos objetivos y consensuados para el análisis.

Además con el concepto de conducta parecía que no se relacionaba mucho con

la filosofía sobre el alma, la mente o la conciencia, sino tan sólo estímulos y

respuestas observables.

Watson tenía una posición puramente metodológica sobre el objeto de estudio

de la psicología, que son los datos. La psicología no excluye recurrir a los

estados y los procesos mentales al explicar los datos. Pero W, Skinner y

otros, lo restringían también. El convenio sobre los datos psicológicos no

implica la tesis metafísica de que la conciencia no existe o no es sino los

procesos materiales dados al cerebro de una persona. También es

independiente de la tesis filosófica (conductismo lógico o analítico) de que el

significado de todas nuestras palabras ordinarias para diversos tipos de

154
estados mentales puede ser definido en términos de conducta. W mantuvo la

posición metafísica de que la creencia en la conciencia es un vestigio de

nuestro pasado supersticioso y precientífico (brujería). Afirmó, pero no

justificó la tesis de que hay contradicciones internas en nuestros conceptos

mentales ordinarios.

El credo de W tenía otros dos puntos principales, que son teorías empíricas

de la psicología. El 1º era su creencia de que el ambiente es mucho más

importante que la herencia en la determinación de la conducta, ya que las

influencias externas son relativamente fáciles de observar y manipular,

mientras que las internas (genes) resultan más difíciles de descubrir y

manipular (aunque se han descubierto nuevas posibilidades técnicas desde su

época). Estas diferencias no descartan la influencia de la herencia en la

conducta, pero W decía que los únicos rasgos de conducta heredados son

simples reflejos fisiológicos, todo lo demás lo atribuía al aprendizaje.

Esperaba que la psicología nos enseñara cómo afectar (y controlar) a la

conducta humana (publicidad).

La otra conjetura empírica de W era una teoría particular sobre cómo se

produce el aprendizaje, que es por el condicionamiento de reflejos; sugerido

por los experimentos de Paulov con sus perros. Intentaba explicar la compleja

conducta de los animales y de los hombres como resultado de un

condicionamiento tal por el medio ambiente.

Los trabajos de psicología experimental desde W, dudan sobre estas dos

teorías. Sin embargo, Skinner logró más exactitud técnica el programa

conductista, siendo uno de los más influyentes psicólogos experimentales de

su generación. También escribió de una manera más elegante y más fácil de

seguir por un público más amplio, ya que ofrecía diagnósticos de problemas

155
sociales y sugerencias para resolverlos. Hasta mediados del S XX dominaba

la psicología académica, pero en los últimos años ha sido superada por la

psicología cognitiva.

Sus obras:

 Una obra técnica fundamental sobre el condicionamiento: The Behavior of

Organisms: An Experimental Analysis.

 Science and Human Behavior: intentó aplicar sus teorías a la vida y la

sociedad humanas. La de más alcance.

 Verbal Behavior: intentó aplicar sus teorías al lenguaje humano.

 Walden Two: novela en la que describe una comunidad utópica

organizada según sus principios del condicionamiento de la conducta.

 Beyond (más allá) Freedom and Dignity: volvió a afirmar que la

tecnología de la conducta podría resolver los problemas de la vida y la

sociedad humanas si la gente se desprendiera de sus ilusiones sobre

la libertad, responsabilidad y dignidad individuales.

En lo que sigue se hará referencia a las páginas de Science and Human

Behavior.

1. Supuestos teóricos básicos

Skinner tenía una enorme fe en la ciencia. Creía que sólo la ciencia podía

decirnos la verdad sobre la naturaleza, incluida la humana, y defendió que

podía resolver los problemas humanos. Desarrolló las principales líneas del

conductismo de W, aferrándose a la metodología y evitando todo recurso a

entidades inobservables en la explicación psicológica. Explicó toda conducta

animal y humana en términos de su ambiente pasado y presente, mediado por

unos cuantos mecanismos básicos de condicionamiento.

156
Defiende la ciencia como única entre las actividades humanas, ya que muestra

un progreso acumulativo. Lo que es fundamental para la ciencia no es ni la

medida ni los instrumentos, sino el método científico. Todos los enunciados

tienen que ser sometidos al contraste de la observación o el experimento, y

donde la evidencia no sea suficiente debemos admitir nuestra ignorancia. El

científico intenta descubrir uniformidades o relaciones legaliformes entre

los fenómenos y construir teorías generales que expliquen todos los casos

particulares. No ve una distinción clara entre la ciencia y la tecnología,

afirmando que la labor de la ciencia no es sólo predecir, sino controlar el

mundo.

Algunos científicos son cristianos, otros humanistas, otros de izquierdas,

otros de derechas. S parece pensar que sólo en la ciencia se puede encontrar

la base de cualquier creencia. No encuentra base científica para la creencia

en Dios y trata la religión como una de las instituciones sociales que manipulan

la conducta humana. Los juicios de valor son una expresión de la presión

ejercida por cualquier grupo social para imponer conformidad, una especie de

mandato encubierto. Se les puede dar una base científica si se refieren a

medios para fines (paraguas). La única base objetiva que puede ver para la

evaluación de las prácticas culturales como un todo es su valor de

supervivencia para la cultura. Pero dice que tampoco elegimos realmente la

supervivencia como un valor básico. Lo que sucede es que nuestro pasado nos

ha condicionado tanto que tendemos a buscar la supervivencia de nuestra

cultura.

S es un ejemplo extremo de la tendencia a pensar que todas las preguntas

pueden ser respondidas de una manera puramente científica. “Ciencismo” es

un vocablo conveniente para esta posición, pero es una concepción filosófica

157
extremadamente controvertida; no es una teoría científica ni algo que pueda

ser contrastado por la evidencia observable.

2. Teoría de la naturaleza humana

Propone que la única manera de llegar a una teoría verdadera de la naturaleza

humana es el estudio empírico, científico de la conducta humana. Queremos

saber las causas de la conducta humana, por qué los hombres se comportan

como lo hacen. Se tendrán en cuenta cualquier condición o acontecimiento que

se pueda demostrar que tiene un efecto sobre la conducta. Por medio del

descubrimiento y el análisis de estas causas se puede predecir la conducta;

según se puedan manipular, podremos controlar la conducta.

Pero ¿cuáles son las causas de la conducta humana? S rechaza explicar lo que

hacemos en cuanto a entidades mentales “internas”. Admite que se pueden

descubrir condiciones previas de la conducta de orden fisiológico, en especial

del cerebro. Sugiere que se llegarán a conocer las condiciones neurológicas

exactas que preceden, por ejemplo, a la respuesta “No, gracias”. Pero afirma

que tendremos que rastrear sus causas en el ambiente. Supone que para cada

conducta, aunque haya una causa fisiológica (estado total del cuerpo en ese

momento) también debe haber previas condiciones ambientales que sea la

causa de ese estado corporal interno.

No quiere explicar la conducta humana en términos de entidades mentales,

no sólo porque no son observables, sino porque piensa que nunca pueden tener

un valor explicativo (decir que un hombre come porque tiene hambre no es

asignar una causa a su conducta, sino simplemente redescribirla).

Admite que los factores genéticos son relevantes, pero desprecia el uso

profano de la herencia como una explicación puramente ficticia de la conducta

158
y dice que los factores genéticos tienen poco valor en el análisis experimental

porque no pueden ser manipulados por el experimentador.

La interpretación de S de la naturaleza humana básica es una combinación

confusa de preceptos metodológicos y teorías empíricas, derivados del

conductismo de Watson. Debemos intentar discriminar los diferentes

componentes de la mezcla. Define la psicología como el estudio de la conducta,

siendo éste su punto metodológico básico. La mayoría de los psicólogos ha

hablado en términos de entidades mentales. S no menciona entidades

inobservables en sus explicaciones. Suponiendo que lo que se dice sobre las

entidades inobservables es contrastable por la observación, no hay ninguna

objeción válida contra ellas en principio. Así, si S rechaza las causas mentales

de la conducta sólo porque son inobservables, debemos juzgar esto como una

metodología innecesariamente restrictiva para cualquier ciencia, incluida la

psicología.

Otra razón para rechazar las causas internas conceptuales de la conducta es

que no tienen valor explicativo, al ser entidades no observables. Pero ¿ha

demostrado que estas causas internas conceptuales deben ser meramente

descriptivas de lo que explican? Da ejemplos y, ciertamente, un estado

interno S puede ser una explicación de la conducta B sólo si podemos tener

alguna evidencia de la existencia de S distinta de la ocurrencia de B, una

condición que seguramente se satisface a veces. Así, podemos tener buena

evidencia para decir que alguien tiene hambre aun cuando no esté comiendo

realmente, si sabemos que no ha comido durante 24 horas (tal vez diga incluso

que tiene hambre). No es cierta la afirmación de que hay un único conjunto

de hechos que viene descrito por las dos proposiciones: Él come y Él tiene

hambre. Podemos tener hambre pero no comer aunque se nos ofrezca comida

159
y podemos comer sin tener hambre. S no ha dado una razón adecuada que

explique el rechazo de todas las causas conceptuales de la conducta.

¿Qué sucede con el rechazo de los estados fisiológicos como causas? Que no

resulten fáciles de observar o manipular no demuestra que no desempeñen un

papel fundamental en el proceso de causar la conducta. Asume que los estados

fisiológicos internos se limitan a mediar en el efecto del ambiente en su

comportamiento. Piensa que la psicología se debe dirigir a las leyes que

conectan directamente las influencias ambientales con la conducta. Pero ¿es

válido para los animales, los sistemas inanimados como los ordenadores y los

seres humanos?

En 1º lugar, la conducta humana está gobernada por leyes científicas de alguna

clase. En 2º lugar, estas leyes establecen conexiones causales entre los

factores ambientales y la conducta humana. Estas dos suposiciones se podrían

tomar, en una interpretación metodológica, como expresión de un programa

de búsqueda de leyes que conecten el medio ambiente con la conducta, que

gobiernen la conducta humana. Pero, ¿son verdaderas?, pues son 2

suposiciones sobre las que se basa la tª skinneriana de la naturaleza humana.

En 1º lugar, ¿tenemos que asumir que toda conducta humana está gobernada

por leyes causales? Decir esto es un supuesto metafísico que no encaja con

un empirista como S.

Pero es más dudoso decir que toda conducta es una función de variables

ambientales, lo que significa que para cualquier fragmento de conducta, hay

un conjunto finito de variables ambientales tales que es una ley causal que

cualquiera a quien se apliquen esas condiciones tendrá esa conducta. También

lleva a la negación de que los factores hereditarios signifiquen algo para la

160
conducta de los seres humanos. Pero la herencia desempeña algún papel,

aunque esto no implica negar la enorme importancia del ambiente.

S habla del condicionamiento operante que condiciona cualquier tipo de

conducta que el animal pueda desplegar espontáneamente sin ningún tipo de

estímulo particular. Por ej, adiestrar a las ratas para que presionen palancas,

lográndolo alimentando al animal cada vez que presione una palanca. A través

de experimentos, S y sus seguidores descubrieron muchos detalles nuevos de

la eficacia de varios procesos de condicionamiento (programas de refuerzo).

Por ej, el refuerzo intermitente tiende a producir una mayor proporción de

la respuesta, de modo que si queremos que una rata presione muchas veces la

palanca, deberíamos alimentarla de forma irregular, no después de cada

presión.

Se critica la extrapolación de los resultados de los experimentos con los

animales a la naturaleza humana en general. Aunque señala que no podemos

asumir que la conducta humana es diferente de la animal, asume de forma

injustificada que lo que se aplica a los animales de laboratorio se aplica

también a los seres humanos.

Un ámbito en el que S intentó aplicar sus teorías a la conducta humana es

nuestro uso del lenguaje. En su libro Conducta verbal, se propuso mostrar

que el habla humana se puede explicar en términos del condicionamiento de

los hablantes por su ambiente, incluidos su ambiente social en la niñez, los

sonidos emitidos por los seres humanos de su entorno y las reacciones ante

los sonidos emitidos por ellos en la infancia. Así, un bebé en una familia de

habla y cultura hispanas está rodeado del español. S dice que cuando sus

reproducciones son fieles a lo que ha oído, se ven reforzadas por la

aprobación y la recompensa y así el niño aprende a hablar español. El habla de

161
los adultos también es una serie de respuestas a estímulos procedentes del

ambiente, incluyendo los estímulos verbales de otras personas.

Chomsky dice que si S intentó describir cómo se aprende el lenguaje, su

explicación tiene poco valor porque no presta atención a la cuestión de qué es

lo que aprendemos cuando adquirimos la habilidad de hablar un idioma como

nuestra lengua materna. Es difícil preguntar cómo aprendemos X a menos que

sepamos qué es X. Tenemos que tener un criterio para decidir que alguien ha

logrado aprender X. El lenguaje humano es un tipo de fenómeno muy diferente

de las ratas que presionan palancas. S diría que las diferencias son un asunto

de grado de complejidad. Chomsky sugiere que los rasgos creativos y

estructurales del lenguaje humano hacen que sea diferente de cualquier

conducta animal. Si esto es así, el ensayo de analizar el habla humana en

términos derivados de la conducta de animales inferiores es un fracaso. Y lo

mismo se puede aplicar a otras formas de conductas típicamente humanas.

Incluso las sugerencias de S sobre cómo se aprende el lenguaje se basan en

analogías poco sólidas. Por ej. , el refuerzo que puede estimular a un niño a

hablar correctamente no es la comida, sino algún tipo de aprobación social.

Pero es mera especulación. El uso de un término como refuerzo que tiene un

significado estrictamente definido en ciertos experimentos con animales, no

garantiza la objetividad científica de su uso en situaciones humanas

aparentemente análogas. Así, el enfoque empírico de S, oculta una buena dosis

de especulación no empírica.

Otro aspecto que, según Chomsky derrumba las teorías de S cuando se aplican

al lenguaje humano, es el caso de los factores hereditarios, de la contribución

hecha por el hablante más que por el ambiente al aprendizaje del lenguaje.

Los niños chinos aprenden chino, por lo que el ambiente social produce un

efecto muy importante. Todos los niños normales aprenden un lenguaje

162
humano, mientras que los animales no aprenden nada que se parezca a los

lenguajes humanos en cuanto a la formación de un nº indefinido de frases

complejas de acuerdo con las reglas gramaticales.

S sostiene que nuestro aprendizaje del lenguaje se debe a una compleja serie

de refuerzos procedentes de nuestro ambiente humano. C dice que la rapidez

con que los niños, a partir de una muestra limitada e imperfecta del idioma

que oyen, aprenden las reglas gramaticales de ese idioma, sólo se puede

explicar asumiendo que la especie humana tiene la capacidad innata de

procesar el lenguaje de acuerdo con esas reglas. Así, de be haber una

estructura sistemática básica común a todos los lenguajes humanos y

debemos suponer que no aprendemos esta estructura de nuestro ambiente,

sino que procesamos en términos de esa estructura cualquier estímulo

lingüístico que recibimos. La evidencia apoya esta hipótesis en detrimento del

extremo ambientalismo de S.

Hablar no es la única actividad humana, pero es representativa de las

capacidades mentales superiores de los seres humanos (es la manifestación

de la capacidad de entendimiento y de la razón subrayado por Platón y Kant).

De este modo, si las teorías de S no logran explicar adecuadamente el

lenguaje, debemos concluir que, aunque explican algunos rasgos de la conducta

humana, no pueden ofrecer una interpretación de la naturaleza humana en

general. Nos resta la posibilidad de que otros importantes aspectos de la

conducta humana no sean aprendidos del ambiente, sino que sean

primariamente innatos.

3. Diagnóstico

El D puede ser considerado como el opuesto exacto al de Sartre. Sartre

mantiene que somos libres aunque fingimos que no lo somos. S dice que

163
estamos determinados, pero preferimos creer que somos libres. Afirma que

nuestras prácticas sociales actuales se basan en una confusión teórica. Cada

vez somos más conscientes de cómo el ambiente determina la conducta y de

ahí que no le echemos la culpa a la gente apelando a las circunstancias que les

han influido (educación, escuela, cultura). Sin embargo, mantenemos que los

individuos son responsables de sus acciones (criminales). S afirma que

estamos en una fase inestable de transición y que la actual condición

desgraciada del mundo puede ser debida a nuestra vacilación y que es casi

seguro que seguiremos siendo incapaces de resolver estos problemas hasta

que adoptemos un punto de vista consecuente. Se necesita una revisión

demoledora del concepto de responsabilidad porque nuestra práctica del

castigo es ineficaz en el control de la conducta. Tendremos que abandonar la

ilusión de que los seres humanos son agentes libres que controlan su propia

conducta, pues estamos controlados.

Este diagnóstico sobre la condición desgraciada del mundo es muy dudoso.

Plantea problemas prácticos y éticos decidir el alcance de la responsabilidad,

estrechamente conectados con profundas cuestiones teóricas y filosóficas

relativas al concepto de libertad. Pero el rechazo de S de este concepto es

una respuesta inadecuada y mal argumentada. En Más allá de la libertad y la

dignidad, parece decir que como era un error del animismo tratar las cosas

inanimadas como personas y atribuirles pensamientos e intenciones, también

es un error tratar a las personas como personas y atribuirles deseos y

decisiones. Esto es absurdo.

Un 1º paso para salir de esta confusión es el siguiente. La tesis de

determinismo universal es que todo acontecimiento (incluyendo decisiones

humanas) tiene un conjunto de causas suficientes que le precede. Aun cuando

esta tesis sea verdadera (S no da razones para creerla), no nos impide

164
seleccionar como libres aquellas acciones humanas que incluyen entre sus

causas la elección de la persona. El concepto de acción libre no implica que la

acción no tenga causas (no se sabría quién es su agente), sino que está causada

por la elección del agente. Podríamos seguir considerando a las personas

responsables de las acciones que eligen, aunque pensemos que esas elecciones

tienen causas. S cree que es importante usar métodos de control social que

dependan más de la consciencia individual y, por tanto, de la elección en algún

sentido de la palabra, que de formas subliminales, encubiertas de

condicionamiento de las que las personas no son conscientes. Sin embargo, el

libre albedrío sigue siendo una fuente de profundo asombro filosófico.

4. Prescripción

Sostiene que las circunstancias humanas pueden y deberían ser formadas

humanamente (como Marx). Si es el ambiente social lo que nos convierte en lo

que somos, lo que produce las diferencias individuales y culturales más

importantes, deberíamos cambiar el ambiente social deliberadamente de

manera que el producto humano encuentre especificaciones más aceptables.

Afirmaba que la psicología puede ofrecer técnicas de manipulación y control

de la conducta humana y, por tanto, del cambio de la sociedad humana. Sólo

si abandonamos las ilusiones de la libertad y la dignidad individuales,

podremos crear una vida más feliz condicionando la conducta de todos de la

forma apropiada. Por ej. dejaríamos la ineficaz práctica del castigo y, en su

lugar, induciríamos a las personas a actuar moral y legalmente haciendo que

quieran conformarse a las normas de la sociedad. Se puede hacer mediante

una combinación de educación e inducciones positivas (refuerzo), no

necesariamente mediante la propaganda o la manipulación encubierta. Así, la

ciencia podría conducir al diseño de un gobierno que promoviera realmente el

bienestar de los gobernados y quizá también, a un conjunto de “valores

165
morales” que pudieran ser generalmente aceptados. Suponiendo que se

diversificara el control entre los diferentes individuos e instituciones, no

tendría que haber peligro de despotismo.

Este programa parece optimista y, sin embargo, bastante inquietante por su

desprecio de la libertad individual. Lo que S quiere decir se pone de

manifiesto en Walden Dos, en la que su comunidad ideal combina la atmósfera

cultural y feroz de una escuela de verano para adultos con el sistema político

de la República platónica (hay un sabio diseñador de la comunidad que dispone

todo desde el principio de acuerdo con los principios conductistas

“correctos”).

Pero, ¿sobre qué base deciden los diseñadores de la cultura lo que es mejor

para todos?, ¿cómo prevenir el abuso del poder? S admite la suposición, de

que el fin de la política debería ser producir un tipo ideal de sociedad y de

individuo. Pero una concepción alternativa es que este fin debería ser

entendido en términos más limitados, negativos (eliminar las causas de la

infelicidad humana, como la pobreza, la enfermedad y la injusticia), y que

intentar producir personas de acuerdo con algún esquema es traspasar el

ámbito de la elección individual.

De este modo, no tenemos que aceptar el juicio de S de que la libertad

individual es un mito y carece de importancia. Esto entraña cuestiones

prácticas, pues la terapia de la conducta basada en los principios de S del

condicionamiento se aplicó a neuróticos y criminales. Pero en los casos de la

conducta anormal o desviada, ¿cuándo tiene alguien el derecho de condicionar

la conducta de algún otro? Hay profundos problemas de cómo la consideración

puramente científica de la persona, como organismo cuya conducta tiene

causas identificables y manipulables, puede combinarse con nuestro

tratamiento ordinario de nuestros semejantes como seres racionales que son

166
responsables de sus acciones. S dice que estos 2 puntos de vista son

incompatibles y que el último debe dar paso al 1º. Pero esto es sólo la posición

adoptada por un psicólogo en el apogeo del conductismo. Chomsky se

preocupaba más por la libertad de los individuos y los grupos.

Sería una lástima que los fallos de las generalizaciones ambiciosas y poco

rigurosas de S acerca de la naturaleza humana nos desanimaran en la

búsqueda de una mejor comprensión de nosotros mismos a partir de la

psicología empírica.

CAPÍTULO 11
LA PSICOLOGÍA EVOLUTIVA: LORENZ SOBRE LA AGRESIÓN

Uno de los padres fundadores de una rama de la biología, “Etología”.

Los conductistas suponían que la conducta está casi enteramente causada por

las influencias ambientales mediadas por mecanismos de condicionamiento y

estudiaban cómo los ambientes artificiales podían modificar la conducta. Los

1º etólogos se dieron cuenta de que muchos patrones de conducta animal no

podían ser explicados de manera conductista. Lo distintivo de gran parte de

la conducta era su carácter innato o fijado: no podía ser eliminada o

modificada de un modo significativo, por mucho que se manipulara

experimentalmente el ambiente. Los etólogos se centraron en estos patrones

instintivos de conducta y pensaron que era importante observar con

detenimiento la conducta de los animales en su ambiente natural antes de

intervenir con los experimentos. Para explicar tal conducta innata, los

etólogos apelaron no a la experiencia pasada del animal individual, sino al

proceso de evolución que ha dado lugar a las especies. Para explicar la

presencia de una pauta instintiva de conducta en una especie, debemos decir

167
qué valor de supervivencia tiene para los genes que contribuyen a esa

conducta.

La etología se basa de una forma más directa que la psicología conductista,

en la evolución. Esbozaremos las líneas esenciales de la teoría darwiniana de

la evolución que ninguna teoría adecuada de la naturaleza humana puede

rechazar.

1. Base teórica: la evolución

La teoría de Darwin es una deducción lógica que parte de generalizaciones

empíricas. Las dos primeras se refieren a cuestiones genéticas:

1. Hay una variación en los rasgos de los individuos de una especie dada

2. Los rasgos de los padres tienden en general a pasar a su descendencia

Esto surge de una gran cantidad de observaciones y se han utilizado en la

producción de nuevas variedades de animales domésticos y plantas. Su

explicación teórica fue ofrecida en 1º lugar por la tª de los genes de Mendel

y la base bioquímica de la genética localizada en el ADN, fue dilucidada a

principios de 1950. Las premisas restantes del argumento de D son:

3. Las especies son en principio capaces de una tasa geométrica de

aumento de población, mientras que,

4. Los recursos del medio ambiente no pueden soportar tal aumento.

De 3 y 4 se sigue que una pequeña proporción de semillas, huevos y crías llegan

a la madurez, de manera que hay una lucha por la supervivencia y la

168
reproducción, que se da primariamente entre los miembros de la misma

especie.

De lo inevitable de tal lucha y de (1) las variaciones dentro de la misma especie

deducimos que habrá ciertos individuos (los que tienen características más

adaptativas en un medio ambiente dado) que tendrán más posibilidades de

vivir el tiempo suficiente para reproducirse y dejar descendencia; por tanto,

dado (2) el hecho de la herencia, sus rasgos tenderán a ser transmitidos a la

generación siguiente, mientras que los rasgos menos ventajosos tenderán a

desaparecer. Así, tras muchas generaciones, las características de una

población de animales pueden cambiar. De este modo, dada la inmensidad del

tiempo geológico y la distribución de plantas y animales a lo largo de la

variedad de ambientes existentes en el mundo, pueden evolucionar diferentes

especies a partir de ancestros comunes. Todo lo que se necesita es la presión

constante de la selección natural, que actúa sobre las variaciones causadas

por mutaciones aleatorias.

Aparte de esta argumentación muy general en favor del mecanismo de la

evolución, hay una gran cantidad de evidencias empíricas que indican que el

hombre tiene ancestros comunes con otros animales. La anatomía comparativa

muestra que el cuerpo humano tiene la misma estructura que otros

vertebrados. El embrión humano pasa estadios de desarrollo en los que se

asemeja a los embriones de distintas formas de vida inferiores. La química

de nuestro cuerpo es similar a la de otras criaturas. Descubrimiento de

restos fósiles de criaturas con aspecto de monos, pero que se parecían más a

los humanos que a los simios. Por lo tanto, nuestra ascendencia animal está

confirmada por la evidencia.

Las personas con creencias políticas o religiosas fuertemente arraigadas no

están dispuestas a cambiarlas porque alguna teoría científica las contradiga.

169
En la actualidad, el autor del libro cree que no hay competidores serios de

una historia básicamente darwinista de la evolución humana. Cualquier

interpretación adecuada de la naturaleza humana debe tomar en cuenta

nuestro origen evolutivo. Además debemos contar con la posibilidad de que

nuestra evolución pueda explicar muchas cosas de la naturaleza humana.

Pero cuáles sean exactamente las implicaciones de la teoría de la evolución

para nuestra comprensión de la naturaleza humana es materia de profundas

controversias religiosas, filosóficas y políticas que no pueden ser resueltas

por la teoría científica misma.

Entre los científicos y los teóricos sociales, así como entre los cristianos que

aceptan la evolución, hay una gran controversia sobre la manera como nuestro

origen evolutivo puede explicar nuestra condición y nuestros problemas

actuales. Desde 1970 ha habido una explosión de tª de la naturaleza humana

basadas en la evolución, como la de Lorenz.

2. La teoría de la naturaleza animal de Lorenz

En Detrás del espejo: la búsqueda de una historia natural Del conocimiento

humano, aplicó su enfoque biológico a cuestiones filosóficas esbozando una

especie de epistemología evolutiva. Sobre la agresión describe patrones de

conducta agresiva en muchas especies animales y diagnostica los problemas

humanos derivados de nuestras tendencias agresivas innatas. (se exponen los

principales argumentos del libro y después se critican).

Era biólogo, por lo que el más importante de sus supuestos básicos es la tª de

la evolución. Para explicar la existencia de cualquier órgano particular o pauta

de conducta, busca su valor de supervivencia para la especie. Como etólogo,

introdujo dos importantes conceptos: pauta fija de conducta y mecanismo

innato de descarga. Hay pautas de movimiento que son típicas de cada especie

170
y que parecen innatas. Se ejecutan en respuesta a ciertos estímulos, pero

sólo cuando el animal está en cierto estado (hambriento, asustado excitado

sexualmente). La conducta parece estar causada por la combinación de

estímulos externos y estados internos.

L sostiene que hay muchas pautas de conducta que son “coordinaciones

hereditarias” o “movimientos instintivos”; son innatas más que aprendidas y

por cada una hay un impulso que provoca que la conducta aparezca

espontáneamente. Pero estas pautas fijas de conducta están a menudo a

disposición de uno o más de los 4 grandes tipos de impulso: alimentación,

reproducción, huida y lucha o agresión. Dice que todo fragmento de conducta

es causado por al menos, 2 impulsos o causas internas y que el conflicto entre

los impulsos independientes puede dar estabilidad a todo el organismo.

L cree que la conducta agresiva es instintiva, movido por uno de los grandes

impulsos. No se ocupa de la conducta que pueda aparecer a 1ª vista agresiva,

sino de las luchas y amenazas que se dan entre miembros de una misma

especie. (ataques de depredadores a presas, no son una agresión para él)

Al centrarse en la agresión intraespecífica, se pregunta cuál puede ser su

función en la preservación de la especie y concluye con numerosas respuestas.

En un arrecife coralino, cada tipo de pez tiene su particular fuente de comida

y cada individuo defenderá su territorio frente a los miembros de su misma

especie, aunque tolere a peces de otras especies. En 2º lugar, la agresión

entre machos rivales de una especie garantiza que los más fuertes dejen

descendencia y defiendan a su familia. Por último, la agresión establece la ley

del más fuerte o jerarquía en la comunidad, que puede ser beneficiosa porque

los más viejos y experimentados tendrán la posibilidad de dirigir el grupo y

transmitir lo que han aprendido.

171
Pero ¿cómo puede tener la agresión intraespecífica un valor de supervivencia?

Es raro que un animal caiga muerto a seriamente herido a manos de los

miembros de su misma especie, suelen ser amenazas y persecuciones. L arguye

que la evolución ha generado una ritualización de la lucha, de manera que

pueda producir ventajas biológicas sin causar daños físicos. Hay un gesto

típico de apaciguamiento o de sumisión ritual mediante el cual un animal puede

inhibir la agresión de otro.

Según L hay un impulso innato para la agresión intraespecífica, con su propia

reserva única de energía y sus propios mecanismos de descarga. Cuando la

presión sube en un sistema interno, se reduce el umbral de la conducta

correspondiente y un pequeño estímulo puede descargarla. Las pautas fijas

de conducta a veces son espontáneas como si fuesen impulsadas por causas

internas al propio animal. Así, una paloma macho a la que se le haya privado de

su compañera comenzará a realizar la danza de cortejo a una paloma disecada,

a un trozo de tela o al rincón vacío de su jaula.

3. Teoría de la naturaleza humana

Ve en los seres humanos una especie animal particular que ha evolucionado de

otras, así espera que nuestras pautas de conducta sean similares. Nuestra

conducta está sujeta a las mismas leyes causales que toda conducta animal.

Por supuesto, somos diferentes en grado del resto del mundo animal; somos

el logro supremo de la evolución. Es mejor reconocerlo, pues cuanto más

sepamos sobre nuestra naturaleza, más aumentará nuestro poder para

controlarnos a nosotros mismos.

Un aspecto crucial de la concepción de L de la naturaleza humana es la teoría

de que el hombre, como muchos animales, siente un impulso innato a la

conducta agresiva hacia su propia especie. Piensa que es la única explicación

172
posible de los conflictos y guerras a lo largo de la historia humana, de la

continua conducta irracional de los supuestos seres racionales. Busca una

explicación evolutiva de nuestra agresividad innata y de su peculiar

naturaleza comunitaria (la lucha humana más destructiva no es la que se da

entre individuos, sino la que se da entre grupos, ya sea organizada como la

guerra o desorganizada como en las masacres comunitarias). Especula que

nuestros ancestros lograron dominar más o menos los peligros de su medio

ambiente no humano; la principal amenaza a la que se enfrentaban procedía

de otros grupos humanos. Las teorías recientes han sugerido la existencia de

una competencia entre homínidos diferentes pero emparentados como los

Neandertales. La competición entre tribus podría haber sido el principal

factor en la selección natural, teniendo valor de supervivencia las virtudes

guerreras. En esta etapa prehistórica los grupos que se unían para luchar

contra otros tenderían a sobrevivir más tiempo. Así, L explica el “entusiasmo

militante”, donde una multitud humana se excita y muestra una gran

agresividad contra otro grupo percibido como extraño, perdiendo el control

y las inhibiciones morales. Esta tendencia ha evolucionado a partir de la

respuesta de defensa comunitaria de nuestros ancestros prehumanos.

4. Diagnóstico

Todos los peligros que amenazan a la humanidad con la extinción son

consecuencias directas del pensamiento conceptual y del lenguaje verbal.

Nuestras mejores dotes son ventajas a medias. Los hombres son omnívoros,

físicamente débiles, sin garras, … que puedan suponer algún peligro, de

manera que es difícil que un hombre pueda matar a otro en un combate sin

armas. En consecuencia, no ha habido necesidad evolutiva de fuertes

mecanismos de inhibición que evitasen la lucha entre homínidos. Los animales

mejor armados precisan tales inhibiciones para evitar herirse los unos a los

173
otros, pero otros no la necesitan. (una paloma si está encerrada con otra de

forma antinatural puede picotearla hasta la muerte) Con los seres humanos,

el desarrollo cultural y tecnológico nos pone las armas artificiales en las

manos (desde piedras y palos hasta bombas atómicas). El equilibrio biológico

entre la capacidad de matar y la inhibición se ha roto. De este modo, L intenta

explicar cómo es que los seres humanos son los únicos animales que consienten

la masacre de su propia especie.

Apelar a la racionalidad y responsabilidad moral ha resultado ineficaz para el

control de los conflictos humanos. Afirma que la agresión es innata en

nosotros y que debe encontrar una salida. Al igual que Freud, L ve un conflicto

entre los instintos implantados en nosotros por la evolución y las nuevas

restricciones morales necesarias para toda sociedad civilizada. Piensa que en

los grupos prehumanos debió de haber una moralidad primitiva que condenara

la agresión dentro del grupo, pero que animara al entusiasmo militante contra

cualquier grupo percibido como extraño. Nuestra tecnología armamentística

ha dejado atrás las restricciones instintivas sobre su uso y estamos en la

situación altamente peligrosa de nuestros días, donde tenemos el poder de

aniquilar a millones de personas y la disposición para hacerlo en ciertas

ocasiones.

5. Prescripción

Si intentáramos eliminar la agresión, podríamos destruir al mismo tiempo

muchas de las formas más elevadas de realización humana. L siente un cierto

optimismo en el último capítulo de Sobre la agresión. Cree que la raza puede

ejercer y ejercerá una presión selectiva en la dirección correcta. Cuanto

antes comencemos a entender la naturaleza de nuestro impulso agresivo, más

capaces seremos de dar los pasos adecuados para reconducirlo, guiados por

la razón. El autoconocimiento es el 1º paso hacia la salvación. Una posibilidad

174
es la sublimación, la reconducción de la agresión para que sustituya objetos

de una manera inofensiva (romper una vajilla barata para expresar ira, …). Por

último, L confía en el sentido del humor humano como una herramienta para

fomentar la amistad, combatir el engaño y descargar tensiones sin dejar el

control racional. El humor y el conocimiento son sus grandes esperanzas para

la civilización. Así cree ver razones para esperar que en futuros siglos nuestro

impulso agresivo pueda reducirse a un nivel aceptable sin alterar su función

esencial.

6. Discusión crítica

Se plantean problemas en su teoría y diagnóstico. Otros biólogos dudan acera

da sus teorías.

Sin entrar en detalle de las controversias científicas, se puede discutir e la

metodología consistente en postular instintos o impulsos internos para

explicar la conducta. Cuando postulamos un impulso para explicar una pauta

fija de conducta concreta en una especie particular, no parece haber una

manera clara de contrastar la proposición (estorninos). Podemos decir que

una pauta dada de acción es innata mostrando que todos los individuos

normales de la especie de la edad y sexo la exhiben, sin haberla aprendido

antes de otros individuos o por ensayo y error. Si descubrimos que el estímulo

que descarga por lo general la acción no siempre lo hace con la misma eficacia

y descubrimos que la acción puede producirse en ocasiones con un estímulo

menor que el normal, es razonable decir que hay algún factor interno impulsivo

que varía de intensidad.

Lo que resulta más dudoso de la metodología de L es su sugerencia de que

tales pequeños impulsos parciales están a menudo al servicio de uno o más de

los cuatro grandes impulsos (alimentación, reproducción, huida y agresión).

175
Dice que una función autónoma nunca es el resultado de un único impulso y

sugiere que la agresión es una de las fuerzas impulsoras que están bajo las

pautas de conducta que externamente no tienen nada que ver con la agresión

y que parecen opuestas. Esto parece que nos permite atribuir cualquier tipo

de conducta a la agresión, lo que no es contrastable ni científico, por lo que

hasta que se confirme, no hay razón para suponer que son verdaderas.

¿Es la agresión humana innata, impulsada por una reserva distinta de energía

que se crea en el interior de los animales? El modelo de presión hidráulica

puede aplicarse a algunas conductas, pero no está claro que haya una reserva

de energía para otras formas de conducta que parecen meras reacciones a

estímulos externos. (huir ante una amenaza o necesidad de volar no bajo

circunstancias).

Así como hay problemas metodológicos en su teoría también debe haber

bastantes dudas sobre la manera en que L extrapola de los animales a los

seres humanos. Su argumento tendría más fuerza si L hubiera estudiado más

detalladamente a nuestros parientes más cercanos, los chimpancés y los

gorilas.

Estas dudas se contagian al rasgo fundamental de la teoría de L de la

naturaleza humana: la idea de la agresión innata. Si la analogía de los animales

no prueba esto, se tendrá que observar directamente la conducta humana

para contrastarlo. Los antropólogos sugieren que la agresión es algo aprendido

socialmente más que innato, ya que hay sociedades en las que no hay agresión.

Debemos juzgar la teoría de L de la agresividad innata de los seres humanos

como una generalización especulativa de sus observaciones con animales que

no está demostrada.

176
La agresión plantea problemas urgentes para la humanidad; la supervivencia

de la especie humana en la tierra está amenazada por la accesibilidad de las

armas nucleares, químicas y biológicas. Puede haber esperanza en un cambio

con relativa rapidez, pero en el plano étnico es deprimente reflexionar sobre

la hostilidad trasmitida durante siglos de una generación a otra.

La hipótesis de Freud y L de un impulso agresivo específico que busca

liberarse es una simplificación. Sería más entendible remitirnos a nuestra

predisposición genética de volvernos agresivos en comunidad aunque sólo en

ciertas condiciones sociales.

Los teóricos evolucionistas como L, que investigan en la etología o la

sociobiología humanas, son criticados por los que mantienen que la conducta

humana depende mucho más de la cultura que de la biología. Perciben el peligro

de que, al considerar la agresión y la competición innatas a la naturaleza

humana, tales afirmaciones sean utilizadas para justificarlas como naturales

o inevitables. Pero puede ser que haya motivos sociales y políticos, por lo que

no podemos atacar los motivos de los demás sin una investigación.

177
QUINTA PARTE

CONCLUSIÓN

CAPÍTULO 12
HACIA UNA INTERPRETACIÓN UNIFICADA: NUEVE TIPOS DE

PSICOLOGÍA

Las teorías vistas no son incompatibles entre sí en todos sus aspectos. Cada

una de ellas puede hacer alguna contribución positiva a nuestra comprensión

de nosotros mismos y de nuestro lugar en el universo. Todas se añaden unas

a otras en lugar de excluirse.

El sistema de pensamiento de Kant (con modernizaciones) es el más

comprensivo, el más apto para incluirlo que otras concepciones tiene de

aceptable en una visión de conjunto. Su distinción entre diferentes tipos de

verdad o niveles teóricos nos permite reconocer un lugar para la reflexión

puramente filosófica y para los resultados científicos basados en la

observación.

De las teorías consideradas, sólo la de Platón es claramente dualista y sólo en

algunas partes de su obra. El dualismo del cuerpo y el alma no es esencial a su

teoría de los 3 elementos en conflicto en la naturaleza humana.

Temas como preguntar cómo puede haber espacio para el libre albedrío en un

mundo de causas determinantes, cómo puede haber espacio para la

178
racionalidad en un mundo físico, cómo las personas, cuyos cerebros funcionan

con descargas neuronales, pueden tener razones para sus creencias y

acciones; son asuntos fundamentales en el pensamiento de Kant, se

encuentran en la evaluación crítica de Freud y Skinner, y Sartre los presenta

de una forma dramática aunque idiosincrática.

Ha habido una gran variedad de escuelas de pensamiento y de metodologías

dentro de la psicología, entre las que sigue habiendo diferencias.

Históricamente la psicología es:

1. El estudio del alma, etimológicamente. (Platón)

2. El estudio de los conceptos de facultades y operaciones mentales

(Platón, Kant)

3. El estudio de los estados de la conciencia. (Locke, Hume, Freud)

4. El estudio de las acciones humanas en su contexto social (Freud,

Sartre)

5. El estudio de la conducta, como movimientos físicos del cuerpo no

interpretados como intenciones o fines. (Paulov, Skinner) Gran parte

de la psicología académica se concentró en este.

6. El estudio de la conducta, como movimientos físicos del cuerpo que no

entrañan intenciones, pero interpretados en términos de su función

biológica y su origen evolutivo(Lorenz)

7. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de estructuras y procesos

cognitivos que subyacen en y explican la conducta y los estados de

conciencia. (Piaget, Chomsky). Psicología académica

8. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de los estados y procesos

motivacionales y emocionales que subyacen en y explican la conducta y

los estados de conciencia. (Freud, Lorenz)

179
9. El estudio de estados y procesos fisiológicos en el cerebro y el sistema

nervioso central, que subyacen en y explican la conducta y la conciencia.

Psicología académica

William James definió la definió como el estudio científico de la vida mental;

una definición amplia que abarca todas las definiciones anteriores.

Todo modo de vida humano presupone algunas creencias sobre la naturaleza

humana y cuando estas creencias dan forma a sus modos de pensar y actuar,

las personas suelen resistirse a cambiarlas. Los que proponen cambios sociales

se inspiran en Marx en la plasticidad de la naturaleza humana ante la cultura.

Hay que estar alerta ante los intereses de grupos sociales. La valoración

filosófica es necesaria siempre que se propongan nuevas teorías de la

naturaleza humana.

Es indiscutible que hay algunas tendencias innatas en la naturaleza humana

(conducta sexual) aunque varían de una sociedad a otra. Tenemos impulsos

biológicos innatos, pero nuestra conducta depende de la cultura humana

particular en la que hayamos crecido y de las elecciones individuales. Por

tanto, la cultura es crucial para la naturaleza humana.

El estudio de la evolución humana nos conduce al estudio de las culturas

humanas.

Está claro que la religión tiene un poder emocional sobre la mayor parte de la

humanidad en comparación con el enfoque puramente racional de la ciencia y

la filosofía, que son intereses minoritarios. Freud y Marx dicen que el

contenido metafísico de las creencias religiosas es ilusorio, pero ¿tienen

todas las sociedades conocidas una forma de ilusión. No son convincentes sus

explicaciones.

180
Sin embargo, es preciso abordar la cuestión filosófica de si el contenido

trascendente de las afirmaciones religiosas es ilusorio. Las explicaciones

psicológicas o sociológicas de la religión dependen de su significado y a la

verdad o falsedad de las creencias por explicar. Pero las cuestiones

filosóficas sobre la religión son inevitables.

Con las grandes obras literarias, nuestra comprensión de la naturaleza

humana se profundiza. Platón se dio cuenta de la influencia que las artes y los

medios tienen para mejor o para peor. Sin embargo, la comprensión puede ser

más profunda en casos particulares que encontramos en nuestra propia

experiencia.

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