Vida de Diógenes de Sinope (Diógenes Laercio Vi 20-81)

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE LETRAS
________________________________________________________________________
VIDA DE DIÓGENES DE SINOPE (DIÓGENES LAERCIO VI 20-81)
ESTUDIO INTRODUCTORIO, TRADUCCIÓN, NOTAS Y COMENTARIO
Br.: Claudia Ariadna González Da Silva

C.I.: 20.851.173
Tutor: Mariano Nava Contreras
Abril de 2018
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE LETRAS
DEPARTAMENTO DE LENGUAS Y LITERATURAS CLÁSICAS
________________________________________________________________________
VIDA DE DIÓGENES DE SINOPE (DIÓGENES LAERCIO VI 20-81)
ESTUDIO INTRODUCTORIO, TRADUCCIÓN, NOTAS Y COMENTARIO
Memoria de grado presentada como requisito para optar al título de
Licenciada en Letras Mención Lenguas y Literaturas Clásicas
Br.: Claudia Ariadna González Da Silva

C.I.: 20.851.173
Tutor: Mariano Nava Contreras
Abril de 2018
1
ÍNDICE
Estudio introductorio 3
Diógenes de Sinope 4
La filosofía helenística 4
Fundación del cinismo 8
El filósofo llamado “Perro” 10
Felicidad (εὐδαιμονία) 12
Naturaleza (φύσις) y costumbre (νόμος) 13
Cambiar el carácter de lo establecido (παραχαράττειν τὸ νόμισμα) 17
Desvergüenza (ἀναίδεια) 21
Libertad de palabra (παρρησία) 24
Disciplina (ἄσκησις) 28
Libertad (ἐλευθερία) 33
El cinismo como corriente filosófica o como movimiento social 35
Diógenes Laercio 39
Las Vidas 40
Estructura de la obra laerciana 41
Las fuentes 42
La tradición manuscrita 43
Ediciones y traducciones 44
Referencias 49
Vida de Diógenes de Sinope (Diógenes Laercio VI 20-81) 59
Comentario 90
2
ESTUDIO INTRODUCTORIO
3
DIÓGENES DE SINOPE
LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA
El cinismo es una de las corrientes filosóficas posteriores al período clásico que se agrupan bajo
el nombre de filosofía helenística. Las escuelas de filosofía helenísticas compartían ciertas
características, entre las cuales destaca una orientación predominante hacia la ética y hacia el
pragmatismo. El nacimiento de esta nueva forma de hacer filosofía coincide, en mayor o en
menor medida, con el surgimiento del período histórico helenístico, caracterizado por la
expansión de la cultura griega producto de las conquistas llevadas a cabo por Filipo y Alejandro
de Macedonia. Este período comienza con la victoria de los macedonios en la Batalla de
Queronea (338 a. C.) y finaliza con la victoria de Octavio sobre Marco Antonio (31 a.C.).
Existen dos posiciones respecto al efecto que tuvo la conquista macedónica en las ciudades
griegas y las consecuencias que pudo haber generado este acontecimiento en el desarrollo de la
filosofía posterior. La postura tradicional y más extendida afirma que el período helenístico
estuvo caracterizado principalmente por la inestabilidad política y social, la cual suponía toda
una serie de adversidades nuevas y terribles para el hombre del momento. De esa manera nació
una filosofía predominantemente práctica como respuesta a las nuevas necesidades que debían
afrontar los individuos.
Es innegable que ciertos aspectos que caracterizaron la vida social y política de muchas ciudades
griegas cambiaron de manera negativa en este período histórico. La forma de organización
autónoma que era la ciudad-estado decayó debido a la dominación extranjera y a la reducción de
su libertad de acción en asuntos militares y políticos. El poder de decisión de las ciudades quedó
en manos del caudillo local. La muerte de Alejandro, posteriormente, dejó a Grecia sumida en
revueltas sociales y luchas por el poder por al menos un año, luego del cual Antípatro, regente de
4
Alejandro en Grecia, redujo los derechos democráticos de Atenas. El sufragio fue restringido, y
luego recuperado brevemente en 317, solo para ser restringido de nuevo1.
En este sentido, la filosofía helenística es considerada como un camino de salvación individual,

que vino a reemplazar la filosofía clásica pues ofrecía seguridad en medio de las adversidades y
soluciones prácticas a las necesidades que padecían los individuos en aquel momento2. Los
cambios en la religión y en la filosofía, por lo tanto, obedecieron a los cambios de perspectiva y a
la “ruptura de las certezas existentes en una era de rápido cambio”3. Del mismo modo, la pérdida
de la independencia social y del sentido político que caracterizaba al ciudadano, redujo el
esfuerzo intelectual del hombre a la búsqueda de sosiego y soberanía individual, algo que ya no
se podía hallar en lo colectivo4.
Sin embargo, algunos historiadores, como G. Shipley, consideran que el período helenístico no
acarreó tantos cambios abruptos como se ha creído. Las πόλεις griegas no solo siguieron
existiendo, sino que además florecieron y se multiplicaron. Si bien la democracia sufrió
restricciones, esto no impidió que en esta época el modelo democrático se copiara y se
expandiera a otras ciudades. Muchas πόλεις nuevas fueron creadas y muchos estados que ya
existían se mantuvieron libres de la dominación macedónica5.
El sometimiento a un invasor extranjero, por otro lado, no era un panorama nuevo para muchas
ciudades que fueron dominadas por Atenas o por el imperio persa durante años6. Ciertamente
menos personas podían acceder a la ciudadanía, pero las asambleas y consejos de ciudadanos
continuaron reuniéndose y el voto siguió siendo la manera de elegir magistrados y de tomar
1
G. Shipley, El mundo griego después de Alejandro, Barcelona, 2001, pp. 26, 57, 138, 145; G. García Gual, La
secta del perro, Madrid, 2014, p. 29.
2
A. Long, La filosofía helenística, Madrid, 1984, p. 14; M-O. Goulet-Cazé, “Introducción”, Los cínicos. El
movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, Barcelona, 2000, p. 16.
3
G. Shipley, op. cit., p. 173.
4
C. García Gual, en este sentido, considera que el cinismo “está determinado por la crisis definitiva de la polis como
comunidad libre y autárquica. La destrucción de la polis como marco comunitario independiente y autónomo
significó una enorme conmoción espiritual (…) La libertad y la autarquía perdidas por la comunidad sólo podían
recuperarse, en el mejor de los casos, para el individuo” (La secta del perro, op. cit., pp. 29-30).
5
G. Shipley, op. cit., p. 26.
6
Ídem.
5
decisiones políticas7. Del mismo modo, las guerras desatadas por los macedonios y las luchas por
el poder posteriores a la muerte de Alejandro no significaron una gran diferencia respecto al
pasado, caracterizado también por las guerras (como las Médicas o la del Peloponeso, por
nombrar las más importantes): “el mundo no cambió tan radicalmente como algunos creen, y por
tanto, tampoco la religión y la filosofía”8.
La filosofía helenística, desde este punto de vista, no surge como consecuencia de la

inestabilidad histórica, sino que en esta es posible encontrar una continuidad de ideas y posturas
que ya habían sido expuestas antes de la conquista macedónica del mundo griego y no griego. En
efecto, mientras los macedonios comenzaban a afianzar su dominio sobre Grecia, ya filósofos
como Diógenes de Sinope practicaban una filosofía de características helenísticas9. Por ello la
filosofía helenística puede considerarse como la continuadora del pensamiento de ciertos
filósofos del período clásico, principalmente de algunos discípulos de Sócrates, como Antístenes
y Aristipo, e incluso del mismo Sócrates, quien, entre las diversas ramas de la filosofía, concedía
mayor importancia a la ética10.
Las escuelas de filosofía helenísticas son esencialmente éticas y eudemonistas11, lo que quiere
decir que consideraban la felicidad (εὐδαιμονία) como el propósito último del ser humano. La
mayoría de estas escuelas, sin embargo, no abandonaron el estudio de las otras ramas de la
filosofía. Epicúreos y estoicos compartían un considerable interés por el estudio de la física,
mientras que estos últimos hicieron aportes también en lógica y en el estudio del lenguaje.
Comprender el universo era un aspecto importante de la felicidad en lo que a estas dos escuelas
se refiere12. Para los epicúreos, por ejemplo, la comprensión (siguiendo a Demócrito) de todo lo
7
Ibídem, p. 147.
8
Ibídem, p. 173.
9
B. Russell, History of Western Philosophy, London, 2004, p. 223.
10
A. Long, “La tradición socrática: Diógenes, Crates y la ética helenística”, Los cínicos. El movimiento cínico en la
Antigüedad y su legado, Barcelona, 2000, p. 49.
11
Ibídem, p. 47.
12
A. Long, La filosofía helenística, op. cit., p. 18.
6
que existe como simples partículas indivisibles o átomos, liberaba al hombre del terrible temor a
los dioses13, uno de los principales obstáculos para la εὐδαιμονία.
Aunque el estudio de los aspectos más teóricos de la filosofía continuó siendo relevante, este
estaba supeditado a las contribuciones que ramas como la física o la lógica podían hacer en el
campo de la ética. Los cínicos llevaron esta inclinación al extremo, rechazando todo tipo de
conocimiento teórico y todo razonamiento abstracto sobre la realidad14. Estos filósofos
consideraban que no era necesaria una gran erudición para lograr la felicidad y por ello no se
preocupaban por acumular enormes masas de conocimiento, como sí lo hacían los peripatéticos,
los académicos e incluso los estoicos. Todo lo que el hombre necesitaba, según ellos, era seguir
un “sencillo” modo de vida regido por un continuo entrenamiento en la adaptación a las
circunstancias, gracias al cual no se aceptaba nada según la costumbre, sino solo según la
naturaleza. Este modo de vida conducía a la libertad, y ser libre se identificaba con la felicidad.
El cinismo nace con Diógenes de Sinope, filósofo contemporáneo de Aristóteles. También lo

llamaban Diógenes el Perro (κύων) por su desvergonzado modo de vida. Diógenes tomó el
epíteto como un elogio que terminó convirtiéndose en el nombre de su movimiento filosófico: la
filosofía cínica o perruna. Pocos son los personajes antiguos que, como Diógenes, han logrado
escandalizar a tantas personas de épocas tan variadas. Pero más allá de su inclinación claramente
práctica, el cinismo contaba con un pensamiento y un sistema de conceptos que eran aplicados
por estos filósofos en su modo de vida. La filosofía cínica se caracteriza por: 1. identificar la
felicidad con la vida según la naturaleza y con la libertad; 2. criticar la convención (νόμος) y
cuestionar la ortodoxia, y 3. practicar un ascetismo, paradójicamente, hedonista.
El interés crítico por las convenciones morales y la inclinación ética son algunos de los aspectos
más importantes de la filosofía cínica, características que se remontan a Sócrates15. No nos
referimos al Sócrates de los diálogos platónicos, quien se complace en discurrir largamente sobre
temas metafísicos más próximos a las propias teorías de Platón. Jenofonte, por el contrario,
13
cf. Lucr. I 88 ss.
14
F. Kalouche, “The Cynic Way of Living”, Ancient Philosophy 23 (2003), p. 182.
15
A. Long, La filosofía helenística, op. cit., p. 15; Xen., Mem. I 1, 11.
7
describe a Sócrates como un hombre especialmente preocupado por los asuntos éticos. Pues no
solo solía discurrir sobre lo que era bueno y bello para un hombre, sino que ponía en práctica
tales ideas16.
Sócrates también es uno de los primeros filósofos que subordina la felicidad a las cualidades
morales del individuo y no a las circunstancias externas que este pueda experimentar. Para él, un
hombre justo sometido a todo tipo de peripecias y tribulaciones es más feliz que un hombre
injusto17, algo con lo que no estaba de acuerdo Aristóteles18. Antístenes, considerado por algunos
como el fundador de la escuela cínica, fue defensor de esta idea, y probablemente a través de sus
escritos los cínicos se convirtieron en los más fieles representantes de esta felicidad al estilo
socrático19.
Antístenes nació en Atenas y de padre ateniense. Sin embargo, no podía disfrutar de la

ciudadanía pues su madre era tracia, y solo un hijo de padre y madre atenienses podía convertirse
en ciudadano. Después de haber sido discípulo de Gorgias, conoció a Sócrates, de quien fue
seguidor hasta que este fue condenado a beber la cicuta. La imagen más vívida que conservamos
de Antístenes la encontramos en el Banquete de Jenofonte. En este diálogo, los interlocutores
deben discurrir sobre aquello de lo que se sienten más orgullosos. Antístenes dice sentirse
orgulloso de su riqueza, aunque vestía con mantos viejos y rotos, no usaba zapatos y solo
contaba con una humilde casita: “Considero, señores, que las personas no tienen la riqueza y la
pobreza en sus casas, sino en sus almas”20.
FUNDACIÓN DEL CINISMO
El movimiento filosófico conocido como cinismo surgió a finales del siglo IV en la figura de
Diógenes de Sinope, aunque a menudo se considera a Antístenes como maestro de Diógenes y
fundador de la escuela. La palabra cinismo (κυνισμός) proviene de κύων, el término griego para
16
cf. Xen., Mem. III 9, 4.
17
Plat., Rep. 2360e-2362c.
18
Arist., Eth. Nic. 1153b19.
19
A. Long, “La tradición socrática: Diógenes, Crates y la ética helenística”, op. cit., p. 48.
20
νομίζω, ὦ ἄνδρες, τοὺς ἀνθρώπους οὐκ ἐν τῷ οἴκῳ τὸν πλοῦτον καὶ τὴν πενίαν ἔχειν ἀλλ’ ἐν ταῖς ψυχαῖς (Xen.,
Sym. IV 34).
8
perro, así que cínico significa literalmente “perruno”. Existía una zona a las afueras de Atenas
llamada Cinosargos, donde se encontraba un gimnasio dedicado a Heracles. Cinosargos era muy
concurrido por extranjeros y por aquellos que no contaban con la ciudadanía debido a que eran
hijos de madres extranjeras (los νόθοι21, literalmente “bastardos”), y se dice que en ese lugar
daba clases Antístenes22. La etimología de la palabra Κυνόσαργες no es muy clara, pero
probablemente significa “perro blanco”23 (de κύων y ἀργός “brillante, blanco”). De allí que
algunos consideren que la escuela cínica debe su nombre a este lugar donde Antístenes, supuesto
fundador, daba clases, del mismo modo que el estoicismo, posteriormente, obtuvo su nombre del
lugar donde enseñaban los primeros estoicos (στοά, “pórtico”)24.
En la Antigüedad, Antístenes fue ampliamente reconocido como maestro de Diógenes por

eruditos e historiadores de la filosofía (entre los que se puede contar a Diógenes Laercio25).
Actualmente, por el contrario, se niega esta relación entre Antístenes y el cinismo, pues se
considera que tal vínculo fue forjado posteriormente. Los antiguos historiadores de la filosofía
estimaban la transmisión de las doctrinas e ideas en forma de sucesiones, en las cuales el
contacto personal entre dos filósofos era más importante que las semejanzas o diferencias entre
sus doctrinas. Existía, en este sentido, una práctica extendida entre los eruditos alejandrinos que
pretendía derivar de Sócrates toda filosofía posterior a él mediante el uso de estas sucesiones.
Este filósofo, al mismo tiempo, era visto como el modelo de virtud por excelencia entre los
estoicos. Mediante la sucesión Sócrates-Antístenes-Diógenes-Crates-Zenón, los estoicos
demostraban que su escuela era efectivamente socrática, afirmaban su “linaje”, su sucesión
socrática26.
Diógenes de Sinope es considerado en la actualidad, con pocas excepciones27, como el primer

filósofo cínico. Aristóteles constituye la fuente más antigua que se conserva en la que se alude a
21
L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, New York, 2005, p. 69.
22
D. L. VI 13.
23
M-O. Goulet-Cazé, “Introducción”, op. cit., p. 15.
24
J. Oliver, “Cínicos y socráticos menores”, Historia de la filosofía antigua, Madrid, 2004, p. 204.
25
D. L. VI 2.
26
D. Dudley, op. cit., p. XI; C. García Gual, La secta del perro, op. cit., p. 37.
27
Una de estas excepciones es J. Oliver, quien afirma: “Casi con toda certeza los cínicos fueron llamados así porque
Antístenes, su fundador, enseñaba en el gimnasio llamado Cinosarges” (cf. “Cínicos y socráticos menores”, op. cit.,
p. 204).
9
Diógenes. Sin embargo, no se refiere a él por su nombre, sino que simplemente lo llama “el
Perro”28. Por otro lado, cuando Aristóteles escribe sobre Antístenes, no menciona ni revela
ningún tipo de relación o cercanía entre este y Diógenes, mientras que sus discípulos son
llamados “los antisténicos”29, no cínicos. Este hecho parece demostrar que Diógenes el Perro fue
en realidad el primer cínico, el único cínico que conoció Aristóteles. Si bien parece evidente que
se vio influenciado por Antístenes en algunos aspectos, tal influencia no se llevó a cabo en
persona, sino a través de los numerosos escritos que Antístenes dejó, ninguno de los cuales se ha
conservado hasta nuestros días.
EL FILÓSOFO LLAMADO “PERRO”
Diógenes nació en Sinope, una ciudad al norte de lo que hoy en día es Turquía, en algún año
entre 412 y 403 a. C30. Diógenes Laercio nos cuenta que era hijo de un banquero llamado
Hicesias, pero no suministra ninguna información sobre su madre. Cuenta también que fue
exiliado de su ciudad natal por falsificar dinero, o por ayudar a su padre a falsificarlo, después de
lo cual se dirigió a Atenas, lugar al que probablemente llegó entre los años 360 y 340 a. C31.
Para esta fecha, algunos de los filósofos con los que se le relaciona en las Vidas de Diógenes
Laercio estaban muertos: es el caso de Antístenes, e incluso Platón, quien murió en 347 a. C.
Debido a este hecho la mayoría de las anécdotas que lo presentan junto a estos personajes han
sido consideradas ficcionales32. Pero aunque es posible que carezcan de valor histórico, estas
anécdotas siguen siendo relevantes para el estudio del movimiento, pues la mayoría de ellas son
fieles al espíritu filosófico del cinismo. Diógenes murió a edad avanzada, entre los años 324 y
321 a. C., probablemente en la ciudad de Corinto.
28
ὁ Κύων (Arist., Rh. 1411a24 [III 10, 7]).
29
οἱ Ἀντισθένειοι (Arist., Metaph. 1043b23).
30
T. Dorandi, “Chronology”, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, 2002, p. 48.
31
Eusebio de Cesarea afirma que Diógenes ya era famoso para la Olimpíada 96, es decir, alrededor del año 360 a. C.
(cf. J. Martín, Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, Madrid, 2008, p. 215 (vol. I), así que para esa
fecha ya debió encontrarse en Atenas. Algunos estudiosos modernos, por otro lado, creen que la evidencia
numismática apunta a que Diógenes no pudo llegar a esta ciudad antes del año 340 a. C. (cf. D. Dudley, op. cit., pp.
2-3; L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 33).
32
D. Dudley, op. cit., pp. 28-29.
10
La vida y las opiniones filosóficas de Diógenes nos han llegado a través de la biografía escrita
por Diógenes Laercio, compuesta por anécdotas (χρεῖαι) graciosas e ingeniosas que han
inmortalizado la imagen popular de este filósofo. Diógenes se nos muestra rodeado de perros,
rechazando a Alejandro desde su barril o paseándose con una lámpara encendida a mediodía,
evidenciando un modus vivendi como aspecto central de su filosofía. Este modo de vida, como
ya hemos señalado, tenía como fin la felicidad33, identificada usualmente con la vida según la
naturaleza y con la libertad34. Otras dos características esenciales del cinismo son el asalto a los
valores tradicionales35 y el ascetismo (de ἄσκησις, “disciplina” o “entrenamiento”)36. Estos
conceptos, que constituyen la doctrina cínica, pueden encontrarse establecidos en la sección de la
biografía de Diógenes de Sinope dedicada a sus opiniones filosóficas (sección doxográfica)37:
Decía que absolutamente nada en la vida se consigue sin disciplina, y que esta
es capaz de prevalecer sobre todo. Que lo conveniente para vivir felizmente es
que se prefieran, en vez de trabajos inútiles, aquellos que responden a la
naturaleza, pues se prefiere ser infeliz debido a la necedad (…) De este modo
hablaba y parecía actuar de acuerdo a esto, restampando realmente lo
establecido al no admitir nada según la costumbre sino solo según la
naturaleza, y diciendo que llevaba un carácter de vida como el de Heracles, al
no preferir nada sino la libertad38.
33
Entre los principales defensores de esta tesis podemos mencionar a A. Long (cf. “La tradición socrática: Diógenes,
Crates y la ética helenística”, op. cit., p. 47; “The Socratic Legacy”, The Cambridge History of Hellenistic
Philosophies, Cambridge, 2002, pp. 618-619), Marie-Odile Goulet-Cazé (cf. “Introducción”, op. cit., pp. 16, 21) y
Donald Dudley (cf. op. cit., p. 32).
34
M-O. Goulet-Cazé, “La religión y los primeros cínicos”, Los cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su
legado, Barcelona, 2000, p. 85; B. Bracht, “Invalidar la moneda en curso: la retórica de Diógenes y la invención del
cinismo”, Los cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, Barcelona, 2000, p. 130.
35
L. Navia, Classical Cynicism. A Critical Study, London, 1996, p. 91; M. Onfray, Cinismos. Retrato de los
filósofos llamados perros, Buenos Aires, 2002, p. 138.
36
F. Kalouche, op. cit., p. 186.
37
D. L. VI 70-73. Esta sección doxográfica probablemente está basada en textos escritos por el propio Diógenes (cf.
R. Hoïstad, “Cynicism”, Dictionary of the History of Ideas, New York, 1973, p. 631; D. Dudley, op. cit., p. 31).
38
Οὐδέν γε μὴν ἔλεγε τὸ παράπαν ἐν τῷ βίῳ χωρὶς ἀσκήσεως κατορθοῦσθαι, δυνατὴς δὲ ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι. δέον
οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι (...)
τοιαῦτα διελέγετο καὶ ποιῶν ἐφαίνετο, ὄντως νόμισμα παραχαράττων, μηδὲν οὕτω τοῖς κατὰ νόμον ὡς τοῖς κατὰ φύσιν
διδούς· τὸν αὐτὸν χαρακτῆρα τοῦ βίου λέγων διεξάγειν ὅνπερ καὶ Ἡρακλῆς, μηδὲν ἐλευθερίας προκρίνων (D. L. VI
71).
11
FELICIDAD (εὐδαιμονία)
Εὐδαιμονία es un sustantivo compuesto con el prefijo ευ-, “bueno”, y δαίμων, que significa
“dios, divinidad, genio, espíritu”, y también “el poder que controla el destino de los individuos:
de ahí la suerte o la fortuna”39. En un sentido más común, la palabra se refería a la “prosperidad,
buena fortuna, buena suerte, opulencia”, y se identificaba con un hecho favorable que le sucedía
al hombre por azar, porque estaba en su destino, o porque los dioses así lo querían. Por ejemplo,
cuando se recibía una herencia inesperada o cuando un negocio salía bien y prosperaba, se decía
que se tenía un “buen genio” o “buena suerte”, es decir, εὐδαιμονία. Representaba también ese
sentimiento o “estado de satisfacción y alegría que produce el hecho de salirle bien a uno las
cosas, el poder realizar los propios proyectos sin grandes dificultades, el no haber sido alcanzado
hasta el momento por la desgracia”40. La felicidad, en este sentido, era un estado que se
identificaba con la suerte o la fortuna, es decir, con el azar. El hombre no podía controlar la
felicidad: esta podía aparecer y desaparecer en cualquier momento41.
En radical oposición a esta noción popular se encuentran Sócrates y las escuelas socráticas y
helenísticas, las cuales hacían depender la felicidad de elementos como la autarquía, la libertad o
la virtud en vez de circunstancias externas como la riqueza, el éxito, la prosperidad o la suerte.
Para estos filósofos, la felicidad no dependía del favor de los dioses, del azar o del destino, sino
de las cualidades morales de cada individuo42. De esta manera, εὐδαιμονία comenzó a ser
considerada como la meta (τέλος), el fin último o el destino que debía cumplir el hombre43. El
deber de la filosofía, por otro lado, era establecer las bases para la adquisición de εὐδαιμονία: en
esto coincidían la mayoría de las escuelas socráticas. Sin embargo, diferían en cuanto a la noción
que cada una tenía de la felicidad y en cuanto al método que cada escuela consideraba propicio
para adquirirla.
39
“δαίμων”. A Greek-English Lexicon, Oxford, 1940.
40
E. Miquel, Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores: El significado sociocultural del marginado moral en las
éticas de Jesús y de los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos. Estudio desde la Sociología del Conocimiento,
Navarra, 2007, p. 120. Para Heródoto, por ejemplo, εὐδαιμονία se acerca más al concepto de prosperidad o fortuna
(cf. I 5).
41
cf. Him. Hom. XI, en el que εὐδαιμονία constituye un don de Atenea.
42
A. Long “The Socratic Legacy”, op. cit., pp. 618-620.
43
G. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, México D. F., 1995, p. 150 (vol. I).
12
Los cínicos consideraban que la felicidad consistía en vivir “de acuerdo a la naturaleza” (κατά
φύσιν), y que solo esto era suficiente para llevar una vida bienaventurada. En la naturaleza se
encontraba, para estos filósofos, el mejor modelo de vida para el hombre, el único que podía
ayudarlo a conseguir εὐδαιμονία. Fieles, por otro lado, a su espíritu anti teórico, no establecieron
explícitamente qué era lo que entendían por “naturaleza”. Sin embargo, en las Vidas de Diógenes
Laercio podemos reconocer algunas características de lo que φύσις significaba para los cínicos.
La naturaleza era, en primer lugar, la base racional que les permitía evaluar la realidad tal como
era, prescindiendo de la influencia de la cultura, las costumbres o la tradición (νόμος). Se refería
también al estado de libertad que el hombre podía alcanzar mediante un proceso de adaptación a
las circunstancias según se iban presentando. Constituía, finalmente, el límite real a la acción
humana, la única ley que debía regir el comportamiento de los hombres. Las únicas dificultades
dignas de ser consideradas como tales eran las que tenían su origen en la naturaleza (hambre,
dolor, enfermedad, muerte, etc.).
NATURALEZA (φύσις) Y COSTUMBRE (νόμος)
El sustantivo φύσις es un deverbativo de φύω, que significa “engendrar, producir”. Quiere decir,
por tanto, “lo que engendra”, “lo que existe primero”, “lo originario”, y de allí “lo permanente”,
“lo que no cambia”44. Los sofistas utilizaban con frecuencia la oposición entre este término y
νόμος (“cualquier cosa asignada, uso, costumbre, ley”45), como principio esencial de toda
reflexión sobre la sociedad. Estos creían que cada cosa podía originarse exclusivamente de dos
formas: de manera natural y espontánea (φύσις) o por invención humana (νόμος)46:
El término physis, que suele traducirse como “naturaleza”, significa, para

ellos, lo originario, lo primario, lo no manipulado, lo auténtico, lo verdadero,
que es, sin embargo, por lo general olvidado y relegado. El término nomos, su
antítesis, que puede vertirse [sic] como “arbitrio” o “convención”, expresa lo
44
A. Cappelletti, Notas de filosofía griega, Caracas, 1990, p. 9.
45
“νόμος”. A Greek-English Lexicon, op. cit.
46
W. Desmond, Cynics, Berkerley-Los Angeles, 2008, p. 138; A. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, Madrid,
1983, p. 12.
13
derivado, lo secundario, lo artificial, lo ficticio, que resulta, sin embargo,
comúnmente aceptado por la sociedad47.
Lo que existe por naturaleza es aquello que no cambia de una cultura a otra, de un ser humano a
otro, lo que permanece a pesar de las diferencias que puedan existir entre las diversas sociedades.
Lo que existe por costumbre, por el contrario, está limitado al uso de ciertos hombres en cierta
época, pues surge por convención o acuerdo entre estos48: “Lo que es “por naturaleza” (physei)
es lo universalmente humano; lo que es “por convención” (nomo) es lo particular, lo histórica y
socialmente condicionado”49.
Los sofistas coincidían en la utilización de esta oposición para describir el origen de todas las
cosas. Sin embargo, las diferencias en la apreciación que cada uno hacía de la naturaleza y la
costumbre los dividieron en dos grupos: 1. los que creían que νόμος era superior a φύσις; 2. los
que argumentaban a favor de la superioridad de la naturaleza. Estos últimos se subdividían a su
vez en: 1. los que veían en la naturaleza la justificación de la desigualdad y la injusticia; 2. los
que consideraban que por naturaleza todos los hombres eran iguales:
Nomos podía representar el Conglomerado, concebido como la carga heredada

de costumbre irracional; o podía representar una regla arbitraria
conscientemente impuesta; o podía representar un sistema racional de derecho
estatal, la conquista que distinguía a los griegos de los bárbaros. Del mismo
modo Physis podía representar una “ley natural” no escrita,
incondicionalmente válida, frente al particularismo de la costumbre local; o
podía representar los “derechos naturales” del individuo, frente a las
exigencias arbitrarias del Estado: y esto a su vez podía pasar a significar (…)
47
A. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, op. cit., p. 13.
48
A. Cappelletti, Notas de filosofía griega, op. cit., p. 26.
49
A. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, op. cit., p. 13.
14
un puro inmoralismo anárquico, el “derecho natural del más fuerte” tal como
lo exponen los atenienses en el Diálogo Melio y Calicles en el Gorgias50.
Protágoras, en el diálogo homónimo escrito por Platón, afirma a través de un mito que la
capacidad de vivir en ciudades (política) no surgió naturalmente entre los hombres, por lo que al
principio de los tiempos los seres humanos se mataban constantemente entre ellos y no podían
organizarse en grandes grupos. Debido a esto, Zeus regaló a los hombres la vergüenza y la
justicia para que finalmente se estableciera el orden y las buenas relaciones entre la especie
humana51. Para Protágoras, νόμος es un elemento necesario de la civilización que debe imponerse
frente a la naturaleza violenta del ser humano. El hombre debe establecer normas y reglas para
poder organizarse en sociedades, lo cual es indispensable para su supervivencia pues no cuenta
con fuerza, agilidad, velocidad, protección y otras características que, según Protágoras, fueron
concedidas a todos los demás animales. De allí la importancia de las costumbres, de las leyes y
de un Estado que vigile por ellas52.
Otros sofistas, como Trasímaco y Calicles, creían, por el contrario, en la superioridad de la

naturaleza sobre la convención y veían en aquella la justificación última a favor de la
desigualdad entre los hombres. Lo justo es que hombres más fuertes se aprovechen de los más
débiles53, mientras que lo injusto sería que las leyes estén hechas para proteger a los que son
naturalmente inferiores y más débiles. Aristóteles, que representaba la moral dominante en su
época, compartía la idea de que la desigualdad entre los hombres era natural.
Para Aristóteles, era natural que el alma, parte racional del hombre, dominara al cuerpo, que
simbolizaba la fuerza bruta. Del mismo modo, existían hombres que estaban naturalmente
predispuestos a ser dominados por medio de prácticas como la esclavitud, puesto que su fuerza
corporal era superior a su capacidad racional. Es decir, los esclavos habían sido hechos por
natura con poca inteligencia y mucha fuerza, por lo tanto solo servían para seguir órdenes, mas
no para tomar decisiones. Los griegos, por otro lado, eran débiles pero muy inteligentes y por
50
E. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, 1997, p. 174.
51
Plat., Prot. 320-322.
52
A. Cappelletti, Notas de filosofía griega, op. cit., p. 42.
53
Plat., Grg. 482e-483d; Rep., 338c.
15
ello estaban destinados naturalmente a mandar y a gobernar: “La naturaleza pretende hacer
diferentes los cuerpos de los libres y de los esclavos, los de estos fuertes para su necesario
empleo, los de aquellos rectos e inútiles para el empleo, pero útiles para la vida política”54.
Esta actitud frente a la naturaleza humana bien podía representar la manera en que pensaban la
mayoría de los griegos del período clásico. Sin embargo, el prejuicio no era generalizado.
Sofistas contemporáneos e incluso anteriores a Aristóteles, como Antifón de Atenas y
Alcidamante de Elea, ya cuestionaban prácticas e instituciones como la esclavitud, demostrando
su carácter antinatural55. Alcidamante de Elea, quien vivió a principios del siglo IV, afirmaba:
“La divinidad ha dejado que seamos libres; a nadie hizo esclavo la naturaleza”56.
Los cínicos, por su parte, son continuadores de esta idea57. Para ellos, muchos de los aspectos que
regían el comportamiento de los hombres consistían en creencias contrarias a la ley natural que
se seguían por costumbre más que por su sentido práctico o su cualidad moral. Estos filósofos
consideraban que la gran mayoría de adversidades que los hombres tomaban por obstáculos a la
felicidad no eran más que espejismos, dolores vanos que se procuraban a sí mismos incitados por
creencias y opiniones falsas producto del νόμος: “Lo conveniente para vivir felizmente es que se
prefieran, en vez de trabajos inútiles, aquellos que responden a la naturaleza, pues se prefiere ser
infeliz debido a la necedad”58. Todos los hombres son naturalmente buenos y están igualmente
capacitados por la naturaleza para alcanzar la felicidad: “El cinismo pretende, entre otras cosas,
demostrar que estamos constituidos por la naturaleza de un modo tal que la felicidad es posible
aun en las más adversas condiciones”59.
54
βούλεται μὲν οὖν ἡ φύσις καὶ τὰ σώματα διαφέροντα ποιεῖν τὰ τῶν ἐλευθέρων καὶ τῶν δούλων, τὰ μὲν ἰσχυρὰ πρὸς
τὴν ἀναγκαίαν χρῆσιν, τὰ δ’ ὀρθὰ καὶ ἄχρηστα πρὸς τάς τοιαύτας ἐργασίας, ἀλλὰ χρήσιμα πρὸς πολιτικὸν βίον
(Aristot., Pol. 1254b).
55
cf. A. Cappelletti, Notas de filosofía griega, op. cit., p. 25.
56
Alcidamante de Elea citado por un comentarista anónimo de la Retórica de Aristóteles (Alcidamante de Elea,
Testimonios y fragmentos, Madrid, 2005, p. 144).
57
Respecto a la apreciación de la naturaleza por parte de los cínicos, algunos han considerado a estos filósofos (y en
especial a Diógenes de Sinope) como los primeros primitivistas griegos. Sobre esta teoría, cf. G. Boas,
“Primitivism”, Dictionary of the History of Ideas, New York, 1973.
58
δέον οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι
(D. L. VI 71).
59
16
Diógenes consideraba que los esclavos eran iguales e incluso superiores a sus amos. Pues los
esclavos estaban sometidos a un régimen de vida que los hacía más independientes respecto a las
circunstancias y más resistentes a las adversidades. Por esto mismo estaban mejor dispuestos
para conseguir la felicidad verdadera. Los amos, por otro lado, no hacían nada por ellos mismos.
Y alguien que no era autosuficiente, que no podía valerse por sí mismo, no podía considerarse
superior a sus esclavos, ni siquiera su igual: era claramente inferior60. Es por ello que Diógenes,
cuando iba a ser vendido como esclavo, afirmó que su mayor talento era dar órdenes a hombres
libres61, pues consideraba que tenía la suficiente autoridad moral como para indicarle a su propio
dueño la mejor manera de vivir62.
CAMBIAR EL CARÁCTER DE LO ESTABLECIDO (παραχαράττειν τὸ νόμισμα)
La biografía de Diógenes el Cínico escrita por Diógenes Laercio comienza con la historia de su
huida de Sinope debido a que su padre Hicesio, o él mismo, falsificaron dinero (παραχαράξαντος
τὸ νόμισμα). Παραχαράσσω es un compuesto de χαράσσω (“cortar en surcos, rayar”, “estampar,
sellar” o “grabar, tallar”63), verbo relacionado etimológicamente con χαρακτήρ, que se refiere
principalmente a la estampa, el carácter o marca de acuñación impresa sobre las monedas64.
Tomando en cuenta otros verbos compuestos con el prefijo παρα-, Bywater y Milne diferencian
tres definiciones posibles de παραχαράσσω: 1. echar a perder o dañar el carácter para dejar sin
valor la moneda; 2. cambiar el carácter de las monedas en circulación; 3. estampar con un sello
falso, es decir, fabricar dinero falso65. Νόμισμα (de νόμος), por otro lado, significa “cualquier
cosa sancionada por el uso actual o establecido, costumbre, (…) institución”, y de allí “moneda
actual (…), piezas de dinero, moneda”66.
Algunos estudiosos del cinismo consideran que la historia de la falsificación pertenece al terreno
de la ficción. Para estos, la anécdota se habría originado por el hecho de que Diógenes mismo
60
D. L. VI 44.
61
D. L. VI 29, 74.
62
D. L. VI 30.
63
“χαράσσω”. A Greek-English Lexicon, op. cit.
64
“χαρακτήρ”. A Greek-English Lexicon, op. cit.
65
I. Bywater y J. Milne, “ΠΑΡΑΧΑΡΑΞΙΣ”, The Classical Review 54, 1 (1940), pp. 10-11.
66
“νόμισμα”. A Greek-English Lexicon, op. cit.
17
afirmaba haber invalidado la moneda en curso, principalmente en su texto Pórdalo, aunque
realmente nunca habría falsificado dinero67. La historia de la falsificación constituiría, en este
sentido, una invención para imitar la vida de Sócrates68. Pero contra esta teoría existe evidencia
numismática que podría indicar que el padre de Diógenes sí trabajó como acuñador de monedas
y que sí se vio envuelto en algún tipo de fraude monetario. En efecto, el nombre de un
magistrado de la moneda, Hikesios, aparece en dracmas pertenecientes al período comprendido
entre los años 360 y 320 a. C69. Y en este período de tiempo, precisamente, la moneda de Sinope
fue sujeta a la falsificación más importante de todas las ciudades antiguas griegas70.
Las monedas acuñadas con el nombre de Hikesios que se han encontrado son todas
aparentemente de buen metal, lo que quiere decir que no eran falsas. Sin embargo, es común
encontrar en las monedas de Sinope de este período cortes de cincel para probar su calidad, lo
que comprueba que el problema de falsificación de monedas de esta ciudad era conocido por
gran parte de los griegos de la época71. Por otro lado, muchas monedas sinopenses del siglo III a.
C. aparecen restampadas con una pequeña marca en uno o ambos lados para darle más valor a un
sello originalmente inferior. Esto no significaba un crimen si lo hacía un magistrado, ya que era
una forma de revalorizar el dinero72, y esto puede haber sido lo que hizo realmente el padre de
67
“Diels… niega la historicidad del episodio, y sostiene que toda la construcción tiene su origen en el Πόρδαλος de
Diógenes, en el que ya se usaba con sentido figurado, expresando una «reversión de los valores» fundada sobre el
significado de «ley» o «costumbre» que el término νόμισμα adquiriría” (O. Flores, “Παραχαράττειν τὸ νόμισμα ou
as várias faces da moeda”, Ágora. Estudos Classicos em Debate 2 (2000), p. 26).
68
Así como Sócrates tenía un oficio igual al de su madre partera, ya que él ayudaba a los hombres a “parir ideas”;
del mismo modo Diógenes decía tener un padre que había restampado el carácter de las monedas, así como él
intentaba reacuñar el carácter de las convenciones (cf. D. Dudley, op. cit., p. 21). La anécdota en la que Diógenes
acude al oráculo (D. L. VI 20) pretende ser también una emulación de la vida de Sócrates y de su método filosófico
como mandato divino. Apolo, al declarar que en Grecia no había hombre más sabio que Sócrates, le había impuesto
al filósofo la tarea de descubrir por qué precisamente él, que creía no saber nada, era más sabio que el resto de
hombres supuestamente ilustres. Sócrates se dio cuenta de que estos hombres no solo no sabían nada, sino que
además no se daban cuenta de su ignorancia. Su método filosófico consistía, según él mismo, en una constante
aseveración de que Apolo no mentía y de que él era realmente el hombre más sabio de Grecia, ya que, aunque no
sabía nada, al menos se daba cuenta de que no sabía nada (cf. Plat., Apol. 21a-23b). La vida filosófica de Diógenes
comienza con el mismo dios, cuando este le ordena que cambie el carácter de lo establecido: “…también él será otro
tábano que intranquilice a los atenienses, que los traiga constantemente a la razón y a la recta valoración de las cosas
desorbitadas” (M. Fernandez-Galiano, “Diógenes y el cinismo primitivo”, Cuadernos de la fundación Pastor 8
(1964), p. 51).
69
I. Bywater y J. Milne, op. cit., p. 12.
70
D. Dudley, op. cit., p. 21.
71
I. Bywater y J. Milne, op. cit., p. 12.
72
Ídem.
18
Diógenes, es decir, es posible que simplemente reacuñara, legalmente, monedas que antes
contaban con un sello de menor valor.
Existe, además, una teoría alternativa, sostenida por L. Navia. Según él, Diógenes podría haber
sido exiliado por poner fuera de circulación monedas persas. En 375 a. C., una facción pro persa
tomó el control de Sinope y se mantuvo en el poder hasta el ascenso de Alejandro de Macedonia.
Las monedas sinopenses, y especialmente las persas de esta época, muestran signos de haber sido
dañadas intencionalmente, y por lo tanto es posible creer que el banquero encargado de la
acuñación de las monedas locales hubiera buscado debilitar el poder persa invalidando sus
monedas73.
A pesar de que las pruebas parecen apuntar a que Diógenes o su padre sí estuvieron involucrados
en algún tipo de fraude monetario, nunca sabremos si sucedió realmente. De cualquier modo, lo
que sí parece seguro es que la anécdota ya circulaba cuando el filósofo vivía en Atenas, y que
tomó la falsificación, reacuñación o invalidación de la moneda como su máxima de vida74. La
expresión παραχαράττειν τὸ νόμισμα sufrió de esta manera un desplazamiento de su significado
literal a uno metafórico75, y se estableció como el lema que describe una de las características
más importantes del cinismo, en la cual se puede advertir el fundamento de toda la práctica
cínica76: la transformación de las costumbres o transmutación de los valores, la invalidación de lo
establecido como modo de vida.
Παραχαράττειν τὸ νόμισμα representaba la consciencia crítica del cínico y su rechazo a vivir

gobernado por los hábitos y las opiniones dominantes77. Diógenes buscaba trasgredir el carácter
convencional de las tradiciones, costumbres y leyes de la ciudad que consideraba contrarias a la
naturaleza, ya que la obediencia a tales convenciones suponían seguir un camino que no llevaba
a la felicidad. Pero esto no quiere decir que el cínico pretendía llevar una “guerra contra el
73
L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 23. Sobre la importancia de la moneda en la
divulgación de la identidad de las πόλεις griegas, cf. M. Nava, Del concepto de polis entre los antiguos griegos,
Mérida, 2009, pp. 20-21.
74
A. Long, “La tradición socrática: Diógenes, Crates y la ética helenística”, op. cit., p. 53.
75
F. Casadesús, “Diógenes Laercio VI 20-21: ¿En qué consistió la falsificación de la moneda (to nomisma
paracharattein) de Diógenes de Sinope?”, Δαίμων. Revista de Filosofía 2 (2008), p. 301.
76
O. Flores, op. cit., p. 23.
77
W. Desmond, op. cit., p. 78.
19
mundo”78, ni que intentara destruir toda la cultura y la sociedad. Diógenes más bien se dispuso a
no seguir aquellos preceptos sociales y culturales que consideraba inoportunos,
transgrediéndolos para así demostrar su obsolescencia e insensatez, y evidenciar que era posible
vivir sin ellos. Su objetivo era “rechazar la falsa moneda de la sabiduría convencional”79 para dar
paso a nuevas prácticas, “devaluar los valores tradicionales establecidos en pro de una
revaluación al alza de otros nuevos anticonvencionales”80. En la mayoría de sus anécdotas,
Diógenes somete a prueba las costumbres aceptadas, como si se tratara de monedas de las que se
sospecha que son falsas, y que solo mediante golpes se pudiera descubrir su verdadera
naturaleza:
What the alleged Pythian statement about Diogenes' 'alteration or defacing' of

the currency means is simply this: "Test or re-strike all current usages and
views to see if they are genuine; if they are, make them part of your own life81.
En esto consiste la transformación cínica de las costumbres: para aceptar o rechazar una
costumbre, tradición, institución, ley, etc., se debía poner a prueba (como se prueba la
autenticidad de una moneda a golpe de cincel) para determinar si se trataba de un elemento
arbitrario, irracional o antinatural, o si se correspondía con lo que la naturaleza había pretendido
para los hombres82. Respecto a la mayoría de prácticas sociales, se descubriría que habían sido
fabricadas para establecer y mantener una organización social en detrimento de la felicidad
individual de cada sujeto. Diógenes proponía el desconocimiento de estos principios sociales
como fundamento esencial de un modo de vida orientado a la felicidad y a la salvación
individual. Este filósofo “se esfuerza por construir una manera diferente de ser en el mundo y
78
La “guerra contra el mundo” es el título del libro de Luis Navia dedicado a Diógenes (Diogenes the Cynic: The
War Against the World, New York, 2005).
79
80
J. Martín, op. cit., p. 67 (vol. I).
81
L. Navia, Classical Cynicism. A Critical Study, op. cit., p. 90
82
No es difícil encontrar ejemplos de leyes y costumbres atenienses dogmáticas que restringían la libertad de los
habitantes y ciudadanos en todos los aspectos. Alrededor del año 432 a.C., por ejemplo, se ilegalizó la enseñanza de
la astronomía y se proscribió el ateísmo (cf. E. Dodds, op. cit., p. 180).
20
subvierte la retórica clásica que invita a someter la singularidad a la ley y a los principios de lo
universal”83.
La remodelación de los valores pretendida por Diógenes se llevaba a cabo mediante acciones y
mensajes desvergonzados y sinceros. El filósofo cínico era desvergonzado porque no permitía
que el pudor, la decencia, el miedo al ridículo o a la opinión pública, etc., se convirtieran en
obstáculos a la libertad para ser su propio amo y para determinar sus propias acciones. Sus
palabras eran sinceras y sencillas puesto que con ellas pretendía denunciar las mentiras y la
hipocresía que caracterizaban la vida social. Las acciones insolentes colocaban continuamente el
νόμος en tela de juicio, demostrando el carácter artificial e irracional de la mayoría de los
lineamientos sociales de la época.
DESVERGÜENZA (ἀναίδεια)
Τιμή, la estima o el honor, era considerada por el hombre homérico como el sumo bien, y en
épocas posteriores siguió siendo parte importante de la moral griega. Ser sometido al escarnio
público, por tanto, era de los peores males que se podían imaginar. Es por esta razón que la
sociedad griega ha sido denominada como una “cultura de la vergüenza”, ya que la opinión
pública jugaba un papel fundamental como elemento de cohesión social84. El tipo de acciones
que αἰδώς, la vergüenza, censuraba, eran muy variadas. Las conductas antisociales más
universales como la antropofagia, el incesto, el exhibicionismo, y similares, eran
indiscutiblemente desvergonzadas. Pero αἰδώς también comprendía los modales, es decir, la
manera correcta en que un buen ciudadano debía comportarse. Esto incluía el modo de vestir y
de usar el cabello, la forma de comer y los lugares permitidos para hacerlo, la manera de
conversar e incluso de tener relaciones sexuales, entre otros85.
Diógenes consideraba que toda conducta considerada vergonzosa debía ser examinada
racionalmente. Los hombres comunes se comportaban siguiendo costumbres irracionales que
83
M. Onfray, op. cit., p. 89.
84
E. Dodds, op. cit., p. 30.
85
A. Long, “The Socratic Legacy”, op. cit., p. 626.
21
dictaban que, por ejemplo, era vergonzoso comer en público. Por el contrario, el filósofo cínico
contaba con su capacidad racional para someter a prueba el simple acto de comer en cualquier
lugar y concluir que no tenía nada de malo, por lo tanto no podía haber nada de vergonzoso en
comer en el ágora (por lo cual fue efectivamente recriminado86). El propósito de la actitud
desvergonzada típicamente cínica era ejercer una crítica contra los dogmas éticos y culturales
que se cimentaban sobre un sentimiento de pudor que, para nuestros filósofos, no era natural en
el hombre. La vergüenza no era un sentimiento κατά φύσιν, sino que más bien se fundamentaba
en el νόμος: era el resultado de la prevalencia de las costumbres por encima de la razón y la
naturaleza.
Algunas de las acciones desvergonzadas de Diógenes estaban dirigidas a atacar este tipo de
pudor irracional. Otras, sin embargo, eran más radicales, pues atentaban contra una
interpretación más universal del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrecto. Por ejemplo,
cuando practicaba el onanismo en público87 o cuando afirmaba que no había nada de malo en
alimentarse de carne humana, “como se evidencia en las costumbres extranjeras”88. Los griegos,
en este sentido, conocían la existencia de sociedades extranjeras que practicaban el canibalismo.
Por tanto, ya en época de Heródoto resultaba evidente que los valores morales, las leyes y las
costumbres eran relativas a cada sociedad y a cada cultura89. Este historiador narra, por ejemplo,
la costumbre de ciertos habitantes de la India de comerse a sus muertos, y cómo algunos de los
miembros de esta tribu se indignaron sobremanera cuando les ofrecieron cremar los cadáveres de
sus progenitores, tal como hacían los griegos:
Darío, en tiempos de su reinado, convocó a unos griegos que estaban

presentes [en su corte] y les preguntó cuánto dinero querían por comerse a sus
padres muertos. Estos respondieron que por ningún precio harían tal cosa.
Después de esto, Darío convocó a unos indios llamados calatías, los cuales se
86
D. L. VI 58.
87
D. L. VI 69.
88
D. L. VI 73.
89
εἰ γάρ τις προθείη πᾶσι ἀνθτρώποισι ἐκλέξασθαι κελεύων νόμους τοὺς καλλίστους ἐκ τῶν πάντων νόμων,
διασκεψάμενοι ἂν ἑλοίατο ἕκαστοι τοὺς ἑωυτῶν: οὕτω νομίζουσι πολλόν τι καλλίστους τοὺς ἑωυτῶν νόμους ἕκαστοι
εἶναι. “Pues si alguien propusiera y ordenara a todos los hombres elegir, entre todas las costumbres, las más bellas,
después de examinarlas, cada uno preferiría las propias. Tanto así cree cada uno que las costumbres más bellas son
por mucho las propias” (Hdt. III 38, 1).
22
comen a sus padres, y les preguntó (estando presentes los griegos y
entendiendo lo que se decía por medio de intérpretes) por cuánto aceptarían
quemar a sus padres una vez hubieran fallecido. Estos, gritándole fuertemente,
lo exhortaron a que evitara hablar tan impíamente90.
Puede que Diógenes, por tanto, no estuviera incitando a sus contemporáneos a adoptar las
costumbres bárbaras, ni recomendando comerse a los padres muertos y acostarse con las madres.
El objetivo de Diógenes pudo haber sido más bien recordarles a sus contemporáneos que sus
valores, costumbres, instituciones y leyes no eran universales, ya que se restringían a su época y
al espacio geográfico que los griegos habitaran. Lo que el filósofo planteaba era el relativismo
moral, una idea que, como vemos, no es exclusiva de la modernidad: “Su intención continúa
siendo demostrar, siempre con hechos antes que con discursos, que toda prohibición corresponde
a la pura arbitrariedad social y que no podría haber ninguna prohibición universal”91.
Ἀναίδεια, la desvergüenza, era la manifestación en acciones atrevidas del lema cínico “cambiar el
carácter de lo establecido”. Ninguna cultura ni ningún sistema de valores podían ser
considerados como el modelo ideal de conducta para el hombre. El hombre solo debía obedecer a
su naturaleza, la cual se identificaba con su capacidad para analizar racionalmente la realidad92.
El cínico era aquel que podía darse cuenta de que el sentimiento de vergüenza frente a la opinión
pública era producto del condicionamiento social, y que solo mediante una reflexión racional se
podía aceptar o rechazar una costumbre:
90
Δαρεῖος ἐπὶ τῆς ἑωυτοῦ ἀρχῆς καλέσας Ἑλλήνων τοὺς παρεόντας εἴρετο ἐπὶ κόσῳ ἂν χρήματι βουλοίατο τοὺς
πατέρας ἀποθνήσκοντας κατασιτέεσθαι: οἳ δὲ ἐπ’ ούδενὶ ἔφασαν ἔρδειν ἂν τοῦτο. Δαρεῖος δὲ μετὰ ταῦτα καλέσας
Ἰνδῶν τοὺς καλεομένους Καλλατίας, οἳ τοὺς γονέας κατεσθίουσι, εἴρετο, παρεόντων τῶν Ἑλλήνων καὶ δι’ ἑρμηνέος
μανθανόντων τὰ λεγόμενα, ἐπὶ τίνι χρήματι δεξαίατ’ ἂν τελευτῶντας τοὺς πατέρας κατακαίειν πυρί: οἳ δὲ ἀμβώσαντες
μέγα εὐφημέειν μιν ἐκέλευον (Hdt. III 38, 3-4).
91
92
“La verdadera felicidad no puede tener nada que ver con algo que no resista la pregunta: «¿Se conforma esto con
mi naturaleza como ser racional?» Es difícil saber con exactitud qué entendía Diógenes por razón, logos, mas creo
que cabe pensar tendría en la mente phronesis, «sabiduría práctica». Defendía un modo de vida en el cual un hombre
obre de manera que aquello que verdaderamente es valioso para él, su bienestar interior, no pueda ser afectado por
juicios convencionales, sociales y morales, ni por cambios de fortuna; solamente así se alcanza la verdadera
libertad” (A. Long, La filosofía helenística, op. cit., p. 114).
23
El quínico93 deja las andaderas de uso general que se nos imponen a través de
las prescripciones de vergüenza profundamente encarnadas. Las costumbres,
incluidos los convencionalismos de pudor, pueden estar equivocadas. Sólo el
examen bajo el principio de la naturaleza y la razón puede lograr un
fundamento seguro94.
Los cínicos “hicieron de la desvergüenza un culto”95. Esta es la característica que más ha

trascendido de ellos, y es gracias a la ἀναίδεια que Diógenes se ganó el sobrenombre de perro, el
animal desvergonzado por excelencia para los griegos96. Pero Diógenes llevaba su título con
orgullo, pues al igual que un perro, la independencia con respecto al pudor social le permitía
satisfacer sus necesidades naturales cuando y donde a él le pareciera mejor: “Así como come en
el ágora, se masturba en el ágora porque en ambos casos solo satisface una necesidad corporal”97.
LIBERTAD DE PALABRA (παρρησία)
Παρρησία es un término compuesto entre πᾶς (todo) y ῥῆμα (lo que se dice, palabra, discurso), y
que literalmente significa “el decirlo todo”. La παρρησία era un elemento esencial de la
democracia en la época de Pericles: era el derecho no escrito que tenía todo ciudadano ateniense
a expresar libremente su opinión en cualquier lugar sin necesidad de adular a los ricos y
poderosos y sin temor a represalias98. En este sentido, puede traducirse como “libertad de
expresión” o “libertad de palabra”: “Here each citizen could speak freely ideally without
flattering the rich or influential, or fearing the censure of others”99.
Un ciudadano podía apelar a la παρρησία cuando quería decir algo que incomodara a los ricos o
poderosos, pero eso no significaba que estaba protegido contra todos los peligros. Como advirtió
93
Peter Sloterdijk utiliza el término quínico para referirse a la corriente filosófica antigua y de esta manera
diferenciarla de la tendencia moderna al descaro conocida también como cinismo.
94
P. Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, 2003, p. 264.
95
96
Ibídem, p. 29; C. García Gual, La secta del perro, op. cit., p. 21.
97
M. Foucault, Discurso y verdad en la Antigua Grecia, Buenos Aires, 2004, p. 161.
98
W. Desmond, op. cit., p. 189; K. Kennedy, “Cynic Rhetoric: The Ethics and Tactics of Resistance”, Rhetoric
Review 18, 1 (1999), p. 33.
99
24
M. Foucault, para ser un parresiastés, el decir la verdad debe implicar un riesgo inminente para
el hablante: un profesor que señala sus errores a un alumno no es un parresiastés, aunque hable
con franqueza. Pero un filósofo que llama codicioso a un tirano arriesga la vida, y un hombre que
le expresa una verdad incómoda a un amigo arriesga tal amistad100.
La παρρησία fue desapareciendo gradualmente de la esfera política ateniense a medida que los
derechos democráticos se fueron restringiendo en el período helenístico. Sin embargo continuó
siendo importante, ya no en el ámbito político, sino en el filosófico, como el deber que tenía todo
filósofo de hablar sinceramente101. El hablar con libertad y franqueza se estableció como una de
las características más importantes del movimiento cínico, hasta el punto de que, en una
anécdota, Diógenes afirma que παρρησία era lo mejor que existía en el mundo102.
Para los cínicos, el hablar sinceramente implicaba al mismo tiempo abandonar los recursos
retóricos, los eufemismos y todo tipo de elementos utilizados para adornar el discurso, así como
los razonamientos excesivamente elaborados y los términos rebuscados y enrevesados. No solo
se trataba de decir una verdad, sino que se debía decirla brevemente, de manera natural y directa.
Los cínicos consideraban que el lenguaje excesivamente técnico y el distanciamiento de la
realidad empírica, características de algunas de las teorías filosóficas de la época103, eran un
síntoma de τῦφος, vanidad104. El cínico hablaba sinceramente y de manera sencilla, pues “la
mejor cura contra el typhos es hablar de manera simple”105. La παρρησία cínica comprendía un
nivel del discurso en el que se hablaba sin adornos, sin eufemismos, sin recursos retóricos ni
tecnicismos106.
En la mayoría de las anécdotas de Diógenes, la παρρησία se expresa mediante mensajes y

palabras sinceras e ingeniosas que revelan una verdad sobre las costumbres, hábitos, leyes o
100
M. Foucault, op. cit., pp. 41-42.
101
K. Kennedy, op. cit., p. 34.
102
D. L. VI 69.
103
e. g., la teoría de las ideas de Platón o la teoría de la irrealidad del movimiento de Parménides, continuada por
Zenón de Elea.
104
F. Kalouche, op. cit., p. 183; C. Miralles, “Los cínicos. Una contracultura en el mundo antiguo”, Estudios
Clásicos 14, 61 (1970), pp. 352, 356.
105
106
L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 183.
25
instituciones griegas, entre otros elementos propios de νόμος. De la religión, por ejemplo, decía
que le parecía absurdo que los hombres sacrificaran a los dioses pidiendo salud y que en el
sacrificio comieran en detrimento de su salud107. Y en una ocasión, cuando los administradores
de un templo sacaban arrastrando a un ladrón, Diógenes exclamó: “Los ladrones grandes llevan
al pequeño”108. A los que se iban a casar pero en el último minuto se arrepentían, los felicitaba y
alababa con fervor109. A los atletas que ganaban en los Juegos Olímpicos los llamaba
“esclavos”110, mientras que afirmaba que los esclavos comunes eran iguales al resto de los
hombres111. En cuanto a la filosofía y al conocimiento en general, le extrañaba que los gramáticos
estudiaran los errores de Odiseo pero no se dieran cuenta de sus propios errores, o que los
astrónomos pasaran sus vidas mirando hacia la luna sin preocuparse de lo que tenían frente a sus
narices112.
Por otro lado, la revelación de una verdad a veces iba acompañada de gestos relevantes, y en
ocasiones la verdad se expresaba en completo silencio, no con palabras sino con acciones
cargadas de significado. Esto quiere decir que un acto también podía ser parresiástico, cuando se
recurría a “actitudes que pusieran en tela de juicio hábitos colectivos, opiniones, modelos de
decencia, reglas institucionales, etc.”113. Una anécdota cuenta que cuando Platón definió al
hombre como un “bípedo implume”, fue aplaudido y reverenciado por todos. Pero Diógenes no
estaba impresionado, así que desplumó un gallo y lo soltó en la Academia, exclamando: “¡He
aquí el hombre de Platón!”114. Gracias a esta irrefutable “contrademostración de facto”115, según
la anécdota, Platón tuvo que agregar a su definición otra característica: πλατυώνυχος, “de uñas
planas”116. Ni aun así se hubiera salvado Platón, pues podemos fácilmente imaginar a Diógenes
sometiendo a la desafortunada ave a tortuosos experimentos de aplanamiento y ensanchamiento
de uñas, solo para luego soltarla en la Academia transformada de nuevo en un hombre.
107
D. L. VI 28. Otras anécdotas en las que Diógenes critica la religión son: D. L. VI 37-38, 59, 63.
108
D. L. VI 45.
109
D. L. VI 29.
110
D. L. VI 24.
111
D. L. VI 67.
112
D. L. VI 27-28
113
M. Foucault, op. cit., p. 159.
114
D. L. VI 40.
115
116
“πλατυώνυχος”. A Greek-English Lexicon, op. cit.
26
Con este acto parresiástico, Diógenes exhortaba a desconfiar de las explicaciones y definiciones
abstractas que pretendían ser verdades absolutas o descripciones exactas del mundo real:
“…demostró, silenciosamente, que la definición era inadecuada y que, de todas formas, lo real
no podría reducirse al concepto ni a las palabras”117. En otra anécdota se cuenta que Diógenes
escuchaba a un discípulo de Parménides, probablemente Zenón de Elea, que daba discursos
sobre la inexistencia del movimiento. Así que para demostrar que se equivocaba, nuestro filósofo
simplemente se levantó y echó a andar118: “En una cultura en la que los idealismos endurecidos
convierten las mentiras en «formas de vida», el proceso de verdad depende de si hay personas
que sean suficientemente agresivas y libres («desvergonzadas») para decir la verdad”119.
La παρρησία cínica consistía en la absoluta libertad y sencillez al hablar, sin intentos de controlar
el discurso120 o agradar a los demás, para demostrar una verdad no solo mediante palabras sino
también mediante actos muchas veces desvergonzados (pues lo que la masa llamaba
desvergüenza “es de hecho la verdad y solo puede hacerles bien”121). Juntas, ἀναίδεια y
παρρησία, constituyen dos de las cualidades requeridas para poner fuera de circulación las falsas
costumbres y tradiciones. El filósofo cínico, en este sentido, debía acostumbrarse a “nadar contra
corriente”. Para poder deshacerse de todo sentimiento de pudor, necesitaba hablar con total
sinceridad y actuar con total desprendimiento. En el modo de vida cínico “no había lugar para el
compromiso; demandaba absoluta libertad en el hablar, absoluta valentía en las acciones”122.
Los cínicos se sometían a ellos mismos y a los demás a situaciones de ridículo, pues así se
entrenaban en la pérdida absoluta de los sentimientos de temor, pudor, vergüenza o respeto por la
opinión pública123. Cuando unos hombres le pidieron a Diógenes que fuera su maestro, a uno le
dio un queso maloliente y a otro una sardina para que se pasearan con ellos por la ciudad. Pero
los candidatos a alumnos no pasaron la prueba y por vergüenza tiraron el queso y el pescado124, y
con ello perdieron la oportunidad de convertirse en filósofos. El cínico debía actuar con total
117
118
D. L. VI 39.
119
P. Sloterdijk, op. cit., p. 177.
120
F. Kalouche, op. cit., p. 185.
121
122
123
J. Martín, op. cit., p. 64.
124
D. L. VI 36.
27
independencia de las arbitrariedades sociales que condicionaban el comportamiento de la
mayoría de los hombres:
Si el sabio es un ser emancipado, entonces tiene que haber deshecho en sí

mismo las instancias interiores de la opresión. La vergüenza es un factor
esencial de los conformismos sociales, donde las desviaciones exteriores se
transforman en desviaciones interiores125.
Para lograr la buscada emancipación, el filósofo cínico debía soportar un proceso de

entrenamiento físico y psicológico constante que lo ayudaba a liberarse los sentimientos de
vergüenza o temor que impedían su felicidad. Si era disciplinado en este entrenamiento
(ἄσκησις), podía adquirir la capacidad de acostumbrarse y soportar cualquier circunstancia de
ridículo o de escarnio público:
…el cínico debe hacer también una dura askesis espiritual para conseguir la
impudicia cínica, entrenarse, ejercitarse para erradicar de las mientes
cualquier rastro de vergüenza instalada por el nomos. Un digno aspirante a
cínico debía romper las pesadas e internas cadenas del pudor por medio de
actos desfachatados, exponiéndose al enjuiciamiento escandalizado o satírico
de las masas126.
DISCIPLINA (ἄσκησις)
Del verbo ἀσκέω (trabajar, practicar, ejercitar), ἄσκησις se refiere al esfuerzo, ejercicio o
entrenamiento práctico en algo127. Para los atletas, por ejemplo, ἄσκησις consistía en seguir un
modo de vida centrado en el mejoramiento del cuerpo, lo cual significaba ejercitarse lo
suficiente, así como ingerir los alimentos y bebidas adecuadas para volverse más fuertes128. Los
125
J. De Freitas, “El cinismo: Un elogio a la desvergüenza”, Bajo Palabra 7 (2012), p. 308.
126
Ibídem, p. 309.
127
M. Foucault, op. cit., p. 184.
128
Hp., De Prisca medicina 4.
28
jóvenes espartanos, de manera similar, se sometían a un duro régimen de vida llamado ἐπιπόνος
ἄσκησις, que disgustaba a los atenienses129.
Para los cínicos, ἄσκησις consistía en el esfuerzo necesario para poder vivir según la naturaleza.
El modo de vida cínico requería soportar la indigencia, así como las adversidades físicas y
psicológicas que acarreaba el hecho de no tener un hogar. Requería también arriesgarse al
ridículo público, al rechazo, a la soledad, al odio e incluso a la propia muerte. De allí que
Diógenes se burlara de los ganadores de los Juegos Píticos, reprochándoles que vencían solo
“esclavos”130. Pues el atleta entrenaba su cuerpo para derrotar a otros atletas y así conseguir
gloria, amor y adoración por parte de los hombres comunes. El cínico, por otro lado, se entrenaba
en el fortalecimiento de la voluntad para así poder superar cualquier circunstancia adversa que se
le presentara, desde el rechazo del resto de los hombres y la soledad hasta la indigencia, el
hambre, la enfermedad y la muerte, es decir, los padecimientos a los que estamos sometidos por
naturaleza.
Hemos dicho que la transmutación cínica de los valores se llevaba a cabo mediante la
desvergüenza o irrespeto por la opinión pública (ἀναίδεια) y la total sinceridad en las palabras y
en las acciones (παρρησία). Pero para ser capaz de asumir realmente esta labor, era necesario
llevar a cabo un constante entrenamiento que tuviera como fin desarrollar la firmeza (καρτερία)
física y mental que previniera del sufrimiento innecesario. Un hombre o una mujer131 que aspirara
convertirse a la vida cínica debía ser capaz, como primer requisito, de pasearse por la ciudad
cargando una sardina o un queso apestoso. Un acto semejante lo ayudaba a deshacerse del
sentimiento de humillación y vergüenza, así como del temor a ser sometido al ridículo público.
Diógenes Laercio recoge en una anécdota la respuesta que el sinopense le dio a un hombre que le
advertía: “La mayoría de la gente se burla de ti”. Nuestro filósofo contestó: “Y de ellos se burlan
129
D. Dudley, op. cit., p. 33. πόνος significa trabajo, labor fatigosa o dolorosa.
130
D. L. VI 33.
131
Las mujeres podían ser admitidas en la escuela cínica. Hiparquía de Maronea, compañera de Crates de Tebas,
perteneció a esta escuela. Es una de las primeras filósofas de las que se tiene conocimiento, y figura como la única
mujer incluida entre los filósofos ilustres de Diógenes Laercio (D. L. VI 96-98).
29
los burros; pero a ellos no les preocupan los burros, ni a mi ellos”132. En otra ocasión le hicieron
la misma advertencia, y esta vez respondió: “Pero yo no soy burlado”133.
Mediante el proceso que conlleva ἄσκησις, el cínico se entrenaba para enfrentar cualquier tipo de
condiciones y circunstancias físicas y psicológicas. Diógenes debía acostumbrarse a vivir con
poco abrigo y refugio contra los elementos, así que “en verano rodaba por la arena hirviente, y en
invierno abrazaba las estatuas cubiertas de nieve, para entrenarse a sí mismo contra todo”134. Sin
embargo, las dificultades a las que se enfrentaba Diógenes eran superiores al clima del
mediterráneo: el exilio, la esclavitud, la pobreza y el hambre eran razones para que cualquiera
perdiera la voluntad de vivir. Mas el cínico no veía estos contratiempos como problemas, sino
más bien como circunstancias que podían presentarse en cualquier momento y con las cuales
debía aprender a vivir para que no se convirtieran en obstáculos a su felicidad: “Mientras que la
existencia civilizada presenta esas pruebas (ponoi) como males, los cínicos procuran resistirlas
precisamente negándose a juzgarlas como males”135.
Es por esta razón que encontramos a Diógenes mendigando a estatuas. De esta manera se
ejercitaba “en fracasar”136, como un recordatorio de que es natural no conseguir lo que se
pretende obtener. A través de ἄσκησις, “limpiamos la mente de la confusión y la ofuscación, y el
cuerpo de sustancias nocivas y hábitos innaturales, y triunfamos en el fortalecimiento de la
voluntad”137. El ascetismo cínico, sin embargo, se diferencia de otros tipos de ascetismo en que
no buscaba la renuncia total de los placeres, como el estoicismo, ni la negación y mortificación
del cuerpo, como el cristianismo. Consiste simplemente en el proceso de adaptación a las
circunstancias, el cual constituye probablemente “el único método observable de Diógenes”138.
El ascetismo del filósofo cínico no era un fin en sí mismo, sino solo un medio gracias al cual era
capaz de adaptarse a las circunstancias a medida que se iban presentando, sin que esto significara
132
D. L. VI 58.
133
D. L. VI 54.
134
D. L. VI 23.
135
136
D. L. VI 49.
137
138
B. Bracht, op. cit., p. 124.
30
renunciar a los placeres cuando estos estuvieran al alcance. De lo contrario, ¿por qué un asceta se
masturbaría en la plaza pública, o afirmaría que no es necesario el matrimonio puesto que dos
personas que estén de acuerdo en mantener relaciones sexuales deberían tener el derecho de
hacerlo139? El cínico consideraba ciertos deseos como naturales, y por ello los satisfacía de la
manera más sencilla y directa posible.
Las anécdotas que componen la biografía de Diógenes están llenas de ejemplos que confirman
que el ascetismo cínico era, como se ha dicho anteriormente, paradójicamente hedonista.
Cuando a Diógenes le preguntaron si los sabios podían comer tortas de miel, contestó: “De
todo, como el resto de los hombres”140. Del mismo modo, cuando le reclamaron porque lo
habían visto bebiendo en una taberna, replicó: “Y en la peluquería me corto el pelo”141.
Diógenes no se abstenía de aquello que tuviera al alcance, a menos que ello significara poner en
riesgo la libertad y felicidad propias. Cuenta una anécdota que una vez Platón lo vio preparando
sus pobres alimentos y le dijo: “Si sirvieras a Dionisio, no lavarías verduras”, así que Diógenes
le respondió: “Y si tú lavaras verduras, no tendrías que servir a Dionisio”142.
Diógenes conseguía en la sencillez (ἐυτέλεια) la mejor manera de satisfacer sus necesidades143.

No rechazaba, por ejemplo, el placer sexual: todo lo contrario, lo consideraba algo natural.
Criticaba, sin embargo, los métodos dificultosos a los que el hombre era capaz de someterse
para conseguir un poco de este placer: las meretrices, el matrimonio e incluso el adulterio
acarreaban problemas innecesarios. Diógenes prefería una satisfacción simple: yacer con una
mujer que consintiera en yacer con él144. A falta de ella, el cínico “se canta su canción nupcial
con sus propias manos, no sucumbiendo así, a la necesidad de llegar al matrimonio para
satisfacer sus necesidades sexuales”145.
139
D. L. VI 69, 72.
140
D. L. VI 56.
141
D. L. VI 66.
142
D. L. VI 58.
143
B. Bracht, op. cit., 133.
144
D. L. VI 72.
145
J. De Freitas, op. cit., p. 309.
31
La ἄσκησις cínica permitía disfrutar de los placeres cuando estaban al alcance y de la manera
más sencilla posible. El filósofo cínico gozaba de lo que disponía en el presente, sin embargo no
empleaba ninguna acción ni ningún pensamiento en la obtención de tal gozo. Gracias a una
“aritmética de los placeres y los deseos”146, solo utilizaba aquello que las circunstancias le
concedían: “Cuando le preguntaron qué tipo de vino le gustaba tomar, dijo: «el ajeno»”147. El
filósofo cínico bebía vino cuando no tenía que preocuparse por comprarlo o producirlo él mismo.
No se preocupaba por obtenerlo, no sufría cuando se le acaba y no pensaba en este cuando no
estaba a su alcance:
… the Cynics simply enjoyed whatever was at hand, even if it were only
lentils and sunshine. But to be able to enjoy the chance occurrences of the
present is very difficult, and such a radical simplicity requires both physical
and psychological discipline. Hence askesis was central to the Cynic
lifestyle, although theirs was a cheerful and hedonistic, not a world-denying,
asceticism148.
La renuncia a los placeres y comodidades no constituía, como hemos dicho, un fin en sí mismo,
sino que era el resultado de esta adaptación a los recursos disponibles. El mejor ejemplo de ello
es que Diógenes no llegó a Atenas con la idea de vivir deliberadamente en la calle y de
obligarse a sí mismo a disfrutar la vida de vagabundo. Primero intentó conseguir una pequeña
casa a través de un amigo, pero el proceso estaba tomando demasiado tiempo, quizá porque las
leyes de propiedad ateniense le impedían obtenerla149. El plan de comprar una casa fracasó, y
fue entonces cuando Diógenes decidió habitar en uno de los icónicos barriles150 que se
convirtieron en su hogar desde entonces.
En este sentido, ἄσκησις puede ser considerada como el elemento más importante de la filosofía
cínica. F. Kalouche incluso afirma que ni la felicidad ni la vida según la naturaleza son
146
147
D. L. VI 54.
148
149
Una ley ateniense impedía que los metecos (extranjeros) que vivían en la ciudad pudieran adquirir bienes
inmuebles (cf. V. Duruy, Historia de Grecia, Barcelona, 1859, p. 148 (vol. I).
150
D. L. VI 23.
32
características determinantes del cinismo151. Según él, la naturaleza no es otra cosa más que
τύχη152, es decir, la fortuna o las circunstancias que ningún ser humano puede dominar. Φύσις
representa, en este sentido, aquellas condiciones inevitables a las que el cínico debe adaptarse
mediante un duro entrenamiento. Esta adaptación circunstancial supone la renuncia a cualquier
objetivo como la felicidad, ya que la esperanza de ser feliz puede derivar en frustración cuando
se fracasa en conseguir tal meta. El cínico no vive con el propósito de conseguir un fin
determinado (τέλος), sino que considera que lo más importante es el proceso de vivir
reacomodándose constantemente para soportar de la mejor manera cualquier eventualidad que
τύχη pueda enviarle153: Stability for them comes from not expecting much of the world, but being
prepared for, and comfortable with, anything154.
LIBERTAD (ἐλευθερία)
La sección doxográfica de la biografía de Diógenes de Sinope alude a la tendencia de este

filósofo a compararse a sí mismo con Heracles. Pero esta comparación no se daba en términos de
la fuerza o resistencia célebres en el héroe mitológico, sino porque ambos preferían la libertad
(ἐλευθερία) antes que cualquier otra cosa. Ello suscita la inevitable pregunta: ¿qué es la libertad?
En su ensayo Two Concepts of Liberty, el filósofo Isaiah Berlin distingue, como el título indica,
dos conceptos de libertad que, aunque pueden parecer muy similares, se han desarrollado en
distintas etapas de la historia y han tomado direcciones divergentes en la historia del
pensamiento.
La libertad “negativa”, por un lado, se refiere a la ausencia de interferencia o de coerción en las

actividades de un individuo: I am normally said to be free to the degree to which no man or body
of men interferes with my activity155. Si se tiene la capacidad de realizar los propios deseos sin ser
impedido por la sociedad o por otros seres humanos, entonces se es libre. La libertad “positiva”,
por otro lado, responde a la pregunta “¿por quién soy gobernado?”. La libertad, en este sentido,
151
F. Kalouche, op. cit., pp. 183, 185.
152
Ibídem, p. 190.
153
Ibídem, p. 188.
154
Ibídem, p. 192.
155
I. Berlin, “Two Concepts of Liberty”, Liberty, New York, 2002, p. 169.
33
no se refiere a la ausencia de elementos coercitivos, sino a la capacidad de ser el amo de uno
mismo a pesar de la existencia de tales elementos:
The 'positive' sense of the word 'liberty' derives from the wish on the part of
the individual to be his own master. I wish my life and decisions to depend on
myself, not on external forces of whatever kind. I wish to be the instrument of
my own, not of other men's, acts of will. I wish to be a subject, not an object;
to be moved by reasons, by conscious purposes, which are my own, not by
causes which affect me, as it were, from outside156.
La disciplina para los cínicos, como se ha dicho, consistía en un proceso de adaptación a las
circunstancias, gracias al cual el filósofo era capaz de gobernarse a sí mismo, es decir, de no
dejarse subyugar por aquellos elementos externos que pretendieran ser obstáculos a su felicidad.
En este sentido, la libertad cínica se identifica con el concepto de libertad positiva que describe
Isaiah Berlin. Los cínicos no buscaban la eliminación de los controles estatales o la destrucción
de los factores coercitivos que formaban parte de su sociedad. De hecho, estos filósofos no
buscaban nada que fuera tan difícil de realizar, y en ello consiste su libertad, en no desear nada
que no fuera posible llevar a cabo:
I choose to avoid defeat and waste, and therefore decide to strive for nothing
that I cannot be sure to obtain. I determine myself not to desire what is
unattainable. The tyrant threatens me with the destruction of my property,
with imprisonment, with the exile or death of those I love. But if I no longer
feel attached to property, no longer care whether or not I am in prison (…)
then he cannot bend me to his will, for all that is left of myself is no longer
subject to empirical fears or desires157.
La libertad significaba la renuncia a los miedos y a las esperanzas que volvían desdichado al
hombre común. Esa es la lección que Diógenes aprende de un animal tan corriente como el ratón,
156
Ibídem, p. 178.
157
Ibídem, p. 182.
34
y en ello consiste su libertad: “un día Diógenes vio un ratón que correteaba sin buscar un lugar
para dormir, sin rehuir de la oscuridad y sin desear las cosas que se consideran agradables; y así
descubrió el remedio para las dificultades”158. De allí que los cínicos solo desearan aquello que
podían conseguir: un poco de luz solar, lentejas, verduras y de vez en cuando tortas de miel o una
jarra de vino, cuando algún Platón estuviera dispuesto a proveerla159. Gracias a este método, no
era posible que sus actividades se vieran restringidas por fuerzas externas. Las circunstancias
hicieron de Diógenes un exiliado, un esclavo y un vagabundo, pero estas adversidades solo lo
ayudaron a convertirse en su propio amo, al permitirle ejercer una libertad desvergonzada y
sincera gracias a la cual era improbable que alguna desgracia impidiera su felicidad.
EL CINISMO COMO CORRIENTE FILOSÓFICA O COMO MOVIMIENTO SOCIAL
El debate sobre si el cinismo constituyó realmente una escuela de filosofía (αἵρεσις) existe desde
la Antigüedad. Testigo de ello es Diógenes Laercio, quien en su proemio, dedicado al origen de
la filosofía, afirma que algunos eruditos no incluían el cinismo entre las escuelas de filosofía160.
Ello se debía, principalmente, a la opinión de que el cinismo carecía de dogmas o creencias
necesarias en todo sistema filosófico, así como al desprecio que los cínicos profesaban contra la
cultura y la teoría161. Hegel defendió está opinión, y además declaró que el cinismo no tenía
ningún tipo de valor en la historia de las ideas162, afianzando de esta manera una idea que fue
repetida innumerables veces a partir de entonces. A principios del siglo XX, F. Sayre, uno de los
más importantes estudiosos del cinismo, dedicó sus estudios a demostrar que no existía
absolutamente nada valioso en la filosofía cínica, y especialmente en Diógenes. A este último lo
consideraba como un simple vagabundo y delincuente megalómano probablemente demente que
solo escribió “basura obscena” (o que no escribió nada en absoluto), y que no tenía ningún tipo
de conocimiento sobre filosofía163.
158
D. L. VI 22.
159
D. L. VI 26.
160
D. L. I 19-20.
161
M-O. Goulet-Cazé, “Introducción”, op. cit., pp. 37-39.
162
Lecciones sobre la historia de la filosofía, México D. F., 1995, pp. 128, 132 (vol. II).
163
F. Sayre, The Greek Cynics, Baltimore, 1948, pp. 55, 66, 68.
35
Afortunadamente para nuestros filósofos cínicos, otros estudiosos como R. Hoïstad se han
encargado de reivindicarlos y de identificar la doctrina y los planteamientos que constituyen este
movimiento filosófico, varios de los cuales hemos intentado aclarar en el presente estudio.
Hoïstad considera, por ejemplo, que la sección doxográfica que se encuentra en la biografía de
Diógenes de Sinope (libro sexto de Diógenes Laercio, parágrafos 70-73) está basada en textos
escritos por el propio filósofo164. Ello nos lleva a afirmar que el cinismo sí contaba con un
sistema filosófico e ideas propias de una escuela de filosofía165. Sin embargo, algunas
investigaciones todavía destacan el aspecto anti convencional y social del cinismo, como si este
hubiera surgido aislado de su trasfondo filosófico. En este sentido, es común que se relacione a
los cínicos con movimientos sociales modernos de carácter popular y que se les llame (creemos
que erróneamente) filósofos proletarios, anarquistas o comunistas166:
(…) it is unwise to opt exclusively for the approach to explain Cynicism as a

manifestation of the struggle among socioeconomic classes in ancient times.
From this point of view, Diogenes has been seen as the precursor of the
revolutionary spirit that more than two thousand years later would be
responsible for the rise and revolt of the proletariat in the Western world (…)
From this point of view, Diogenes' ideology and preoccupations have been
interpreted as an anticipation of those of modern communism167.
No consideramos que el cinismo sea un movimiento de liberación contra el Estado o de

destrucción del orden establecido en provecho del colectivo. Los filósofos cínicos procuraban la
independencia y la autarquía, el bastarse a sí mismos, de manera que no les preocupaban las
perspectivas sociales que pudiera tener el colectivo168: “los cínicos no son proselitistas: saben que
nada puede esperarse de lo colectivo”169. Diógenes reconocía la existencia de la desigualdad
social y la juzgaba antinatural, pero no creó (ni pretendía crear) una revolución de oprimidos y
164
R. Hoïstad, op. cit., p. 631.
165
Aunque los cínicos nunca contaron con un lugar dedicado a la enseñanza de su doctrina, como el Jardín de los
epicúreos. Las calles de cualquier ciudad desempeñaban este papel para ellos.
166
A. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, op. cit., pp. 18, 19; M. Onfray, op. cit., p. 162; R. Mondolfo, El
pensamiento antiguo, Buenos Aires, 1959, p. 204.
167
168
M. Onfray, op. cit., pp. 176, 188.
169
Ibídem, p. 193.
36
outsiders para eliminarla. Él ni siquiera la consideraba como un mal digno de dar pelea, sino uno
de esos falsos obstáculos a la felicidad provocados por las creencias que tenían su origen en
νόμος. Nuestro filósofo creía, por el contrario, que la pobreza o la esclavitud no representaban un
impedimento real para la felicidad humana. Aun siendo esclavo, un hombre podía llegar a ser el
más libre de todos, mientras que alguien que no era capaz de controlar sus deseos ni de hacer
nada por sí mismo era más esclavo que los siervos y criados que hacían todo por él170.
Diógenes pretendía librar su batalla en un nivel más bien filosófico y psicológico. Lo que
buscaba era la “salvación individual”171, la felicidad que ningún orden estatal, institucional o
cultural podía arrebatar al alma del hombre verdaderamente dichoso. El cinismo, en este sentido,
no fue un movimiento social aislado, fue una corriente filosófica cuyos seguidores buscaban
ignorar las convenciones sociales, así como transgredirlas deliberadamente para denunciar su
carácter artificial e irracional. Sin embargo, no se esforzaban por llevar a cabo grandes reformas
a nivel político y social, sino más bien reformas de carácter individual y moral. El cínico
intentaba despertar en cada hombre, individualmente, el espíritu crítico que lo ayudara a
discernir e ignorar las arbitrariedades sociales que iban en contra de su inclinación natural a la
libertad y la felicidad:
El proyecto cínico no es colectivo; por el contrario, propone una revolución

singular como consecuencia de la cual el derecho positivo pierde su razón de
ser en favor de una ley superior -la ley de la naturaleza-, que es la única que le
concierne al filósofo172.
El modo de vida cínico se regía por el sistema de creencias y principios que se ha descrito a lo
largo de este estudio, con base en los cuales se puede afirmar, nuevamente, que el cinismo sí
constituyó una escuela de filosofía o doctrina filosófica (αἵρεσις). El cinismo, además, bebió de
la filosofía y el conocimiento precedente, retomando o sirviéndose de ideas que ya estaban
170
cf. D. L. VI 29, 30, 55, 66, 75.
171
I. Berlin, “The Birth of Greek Individualism”, Liberty, New York, 2002, p. 319.
172
37
presentes en filósofos anteriores, como los presocráticos173 y los sofistas, así como Sócrates y
algunos de sus discípulos. Diógenes representa, al mismo tiempo, un momento importante en la
historia de la filosofía antigua174, pues sus ideas sobre la naturaleza, el ascetismo, la libertad y la
felicidad sentaron las bases para el desarrollo de escuelas de filosofía posteriores. De estas, la
más importante y cercana al cinismo es sin duda el estoicismo, el cual ha ganado popularidad en
los últimos años175, demostrando que las ideas de un filósofo vagabundo que vivió hace 2400
años siguen teniendo relevancia en la actualidad.
Por otro lado, el icónico barril de Diógenes, su lámpara y su descortesía con Alejandro
permanecen como anécdotas familiares incluso para aquellos con poco o nulo conocimiento
sobre la historia de la filosofía occidental176. Quizá él mismo, su figura y su vida constituyan su
mayor logro y sean la razón por la cual el Perro encontró un lugar en la posteridad filosófica. Y
es que su propia vida parece haber sido deliberadamente construida por él mismo como ejemplo,
no ya del filósofo, sino del hombre verdadero. Esto es, alguien que no teme expresar la verdad a
pesar de las circunstancias, que antepone la razón a las convenciones, que no puede ser
persuadido por los dogmas dominantes de su época y que denuncia el prejuicio y la insensatez
allí donde se presentan. Pero, sobre todas las cosas, alguien que logra encontrar tranquilidad aun
sometido a las peores adversidades.
173
Sobre los aspectos comunes entre los cínicos y Heráclito, cf. L. Navia, Classical Cynicism. A Critical Study, op.
cit., p. 20; M-O. Goulet-Cazé, “La religión y los primeros cínicos”, op. cit., pp. 74-75. Para la relación entre los
cínicos y Demócrito, cf. Z. Stewart, “Democritus and the Cynics”, Harvard Studies in Classical Philology 63
(1958), 179-191.
174
175
cf. R. Holiday, “How would the Stoics cope today?”, The Guardian (11 de diciembre, 2016); E. Batuman, “How
to be a Stoic”, The New Yorker (19 de diciembre, 2016); R. Holiday, “7 insights from the ancient philosophy of
Marcus Aurelius that will change the way you think about life, death, and time”, Business Insider (28 de junio,
2017).
176
38
DIÓGENES LAERCIO
Muy poco se sabe sobre el autor de las Vidas de los filósofos ilustres. Ni siquiera su nombre
presenta siempre el mismo orden, y lo mismo ocurre con el nombre de su obra. En los
manuscritos se le llama generalmente Laercio Diógenes (Λαέρτιος Διογένης)177, y esta es la forma
adoptada en la mayoría de estudios de la modernidad temprana178. La denominación “Laercio” ha
sido tomada por algunos como un gentilicio: así lo entiende Esteban de Bizancio, quien lo llama
Diógenes el Laercio (Διογένης ὁ Λαερτιεύς)179. Sin embargo, la teoría más aceptada en la
actualidad es que se trata de un sobrenombre inventado para diferenciarlo de los muchos otros
Diógenes, una práctica común en el período postclásico180. El título de su obra también varía de
acuerdo al códex, aunque la forma típica es la usada en el manuscrito P: Λαερτίου Διογένους βίοι
καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων καὶ τῶν ἑκάστῃ αἱρέσει ἀρεσκόντων ἐν ἐπιτόμῳ
συναγωγή (Vidas y sentencias de aquellos que fueron ilustres en filosofía y breve colección de
las ideas aceptadas por cada uno de ellos, por Diógenes Laercio)181.
Sabemos que Diógenes Laercio escribió a principios del siglo III d. C., debido a que en su libro
menciona a un discípulo de Sexto Empírico (Saturnino182, de finales del siglo II d. C.) pero no
incluye ninguna alusión al neoplatonismo creado poco tiempo después183. En la actualidad se
considera que Diógenes Laercio fue un hombre educado que, aunque le interesaban más las vidas
de los filósofos que sus ideas, comprendía lo que era un sistema filosófico y la filosofía en sí184.
El trato impersonal que hace de cada escuela sugiere que no era adepto a ninguna de ellas, y por
ello algunos han considerado que estaba inclinado al escepticismo185. Sin embargo, actualmente
se le suele relacionar especialmente con la Segunda Sofística, un movimiento que acentuaba los
177
cf. “Δρυίδαι”. Stephani Byzantii Ethnica, Berlin-New York, 2011, p. 66 (vol. II).
178
H. Long, “Introduction”, Lives of Eminent Philosophers, Cambridge-London, 1972, p. xv.
179
cf. “Χολλεῖδαι”. Stephani Byzantii Ethnica, Berlin-Boston, 2017, p. 108 (vol. V).
180
H. Long, “Introduction”, op. cit., pp. xv-xvi.
181
Ibídem, p. xviii.
182
D. L. IX 116.
183
cf. J. Martín, op. cit., p. 24.
184
J. Mejer, “Diogenes Laertius and the Transmission of Greek Philosophy”, Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt II 36.5 (1992), p. 3561.
185
H. Long, “Introduction”, op. cit., p. xvii.
39
aspectos puramente literarios de las obras filosóficas (y de obras de todo tipo) con el fin de
complacer y entretener al lector186.
La actitud que frente a Diógenes Laercio tienen los filósofos e historiadores de la filosofía es
generalmente de sospecha, cuando no de desprecio directo. F. Nietzsche lo llama “ladrón
desvergonzado e imprudente”, pues considera que toda su obra, exceptuando tal vez los poemas
que compuso a los filósofos, es una copia textual de apenas un par de autores187. Diógenes
Laercio también ha sido cuestionado por su estilo poco cuidado, por las fuentes que consultó y su
forma de incluirlas, por la información que decidió usar (para muchos inútil o superficial), entre
otros188: “The conviction of most scholars that Diogenes both as a writer and as an author was so
negligible that he had no independent value”189. Sin embargo, la teoría que hacía de Diógenes
Laercio un simple imitador textual de otras obras fue prontamente refutada190. La obra laerciana
ha sido revalorada positivamente en los últimos años, fundamentalmente debido al hecho de que,
de no ser por este erudito, la mayoría de testimonios de gran parte de la filosofía griega se
habrían perdido191.
LAS VIDAS
Las Vidas de los filósofos ilustres son una colección de anécdotas, opiniones y doctrinas de los
filósofos más importantes de la antigüedad. Las colecciones de anécdotas y opiniones de
hombres ilustres no eran un género nuevo en la época de Diógenes Laercio. Todo lo contrario,
existían ya en época clásica. En efecto, en el siglo IV circulaban anécdotas de personajes como
los Siete Sabios, las cuales puede que existieran incluso desde el período arcaico192. Por otro
lado, el libro de Diógenes Laercio está escrito en forma de sucesiones. Esto quiere decir que la
186
J. Kindstrand, “Diogenes Laertius and the Chreia Tradition”, Elenchos 7 (1986), p. 243.
187
F. Nietzsche, “Sobre las fuentes de Diógenes Laercio”, Obras Completas, Madrid, 2013, pp. 158, 194 (vol. II).
188
R. Sartorio, “Dossier informativo”, Los cínicos. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres,
Madrid, 1987, pp. 65-66; C. García Gual, “Introducción: Los discretos encantos de Diógenes Laercio, reivindicación
de un erudito tardío”, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Madrid, 2007, p. 9.
189
J. Mejer, op. cit., p. 3557.
190
C. García Gual, “Introducción: Los discretos encantos de Diógenes Laercio, reivindicación de un erudito tardío”,
op. cit., pp. 13-14.
191
cf. J. Mejer, op. cit., p. 3600.
192
J. Kindstrand, op. cit., pp. 230-231.
40
secuencia y el orden en el que el autor presenta las biografías está determinado por la relación
personal que los filósofos tuvieron entre ellos, y no por la adhesión a ciertos principios o
doctrinas filosóficas comunes193.
La mayoría de las anécdotas que Diógenes Laercio nos transmite tienen dos características
comunes: un mensaje ético o una actitud ética general y un elemento humorístico194 que
generalmente se presenta en forma de bromas agudas e ingeniosas. Las biografías que componen
la obra laerciana tienen como objetivo retratar la vida cotidiana de los filósofos, la cual podía
servir como modelo ético, mientras que al mismo tiempo el humor ayudaba a atraer, entretener y
divertir al lector. Las Vidas, en este sentido, no fueron escritas para cumplir la función que
muchas veces exigimos a Diógenes Laercio: la de servir como una historia de la filosofía griega
en el sentido moderno. A nuestro recopilador no le preocupaba sobremanera escribir sobre las
doctrinas e ideas propiamente filosóficas de los personajes históricos a los cuales retrató. Su
interés principal eran los aspectos éticos memorables y divertidos de las vidas que estos filósofos
llevaron.
ESTRUCTURA DE LA OBRA LAERCIANA
La obra de Diógenes Laercio está estructurada en diez libros ordenados según dos sucesiones
(διαδοχαί), la jónica y la itálica195. El primer libro comprende el proemio, el cual comienza con
una breve disertación sobre la filosofía196, seguida de las vidas de los Siete Sabios197. La sucesión
jónica comprende los libros II-VII. El libro II está dedicado a algunos presocráticos, comenzando
por Anaximandro, hasta Sócrates, y luego sus discípulos menores, como Jenofonte, Aristipo,
Critón, Glaucón, entre otros. El libro III está enteramente dedicado a Platón, mientras que el IV
se ocupa de los académicos, hasta Clitómaco. El libro V comprende Aristóteles y los
peripatéticos, el libro VI los cínicos y el VII los estoicos. La sucesión itálica comienza en el libro
VIII con Pitágoras y los pitagóricos, mientras que en el libro XIX, Diógenes Laercio incluye
193
J. Mejer, op. cit., p. 3560.
194
J. Kindstrand, op. cit., p. 243.
195
Diógenes Laercio creía, como muchos en su época, que la filosofía tenía un origen doble y separado, y que por lo
tanto todo filósofo podía clasificarse en alguna de estas dos sucesiones (cf. F. Nietzsche, op. cit., p. 151).
196
D. L. I 1-21.
197
D. L. I 22-121.
41
filósofos presocráticos sin sucesión, como Heráclito, Jenófanes, Parménides, Demócrito, entre
otros. El Libro X, finalmente, está dedicado enteramente a Epicuro.
Cada biografía consiste en una serie de anécdotas, sentencias, cuentos y doctrinas agrupados en
torno a temas que forman la estructura interna de la vida de cada filósofo. La mayoría de las
biografías laercianas están estructuradas de esta manera: 1. Origen del filósofo. 2. Educación o
entrenamiento filosófico, viajes. 3. Lugar que ocupa en la sucesión de la escuela. 4. Carácter y
temperamento, ilustrado por anécdotas y dichos. 5. Sucesos importantes de su vida. 6. Anécdotas
sobre su muerte, epigramas. 7. Datos cronológicos, discípulos. 8. Obras. 9. Doctrinas, ideas
filosóficas. 10. Documentos, tales como cartas o testamentos. 11. Homónimos, otros personajes
famosos con el mismo nombre. 12. Misceláneos, tales como lista de discípulos, inventos,
actividad política, burlas, etc.198.
LAS FUENTES
Para realizar su colección de anécdotas de filósofos, Diógenes Laercio se valió principalmente de

fuentes secundarias y terciarias, es decir, utilizó a su vez otras colecciones, así como resúmenes y
epítomes, entre otros textos de este tipo. De las cientos de fuentes que se mencionan en su obra,
es probable que solo tuviera acceso a unas pocas de manera directa, mientras que el resto pueden
considerarse como referencias indirectas. Es decir, los textos que Diógenes Laercio sí tuvo en sus
manos ya contenían referencias a otras obras que nuestro autor nunca consultó, pero que sin
embargo incluyó en su propio libro. Es por ello que resulta difícil descifrar el entramado de
fuentes que constituyen su texto y afirmar qué obras mencionadas en las Vidas fueron
consultadas por Diógenes Laercio directamente: “He used an already existing mountain of
erudition (…) and piled on a few more items himself”199.
Diógenes Laercio hizo uso de distintos tipos de fuentes secundarias. En primer lugar, las
colecciones de doctrinas filosóficas, de anécdotas y de sentencias, así como biografías de
filósofos, las cuales surgieron en el período helenístico y alcanzaron su auge en el siglo III a. C.
198
H. Long, “Introduction”, op. cit., pp. xxi-xxii.
199
Ibídem, p. xxiv.
42
En segundo lugar, las ya mencionadas Sucesiones de filósofos, surgidas alrededor del siglo II a.
C. También deben incluirse las obras doxográficas200, es decir, aquellas que tratan sobre las
doctrinas o ideas que proponía o aceptaba un filósofo o una escuela de filosofía.
LA TRADICIÓN MANUSCRITA
Las Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio se han transmitido hasta nuestros días
mediante una centena de manuscritos, algunos de los cuales abarcan la obra completa, otros una
parte concretamente, otros extractos de toda la obra. Los manuscritos más antiguos que se
conservan (llamados vetustiores) son: 1. tres manuscritos continuos fechados entre el siglo XI y
el XIII d. C. (MSS. B, P y F); 2. tres colecciones de extractos, dos del siglo XII (Φ/Φh) y uno del
año 925 (Vi)201. Todos los otros manuscritos son posteriores al siglo XIV y por lo tanto la
mayoría de ediciones y estudios modernos los consideran de poco valor en el establecimiento de
la constitutio textus202. Las ediciones modernas del texto laerciano, por tanto, se han basado
principalmente en los tres manuscritos continuos más antiguos: B (codex Neappolitanus
Burbonicus), P (codex Parisinus) y F (codex Laurentianus)203.
El MS. P (codex Parisinus) es el más antiguo de los tres manuscritos continuos. Fue escrito en
Constantinopla entre los siglos XI y XII d. C., y se conserva en la Biblioteca Nacional de
Francia. El MS. B (codex Neappolitanus Burbonicus) data del siglo XII, fue escrito en el sur de
Italia y se conserva en la Biblioteca Nacional de Nápoles. El MS. F (codex Laurentianus) fue
escrito en Constantinopla en el siglo XIII y se conserva en la Biblioteca Medicea Laurenziana de
Florencia204. El MS. Φ, por otro lado, es un epítome de la obra de Diógenes Laercio conservado
200
La doxografía parece haber iniciado con las compilaciones y resúmenes que Teofrastro hizo de las doctrinas
filosóficas que lo precedieron (cf. R. Sartorio, op. cit., pp. 66-69).
201
T. Dorandi, “Introduction”, Lives of Eminent Philosophers, New York, 2013, p. 1
202
T. Dorandi, “La Tradition Manuscrite”, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, 1999, p. 35. La
“fijación del texto” (constitutio textus) se refiere a la elección de la lectura, entre todos los manuscritos, que se
considera originaria y que pasa por lo tanto a fijarse como texto definitivo (cf. A. Bernabé, Manual de crítica textual
y edición de textos griegos, Madrid, 2010, p. 77).
203
T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., pp. 1, 17.
204
Ibídem, pp. 2-3.
43
en el Codex Vaticanus gr. 96, en el cual también se encuentra otro epítome de Diógenes Laercio
atribuido erróneamente a Hesiquio de Mileto (Φh)205.
Los tres manuscritos continuos vetustiores, P, B y F, descienden de un mismo ancestro perdido

(Ω) que a su vez descendería del arquetipo (X). Del arquetipo proviene también el MS. Φ, pero no
directamente, sino a través de un intermediario perdido (χ). Dentro de los manuscritos continuos,
B es el más importante puesto que desciende directamente de Ω206. Todos los manuscritos que se
conservan, en este sentido, descienden de un mismo ejemplar perdido de las Vidas de los
filósofos ilustres escrito en uncial (X), que fue conservado, posiblemente, en Constantinopla. De
allí que la transmisión de esta obra sea unitaria y principalmente oriental, ya que solo el MS. B
fue escrito en Italia o por alguien entrenado en Italia, mientras que el resto tienen su origen en
Constantinopla o en el oriente griego207.
EDICIONES Y TRADUCCIONES
La obra de Diógenes Laercio ha sido traducida y editada muchas veces desde la Edad Media
hasta la actualidad. La primera traducción al latín es incluso anterior a la mayoría de manuscritos
griegos conservados. Se trata de la atribuida a Henricus Aristippus, del año 1162, una traducción
que se hizo incompleta y de la cual solo se conservan restos208. La primera traducción completa
de los diez libros fue hecha por Ambrogio Traversari, y fue publicada por primera vez en Roma,
en el año 1472. Traversari hizo uso de manuscritos griegos tardíos, especialmente del MS. H para
su traducción al latín. A pesar de ello, la versio Ambrosiana ayudó a difundir el texto de las
Vidas entre aquellos que no conocían el griego y por ello se le considera importante209.
Acompañó, además, muchas de las ediciones bilingües que se publicaron antes del siglo XIX210.
205
T. Dorandi, “La Tradition Manuscrite”, op. cit., p. 33. En H. Long ambos son representados con la misma sigla
(v) (cf. H. Long, “The Short Forms of the Text of Diogenes Laertius”, Classical Philology 44, 4 (1949), p. 230).
Para una lista exhaustiva sobre los manuscritos conservados, cf. T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., pp. 2-9.
206
T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., pp. 19-20.
207
Ibídem, pp. 39-40. Confróntese el stemma detallado de T. Dorandi en “Introduction”, op. cit., p. 44.
208
T. Dorandi, “Diogenes Laertius Vitae Philosophorum”, Phronesis 45, 4 (2000), p. 332.
209
T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., p. 10.
210
S. Grau, “Una nueva edición de Diógenes Laercio”, Estudios griegos e indoeuropeos 20 (2010), p. 316.
44
Jérome Froben y Niklaus Bishof editaron por primera vez el texto griego de Diógenes Laercio y
lo publicaron en Basilea en 1533. La editio princeps (o Frobeniana) tomó como modelo el MS.
Z, considerado de poca calidad y en extremo contaminado. En 1566, Johannes Sambucus publicó

una traducción al latín basada en el texto griego de la editio princeps211. En 1570, Henri Estienne
(Henricus Stephanus) publicó la primera de sus tres ediciones del texto griego de las Vidas (la
segunda edición en 1593, la tercera en 1615, esta última impresa por su hijo). Venían
acompañadas por la traducción al latín de Traversari y notas del propio Estienne212. La editio
Aldobrandina fue preparada por Tommaso Aldobrandini y publicada póstumamente en 1594. El
texto griego de esta edición se basa en el de la Frobeniana, aunque corregido en muchos puntos
por lecturas del MS. B., y acompañado por una nueva traducción al latín, así como abundantes
notas213.
La edición Aldobrandina fue reimpresa en 1664 por John Pearson (Pearsoniana, llamada a
menudo, y erróneamente, Menagiana), acompañada por un comentario de Gilles Ménage y las
notas de Henri Estienne e Isaac y Méric Casaubom. En 1692 se publicaron en Ámsterdam los
dos volúmenes de la edición grecolatina de Marcus Meibom (Meibomiana). En esta edición se
enumeró y se separó por primera vez el texto griego en parágrafos de igual extensión. Incluía
también las notas, a pie de página, de Henri Estienne, Isaac y Méric Casaubom, así como las de
Aldobrandini214. La edición de 1739 de Daniel Longolius utilizó el texto griego de la
Meibomiana, proponiendo una nueva división del texto que es más acorde con la estructura
interna de las biografías215.
En 1792, José Ortiz y Sanz publica la primera traducción al español de las Vidas de los filósofos
ilustres. Para su elaboración, Ortiz y Sanz utilizó las mejores ediciones de las que podía
disponer, entre estas las de Aldobrandini, Estienne y Meibom216. Ya en el siglo XIX, Heinrich
Gustav Hübner preparó una nueva edición de la obra de Diógenes Laercio cuyo primer volumen
211
212
Ídem.
213
Ibídem, p. 12.
214
Ibídem, pp. 12-13.
215
Ibídem, p. 13.
216
J. Martín, op. cit., p. 16; C. García Gual, “Introducción: Los discretos encantos de Diógenes Laercio,
reivindicación de un erudito tardío”, op. cit., p. 29.
45
se publicó en 1828, mientras que el segundo fue editado póstumamente en 1831. Hübner buscaba
reemplazar el texto de la Meibomiana, considerado como corrupto, pero no consultó nuevos
manuscritos, limitándose a comparar los textos de la Frobeniana y la Meibomiana con el de la
edición de Henri Estienne217.
La primera edición moderna fue publicada en Paris por Carel Gabriel Cobet (1850) acompañada
por una traducción al latín inspirada en la de Traversari. Cobet pudo revisar varios manuscritos
laercianos, entre los que se encontraban los MSS. F y B. Quiso escribir un prefacio con la historia
del texto, así como un aparato crítico, pero nunca llevó a cabo su intención. Sin embargo, de su
edición es posible concluir que utilizó el MS. F como modelo y que tendía a desconfiar de B218.
En 1925, R. D. Hicks publica su edición ecléctica219 (en la Loeb Classical Library de la
Universidad de Harvard) del texto griego de las Vidas acompañado por una traducción al inglés.
Su texto está basado en el de la editio Cobetiana, retocado por algunas conjeturas propias y
tomando en cuenta ediciones más recientes de libros o capítulos de las Vidas publicados
individualmente220.
En 1964, H. Long publicó la primera edición crítica de Diógenes Laercio, en la colección Oxford
Classical Text. El profesor Long realizó, por primera vez, la colación221 entre los manuscritos
principales (P, B y F) y proporcionó un aparato crítico. Sin embargo, aunque reconoce la
superioridad de los manuscritos continuos vetustiores, afirma que estos no pueden situarse en un
stemma222, por considerar que la transmisión está irremediablemente contaminada. Esto le lleva a
situar los tres manuscritos en el mismo nivel, sin considerar los problemas de relación entre ellos
y sin tomar en cuenta los excerpta (Φ)223.
217
T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., pp. 13-14.
218
Ibídem, p. 15; H. Long, “Preface”, Lives of Eminent Philosophers, Cambridge-London, 1972, p. xii.
219
Sobre el eclecticismo en la crítica textual, cf. A. Bernabé, op. cit., pp. 57, 77-78.
220
221
La colación (collatio) se refiere a la comparación entre las lecturas que ofrecen los distintos manuscritos
conservados de una obra (cf. A. Bernabé, op. cit., pp. 48-49).
222
Árbol genealógico o esquema en el que se señalan las relaciones entre los manuscritos de una obra, es decir,
cuáles de los manuscritos conservados derivan de otros, cuáles derivan de un antepasado común (conservado o no),
etc. (cf. A. Bernabé, op. cit., pp. 51-51).
223
T. Dorandi “Introduction”, op. cit., pp. 16, 19; “La Tradition Manuscrite”, op. cit., p. 36; D. Russel, “A New Text
of Diogenes Laertius”, The Classical Review 15, 2 (1965), p. 174; S. Grau, op. cit., p. 311.
46
En 1986, Rafael Sartorio publicó su traducción al español del libro sexto de las Vidas, que trata
de la escuela cínica. Un año después (1987), Carlos García Gual publicó una traducción al
español del mismo libro sexto, introducido por un estudio sobre la filosofía cínica titulado La
secta del perro. Estas dos traducciones están basadas en ediciones modernas del texto laerciano
(en la edición de R. D. Hicks y la de H. Long respectivamente)224. La edición de Miroslav
Marcovich de 1999 es la primera en tomar en cuenta los excerpta (Φ) además de los tres
manuscritos continuos (B, P y F), incluyendo también lecturas del MS. D y la contribución de la
tradición secundaria (la Suda y la Anthologia Palatina, entre otras obras). M. Marcovich, por
otro lado, corrige el texto griego e intenta normalizarlo siguiendo un modelo gramático y
sintáctico ideal, sin tomar en cuenta el modo de escribir de Diógenes Laercio ni el hecho de que
este probablemente no pudo retocar su obra y enmendar algunos errores él mismo225.
En 2007, Carlos García Gual publica su traducción al español de los diez libros de las Vidas de
los filósofos ilustres, para la cual utilizó el texto griego de la edición de 1965 de H. Long226. En
2010 se publicó la única traducción al español hasta el momento basada en la edición de
Marcovich de 1999. Se trata de la traducción, acompañada por comentario, del profesor Luis-
Andres Bredlow227. En 2013 se publicó la más nueva edición del texto laerciano hasta la fecha,
en la colección Cambridge Classical Texts and Commentaries, preparada por Tiziano Dorandi.
T. Dorandi considera que los MSS. B y P son los más confiables, aunque también toma en cuenta
el MS. F y los excerpta (Φ), permaneciendo fiel a la tradición manuscrita228. El texto griego está
acompañado por un estudio introductorio sobre la historia del texto laerciano, así como por un
extensivo aparato crítico.
La presente traducción se ha hecho utilizando el texto griego de la edición de R. D. Hicks (1925).

Para su elaboración también se ha consultado la traducción al español de José Ortiz y Sanz
(reimpresión de 1887), y las traducciones del libro sexto de Rafael Sartorio y Carlos García Gual
224
J. Martín, op. cit., p. 16.
225
T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., pp. 16-17; “Diogenes Laertius Vitae Philosophorum”, op. cit., p. 333.
226
C. García Gual, “Introducción: Los discretos encantos de Diógenes Laercio, reivindicación de un erudito tardío”,
op. cit., p. 32.
227
B. Berruecos, op. cit., p. 211.
228
T. Dorandi, “Introduction”, op. cit., p. 52
47
(tercera edición, 2014). Las notas a pie de página se señalan con números arábigos y los
comentarios con números romanos.
48
REFERENCIAS
49
FUENTES ANTIGUAS
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2014.
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50
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VIDA DE DIÓGENES DE SINOPE
(DIÓGENES LAERCIO VI 20-81)
59
[20] Diógenes de Sinope229 fue hijo de Hicesio, un banquero. Diocles230 cuenta que fue exiliado
porque su padre, que administraba la banca pública231, falsificó la moneda. Pero Eubúlides232 dice
en su Sobre Diógenes que fue Diógenes mismo quien hizo esto, y así compartió el destierro con
su padre. Y además el mismo Diógenes, en el Pórdaloi, cuenta sobre sí mismo que falsificó la
moneda. Algunos dicen que los charlatanes que trabajaban con él intentaron convencerlo de que
lo hiciera luego de que este se convirtiera en administrador. Así que se dirigió a Delfos233, o al
santuario de Apolo Delio en su patria, para preguntarle al dios si debía hacer lo que aquellos
querían convencerlo de que hiciera. Cuando el dios coincidió en que alterara la moneda
política234, Diógenes no entendió a qué se refería, así que falsificó dineroii y, al ser descubierto,
fue desterrado, según unos, o emigró voluntariamente por temor, según otros. [21] Algunos
cuentan que el padre lo dejó encargado de la moneda y Diógenes la echó a perder: así fue como
aquel fue encarcelado y condenado a muerte, por lo que este huyó y se dirigió a Delfos a
229
La más próspera de todas las colonias milesias. Fundada a principios del siglo VIII a. C., Sinope se encuentra en
la costa sur del Mar Negro, hoy norte de Turquía. Fue una ciudad muy importante para el comercio marítimo de los
griegos pues se situaba al final de una ruta comercial que recorría toda la Anatolia hasta Mesopotamia. Para el siglo
IV, la moneda sinopense circulaba libremente por ciudades griegas y no griegas.
230
Diocles de Magnesia, la fuente principal de Diógenes Laercio, floreció en la primera mitad del siglo I d. C.
Ejerció tanta influencia en Diógenes Laercio, que para Nietzsche el trabajo de este es un “epítome de Diocles” (cf. F.
Nietzsche, op. cit., p. 189).
231
δημοσία (público) y τράπεζα (mesa, banco). Un τραπεζίτης era originalmente un hombre que colocaba una mesa
en el mercado y realizaba cambios de monedas. Después de un tiempo se le sumaron otras funciones, como hacer
préstamos y guardar depósitos de sus clientes. τράπεζα se utilizó para designar el lugar donde posteriormente se
realizaban estas transacciones y por lo tanto tiene el significado de “banco”. El banco público que dirigía el padre de
Diógenes no era de ningún modo un banco del estado como lo conocemos hoy día, sino más bien la casa de cambio
de Sinope o simplemente el banco local. Sobre la figura del τραπεζίτης, cf. P. Millet, Lending and Borrowing in
Ancient Athens, Cambridge, 2002, p. 216. Sobre los distintos significados de δημοσία τράπεζα, cf. A. Macro,
“Banques et banquiers dans les cites grecques”, The American Journal of Philology 91, 3 (1970), p. 351; H. Michell,
The Economics of Ancient Greece, New York, 2014, p. 351.
232
Eubúlides de Mileto, filósofo de la escuela megarense del siglo IV y oponente de Aristóteles (D. L. II 109).
También puede ser una confusión con Eubulo, a quien Diógenes Laercio menciona más adelante en VI 30-31 (D.
Dudley, op. cit., p. 19).
233
La visita al Oráculo de Delfos es un lugar común entre los relatos sobre el comienzo de la vida filosófica de
algunos personajes griegos. Fue el Oráculo, o lo que es lo mismo, Apolo, quien proclamó que Tales (D. L. I 28) y
luego Sócrates (Plat., Apol. 21a) eran los hombres más sabios de Grecia. También se dice de Zenón de Citio que
comenzó a leer a los filósofos antiguos cuando el Oráculo le dijo: “tíñete con el color de los muertos” (D. L. VII 2).
El hecho de que esta historia comenzara a circular cientos de años después de la muerte de Diógenes, y la
contradicción que supone respecto a la filosofía anti-supersticiosa de los cínicos, ha dado pie a que la mayoría de los
estudiosos la descarten como producto de una invención posterior (L. Navia, Classical Cynicism. A Critical Study,
op. cit., p. 90; M-O. Goulet-Cazé, “Introducción”, op. cit., p. 20; F. Sayre, op. cit., p. 52).
234
Los oráculos en general se caracterizan por ser ambiguos. Testigo de ello fue Creso, rey de Lidia, a quien el
Oráculo le aseguró que de ir a la guerra contra Persia destruiría un gran imperio. Seguro de su victoria, le hizo frente
a los medos, quienes destruyeron lo último que quedaba del imperio Lidio (Hdt. I 53). En este caso, el Oráculo
mandaba a derribar la convención (νόμισμα) de la ciudad (πολιτικόν), la “legalidad vigente” o la “valoración
política” según C. García Gual, (Vidas de los filósofos cínicos, op. cit., pp. 122-123). Sin embargo, Diógenes creyó
que el dios le estaba dando permiso para falsificar dinero.
60
preguntar, no si debía falsificar, sino qué podía hacer para volverse más notable, y de esta
manera recibió el oráculo.
Al llegar a Atenas se acercó a Antístenes, quien lo rechazó pues no admitía a nadie como
discípulo, pero Diógenes lo presionó con perseverancia. Y una vez que aquel levantó su bastón
contra él, le ofreció su cabeza: “Pégame –dijo– pero no encontrarás madera tan dura para
alejarme de ti, si al hablar me enseñas algo”. Desde ese momento se convirtió en alumno de
Antístenes, y como era un exiliado, se dispuso a comenzar una vida sencilla.
[22] Según cuenta Teofrasto235 en el Megárico, un día Diógenes vio un ratón que correteaba sin
buscar un lugar para dormir, sin rehuir de la oscuridad y sin desear las cosas que se consideran
agradables; y así descubrió el remedio para las dificultades. Según algunos, fue el primero en
doblar el manto236, pues tenía necesidad de usarlo para dormir. Llevaba solo un morral237 en el
que guardaba sus alimentos y se servía de cualquier lugar para hacer todo tipo de cosas, como
comer, dormir o dialogar, y luego decía, mientras señalaba el Pórtico de Zeus238 y el Salón de las
procesiones239, que los atenienses le habían preparado buenos lugares para vivir. [23] Comenzó a
usar el bastón240 para apoyarse una vez que enfermó, pero después lo usaba todo el tiempo, no en
la ciudad sino en sus viajes, al igual que su morral, según cuenta Olimpiodoro241, magistrado de
235
Teofrasto de Eresos, filósofo peripatético y discípulo de Aristóteles. Es considerado el iniciador de la literatura
general sobre Diógenes (D. Dudley, op. cit., pp. 18-19). Teofrasto se encargó del Liceo cuando Aristóteles abandonó
Atenas, en 323 a. C., época en que se dice que murió Diógenes. Ello convierte a Teofrasto en la fuente de Diógenes
de Sinope más antigua mencionada por Diógenes Laercio. Este último refiere más de cien títulos de su autoría sobre
temas muy variados (D. L. V 42-50).
236
El τρίβων era un tipo de manto más corto y sencillo que el ἰμάτιον, muy poco usado en Atenas, pero muy popular
en Esparta. La palabra proviene de τρίβος, que significa “usado”, “gastado”. Fue su sencillez lo que seguramente
impulsó a los cínicos a convertirlo en su vestimenta, como “signo de la renuncia” (M. Onfray, op. cit., 2002, p. 46).
Por otro lado, doblar el manto servía para protegerse contra los elementos.
237
πήρα, parte del atuendo cínico. Se trata de un bolso de cuero o zurrón, contado entre las pocas posesiones del
filósofo cínico. Crates escribió un poema en el que describe la isla de Πήρα, un refugio en medio de un mar de
vanidad, y especie de utopía cínica (D. L. VI 85).
238
Conocido también como la Estoa de Zeus, era un pórtico estilo dórico ubicado en la zona noroeste del ágora,
dedicado a Zeus Eleutherios, pero tal vez usado con fines civiles, ya que no se trata de un templo.
239
El Πομπεῖον, edificio en el que comenzaba la procesión (πομπή) de las Panateneas, y donde se guardaban los
objetos utilizados en tal evento.
240
Como el morral y el manto, el bastón (βακτηρία) también forma parte del uniforme cínico. Le servía para caminar
cuando viajaba, así como para la defensa y ofensa. El bastón era para el cínico un símbolo de su semejanza con
Heracles, quien usaba como arma un garrote (W. Desmond, op. cit., p. 79; L. Navia, Diogenes the Cynic: The War
Against the World, op. cit., p. 232).
241
Magistrado ateniense de principios del siglo III a. C.
61
Atenas, Polieucto el orador242 y Lisanias243, hijo de Escrión. Una vez encargó a alguien que le
proveyera una casita, pero como tardara mucho, tomó como hogar un barril244 que había en el
Metroon245, como el mismo Diógenes refiere en sus Cartas246. En verano rodaba por la arena
hirviente, y en invierno abrazaba las estatuas cubiertas de nieve, para entrenarse a sí mismo
contra todo.
[24] Era terrible cuando insultaba a los demás: A la escuela de Euclides247 la llamaba “biliosa”iii,
a las lecciones de Platón “pérdida de tiempo”iv, a los Juegos Dionisíacos “grandes maravillas
para tontos”248, y a los demagogos “lacayos de las masas”. También decía que al ver a los
navegantes, a los médicos, a los filósofos y sus modos de vida, consideraba al hombre como el
más inteligente de los animales. Pero cuando luego veía a los intérpretes de sueños, a los
adivinos y a los que confiaban en estos, así como a los que se engreían por la opinión o por la
riqueza, lo consideraba el más insensato. Expresaba constantemente que en la vida había que
tener preparada la razón o la horcav 249.
[25] Viendo una vez a Platón, que comía aceitunas en un costoso banquete, dijo: “¿Cómo es que
el sabio que navegó hasta Sicilia por el placer de estas aceitunas, ahora que las tiene al alcance
no las disfruta?”. “¡Por los dioses, Diógenes! –respondió Platón– también allá viví de aceitunas y
242
D. Dudley asegura que tanto él como Olimpiodoro y Lisanias son contemporáneos de Teofrasto (op. cit., p. 6).
243
Puede que se trate de Lisanias de Cirene, filólogo del siglo II a. C.
244
πίθος designa una gran vasija o tinaja hecha de barro o arcilla usada para almacenar vino, aunque algunos
extienden su uso al depósito de agua, cereales, granos y aceite de oliva (P. Sloterdijk, op. cit., p. 260; W. Desmond,
op. cit., p. 21).
245
Edificio que se encontraba en el oeste del ágora ateniense. Allí se guardaban los pesos necesarios para acuñar
monedas, así como las medidas de longitud y la fórmula de aleación metálica de las monedas de la ciudad.
246
Las epístolas pseudodiogénicas fueron escritas por varios autores en época romana y dirigidas a remitentes
ficticios en la mayoría de los casos. Estas cincuenta y una (51) cartas han sido divididas de acuerdo a su antigüedad,
y se han distinguido tres grupos: 1. las cartas 1-29, del s. I a. C, que pertenecen a un solo autor; 2. las cartas 30-40,
del siglo II d. C. y de distintos autores; 3. las cartas 41-51, del siglo III d. C. (cf. J. Martín, op. cit., pp. 389-390).
247
Discípulo de Sócrates que fundó la escuela megarense, maestro de Eubúlides (mencionado en VI 20). Euclides se
dedicó al estudio de los escritos de Parménides, por lo que su escuela tiene influencias eleáticas (cf. D. L. II 106-
112).
248
A los juegos en honor a Dionisio también se les llamaba Grandes Dionisíacas, debido a su importancia. El evento
principal era la presentación de las tragedias y comedias de los mejores poetas de Grecia. Muchos consideran que
este festival era un momento para el entretenimiento más que una ocasión religiosa, ya que los atenienses dejaban de
trabajar y se dedicaban a beber y a comer. Sobre las Grandes Dionisíacas como festival cívico, cf. S. Goldhill, “The
Great Dionysia and Civic Ideology”, Journal of Hellenic Studies cvii (1987), pp. 58-76.
249
En varias ocasiones Diógenes aconseja a sus semejantes que se ahorquen (VI 52, 59), razón por la cual ha sido
señalado como misántropo y comparado con Heráclito, quien decía que lo mejor que podía hacer la gente de su
ciudad era ahorcarse (fr. 121).
62
de alimentos de tal clase!”. Y Diógenes: “¿Por qué entonces necesitabas navegar hasta Siracusa?
¿Es que el Ática no producía aceitunas en aquel momento?”. Favorino250, en su Historia
Miscelánea, cuenta que fue Aristipo251 el que dijo esto. Cuando en otra oportunidad estaba
comiendo higos, se encontró a Platón y le dijo: “Te permito participar”252. Pero cuando Platón
tomó los higos y comenzó a comerlos, le replicó: “¡Te dije que participaras, no que los
devoraras!”.
[26] En una ocasión en la que Platón tenía como invitados a unos amigos de Dionisio253, pisoteó
sus alfombras mientras decía: “Piso la superficialidad de Platón”. Y Platón: “Cuánta vanidad254
dejas ver, Diógenes, cuando aparentas no estar cegado por la vanidad”. Algunos cuentan que en
vez de esto, Diógenes dijo: “Piso la vanidad de Platón”. Y este respondió: “Sí, Diógenes, pero
con otra vanidad”. Pero Soción255 en su Libro Cuarto cuenta que fue el Cínico quien le respondió
esto a Platón. A este una vez Diógenes le pidió un poco de vino e higos, y cuando le envió una
jarra completa de vino, le reclamó: “¿Si te preguntan cuánto es dos más dos, tú respondes que
veinte? Así, ni das lo que se te pide ni respondes lo que se te pregunta”. De esta manera se burló
de él como hablador infatigable.
250
Favorino de Arlés, (c. 80-150 d. C.), retórico que redactó una Historia Miscelánea en veinticuatro volúmenes.
251
Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates y fundador de la escuela cirenaica, que consideraba como sumo bien el
placer. Anécdotas se le atribuyen tanto a él como a Diógenes (cf. D. L. VI 31) y algunas relacionan a ambos
filósofos, por ejemplo D. L. II 66, en la que Diógenes lo llama “perro del rey”, debido a que frecuentaba y defendía
su cercanía con el tirano Dionisio.
252
μετέχω, en la filosofía platónica, se refiere a la participación que tiene cada objeto en las ideas eternas (cf. Aristot.
Met. 990b).
253
Dionisio de Siracusa, tirano que gobernó esta ciudad desde el 405 a. C. hasta su muerte en 367 a. C., cuando lo
sucedió en el trono su hijo Dionisio II. Dionisio es descrito por las fuentes antiguas como un hombre vanidoso que
se rodeaba de filósofos y escritores para darse más prestigio, aunque debido a su personalidad volátil no siempre
respetaba las leyes de hospitalidad con figuras tan importantes. Entre sus huéspedes se mencionan el filósofo
pitagórico Fintias, a quien condenó a muerte y luego perdonó; el poeta Filoxeno, a quien forzó a trabajar en una
mina por haber criticado sus versos; el cirenaico Aristipo, Esquines el socrático y muchos otros. Platón visitó varias
veces la corte de Dionisio I y Dionisio II, a pesar de haber sido vendido como esclavo en una ocasión. Sobre las
peripecias políticas de Dionisio I y Dionisio II, cf. I. Montanelli, Historia de los griegos, Barcelona, 1963, pp. 217-
221. Sobre la relación de Platón con ambos tiranos, cf. Plat., Ep., 7; Plut., Vit. Dio.; D. L. III 18-23.
254
τῦφος (humo), en la filosofía cínica, es la ceguera moral que aqueja al hombre común, el mar de vanidad que
rodea la utópica isla Πήρα. Aunque ordinariamente designa el vapor o humo que desprende un objeto en
combustión, tiene un uso más extendido en la literatura médica, en la que se refiere a ciertos tipos de fiebre
acompañados de estupor. Parece que los cínicos popularizaron el significado ético de la palabra para referirse a la
“ilusión”, “apariencia” o “vanidad” que enfermaba a sus coetáneos (cf. “τῦφος”. A Greek-English Lexicon, op. cit.).
Sobre los distintos tipos de τῦφοι en la medicina, cf. Hp. De Internis Affectionibus 39-43.
255
Soción de Alejandría, filósofo peripatético del siglo II a. C. Escribió unas Sucesiones de filósofos que influyeron
en gran medida en la organización del libro de Diógenes Laercio (A. Momigliano, The Development of Greek
Biography, Cambridge, 1993, p. 81).
63
[27] Cuando le preguntaron en qué lugar de la Hélade se podían ver hombres buenos, respondió:
“Hombres en ninguna parte, muchachos en Lacedemonia”256. Hablaba una vez sobre asuntos
serios y nadie se acercaba a oírlo, así que se puso a silbar, y cuando comenzaron a congregarse
cerca de él, los injurió por acudir seriamente a escuchar palabrerías, y tardarse
despreocupadamente cuando se trataba de cosas serias. Decía que los hombres compiten para ser
cavadores y pateadores, pero nadie competía para la excelenciavi. Se admiraba de los gramáticos,
que buscaban los vicios de Odiseo pero ignoraban los propios; también de los músicos, que
afinaban las cuerdas de la lira pero tenían desentonados los hábitos del alma. [28] De los
matemáticos, que ponían sus ojos en el sol y la luna pero descuidaban los asuntos que tenían
frente a sus pies; de los oradores, que hablaban solemnemente sobre la justicia pero no la
practicaban de ningún modo; y de los avaros, que reprobaban el dinero pero lo amaban
extremadamente. Condenaba a los que alababan a los justos diciendo que eran superiores al
dinero, y al mismo tiempo envidiaban a los ricos. Le perturbaba que se le sacrificara a los dioses
pidiendo buena salud, pero en la celebración del sacrificio se comiera contra la salud. Admiraba
a los esclavos que veían comer vorazmentevii a sus amos y no les robaban parte de los alimentos.
[29] Alababa a los que estaban a punto de casarse y no se casaban, a los que iban a embarcarse
en un viaje y no lo hacían, a los que pensaban participar en la política y no participaban, a los
que consideraban tener hijos y no los tenían, y a los que se proponían vivir con los poderosos y
no se les acercaban. Decía que era necesario tender las manos a los amigos sin cerrar el puño.
Menipo257 viii
cuenta en su Venta de Diógenes que cuando fue tomado prisionero y puesto en
256
Diógenes alaba Esparta en varias anécdotas (e. g. VI 59). Como crítico del Estado que era, Diógenes no admiraba
el sistema totalitario espartano, sino más bien de su método educativo que se basaba en ἄσκησις (entrenamiento,
disciplina) y πόνος (trabajo, dolor) (D. Dudley, op. cit., pp. 33-34). Los espartanos vivían en tiendas hasta los treinta
años, sin comodidades, se bañaban poco y no usaban ungüentos. Hasta los sesenta todos comían bajo una dieta
rigurosa en la mesa común, y engordar o tener lujos suponía una ofensa. Esto debió parecer bastante conveniente a
Diógenes, quien estaba acostumbrado a ver entre los atenienses toda clase de excesos. En este sentido, es pertinente
que el testimonio más antiguo que se tiene sobre Diógenes es una metáfora también apologética de Lacedemonia
que recoge Aristóteles en Retórica: “el Perro decía que las tabernas eran las mesas comunes áticas” (Aristot., Rh.
1411a). Por otro lado, la sentencia de Diógenes también responde a su búsqueda de un hombre verdadero (como
atestigua Diógenes Laercio en VI 40, 41): “Un hombre de verdad debe ser más duro y ha de estar mejor entrenado
que un guerrero espartano” (A. Long, “La tradición socrática: Diógenes, Crates y la ética helenística”, op. cit., p.
52).
257
Menipo de Gadara, vivió en la primera mitad del siglo III a. C., y fue uno de los cínicos más importantes e
influyentes. Se le considera el creador del prosímetro (C. Miralles, op. cit., p. 357), una forma poética que combina
verso y prosa, y del mismo modo es el primero en ser llamado explícitamente como autor del recién creado género
cínico serioburlesco (σπουδαιογέλοιος, Strab. XVI 2, 29). La Venta de Diógenes mencionada era un diálogo satírico
que dio pie a repeticiones e interpretaciones posteriores, como la Venta de Diógenes de Eubulo que se menciona
poco después, o la Venta de filósofos de Luciano. Menipo fue ampliamente imitado por autores posteriores: el
Diálogo de los muertos de Luciano está hecho a imitación de una Nekuia menipea, y este incluso confiesa haber sido
64
venta, le preguntaron qué sabía hacer, y respondió: “Gobernar hombres”. Y al pregonero:
“Pregona si alguien quiere comprarse un amo”. Y cuando le prohibieron que se sentara, dijo: “Da
igual cómo yazcan los peces, pues de cualquier manera se venden”. [30] Decía que le asombraba
que al comprar una taza o un plato los probáramos haciéndolos sonar, pero en el caso de un
hombre nos fuera suficiente solo un vistazo. A Jeníades, el hombre que lo compró, le decía que
debía obedecerle, así fuera un esclavo, pues aunque un médico o un navegante fueran esclavos se
les debía obedecer. Eubulo258 cuenta en su libro titulado Venta de Diógenes que, entre los otros
conocimientos, enseñó a los hijos de Jeníades a cabalgar, a disparar el arco, a tirar con honda y a
lanzar jabalinas. Luego en la escuela no permitía que el maestro los educara como atletas, sino
solo lo necesario para que tuvieran buen color y buena salud.
[31] Estos niños memorizaron muchos pasajes de poetas, prosistas y del mismo Diógenes, el cual
preparaba cuidadosamente versiones abreviadas para que fueran más fáciles de recordar. En casa
les enseñó a hacerse sus cosas, teniendo una alimentación frugal y bebiendo agua. Los hacía
llevar el cabello al rape y sin adornos, y también ir sin túnica y descalzos, silenciosos y
pendientes de sí mismos mientras iban por las calles; también los sacaba a cazar. Estos cuidaban
de Diógenes y hacían peticiones para él a sus padres. El mismo Eubulo también cuenta que
Diógenes envejeció y murió en casa de Jeníades, cuyos hijos le procuraron los ritos funerarios.
Un día Jeníades le preguntó cómo quería ser enterrado, y respondió: “De cabeza”. [32] “¿Por
qué?”, preguntó aquel. “Porque dentro de poco –dijo Diógenes– abajo se volteará hacia arriba”.
Dijo esto porque ya dominaban los macedonios, que de insignificantes pasaron a ser importantes.
Una vez un hombre lo invitó a su lujosa casa y le prohibió que escupiera. Después de que
expectoró, Diógenes lo escupió en la cara, diciendo que no había encontrado peor lugar. Esto
también se le atribuye a Aristipo. En otra ocasión gritaba: “¡Vengan, hombres!”. Y cuando
comenzaron a acercarse algunos, los golpeó con su bastón mientras decía: “He dicho hombres,
influenciado por el mordedor Menipo (Luc., Bis. Acc. 33). Otro admirador suyo fue Varrón, quien escribió unas
Sátiras menipeas, y en buena parte de los satiristas romanos se puede encontrar su influencia: tal es el caso de
Horacio y Petronio, entre otros. Sobre Menipo y el género serioburlesco, cf. J. Martín, op. cit., pp. 27-58, 590-592.
Sobre Luciano y la influencia de Menipo en sus obras, cf. ibídem, pp. 960-965.
258
Puede tratarse del poeta cómico ateniense del siglo IV. También se le atribuye una Venta de Diógenes, tema que
se volvió “casi un subgénero de ficción filosófica” (W. Desmond, op. cit., p. 22).
65
no basuras”. Esto lo dice Hecatón259 en el Primer Libro de sus Anécdotas. Cuentan que Alejandro
decía que si no fuera Alejandro, hubiese querido ser Diógenes.
[33] Afirmaba que eran incapacitados no los que eran sordos o ciegos, sino los que no llevaban
morralix. Una vez se presentó medio afeitado en el banquete de unos jóvenes, según cuenta
Metrocles260 en sus Anécdotas, y allí lo apalearon. Pero luego escribió los nombres de los que lo
habían golpeado en una tablilla que colgaba de él mientras se paseaba, hasta que hizo recaer
sobre ellos la injuria y fueron acusados y reprendidos. Decía sobre sí mismo que era un perro al
que todos alababan pero al que ningún adulador se atrevía a acompañar a la caza. A uno que
decía: “Vencí a los hombres en los Juegos Píticos”. “Yo venzo hombres –contestó Diógenes–, tú
solo esclavosx”.
[34] A los que le dijeron: “Estás viejo, ya descansa”. “¿Cómo? –les contestó–. Si corriera una
larga carrera y faltara poco para completarla, ¿debería descansar, o más bien aumentar la
velocidad?”. Cuando lo invitaron a un banquete, dijo que no asistiría porque la primera vez no
habían sabido agradecerle. Andaba sobre la nieve con los pies descalzos y todas las otras cosas
que se mencionaron anteriormente, e intentó comer carne cruda, pero no lo pudo soportar.
Encontró una vez a Demóstenes el orador261 almorzando en una taberna, y cuando este quiso
retirarse, le dijo: “Estarás aun más adentro de la taberna”. En otra ocasión unos extranjeros
deseaban ver a Demóstenes, así que Diógenes extendió el dedo medio, diciendo: “Este es el
demagogo de Atenas”. [35] Cuando uno dejó caer un pan y, avergonzado, no lo levantó,
Diógenes quiso reprenderlo, así que ató el cuello de un jarrón y lo arrastró por el Cerámico262.
259
Hecatón de Rodas, filósofo estoico del siglo I a. C.
260
Metrocles de Maronea, hermano de la filósofa Hiparquía y discípulo de Crates. Diógenes Laercio cuenta (VI 94)
que Metrocles, cuando fue discípulo de Teofrasto, estaba tan corrompido por la filosofía peripatética que se encerró
en su casa luego de haber soltado un pedo en una lección. Incluso quería dejarse morir de hambre, hasta que Crates,
después de haber cocinado y comido unos granos, le demostró que tal acción no era un crimen, sino un alivio
natural. A partir de ese momento se convirtió en su discípulo.
261
El más célebre de todos los oradores griegos. Fue un gran adversario de Filipo de Macedonia y defensor de la
libertad ateniense. Se le tildaba de histrión y de tener una moralidad muy pobre, y finalmente logró convencer a los
atenienses de emprender la guerra contra Macedonia haciendo uso de los fondos intocables de las fiestas religiosas.
Sobre su vida, cf. Plut., Vit. Dem.; I. Montanelli, op. cit., pp. 21-26.
262
Barrio ateniense que se encontraba al noroeste del ágora, y donde vivían la mayoría de los alfareros y artesanos
de la ciudad. Respecto al sentido de esta anécdota, Fernández Galiano escribe: “si se trata de dar una lección al
66
Decía que imitaba a los directores de coro, pues estos cantan por encima del tono a fin de que los
demás alcancen el tono adecuado. También decía que la mayoría está a un dedo de distancia de
la locura, pues si uno camina con el dedo medio extendido, creerán que estás loco, pero si lo
haces con el dedo índice, ya nadie creerá tal cosa. Y que muchas cosas valiosas se venden como
si no tuvieran valor y viceversa, pues una estatua, por ejemplo, se vende por tres mil dracmas, y
un saquito de harina por apenas dos monedas de cobre.
[36] Le dijo a Jeníades, el hombre que lo compró: “Ven a recibir órdenes”. Como este le
respondiera:
Hacia arriba corren las fuentes de los ríos263,
contestó: “Si hubieras comprado un médico y estuvieras enfermo, ¿no le obedecerías, sino que le
dirías que hacia arriba corren las fuentes de los ríos?”. A uno que quería estudiar filosofía con él
le dio una sardina y le ordenó que lo siguiera, mas por vergüenza el hombre tiró el pescado y
desertó. Después de un tiempo Diógenes se lo encontró y, burlándose, le dijo: “La amistad entre
tú y yo se terminó por una sardina”. Pero Diocles lo registra de la siguiente manera. Cuando uno
le dijo: “Manda sobre nosotros, Diógenes”, sacó un queso de medio óbolo y se lo dio al hombre
para que lo cargara. Pero como este se negó, le respondió: “Nuestra amistad se terminó por un
queso de medio óbolo”.
[37] Viendo una vez a un niño que bebía usando las manos, sacó del morral su vaso y lo botó,
mientras decía: “Un niño me venció en frugalidad”264. Arrojó también su tazón cuando vio
igualmente a un niño que sostenía las lentejas en la cavidad de un pancito porque se le había
quebrado el plato. Silogizaba de esta manera: “Todas las cosas son de los dioses, los sabios son
amigos de los dioses, las cosas de los amigos son comunes, por lo tanto todas las cosas son de los
sabios”. En una ocasión vio a una mujer que se arrodillaba de manera indecente frente a las
hombre remilgado que se avergüenza de recoger una hogaza de pan caída en el suelo, nada más fácil que atar una
cuerda a un cacharro y arrastrarlo ruidosamente por las calles entre el jolgorio popular” (op. cit., p. 65).
263
Eur., Med. 410.
264
εὐτέλεια, “baratura”, “tacañería”, “ahorro”. En la filosofía cínica, significa todo lo contrario: no se trata de
guardar lo que se tiene hasta el extremo, sino más bien de deshacerse de lo que se tiene por innecesario, de llevar al
extremo la simplificación de la vida.
67
estatuas de los dioses. Quiso Diógenes despojarla de la superstición, según cuenta Zoilo de
Perga265, así que se le acercó y le dijo: “¿No temes, mujer, que un dios esté parado detrás de ti,
puesto que todo está lleno de ellos, y te vea tan indecorosa?”. [38] Le consagró a Asclepio un
pendenciero que corría hacia los que besaban el suelo y los molía a golpes. Acostumbraba a decir
que todas las maldiciones de la tragedia le habían sobrevenido, pues estaba:
Sin ciudad, sin casa, privado de la patria,

mendigo, errante, tratando de vivir conforme a los días266.
Afirmaba que a la fortuna oponía el valor, a la convención la naturaleza, a las pasiones la razón.
Un día en que tomaba el sol en el Craneo267, se le acercó Alejandro y le dijo: “Pídeme lo que
quieras”. Y Diógenes respondió: “No me hagas sombra”. Cuando alguien que había estado
recitando por mucho tiempo mostró al final del libro un espacio sin nada escrito ya, exclamó:
“¡Ánimo, hombres, tierra a la vista!”. A uno que mediante silogismos concluía que tenía
cuernos268 le dijo, mientras se tocaba la frente: “Pero yo no los veo”. [39] Del mismo modo,
contra el que decía que el movimiento no existe269, se levantó y se puso a andar. A uno que
hablaba de los fenómenos celestes, le preguntó: “¿Cuántos días hace que llegaste del cielo?”. Un
eunuco malvado había puesto una inscripción en su casa: “Que no entre nada malo”. “¿Y
entonces –preguntó Diógenes– cómo va a entrar el dueño?”. Al ungirse los pies con perfume
decía que cuando se perfumaba la cabeza la esencia se iba hacia el aire, pero cuando se
perfumaba los pies se iba hacia su nariz. Los atenienses le pedían que se iniciara en los misterios
265
Probablemente Zoilo de Anfípolis, filósofo cínico ygramático del siglo IV, quien fue también un acérrimo crítico
de Homero.
266
Nauck, T. G. F., Adesp. 284.
267
Gimnasio de Corinto que quedaba en una arboleda de cipreses frente al puerto, en la entrada de la ciudad.
Diógenes Laercio cuenta (VI 77) que Diógenes habitó este lugar al final de su vida y en él murió.
268
Se refiere a la aporía del cornudo, que parece haberse originado en la escuela megarense con Eubúlides, discípulo
de Euclides (D. L. II 108). El sofisma establece lo siguiente: uno tiene lo que no ha perdido, uno no ha perdido los
cuernos, por lo tanto los tiene.
269
Probablemente Zenón de Elea, discípulo de Parménides que pretendía demostrar la imposibilidad del
movimiento. Sus paradojas sobre el movimiento se basan en la idea de que un espacio cualquiera está dividido en
partes infinitas. Para Zenón, un cuerpo que quisiera moverse de un punto a otro tendría que recorrer primero la mitad
de ese espacio, y antes de ello un cuarto, y antes de ello un octavo del espacio, y así ad infinitum. Por ello finalmente
el cuerpo nunca dejaría su estado de reposo. De allí que el movimiento sea imposible. Sobre las paradojas del
movimiento de Zenón y sus refutaciones, cf. Aristot., Ph. 232a20-233b30; G. Hegel, op. cit., pp. 241-257 (vol. I).
68
y le decían que en el Hades los iniciados recibirían los lugares más privilegiados270: “Sería
ridículo –dijo– que Agesilao y Epaminondas estuvieran en el fango, y unos ruines, por ser
iniciados, en la Isla de los Bienaventurados”271.
[40] A unos ratones que se arrastraban en su mesa les dijo: “¡Hay que ver que hasta Diógenes
alimenta parásitos!”. Cuando Platón lo llamó perro: “Sí –respondió–, pues yo volví con los que
me vendieron”272. Salía de los baños públicos y alguien le preguntó si se bañaban muchas
personas, lo cual negó, pero luego, cuando otro le preguntó si se bañaba mucha gente, asintió273.
Platón había establecido que “el hombre es un animal bípedo e implume”, y todos lo alabaron.
Así que Diógenes desplumó un gallo, lo llevó a la Academia y dijo: “¡Este es el hombre de
Platón!”. Por ello se añadió a la definición “de uñas anchas”xi. A alguien que le preguntó a qué
hora se debía comer: “Si eres rico, cuando quieras –dijo–, si eres pobre, cuando puedas”.
270
cf. Plat., Gorg. 493b-c. Los misterios eran cultos a ciertas divinidades en los cuales se debía pasar por una
ceremonia de iniciación cuya intención era ganarse el favor del dios celebrado. Generalmente, los dioses adorados
en un misterio conceden dos tipos de ventajas a sus iniciados: protección o salvación ante peligros y enfermedades y
una vida bendecida después de la muerte. En el caso de los Misterios eleusinos (a los que se refiere la anécdota), una
vida bienaventurada después de la muerte es la promesa principal que se le hacía a sus iniciados. Estos Misterios se
llevaban a cabo en Eleusis, muy cerca de Atenas, y estaban dedicados a Deméter y Perséfone. Deméter le ha dado a
los hombres dos regalos: el grano, que representa la vida civilizada, y los Misterios, que aseguran a sus iniciados una
vida privilegiada y feliz en el más allá. Sobre los misterios de Eleusis y otros misterios importantes en la
Antigüedad, cf. W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, 1987.
271
Agesilao fue un rey espartano que luchó contra Artajerjes II y luego se alió con este contra Atenas y Tebas.
Epaminondas fue el líder y comandante de los tebanos contra Agesilao. Ambos personajes son considerados como
modelos morales. Diógenes cuestiona que una ceremonia sea capaz de procurarle privilegios a un iniciado inmoral,
mientras que alguien moralmente virtuoso tendría un destino inferior por el simple hecho de no haber sido iniciado.
Al respecto, M. O. Goulet-Cazé escribe: “Lo que los cínicos objetan en la práctica de los misterios es que una vez el
proceso de iniciación se ha completado, los iniciados creen que ya han ganado automáticamente el derecho a la
salvación, y que al final de sus vidas tendrán asegurado un lugar en las Islas de los Bienaventurados. Esto significa,
o así lo suponen, que si la teoría se lleva a su extremo, pueden llevar una existencia desenfrenada, sin temor al
castigo, a partir del momento en que se convierten en iniciados” (“La religión y los primeros cínicos”, op. cit., p.
91).
272
Diógenes se refiere a la venta de Platón. En efecto, la primera vez que Platón estuvo en Sicilia fue vendido como
esclavo por haber irritado al tirano Dionisio I. Mas luego volvió a la isla, gobernada ahora por el hijo de su
vendedor, Dionisio II, a pedirle que le proporcionara personas y tierras para poner en práctica su República. Esta vez
también corrió peligro, pues fue acusado de conspirar contra la tiranía de la isla. No le bastaron estas experiencias al
filósofo, quien volvió una tercera vez para reconciliar a Dión (amigo de Platón y tío del tirano) con Dionisio, lo cual,
por cierto, no consiguió (D. L. III 18-23; Plat., Ep. 7). Tal comportamiento es, para Diógenes, propio de un perro,
pues solo estos animales vuelven a sus dueños aun después de haber sido abandonados, vendidos o maltratados por
estos.
273
ἄνθρωπος (persona, ser humano, hombre verdadero), en oposición a ὄχλος (gente, muchedumbre, populacho). Al
respecto, Robin Hard escribe: “La masa de personas que aceptan los valores sociales convencionales sin saber cuál
es la naturaleza humana ni qué significa vivir de acuerdo a la naturaleza no son en absoluto seres humanos
propiamente, sino miembros anónimos de la multitud, o esclavos, o escoria” (“Introduction”, Diogenes the Cynic.
Saying and Anecdotes, New York, 2012, p. IX).
69
[41] En Mégara, cuando vio los rebaños con la piel cubierta y a los niños desnudos, dijo: “Es
mejor ser la oveja de un megarense que ser su hijo”. A uno que le lanzó una viga y después le
dijo: “¡Cuidado!”, le contestó: “¿Es que vas a pegarme de nuevo?”. A los demagogos los llamaba
“sirvientes de la plebe” y a sus coronas “eflorescencias de la fama”. Paseaba en pleno mediodía
con una lámpara encendida, diciendo: “Busco un hombre”274. Una vez se había parado donde caía
un chorro de agua, y algunas personas lo rodearon para compadecerlo, pero luego llegó Platón y
les dijo: “Si quieren compadecerlo, aléjense de él”, refiriéndose al amor de Diógenes por la fama.
Cuando uno le dio un puñetazo: “¡Por Heracles –dijo– cómo me olvidé de salir a caminar sin
casco!”. [42] Midias275 también le dio unos puñetazos mientras le decía: “Te quedan tres mil en el
banco”. Así que al día siguiente Diógenes tomó una correa de combate y lo molió a golpes,
diciendo: “Te quedan tres mil en el banco”. Cuando Lisias el farmaceuta le preguntó si creía en
los dioses: “¿Cómo no voy a creer en los dioses –respondió–, cuando te tengo por enemigo de
ellos?”. Algunos dicen esto de Teodoro276. Viendo que alguien se rociaba con agua sagrada para
purificarse, exclamó: “¡Desgraciado! ¿No sabes que así como no conseguirás liberarte de los
errores gramaticales rociándote con agua, haciendo lo mismo tampoco te librarás de los de tu
vida?”. Denunciaba a los hombres debido a sus oraciones, diciendo que pedían lo que creían que
era bueno y no lo que en verdad era bueno. [43] A los que se asustaban por los sueños les decía
que no ponían atención a lo que hacían cuando estaban despiertos, pero indagaban atentamente
las imágenes que les venían estando dormidos. Cuando en Olimpia el pregonero anunciaba:
“Dioxipo ha vencido a los hombres”. “Ha vencido esclavos –exclamó– hombres he vencido yo”.
274
Encender una lámpara en el día es una expresión proverbial para una acción sin sentido, y se refiere por lo tanto a
que es inútil intentar encontrar un hombre verdadero en Atenas (cf. R. Hard, op. cit., p. IX), y por extensión, en
cualquier ciudad griega de la época.
275
Uno de los hombres más ricos de Atenas, famoso por los abusos que cometió contra Demóstenes el orador y
otros ciudadanos atenienses. Demóstenes lo llevó a juicio por haber irrumpido en su casa y haber insultado a su
madre y hermana. Pero Midias encontró la manera de no pagar la multa que había determinado el juez, a quien logró
privar de sus derechos de ciudadano. Posteriormente, cuando el orador fue elegido corego para las Dionisias (350 a.
C.), Midias llevó a cabo numerosas fechorías para sabotear el evento organizado por su adversario y lo golpeó frente
a los espectadores en el teatro. También lo acusó de asesinato y quería impedir que fuera aceptado en el senado de
los Quinientos. Finalmente, Midias tuvo que pagar una suma de dinero a Demóstenes para detener las demandas en
su contra (A. López, “Introducción”, Discursos Políticos, Madrid, 1985, pp. 259-263).
276
Conocido como Teodoro el ateo, fue un filósofo cirenaico. Anécdotas de Teodoro y de Diágoras de Melos se
atribuyen a Diógenes (D. L. II 102, VI 59), probablemente porque se quería hacer pasar al sinopense por ateo (M-O.
Goulet-Cazé, “La religión y los primeros cínicos”, op. cit., p. 97).
70
Era amado por los atenienses, pues cuando un joven le rompió el barril, al joven le dieron una
paliza y a Diógenes otro barril. Dice Dionisio el estoico277 que después de la batalla de
Queronea278 fue apresado y llevado a Filipo279, el cual le preguntó quién era: “El inspector de tu
codicia”, dijo, y por esto fue admirado y puesto en libertad.
[44] Una vez Alejandro envió una carta para Antípatro280 a Atenas por medio de un tal Atlios, y
Diógenes, que se encontraba presente, dijo:
Una miserable de parte de un miserable mediante un miserable para un miserable281.
Cuando Pérdicas282 lo amenazó diciéndole que si no se acercaba a él, lo mataría, le contestó: “No
es gran cosa, puesto que un insecto o una araña podrían hacer eso”. Pues creía que hubiera sido
más amenazante que dijera: “Aunque vivas separado de mí, viviré feliz”. Proclamaba que los
dioses le habían dado una vida fácil a los hombres, pero que estos la ocultaban buscando tortas
de miel, perfumes y cosas semejantes. Es por esto que una vez le dijo a uno cuyo criado le ataba
los zapatos: “No serás feliz hasta que este no te suene los mocos, y esto pasará cuando se te
atrofien las manos”.
277
Dionisio de Heraclea. Sufría de una enfermedad en los ojos que le generaba mucho dolor, por lo cual contradijo
uno de los principales dogmas estoicos (que el dolor es un bien), afirmando que el placer era el fin de toda acción
(D. L. 166-167). Sobre la conversión de Dionisio, cf. A. Cappelletti, “Dionisio de Heraclea. Apóstata del estoicismo
antiguo”, Praesentia 1 (1996).
278
Batalla llevada a cabo en Queronea, Beocia, entre las fuerzas de Filipo II de Macedonia y las de Atenas, Tebas y
otras ciudades aliadas, en el año 338 a. C. En ella combatieron personalmente Filipo II y su hijo Alejandro (Diod.
XVI 86), quienes pudieron consolidar su dominio sobre Grecia gracias a la avasallante victoria que obtuvieron ese
día. La batalla marca el fin del período clásico y el inicio del helenístico. Sobre la importancia de la batalla de
Queronea, cf. S. Tucker, Battles that Changed History. An Encyclopedia of World Conflict, Santa Barbara, 2011, pp.
32-34.
279
Filipo II de Macedonia, padre de Alejandro Magno. Sobre su vida y su importancia en la conquista de Grecia por
parte de los macedonios, cf. I. Montanelli, op. cit., pp. 221-226; E. Bevan, “Philip II., king of Macedonia”, The
Encyclopaedia Britannica, New York, 1911, pp. 376-377.
280
General de Filipo II que bajo el mando de Alejandro gobernaba Atenas durante la hegemonía macedonia.
281
Doble sentido de la palabra ἄθλιος, que además de ser el nombre propio del mensajero, es un adjetivo que
significa “miserable”. De esta forma, la carta es miserable, viene de parte de un miserable (Alejandro), por medio de
Miserable (el nombre del mensajero, Atlios), y tiene como remitente otro miserable (Antípatro).
282
El texto puede referirse a dos personajes: Pérdicas III, rey de Macedonia hasta 359 a. C., cuando Filipo subió al
trono; o Pérdicas el general y diádoco de Alejandro. Diógenes Laercio no aclara a cuál de los dos se refiere, pero de
tratarse del primero, este pasaje sería muy importante pues permitiría situar a Diógenes en Atenas ya para el 360 a.
C. (cf. L. Navia, Classical Cynicism. A Critical Study, op. cit., p. 97).
71
[45] Viendo un día que los tesoreros del templo se llevaban a un hombre que había robado una
vasija, dijo: “Los ladrones grandes llevan al pequeño”. Viendo en otra ocasión que un joven
lanzaba piedras a una estaca para empalar: “¡Muy bien –dijo–, así darás en el blanco!”. A unos
jóvenes que lo rodearon y dijeron: “Cuídense de que no nos muerda”. “No se preocupen, niños –
les contestó–, que un perro no come remolachas”283. A uno que presumía con una piel de león, le
dijo: “¡Deja de deshonrar el manto de la virtud!”284. A uno que consideraba feliz a Calístenes y
decía que participaba de los lujos de Alejandro: “Por eso es un infeliz –dijo– que almuerza y
cena cuando a Alejandro le parece”.
[46] Cuando necesitaba dinero decía a sus amigos que no les clamaba, sino les reclamabaxii. Una
vez en que se masturbaba en el ágora: “Ojalá –exclamó– que frotándose la panza se le quitara a
uno el hambre”. Cuando vio que un muchacho iba a la cena de unos sátrapas285, lo alejó, lo llevó
a casa de sus familiares y les ordenó que lo vigilaran. A un joven muy adornado que le
preguntaba algo, le dijo que no podía responderle si antes no se desnudaba y le mostraba si era
hombre o mujer286. También a un joven que jugaba al cótabo en los baños públicos, le dijo:
“Cuanto mejor seas, tanto peor serás”287. En un banquete la gente le tiraba huesos como a un
perro, así que él fue y les orinó encima, como un perro.
283
τευτλίον, disminutivo de τεῦτλον, literalmente “remolachita”. Además de ser un alimento insípido, como destaca
Fernández Galiano (op. cit., p. 60), la expresión se usaba entre los griegos como insulto hacia los hombres
afeminados o travestidos (cf. L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 236).
284
Heracles utilizaba la piel del león de Nemea como capa.
285
Un sátrapa era el gobernador de una provincia en Persia.
286
Para poder responder necesita utilizar el género gramatical correcto, masculino o femenino.
287
El cótabo era un juego muy popular en los banquetes de Atenas. Se debía intentar alcanzar un blanco dispuesto
en el suelo lanzando hacia arriba los posos o residuos del vino que se acumulaban en el fondo de las copas. Existían
dos maneras de jugarlo. En una se utilizaba una vara diseñada con un pequeño platillo en el medio y un platillo más
grande en la parte superior sostenido por una estatuilla. El objetivo era lanzar el residuo de vino hacia arriba, para
que al descender tocara el platillo grande, lo hiciera caer y este a su vez golpeara el platillo pequeño, produciendo un
sonido. Otra forma de jugar cótabo era utilizando un gran tazón lleno de agua con pequeños platos flotantes dentro.
Se lanzaban los posos hacia arriba, de manera que cayeran sobre uno de estos platos y lo hundieran. La maestría en
el juego se conseguía a costa de largas jornadas de bebida, de allí el comentario de Diógenes. Por otro lado, el
cótabo tenía una fuerte connotación erótica, pues la destreza en el juego era interpretada como señal de que se era
amado. El comentario de Diógenes también puede interpretarse en este sentido, haciendo referencia al amor como
un mal: “Cuanto más amado seas, peor para ti”. Sobre el juego del cótabo, cf. B. Sparkes, “Kottabos: an Athenian
after-drinking game”, Archaeology 13, 3 (1960), pp. 202-207.
72
[47] A los oradores y a todos los que daban discursos por la famaxiii, los renombraba “tres veces
hombres”xiv, en lugar de “tres veces desgraciados”. Al rico ignorante lo llamaba “oveja288 de lana
dorada”. Al ver que un libertino colgaba un aviso de “se vende” en su casa: “Ya sabía yo –dijo–
que por andar de borracho vomitarías fácilmente a tu dueño”. A un joven que se quejaba de la
cantidad de admiradores que lo molestaban, le dijo: “Deja entonces de mostrar el signo del
deseo”. Sobre un baño público que estaba inmundo, exclamó: “Y los que se bañan allí, ¿luego
dónde se bañan?”. Había un citarista muy robusto del que todos se quejaban y que solo Diógenes
alababa. Cuando le preguntaron por qué lo hacía, respondió: “Porque siendo tan grande se dedica
a tocar la citara y no a robar”.
[48] A un citarista al que siempre abandonaban los oyentes lo saludó: “¡Hola, gallo!”. El citarista
le preguntó: “¿Por qué?”. “Porque levantas a todos con tu canto”, contestó Diógenes. Cuando un
joven daba un discurso completo, comenzó a tragar frente a él unos lupinos que guardaba en un
pliegue de su túnica. Cuando toda la multitud dirigió la vista hacia él, dijo que le sorprendía que
dejaran de prestarle atención al joven para mirarlo a él. A un hombre muy supersticioso que le
decía: “Con un golpe te partiré la cabeza”. “Y yo –contestó Diógenes– te haré temblar al
estornudar a la izquierda”. Cuando Hegesias289 le pidió prestados sus escritos: “Qué equivocado
estás, Hegesias –le dijo–, pues tú no preferirías los higos pintados a los de verdad, pero
desprecias la práctica verdadera por lanzarte a la escrita”.
[49] A un hombre que le reprochaba su destierro, le dijo: “Pero si a causa de esto, desgraciado,
fue que me hice filósofo”. Y también a uno que le decía: “Los sinopenses te condenaron al
destierro”. “Y yo a ellos a permanecer allá”, respondió. Viendo una vez a un campeón olímpico
apacentando ovejas, dijo: “Muy pronto, amigo mío, cambiaste Olimpia por Nemea”290. Cuando le
preguntaron por qué los atletas son estúpidos, dijo: “Porque están hechos de carne de cerdo y de
288
πρόβατον significa, en un sentido general, “rebaño”, aunque se refiere con mayor frecuencia al ganado de tamaño
pequeño, como cabras y ovejas. También se usa para referirse a una persona estúpida o perezosa (cf. “πρόβατον”. A
Greek-English Lexicon, op. cit.).
289
Se trata del filósofo cirenaico Hegesias, quien fuera expulsado de Alejandría debido a que sus discursos a favor
del suicidio causaban una ola de muertes. Algunas de las ideas de Hegesias (como la indiferencia respecto a la
muerte, la pobreza o la esclavitud) tienen una clara influencia cínica (A. Long, “The Socratic Legacy”, op. cit., p.
623; D. L. II 94). Pero el encuentro es improbable, ya que el floruit de Hegesias se ubica unos treinta años después
de la muerte de Diógenes, en el 290 a. C. (T. Dorandi, “Chronology”, op. cit., p. 47, 52).
290
νέμω, “apacentar”, y de este Νεμέα, región rural entre Argos y Corinto donde se celebraban los Juegos Nemeos
en honor a Zeus.
73
buey”. Un día le mendigaba a una estatua. Cuando le preguntaron por qué hacía esto, respondió:
“Me ejercito en fracasar”. Cuando mendigaba a alguien, y esto lo hacía al comienzo por su
pobreza, le decía: “Si le has dado a otro, dame a mí también. Si no le has dado a nadie, comienza
por mí”.
[50] Un día, cuando un tirano le preguntó cuál era el mejor bronce para una estatua, respondió:
“Del que forjaron las de Harmodio y Aristogitón”291. Cuando le preguntaron cómo trataba
Dionisio a sus amigos, dijo: “Como a sacos: colgando los llenos y botando los vacíos”. Un recién
casado había puesto una inscripción en la entrada de su casa:
El hijo de Zeus, victorioso Heracles,

habita aquí; que no entre ningún mal.
Así que Diógenes le agregó: “Después de la guerra, la alianza”292. A la codicia la llamaba la

metrópolis de todos los males. Viendo una vez a un libertino que comía aceitunas en un antro,
dijo: “Si hubieras desayunado así, no cenarías así”.
[51] Decía sobre los hombres buenos que eran imagen de los dioses, y sobre el amor que era la
ocupación de los desocupados. Cuando le preguntaron qué era lastimoso en la vida, respondió:
“Un viejo inútil”. Cuando le preguntaron cuál era la fiera con el mordisco más dañino,
291
Conocidos como los tiranicidas por haber intentado asesinar a los hijos de Pisístrato, Hiparco e Hipias. Harmodio
y Aristogitón eran amantes, e Hiparco se había enamorado del más joven de ellos, Harmodio. Este lo rechazó dos
veces e informó de la situación a Aristogitón. Hiparco, por otro lado, debido al rechazo sufrido, preparó una ofensa:
la hermana de Harmodio, que había sido invitada por Hiparco a participar en la procesión de las Panateneas, fue
rechazada y se negó que alguna vez se le hubiera concedido tal honor. Harmodio y Aristogitón decidieron entonces
vengarse y asesinar a Hiparco y a su hermano, el tirano de Atenas, Hipias. Solo pudieron matar al primero, pero
Harmodio murió en el lugar de los hechos y Aristogitón lo siguió poco después. Hipias mandó ejecutar a muchos
ciudadanos y se volvió mucho más severo después de esto, hasta que finalmente fue derrocado tres años después por
los lacedemonios (Tucid. VI 54-59). A pesar de que la disputa de Harmodio y Aristogitón con Hiparco fue
estrictamente personal, y aunque no lograron asesinar al tirano, ambos eran vistos como liberadores de Atenas, pues
se creía que sus acciones habían condicionado el fin de la tiranía Pisistrátida que se daría tres años después. Debido
a ello se levantaron estatuas de ambos en muchas partes de Grecia y se acordó que ningún esclavo podía llevar sus
nombres (L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 237).
292
Al respecto, William Desmond escribe: “Tal vez Diógenes está comparando el periodo de “cortejo” con una
guerra, en la que las familias de los novios y las novias maniobran y planean una ventaja máxima antes de cerrar los
cuarteles, por así decirlo” (op. cit., p. 93).
74
respondió: “De las salvajes el difamador, de las domésticas el adulador”293. Viendo una vez dos
centauros mal pintados, dijo: “¿Y cuál de los dos es Quirón?”294. Sobre el discurso de alabanza
decía que era como una horca de miel; sobre el estómago, que era la Caribdis295 de la vida. Al
escuchar un día que Dídimo el flautista había sido encontrado cometiendo adulterio, dijo:
“Merece que lo cuelguen de su nombre”296. Cuando le preguntaron por qué el oro era pálido,
respondió: “porque hay muchos que conspiran en su contra”. Viendo a una mujer en una silla de
manos, dijo: “La jaula no es proporcional a la fiera”.
[52] Viendo un día a un fugitivo sentado en un pozo, dijo: “¡Muchacho, cuidado caes!”297. Al ver
a un jovencito ladrón de vestidurasxv en los baños públicos, exclamó: “¿Viniste por un poco de
perfume o por ropa nueva?”xvi. Viendo una vez a unas mujeres ahorcadas en un olivo, dijo: “¡Si
todos los árboles produjeran frutos de este tipo!”. Al ver a un ladrón de vestiduras, dijo:
¿Por qué estás aquí, valentísimo?

¿Acaso para saquear alguno de los cuerpos de los que han muerto?298
Cuando le preguntaron si tenía esclava o esclavo, dijo: “No”. “Y cuando mueras, ¿quién te
enterrará?”, preguntó uno, y Diógenes respondió: “El que necesite mi casa”.
293
συκοφάντης (sicofante, delator, difamador) era un ciudadano al que particulares pagaban para que persiguiera y
llevara a juicio a personas acusadas de algún crimen. κόλαξ, por otro lado, significa “adulador” y también “parásito”
(cf. D. L. VI 4; “κόλαξ”. A Greek-English Lexicon, op. cit.).
294
Quirón era el más sabio de todos los centauros. Hijo de Cronos, fue maestro de Aquiles, Jasón y Asclepio, entre
otros, además de ser médico reconocido. La anécdota consiste en un equívoco entre el nombre propio Χείρων y el
adjetivo comparativo χείρων (peor).
295
Monstruo cuyo nombre significa “remolino” (“χάρυβδις”. A Greek-English Lexicon, op. cit.). Caribdis era una
hija de Gea y Poseidón muy glotona, que robó y devoró a varios animales de los rebaños de Geriones que conducía
Heracles. Por ello Zeus la convirtió en monstruo y la envió al mar, al estrecho que separa Italia y Sicilia, donde
ningún marinero ni barco podía salvarse de sus aguas succionadoras. Odiseo logró cruzar el estrecho por el otro
lado, prefiriendo perder unos cuantos hombres con el monstruo Escila, pues con Caribdis habría perdido toda su
embarcación (Od. XII 80-110, 234-250; “Caribdis”, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, 2008,
pp. 86-87).
296
συκοφάντης (sicofante, delator, difamador) era un ciudadano al que particulares pagaban para que persiguiera y
llevara a juicio a personas acusadas de algún crimen. κόλαξ, por otro lado, significa “adulador” y también “parásito”
(cf. D. L. VI 4; “κόλαξ”. A Greek-English Lexicon, op. cit.).
297
Con el doble sentido de caer en el pozo y caer preso (cf. R. Sartorio, op. cit., p. 101).
298
Il. X 343, 387.
75
[53] Cuando vio a un muchacho hermoso durmiendo despreocupadamente, lo sacudió y le dijo:
“¡Despierta!
No sea que alguien te clave una lanza por la espalda mientras duermes.
A uno que compraba las golosinas más caras:
Tendrás una muerte temprana, según te comportas en el ágora299.
Estaba Platón conversando sobre las ideas y usaba nombres como mesidad y vaseidadxvii:
“Platón, yo veo una mesa y una taza –dijo Diógenes–, pero la mesidad y la vaseidad, en modo
alguno”. Y Platón: “Con razón, pues la mesa y el vaso se ven con los ojos, los cuales tú posees,
pero la mesidad y la vaseidad se ven con la inteligencia, la cual tú no tienes”.
[54] El mismo Platón fue interrogado por alguien: “¿Qué te parece Diógenes?”. Respondió: “Un
Sócrates enloquecido”. Cuando le preguntaron cuál era el momento preciso para casarse, dijo:
“Los que son jóvenes, todavía no, los que son viejos, ya no”. Al preguntarle qué le gustaría
obtener a cambio de un golpe, respondió: “un casco”. Viendo a un joven que se adornaba, dijo:
“Si es para los hombres, fracasas, si es para las mujeres, yerras”. Al ver una vez a un joven
enrojecerse: “Anímate –dijo–, que ese es el color de la virtud”. Un día en que escuchaba a dos
abogados, los condenó a ambos, diciendo que uno ciertamente había robado, pero que el otro no
había perdido nada. Cuando le preguntaron qué tipo de vino le gustaba tomar, dijo: “El ajeno”. A
uno que le decía: “Muchos se burlan de ti”. “Pero yo no soy burlado”, le respondió.
[55] Al que decía que el vivir es un mal: “No el vivir, sino el mal vivir”300. A los que le
aconsejaban que buscase a su esclavo fugitivo, les dijo: “Sería ridículo que Manes viviera sin
Diógenes, y que Diógenes no fuera capaz de vivir sin Manes”. Un día en que desayunaba
aceitunas, le trajeron una torta, la cual arrojó, diciendo:
299
Il. XVIII 95. Con esta frase Tetis le advierte a Aquiles que morirá si sigue con su determinación de matar a
Héctor. En el caso de Diógenes, es una advertencia al glotón que suele comprar muchas golosinas en el mercado.
300
cf. Plat., Gorg. 512b.
76
¡Extranjero! Muévete lejos de los tiranos301,
y en otra ocasión:
Azotó una aceituna302 xviii.
Cuando le preguntaron qué raza de perro era, dijo: “Cuando tengo hambre, un maltés, cuando
estoy satisfecho, un moloso303; de los que muchos alaban pero no se atreven a llevar de cacería
debido al trabajo: del mismo modo no se atreven a vivir conmigo por temor al sufrimiento”.
[56] Cuando le preguntaron si los sabios comían tortas: “De todo –respondió– como el resto de
los hombres”. Cuando le preguntaron por qué a los mendigos se les daba generosamente, y no así
a los filósofos, dijo: “Porque se teme llegar a ser lisiado o ciego, pero filosofar, jamás”. Al
pedirle limosna a un avaro, como este se tardaba: “¡Hombre –exclamó–, te pido para comida, no
para mi entierro!”xix. Cuando un día le reprocharon que falsificara moneda, dijo: “Era un tiempo
aquel en el que yo era como tú ahora; pero como soy yo ahora, tú jamás podrás ser”. Y a otro que
le reprochó lo mismo: “También antes me orinaba encima, pero ya no lo hago”.
[57] Al llegar a Mindo304 y observar las grandes puertas, siendo la ciudad tan pequeña, exclamó:
“¡Varones de Mindo, cierren las puertas, no vaya a ser que se les salga la ciudad!”. Al ver una
vez a un ladrón de púrpura305xx perseguido, dijo:
Lo tomó la purpúrea muerte y la Moira poderosa306.
301
Eur., Phoen. 40.
302
Il., V 366, VIII 45.
303
Maltés era un tipo de perro faldero originario de Malta (“Μελιταῖος”. A Greek-English Lexicon, op. cit.). Moloso
era una raza de perros grandes proveniente de la región de Molosia en Grecia que se utilizaban con frecuencia para
cazar (L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 238).
304
Colonia griega en Asia Menor, al oeste de Halicarnaso.
305
El color púrpura era muy costoso en la Antigüedad, ya que solo podía extraerse de cierto tipo de molusco muy
pequeño, y debían usarse muchísimos para extraer un poco de tinta.
306
Il. V 83.
77
Cuando Crátero307 le pidió que lo visitara, dijo: “Prefiero lamer un grano de sal en Atenas que
disfrutar de la lujosa mesa de Crátero”. Se le acercó a Anaxímenes el retórico308, que era gordo, y
le dijo: “Danos a nosotros los mendigos de tu barriga: será un alivio para ti y un auxilio para
nosotros”. El mismo Anaxímenes daba un discurso un día, cuando Diógenes sacó un pescado en
conserva y dispersó a los oyentes. Cuando aquel se indignó, dijo: “La lección de Anaxímenes la
disolvió un pescado de un óbolo”.
[58] Cuando le reprocharon una vez que comía en el ágora309, dijo: “Pues en el ágora fue que me
dio hambre”. Algunos también cuentan esto de él: Que Platón lo vio lavando verduras, se le
acercó y le dijo en secreto: “Si sirvieras a Dionisio, no lavarías verduras”. Diógenes le dijo,
igualmente en secreto: “Y si tú lavaras verduras, no servirías a Dionisio”310. A uno que le dijo:
“La mayoría de la gente se burla de ti”. “Y de ellos se burlan los burros –le respondió–, pero a
ellos no les preocupan los burros, ni a mí ellos”. Al ver un día a un joven filosofando: “¡Bravo! –
exclamó–, pues trasladas a los amantes del cuerpo hacia la belleza del alma”.
[59] Cuando uno se maravilló de las ofrendas en Samotracia311, dijo: “Serían muchas más si los
que no fueron salvados ofrendaran”. Pero algunos le atribuyen esto a Diágoras de Melos312.
Cuando un muchacho bien formado salía para un banquete, le dijo: “Volverás peor”. Cuando
regresaba, el joven dijo enseguida: “Regresé y no me volví peor”. “Peor no –dijo Diógenes–,
307
General macedonio de Alejandro. A la muerte del rey, el imperio fue dividido, y a Crátero y a Antípatro se les
asignaron las regiones de Grecia y Macedonia, entre otras: Crátero controlaba la administración y Antípatro los
ejércitos. Ambos marcharon juntos en una guerra contra Pérdicas en Asia (321 a. C.), en la cual Crátero perdió la
vida (“Craterus”. A Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, Boston, 1867, p. 882 (vol. I).
308
Anaxímenes de Lámpsaco. Se dice que fue discípulo de Diógenes de Sinope y de Zoilo de Anfípolis. Fue
preceptor de Alejandro, y es muy probable que la Retórica a Alejandro, atribuida durante siglos a Aristóteles, sea de
su autoría (M. Márquez, “Introducción”, Testimonios y Fragmentos. Retórica a Alejandro, Madrid, 2005, p. 181).
309
En la Grecia Antigua, comer en lugares públicos era un acto vergonzoso y reprochable. Esto se debe,
probablemente, a que en muchas sociedades preindustriales la comida era un recurso escaso, y por ello nunca se
comía en presencia de otras personas que no estaban comiendo (cf. R. Geuss, Public Goods, Private Goods, Oxford,
2001, p. 15).
310
cf. D.L. II 102.
311
Isla al norte del mar Egeo, en el estrecho de los Dardanelos, cerca de la costa de Turquía.
312
Conocido también como Diágoras el ateo, discípulo de Demócrito. Fue demandado en Atenas por impiedad,
debido a sus críticas a la religión popular y tuvo que dejar la ciudad, aunque probablemente la verdadera razón de su
enjuiciamiento fue política. El escepticismo comenzaba a representar una amenaza para los atenienses, por lo que se
le puso precio a su cabeza incluso después de haber huido de Atenas (“Diagoras”. A Dictionary of Greek and Roman
Biography and Mythology, Boston, 1867, pp. 997-1000 (vol. I).
78
borracho sí”313. Le pedía limosna a un hombre malhumorado que le dijo: “Si me convences”. A
lo que Diógenes contestó: “Si fuera capaz de convencerte, te convencería de que te ahorcaras”.
Regresaba de Lacedemonia a Atenas, y le preguntaron: “¿De dónde vienes y hacia dónde vas?”.
“Del cuarto de los hombres hacia el de las mujeres”, respondió.
[60] Regresaba de Olimpia y alguien le preguntó si había mucha gente: “Mucha gente sí –
respondió–, pero pocos seres humanos”. Decía que los libertinos son como las higueras que
crecen en un barranco, pues su fruto no lo prueba el hombre, sino que lo comen los cuervos y los
buitres. Cuando Friné314 consagró una estatua dorada de Afrodita en Delfos, dicen que escribió en
esta: “De la incontinencia de los griegos”. Una vez Alejandro se le puso enfrente y le dijo: “Yo
soy Alejandro el gran rey”. “Y yo –contestó– soy Diógenes el Perro”. Cuando le preguntaron por
qué lo llamaban perro, dijo: “Porque a los que me dan les muevo la cola, a los que no me dan les
ladro, y a los malos los muerdo”.
[61] Recogía frutos de una higuera, cuando un vigilante le dijo: “Allí mismo se ahorcó un
hombre más temprano”. “Yo lo purifico ahora”, respondió. Al ver a un campeón olímpico que
miraba repetidamente con atención a una hetaira, dijo: “Vean al carnero belicoso315, cómo le
tuerce el cuello una muchacha común”. Decía sobre las hetairas hermosas que eran como una
bebida de miel mortal. Desayunaba en el ágora, cuando los que lo rodeaban comenzaron a
gritarle: “¡Perro!”. “Perros serán ustedes –dijo–, que me rodean mientras desayuno”. A dos
cobardes que se ocultaban de él les dijo: “No teman: perro no come remolachas”. Cuando le
preguntaron de dónde era un joven que se había prostituido, respondió: “De Tegea”xxi. [62] Al
313
Literalmente “Quirón no, Euritión sí”. Euritión era un centauro muy bebedor y por ello representa la antítesis de
Quirón. Encontrándose en el país de los lapitas, y ofuscado a causa del vino, Euritión intentó ultrajar a la mujer de
Pirítoo, causando una batalla entre hombres y centauros (Od., XXI 295-303; “Euritión”, Diccionario de mitología
griega y romana, op. cit., p. 187).
314
Una de las más celebres hetairas de Atenas, de origen tebano. Fue amante del escultor Praxíteles, quien la utilizó
como modelo para varias de sus estatuas de Afrodita. Del mismo modo, una estatua dorada de Friné fue ofrendada
en Delfos por sus coetáneos (“Phryne”. A Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, 1867, p. 359
(vol. III).
315
Ἀρειμάνιος. Se trata del nombre que se le da en los textos griegos al dios malvado del zoroastrismo, Angra
Mainyu. Los magos persas consideraban que el mundo se regía por dos divinidades opuestas: Ahura Mazda u
Oromazdes, el dios principal y creador de todo lo bueno; y Angra Mainyu o Ahrimán, el “espíritu malvado”, origen
del mal. En el proceso de interpretatio graeca (mediante el cual los griegos atribuyeron nombres y cualidades de
divinidades locales a dioses extranjeros), Ὠρομάζης fue identificado con Zeus y Ἀρειμάνιος con Hades. Por otro
lado, la forma en griego tiene también el significado propio de “belicoso” (cf. A. de Jong, Traditions of the Magi.
Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden, 1997, p. 313).
79
ver a un luchador inepto ejerciendo la medicina, dijo: “¿Qué es esto? ¿Así derribas ahora a los
que antes te vencieron?”. Viendo al hijo de una hetaira que lanzaba piedras a la gente, dijo:
“Guárdate de que no golpees a tu padre”.
Cuando un muchachito le mostró la daga que había conseguido de su amante, dijo: “La daga es
bonita, la empuñadura vergonzosa”. Unos aplaudían a alguien que le había dado limosna a
Diógenes, así que este exclamó: “¿Y a mí no me aplauden, por ser digno de recibirla?”. A uno
que le pedía de vuelta su manto le dijo: “Si me lo regalaste, todavía lo tengo, si me lo prestaste,
aún lo necesito”. Un bastardo le dijo que tenía oro en su vestido: “Sí –respondió–, por eso
duermes con el oro debajo de ti”. [63] Cuando le preguntaron qué provecho había ganado de la
filosofía, dijo: “Si ninguna otra cosa, por lo menos el estar preparado contra toda fortuna”.
Cuando le preguntaron de dónde era, respondió: “Ciudadano del mundo”316. Una vez en que unas
personas sacrificaban a los dioses para tener un hijo, dijo: “Y respecto a la clase de hijo que
podría resultar, ¿no sacrifican?”. Un día, cuando el recaudador le pidió su contribución en una
comida pública, dijo:
Recauda de los demás, pero mantén tus manos lejos de Héctor317.
Decía que las hetairas de los reyes eran reinas, pues aquellos hacían lo que a estas les parecía.
Cuando los atenienses declararon a Alejandro como Dionisio: “Y a mí –dijo– háganme
Serapis”318. Al que le reprochaba que fuera a lugares sucios, le dijo: “Y también el sol brilla sobre
la inmundicia, pero no se ensucia”.
[64] Cuando cenaba en un lugar sagrado, en medio de la comida le sirvieron unos panes
impurosxxii, así que los agarró y los arrojó, diciendo que no debía entrar nada sucio en un lugar
316
Estudiosos e historiadores coinciden al afirmar que la palabra κοσμοπολίτης fue acuñada por Diógenes de Sinope
(I. Montanelli, op. cit., p. 237; J. Moles “The Cynics and Politics”, Justice and Generosity: Studies in Hellenistic
Social and Political Philosophy, New York, 1995, p. 132; L. Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the
World, op. cit., p. 156; W. Desmond, op. cit., p. 63; R. Geuss, op. cit., p. 29).
317
Este verso no se encuentra en ninguno de los manuscritos conservados de Homero (cf. R. Hicks, op. cit., pp. 64-
65 (vol. II).
318
Serapis es una divinidad egipcia, combinación entre Osiris y Apis. Su culto era muy popular en Sinope en época
de Diógenes, mientras que Dionisio era una divinidad muy venerada en Macedonia (cf. M. Radin “The home of
Sarapis”, The Classical Journal 11, 9 (1916), p. 553).
80
sagrado. Al que le decía: “Aunque no sabes nada, filosofas”. “Pero procuro la sabiduría, y esto es
filosofar”, le respondió. Al que le llevó un niño y le dijo que era el mejor formado y el más fuerte
de carácter, le dijo: “¿Entonces para qué me necesita?”. Sobre los que hablaban sobre cosas
serias pero no las hacían, decía que vivían como una citara, puesto que esta no escucha ni
comprende nada. Iba a un teatro en sentido contrario a los que salían. Cuando le preguntaron por
qué lo hacía, dijo: “Esto es a lo que me he dedicado toda mi vida”.
[65] Al ver un día a un joven afeminado: “¿No te da vergüenza –dijo–, que lo que decides
respecto a ti mismo es peor que lo que decidió la naturaleza? Pues esta te hizo varón, y tú te
fuerzas a ti mismo a ser mujer”. Al ver a un insensato afinando un arpa, dijo: “¿No te da
vergüenza ajustar los sonidos de un pedazo de madera, y no ajustar el alma para la vida?”. A uno
que le dijo: “No sirvo para la filosofía”. “¿Para qué vives entonces –le respondió–, si no te
preocupa vivir bien?”. Al que mostraba desprecio por su padre: “¿No te da vergüenza –dijo–
mostrar desprecio por ese debido al cual eres tan apreciable?”. Cuando vio a un joven hermoso
hablar indecentemente: “¿No te da vergüenza –dijo– sacar de una vaina de marfil una daga de
plomo?”.
[66] Cuando le reprocharon que bebía en la taberna, dijo: “Y en la peluquería me corto el pelo”.
Cuando le reprocharon que tomara un manto de Antípatro, dijo:
No son despreciables los magníficos regalos de los dioses319.
Al que blandió una viga en su contra y después le dijo “¡Cuidado!”, lo golpeó con el bastón,
diciendo “¡Cuidado!”. Al que le rogaba con insistencia a una hetaira le dijo: “¿Por qué deseas
triunfar, miserable, en lo que es mejor fracasar?”. A uno que se perfumaba le dijo: “Cuida que el
aroma de tu cabeza no produzca fetidez en tu vida”. Decía que los criados eran esclavos de sus
amos, y que los malvados lo eran de sus deseos.
319
Il. III 65.
81
[67] Cuando le preguntaron por qué se llamaban andrápodas320 los esclavos, dijo: “Porque tienen
los pies de hombre, y alma como tú que ahora me interrogas”. Le pidió una mina321 a un libertino.
Cuando este le preguntó por qué a otros les pedía un óbolo, y a él una mina, le dijo: “Porque de
los otros espero obtener de nuevo, pero si obtendré de ti nuevamente, solo los dioses lo saben”.
Cuando le reprocharon que pidiera limosna, mientras que Platón no pedía, dijo: “Aquél pide,
pero
Poniendo cerca la cabeza, para que los otros no se den cuenta322.
Al ver a un arquero inepto, se sentó cerca del blanco, diciendo: “Para que no me alcance”. Decía
que los amantes eran desgraciados por placer.
[68] Cuando le preguntaron si la muerte era un mal, dijo: “¿Cómo va a ser un mal, si cuando está
presente no nos damos cuenta?”. A Alejandro, que se paró frente a él y le preguntó: “¿No me
temes?”. “¿Y tú qué eres –le dijo–, bueno o malo?”. Cuando este le respondió: “Bueno”. “¿Pues
quién le teme a lo bueno?”, contestó. Decía que la educación era prudencia para los jóvenes,
diversión para los viejos, riqueza para los pobres, decencia para los ricos. Una vez en que
Dídimo el adúltero curaba el ojo de una niña, dijo: “No eches a perder la niña mientras curas el
ojo de la señorita”xxiii. A uno que le dijo que era objeto de las conspiraciones de sus amigos, le
dijo: “¿Y qué se debe hacer entonces, sino tratar de igual manera a los amigos y a los
enemigos?”.
[69] Cuando le preguntaron qué es lo más hermoso entre los hombres, respondió: “La libertad de
palabra”. Al entrar en una escuela y ver muchas estatuas de musas, pero pocos alumnos, dijo:
“Por voluntad de los dioses, maestro, tienes muchos alumnos”. Acostumbraba hacer todo en
320
ἀνδράποδον es una palabra compuesta entre ἀνήρ (hombre) y πούς (pie). Significa “esclavo”, y se refería
especialmente a un hombre que era tomado como prisionero de guerra y vendido como esclavo (cf. “ἀνδράποδον”. A
Greek-English Lexicon, op. cit.).
321
Moneda equivalente a cien dracmas. Se subdivide así: seis óbolos son una dracma, cien dracmas son una mina,
sesenta minas son un talento.
322
Od. I 157, IV 70.
82
públicoxxiv, tanto lo de Deméter como lo de Afrodita323. Y presentaba unos argumentos de este
tipo: “Si comer no está fuera de lugar, no está fuera de lugar en el ágora. No está fuera de lugar
el comer, entonces no está fuera de lugar comer en el ágora”. Se masturbaba en público
constantemente y decía: “¡Si frotándose la barriga se le quitara a uno el hambre!”. Se refieren
otras cosas sobre él, las cuales sería largo exponer por ser muchas.
[70] Decía324 que la disciplina es de dos clases: la del alma y la del cuerpo. En esta última,
mediante el ejercicio continuo, nacen imágenes que producen la flexibilidad para las acciones
virtuosas. Y que una de las dos está incompleta sin la otra, pues no es inferior la buena salud y la
fortaleza surgidas tanto del alma como del cuerpo. Presentaba fácilmente pruebas de que del
ejercicio se llegaba a la virtud. Pues en las artes, artesanías y otras materias, los artistas obtienen
la destreza manual mediante la práctica, o los flautistas o atletas, cuánto se superan unos y otros
por sus continuos trabajos particulares, y que si estos trasladaran el entrenamiento hacia el alma,
no trabajarían inútilmente ni de manera incompleta.
[71] Decía que absolutamente nada en la vida se consigue sin disciplina, y que esta es capaz de
prevalecer sobre todo. Que lo conveniente para vivir felizmente es que se prefieran, en vez de
trabajos inútiles, aquellos que responden a la naturaleza, pues se prefiere ser infeliz debido a la
necedad. Y que el ejercitarse en el desprecio del placer es lo más placentero. Pues así como los
que están acostumbrados a vivir placenteramente, odiosamente se dirigen contra el placer; los
que entrenan en su contra lo desprecian con más placer que el que surge de los mismos placeres.
De este modo hablaba y parecía actuar de acuerdo a esto, restampando realmente lo establecido
al no admitir nada según la convención sino solo según la naturaleza, y diciendo que llevaba un
carácter de vida como el de Heracles, al no preferir nada sino la libertad.
[72] Decía que todas las cosas eran de los sabios, y proponía argumentos como los que hemos
mencionado anteriormente: todo es de los dioses, los dioses son amigos de los sabios, las cosas
de los amigos son comunes, por lo tanto, todo es de los sabios. Sobre la ley decía que no era
323
Eufemismos para ciertos procesos y necesidades biológicas como defecar, orinar (lo de Deméter) y satisfacer la
apetencia sexual (lo de Afrodita).
324
Aquí comienza la sección doxográfica de la Vida de Diógenes, la cual abarca los parágrafos 70-73.
83
posible vivir como ciudadano separándose de esta. Pues afirmaba que sin ciudad no sirve para
nada lo civilizado, pues la ciudad es civilizada; pero sin ciudad no sirve para nada la ley, por lo
tanto la ley pertenece a la civilización. Se burlaba de la nobleza de sangre y de la fama, diciendo
que eran adornos llamativos del vicio, y decía que la única república verdadera es la del
universo. Afirmaba que las mujeres debían ser comunes, y no estimaba ningún matrimonio, sino
que el que fuera convincente se uniera a la que convenciera, por lo que los hijos también debían
ser comunes325.
[73] Decía también que nada está fuera de lugar, desde llevarse algo del templo o comer
cualquiera de los animales; y que no es impío el alimentarse de carne humana, como se evidencia
en las costumbres extranjeras326. Pues de acuerdo con el razonamiento verdadero, todo está en
todo y a través de todo, y por lo tanto hay carne en el pan y pan en las legumbres, y así sucede
con los demás cuerpos, separándose partículas que se mezclan en todo en forma de vapor a
través de unos poros invisibles327. Esto se evidencia en su Tiestes, si es que las tragedias son de él
y no de aquél amigo suyo, Filisco de Egina328, o de Pasifonte329 hijo de Luciano, el cual, según
325
cf. Plat., Rep. 423e-424a, 457c-d.
326
Los cínicos creían que el aborrecimiento de los griegos hacia la antropofagia era un prejuicio local (W. Desmond,
op. cit., p. 86), y algunos consideran que su intención era realmente el rechazo del comportamiento humano en favor
de uno más parecido al de las bestias (M. Daraki, El mundo helenístico. Cínicos, estoicos y epicúreos, Madrid, 2008,
p. 10). Nosotros creemos, sin embargo (junto con D. Dudley, op. cit., p. 30), que la afirmación no debe tomarse
literalmente como recomendación del canibalismo. Fernández-Galiano incluso afirma que la defensa de Diógenes va
en sentido opuesto, a favor del vegetarianismo: “si considera teóricamente aceptable la antropofagia, no lo hace,
desde luego, seriamente, sino como una llamada de atención hacia el absurdo que representa nuestra condenación de
este crimen mientras, en cambio, devoramos tranquilamente las carnes de seres vivos como nosotros. Se trata, en
suma, del viejo tópico vegetariano” (Fernández-Galiano, op. cit., pp. 59-60). Pero esto último parece incompatible
con la idea de que Diógenes intentó varias veces comer carne cruda (D. L. VI 34, 76). Lo más probable es que
Diógenes no fuera vegetariano, y que su intención fuera poner en evidencia el relativismo moral de las costumbres.
327
La idea de que todas las cosas contienen elementos de todas las otras cosas es de Anaxágoras (D. Dudley, op. cit.,
p. 30). Según este, las mismas partículas que componen la carne se pueden encontrar en las plantas y viceversa. Se
trata del único lugar en toda la tradición manuscrita sobre Diógenes en el que se hace referencia a una teoría
filosófica para justificar un punto de vista (R. Hoïstad, op. cit., p. 631), en este caso, el canibalismo. Contrariamente,
una idea similar era utilizada por Empédocles para justificar el vegetarianismo. Empédocles creía que el alma de un
humano podía habitar cualquier otro ser vivo, por ello se abstenía de comer carne, pues al matar a un animal podía
estar matando la morada de un alma humana: “el comer carne parece al filósofo un tipo de canibalismo” (W. Nestle,
Historia del espíritu griego, Barcelona, 1975, p. 75). No le producía a Empédocles la misma aversión el comer
plantas, a pesar de que creía haber sido un arbusto en una vida pasada (cf. E. Dodds, op. cit., p. 151).
328
Filósofo cínico que se menciona posteriormente en VI 75 como hijo de Onesícrito y discípulo de Diógenes.
Respecto a la autenticidad de las tragedias de Diógenes, Juliano escribe: “Las tragedias atribuidas a Diógenes son y
se reconocen como escritos de un cínico. Únicamente se pone en duda este punto, si son del maestro Diógenes o de
su discípulo Filisco. ¿Quién hay que las hojee y <no> le repugnen, advirtiendo su exageración de lo abominable y
que tampoco están a la altura en los otros aspectos?” (Discursos VII 6, J. Martín, op. cit., p. 279 (vol. I).
84
afirma Favorino en Historia Miscelánea, las escribió después de la muerte de Diógenes. Y
agregaba que hay que olvidarse de la música, la geometría, la astrología y las cosas de este tipo,
por ser inútiles e innecesarias.
[74] Era certero en las respuestas que daba a los discursos, como se evidencia en lo que hemos
mencionado.
Y sobrellevó su venta del modo más recio. Pues cuando navegaba a Egina330 fue capturado por
piratas a quienes mandaba Escírpalo, y fue llevado a Creta, donde lo pusieron en venta. Y
cuando el pregonero preguntó qué sabía hacer, dijo: “Mandar hombres”. Y luego, señalando a un
corintio vestido de fina púrpura, el ya mencionado Jeníades, dijo: “Véndeme a este, este necesita
un amo”. En efecto, Jeníades lo compró y después de llevárselo a Corinto le encargó a sus
propios hijos y puso en sus manos toda la casa, y Diógenes organizaba todo de tal modo que
Jeníades solía decir: “Una buena divinidad ha entrado en mi casa”.
[75] Dice Cleómenes331 en su libro Pedagógico que sus amigos querían liberarlo mediante un
rescate, por lo que Diógenes los llamó tontos. Pues los leones no son esclavos de aquellos que
los alimentan, sino que los que alimentan a los leones son sus esclavos; pues temer es de esclavo,
y los animales salvajes son temibles para los hombres. Algo asombroso respecto a este hombre
era la persuasión, de manera que convencía fácilmente a cualquiera con sus palabras. Así pues,
se cuenta que un tal Onesícrito de Egina332 envió a Atenas a uno de los dos hijos que tenía,
Androstenes, el cual, luego de haber escuchado a Diógenes, se quedó a vivir allí mismo. En
busca de este envió al mayor, el ya mencionado Filisco, y de igual modo Filisco se quedó allí.
[76] Cuando finalmente él mismo fue el tercero en llegar, no fue distinto a sus hijos y se les unió
en la búsqueda de la filosofía: era tal el hechizo que poseían las palabras de Diógenes. Oyentes
329
Posiblemente Pasifonte de Eretria, a quien se le han atribuido varios diálogos socráticos espurios, así como obras
de Esquines.
330
Isla del Peloponeso, a unos veinte kilómetros de Atenas, en el Golfo Sarónico.
331
Filósofo cínico, discípulo de Crates (D. L. VI 95).
332
Es posible que sea el mismo Onesícrito de Astipalea, filósofo cínico que acompañó a Alejandro en su campaña en
Asia. Allí conoció a los gimnosofistas, filósofos desnudos indios con los que los cínicos guardaban mucha
semejanza, siendo los primeros aun más radicales que estos. Tanto es así, que Onesícrito contó la historia de
Diógenes a estos sabios, y estos le respondieron que les parecía un hombre que había sido muy respetuoso de las
leyes (Plut., Vit. Alex. 65).
85
suyos fueron Foción333, apodado el honrado, Estilpón el megarense334 y muchos otros hombres
políticos.
Se dice que tenía cerca de noventa años de vida al morir. Sobre su muerte se cuentan distintas
historias: pues unos dicen que luego de comer un pulpo crudo fue atacado por el cólera y por esto
murió. Otros dicen que murió al aguantar la respiración, entre estos Cércidas de Megalópolis335
(o de Creta), quien en sus meliambos escribe esto:
Ya no está el sinopense de otros tiempos,

aquel portador del bastón, doblador del manto, el que se alimentaba de cielo.
[77] Subió mordiéndose el labio con los dientes
y conteniendo el aliento. Pues era en verdad,
Diógenes, hijo de Zeus, un perro celeste.
Otros dicen que, al querer repartir un pulpo entre unos perros, le mordieron el tendón de un pie y
así murió. Sin embargo, sus conocidos, según dice Antístenes en las Sucesiones, conjeturaron
que fue la retención de la respiración. Sucedió que vivía en el Craneo, frente al gimnasio de
Corinto. Cuando, según tenían costumbre, vinieron sus conocidos y lo encontraron envuelto en
su manto, conjeturaron que dormía; pero no era él un hombre dormilón ni perezoso. Por esta
razón le levantaron el manto y lo encontraron exánime, y creyeron que había hecho esto
queriendo alejarse silenciosamente de lo que le quedaba de vida.
[78] Entonces, según dicen, una disputa surgió entre los amigos sobre quién lo enterraría, e
incluso llegaron a las manos. Pero vinieron los padres de estos y las autoridades, y a manos de
estos el hombre fue enterrado junto a la puerta que lleva al Istmo. Pusieron una columna en su
333
Político y general ateniense admirado por su virtud y frugalidad. Plutarco cuenta que nunca nadie lo vio llorar ni
reír, aunque era de carácter agradable, y que vestía de la manera más sencilla (Plut., Vit. Phoc. 4-5).
334
Oyente de Euclides o de alguno de sus discípulos y amigo de Crates el cínico. Sus charlas eras muy concurridas,
e incluso Zenón el estoico llegó a asistir a ellas (D. L. II 113-114, 120).
335
Poeta y filósofo cínico que nació cerca del 290 a. C. Inventó un metro llamado meliambo o yambo mélico, y en
sus poemas tocaba cuestiones como la injusticia social, así como algunos otros temas comunes, como el amor o la
vejez (J. Martín, op. cit., pp. 650-657 (vol. I).
86
tumba y sobre esta un perro de mármol pario. Después sus conciudadanos lo honraron con
estatuas de bronce en las que inscribieron esto:
Envejece el bronce por efecto del tiempo, pero tu gloria

ni toda la eternidad, Diógenes, la destruirá, pues solo
tú diste a los mortales, con tu vida, la doctrina de la autosuficiencia
y el camino para vivir sin fatiga.
[79] Y también esto de nosotros en metro proceleusmático:
A. Ven, Diógenes, y di qué destino te arrebató al Hades.

D. Me arrebató la mordida salvaje de un perro.
Algunos dicen que al morir encargó que lo dejaran insepulto y así todas las bestias participarían
de él, o que lo empujaran a un hoyo y amontonaran un poquito de polvo. Otros dicen que
encargó que lo lanzaran al Iliso336 para que fuera útil a sus semejantes.
Demetrio337 en su Homónimos dice que Alejandro murió el mismo día en Babilonia que Diógenes
en Corinto. Era un anciano en la Olimpíada 113.
[80] Se conservan estos libros suyos.
Diálogos:
336
Río que corría fuera de las murallas de Atenas, al sur de la ciudad. Se creía que Bóreas, el dios del viento del
norte, había raptado a Oritía, hija del rey de Atenas Erecteo, cuando esta se encontraba a orillas del Iliso. Por ello los
atenienses buscaban la protección de Bóreas en este río mediante sacrificios. El comentario de Diógenes apunta,
irónicamente, a que sus amigos pueden usar su cuerpo como ofrenda al río para obtener recompensas del dios (L.
Navia, Diogenes the Cynic: The War Against the World, op. cit., p. 241).
337
Demetrio de Magnesia, vivió en el siglo I a. C. Considerado por F. Nietzsche como la principal fuente de Diocles
y, a través de este, de Diógenes Laercio (op. cit., p. 175).
87
Cefalión.
Ictias.
Cuervo.
Pórdalo.
Pueblo de Atenas.
República.
Arte ética.
Sobre la riqueza.
Erótico.
Teodoro.
Hipsias.
Aristarco.
Sobre la muerte.
Cartas.
Siete tragedias:
Helena.
Tiestes.
Heracles.
Aquiles.
Medea.
Crisipo.
Edipo.
Sosícrates338 en el primer libro de sus Sucesiones y Sátiro339 en el cuarto de sus Vidas, dicen que
ninguna de estas obras es de Diógenes. Sátiro dice que las tragediuchas son de Filisco de Egina,
amigo de Diógenes. Soción en su libro séptimo dice que solo estos libros son de Diógenes: Sobre
338
Sosícrates de Rodas, una de las fuentes de Demetrio (F. Nietzsche, op. cit., p. 174).
339
Sátiro de Calatis, filósofo peripatético y biógrafo del siglo III a. C.
88
la virtud, Sobre el bien, Erótico, Mendigo, Tolmeo, Pórdalo, Casandro, Cefalión, Filisco,
Aristarco, Sísifo, Ganimedes, Anécdotas, Cartas.
[81] Existieron cinco Diógenes: El primero, de Apolonia, el filósofo naturalista. El comienzo de

su tratado es este: “Al comienzo de todo razonamiento creo que es necesario presentar un
principio indiscutible”. El segundo, de Sición, el escritor de Sobre el Peloponeso. El tercero, este
mismo. El cuarto, estoico, nacido en Seleucia, el que llaman babilonio a causa de su cercanía. El
quinto, de Tarso, el que escribió sobre cuestiones poéticas, las cuales intenta resolver.
Atenodoro dice en el libro octavo de sus Caminatas que el filósofo siempre se veía brillante
porque se untaba con ungüento.
89
COMENTARIO
i
Πόρδαλος, literalmente “el pedorrero” (cf. C. García Gual, Vidas de los filósofos cínicos, Madrid, Alianza, 2014, p.
122).
ii
τὸ κέρμα κιβδηλέυειν, dos palabras que, a diferencia de παραχαράττειν τὸ νόμισμα, no dejan espacio a la
malinterpretación. κέρμα es la moneda como objeto material, mientras que κιβδηλέυω es usado con más frecuencia
que παραχαράττειν para referirse a la falsificación de dinero (cf. Aristot., Eth. Nic. 1165b).
iii
Juego de palabras entre σχολή (escuela) y χολή (bilis).
iv
Juego de palabras entre διατριβή (lección) y κατατριβή (desperdicio).
v
Juego de palabras entre λόγος (razón) y βρόχος (horca).
vi
καλοκἀγαθία, la conducta del que es καλός (noble, honesto) y ἀγαθός (bueno, recto).
vii
λαβροφαγέω, verbo compuesto entre λάβρος (furioso) y φαγεῖν (aoristo de ἐσθίω, comer). Hápax.
viii
R. Hicks (Lives of Eminent Philosophers, Cambridge-London, 1972, pp. 30-31 (vol. II), refiere en el comentario a
su edición griega que la Menagiana (1664) y posteriormente la edición de Hübner (1828-1831) siguen a Ambrosius
Traversari (1475) al leer “Hermipo” en vez de “Menipo”. Efectivamente, en la traducción al latín conocida como
versio Ambrosiana se lee “Hermippus”, si bien la primera corrección al texto griego no aparece sino hasta la
Menagiana (en ap. crít. T. Dorandi, Lives of Eminent Philosophers, New York, 2013, p. 424). Esta corrección
parece basarse en un solo hecho: en la lista de obras de Menipo (que se recoge en D. L. VI 10) no se enumera
ninguna Venta de Diógenes. En su traducción al español del Libro VI, R. Sartorio afirma que el haber escrito
“Menipo” es un error que se debe a un “lapsus de D. L.”, si bien admite que la lista de obras contenidas en la Vida
de Menipo “no es extensiva” (Los cínicos. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Madrid, 1987,
p. 90). En efecto, de las trece obras que Diógenes Laercio asegura que escribió Menipo, solo menciona seis títulos,
conformándose con finalizar con un καὶ ἄλλα (y otras [obras]). Es, por tanto, más seguro asumir que no se trata de
un error, y que Diógenes Laercio simplemente decidió no dar el título de todas las obras de Menipo. En este sentido,
la corrección de Traversari y Ménage carece de valor.
ix
Juego de palabras. Incapacitado (ἀνάπηρος) es el que no lleva un morral (μὴ ἔχοντας πήραν), es decir, el que no es
cínico.
x
Juego de palabras entre ἄνδρας (acusativo plural de ἀνήρ, “hombre”) y ἀνδράποδα (acusativo plural de
ἀνδράποδον, “esclavo”).
xi
La expresión “uñas anchas” (πλατυώνυχος) se presta para un chiste de doble sentido, ya que también significa
“uñas al estilo de Platón” (cf. M. Onfray, op. cit., p. 59).
xii
Juego de palabras entre αἰτεῖν (pedir, implorar) y el verbo compuesto ἀπαιτεῖν (demandar, reclamar).
xiii
ἐνδοξολογέω. Hápax.
xiv
τρισάνθρωπος. Hápax.
xv
ἱματιοκλέπτης. Hápax. La palabra común para designar a un ladrón de ropas es λωποδύτης, utilizada unas líneas
después.
xvi
Se trata de un juego de palabras entre ἀλειμμάτιον (diminutivo de ἄλειμμα, “ungüento”, “perfume”), y ἄλλ’
ἱμάτιον (literalmente “otro manto”).
xvii
τραπεζότης y κυαθότης. Hápax.
xviii
En Iliada, ἐλάαν es la forma infinitiva del verbo ἐλαύνω (mover, poner en movimiento), mientras que en la cita
hecha por Diógenes, ἐλάαν es tomada como forma acusativa del sustantivo ἐλαία (aceituna).
xix
Juego de palabras entre τροφή (alimento) y ταφή (entierro).
xx
πορφυροκλέπτης, Hápax.
xxi
La palabra Τεγεάτης es equívoca. Puede significar “de Tegea” (Τεγέα) o “del burdel” (τέγος).
xxii
ῤυπαρῶν ἄρτων, se traduce generalmente como “panes sucios” (R. Sartorio, op. cit., p. 108; C. García Gual,
Diógenes Laercio. Vida de los filósofos ilustres, Madrid, 2007, p. 308) o “pan corrompido” (J. Ortiz, Diógenes
Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Madrid, 1887, p. 351). Concretamente, el
ῤυπαρός ἄρτος se refiere a un pan hecho con salvado, por lo que una traducción más correcta sería “panes que no
eran de harina pura” (cf. B. Berruecos, op. cit., p. 214).
xxiii
La palabra κόρη es equívoca. Significa niña, doncella (“with reference to virginity”) y además se refiere a la
pupila del ojo, “because a little image appears therein” (“κόρη”. A Greek-English Lexicon, op. cit.). Así, se puede
90
interpretar que Diógenes exhortó a Dídimo a tener cuidado para no dañar el ojo de la niña, mientras al mismo tiempo
le advertía al adúltero que no pervirtiera a la doncella.
xxiv
ἐν τῷ μέσῳ, literalmente “en la mitad”.
91

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UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN

VIDA DE DIÓGENES DE SINOPE (DIÓGENES LAERCIO VI 20-81)

ESTUDIO INTRODUCTORIO, TRADUCCIÓN, NOTAS Y COMENTARIO

Br.: Claudia Ariadna González Da Silva

FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN

DEPARTAMENTO DE LENGUAS Y LITERATURAS CLÁSICAS

VIDA DE DIÓGENES DE SINOPE (DIÓGENES LAERCIO VI 20-81)

ESTUDIO INTRODUCTORIO, TRADUCCIÓN, NOTAS Y COMENTARIO

Memoria de grado presentada como requisito para optar al título de

Licenciada en Letras Mención Lenguas y Literaturas Clásicas

Br.: Claudia Ariadna González Da Silva

En este sentido, la filosofía helenística es considerada como un camino de salvación individual,

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What the alleged Pythian statement about Diogenes' 'alteration or defacing' of

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Para lograr la buscada emancipación, el filósofo cínico debía soportar un proceso de

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La libertad “negativa”, por un lado, se refiere a la ausencia de interferencia o de coerción en las

EL CINISMO COMO CORRIENTE FILOSÓFICA O COMO MOVIMIENTO SOCIAL

(…) it is unwise to opt exclusively for the approach to explain Cynicism as a

No consideramos que el cinismo sea un movimiento de liberación contra el Estado o de

El proyecto cínico no es colectivo; por el contrario, propone una revolución

ESTRUCTURA DE LA OBRA LAERCIANA

Para realizar su colección de anécdotas de filósofos, Diógenes Laercio se valió principalmente de

Los tres manuscritos continuos vetustiores, P, B y F, descienden de un mismo ancestro perdido

Z, considerado de poca calidad y en extremo contaminado. En 1566, Johannes Sambucus publicó

La presente traducción se ha hecho utilizando el texto griego de la edición de R. D. Hicks (1925).

Alcidamante de Elea/Anaxímenes de Lámpsaco, Testimonios y fragmentos/Retórica a Alejandro

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