Universidad Nacional del Altiplano

ESCUELA DE POST GRADO

MAESTRIA EN LENGUISTICA ANDINA Y EDUCACION

TRABAJO:
ENSAYO SOBRE ALTERNATIVAS DESCOLONIALES FRENTE A LA
COLONIALIDAD DEL SABER

PRESENTADO POR:
Demetrio Apaza Catacora

Puno, junio del 2018

LA IMPORTANCIA DE ALTERNATIVAS DESCOLONIALES FRENTE A LA
COLONIALIDAD DEL SABER

Introducción

El objetivo de este ensayo es realizar un recorrido analítico de los denominados

pensamientos de descolonización en sociedades que sufrieron la colonización externa e
interna, han permitido la generación de un debate académico constante y generación
de ideas individuales y colectivas emanadas influyeron, de una u otra manera, en los
procesos de construcción de nuevas alternativas de conocimiento en América Latina.

Los países tal como los hemos vivido han entrado en una crisis tan profunda que se ha
empezado a cuestionar instituciones y conceptos hasta ahora prácticamente intocados.
Conceptos como ciudadanía, democracia, nación y cultura están ahora en pleno proceso
de redefinición. La acción política de los indígenas ha establecido la base para que se
empiece a aceptar que existe una conciencia colectiva, una conciencia fundada en la
interconexión entre la cultura, la identidad y la política, la naturaleza, la persona y los
espíritus y ancestros.

Estas interconexiones han dado como resultado también un nuevo tipo de conocimiento,
un conocimiento que es a la vez local y ancestral, colectivo y político ósea una verdadera
innovación epistemológica.

LA COLONIALIDAD DEL SABER

La colonialidad del saber es solo una de las esferas que permiten entender la dinámica
de la colonialidad como eje estructurador de las relaciones sociales que han permitido
el dominio de occidente sobre el resto del mundo. La esfera a la que se hace referencia
podría ser entendida desde la imposición del eurocentrismo como la única forma de
conocer el mundo, es decir, la colonialidad del saber implica la negación de la producción
intelectual alternativo como conocimiento (Walsh 2007). En el colonialismo la negación
que acaba de citarse solo necesitaba como argumento el color de la piel, hoy se
manifiesta de maneras más sutiles pero no por eso menos racistas. Los conocimientos
subalternos no se rechazan ahora bajo la premisa de la raza, se rechazan ahora bajo la
premisa del saber científico, saber supuestamente objetivo, neutral, y deslocalizado.

La colonialidad es para Quijano:

"Uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder

capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población
del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los
planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana
y a escala social" (Quijano 2000).

La crítica a la colonialidad del saber de Lander (2000). Centra la atención en que los
saberes modernos se articularon para legitimar la organización y las relaciones de
poder, en la actualidad con el neoliberalismo como su forma coyuntural de organización
social; este se presenta como un elemento omnipresente, natural e irrefutable.

De acuerdo con lo anterior, la colonialidad es un patrón de poder que persiste en las

dinámicas propias de la existencia social moderna, y si bien proviene de la experiencia
histórica del colonialismo, no lo necesita para sobrevivir, ya que vendría siendo la
consecuencia directa de la creación de un habitus global durante siglos de colonialismo.

Edgardo Lander, reconocerá que una de las consecuencias más importantes de la

colonialidad del poder fue la creación de instituciones que permitieran mantener el
control sobre el conocimiento y crearan legitimidad alrededor del mismo. El
eurocentrismo trasciende el discurso para convertirse en una institución
perfectamente visible que con los años se ha ido transformando. La encomienda, lugar
donde los indígenas debían olvidar todo lo que los hacía ellos mismos para adoptar lo
que los haría casi europeos, fue la primera institución con el fin de hacer de lo "europeo"
una ley universal (Lander and Castro-Gómez 2000).

Enrique Dussel trabajó el tema del eurocentrismo como forma de conocimiento desde
los años setenta con su famosa F ilosofía de la Liberación (1975). De acuerdo con éste
autor, occidente había creado un muro ontológico que impedía la realización de
conocimientos que fueran formados en otros lugares del mundo, aludiendo a su
inferioridad pre-moderna y tradicional (Castro-Gómez 2005). Si una filosofía de la
liberación debía ser creada, ella debía romper con el muro ontológico de occidente para
así dar paso a una filosofía distinta, en el caso de las preocupaciones de Dussel, una
filosofía latinoamericana.

Entre los ochentas y los noventas Dussel le dio otra dirección a su planteamiento
inspirado en el concepto fundamental que Immanuel Wallerstein legó a las ciencias
sociales: el sistema mundo. A partir de allí, el muro ontológico de los setentas se
identificó con el mito moderno (Castro-Gómez 2005). El mito moderno es la
construcción discursiva que permitió a Europa administrar el mundo en su posición de
centro administrativo del mismo, posición que obtuvo en el siglo XVI. De acuerdo con
este mito, el mundo puede dividirse en dos partes, la civilizada y la bárbara. Europa
representa el lado civilizado mientras el resto representa el lado bárbaro. Europa, por
su posición superior, debe llevar la civilización al mundo bárbaro, culpable de su propia
barbaridad, por los medios que sean necesarios. Dussel divide éste mito en siete
afirmaciones:

1. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo

que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica).

2. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como

exigencia moral.

3. El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por

Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente sin conciencia alguna, la "falacia desarrollista").
 4. Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer
en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la
tal modernización (la guerra justa colonial).

5. Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es
interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi ritual de sacrificio;
el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos
de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la
destrucción ecológica de la tierra, etcétera).

6. Para el moderno, el bárbaro tiene una "culpa" (el oponerse al proceso civilizador)
que permite a la "Modernidad" presentarse no sólo como inocente sino como
"emancipadora" de esa "culpa" de sus propias víctimas.

7. Por último, y por el carácter "civilizatorio" de la "Modernidad", se interpretan

como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la "modernización"
de los otros pueblos "atrasados" (inmaduros), de las otras razas esclavizables,
del otro sexo por débil, etcétera (Dussel 2000:49).

A partir de las afirmaciones que construyen el mito moderno, es posible decir que la
colonialidad del saber se entiende desde ese concepto a partir de la creencia
eurocéntrica de la superioridad Europea, superioridad que legitima la imposición del
proyecto moderno al resto del mundo. La idea de desarrollo, que conlleva la imitación
del proyecto civilizatorio europeo se crea a partir del mito moderno. El mito moderno
es consecuentemente la justificación que permite la existencia de la colonialidad del
saber expresada en el rechazo absoluto a caminos civilizatorios diferentes al moderno.

Habiendo repasado el aporte del concepto de mito moderno a la construcción de la

colonialidad del saber, se seguirá con el concepto de pensamiento abismal. Boaventura
de Sousa Santos, de manera parecida a Dussel, dirá que el pensamiento occidental es
un pensamiento abismal. La definición del pensamiento abismal es de acuerdo con sus
palabras: "un sistema de distinciones visibles e invisibles, las invisibles constituyen el
fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de
líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de "este lado
de la línea" y el universo del "otro lado de la línea"

(Santos 2010:11). La característica esencial del pensamiento abismal es la imposibilidad

de la copresencia de los dos lados de la línea. Los dos lados existen, pero no pueden
estar al mismo tiempo presentes.

En el campo del conocimiento el pensamiento abismal concede a la ciencia el monopolio

sobre la verdad, en detrimento de los lugares desde donde se había producido
conocimiento antes: la filosofía y la teología (Santos 2010). De acuerdo con Santos,
estas tensiones visibles se levantan sobre otras invisibles, que no pueden ser adaptadas
a ninguna de esas formas de conocimiento: los conocimientos campesinos, indígenas, y
populares, presentes al otro lado de línea desaparecen por su supuesta irrelevancia e
inconmensurabilidad. Estos conocimientos son entendidos como "creencias, opiniones,
magia, idolatría, comprensiones intuitivas o subjetivas, las cuales, en la mayoría de los
casos, podrían convertirse en objetos o materias primas para las investigaciones
científicas" (Santos 2010).

Se tiene entonces que a la luz del concepto de pensamiento abismal, la colonialidad del
saber se manifiesta a través de la negación de la experiencia y la producción intelectual
del otro lado de la línea. Es decir, toda experiencia, sentir, conocimiento, que provenga
de lugares distintos al norte global no existe, o por lo menos no debería tomarse como
existente a la luz del pensamiento abismal moderno. En resumen, el conocimiento solo
existe de manera autentica cuando se ha seguido el método científico, único método
que asegura un acceso "neutral y objetivo" a la verdad, conocimiento que en su inmensa
mayoría es producido en "este lado de la línea". De acuerdo con lo anterior, se niega
cualquier incursión alternativa al conocimiento, lo que no es solo un problema académico,
es un problema que tiene consecuencias radicales en las relaciones de poder entre
grupos humanos.

Otro punto de vista importante, pensado desde Bolivia como “lugar de enunciación” es
el de Silvia Rivera Cusicanqui (2006) quien reconoce que “la condición colonial esconde
múltiples paradojas. De un lado… el impulso modernizador de las elites europeizantes
en la región andina se tradujo en sucesivos procesos de recolonización”.

Recapitulando, lo expuesto hasta ahora, la colonialidad del saber se compone de la

justificación discursiva de la superioridad de Europa sobre el resto del mundo, y del
trazo de líneas radicales que dividen al norte global del Sur global, con todas las
implicaciones que ya se explicaron.

EL PENSAMIENTO DECOLONIAL

El pensamiento decolonial es repensar de toda la lógica colonial impuesta. No es una

cuestión meramente epistemológica, por los que De Sousa Santos si viene entiende que
no debe obviarse, tampoco debería ser tomada de forma aislada.

El pensamiento descolonial surgió como contrapartida de la modernidad colonialidad.

Tiene sus antecedentes desde los planteamientos de Guamán Poma de Ayala en la Nueva
Crónica y Buen Gobierno; en el tratado político de Ottobah Cugoano; en el activismo y
la crítica descolonial de Mahatma Ghandi; en la lectura original del marxismo en su
relación al contexto social, cultural y político indoamericano de José Carlos Mariátegui;
en la política radical el giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz
Fanon, entre otros. El planteamiento descolonial es un proyecto de desprendimiento
epistémico en la esfera de lo social, político y cultural, para Quijano (1992):

La descolonización epistemológica, da paso a una nueva comunicación intercultural, a un

intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que
pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional,
finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular
sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental.
Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad.
La descolonización propone que tanto la libertad, la igualdad como la convivencia
humana, más allá de prejuicios raciales, sexistas, y homofóbicos, son todas coordenadas
fundamentales para entender y defender lo humano. Para Walter Mignolo, la
descolonialidad no ve sólo sujetos abstractos o unidos por intereses de clase, sino
sujetos y comunidades diferenciadas por jerarquías de distinto tipo implantadas en
gran parte por la modernidad. Son estas jerarquías las que terminan otorgándole más
libertad a unos que a otros, o más o menos relevancia en la lucha de clases. La
descolonización busca crear un mundo donde la donación generosa y la receptividad
entre sujetos múltiples y diferentes pueda llevarse a cabo, lo que conlleva tanto el
reconocimiento de la dignidad de cada una y uno, y la redistribución de los bienes
concentrados en las manos de pocos (Mignolo, 2010).

La descolonización debe ser entendida al desmontaje de estructuras de poder estatal,

laboral, y del control de la sexualidad, de ideologías, y de formas de conocimiento que
producen una división maniquea del mundo, es decir de una división entre amos y
esclavos, entendidos estos como sujetos normales por un lado, y sujetos anormales,
dispensables, o sujetos-problema por otro. El pensamiento descolonial propone desafiar
la episteme que la modernidad colonialidad ha impuesto, en el marco de la diferencia
imperial y colonial y, al hacerlo, recuperar críticamente todas los diversos legados
culturales. En el lenguaje del giro descolonial, que pueden vincularse entre ellos pero no
desde la matriz colonial del poder sino transversalmente.

Para Dussel, el proyecto de descolonización comenzado en el siglo XVI e intensificado

en el siglo XX requiere urgentemente de intervenciones decoloniales a nivel planetario,
no para culminar el proyecto inconcluso de la modernidad sino para trascender la
modernidad/ colonialidad hacía, lo que él llama, un mundo transmoderno. Esto es
desenganche - desconexión- del fundamentalismo eurocéntrico, esto es, el pensar y
actuar descolonial hacia un proyecto transmoderno, ni posmoderno ni
posestructuralista pues se trata de un más allá de la modernidad/colonialidad, es ser
anticapitalista como culminación del proyecto inconcluso e inacabado de la
descolonización (Dussel, 2005).

“Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” y también

“anterior” de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-
norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales
no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa (Dussel
2005).

Todo esto pone de manifiesto la necesidad de un nuevo saber. Un saber que tiene como
cimiento al sujeto, o mejor dicho a la vida del sujeto, es decir un saber construido
desde una perspectiva emancipatoria, liberadora y humana. Para los cuales, como lo
señala Santos (2011), el reconocimiento y la incorporación de las prácticas políticas,
culturales y económicas de los pueblos indígenas y afroamericanos son fundamentales.
Por ello, la necesidad de una Epistemología del Sur que permita romper con la hegemonía
de la modernidad desarrollada por el eurocentrismo, buscando aprender del sur, “que
es una comprensión del mundo mucho más amplia que la que nos da la comprensión
occidental, y que a pesar de ser cada vez más clara, no está todavía contabilizada en
las soluciones políticas y teóricas que por ahora tenemos”( Santos, 2011,)

Una epistemología del Sur, al decir de Santos (2011), que asuma el reclamo de nuevos
procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no
científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de
las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las
injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo,
neoliberalismo y por el colonialismo.

El Sur global no es entonces un concepto geográfico, aun cuando la gran mayoría de

estas poblaciones viven en países del hemisferio Sur. Es más bien una metáfora del
sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a nivel global y de la
resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial
y anti-imperilista. Es un Sur que existe también en el Norte global, en la forma de
poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas como son los inmigrantes sin papeles,
los desempleados, las minorías étnicas o religiosas, las víctimas de sexismo, la
homofobia y el racismo ( Santos, 2011).

Para Boaventura de Sousa Santos (2011), existe dos premisas fundamentales de una
epistemología del Sur. Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la
comprensión occidental del mundo. Esto significa, en paralelo, que la transformación
progresista del mundo puede ocurrir por caminos no previstos por el pensamiento
occidental, incluso por el pensamiento crítico occidental (sin excluir el marxismo).
Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy
distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos
y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar
colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio. Esta inmensidad de
alternativas de vida, de convivencia y de interacción con el mundo queda en gran medida
desperdiciada porque las teorías y conceptos desarrollados en el Norte global y en uso
en todo el mundo académico, no identifican tales alternativas y, cuando lo hacen, no las
valoran en cuanto contribuciones válidas para construir una sociedad mejor.

Es por ello, que se hace necesario desde esta perspectiva, hablar de un pensamiento
alternativo de alternativas que permita romper con la lógica monocultural del saber
científico como único conocimiento válido despreciando otras epistemes no-científica,
populares, tradicionales, indígenas, campesinas, urbanas y locales. Es lo que ha
denominado Santos, la ecología de los saberes. Frente a la lógica de la monocultura del
saber y del rigor científico, cabe la posibilidad de una ecología más amplia de saberes,
donde el saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el
saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con el saber
campesino, con el saber tradicional. ( Santos, 2011).

CRITICA A LA COLONIALIDAD DEL PODER

Como hemos señalado, el giro decolonial es un fenómeno relativamente reciente que se

podría interpretar, como hemos visto, como una crítica a lo que Quijano (2000) llamó la
colonialidad del poder; planteamiento que cuestiona las relaciones de poder y la
clasificación social; centrando la atención en la explotación/dominación/conflicto
principalmente en la “producción social del género” y “las diferencias fenotípicas de la
categoría de raza” (Quijano, 2000), entre otras cuestiones.

DE LA COLONIALIDAD A LA INTERCULTURALIDAD

La interculturalidad como la interrelación entre pueblos y culturas, se trata de una

relación que ha existido, sigue existiendo y existirá entre comunidades que habitan en
un mismo espacio y tiempo . Enrique Ayala Mora va más allá, considerando que el término
interculturalidad tradicionalmente se ha utilizado para analizar cómo son las
interrelaciones, reconoce que no es una característica “natural” de las sociedades
complejas sino un objetivo al que deben llegar para articularse internamente. Propone
que no necesariamente que coexistan varias culturas en un mismo espacio, significa
interculturalidad, se trata más bien de una construcción colectiva mediante un esfuerzo
expreso y permanente . En esta perspectiva la interculturalidad no es tolerarse
mutuamente, sino la capacidad de construir puentes de relación entre culturas, es
avanzar en el proceso de construcción de instituciones que garanticen la diversidad,
pero también la interrelación creativa. No es solo reconocer al “otro” sino, también,
entender que la relación como potencial que enriquece a todo el conglomerado social,
creando un espacio no solo de contacto sino de generación de una nueva realidad común,
una realidad aumentada.

De la colonialidad a la interculturalidad Para no caer en la trampa que nos tiende el

discurso posmoderno de la diversidad y la tolerancia, ni en la que se nos plantea al llamar
a la buena voluntad de un "diálogo" y del "respeto", la filosofía intercultural crítica nos
podría ayudar a discernir conceptos y escenarios. Quisiera señalar en primer lugar que
ni la descolonización ni la interculturalidad son entidades estáticas o fenómenos
fácticos que se dan en una cierta sociedad y en un cierto momento de la historia. Se
trata más bien de procesos siempre abiertos e inconclusos que requieren de un
esfuerzo histórico de largo aliento y de un potencial "utópico". En segundo lugar, hay
que advertir que tanto la ‘descolonización’ como la ‘interculturalidad’ encuentran su
fuego de prueba en el campo político, económico y social, aunque las experiencias de
encuentros personales y de diálogos entre personas de procedencia étnica y
culturalmente distinta sean muy valiosas. En tercer lugar, el discurso de la "inclusión"
y del "diálogo" pueden invisibilizar estructuras de asimetría y hegemonía que son
características de sociedades coloniales y no de pueblos en vía de emancipación y
autodeterminación.

PEDAGOGIA DECOLONIAL:

Freire es reconocido como uno de los pedagogos más influyentes de América Latina.
Promovió una educación humanista dirigida a integrar al individuo a la realidad nacional.

En su momento, Freire lo hizo en contraposición a la concepción bancaria de la

educación, donde se planteaba que hay que trabajar: En tanto hombres o pueblos en la
lucha permanente de recuperación de su humanidad. Pedagogía que haga de la opresión
y sus causas el objeto de reflexión de los oprimidos, de lo que resultará el compromiso
necesario para su lucha por la liberación, en la cual esta pedagogía se hará y rehará.
(Freire, 1992) En el giro decolonial, la pedagogía parte del sujeto oprimido como en
Freire, pero con la particularidad de estar en contra de la concepción colonial de la
educación. Muy bien anotó Freire que se necesita una pedagogía del sujeto oprimido en
un sistema capitalista; pero la crítica es más amplia, sí la hacemos en el marco de la
colonialidad; a esto apunta la pedagogía decolonial: La pedagogía y lo pedagógico aquí no
están pensados en el sentido instrumentalista de la enseñanza y transmisión del saber,
tampoco están limitadas al campo de la educación o los espacios escolarizados. Más
bien, y como dijo una vez Paulo Freire, la pedagogía se entiende como metodología
imprescindible dentro de y para las luchas sociales, políticas, ontológicas y epistémicas
de liberación. (Walsh, 2014) El significado estándar de que la pedagogía se ocupa de la
enseñanza, educación y la trasmisión de conocimiento no funciona para el giro decolonial.
Más bien hay que reinventarse una nueva pedagogía para nuevos tiempos. Por eso hay
que partir del sujeto oprimido (Freire, 1992)

Desde esta perspectiva definió la educación como un proceso destinado a la liberación

y el desarrollo de la conciencia crítica. “La gran tarea humanista e histórica de los
oprimidos: liberarse a sí mismo y liberar a los opresores”.

LA ALTERNATIVA DE VIVIR BIEN

El Sumak Kawsay en quechua, entre los aymará como suma qamaña y entre los guaraníes
como teko porâ o teko kavi, es un modelo o forma de vida que promueve relaciones más
sustentables con la naturaleza y menos consumistas, que constituye una opción ante el
modelo desarrollista del "vivir mejor".

El sumak kawsay considera a las personas parte de una comunidad humana, la cual es un
elemento de la Pachamama o Madre Tierra (madre mundo). Así, a diferencia de otros
paradigmas, el buen vivir busca el equilibrio con la naturaleza en la satisfacción de las
necesidades ("tomar solo lo necesario" con vocación para perdurar), sobre el mero
crecimiento económico; es decir, una forma de vida más digna y más apegada a la vida,
inspirada en los valores tradicionales indígenas

Hay que romper la visión capitalista de vivir bien que supone que todo el mundo quiere
vivir mejor y disfrutar de una mejor calidad de vida, lo cual quiere decir en la ideología
dominante del capitalismo.

Existen otras formas de ver el Vivir Bien, esto implica, vivir en comunidad, en
hermandad y especialmente en complementariedad. Significa complementarse y
compartir sin competir, vivir en armonía entre las personas y con la naturaleza. Es la
base para la defensa de la naturaleza, de la vida misma y de toda la humanidad.

Desde esta perspectiva, el Vivir Bien no es lo mismo que el vivir mejor, el vivir mejor es
a costa del otro. Vivir mejor es egoísmo, desinterés por los demás, individualismo, sólo
pensar en el lucro. Porque para vivir mejor al prójimo se hace necesario explotar, se
produce una profunda competencia, se concentra la riqueza en pocas manos (Huanacuni
Mamani, 2010).
EN CONCLUSION

Colonialidad no es el hecho de que todas y todos somos producto de este proceso

humano de la inter-trans-culturación –que es un hecho histórico-, sino que contiene un
aspecto analítico y crítico que tiene que ver con involuntariedad, dominación, alienación
y asimetría de estructuras políticas, injusticia social, exclusión cultural y marginación
geopolítica.

La descolonialidad es un proceso complejo que pretende superar las huellas dejadas por
la imposición del proyecto moderno occidental que trastocó la existencia humana de las
culturas no-occidentales, y aspira a la descolonización epistemológica modos de ver,
entender y comprender la realidad, de manera diversidad e intercultural, la
descolonización del poder el Estado y sus instituciones, la descolonización del ser -
ontológico, existencial, ético e identitario. Es una puesta en práctica de una convivencia
pluricultural, de un diálogo de saberes, que invita a luchar por un mundo sin marginados,
excluidos, explotados, desposeídos, con verdadera justicia donde se practiquen el bien
común y el buen vivir. Nuestros pueblos reclaman un pensamiento descolonial que
articule genealogías perdidas desperdigadas por el planeta y ofrezca un proyecto
“otro”, sean estas reflexiones un espacio para ello, que brinde un nuevo aporte para la
construcción de un mundo mejor.

Bibliografía

Ayala Mora E. (2005) Ecuador Patria de Todos.Quinto: Corporación Editora Nacional

Lander, E. (2000). La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO / UNESCO.
Castro-Gómez, S. (2007). “Michel Foucault y la colonialidad del poder”. En: Revista
Tabula Rasa.. Bogotá: Universidad Colegio
Dussel, E. (1994) El encubrimiento del otro. Hacia el origen del ‘mito de la
Modernidad’. La Paz
Mignolo, Walter. Desobediencia Epistémica. Ediciones del Signo. Argentina. 2010.
Mignolo, Walter. Geopolítica del conocimiento y diferencia colonial. Ediciones del Signo.
Argentina. 2001.
Huanacuni Mamani, F. (2010). Buen Vivir/Vivir Bien. Lima, Perú: Coordinadora Andina de
Organizaciones Indígenas – CAOI.
Quijano, A. (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. Buenos
Aires: CLACSO.
Quijano, A. (2007). “Colonialidad del poder y clasificación social”.Bogotá: Siglo del
Santos, Boaventura de Sousa. (2011) “Epistemologías del Sur” en: Utopía y Praxis
Latinoamericana. Universidad del Zulia, Venezuela.
Santos, Boaventura de Sousa (2010). Para Descolonizar Occidente. Más Allá Del
Pensamiento Abismal. Buenos Aires: Prometeo Libros.
Walsh, C. (2006). “De-colonialidad e interculturalidad: Reflexiones de
proyectos político-epistémicos”. La Paz: Fundación PIEB