Heidegger, el enemigo filosófico número 1

Santiago Navajas
Nº 43

"Martin Heidegger no escribió gran filosofía a pesar de su hitlerismo; escribió gran filosofía
hitleriana" (Gabriel Albiac)[1].

Los maestros terribles

El siglo XX fue pródigo en malos maestros, en malvados mentores. Rüdiger Safranski

tituló su biografía sobre Heidegger Un maestro de Alemania, que hace pensar

inmediatamente en aquel verso estremecedor de Paul Celan en Amapola y memoria:

La muerte es una maestra de Alemania.

"Un mauvais maître" es como denominó John Weightman a Michel Foucault en un artículo

que diseccionaba su filosofía (y que rescató Arcadi Espada en español[2]), por razones

semejantes a las que esgrimía Andrew Scull en su análisis de la obra del pensador

francés[3]:

La facilidad con que puede distorsionarse la historia, ignorarse los hechos,

menospreciarse y desestimarse las exigencias de la razón humana, por parte de alguien

suficientemente cínico y desvergonzado, y dispuesto a confiar en la ignorancia y la

credulidad de sus clientes.

Lo que diferencia a estos malos maestros de sus antepasados intelectuales, de Platón a

Marx, es que concentraron sus esfuerzos más en la destrucción que en la elaboración de una

alternativa. Si Platón, Marx y Hegel fueron los máximos defensores de una sociedad

cerrada, según el célebre estudio de Popper sobre los falsos profetas del pensamiento

occidental[4], Heidegger fue el precursor de una sociedad deconstruida (destruida) para la

gente corriente, en la que fuese imposible habitar la cotidianidad. De ahí su compromiso
onto-político con el régimen nacional-socialistahitleriano, el que habría de clausurar

(desmantelar, aniquilar) definitivamente la época de autonomía del sujeto y de los ideales

democráticos de la ilustración liberal, considerada por Heidegger la peor de las

mixtificaciones. Entonces, y sólo entonces, cabría soñar sin cortapisas ni

escrúpulos pequeño-burgueses un Orden Nuevo en el que el Ser en toda su plenitud –y no

como en sus pobres manifestaciones ónticas (los hechos de andar por casa)– pudiera

ser escuchado de nuevo por el Homo heideggerensis, una mezcla entre Heráclito, un

campesino de la Selva Negra y un militante de Greenpeace. El Ser, entiéndase, se iguala a

Alemania-Unidad-de-Destino-en-lo-Universal (Völkisch). Como se ve, del mismo modo

que en el paradigma comunista, en el nacional-socialismo de corte heideggeriano también

hay lugar para la utopía redentora.

Por otro lado Wittgenstein es el gran tótem de la filosofía analítica, del mismo modo que

Heidegger es el aclamado gurú de los distintos -ismos continentales, del existencialismo al

postmodernismo, todos ellos anti-humanistas. Aunque la Filosofía presume de su carácter

eminentemente razonador, también necesita sus pequeños baños de liderazgo mesiánico,

que el austriaco residente en Cambridge y el suabo al que no le gustaba salir de su cabaña

representan perfectamente con una escritura no apta para no iniciados, la tendencia al

"oraculismo" y el signo milenarista de sus obras: si el primero pretendía haber acabado con

todos los problemas filosóficos, el segundo proclamaba que toda la metafísica occidental

era un dislate en progresión. Ninguno estaba muy dotado desde el punto de vista político.

Wittgenstein pretendió emigrar a la Unión Soviética para trabajar como enfermero y

realizarse moralmente, siguiendo los parámetros del Homo comunistensis; Heidegger, en el

otro extremo, no dudó en servir al régimen nacional-socialistade Adolf Hitler.

Por lo que hace a Wittgenstein, no hay duda de que su opción política era fruto de un

temperamento moral rayano en la histeria y la mala información, sin raíces en sus

concepciones filosóficas. Con Heidegger, por el contrario, la cuestión es más peliaguda, y

ha dado lugar a uno de los debates más enconados de la filosofía contemporánea.

El anticapitalismo romántico de derechas e izquierdas
El affaire Heidegger viene de lejos. Para la izquierda filosófica, sobre todo marxista,

Heidegger era el principal abanderado del asalto a la razón desde la trinchera del

irracionalismo. El marxista clásico György Lukács pensaba que encubría bajo categorías

abstractas la existencia cotidiana, lo que le convertía en el mayor promotor de la vida

inauténtica. Desde la heterodoxia marxista de la Escuela de Frankfurt, Heidegger fue

criticado como uno de los responsables de la ola de irracionalismo místico y mistificador

que había contribuido a la llegada del nacional-socialismoal poder alemán.

Aunque no tienen que engañarnos en este campo estas críticas contra Heidegger. Lo que

estaba en juego era la preeminencia en el pensamiento antiliberal, bien de la derecha

ideológica, representada en su máxima expresión por Heidegger, Carl Schmitt o, en otro

nivel, Leo Strauss, bien de la izquierda ideológica, con otros tantos pesos pesados: Adorno,

Sartre, Althusser. Todos ellos, debeladores y despreciadores de la democracia liberal y

del hombre burgués, buscaban la excelencia en un hombre nuevo que debía de emerger del

sistema comunista o del nacional-socialista. Al fin y al cabo, por tanto, se trataba de una

disputa colectivista contra el individualismo y la propiedad privada, en la que cada bando

se sentía legitimado para usar la violencia como herramienta y el odio como pathos de

acción. Así escribía Ernst Jünger, colega de cosmovisión salvaje de Heidegger:

Como somos los auténticos, verdaderos e implacables enemigos el burgués, nos divierte su

descomposición. Pero nosotros no somos burgueses, somos hijos de guerras y de

enfrentamientos civiles (...) La verdadera voluntad de lucha, sin embargo, el odio

verdadero, se alegra de todo lo que destruye a su contrario. La destrucción es el único

instrumento que parece adecuado a las presentes circunstancias.

Más recientemente, el mandarín heideggeriano francés Lacoue-Labarthe se pavoneaba de

su antiliberalismo:
En este siglo, ¿quién que fuese "de derecha" o "de izquierda", ante la mutación histórico-

mundial (...) no ha sido engañado? Y ¿en nombre de qué no hubiese sido engañado? ¿En
nombre "de la democracia"?

Para los analíticos era, por otro lado, el compendio del principal vicio filosófico: la

oscuridad ligada a la vacuidad. Carnap eligió párrafos de Ser y tiempo para mostrar cómo se

podía realizar "la superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje".

¿Era Heidegger nazi, o algo peor?

Sin embargo, durante años Heidegger y su séquito de seguidores-aduladores intentaron

ocultar y disfrazar el compromiso concreto del primero con el nacional-socialismo. Pero la

publicación de las investigaciones realizadas por Hugo Ott y Víctor Farías en los años 70

resultaron ser decisivas para demostrar la vinculación efectiva, activa y estrecha del

filósofo con el régimen hitleriano. Con todo, cuando la polémica llegó a España hubo un

cruce de artículos en los diarios en los que un defensor a ultranza de Heidegger, el profesor

Félix Duque, llegó a insultar a Mario Vargas Llosa, tachándolo de "gacetillero" desde la

altura ciclópea de su cátedra, cuando el peruano publicó un artículo titulado "Führer o

Heidegger" en el que relataba los descubrimientos de Farías[5].

Por otro lado, nombres muy importantes de la logia heideggeriana –el deconstructivista

Paul de Man, el interlocutor privilegiado de Heidegger en Francia, Beaufret, o Blanchot,

veterano de la extrema izquierda que pasó a militar en la extrema derecha– habían tenido

vínculos con el nacional-socialismo, el negacionismo y el antisemitismo. Demasiadas

casualidades.

Paradójicamente, al menos en apariencia, Heidegger ha sido asumido por la izquierda

postmoderna por su crítica total –a fuer de totalitaria– a la Ilustración, tanto en su vertiente

política (liberalismo)como ontológica (ciencia). Una vez arrumbado el marxismo como

"horizonte insuperable de nuestro tiempo", según la famosa definición de Sartre,

la intelligentsia comprometida con la destrucción de la sociedad burguesa ha encontrado en

Heidegger el paradigma ultra-crítico contra la democracia capitalista y cosmopolita que

surge del pensamiento ilustrado y liberal. De esta manera, los dos extremos vuelven a

tocarse y los pensamientos reaccionario y revolucionario unen sus fuerzas. Recordemos que

los Hayek o Popper fueron una minoría en el mundo de los intelectuales durante todo el

siglo XX, y que lo habitual entre los pensadores democráticos y liberales era recibir

descalificaciones como la que endilgaron a Raymond Aron: "Pensador oficial del capital".

Este antiliberalismo y antidemocratismo sigue incubando el huevo de la serpiente en

departamentos universitarios que enseñan el desprecio hacia el ser humano de carne y

hueso y hacia el Estado de Derecho. Por ejemplo, y situándonos en el ámbito de la filosofía

española, en el libro[6] que sobre la filosofía de Heidegger escribiera Arturo Leyte, éste

equipara en el epílogo, "Heidegger y la política", los totalitarismos nacionalsocialistas y

comunistas del siglo XX con la democracia liberal. Siguiendo al heideggeriano Leyte, se

podría argumentar que la democracia española, como cualquier otra occidental, no es más

que un simulacro de democracia bajo el que se esconde un totalitarismo no por taimado

menos opresor:

En el Estado moderno (...) todo está obligado a aparecer, de manera que el conflicto es

siempre confllicto óntico cuya solución sólo puede proceder de una imposición superior, ya

sea una ley positiva o un führer (...) en esta figura política del Estado, es muy posible

reconocer a partir de Heidegger la moderna democracia, que funciona como figura última

de legitimidad siempre renovada en la que todo se resuelve sin cuestionar para nada su

principio, la propia indiferenciación (...) la democracia (...) constituye el totalitarismo,

aunque sea como contraimagen plural en su versión liberal.

Es decir, Leyte equipara a Adolf Hitler (Führer) con la Constitución española de 1978 (ley

positiva). Aunque, para ser coherentes hasta el final, y siguiendo la vía abierta dejada por su

maestro, se podría pensar que es mucho peor la democracia liberal que el

nacionalsocialismo. Éste descarriló, pero iba en la buena senda; sin embargo, la democracia
liberal, apoyada en el binomio ciencia-técnica, por un lado, y la economía capitalista, por el

otro, transita de suyo por los raíles de la igualación "y en consecuencia [de] la confirmación

de la pura sucesión que representa la imagen totalitaria del tiempo".

Queriéndolo defender, en realidad Leyte ingenuamente subraya los aspectos más

terroríficos de la filosofía de Heidegger, que resulta ser, desde Ser y tiempo, esencialmente

política:

(...) la pregunta por el sentido del ser, con la que comienza la obra filosófica de Heidegger,
también es una pregunta política.

A favor de Heidegger se argumenta que dimitió del rectorado de Friburgo a los pocos

meses de comprometerse con el nazismo y de que el nazismo le concediera tal cargo.

También se hace alusión a cuestiones personales como su relación con la eminente filósofa

judía Hannah Arendt, que fue alumna y amante suya a la tierna edad de dieciocho años:

después de la II Guerra Mundial retomaron su relación, aparentemente como si nada

hubiese pasado. Arendt incluso intentó –sin éxito– que se recompusiera igualmente la

relación entre Heidegger y otro de sus maestros, Karl Jaspers. Viene a sugerir el argumento

que un talento filosófico-político tan grande como el de Arendt, aguzado además por su

pertenencia al judaísmo, habría rechazado cualquier relación con un nazi no circunstancial.

De diferente modo que Platón los fines heideggerianos apuntan a lo mismo:

la Destruktion del ser civilizatorio para preparar la venida de una sociedad regida por el

instinto, el primitivismo y la dictadura de los sabios, configurados éstos como miembros de

una secta místico-intelectual. La casta sacerdotal-política de la izquierda filosófica vio en el

proyecto heideggeriano de una comunidad cerrada por irrompibles vínculos espirituales un

sustituto de la vanguardia del proletariado. El intelectual de izquierdas podía seguir

parasitando el orden democrático-capitalista haciendo una crítica nihilista del sistema que
le permitía sobrevivir pero que le quitaba el poder. Es lo que Richard Wolin ha denominado

"la izquierda académica postmoderna".

La introducción del nazismo en la filosofía
Cuando murió, en 1976, la doctrina oficial respecto a la vinculación de Heidegger con el

nazismo, como ya señalamos, era que supo renunciar a tiempo y que dimitió

inmediatamente de sus funciones de rector de la Universidad de Friburgo, cargo para el que

había sido nombrado digitalmente por Hitler y no por el Claustro. En fin... ya se sabe lo

despistados e ingenuos que son los filósofos, que se caen en los hoyos mientras se dedican

a contemplar las estrellas (LA RISA DE LA MUCHACHA TRACIA). Julián Marías

sugería que criticar por sus veleidades políticas a tan eminente filósofo era "cuestión de

resentidos", y en el mismo sentido se manifestaba el francés Beaufret: "Una conspiración

de mediocres en nombre de la mediocridad".

Pero esta doctrina oficial y complaciente empezó a resquebrajarse pronto. Se conocieron

dos escritos de uno de sus discípulos, Karl Löwith: "Las implicaciones políticas de la

Filosofía de la Existencia en Heidegger"[7] y "Mi último encuentro con Heidegger"[8]. En

esta última nota autobiográfica, Löwith, judío en el exilio romano que soporta estoicamente

que su maestro le visite con la insignia del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán

(Nsdap) colgándole de la solapa, constata que Heidegger estaba de acuerdo en que su

compromiso con el nacionalsocialismo echaba raíces en su propia filosofía:

(...) yo era de la opinión de que su participación en el nacionalsocialismo se encontraba en

la esencia de su filosofía. Heidegger asintió a mi afirmación sin reservas (...) afirmó que no

existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler (...) Seguía convencido de que, ahora

como antes, el nacionalsocialismo era el curso correcto para Alemania, sólo había que
tratar de mantenerse y perseverar en este largo camino.

La cuestión decisiva, por tanto, reside en establecer si el compromiso de Heidegger con

Hitler fue una cuestión mera y superficialmente política, en cuyo caso sí cabría exonerar su
filosofía, aunque se condenase al hombre o si, por el contrario, y como creían Löwith y el
propio Heidegger, el vínculo entre la ontología y el compromiso personal de Heidegger era

estructural y fluido.

En la década de los sesenta la cuestión se vuelve a plantear con gran virulencia debido al

ataque a la línea de flotación del heideggerianismo lanzado por el líder de la Escuela de

Frankfurt, Theodor Adorno, en un libro cuyo título revela el espíritu de la crítica: La jerga

de la autenticidad. Pero no será hasta la década de los 80 cuando el peso de la balanza se

incline decisivamente contra Heidegger. El historiador Hugo Ott, el filólogo Víctor Farías y

el filósofo (y biógrafo de Heidegger) Rüdiger Safranski establecieron irrefutablemente el

compromiso político absoluto de Heidegger con el Nsdap a partir de los años 30, hasta la

derrota final del nazismo, y posteriormente no hubo el menor atisbo de rectificación. Todo

lo contrario, como veremos.

En 2005 Emmanuel Faye publicó Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía.

En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, recientemente publicado en España[9]; y

con él volvió la polémica, porque Faye se situaba en el ojo del huracan: la cuestión de los

pasadizos entre la ontología y la política de Heidegger. En concreto, Faye analiza hasta la

extenuación:

1. Textos de los años 20, como Ser y tiempo, en los que ya se advierte el núcleo filosófico

del nacionalsocialismo a lo Heidegger.

2. Los vínculos de Heidegger con pensadores racistas. El alemán criticaba la

biología darwiniana, liberal, pequeño burguesa, y apostaba por una incardinada en la

presunta ciencia aria.

3. Los seminarios que Heidegger desarrolló entre 1933-1935: aunque tratara de

enmascararlos con títulos asépticos como, por ejemplo, "Lógica", eran verdaderos

cursos de adoctrinamiento en los vericuetos del ser nacionalsocialista.

Faye muestra la manera en que se mezcla la oscuridad propia del fenómeno hitleriano con
la de las exposiciones heideggerianas. Que Heidegger era nacionalsocialista y hitleriano
hasta el tuétano está más allá de toda discusión. De lo que se trata es de plantear cómo

hubiera sido el nacionalsocialismo si Hitler hubiera elegido como consejeros delegados de

su empresa a Heidegger, Schmitt y Jünger en lugar de a los muchos más mediocres que le

rodearon. La cuestión es comparar el nacional socialismoelitista heideggeriano con el que

finalmente se llevó a la práctica. Pero Heidegger, y esto es importante señalarlo, nunca se

desmarcó del paradigma nacionalsocialista. Y su enmienda a la totalidad de la cosmovisión

ilustrada, sobre todo en su vertiente política (liberalismo) y científica (tecnología), se sigue

filtrando en gran parte de la intelectualidad a través del postmodernismo (etiqueta), la

deconstrucción (método) y el ecologismo militante (máscara).

Algunas de las citas que extrae Faye de los cursos hasta ahora inéditos se comentan por sí

solas. Por ejemplo, ésta, en que se resitúa el milenarismo clásico, con su aroma a Juicio

Final, en el marco de la llegada al poder de Hitler:

El nacionalsocialismo no es una doctrina cualquiera, sino la transformación fundamental

del mundo alemán y, tal como pensamos, del mundo europeo.

O esta otra, en la que, del mismo modo que Hegel vinculó su filosofía al Estado prusiano,

Heidegger defiende la total servidumbre del pensamiento al Estado hitleriano:

El Estado no se sostiene apoyado contra un muro, de tal manera que podamos cogerlo y

mirarlo de cerca, ni siquiera sabemos qué es el Estado, sólo sabemos que algo como el

Estado está convirtiéndose. Desde luego, dentro de cuarenta años el Estado ya no será

conducido por el Führer, entonces dependerá de nosotros. Esta es la razón por la que
debemos filosofar.

Faye elabora un minucioso trabajo de comparación entre el lenguaje usado por los

nacionalsocialistas (que expuso tan brillante como valientemente Víctor Klemperer[10]) y

el empleado en las mismas fechas por Heidegger. Las correlaciones, aunque ya sabemos
que no implican causalidad, muestran un indicio del paralelismo entre el nacional-

socialismo obrerista de Hitler y el nacional-socialismo elitista de

Heidegger: Kampf(Combate), Opfer (Sacrificio), Schicksal(Destino), Volkgemeinschaft (Co

munidad del Pueblo), Blut (Sangre), Boden (Suelo)... Y es que la relación entre Heidegger y

el nacionalsocialismo fue de ida y vuelta. Si el filósofo apoyó y respaldó con su prestigio el

movimiento hitleriano, "éste inspiró y alimentó su obra, de tal manera que es imposible

separarla del compromiso político de su autor".

El mínimo común denominador es el nacional-socialismo, mientras que la diferencia es

sólo de grado, de acento, de matiz. De nuevo, la cita que extrae Faye es demoledora:

El nacionalsocialismo sería algo hermoso en tanto que un principio bárbaro. Es por eso
que no debiera convertirse en algo tan aburguesado.

Platón también era elitista y totalitario, pero al menos comprendía las debilidades de los

que no estaban a la altura intelectual exigida para entrar en el gobierno de los sabios: y no

sólo les dejaba vivir, sino que no los sometía a las exigencias morales de los reyes-sabios.

Heidegger, menos paciente o simplemente con reflejos sociópatas, era más radical. Un

ejemplo:

[Es una pena] que la masa humana no haya tenido la dignidad necesaria para encontrar
los medios de auto exterminarse por el medio más corto.

Otro:

Pueden ser incontables las víctimas. ¡Da lo mismo cuántas y por qué causas, ellas son
necesarias, puesto que el sacrificio tiene en sí su propia consistencia!

Alguién podría aducir que su muerte le impidió responder y explicarse. Pero la célebre
entrevista que concedió a Der Spiegel[11]en el año 1953 dejó claro que a veces el remedio
de explicarse puede ser peor que la enfermedad: no sólo no pronunció una sola palabra de

disculpa o arrepentimiento por haber apoyado a un régimen genocida, sino que volvió a

mostrar su adhesión a los principios fundamentales del nacionalsocialismo:

(...)[que] el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El

nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inexperta

en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy
acontece y que está en marcha desde hace tres siglos.

Además, no dejó de incidiren el suprematismo ario de corte lingüístico:

Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los

griegos y con su pensamiento;

lo que hacía que el espíritu alemán fuese más elevado que el de los demás, y esa

superioridad legitimaba la discriminación.

Un poco antes había pronunciado la más estúpida y terrible boutade del siglo:

La agricultura es hoy una industria de alimentación motorizada, en su esencia es la misma

cosa que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y en los campos de exterminio.

¿Qué hacer con Heidegger?

La filosofía de Heidegger sin el componente hitleriano está vacía. (Con Hitler, está ciega).

Los hijos intelectuales de Heidegger se cuentan entre lo más granado de la filosofía

contemporánea: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Hans-George

Gadamer, Ernst Tugendhat, Xavier Zubiri... Todos ellos se sintieron fascinados y

abrumados por su genio filosófico. Que gran parte de ellos fuesen judíos añade un punto

entre sarcástico y paradójico. Quizás les atraía de él su insuperable talento para el

comentario de los textos. Quizás lo viesen como una especie de rabino, no por diabólico

menos atractivo.
En todo caso, habría que investigar hasta qué grado les envenenó el maestro. En lugar de

plantear, como se hace, que el hecho de que algunos de ellos (Arendt, Marcuse)

aparentemente le absolvieran significa que Heidegger puede ser asimilado sin temor al

contagio nacionalsocialista, sería más interesante, y peligroso, investigar la manera en que

inoculó el germen del nihilismo por medio de su magisterio seductor. Y cómo moviliza el

desencanto y el resentimiento de los intelectuales hacia el capitalismo. El filósofo alemán

ejemplifica a la perfección lo que decía Robert Nozick[12]: encumbrando en el ambiente

educativo, fue hecho de menos en el contexto político, aunque nunca perdió la esperanza de

convertirse en la mano derecha (filosófica) de Hitler.

En una sintomática, y decepcionante, conclusión, Faye propone acabar con Heidegger

¡ocultándolo bajo la alfombra! O metiéndolo en el armario:

[Su activismo pro-hitleriano] nos impide considerarle un filósofo (...) una obra de esta

naturaleza no puede continuar figurando en las bibliotecas de filosofía (...) [hay que]

oponerse a su difusión en la filosofía y en la enseñanza.

Como el Cid, una vez muerto Heidegger siguió ejerciendo no sólo un magnetismo

considerable entre sus huestes y un pavor ilimitado entre sus adversarios. La propuesta de

Faye de censurarle para que no corrompa más la conciencia intelectual de Occidente es un

triste reconocimiento inconsciente de la fuerza de sus planteamientos. Por el contrario, creo

que debemos aceptar el reto heideggeriano y aceptar su invitación al duelo. Pero seamos

nosotros los que elijamos las armas filosóficas. Frente a la oscuridad, optemos por la

claridad y la distinción en la expresión. Frente a la hermenéutica subjetivista y ambigua,

confiemos en el análisis y la síntesis. Frente a la indeterminación semántica, apostemos por

el rigor en el conceptou. A través de sus ataques Heidegger mostró que la competencia le

venía del espíritu y el método cartesianos. Es posible que hayan sido muchos los errores de

Descartes, pero sigue vivo en el espíritu ilustrado el humanismo y la racionalidad de sus

propuestas, y podemos utilizarlas para enfrentarnos a los no-sujetos (zombis filosóficos
como Derrida o Paul de Man, también él pro-nazi) cuyo objetivo es devorar el cerebro de

los auditorios hasta convertirlos en pulpa acrítica.

En definitiva: hay que pasar a limpio la jerga oscura, disparatada y tediosa de su alemán

para petulantes. En una palabra: hay que orteguizarlo. Civilizarlo. Y una vez lo hayamos

fijado y dado el esplendor de la claridad, una vez hayamos hecho pasar por el aro de la

cortesía filosófica su primitivismo originario, habremos de analizar hasta qué punto su

denuncia de la "vida inauténtica" alcanza el núcleo de una antropología humanista en el

contexto de una sociedad de dinámica liberal.

Heidegger jamás mostró voluntad de giro (Khere) hacia la luz de la razón. Y es demasiado

importante (peligroso, nauseabundo, irritante, tache el lector lo que más rabia le dé) para

dejárselo a los heideggerianos. Nosotros no debemos mostrar la más mínima conmiseración

hacia aquel que puso su indescriptible talento al servicio del más abyecto de los regímenes.

Heidegger, por tanto, resulta ser magnífico como guía (Führer) negativo.

Todo aquello que despreció debe contar con nuestra simpatía instintiva, a la espera de un

análisis minucioso, y el radicalismo decisionista que propugnó como vía del pensamiento

habrá que descartarlo por irracional. Su rechazo a la razón, al humanismo, a la subjetividad,

al método analítico, a la claridad conceptual, en suma, a la creatividad vinculada a la

libertad individual, nos tiene que hacer perseverar en los ideales y los métodos de la

Ilustración Liberal: la filosofía de la individualidad y el humanismo como horizonte

insuperable de nuestra época y de cualquier época. Es demasiado lo que sigue estando en

juego.

[1] Gabriel Albiac, "Escribir, turbio oficio", El Mundo, 11-XI-1999

(http://www.elmundo.es/1999/11/11/opinion/11N0007.html).

[2]http://www.arcadiespada.es/wp-content/uploads/2008/08/fuco.doc.
[3]http://www.revistadelibros.com/pdf/MenRev_135.pdf.
[4]Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 2006.

[5]Mario Vargas Llosa, "Führer o Heidegger", El País, 5 de septiembre de 1993.

[6] Arturo Leyte, Heidegger, Alianza, Madrid, 2006.

[7] V. Les Temps Modernes, noviembre de 1946.

[8] http://aquevedo.wordpress.com/2009/05/09/mi-ultimo-encuentro-con-heidegger-k-

lowith-2.

[9] Akal, 2009.

[10]Victor Klemperer, LTI. La lengua del Tercer Reich, Minúscula, 2001.

[11] http://jeasacademia.wordpress.com/2008/12/20/entrevista-del-spiegel-a-martin-

heidegger/.

[12]Robert Nozick,"¿Por qué se oponen los intelectuales al capitalismo?", La Ilustración

Liberal, nº 13-14.

https://www.clublibertaddigital.com/ilustracion-liberal/43/heidegger-el-enemigo-filosofico-
numero-1-santiago-navajas.html

¿Por qué se oponen los intelectuales al capitalismo?

Por Robert Nozick

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Cortesía de La Ilustración Liberal.

Con la reproducción de este ensayo de Robert Nozick, La Ilustración Liberal quiere brindar un
homenaje a este lúcido filósofo norteamericano recientemente fallecido. Una versión anterior del
mismo se ofreció como parte de una serie de conferencias en Trinity College, Connecticut. Esta
versión (revisada) se presentó para su publicación en 1984 en el volumen de ensayos que
recogía esa serie de conferencias pero, accidentalmente, fue el primer manuscrito lo que se
publicó en The future of Private Enterprise, ed. Craig Aronoff et al. (Atlanta, Georgia State
University Business Press, 1986). Hay una edición en español incluida en la obra de Robert
Nozick Puzzles socráticos, ed. Cátedra, 1997, Madrid.

Es sorprendente que los intelectuales se opongan de tal modo al capitalismo. Otros grupos de
estatus socioeconómico comparable no muestran el mismo grado y medida de oposición.
Estadísticamente, por tanto, los intelectuales constituyen una anomalía.

No todos los intelectuales están en la izquierda.. Como ocurre con otros grupos, sus opiniones se
extienden a lo largo de una curva. Pero en su caso, la curva se desvía y se tuerce hacia la
izquierda política. La proporción exacta de lo que denominamos anticapitalista depende de cómo
se fijen los límites: de cómo se interprete la postura anticapitalista o de izquierdas y de cómo se
distinga al grupo de los intelectuales. Las proporciones pueden haber cambiado algo en los
últimos tiempos, pero por término medio los intelectuales se sitúan más a la izquierda que los
que tienen su mismo estatus socioeconómico. ¿Por qué?

No entiendo por intelectuales a todas las personas inteligentes con cierto nivel de educación,
sino a aquellos que, por vocación, tratan con las ideas, según se expresan en palabras,
moldeando el flujo de palabras que otros reciben. Estos forjadores de palabras incluyen a los
poetas, novelistas, cánticos literarios, periodistas de diarios y revistas y numerosos profesores.
No incluyen a aquellos que primordialmente crean y transmiten información formulada
cuantitativa o matemáticamente (los forjadores de números) o los que trabajan con medios
visuales, pintores, escultores, cámaras. Contrariamente a los forjadores de palabras, la gente
que se dedica a estas profesiones no se opone al capitalismo de un modo desproporcionado. Los
forjadores de palabras se concentran en ciertos ámbitos ocupacionales: las instituciones
académicas, los medios de comunicación de masas, la administración.

Los intelectuales forjadores de palabras se desenvuelven bien en la sociedad capitalista; en ella

disponen de amplia libertad para formular, desarrollar, propagar, enseñar y debatir las ideas
nuevas. Hay demanda de sus destrezas profesionales, estando sus ingresos muy por encima de
la media. ¿Por qué entonces se oponen al capitalismo de un modo tan exagerado? De hecho,
algunos datos indican que cuanto más próspero es un intelectual y cuanto más éxito tiene, más
probable es que se oponga al capitalismo. Esta oposición al capitalismo procede principalmente
"de la izquierda", pero no exclusivamente. Yeats, Eliot y Pound se oponían a la sociedad de
mercado desde la derecha.

La oposición de los intelectuales forjadores de palabras al capitalismo es un hecho de

trascendencia social. Dan forma a nuestras ideas e imágenes de la sociedad; establecen las
alternativas de actuación que analizan las administraciones. Entre tratados y lemas, nos
proporcionan las frases con que expresamos. Su oposición es importante, especialmente en una
sociedad (a menudo denominada "post-industrial") que cada vez depende más de la formulación
explícita y de la propagación de la información.

¿Debemos realmente buscar una explicación específica del porqué los forjadores de palabras se
oponen de forma desproporcionada al capitalismo? Consideremos la respuesta directa que sigue:
el capitalismo es malo, injusto, inmoral o inferior y los intelectuales, al ser inteligentes, se dan
cuenta de esto y por tanto se oponen a ello.

Esta sencilla explicación no tiene validez para aquellos que, como yo mismo, no piensan que el
capitalismo, el sistema de la propiedad privada y del libre mercado, sea malo, injusto, malvado o
inmoral. Los lectores que discrepan deben observar que incluso una creencia verdadera puede
no tener una explicación directa: se podría creer en ella debido a algunos factores distintos de su
veracidad, tales como la socialización y la integración cultural.

Hay algo en el modelo de oposición de muchos intelectuales que indica, pienso yo, que no se
trata sólo de que se percaten de la verdad sobre el capitalismo. Porque cuando se refuta una u
otra de las quejas concretas acerca del capitalismo (quizás la de que conduce al monopolio, o a
la contaminación, o a demasiadas desigualdades, o la de que implica la explotación de los
trabajadores, o deteriora el entorno, o conduce al imperialismo, o causa guerras, o impide el
trabajo responsable, o trata por todos los medios de satisfacer los deseos de la gente, o estimula
la falta de honradez en el mercado, o produce en función de los beneficios y no de la utilidad, o
frena el progreso para aumentar los beneficios, o desbarata los modelos tradicionales para
aumentar los beneficios, o conduce a la sobreproducción, o a la infraproducción), cuando se
demuestra y se acepta que la queja tiene una lógica imperfecta, o supuestos imperfectos en
tomo a hechos, la historia o la economía, el que se queja no cambia entonces de opinión.
Abandona el tema y rápidamente se lanza a otro. ("Pero, y el trabajo infantil, o el racismo que
incorpora, o la opresión de las mujeres, o los barrios bajos de las ciudades, o que en épocas
menos complicadas podíamos arreglamos sin planificar, pero ahora todo es tan complejo que...,
o el anunciar seduciendo a la gente para que compre cosas o.. ) En el debate se abandona un
punto tras otro. Lo que no se abandona sin embargo es la oposición al capitalismo. Porque la
oposición no se hace sobre la base de esos puntos o quejas, y de ese modo no desaparece
cuando ellos lo hacen. Hay una animadversión oculta contra el capitalismo. Esta animadversión
suscita las quejas. Las quejas racionalizan la animadversión. Después de alguna resistencia,
puede que se abandone una queja concreta y, sin volver la vista, se presentarán otras muchas
con el fin de desempeñar la misma función: racionalizar y justificar el odio del intelectual al
capitalismo. Si el intelectual estuviese sencillamente reconociendo los fallos o los errores del
capitalismo, no encontraríamos esa animadversión. La explicación de esta oposición necesitará
ser una explicación no sencilla que también tenga en cuenta la animadversión.

Se puede plantear la objeción de que la explicación es sencillamente la obvia, según la cual las
personas inteligentes pueden tener simplemente una tendencia natural a mirar a su alrededor y
criticar lo que está mal. O que forma parte de la naturaleza de la actividad creativa e innovadora
el hecho de generar una mente escéptica que rechaza el orden establecido. Pero ¿por qué, entre
los inteligentes, son especialmente los forjadores de palabras y no .los forjadores de números
los que se inclinan hacia la izquierda? Si son de temperamento crítico, ¿por qué los forjadores de
palabras son normalmente tan poco críticos con los programas "progresistas"? Si la actividad
innovadora y creativa es la causa, ¿por qué ha de conducir al escepticismo y no a descubrir
virtudes sutiles en las creencias y doctrinas establecidas? (¿No se dedicaron Dante, Maimónides
y Santo Tomás de Aquino a la actividad intelectual creativa?) ¿Y por qué debe expresarse el
escepticismo acerca del orden establecido, y no acerca de planes para alternativas globales que
se supone mejorarán dicho orden? No, al igual que la idea de que el capitalismo es sencillamente
malo y que los intelectuales son suficientemente listos para darse cuenta de ello, la explicación
de que los intelectuales son críticos y escépticos por naturaleza no es satisfactoria. Estas
"explicaciones" son demasiado interesadas; no encajan con los detalles de la situación. Debemos
buscar la explicación en otra parte. Sin embargo, no debería sorprendemos que las explicaciones
que se les ocurren resulten ser tan autocomplacientes cuando se ofrecen explicaciones, son los
intelectuales quienes las ofrecen.

Podemos distinguir dos tipos de explicación para la relativamente alta proporción de

intelectuales que se oponen al capitalismo. El primero considera que hay un factor exclusivo en
los intelectuales anticapitalistas. El segundo tipo de explicación identifica un factor aplicable a
todos los intelectuales, una fuerza que les impulsa hacia los puntos de vista anticapitalistas. El
que empuje a algún intelectual concreto hacia el anticapitalismo dependerá de las otras fuerzas
que actúan sobre él. En conjunto, no obstante, puesto que hace que el anticapitalismo sea más
probable en cada intelectual, tal factor dará lugar a una proporción mayor de intelectuales
anticapitalistas. Pensemos en el número, superior a lo normal, de personas que van a la playa
en un día de sol. Puede que no seamos capaces de predecir si un individuo concreto va a ir -ello
depende de todos los restantes factores que actúan sobre él- pero el sol hace más probable que
cada persona vaya y de este modo conduce hasta un número total mayor de gente que va a la
playa. Nuestra explicación será de este segundo tipo. Identificaremos un factor que hace que los
intelectuales se inclinen hacia actitudes anticapitalistas, pero no lo garantiza en ningún caso
concreto.

Teorías previas

Se han propuesto distintas explicaciones a la oposición de los intelectuales al capitalismo. Una

de ellas, apoyada por los neo- conservadores, se centra en los intereses de grupo de los
intelectuales1. Aunque les va económicamente bien bajo el capitalismo, les iría aún mejor, según
piensan, en una sociedad socialista en la que su poder sería superior. En una sociedad de
mercado no hay concentración centralizada del poder y si alguien tiene poder, o parece tenerlo,
es el empresario y hombre de negocios triunfador. Las recompensas de riqueza material son
ciertamente suyas. En una sociedad socialista, sin embargo, serían los intelectuales forjadores
de palabras los que nutrirían las burocracias gubernamentales, quienes marcarían la política a
seguir y supervisarían la ejecución de la misma. Una sociedad socialista, piensan los
intelectuales, es aquella en la que ellos gobernarían -idea que les resulta atractiva- lo cual no es
ninguna sorpresa. (Recordemos que Platón, en la República, define la sociedad ideal como
aquella en la que gobiernan los filósofos.)

Pero esta explicación, en términos de los intereses de grupo de los intelectuales, no es

satisfactoria en sí misma. Incluso si entre los intereses de grupo de los intelectuales estuviese la
transición a una sociedad socialista (y dejo de lado el carácter tan ilusorio de este proyecto), el
colaborar con la transición a largo plazo no necesariamente favorece los intereses individuales
de un intelectual concreto. Los neoconservadores cometen el mismo error que los marxistas al
analizar el comportamiento de los capitalistas. Pasan por alto el hecho de que la gente actúa, no
según los intereses de su grupo o clase, sino a tenor de sus intereses individuales. Favorecería el
interés individual de todo intelectual el reservarse, mientras que los otros realizan la ardua tarea
de construir una sociedad más favorable a los intelectuales2. Podemos formular una explicación
más clarificadora, no obstante. Si los intelectuales piensan que les iría mejor en una sociedad
socialista, y así disfrutan leyendo acerca de las virtudes de tal sociedad y de las imperfecciones
del capitalismo, ellos mismos constituirán un mercado fácil y sustancioso para tales palabras y,
de ese modo, favorecerá los intereses de los intelectuales como individuos el producir tal festín
de palabras para consumo de los demás intelectuales.

El economista F. A Hayek ha identificado otra razón por la que los intelectuales podrían estar a
favor de una sociedad socialista. Se piensa de esa sociedad que está organizada siguiendo un
plan consciente, es decir, una idea. Las ideas son la materia prima de los forjadores de palabras,
y de este modo una sociedad planificada convierte en primordial aquello que constituye su labor
profesional. Es una sociedad que encarna ideas. ¿Cómo podrían los intelectuales dejar de
considerar a una sociedad tal como seductora y valiosa? Sin duda, podemos exponer las ideas
que representa una sociedad capitalista, la libertad y los derechos individuales, pero estas ideas
definen un proceso de libertad, no el modelo final resultante. Una ideología que desea estampar
un modelo en una sociedad hará por tanto que una idea sea más fundamental para la sociedad y
(a menos que la idea sea repugnante) resultará por tanto atractiva para los gustos especiales de
los intelectuales, que son profesionales de las ideas.

Una explicación distinta se centra en cómo la motivación de la actividad intelectual contrasta con
las motivaciones más altamente valoradas y recompensadas en la sociedad de mercado. La
actividad capitalista -así se cuenta- está motivada por la codicia egoísta, pura y simple, mientras
que la actividad intelectual está motivada por el amor a las ideas. Sin duda, este contraste es
exagerado. Un capitalista puede desear ganar dinero para apoyar su causa o acción caritativa
favorita. Una actividad empresarial puede estar motivada por sus propias recompensas
intrínsecas, las recompensas del dominio, la competencia profesional y la labor cumplida. Sin
duda, estas actividades pueden también aportar recompensas extrínsecas, pero igualmente
puede un novelista que se mueve por motivos puramente artísticos obtener grandes derechos de
autor. Y ¿está la propia actividad intelectual motivada siempre, únicamente, por sus
recompensas intrínsecas? Se dice que los escritores (varones) escriben para lograr la fama y el
amor de bellas mujeres. Tampoco están claramente ausentes las motivaciones competitivas en
el mundo intelectual. Recordemos cómo Newton y Leibniz se pelearon sobre quién de los dos
había inventado antes el cálculo, y cómo Crick y Watson corrieron a toda prisa para adelantarse
a Pauling y ser los primeros en descubrir la estructura del ADN.

Pero aunque las motivaciones de la gente que triunfa económicamente bajo el capitalismo no
precisan ser claramente inferiores a las de los intelectuales, no es menos verdad que en una
sociedad capitalista las recompensas económicas tenderán a ser para los que satisfacen las
demandas de otros expresadas en el mercado, para los triunfantes productores de lo que
quieren los consumidores. Los intelectuales, igualmente, pueden satisfacer una demanda de
mercado de sus productos, como se muestra en los elevados ingresos de algunos novelistas y
pintores. Sin embargo, no es necesario que el mercado recompense el trabajo intelectualmente
más meritorio; recompensará (parte de) lo que le gusta al público. Éste puede ser un trabajo de
menos mérito, o puede no ser en absoluto un trabajo intelectual. El mercado, por su propia
naturaleza, es neutral respecto al mérito intelectual. Si el mérito intelectual no es recompensado
del modo más elevado, eso será por culpa, si hubiese culpa, no del mercado sino del comprador,
cuyos gustos y preferencias se expresan en el mercado. Si hay más gente dispuesta a pagar por
ver a Robert Redford que por escucharme dando una conferencia o por leer mis escritos, ello no
implica una imperfección del mercado. (ESGRIMIRAN LA IDEA DE QUE EL MERCADO CREA
GENTE ESTUPIDA)

Al intelectual puede molestarle al máximo el mercado, no obstante, cuando ve una oportunidad

de triunfar, desde el punto de vista económico, produciendo una obra que es de menor mérito a
sus propios ojos. El verse tentado a degradar sus propios criterios de calidad para conseguir
éxito y reconocimiento popular -o hacerlo de hecho- puede causarle un resentimiento contra él.
sistema que le induce a caer en tales motivaciones y emociones de escaso gusto. (Los guionistas
de Hollywood son el ejemplo paradigmático.) De nuevo, no obstante, ¿por qué culpa al sistema
de mercado más que al público? ¿Le molesta un sistema que traza su camino hacia el éxito
pasando por los gustos del público, un público menos agudo, instruido y refinado que él, un
público que es intelectualmente inferior a él? (Sin embargo, la mayoría de los productores del
mercado saben más acerca de su producto y de sus niveles de calidad que la mayoría de los
consumidores.) ¿Por qué tienen los intelectuales que estar tan resentidos por tener que
satisfacer las demandas del mercado si lo que quieren son los frutos del éxito de mercado?
Siempre pueden, al fin y al cabo, elegir aferrarse a los niveles de su oficio y aceptar
recompensas externas más limitadas.

El economista Ludwig von Mises explicó la oposición al capitalismo como un resentimiento por
parte de los menos3. Más que imputar su propia falta de éxito, en un sistema libre en el que
otros iguales que ellos triunfan, al fracaso personal, la gente le echa la culpa a la naturaleza del
sistema mismo. Sin embargo, los hombres de negocios fracasados, por lo general, no culpan al
sistema. Y, ¿por qué culpan al sistema los intelectuales en lugar de a sus conciudadanos
insensibles? Dado el alto grado de libertad que un sistema capitalista concede a los intelectuales
y dado el cómodo estatus de que gozan los intelectuales dentro de ese sistema, ¿de qué culpan
al sistema? ¿Qué esperan de él?

La formación académica de los intelectuales

Los intelectuales de ahora confían en ser las personas más altamente valoradas en una
sociedad, los de más prestigio y poder, los que obtienen mayores recompensas. Los intelectuales
se consideran con derecho a esto. Pero, en general, una sociedad capitalista no honra a los
intelectuales. Mises explica el resentimiento particular de los intelectuales, en contraste con los
trabajadores, diciendo que se mezclan socialmente con capitalistas triunfadores y que por ello
les consideran como un grupo de referencia destacado y les humilla su estatus inferior. Sin
embargo, incluso aquellos intelectuales que no se mezclan socialmente están resentidos de un
modo similar, a la vez que simplemente el puro mezclarse no basta -los instructores de deportes
y de danza que trabajan para los ricos y tienen líos con ellos no son especialmente
anticapitalistas.

¿Por qué entonces los intelectuales contemporáneos se sienten con derecho a las más altas
recompensas que su sociedad puede ofrecer, y molestos cuando no las reciben? Los intelectuales
piensan que son las personas más valiosas, las de mayor mérito, y que la sociedad debería
premiar a la gente en función de su valía y mérito. Pero una sociedad capitalista no cumple el
principio distributivo "a cada uno según sus méritos o valía"(PREMISA SOCIALISTA). Aparte
de los regalos, las herencias y las ganancias del juego que se dan en una sociedad libre, el
mercado distribuye a aquellos que satisfacen las demandas de los demás expresadas a través
del mercado, y lo que distribuya de este modo depende de lo que se demande y del volumen del
suministro alternativo. Los empresarios fracasados y los trabajadores no sienten la misma
animadversión al sistema capitalista que los intelectuales forjadores de palabras. Solamente la
conciencia de una superioridad no reconocida, o de unos derechos traicionados, produce esa
animadversión.

¿Por qué piensan los intelectuales forjadores de palabras que son valiosísimos, y por qué
piensan que la distribución debe hacerse de acuerdo con su valía? Obsérvese que esto último no
es un principio necesario. Se han propuesto otros modelos de distribución, incluyendo la
distribución paritaria, la distribución según el mérito moral, la distribución según la necesidad.
De hecho, no es necesario que haya modelo alguno de distribución que la sociedad esté tratando
de alcanzar, incluso una sociedad preocupada con la justicia. La ecuanimidad de una distribución
puede residir en su planteamiento desde un proceso justo de intercambio voluntario de
propiedades y servicios justamente adquiridos. Cualquier resultado que se produzca en ese
proceso será justo entonces, pero no existe un modelo concreto al que deba ajustarse el
resultado. ¿Por qué entonces los forjadores de palabras se consideran valiosísimos, y aceptan el
principio de distribución según la valía?

Desde los comienzos del pensamiento documentado, los intelectuales nos han dicho que su
actividad es valiosísima. Platón valoraba la facultad racional por encima del valor y de las
apetencias y consideraba que los filósofos deberían gobernar; Aristóteles sostenía que la
contemplación intelectual era la actividad suprema. No es sorprendente que los textos que nos
han llegado registren esta alta valoración de la actividad intelectual. Las personas que
formularon valoraciones, que las escribieron con razones para respaldarlas, eran intelectuales,
después de todo. Se ensalzaban a sí mismos. Los que valoraban más otras cosas que el meditar
sobre las cosas usando palabras, ya fuese la caza o el poder o el placer sensual ininterrumpido,
no se preocupaban por dejar informes escritos duraderos. Sólo los intelectuales elaboraron una
teoría acerca de quién era mejor.

¿Qué factor provocó la sensación, por parte de los intelectuales, de que tenían un valor superior?
Voy a centrarme en una institución concreta: las escuelas. A medida que el conocimiento
libresco se hizo cada vez más importante, se extendió la escolarización -enseñar a los jóvenes a
leer y familiarizarse con los libros. Las escuelas se convirtieron en la principal institución al
margen de la familia para forjar las actitudes de los jóvenes, y casi todos los que más tarde se
convirtieron en intelectuales pasaron por la escuela. Allí triunfaron. Se les juzgaba frente a otros
y se les consideraba superiores. (LA RELACIÓN CON LA MADRE SOCIALISTA) Se les
ensalzaba y premiaba, eran los favoritos de los profesores. ¿Cómo podrían dejar de sentirse
superiores? Diariamente experimentaban diferencias en la facilidad para las ideas, en el ingenio.
Las escuelas les decían, y les demostraban, que eran los mejores.

Las escuelas, también, exhibían y por tanto enseñaban el principio de la recompensa de acuerdo
con el mérito (intelectual). Al intelectualmente meritorio se dirigían las alabanzas, las sonrisas
de los profesores y las calificaciones más altas. En la moneda que ofrecían las escuelas, los más
inteligentes constituían la clase alta. Aunque sin que formase parte de los currículos oficiales, en
las escuelas los intelectuales aprendían las lecciones acerca de su propia valía, superior en
comparación con los demás, y de cómo esta valía superior les daba derecho a mayores
recompensas.

La más amplia sociedad de mercado, sin embargo, enseñaba una lección distinta. Ahí las
principales recompensas no eran para los más brillantes verbalmente. Allí a las habilidades
intelectuales no se les concedía el mayor valor. Instruidos en la lección de que ellos eran los más
valiosos, los que más merecían la recompensa, los que mayores derechos tenían a la
recompensa, ¿cómo podían los intelectuales, por lo general, dejar de estar resentidos con la
sociedad capitalista que les privaba de las justas retribuciones a que les "daba derecho" su
superioridad? ¿Es sorprendente que lo que sentían los intelectuales instruidos, hacia la sociedad
capitalista, fuera una profunda y sombría animadversión que, aunque revestida de diversas
razones públicamente apropiadas, continuaba incluso cuando se demostraba que esas razones
particulares eran inadecuadas?

Al decir que los intelectuales se consideran con derecho a las más altas recompensas que la
sociedad en su conjunto puede ofrecer (riqueza, estatus, etc.), no quiero decir que los
intelectuales consideren esas recompensas como los bienes más preciados. Quizás valoren más
las recompensas intrínsecas de la actividad intelectual o el pasar a la historia. Sin embargo,
también se sienten con derecho a la más alta apreciación por parte de la sociedad en general, a
lo máximo y mejor que pueda ofrecer, por insignificante que resulte. No pretendo conceder
relevancia especial a las recompensas que se abren camino hasta los bolsillos de los
intelectuales o que afectan a sus propias personas. Al identificarse a sí mismos como
intelectuales, pueden sentirse molestos por el hecho de que la actividad intelectual no sea la
más altamente valorada y recompensada.

El intelectual quiere que la totalidad de la sociedad sea una extensión de la escuela, para que
sea como el entorno en que le fue tan bien y en que tanto se le apreció. Al incorporar unos
criterios de recompensa que son diferentes de los propios de la sociedad global, las escuelas
garantizan que algunos vayan a experimentar un posterior descenso en la escala social. Los que
están en lo más alto de la jerarquía escolar se considerarán con derecho a una posición de
primera, no sólo en aquella micra-sociedad, sino en la más amplia, una sociedad cuyo sistema
les resultará molesto cuando no les trate según sus necesidades y derechos auto-adjudicados. El
sistema escolar crea por tanto un sentimiento anticapitalista entre los intelectuales. Más bien,
crea un sentimiento anticapitalista entre los intelectuales de la palabra. ¿Por qué no desarrollan
los forjadores de números las mismas actitudes que estos forjadores de palabras? Presumo que
estos niños brillantes con las cuentas, aunque consiguen buenas calificaciones en los exámenes
correspondientes, no reciben de los profesores la misma atención y aprobación personal que los
niños brillantes con la palabra. Son las destrezas verbales las que acarrean estas recompensas
personales por parte de los profesores y, en apariencia, son estas recompensas de un modo
especial las que dan forma a ese sentimiento de tener derecho a algo.

Hay que añadir un aspecto más. Los (futuros) intelectuales forjadores de palabras triunfan por lo
que atañe a la forma oficial del sistema social escolar, en el que las recompensas importantes se
distribuyen por parte de la autoridad central del profesor (LA AUTORIDAD CENTRAL DEL
PARTIDO SOCIALISTA). Las escuelas incluyen otro sistema social de cariz informal en las
aulas, los pasillos y los patios, en el que las recompensas se distribuyen no por parte de la
autoridad central sino de manera espontánea, a placer y capricho de los compañeros. Aquí a los
intelectuales les va peor.

No sorprende, por tanto, que la distribución de los bienes y recompensas por medio de un
mecanismo distributivo centralizado sea más tarde considerada por los intelectuales como más
apropiada que la "anarquía y el caos del mercado". Porque la distribución en una sociedad
socialista planificada centralmente es a la distribución en una sociedad capitalista como la
distribución por parte del profesor es a la distribución por parte del patios.5

Nuestra explicación no postula que los (futuros) intelectuales constituyan una mayoría incluso
entre las clases académicamente superiores de la escuela. Este grupo puede estar formado
sobre todo por los que tienen destrezas librescas considerables (pero no abrumadoras) junto con
algo de gracia social, fuerte deseo de complacer, cordialidad, encanto personal y habilidad para
respetar las reglas del juego (y parecerlo). Tales alumnos, también, serán muy bien
considerados y recompensados por el profesor, e igualmente les irá estupendamente bien en la
sociedad más amplia. Y se desenvuelven bien dentro del sistema social informal de la escuela.
De modo que no aceptarán de un modo especial las normas del sistema formal de la escuela.
Nuestra explicación plantea la hipótesis de que los (futuros) intelectuales están representados de
un modo desproporcionado en esa parte de la clase alta (oficial) de la escuela que
experimentará un relativo movimiento de descenso. O, más bien, en el grupo que predice para sí
mismo un futuro en declive. La animadversión surgirá antes del desplazamiento hacia el interior
de un mundo más amplio y de experimentar un descenso real de estatus, en el momento en que
el alumno listo se da cuenta de que (probablemente) se desenvolverá peor en la sociedad más
amplia que en su situación escolar actual. Esta consecuencia no buscada del sistema escolar, el
espíritu anticapitalista de los intelectuales, se ve, por supuesto, reforzada cuando los alumnos
leen o reciben las enseñanzas de intelectuales que presentan esas mismas actitudes
anticapitalistas.

Sin duda, algunos intelectuales forjadores de palabras fueron alumnos conflictivos y críticos y
por ello no contaron con la aprobación de sus profesores. ¿Aprendieron ellos también la lección
de que los mejores deberían obtener las recompensas más altas y piensan, a pesar de sus
profesores, que ellos mismos eran los mejores, y empiezan por ello a tener un resentimiento
temprano contra la distribución que realiza el sistema escolar? Claramente, acerca de esto y de
las otras cuestiones aquí tratadas, necesitamos datos en tomo a las experiencias escolares de
los futuros intelectuales forjadores de palabras para matizar y probar nuestras hipótesis.
Planteado como fenómeno global, apenas se puede negar que las normas internas de las
escuelas estén llamadas a afectar a las creencias normativas de las personas tras su paso por
las escuelas. Las escuelas, al fin y al cabo, son la principal sociedad ajena a la familia en que los
niños aprenden a comportarse, y de ahí que la escolarización constituya su preparación para la
más amplia sociedad no familiar. No sorprende que los que triunfan al calor de las normas de un
sistema escolar se quejen de una sociedad que se atiene a normas diferentes y que no les
garantiza el mismo éxito. Tampoco es sorprendente, cuando esos son los mismos que proceden
a dar forma a la propia imagen de la sociedad, al juicio sobre sí misma, si la sección de la
sociedad que es sensible a las palabras se vuelve contra ella. Si uno estuviese diseñando una
sociedad, no intentaría diseñarla de modo que los forjadores de palabras, con toda su influencia,
estuviesen instruidos en la animadversión contra las normas de la sociedad.

Nuestra explicación del anticapitalismo desproporcionado de los intelectuales se establece sobre

la base de una generalización sociológica muy plausible.

En una sociedad en la que un sistema o una institución extrafamiliar, la primera en que ingresan
los jóvenes, distribuye recompensas, aquellos a quienes les va mejor tenderán a internalizar las
normas de esta institución y confiarán en que la sociedad en general funcionará según estas
normas; se considerarán con derecho a repartos distributivos de acuerdo con esas normas o
(como mínimo) a una posición relativa igual a aquella que estas normas dan como resultado.
Además, los que constituyen la clase superior dentro de la jerarquía de esta institución
extrafamiliar y que experimentan luego (o prevén experimentar) un desplazamiento hacia una
posición relativamente inferior en la sociedad en general, debido a su percepción del derecho
frustrado, tenderán a oponerse al sistema social más amplio y a sentir animadversión hacia sus
normas.

Obsérvese que ésta no es una ley determinista. No todos los que experimentan una movilidad
social hacia abajo se volverán en contra del sistema. Tal movilidad hacia abajo, no obstante, es
un factor que tiende a producir efectos de ese tenor, y por ello se manifestará en proporciones
diversas con respecto al conjunto. Podríamos distinguir formas en las que la clase alta puede
desplazarse hacia abajo: puede obtener menos que otro grupo o (cuando ningún grupo se
desplaza por encima de ella) puede empatar, sin conseguir más que los que previamente se
había previsto serían inferiores. Es el primer tipo de desplazamiento hacia abajo el que más
indigna y humilla; el segundo tipo es bastante más tolerable. Muchos intelectuales (dicen ellos)
están a favor de la igualdad mientras que sólo un número reducido exige una aristocracia de
intelectuales. Nuestra hipótesis se refiere al primer tipo de desplazamiento hacia abajo como
especialmente generador de resentimiento y animadversión.

El sistema escolar imparte y premia solamente algunas de las destrezas válidas para el éxito
posterior (es, al fin y al cabo, una institución especializada), por lo que su sistema de
recompensas será diferente del propio de la sociedad en general. Esto garantiza que algunos, al
pasar a la más amplia sociedad, experimentarán un desplazamiento social descendente junto
con las consecuencias que lo acompañan. He afirmado antes que los intelectuales quieren que la
sociedad sea una extensión de las escuelas. Ahora vemos cómo el resentimiento debido a un
sentido del derecho frustrado procede del hecho de que las escuelas (en calidad de sistema
social extrafamiliar) no constituyen una condensación de la sociedad.

Nuestra explicación parece predecir ahora el resentimiento (desproporcionado) que albergan los
intelectuales instruidos respecto a la sociedad en la que viven, cualquiera que sea la naturaleza
de la misma, capitalista o comunista. (Los intelectuales se oponen desproporcionadamente al
capitalismo en comparación con otros grupos de estatus socioeconómico parecido dentro de la
sociedad capitalista. Otra cuestión es si se oponen de modo desproporcionado en comparación
con el grado de oposición de los intelectuales de otras sociedades hacia esas sociedades).
Claramente, pues, serían relevantes algunos datos acerca de las actitudes de los intelectuales de
los países comunistas hacia el aparato del partido; ¿sentirán esos intelectuales animadversión
hacia ese sistema?

Nuestra hipótesis precisa de matización para que no se aplique (o se aplique de un modo tan
contundente) a cualquier sociedad. ¿Deben los sistemas educativos de toda sociedad producir
inevitablemente una animadversión antisocial en los intelectuales que no reciben las mayores
recompensas de esa sociedad? Probablemente no. Una sociedad capitalista es peculiar en cuanto
a que parece anunciar que está abierta y es receptiva solamente al talento, a la iniciativa
individual, al mérito personal. El hecho de crecer en una sociedad feudal o de castas hereditarias
no crea expectativa alguna de que la recompensa esté o deba estar de acuerdo con la valía
personal. A pesar de la expectativa creada, una sociedad capitalista premia a las personas en
tanto en cuanto satisfacen los deseos ajenos, expresados a través del mercado; recompensa de
acuerdo con la contribución económica, no con la valía personal. Sin embargo, la sociedad
capitalista se acerca lo bastante a un sistema de recompensas a tenor de la valía personal -valía
y contribución se entremezclan a menudo- como para hacer crecer las expectativas creadas por
las escuelas. El ethos de la más amplia sociedad está lo bastante cercano al de las escuelas
como para que la cercanía genere resentimiento. Las sociedades capitalistas premian el logro
individual o proclaman que lo hacen, y de ese modo dejan al intelectual, que se considera
buenísimo, especialmente amargado.

Otro factor, creo, tiene un determinado papel. Las escuelas tenderán a crear tales actitudes
anticapitalistas cuanto mayor sea la diversidad de quienes asistan a ellas. Cuando casi todos los
que van a tener éxito financiero asistan a escuelas distintas, los intelectuales no habrán
adquirido esa actitud de ser superiores a ellos. Pero incluso si muchos niños de clase alta van a
escuelas distintas, una sociedad abierta tendrá otras escuelas que incluyan también a muchos
que van a triunfar económicamente como empresarios, y los intelectuales van a recordar con
resentimiento, más tarde, lo superiores que eran académicamente a los de su edad que lograron
mayor riqueza y poder. La transparencia de la sociedad tiene otra consecuencia, además. Los
alumnos, tanto los futuros forjadores de palabras como los demás, no saben cómo les va a ir en
el futuro. Pueden esperar cualquier cosa. Una sociedad cerrada al progreso destruye pronto esas
esperanzas. En una sociedad capitalista abierta, los alumnos no se resignan pronto a que se
limite su progreso y su movilidad social; la sociedad parece anunciar que los más capacitados y
valiosos llegarán a lo más alto, sus escuelas ya han transmitido a los que tienen más talento el
mensaje de que son valiosísimos y que merecen las mayores recompensas, y después estos
mismos alumnos con el más alto estímulo y las mayores expectativas ven a otros compañeros
suyos, de quienes saben que son y a quienes consideraron menos meritorios, subir más alto que
ellos mismos, recibiendo las mejores recompensas a las que ellos mismos se consideraban con
derecho. ¿Es extraño que sientan animadversión por esa sociedad?

Hemos pulido de algún modo la hipótesis. No es simplemente las escuelas formales sino la
escolarización formal en un contexto social específico lo que genera un sentimiento
anticapitalista en los intelectuales (forjadores de palabras). Sin duda, la hipótesis requiere
matización posterior. Pero ya está bien. Es hora de pasarles la hipótesis a los expertos en
ciencias sociales, sacarla de las especulaciones de sillón y entregársela a quienes se sumergen
en hechos y datos más específicos. Podemos señalar, sin embargo, algunas áreas en las que
nuestra hipótesis podría conducir a consecuencias y predicciones verificables.

En primer lugar se podría predecir que cuanto más meritocrático es el sistema escolar de un
país, más posibilidades hay de que sus intelectuales sean. de izquierdas. (Piénsese en el caso de
Francia.)

En segundo lugar, los intelectuales que fueron "frutos tardíos" en la escuela no habrían
desarrollado el mismo sentido de derecho a las recompensas más elevadas; por lo tanto, el
porcentaje de los intelectuales de tipo "fruto tardío" que serán anticapitalistas será menor que el
de los de tipo "fruto temprano".

En tercer lugar, limitábamos nuestra hipótesis a las sociedades (contrariamente al sistema de

castas de la India) en las que el estudiante triunfador podía confiar bastante en un éxito
posterior parecido en la sociedad más amplia. En la sociedad occidental, las mujeres no han
disfrutado hasta ahora de tales expectativas, por lo que no sería de esperar que las estudiantes
que formaban parte de la clase académica superior, y que sin embargo sufrieron luego un
desplazamiento descendente, mostrasen la misma animadversión anticapitalista que los
intelectuales varones. Podríamos predecir, pues, que cuanto más se vea que una sociedad se
mueve hacia la igualdad de oportunidades ocupacionales entre las mujeres y los hombres,
mayor será la tendencia de sus intelectuales femeninas al mismo anticapitalismo
desproporcionado que muestran sus intelectuales varones.

Algunos lectores pueden albergar dudas sobre esta explicación del anticapitalismo de los
intelectuales. Sea como sea, creo que se ha identificado un fenómeno importante. La
generalización sociológica que hemos enunciado es intuitivamente convincente. Algo así tiene
que ser cierto. Por lo tanto, algún tipo de efecto tiene que producirse en ese sector de la clase
alta escolar que experimenta un desplazamiento social descendente, tiene que generarse algún
tipo de antagonismo contra la sociedad en general. Si ese efecto no es la oposición
desproporcionada de los intelectuales, entonces ¿qué es? Comenzamos con un fenómeno
intrigante que precisaba explicación. Hemos encontrado, creo yo, un factor aclaratorio que (una
vez establecido) es tan evidente que tenemos que creer que explica algún fenómeno real.

¿Hay solución?

Quienes piensan que la sociedad capitalista debería ser fuertemente contestada -pero, ¿por qué
piensan así?- se alegrarán de este efecto inintencionado del sistema escolar. Sin embargo, como
hemos observado, el problema de la falta de armonía entre la intelectualidad y las normas de la
sociedad global es un problema de alcance más general. Se enfrentará a él cualquier sociedad,
sea cual sea su carácter, cuyo sistema escolar se especialice y no sea una condensación de la
sociedad. Cuanto más importantes e influyentes sean sus intelectuales forjadores de palabras
(como en las "sociedades post-industriales"), mayor será este problema. De este modo, todos
los lectores pueden preguntarse conmigo cómo se podría evitar esta oposición a la sociedad de
los intelectuales -aunque algunos lectores podrían preferir hacerse esta pregunta con respecto a
alguna sociedad no capitalista.

Cuando las escuelas y la sociedad global no están bien articuladas, las dos soluciones obvias son
reestructurar cualquiera de ellas para alinearla con la otra. En primer lugar, se podría intentar
que la sociedad se ajustase a las normas de la escuela, bien mediante una estructuración
socialista que sitúe a los intelectuales en lo más alto o mediante una meritocracia que surja de
forma natural. Sin embargo, por muy importante que llegue a ser el conocimiento en la
sociedad, ninguna sociedad relativamente libre premiará o podrá premiar del modo más
destacado a las destrezas escolares más altas. Las escuelas, con grandes esfuerzos, se centran
solamente en algunas cualidades; éstas, al tiempo que desempeñan un papel significativo en el
éxito económico en ciertos casos, nunca explicarán del todo la posición social resultante. Los
consumidores no son profesores que califican resultados de pruebas e intervenciones en clase.

Como alternativa, y de un modo no tan ambicioso, las escuelas podrían modificarse para
ajustarlas a la sociedad en general, o al menos para evitar que inculquen normas contrarias. Si
los inteligentes tienen derecho a algo que el mercado no les da, es al reconocimiento de que son
inteligentes -nada más. No tienen derecho a las mayores recompensas de la sociedad en
general.

¿Cómo podría entonces impartirse esta lección de modestia? Decir simplemente que la economía
premia adecuadamente otros atributos no será suficiente. Los niños aprenderán de los hechos de
la escuela, no de las palabras, y los internalizarán. Sin duda, el sistema social global del medio
escolar valora muchas cosas: destreza atlética en el patio, hacerse respetar por los compañeros,
talento para cantar en el auditorio, una buena impresión en todas partes. Pero la escuela sólo
reconoce oficialmente las destrezas intelectuales y el rendimiento. Dado que, después de todo,
eso es para lo que está, le sería difícil dar paridad o un reconocimiento muy significativo a otros
atributos. (Doy por sentado que los premios a la actitud y a la conducta son una bobada en
todas partes.)

Otra posibilidad es reducir la jerarquía académica dentro del sistema escolar. Las escuelas
podrían enseñar sin jerarquizar a los estudiantes, sin calificarles en función del éxito de su
aprendizaje. Los reformadores apelan de vez en cuando a la abolición de los exámenes y las
calificaciones. Paul Goodman argumentaba que éstos tienen una función extrínseca a la de la
propia educación, al atender únicamente a las necesidades de los futuros patronos o de las
comisiones de admisión de otros centros docentes, a quienes se puede dejar hacer sus propias
pruebas informativas6. (Está claro, no obstante, que los exámenes y los certificados también
amplían la elección discrecional de los estudiantes. Los patronos aceptan la declaración de una
facultad de que un estudiante ha cumplido con los requisitos para una licenciatura sin
profundizar demasiado en cuáles son esos requisitos o qué utilidad tienen los cursos en relación
con los objetivos del empleo.)

Sin embargo, los exámenes desempeñan también otras funciones, intrínsecas al proceso
educativo. Informan al estudiante de cómo lo está haciendo a tenor de criterios objetivos, de
cómo lo está haciendo comparado con otros de su grupo de referencia (¿de lo bien que, al fin y
al cabo, debería esperar de sí mismo hacerlo?). Proporcionan información para la división del
alumnado en grupos según el nivel académico cuando sea adecuado desde el punto de vista
educativo, así como una posible formación continuada.

En cualquier caso, dada la función informativa extrínseca, los patronos considerarán ventajoso
contratar a personas procedentes de las escuelas que evalúan y certifican y, por lo tanto, los
estudiantes considerarán ventajoso acudir a esas escuelas. Cualquiera que sea el interés social
general, la gente perseguirá sus propios intereses individuales. Nadie se negará a contratar a los
de una escuela concreta o a acudir a la misma por el hecho de que ese tipo de escuela cree
intelectuales con una animadversión anticapitalista. Al tiempo que la legislación para modificar
los sistemas educativos podría conseguir el objetivo, sus beneficios son tan remotos en
comparación con su coste que no es probable que tal legislación se apruebe. Tampoco es tal
legislación, al menos en lo que se refiere a escuelas privadas, compatible con el ethos capitalista
de la libertad y de los derechos individuales7.

Reestructurar las escuelas para dar menos importancia a las destrezas y logros intelectuales
suscita cuestiones problemáticas, al margen de la muy clara relativa al coste resultante en
cuanto a eficacia social (a corto plazo). El cultivo de las capacidades intelectuales y del talento
es, pensamos, un valor importante en sí mismo. Sin embargo, los sistemas escolares que
sabemos que lo cultivan, también generan, involuntariamente, una animadversión contra el
sistema social entre algunos de los intelectualmente más dotados. Si la estabilidad a largo plazo
del sistema social deseable se ve mejor atendida frenando el cultivo de algunos rasgos valiosos
y enormemente admirables de los individuos, entonces nos enfrentamos a un serio conflicto de
valores.

Tranquilizará a los que apoyan la continuidad de la sociedad capitalista recordar que este
conflicto es general. La sociedad comunista considera igualmente que los intelectuales se salen
del camino recto. A raíz de la Revolución Cultural, los chinos, con un gran coste económico y
personal, intentaron convertirles en seres como el resto, mediante la reeducación forzosa, el
exilio al campo y la persecución personal. Falló el intento. La tensión de la sociedad capitalista
con sus intelectuales es mucho menos grave -podemos simplemente tener que vivir con ella.
Pase lo que pase, no obstante, los intelectuales tendrán la última palabra.

1 Véase Bruce-Biggs (ed.), The New Class? (Nueva York, McGraw-Hill, 1981).
2 Véase Mancur Olson, The Logic of Collective Action (Cambridge, MA, Harvard University Press,
1965).
3 Ludwig von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality (Princeton, NJ, Van Nostrand, 1956)

4 Es irónico que consideremos el sentimiento anticapitalista como consecuencia del sistema

escolar, cuando una serie de autores recientes, de ideología radical, consideran que ese sistema
moldea a las personas para el capitalismo, para ser dóciles y obedientes seguidores de
instrucciones, aceptadores de la jerarquía, conservadores de programas, etc. Un sistema escolar
dado, por supuesto, podría tener ambos efectos, intencionadamente o no, moldeando a algunos
para que encajen en el sistema económico y a otros para que se opongan al mismo.
5 Podemos entender ahora por qué los deportistas escolares no tienden a volverse

exageradamente en contra del sistema capitalista, incluso aunque también ellos puedan
experimentar un descenso de posición social tras los años escolares. Fue el sistema social
informal el que les trató tan bien con anterioridad, y si bien podrán luego lamentar o acusar las
preferencias de los consumidores del mercado, no tendrán un vínculo preferente con ningún tipo
de distribución que no sea a través del conjunto de las preferencias de los individuos.
6 Paul Goodman, Compulsory Mis-Education and the Community of Scholars (Nueva York,

Vintage Books, 1966).

7 Sin restringir su argumento a las escuelas, ]oseph Schumpeter comenta cómo "a una sociedad

capitalista burguesa le resultará difícil meter en cintura a los intelectuales... Al defender a los
intelectuales como grupo ...la burgesía se defiende a sí misma y su modelo de vida. Solamente
un gobierno de naturaleza no burguesa y de credo no burgués --en las circunstancias modernas
solamente un gobierno socialista o fascista- es suficientemente fuerte como para controlarlos.
Para hacerlo, tendría que cambiar instituciones típicamente burguesas y reducir drásticamente la
libertad individual en todos los estratos de la nación. Y un gobierno como ése no es probable -ni
siquiera sería capaz de hacerlo- que llegue a frenar en seco a la iniciativa privada. De ello se
derivan tanto la falta de buena disposición como la incapacidad del sistema capitalista para
controlar eficazmente al sector intelectual"; Capitalism, Sooíalism and Democracy (Nueva York,
Harper, 1950), págs. 150-151.

Crítica a Robert Nozick “¿Por qué

se oponen los ‘intelectuales’ al
capitalismo?”
Me anima escribir este artículo tras ver un vídeo circulado en Facebook en el que
Alfredo Bullard González, un destacado abogado peruano impulsor del Análisis
Económico del Derecho, parafrasea al filósofo norteamericano Robert Nozick en el
marco del “CADE por la Educación 2013: La Respuesta Privada”. Allí afirmó que los
llamados “intelectuales”[1] se oponen al mercado debido a la forma como está
estructurada la educación, esto es, al modelo educativo imperante[2]. Salta a la vista lo
singular de esta afirmación, lo que genera mayor curiosidad.

Pues bien, antes de continuar, debo decir que soy, ante todo liberal, y difiero de
posicionarme entre la arbitraria dicotomía de la derecha y la izquierda. En este sentido,
el presente artículo pretende ser por encima de todo un documento libre, analítico y crítico
que contribuya al debate académico entre los interesados.

Ahora, en mi búsqueda por encontrar la fuente bibliográfica del Dr. Bullard para referirse en
los términos señalados anteriormente, encontré el propio ensayo de Robert Nozick
titulado: “¿Por qué se oponen los intelectuales al capitalismo”[3]. Allí el autor señala que
es el modelo educativo generalizado en la mayoría de países del mundo (entre ellos el Perú),
en el que prima la meritocracia de los alumnos, lo que ha motivado que los llamados
intelectuales se opongan al mercado al haberles creado una falsa expectativa de “éxito”. Y es
que la escuela y el mercado son dos mundos muy diferentes; el “éxito” en la escuela se mide
de acuerdo al mérito hecho por los alumnos (meritocracia), esto es, será el mejor quien hizo
más méritos para ello durante todo el año. En contraste, el “éxito” en el mercado se mide de
otra forma; al mercado no le interesa tus méritos o valía personal, ni cuánto esfuerzo
derrochaste en tu negocio. Las habilidades que importan en el mercado son diversas, y en
general triunfa la persona que logre satisfacer la demanda de la gente, sus gustos y
preferencias; aquí se premia simplemente la contribución al mercado, no hay meritocracia.

Según el autor, debido a esta diferencia de reglas para lograr el éxito en la escuela y el
mercado (meritocracia vs contribución al mercado), los intelectuales exitosos en la escuela
no alcanzarán el mismo grado de reconocimiento en el mercado inspirándoles un odio contra
éste. De esto, el autor predice, que cuanto más meritocrático sea el sistema de un país, más
posibilidades hay de que sus intelectuales sean de izquierda (piénsese en Francia).

Analizando de forma crítica esta tesis por demás interesante, me llevé la grata sorpresa de
haber anotado varias incoherencias o afirmaciones insubsistentes en los argumentos que
sostienen el planteamiento principal de Nozick, esto es, que los intelectuales se oponen al
mercado. Aclaro que no cuestionaré concretamente si los intelectuales se oponen o no al
mercado, ya que el autor señala en su ensayo que habría estudios que así lo comprueban (no
señala cuáles son). Lo que haremos será cuestionar los argumentos que Nozick utiliza para
fundamentar esta conclusión, en pocas palabras, pondremos en tela de juicio
el porqué, según el autor, los intelectuales se oponen al mercado, lo que directamente
afectaría la causa más probable que él propone, esto es, la del modelo educativo como
responsable de esta oposición[4]. En esta oportunidad me abocaré a desarrollar sólo dos
cuestionamientos; los relacionados al supuesto odio que inspira a los intelectuales contra el
mercado:
1.- Nozick señala que le motiva investigar profundamente la oposición de los intelectuales al
mercado el hecho de haber descubierto un odio o animadversión hacia éste último. Acto
seguido narra la forma cómo se percató de ello, señalando que cuando a un intelectual se
le refuta una de sus quejas concretas contra el capitalismo, éste no cambia de opinión y
continúa lanzando otras quejas concretas. Pues bien, veamos de una forma muy simple a
través de premisas la validez de este argumento lógico del autor: a) Una persona tiene quejas
concretas contra el capitalismo. b) Una persona ve refutada una de sus quejas concretas contra
el capitalismo. c) Una persona manifiesta las demás quejas concretas contra el capitalismo.
Conclusión: La persona tiene una animadversión oculta, un odio, contra el capitalismo. Como
verán, la conclusión no está justificada por las premisas. Decir que los intelectuales tienen
una animadversión oculta contra el capitalismo porque se quejan de él a pesar de ver
refutada una de sus quejas concretas parece ser más una conclusión preconcebida que
buscaría confirmar ciertos prejuicios del autor en lugar de ser el producto de un
razonamiento coherencte. Mientras una persona tenga varias quejas no refutadas, su postura
ideológica no puede considerarse como producto de un ánimo perverso o irracional. El
intelectual, en este caso, tiene varias quejas concretas y no sólo una, por tanto únicamente
podría ser irracional su postura cuando sean resueltas todas las quejas y éste se mantenga sin
razón alguna con el mismo sermón. Allí sí cabría pensar que existe odio en la persona, que
lo hace justamente reaccionar de esa forma tan absurda, lo que no sucede en la descripción
de Nozick.

2.- Nozick también trata de sustentar su tesis del odio de los intelectuales al mercado
planteando que si los intelectuales son naturalmente críticos a cuestionar todo lo que está
mal, entonces ¿por qué ellos mismos son tan poco críticos con los programas socialistas?
Ante esto dice el autor que al no ser críticos con el socialismo y sólo serlo con el capitalismo,
se confirmaría la tesis de la animadversión de los intelectuales hacia el mercado. Una especie
de odio selectivo, una obsesión malintencionada.

Aquí la crítica de Nozick me parece muy razonable, es cierto que existe muy poca crítica de
los intelectuales de izquierda hacia los programas socialistas más autoritarios…pero ¿Acaso
Nozick está viendo la paja en el ojo ajeno y no el propio? Me explico, la falta de crítica al
sistema socialista es lo mismo que se le reclama a los capitalistas respecto al actual sistema,
ejemplo de ello es el porqué los capitalistas son tan poco críticos con sus programas aún
cuando fallan abiertamente, como en la Crisis Económica Mundial del 2008. Nos
preguntamos si habrán sido los intelectuales de derecha (Nozick entre ellos) tan poco críticos
con el sistema capitalista por odio al socialismo. ¿Será así? Mi respuesta es que no. Aunque
esto es un poco más complejo de explicar, podríamos decir en palabras simples que se trata
de un fenómeno que consiste en no dar al otro bando un punto a su favor al reconocer sus
propios errores. Saben que lo que hacen está mal, pero no lo pueden reconocer. Por ejemplo,
si la izquierda reconociera la violación a las libertades individuales en Cuba (lo que es
incuestionable) sería como un triunfo para la derecha que justificaría de este modo el
embargo económico que pesa sobre La Isla hace varias décadas; y esto mismo es aplicable
para los casos en que la derecha ha carecido de capacidad de crítica. Es una situación en la
que ninguno de ellos quiere darle motivos para generar en el otro el esbozo de una
sonrisa burlona. Así de simple.

Estas son sólo 2 de las observaciones a la tesis de Robert Nozick, las cuales no manchan en
lo absoluto lo innovador de su análisis que mantiene una riqueza académica incuestionable.

Escribe Antonio Castañeda Cabanillas.

[1] Nozick no entiende por “intelectuales” a todas las personas inteligentes con cierto nivel de
educación, sino a quienes tratan con las ideas, en cuanto se expresan en palabras, moldeando el
flujo de palabras que otros reciben. Los denomina también “forjadores de palabras”. Ejm: los
académicos, investigadores, escritores, artistas,etc.

[2] Ver extracto de la participación de Alfredo

Bullard: http://www.youtube.com/watch?v=HkGneHFF3K8

[3] Ver el ensayo en: http://www.ilustracionliberal.com/13-14/por-que-se-oponen-los-

intelectuales-al-capitalismo-robert-nozick.html
[4] Entonces, con base en mis cuestionamientos, si los intelectuales se oponen al mercado (lo
que estaría probado) no debe ser por las causas o motivaciones que señala Nozick, sino por
otras no esgrimidas o sustentadas aún.

http://www.coherencia.pe/por-que-se-oponen-los-intelectuales-al-capitalismo/