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HACIA EL SÍNODO AFRICANO
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Editorial Verbo Divino

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D.L.: NA. 93-1992 1992
 CONSEIO EDITORIAL

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Seis números al año, dedicados cada uno de ellos a Willem Beuken SJ Leuven-Bélgica
un tema teológico estudiado en forma interdiscipli- Leonardo Boff o.f.m. Petrópolis RJ-Brasil
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Christian Duquoc OP París-Francia
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TEOLOGÍA PRACTICA 240
,*• T T \ J ABRIL 1992
Norbert Greinacher
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La nueva Europa, reto para los cristianos
Bas van lersel SMM Nimega-Holanda
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ECUMENISMO 241
Ám T ^ I IUNI0 1992
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Fl fundamentalismo en las urandes reuniones Johann Baptist Metz Münster-Alemania
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Alphonse Ngindu Mushete Kasai Oriental-Zaire

ESPIRITUALIDAD 242
mm\ ^ T ámt AGOSTO 1992
Aloysius Pieris SJ
David Power O M I
James Provost
Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
Washington D.C.-U.S.A.
Washington D.C.-U.S.A.
¿Dónde está Dios? Un clamor en la noche oscura
Giuseppe Ruggieri Catania-ltalia
Paul Schotsmans Leuve-Bélgica
Elisabeth Schüssier Fiorenza Cambridge/Ma.-U.S.A.

243
INSTITUCIONES ECLESIALES ámm H T *J OCTUBRE 1992
Lisa Sowle Cahill
Miklós Tomka
David Tracy
Chestnut Hill/Ma.-U.S.A.
Budapest-Hungría
Chicago/111.-U.S.A.
El tabú de la democratización'en la Iglesia Marciano Vidal Madrid-España
KnutWalf Nimega-Holanda
Antón Weiter Heelsum-Holanda

244
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL ám T T T DICIEMBRE 1992
Christos Yannaras Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL
Modernismo en discusión Mrs. E. C. Duindam-Deckers
Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda
 CONTENIDO
ESPECIAL SOBRE EL SÍNODO AFRICANO

COLUMNA ESPECIAL. Jean Pierre Jossua: El futuro de

Concilium 7
1. Giuseppe Alberigo: Editorial 12
2. Michel Dujarier: La tradición sinodal africana 15
3. Las experiencias cristianas más interesantes en las Iglesias
africanas desde el Vaticano II hasta el Sínodo africano 30
3.1. Elochukwu E. Uzukvvu: Nacimiento y desarrollo de
una Iglesia local: Dificultades y signos de esperanza.... 31
3.2. Francisco Joao Silota: Iglesia y sociedad en el África
de lengua portuguesa 40
3.3. Henri Teissier: Ser Iglesia en una sociedad islámica 52
3.4. John Olorunfemi Onaiyekan: Ser Iglesia en una
sociedad islamo-cristiana. Nuevas estructuras de las
relaciones entre cristianos y musulmanes en África:
Una perspectiva nigeriana 64
3.5. Simón S. Maimela: Ser cristiano en Sudáfrica 76
4. Andrea Riccardi: El gran dinamismo social y político de
África después de la presencia política de la Unión
Soviética 84
5. Análisis de los "Lineamenta"
5.1. Justin Ukpong: Examen crítico de los "Lineamenta" del
Sínodo africano extraordinario 95
6. Las esperanzas de las otras Iglesias 112
6.1. Rene Luneau: Las esperanzas de la Iglesia católica 11 3
6.2. Rose Zoé-Obianga: Cuando la Iglesia, en África, se
haga africana 119
6.3. Koinidis Parthenios: Las esperanzas de las Iglesias
ortodoxas 125

Concilium 1/5 5
 Jean Pierre Jossua
7. Boletines 130
7.1. Bernard Agre: Testimonio de un participante en los El futuro de CONCILIUM
trabajos preparatorios del Sínodo africano 131
7.2. Rik De Gendt: El cristianismo africano en la opinión
pública europea 138
7.3. Engelbert Mveng, S. J.: El Sínodo africano.
¿Prolegómenos para un Concilio africano? 148
7.4. Metena M'nteba: La inculturación de la "Tercera
Iglesia": ¿Pentecostés de Dios o desquite de las
culturas? 169
7.5. Giuseppe Alberigo: Conclusión: ¿Ocasión histórica o
burocratización? 190

H i I año pasado, por estas fechas,

presenté un informe ante el congreso de Concilium en Lovaina.
Recordaba las diversas fases que había atravesado la revista: la difu-
sión y el desarrollo de la obra del Concilio, aplicación de las ciencias
humanas y de la interdisciplinariedad, atención preferente a los nue-
vos actores -las mujeres y los teólogos del Tercer Mundo-; y seña-
laba que el congreso era el fruto de estas aperturas, un fruto que ser-
vía más bien para subrayar la importancia de las mismas que para
trazar una línea clara para el futuro. Sin embargo, me parecía que
eran absolutamente necesarias unas nuevas orientaciones, ya que la
amistad, el clima intelectual que vivíamos en común, el rechazo de
ciertas regresiones actuales no son suficientes para definir la identi-
dad de una publicación. Durante el encuentro de trabajo anual de
Pentecostés, en Wiesbaden, afloraron numerosos elementos en este
sentido y, mientras se iban preparando algunos efectos instituciona-
les que todos esperábamos, fue posible ir trazando ya algunos objeti-
vos bastante firmes.

Para los participantes del congreso de Lovaina, más aún que para
los de Bruselas veinte años antes, en el que se dejaban oír menos
voces diversas, pero en donde se encontraban mejor representadas
las diferentes corrientes de la teología, se podía plantear una primera
cuestión. ¿Sigue Concilium representando una revista, o se ha con-
vertido en un movimiento en la Iglesia? A esta pregunta conviene
responder con toda claridad. No cabe duda de que hay una corriente
eclesial que se reconoce en Concilium, pero esa corriente ni está
dirigida ni mucho menos organizada por nosotros; ni tampoco

6 Concilium 1/6 Concilium 1/7 7

 JEAN PIERREJOSSUA
somos nosotros ni mucho menos su único órgano de expresión.
Nuestra responsabilidad exclusiva, como personas reunidas para una
tarea, es la de la revista. Por eso mismo tenemos que estar atentos a
definir con cuidado sus contornos.
En la correspondencia de Concilium, en las encuestas hechas por
varios editores, en las reacciones suscitadas durante el congreso
incluso dentro del comité de dirección, se han manifestado deseos
contradictorios. La revista tiene que hacerse más "científica", pero
también ha de procurar ser más legible para el gran público; las "sec-
ciones" son muy importantes para mantener su carácter "universita-
rio", pero hay que prestar atención especial a los "temas" y organizar
en adelante la publicación en función de ellos; hay que mantener el
carácter internacional, propio de la revista, pero hay que estar aten-
tos a la regionalización actual de la teología para no caer en una uni-
versalidad abstracta y en el fondo poco interesante. Más profunda-
mente, la llamada a una mayor atención a la cultura y al mundo de
las religiones -hoy en plena confrontación mutua- y a una sensibili-
dad pastoral más intensa viene a oponerse al deseo de ver conservar
a la revista el carácter propiamente teológico que la ha definido
hasta ahora. En este sentido, de nuestros debates surgió una decisión
muy clara: Concilium debe conservar su carácter "teológico", en el
sentido de una reflexión realizada en la fe, aunque intensificando su
apertura a la vida de la cultura y a las otras religiones y su compro-
miso en la praxis eclesial. La revista debe seguir siendo igualmente
"teológica" en el sentido de un verdadero rigor intelectual, aunque
las palabras "científico" o "universitario" no resultan muy adecuadas
ni muy realistas. El problema de la legibilidad es de otra índole y se
debe, quizás, a las traducciones. Por lo que se refiere a la relación
entre las secciones y los temas, si las primeras han de continuar para
garantizar la seriedad intelectual, se ha decidido que la prioridad
práctica corresponda a los segundos, atribuidos luego a las secciones
por afinidad: es lo que llevamos haciendo desde hace algunos años,
no sin tener que cargar con el peso de un compromiso.
Al definirse entonces como teológica, ¿tendrá que seguir siendo la
revista formalmente "católica" o ha llegado el momento de darle un
carácter ecuménico? Es otra cuestión que se ha planteado con fre-
cuencia y que no es tan fácil de resolver. ¿Por qué? Incluso los que
consideran ya superada la pertenencia "confesional" piden a
menudo un compromiso eclesial más vigoroso en la comunión cató-
lica. Pues bien, estas dos exigencias son antinómicas y el peso de
Concilium en esta Iglesia supone la afirmación de una identidad.
Pero no ocurre lo mismo cuando se habla de un espíritu "confesio-
Concilium 1/8
EL FUTURO DE CONCILIUM
nal" o de una rigidez completa en las estructuras: Concilium desea
también hacer honor al sentido abierto de la palabra "católico". No
solamente la revista ha de desarrollar la participación de teólogos y
teólogas de las otras Iglesias en su publicación, en los comités de
redacción y, al menos simbólicamente, en la dirección, sino que
deseamos conceder cada vez más la palabra a miembros de otras
religiones, de otras familias intelectuales y espirituales. Lo mismo
que las palabras "católico" o "ecuménico" pueden tomar un sentido
amplio o restringido, también el término "conciliar", que indica
nuestro nombre, es capaz de recibir varios significados. Si la Iglesia
es "pueblo de Dios", en el sentido de una primacía de io comunitario
sobre lo institucional, el pueblo de Dios, más profundamente, es la
humanidad entera; y puede hablarse de un "proceso conciliar" que
implica una presencia en medio de los grandes desafíos que han de
arrostrar los seres humanos de nuestro tiempo.
A propósito del nombre de la revista, se plantea de forma aguda
-veinticinco años después de su fundación- el problema de su rela-
ción con el concilio Vaticano II. Nació bajo ese signo; ¿sigue éste
siendo constitutivo todavía de su identidad? En Wiesbaden, la con-
vicción fue unánime en este punto. Si a veces se ha olvidado la refe-
rencia al Concilio en nuestras páginas, siempre volvemos a él como
a una herencia esencial. Y estamos convencidos de que no se trata
de una decisión restrictiva, sino de la llamada a un dinamismo vigo-
roso. Por eso no concebimos esta apelación al Concilio como un tra-
bajo de exégesis, indispensable en su orden pero muy débil como
manera de teologizar y superado ya desde hace quince años respecto
a los problemas que hoy se nos plantean. Lo entendemos en primer
lugar como una fidelidad creadora, a partir de esos mismos textos, a
las intenciones -podríamos decir también a las instituciones básicas
o al espíritu- de Juan XXIII y del Concilio. Es verdad que no se pue-
den cerrar los ojos ante ciertas ambigüedades presentes en sus elabo-
raciones. Entre la eclesiología del Pueblo de Dios y la jerarcología
del Vaticano I, entre el apostolado de los laicos y las estructuras cle-
ricales, entre el mundo reconocido como sujeto del designio divino y
la Iglesia como la única capaz de discernir sus signos, entre la liber-
tad religiosa pragmática y un fundamento propiamente evangélico,
entre el reconocimiento de las religiones y el eclesiocentrismo, etc.
Pero el mismo Nuevo Testamento, tomado como un todo, ¿no se
muestra también pródigo en ambigüedades? ¿Y no es siempre tarea
de la teología interpretar el texto sagrado escogiendo sus ejes prefe-
renciales?
Sabemos que pisamos un terreno muy sólido cuando nos referi-
Concilium 1/9 9
 EL FUTURO DE CONCILIUM
JEAN PIERREIOSSUA

mos con toda nuestra fidelidad -en segundo lugar- al aconteci- rística entre las Iglesias, por poner algunos ejemplos edificantes. Por
miento del Concilio, tan prodigioso, tan inesperado en la evolución todo ello, la referencia al Concilio ha llevado consigo un verdadero
de la Iglesia, incluso para los contemporáneos que eran extraños a combate eclesial.
él. Un acontecimiento espiritual abierto, que sigue adelante desde Por consiguiente, es capital precisar, para terminar, en qué sentido
entonces frente a todo y contra todo. Un acontecimiento que inau- podemos hablar en Concilium de un "combate" en este terreno. Se
guró una auto-reforma permanente. El acontecimiento de una Iglesia trata para nosotros de una actitud esencialmente ¡nstauradora. Pro-
que se arriesgó a "mirarse en el Evangelio". El acontecimiento que poner o sostener nuevas iniciativas, ideas creadoras, en materia de
manifestaba a la vez y paradójicamente un empeño de hacerse más expresión de la confesión de fe, de liturgia, de ética, de instituciones
humano, por causa de la fe, y una libertad que se afirmaba frente a lo eclesiales. Justificar sobre el fundamento de la libertad cristiana un
demasiado humano de las diversas formas de compromiso con unas derecho inalienable a ponerlas en obra para probar su eficacia, aun-
sociedades cuyo pasado "cristiano" no lograba disimular su egoísmo, que sea contra corriente de disciplinas y de directivas que emanen
su injusticia y su materialismo. Por eso la atención privilegiada a los de las autoridades. Pero esto, sin polémicas intolerantes, estériles (y,
más pobres, a las luchas por la paz, a la protección de la Creación en algunos casos, malévolas) frente a otras posiciones y otras inter-
pueden servir de piedra ele toque a esta fidelidad, sin constituir un pretaciones, aun cuando, por ser oficiales, dispongan de un poder
nuevo "canon en el canon" ni justificar una especie de racismo a del que podrían hacer un uso abusivo. "El fruto del Espíritu es la cari-
contrapelo. dad, el gozo, la paz, la longanimidad, la servicialidad, la bondad, la
confianza en los demás, la mansedumbre, el dominio de sí: contra
La interpretación del mensaje y más aún del acontecimiento del estas cosas, ya no hay ley". Es indispensable que Concilium tenga un
Concilio nos remite a un estado de hecho que motiva una vez más futuro. No podemos dudar de ello, a pesar de las muchas dificulta-
nuestro deseo de situarnos claramente respecto al mismo. Su "recep- des. Al contrario, estamos llenos de esperanzas. Pero, evangélica-
ción" se realiza actualmente bajo signos diversos y continuamente mente, este futuro ha de pagarse al precio de una libertad arriesgada
nos las tenemos que ver con las lecturas materiales (como modo de y de un respeto a los demás.
referencia), reductivas (de las aperturas efectivas o potenciales) y
deductivas (cuando creíamos haber salido ya de la moral, de las
estructuras, del derecho, de los ritos, deducidos de forma abstracta (Traductor: Alfonso Ortiz García)
de la "doctrina"). Conocemos bien este proceso y sabemos hasta qué
punto los concilios pueden ser objeto de "recepciones" variables:
aceptación o rechazo, ampliación o minimización, apertura o cerra-
zón, que pueden llevar hasta un falseamiento de los mismos. Tam-
bién sabemos cómo es posible olvidarse de las diversidades que
estuvieron en su origen y que son las únicas que permiten compren-
derlos, para fomentar una aproximación partidista y orientada de los
textos. Los aparatos eclesiásticos abundan en estos procedimientos,
como demuestra la historia del concilio de Calcedonia y, más aún, la
del concilio de Trento. Procedimientos que no son sólo teóricos, sino
también prácticos: eligiendo los medios más adecuados para trazar
esas orientaciones o decisiones conciliares y el personal que se
encargue de ello. Por lo que se refiere al Vaticano II, basta con men-
cionar el régimen de las conferencias episcopales y de los sínodos,
las discusiones sobre la relación entre el Concilio y la crisis eclesial
de los años 70, el peso que se le ha concedido al tradicionalismo, el
crédito concedido o negado a la investigación teológica, la actitud
frente a las comisiones ecuménicas bilaterales y la comunión euca-

10 Concilium 1/10 Concilium 1/11 11


Giuseppe Alberigo
EDITORIAL
H H
H ace unos tres años Conci-
lium mostró su plena disponibilidad para dedicar un número espe-
cial al Sínodo africano, anunciado por Juan Pablo II a principios de
1 9 8 9 . C o n e l l o se subraya la e x t r a o r d i n a r i a i m p o r t a n c i a de esta
asamblea para las iglesias de África, pero también para los cristianos
de los otros continentes.
La preparación del número que ahora publicamos se inspiró en el
deseo de poner a disposición de nuestros hermanos africanos un ins-
trumento -ciertamente m o d e s t o - de reflexión, de debate y también
de comunicación.
Desgraciadamente este Editorial viene firmado por un europeo, no
por prevaricación, sino c o m o consecuencia - e n t r e otras cosas- de
las dificultades que han acompañado a la preparación de todo el fas-
c í c u l o . D i f i c u l t a d e s c i e r t a m e n t e de c o m u n i c a c i ó n , q u e t o d a v í a
siguen pesando notablemente en gran parte de África, pero más aún
dificultades determinadas por la marginación en que se ha visto la
preparación del Sínodo. Han sido pocos y bastante aislados los afri-
canos que han captado su importancia, mientras que los órganos de
gobierno romano han fomentado esta " d i s t r a c c i ó n " , reservando al
centro todos los actos de la preparación. Han resultado muy arduos,
y sigue r e s u l t a n d o e s p o r á d i c o t o d a v í a , suscitar a t e n c i ó n p o r el
Sínodo y comprometer a los obispos, a los teólogos y a los cristianos
c o m u n e s en su p r e p a r a c i ó n (no nos ha sido p o s i b l e o b t e n e r de
Penoukou un artículo que ilustrase las instancias manifestadas dentro
de las mismas iglesias africanas con vistas al Sínodo).
12 Concilium 1/1 2
EDITORIAL
¿Se tratará una vez más de una ocasión perdida?
Este n ú m e r o se ha c o n c e b i d o , de a c u e r d o p l e n o c o n nuestro
colega Ngindu Mushete y aceptando el consejo de cierto número de
obispos y teólogos africanos, c o m o una visión p a n o r á m i c a de los
problemas p r i n c i p a l e s que en Á f r i c a se muestran v i n c u l a d o s a la
perspectiva sinodal. En un primer grupo de exposiciones se resalta el
p a t r i m o n i o de la t r a d i c i ó n sinodal africana, tan rica a pesar de los
años transcurridos (Dujarier) y las principales dimensiones de las
iglesias locales (Uzukwu) que en tierras africanas se acercan al tercer
milenio con unas situaciones y unos problemas muy diferentes entre
sí (Silota y M a i m e l a ; no ha sido p o s i b l e c o n t a r c o n m o n s . T s h i -
bangu). Se ha reservado una especial a t e n c i ó n a las experiencias
eclesiales en un contexto islámico, que anticipan quizás una c o n d i -
c i ó n que p o d r í a resultar c o m ú n t a m b i é n en algunas iglesias del
hemisferio septentrional (Teissier, Onaiyekan).
Debería venir a c o n t i n u a c i ó n una e x p o s i c i ó n sobre la relación
entre el Sínodo y la recepción del c o n c i l i o Vaticano II en África: se
trata de un punto muy significativo, que desgraciadamente no pudo
hacerse por dificultades surgidas a mons. Zoa, que se había encar-
gado de ella.
El panorama político-social en el que se desarrolla la preparación
del Sínodo constituye un asunto de gran interés, sobre t o d o en la
fase actual de las modificaciones tan rápidas y radicales que están
teniendo lugar en todas las partes del planeta. A pesar de la suma
m o v i l i d a d de este p a n o r a m a , se ha c r e í d o o p o r t u n o insertar un
rápido análisis del m i s m o (Riccardi), aun a riesgo de que parezca
superado, al menos en algunos aspectos, cuando el fascículo llegue a
manos de los lectores.
A su vez, el análisis de los Lineamenta debería haber sido más
amplio y articulado; al fallar el artículo pedido a Bimwenyi Kweshi y
a Ela, nos ha quedado solamente el estudio de U k p o n g .
Hemos creído que no se podía dejar de subrayar la importancia de
una atención al acontecimiento sinodal por parte de las otras iglesias
católicas (Luneau) y por parte de los cristianos africanos no católico-
romanos (Zoé-Obiamga, patriarca Parthenios); t a m b i é n se intentó,
pero en vano, obtener un punto de vista musulmán.
U n a s e c c i ó n u l t e r i o r c o m p r e n d e i n f o r m e s de n o t a b l e interés,
empezando por la reflexión tan aguda sobre los trabajos de la c o m i -
Concilium 1/13 13
 CIUSEPPEALBERICO

Michel Dujarier
sión preparatoria (mons. Agre); sigue un análisis de la imagen que
tiene hoy la opinión pública europea del cristianismo en África (de
Gendi), una revisión del itinerario a lo largo del cual se llegó desde LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
el proyecto de un Concilio africano hasta la convocatoria del Sínodo
(Mveng) y, finalmente, un punto de vista interesante, pero necesaria-
mente problemático, sobre el tema crucial de la "inculturación"
(Metena M'nteba).
Se cierra el fascículo con una reflexión (Alberigo) sobre la impor-
tancia que el Sínodo africano habrá de tener, tanto si constituye una
etapa en el crecimiento de la conciencia cristiana como si corre el
riesgo de caer en las redes del pesimismo, de la indiferencia y de la
viscosidad burocrática.

(Traductor: Alfonso Ortiz García)

ablar de "tradición sinodal"

es situarse en un terreno de estudios tan vasto como la Iglesia. En
efecto, la Iglesia es "koinonía", comunión; portante, todas sus activi-
dades están necesariamente marcadas de un cierto carácter de sino-
dalidad. El empleo del término "synodia" por los primeros cristianos
es, por otra parte, un signo elocuente de ello. Esta palabra, que signi-
fica originalmente "viaje en común", se utiliza también a veces para
designar la asamblea litúrgica y sobre todo a la misma Iglesia. San
Ireneo, por ejemplo, habla de la "synodia de los hermanos"; Julio
Africano saluda a la "synodia según el espíritu", y la Liturgia de San-
tiago pide por la "synodia de los ortodoxos", la "synodia en Cristo".
¿Qué pasa con el término "synodos"? Más allá de su sentido primi-
tivo de "compañero de viaje", designa también la asamblea litúrgica;
pero su sentido habitual entre los cristianos es el de reunión de tipo
conciliar. Recordemos aquí que en los orígenes de la Iglesia sínodo y
1
Todavía no se sabe nada sobre las modalidades de la participación y del desa-
rrollo del Sínodo. El 29 de junio de 1991 se dieron a conocer las decisiones roma-
nas para la Conferencia análoga del episcopado latinoamericano, convocada en
*MICHEL DUIARIER nació en Tours (Francia) en 1932. Ordenado sacerdote en
Santo Domingo para octubre de 1992. Prevén que las Conferencias episcopales
1957, obtuvo en 1961 un doctorado en teología. Lleva 30 años al servicio de la
elijan a sus propios representantes (uno de cada cinco; pero la Conferencia brasi-
archidiócesis de Cotonou (Benín), en tareas de pastoral y de enseñanza. Es actual-
leña queda penalizada, ya que para sus más de cien miembros, ¡la proporción se
mente profesor de patrología en el Seminario mayor de Ouidah (Benín) y en el
reduce a uno de cada diez!). El Papa, por su parte, convocará a otros obispos lati-
Instituto católico de Abidján (Costa de Marfil).
noamericanos en un número sin precisar. Para el funcionamiento de la Conferen-
Sus publicaciones tratan sobre todo del catecumenado: Le parrainage des adul-
cia, la Santa Sede publicará un Reglamento adecuado, del que nada se sabe por
tes (1962), Catéchuménat (1969), Breve histoire du catéchuménat (1980), L'initia-
ahora y que se está preparando sin la intervención del episcopado latinoameri-
tion chrétienne des adultes (1982). Acaba de publicar en 1991 el primer volumen
cano. Es fácil prever que, si se sigue criterios análogos para el Sínodo africano,
de un estudio sobre L'Eglise-Fraternité.
recibirían una nueva confirmación el pesimismo y el desinterés.
Dirección: Séminaire Saint Cali, BP 15, O U I D A H (Benín).

14 Conc¡l¡um1/14
Concilium 1/1 5 15
 MICHEL DUJARIER
concilio son perfectamente sinónimos, siendo la palabra latina con-
cilium la equivalente al griego synodos. A partir de Nicea, los latinos
que en el siglo III no hablaban más que de "concilium" fueron poco
a poco utilizando la palabra "synodos" con el mismo significado.1
Al hablar de la tradición sinodal africana limitamos nuestro campo
de investigación a las dos regiones del actual continente africano que
ocuparon durante los primeros siglos un lugar importante en la vida
de la Iglesia: Egipto y África del norte, con sus dos capitales respecti-
vas, Alejandría y Cartago. Examinaremos la práctica sinodal de estas
comunidades solamente en su propio territorio, ya que el papel que
representaron en los concilios exteriores nos llevaría demasiado
lejos. Veremos que se celebraron allí regularmente reuniones sinoda-
les locales, provinciales y hasta regionales, que manifestaban una
voluntad real de comunión con sus Iglesias hermanas. Las estudiare-
mos a través de tres periodos especialmente característicos de esta
forma de proceder. El primero es el de la Iglesia de Cartago, a mitad
del siglo III, marcado por la personalidad y la acción de Cipriano. El
segundo es el de la Iglesia de Alejandría, en donde brilló especial-
mente Atanasio en la época del arrianismo. Volveremos finalmente a
África del norte para examinar los sínodos de la larga disputa dona-
tista, a la que sucedió el problema del pelagianismo, con Aurelio,
primado de Cartago, y Agustín de Hipona.
I. La Iglesia de Cartago con Cipriano
El primer sínodo africano del que ha recogido las huellas la histo-
ria es el celebrado en Cartago bajo Agripino, rodeado de 70 obispos,
por el año 220. Frente al problema del retorno de los laicos converti-
dos, sancionó la práctica de la Iglesia de África que consistía en
(re)bautizarlos. Entre el 236 y el 240 se celebró en el mismo sitio un
nuevo sínodo regional, esta vez con unos 90 obispos, bajo la presi-
dencia de Donato. Ante los "numerosos y graves delitos" cometidos
por Privado de Lámbese, primado de Numidia, la asamblea se vio
obligada a suspenderlo de sus funciones .2
' Sobre la historia de las palabras " c o n c i l i o " y " s í n o d o " , cf. los arts. de A.
Lumpe, Ann. Hist. Conc. (1970) 1-21; (1974) 40-53.
2
J. A. Fischer, Die ersten Konzilien im rómischen Nordwest-Afrika en "Pietas",
Münster-W. 1980,217-227.
16 Concilium 1/16
LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
Fue sobre todo durante los diez años de episcopado de Cipriano
(249-258) cuando se manifestó la tradición sinodal del África del
norte. Se planteaban dos problemas especiales: ¿qué actitud tomar
con los apóstatas que se arrepentían? ¿y cómo justificar la práctica
africana de (re)bautizar a los herejes, frente a la costumbre contraria
de los cristianos de Roma? Para responder a la primera cuestión, del
251 al 254 se reunieron en Cartago cuatro concilios. La segunda fue
tratada por otros tres, celebrados en el 255 y el 256. Sin entrar deta-
lladamente en las decisiones que se tomaron,1 intentemos descubrir
el espíritu que presidía aquellas asambleas.
Es significativa la voluntad que expresa Cipriano de trabajar siem-
pre en Iglesia. "A los sacerdotes y a los diáconos, sus hermanos",
escribe que su deseo es "estudiar en común lo que exige el gobierno
de la Iglesia, y después de haberlo examinado todos juntos, decidir
acertadamente sobre ello". A propósito de un problema que le
habían planteado algunos sacerdotes, añade: "No puedo contestar
yo solo a ello, porque desde el comienzo de mi episcopado adopté
la norma de no decidir nada según mi opinión personal sin vuestro
consejo y sin el acuerdo del pueblo" (Ep. 14,1,2,4). Es verdad que el
obispo es el que decide en última instancia, pero no lo hace sin
haber pedido previamente consejo a su clero y obtenido el consenti-
miento de su comunidad. "Conviene a la moderación y a la disci-
plina y a la vida misma que todos hemos de llevar que los jefes reu-
nidos con el clero, en presencia de los del pueblo que no cayeron,
puedan arreglarlo todo tras el examen escrupuloso de una delibera-
ción común (Ep. 19,2,2). Al clero de Roma que le escribe para con-
sultarle, Cipriano responde igualmente: "Creo que no debo dar mi
opinión yo solo. He de estudiar esos casos en particular y estudiar
cuidadosamente la solución, no sólo con mis colegas, sino con el
pueblo entero. Hay que pesarlo y calcularlo bien todo, antes de
tomar sobre un asunto una resolución que sirva de precedente para
el futuro" (Ep. 34,4,1).
Este empeño de reflexión en común, que concierne aquí a la Igle-
sia de un sitio particular, es la misma que aparece al tratarse de un
concilio regional. El preámbulo de las "Sentencias de los 87 obispos"
de África, de Numidia y de Mauritania, reunidos en sínodo en Car-
' Sobre los concilios cipriánicos, cf. los arts. de J. A. Fischer, en A n n . Hist.
Conc. (1979) 263-286; (1981) 1-11 y 12-26; (1982) 227-240; (1983) 1-14; (1984)
1 -39 y 243-253; en Zeitschrift für Kirchengeschichte (1982) 233-239; P. A. A m i -
don, The Procedure ofSt. Cyprian's Synods, en Vig. Christ. (1983) 328-329.
Concilium 1/1 7 17

MICHEL DUJARIER
tago el 1 de septiembre del 256, lo subraya con toda claridad. 4 Estos
"co-epíscopos" que se designan c o m o "colegas queridos" y "herma-
nos", se han reunido (in unum convertiré) llegados de sus respectivas
provincias. Están allí " c o n sacerdotes y diáconos, y hasta en presen-
cia de una gran parte del p u e b l o " . Después de resumir el pensa-
miento común sobre la necesidad de "bautizar con el bautismo de la
Iglesia y de santificar a los herejes que vienen a la Iglesia", Cipriano
d i c e : "Es preciso que manifestemos cada uno lo que pensamos de
todo esto, sin juzgar a nadie y sin negar el derecho de expresión al
que piense de otro m o d o " . El principio es permitir a cada uno de los
participantes dar su parecer personal con toda libertad: "En efecto,
ninguno de nosotros ha sido constituido obispo de obispos y nadie
puede obligar a sus colegas, por un terror t i r á n i c o , a que piense
c o m o él, ya que todo obispo tiene su j u i c i o propio, que le garantizan
su libertad y su poder; y no puede ser juzgado por otro lo mismo que
t a m p o c o puede él juzgar a los demás". Así es c o m o el p r i m a d o de
Cartago pide a cada uno de sus 86 "co-epíscopos" que manifiesten
su parecer y que lo firmen. En efecto, la reunión conciliar no es una
asamblea ordinaria; es aquel " i n unum convenire" que intenta llegar
a una decisión unánime.
Pero este consenso reviste un carácter particular porque se basa en
la Escritura y en el testimonio de la Tradición. C o m o observa atina-
damente Sieben, 5 su d i m e n s i ó n horizontal — l a u n a n i m i d a d de los
obispos llegados de todas las p r o v i n c i a s - va a c o m p a ñ a d a de una
d i m e n s i ó n vertical d e b i d o a esa referencia al dato revelado y a la
vivencia eclesial. Los obispos reflexionaron y decidieron en confor-
m i d a d c o n lo q u e e x i g í a n la f e , la c a r i d a d y la s o l i c i t u d del
m o m e n t o " . Más aún, ese consenso se vincula a la acción del Espíritu
Santo; se trata de un acontecimiento que es obra de Dios mismo (Ep.
57,5,1-2).
Añadamos que las "cartas sinodales" enviadas después de cada
asamblea a todos los obispos de la región e incluso a otros, lejos de
ser una simple i n f o r m a c i ó n , son una invitación a asociarse al c o n -
senso establecido en el concilio. Estas cartas pueden obtener la apro-
bación de la Iglesia de Roma, c o m o en el caso de la decisión tomada
a propósito de la penitencia que había que imponer a los apóstatas
a r r e p e n t i d o s . Pero p u e d e t a m b i é n c h o c a r c o n una c o n c e p c i ó n
4 •' J. A. Fischer, Die alexandrinischen
CSEL III, 1,435-436.
r Sutd. (1979)3-16.
' En H. Legrand, Les conférences episcopales, París 1988, 53-84.
18 Concilium 1/18
LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
opuesta, c o m o la del papa Esteban a propósito del bautismo de los
herejes; la cuestión deberá entonces estudiarse de nuevo y m a d u -
rarse en otras asambleas ulteriores más amplias, hasta el día en que
pueda conseguirse la unanimidad.
II. Los concilios alejandrinos y Atanasio
Mientras que estamos bien documentados sobre la práctica sino-
dal de África del norte a mitad del siglo III, lo estamos m u c h o menos
en el caso de la Iglesia de Egipto por el mismo periodo. Sólo conoce-
mos dos series de hechos, y desgraciadamente con poca precisión.
Con la expulsión de Orígenes se relacionan dos sínodos celebra-
dos en A l e j a n d r í a en el 231 y el 2 3 2 por Demetrio. f > El p r i m e r o
agrupó a cierto número de obispos egipcios y a algunos sacerdotes;
prohibieron enseñar al célebre director de la escuela teológica y lo
e x c l u y e r o n de la c i u d a d . El segundo, c o m p u e s t o tan sólo por un
grupo más restringido de obispos y sin sacerdotes, lo redujo al estado
laical. Se e n v i ó una carta sinodal a todas las Iglesias; pero las de
Palestina, Arabia, Fenicia y Acaya no aceptaron sus decisiones, por
la estima en que tenían a Orígenes. Eusebio de Cesárea nos d i c e ,
además, que, por el 262, Dionisio de Alejandría se dirigió a la pro-
vincia de Fayum en d o n d e c o n v o c ó una importante reunión en el
nomo de Arsinoé para enderezar las creencias de los seguidores de
Ñapos, el antiguo obispo del lugar, que había escrito una obra de
tendencias milenaristas. A u n q u e el verbo " c o n v o c a r " utilizado por
Dionisio tiene una resonancia conciliar (synkalesas), parece ser que
se trató simplemente de una reunión para discutir (koinología); duró
tres días y consiguió poner en el camino recto a Korakion, el jefe de
la secta.
Subrayemos el carácter sinodal de esta asamblea en la q u e , en
contra de lo que debió ocurrir en el caso de Orígenes, cada hermano
pudo expresarse con libertad ante el primado, en un espíritu de diá-
logo m u y eclesial. Nos lo i n d i c a el m i s m o D i o n i s i o en una carta
c o n m o v e d o r a que nos conserva Eusebio: "Encontrándome en Arsi-
noé en donde esta o p i n i ó n (la de Nepos) llevaba ya m u c h o t i e m p o
extendida, de forma que se habían producido cismas y apostasías de
Iglesias enteras, c o n v o q u é a los sacerdotes y a los doctores de los
Synoden gegen Orígenes, en Ostkirch.
Concilium 1/19 19
 MICHEL DUJARIER
hermanos que estaban en las aldeas y, en presencia de los hermanos
que quisieron, propuse hacer públicamente el examen de la obra
(...). Me senté con ellos durante tres días seguidos, mañana y tarde,
esforzándome en corregir lo que estaba escrito. Pude admirar mucho
el equilibrio, el amor a la verdad, la facilidad en seguir los razona-
mientos, la inteligencia de los hermanos, de forma que proponíamos
en orden y con moderación las cuestiones, las dificultades, los pun-
tos de acuerdo (...). No disimulábamos las objeciones, sino que en la
medida de lo posible nos esforzábamos en tocar los temas propues-
tos y dominarlos bien, sin tener vergüenza -si la razón lo exigía- de
cambiar de opinión y ponernos de acuerdo; con toda conciencia y
sin hipocresía, el corazón vuelto hacia Dios, aceptábamos simple-
mente lo que se demostraba por los argumentos y las enseñanzas de
las sagradas Escrituras (HE 7,24,6-8).
Esta forma de ayudarse mutuamente en la fe ortodoxa refleja per-
fectamente las reuniones que habían tenido en el mismo Orígenes su
animador, unos años antes, a fin de reducir al obispo Berilo a la orto-
doxia, entre el 238 y el 244, en Bostra, y luego, entre el 244 y el 249,
para iluminar la fe de Heráclides.7 Eusebio las designa con el nombre
de "sínodos", y Orígenes utiliza entonces un lenguaje que manifiesta
claramente que aquellas discusiones fueron un asunto de toda la
comunidad eclesial. Después de que los obispos presentes expusie-
ran sus puntos de vista y de que el mismo Heráclides precisara su
manera de creer, habló "con el permiso de Dios, de los obispos, de
los sacerdotes y de los fieles" y añadió: "Está aquí escuchando toda
la Iglesia. Es preciso que entre las Iglesias no haya diferencias en la
doctrina; porque vosotros no sois la Iglesia de la mentira".
En el siglo IV se celebraron varios sínodos importantes en Alejan-
dría, pero en la mayor parte de los casos se han perdido las Actas.
Sin embargo, las circunstancias de su convocatoria y las cartas publi-
cadas después de las sesiones revelan muy bien la tradición sinodal
egipcia.
El año 306, después de la gran persecución, Pedro de Alejandría
presidió un "sínodo común de los obispos" para deponer a Melecio
como apóstata y cismático a la vez.8 Quince años más tarde, después
de haber estado intentando por mucho tiempo que el sacerdote Arrio
' SC67; sobre la presencia de los fieles, cf. 18-19.
8
J. A. Fischer, Die Synode zu Alexandrien im Jahr 306, en A n n . Hist. Conc.
(1987)62-70.
20 Concilium 1/20
LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
volviera a una visión de fe más auténtica, Alejandro de Alejandría se
vio obligado a convocar una asamblea de unos cien obispos. El tér-
mino griego que se emplea ahora es el de synedrion, sinónimo de
sínodo, pero con un matiz de "tribunal". La condenación del hereje
y de sus partidarios se notificó en una carta enviada a todas las Igle-
sias, muchas de las cuales respondieron mostrando su conformidad.
El 324 el primado escribe otra carta para poner en guardia a todos
los obispos "extranjeros" contra la doctrina arriana. Les invita tam-
bién a sostenerle, enviándole una declaración análoga a la de todos
"los obispos de Egipto y de Tebaida, de Libia y de Pentápolis, así
como de Siria, Licia, Panfilia, Asia, Capadocia y otras provincias que
nos han escrito contra los arríanos y han firmado nuestra decisión".
Aquel mismo año se celebró otro sínodo en Alejandría para destituir
al sacerdote Coluto que se había permitido ordenar a otros sacerdo-
tes.
Bajo el largo pontificado de Atanasio (328-373) se celebró tam-
bién una serie de concilios en Alejandría. Los que conocemos perte-
necen en su mayoría a los periodos en que el obispo, al regresar del
destierro, volvió a encontrarse con su comunidad.''
Después de su primer destierro, en el 338, reúne a un centenar de
obispos de Egipto, de Libia, de Tebaida y de Pentápolis para rechazar
las acusaciones lanzadas contra él. Poco después, a mediados del
339, escribe una "carta encíclica" a los obispos del mundo entero,
"sus coliturgos en toda nación". Al volver de su segundo destierro,
en el 346, reúne un sínodo egipcio y se complace en subrayar que
está de acuerdo con más de 400 obispos de todos los países. Diez
años más tarde, después de haber sido desterrado de nuevo, escribió
una "carta encíclica a los obispos de Egipto y de Libia" para preve-
nirles contra los herejes.
El famoso "sínodo de los confesores" se celebró el 362, al volver
del tercer destierro. Aunque sólo se reunieron 21 obispos, obtuvo
una gran resonancia. Trató de la reconciliación de los herejes con-
vertidos y de la doctrina del Espíritu Santo. De él proviene la célebre
carta sinodal conocida con el nombre de "Tomo a los antioquenos".
Después del cuarto destierro, muy breve, el primado de Alejandría
convoca un nuevo sínodo, en el 363, en cuya carta, dirigida al nuevo
emperador Joviano, se expresa la fe de Nicea.
'' Cf. H. J. Sieben, Werden und Eigenart der Konzilsidee des Athanasius von
Alexandrien, en Die Konzilsidee der Altenkirche, Paderborn 1979, 25-67.
Concilium 1/21 21
 MICHEL DUJARIER
Durante los últimos años de su pontificado, afortunadamente más
tranquilos después de un quinto destierro, Atanasio vuelve a convo-
car un sínodo el 369 o el 370. En nombre de los 90 obispos de Egipto
y de Libia reunidos, escribe una "carta a los obispos de África" para
prevenirles contra los argumentos arríanos. Les invita a permanecer
fieles a la fe de la Iglesia, ya que "la palabra del Señor pronunciada a
través del sínodo ecuménico de Nicea permanece para siempre"
(MG 26,1032 B-C).
Esta serie de concilios alejandrinos que jalonan el siglo IV muestra
el esfuerzo de las Iglesias egipcias por conservar la unidad de la fe.
Siguiendo a los pequeños sínodos locales, en los que se discute fra-
ternalmente para iluminarse mutuamente con vistas a una mejor
comprensión de la doctrina, se celebran importantes sínodos regio-
nales que reúnen regularmente a un episcopado numeroso, preocu-
pado de conseguir la unanimidad en la adhesión al mensaje de
Cristo. La fidelidad que allí se expresa quiere ser solidaria con la de
todas las Iglesias. Esto explica la existencia de esas numerosas cartas
llamadas "ecuménicas", enviadas no solamente a todos los obispos
de Egipto y de los diversos países africanos, sino a los del mundo
entero. La sinodalidad que se ejerce localmente nunca está separada
de la catolicidad.
La noción de Iglesias hermanas, que encontramos ya en 2 Jn 13 y
que menciona san Basilio en Capadocia,' 0 no es extraña al África.
Volvemos a encontrarla en la pluma de Sinesio, obispo de Cirene
(410-414). Valientemente, excomulgó al prefecto Andrónico que con
sus procedimientos de tortura lesionaba los derechos de la persona
humana; luego escribió a sus hermanos en el episcopado para preve-
nirles y para invitarles a que respetasen esta decisión. Su carta, poco
conocida, pero muy hermosa, termina con estas palabras: "Esto es lo
que la Iglesia de Tolemaida ordena a sus hermanos: que ningún tem-
plo de Dios se abra a Andrónico y a los suyos, a Thoas y a los suyos
(...). Si alguien considerara nuestra Iglesia como una Iglesia insignifi-
cante, de una ciudad pobre y pequeña, y sin preocuparse de nuestras
órdenes acogieran a los que hemos excomulgado, sepan que desga-
rrarían a la Iglesia de Dios que Cristo quiere que sea una" (MG
66,1401 C).
" Cf. E. Lanne, Eglises-soeurs, en Istina (1975), 47-75; Eglise soeur et Eglise
mere dans le vocabulaire de ¡'Eglise ancienne, en Communio sanctorum, 1982,
86-97.
22 Concilium 1/22
LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
III. La época del donatismo y del pelagianismo con Aurelio
y Agustín
El periodo que nos ofrece documentación más abundante sobre la
práctica sinodal africana es, sin duda, el del donatismo y el pelagia-
nismo, en el que brillan las dos grandes figuras de Aurelio y de Agus-
tín, durante sus dos largos episcopados respectivos en Cartago (391-
430) y en Hipona (395-430)."
Antes de ellos sólo conocemos tres concilios católicos en África
del norte durante el siglo IV. El primero, celebrado en Cirta (Numi-
dia) probablemente en la primavera del año 307, fue una asamblea
de 11 obispos reunidos para la elección de uno de ellos, Silvano,
para la sede de Cirta. Se vieron llevados a hacer un común examen
de conciencia, reconociendo que todos habían sido "traidores". 12
Más importante fue el concilio general que se desarrolló en Cartago
en el 348 ó 349, después de haber sido preparado por varios sínodos
provinciales. La forma con que se expresa Grato indica muy bien el
espíritu sinodal de las Iglesias africanas: preocupación por el diálogo
y por la paz, en la fidelidad a la voluntad de Dios y a las Escrituras:
"Por voluntad de Dios nos hemos reunido para tratar de la unidad:
hemos celebrado concilios en las diversas provincias, y de esas
diversas provincias de África han venido hoy a Cartago para nuestro
concilio. Así pues, deliberad con Mi Pequenez: discutamos los pun-
tos indispensables a propósito de los cuales es preciso recordar los
preceptos divinos y las enseñanzas de las santas Escrituras, conside-
rar nuestro tiempo de unidad y tomar sobre cada uno de estos puntos
una decisión de tal categoría que Cartago no disminuya, por una
parte, el vigor de la ley y, por otra, no determinemos nada dema-
siado severo en esta época de unidad".11
Pero el donatismo estaba aún lejos de extinguirse. Ante la ampli-
tud del drama, los católicos relanzaron sus esfuerzos por la unidad.
Bajo Genetlio tuvo lugar un nuevo concilio en Cartago el 16 de junio
del 390, con un número restringido de participantes. Después de
haber expuesto la doctrina ortodoxa sobre la Trinidad, tomó varias
medidas disciplinares, entre ellas cinco relativas a los obispos. El
11
H. ). Sieben, Konzilien in Leben und Lehre des Augustinus von Hippo, en Die
Konzilsidee, o. c , 68-102.
" J. A. Fischer, Das kleine Konzil zu Cirta im Jahr 305 (?), en Ann. His. Conc.
(196)281-292.
" Cf. J.-L. Maier, Ledossierdu Donatisme, I, Berlín 1987, 291-296.
Concilium 1/23 23
 MICHELDUJARIER
canon 12, en particular, pedía que no se ordenase a nadie sin haber
consultado al metropolitano, es decir, al primado de la provincia.
Fue con Aurelio, elegido obispo de Cartago en el 391, cuando la
vida conciliar africana cobró un ritmo más intenso. El nuevo primado
llegó a convocar unos treinta concilios durante los cuarenta años de
su episcopado, fuertemente sostenido en ello por Agustín. Apenas
ordenado sacerdote, éste le escribió animándole a "purgar a la Igle-
sia de África de los excesos y de las manchas que está sufriendo en
muchos de sus miembros y por los que tan poco gimen (...). Según
las sagradas Escrituras, hay que intentar curar esta llaga que ha cau-
sado en la Iglesia una libertad que ha degenerado en licencia". Para
lograrlo, Agustín le sugiere precisamente que vivifique la práctica
sinodal: "Es verdad que el contagio de este mal ha hecho tantos pro-
gresos que, a mi juicio, tan sólo la autoridad de un concilio es capaz
de curarlo" (Ep. 22,2-4). Fue quizás esta intervención personal el
motivo de que la primera asamblea convocada y presidida por Aure-
lio de Cartago se desarrollara en Hipona. Fue un "concilio plenario
de toda el África", que se celebró el 3 de octubre del 393; por peti-
ción délos obispos, Agustín, simple sacerdote todavía, predicó
entonces sobre la fe y el símbolo.14
Este calificativo de "plenario" aparece con frecuencia -unas cua-
renta veces- bajo la pluma del obispo de Hipona. A veces se le
aplica incluso a un concilio provincial. Pero de ordinario sirve para
designar una asamblea más amplia (concilium universale), bien de
todas las provincias del África del norte (concilium Africae, o totius
Africae), o bien la que agrupa a obispos de varios continentes (totius
orbis, o totius orbis christiani). En el vocabulario africano de la
época, hay que distinguir entonces tres clases de concilios: el conci-
lio provincial, el concilio de toda el África (desde la Mauritania a la
Tripolitana), y el concilio de carácter más universal. Pero también
son sinodales las asambleas locales y las que deliberan sobre la elec-
ción de un obispo.
En las decisiones del concilio del 397 se percibe el papel, cada
vez mayor, del primado de Cartago, que fija la fecha de la Pascua y
da su consentimiento al establecimiento de los primados de las pro-
vincias africanas. Destaquemos sobre todo la decisión tomada de
convocar todos los años el concilio general de África. Las provincias
14
G. Bardy, Conciles d'Hippone au temps de saint Augustin, en Augustiniana
(1955)451-458.
24 Concilium 1/24
LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
estarán representadas en él por tres obispos, a excepción de Tripoli-
tania que, debido a su pequeño número de diócesis, no enviará más
que un delegado. Esta prescripción es importante, ya que denota la
voluntad que hay en África del norte de actuar permanentemente de
forma sinodal. Lo confirmaría el canon 8 del concilio del 401. Pero
la dificultad de los viajes y el coste económico de estas reuniones lle-
varían al concilio del 408 a fijar que, en adelante, sólo se reunieran
los sínodos cuando se hiciera sentir la necesidad de un "asunto
común, es decir, que afecte a toda el África" (c. 95), dejándose las
demás cuestiones al criterio de cada provincia. Pero mientras vivie-
ron Aurelio y Agustín, siguieron siendo frecuentes las asambleas
generales, en total unas veinte.
En efecto, por esta época el cisma donatista era el problema prin-
cipal al que era urgente encontrar una solución para restablecer la
unidad y la paz en la Iglesia. Esto explica la abundancia de concilios
entre el 393 y el 411, a pesar de las difíciles circunstancias que impi-
dieron muchas veces las asambleas. Sin hablar de los sínodos dona-
tistas, frecuentes y con numerosos participantes, este periodo nos ha
dejado el recuerdo de la convocatoria de 1 6 concilios católicos -casi
uno por año-, entre ellos 11 plenarios, más la famosa "conferencia
de Cartago", en el 411, con la asistencia de 565 obispos, 286 católi-
cos y 279 donatistas. Semejante frecuencia es un buen signo de la
firme voluntad de asumir en común los problemas de la época para
reflexionar juntos sobre ellos y responder dentro de una misma pers-
pectiva.
Lo atestigua la forma con que se expresan los obispos. Así, el con-
cilio del 401 reconoce que está en comunión con el papa Anastasio
de Roma, cuya caridad es "paternal y fraternal", y que siente "una
preocupación tan piadosa por los miembros de Cristo, que viven en
diversas regiones, pero a pesar de ello están establecidos en la uni-
dad de un solo cuerpo (...). Nuestras decisiones -escriben los padres
conciliares- se han tomado después de considerar y examinar aten-
tamente todo lo que nos parece conforme a los intereses de la Iglesia,
por indicación y bajo la inspiración del Espíritu de Dios".' 5 Sin
embargo, su decisión de acoger como sacerdotes a los sacerdotes
donatistas convertidos -debido a la gran falta de pastores por aquella
época- va en contra de la decisión del concilio de Roma, cuyo valor
reconocían, sin embargo, los padres africanos.
'•Cf.J.-L. Maier, o. c , II. Berlín 1989, 111-116.
Concilium 1/25 25
 MICHELDUIARIER
La unidad de los miembros del concilio aparece, además, en el
hecho de que se consideran como formando una "hermandad". 16
Igualmente, el espíritu de caridad con los donatistas manifiesta clara-
mente la voluntad de paz que los anima. Así, la invitación que se les
hizo en el 403 a venir a participar en una discusión libre entre los
representantes de las dos Iglesias rivales, para restablecer la unidad
religiosa en África, resulta verdaderamente típica: "Dios advirtió por
el profeta que, aun a los que declaran que no son hermanos nuestros,
debemos decirles: 'Sois hermanos nuestros' (2 Sam 19,13). Por tanto,
no desdeñéis nuestra advertencia, pacífica y motivada por la caridad,
de forma que, si creéis poseer alguna verdad, no dudéis en demos-
trárnosla".'7
También durante el periodo pelagiano (411 -427) se sucedieron los
concilios de una forma impresionante. Entre el 411 y el 427 se cono-
cen al menos (16), entre ellos 6 plenarios. El de mayo del 419 contó
con 217 participantes. Fueron las invasiones de los vándalos las que
interrumpieron la serie. Más allá de la preocupación por solucionar,
con el papa Inocente I, los problemas del pelagianismo, los concilios
de esta época tocan a menudo temas disciplinares. Con ocasión de
ellos es como se manifestó entonces cierta tensión entre África y
Roma. Tras la actuación integrante de Celestio ante el papa Zósimo,
el concilio del 418 permitió apelar al primado de la provincia, e
incluso al sínodo plenario de Cartago, pero no acudir a Roma. El
asunto saltó de nuevo a la palestra cuando el sacerdote Apiario,
excomulgado, fue bien recibido por Zósimo. Se endureció más aún
cuando el papa Celestino lo admitió en la comunión. Fue entonces
cuando el concilio plenario del 424 envió una carta sinodal al papa
para pedirle que no interviniera y que respetara el principio de subsi-
diaridad.18
Observemos que estos sínodos no tratan solamente de la fe y de la
disciplina. Tocan también problemas sociales y de justicia, como
atestiguan las cartas de Agustín recientemente descubiertas por Div-
jak. El sínodo de mayo del 419, por ejemplo, nombró una comisión
para estudiar los problemas concretos del momento, de los que irían
luego dos delegados a tratar con el emperador. Se trataba de solicitar
su clemencia tras los disturbios producidos en Cartago por el número
" C C L 149,205-206.
17
J.-L. Maier, o. c, II, Berlín 1989, 122-1 23.
"' Sobre este tema, cf. C h . M u n i e r , Un canon inédit du XXe concile de
Carthage, en Rev. Se. Reí. (1966) 11 3-126.
26 Concilium 1/26
LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA
aplastante de impuestos y de pedirle una ley que garantizase clara y
efectivamente el derecho de asilo en las iglesias. Unos meses más
tarde, un concilio provincial de Numidia intentó una acción pare-
cida, sostenido por Agustín, que sugirió a las autoridades civiles que
volvieran a poner en vigor en las ciudades la institución de los
"defensores de la plebe", para proteger a los débiles contra la avari-
cia, las injusticias y la corrupción de los poderosos, especialmente a
propósito de la distribución de impuestos. Por el 422, Agustín inter-
vino de nuevo para pedir que se reaccionara contra el tráfico de
esclavos y el comercio de niños comprados para explotarlos laboral-
mente.'1'
En el siglo VI, después de las invasiones vándalas, se celebraron
todavía cuatro concilios plenarios: en Hadrumeto el año 507, en
Cartago y el 5 y el 6 de febrero del 525 con 60 obispos, y en el 534
con 220 obispos y tres cartas sinodales; se conocen además cuatro
concilios provinciales. Si el número de asambleas es menos nume-
roso que antes, vemos, sin embargo, que se constituyen entonces
varias colecciones canónicas. Ya en el 397 se redactó el Breviarium
hipponense. Vino luego el Codex canonum Ecclesiae africanae del
concilio del 419, al que se añadió el Codex Apiariii causae. Más
tarde, entre el 535 y el 546, aparece la Breviatio canonum del diá-
cono Ferrando de Cartago. Finalmente, por el 680-690 aparece la
larga Concordia canomum del obispo africano Cresconio.20 En una
época en que las comunidades eran demasiado débiles para reu-
nirse, estas recopilaciones permitían, al menos, conservar los frutos
principales del trabajo sinodal de las primeras Iglesias africanas.
Conclusión
Por muy rápida que haya sido esta ojeada que acabamos de echar
sobre la Iglesia africana de los primeros siglos, revela, sin embargo,
que la práctica sinodal es característica de la Iglesia de Cristo. En
África, como en todos los demás lugares durante los primeros siglos,
está muy desarrollada desde los orígenes. Lo atestigua una documen-
tación sumamente importante para Egipto y sobre todo para el África
del norte. La frecuencia de los sínodos es por sí misma un signo de
este hecho. Mucho antes de que existieran los llamados concilios
" M.-F. Berrouard, Un tournant dans la vie de l'Eglise d'Afrique, en Rev. Et.
Aug. (1985)46-70.
"' Concilla Africae a. 345-a. 525, CCSL 149. Ch. Munier, La tradition littéraire
des canons africains (345-525), en Rech. Aug. (1975) 3-22; J. Gaudemet, Les sour-
ces du droit de l'Eglise en Occident, París 1985. 79-83 y 137-1 39.
Concilium 1/27 27
 MICHEL DUJARIER LA TRADICIÓN SINODAL AFRICANA

e c u m é n i c o s , p o d e m o s constatar que las Iglesias se reunían para
mejor descubrir juntas, a partir de la Escritura y bajo la inspiración
del Espíritu, los mejores medios de vivir la tradición eclesial respon-
d i e n d o a las necesidades de las c o m u n i d a d e s de cada lugar y de
cada época.
La Iglesia local reflexiona c o m u n i t a r i a m e n t e sobre sus diversos
problemas: profundización de su fe, elección de sus ministros, orga-
nización de su forma de vida. Pero esto se hace siempre en c o m u -
nión con las Iglesias vecinas. De allí nació la costumbre de los síno-
dos p r o v i n c i a l e s y luego, más a m p l i a m e n t e , la de las asambleas
regionales de África del norte o de Egipto. Semejantes reuniones
"plenarias" no fueron consideradas nunca c o m o independientes de
las regiones más lejanas; la c o m u n i ó n con ellas se manifestaba por el
envío de cartas sinodales o encíclicas. Cuando se hizo sentir la nece-
s i d a d , los africanos a c e p t a r o n p a r t i c i p a r en otros c o n c i l i o s más
amplios que agrupaban a delegados llegados de todas partes.
preocupados de la calidad de vida de sus comunidades. Guardémo-
nos, sin embargo, de pensar que semejante práctica se limitaba a los
periodos de crisis. Si éstas suscitaron efectivamente muchas asam-
bleas, cuya importancia favoreció la conservación de sus escritos,
hay que suponer que tuvieron lugar otros muchos sínodos, especial-
mente a nivel p r o v i n c i a l , aunque no se hayan conservado sus hue-
llas. Así nos lo sugiere la historia y lo demuestran algunos estudios
recientes y hasta el descubrimiento de algunos nuevos documentos.
No hay por qué extrañarse de ello. La existencia y el desarrollo de
los concilios es el fruto normal de la vida de una Iglesia que desea
ser y sabe que es una en medio de las legítimas diferencias, ya que es
" H e r m a n d a d " en Cristo. 2 ' Por eso está siempre en busca de la v o l u n -
tad de su Señor, presente en los problemas de su época, y quiere ser
fiel al mensaje e v a n g é l i c o . Q u i e r e realizar c o n t i n u a m e n t e de la
mejor forma posible esa unanimidad dada por el Espíritu a los que se
abrieron a la reflexión común en el diálogo y el deseo de compartir.

La Iglesia que es synodia y synodos no puede vivir y crecer más

La finalidad de estos concilios no era solamente resolver algún que
otro problema particular. Ante t o d o los suscitaba la p r e o c u p a c i ó n
por la unidad: mantener la c o m u n i ó n en el seno de una c o m u n i d a d
en torno a su obispo, la unidad entre las Iglesias hermanas de una
misma región y la concordia con la única Iglesia que vivía en todos
los países del m u n d o . La koinonía era la realidad eclesial fundamen-
tal que había que salvaguardar y desarrollar, sin renegar por ello del
principio de subsidiaridad ni de una cierta diversidad.
que en ese espíritu de sinodalidad, del que las Iglesias de África nos
dieron un ejemplo tan hermoso durante los primeros siglos. N o cabe
duda de que sigue hoy conduciéndola el Espíritu Santo, siempre vivo
en la Iglesia.
(Traductor: Alfonso Ortiz García)

En concreto, estas asambleas se dedicaban con frecuencia a pro-

blemas de fe, sobre todo frente a las grandes herejías c o m o el arria-
nismo y el pelagianismo. Pero también con frecuencia el riesgo o la
presencia de un cisma explica el motivo del encuentro: ¿cómo per-
manecer inactivos ante las divisiones causadas por los novacianos,
los melecianos y los donatistas? Sin embargo, la ortodoxia no era la
única p r e o c u p a c i ó n de los c o n c i l i o s . La d i s c i p l i n a de la vida cris-
tiana pertenece también a la autenticidad evangélica. Tanto si se tra-
taba de la admisión a los sacramentos c o m o de la organización de
las comunidades, todo tenía que estudiarse en el sínodo. Y cuando el
emperador se hizo cristiano, los obispos tuvieron el coraje de expre-
sarle las exigencias del evangelio para traducirlas en las leyes civiles.

C o m o vemos, lo que impresiona no es solamente la existencia de

los sínodos, sino también el espíritu sinodal que animaba a la Iglesia
de África. Se muestra especialmente desarrollado en las épocas de
mayores dificultades, pero es evidente sobre todo en los obispos más 1
Cf. M. Dujarier, L'Eglise-Fraternité, París 1991.

28 Concilium 1/28 Concilium 1/29 29

 Elochukwu E. Uzukwu*

NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA

IGLESIA LOCAL:
DIFICULTADES Y SIGNOS DE ESPERANZA

a. Agonía del nacimiento de una Iglesia local

LAS EXPERIENCIAS CRISTIANAS MAS INTERESANTES

EN LAS IGLESIAS AFRICANAS
DESDE EL VATICANO II HASTA EL SÍNODO AFRICANO
^ ^ H a Iglesia, en África, nació
viejal Las parteras lo aguardaban y el niño viejo no tuvo opción
alguna. Así, desde los tiempos de la predicación misionera hasta el
Vaticano II y con posterioridad a él, proliferaron estructuras como
lugares de culto, escuelas primarias, secundarias y catequéticas,
seminarios, conventos y hospitales, que eran los brazos y los resulta-
dos de la evangelización. Lo que deseaban más que nada los evan-
gelizadores era establecer una Iglesia; y, como es natural, se tras-
plantaron estructuras de la Iglesia de la Europa occidental. Los
efectos de este impacto misionero sobre África fueron notables. Una
ojeada a las estadísticas recopiladas por Barrett nos mostrará que
hubo constante aumento del número de cristianos (incluidos los
católicos romanos), principalmente entre los años 1900 y 1970.2

* ELOCHUKWU E. UZUKWU. Nació el 18 de agosto de 1945.

Cargo actual: Profesor de Liturgia y Teología, en la Spiritan International
School of Theology, Attakwu, Enugu (Nigeria).
Dirección: Spiritan International School of Theology Attakwu P. O. Box 9696.
Enugu (Nigeria)
1
O. Bimwenyi-Kweshi, Religions Africaines, un "lieu" de la Théologie Chré-
tienne africaine, "Religions Africaines et Christianisme". Colloque International de
Kinshasa, 9 a 14 de enero de 1978, Faculté de Théologie Catholique (Kinshasa
1979), p. 168.
2
D. B. Barrett (ed.), World Christian Encyclopedia, Oxford University Press
(Nairobi 1982), p. 782.

Concilium 1/31 31
 ELOCHUKWU E. UZUKWU
Los sucesores designados por los misioneros continuaron la estra-
tegia de los mismos y pastorearon el rebaño. Pero, al haber sido for-
mados en la prudente sumisión a la autoridad y la tradición, carecían
de iniciativa. El vivo deseo expresado por el difunto cardenal Malula
en 1959 de que se llegara a la creación de una Iglesia verdadera-
mente africana en un país africano independiente, fue más bien una
excepción de la regla. Los líderes eclesiásticos trabajaban en el seno
de una institución feudal muy preocupada por el poder. Yo pienso
que esta imagen feudal de la Iglesia, heredada de los tiempos ante-
riores al Vaticano II, constituye el mayor obstáculo para la aparición
de Iglesias locales dinámicas en África.
El concilio Vaticano II rompió con este modelo conscientemente
autoritario de la Iglesia y proyectó la imagen de la Iglesia como pue-
blo de Dios. ¡Existe igualdad básica! Cada uno de los miembros está
llamado a la santidad y a participar plenamente en la vida de la Igle-
sia. El ministerio se ejerce en beneficio del Cuerpo de Cristo. Esta
nueva visión de la Iglesia estimuló a las Iglesias locales de África a
iniciar acciones que respondieran a las necesidades locales. Por
ejemplo, en el Zaire se consideró que la liturgia era extraña al con-
texto; el ministerio necesitaba aplicarse de diferente manera
(bakambi= liderazgo laico). Y la teología tenía que responder al con-
texto africano. Ahora bien, la estructura de autoridad de la Iglesia
haría muy difícil el nacimiento de una Iglesia local. Lo veremos
patentemente por el experimento de la creación de Pequeñas Comu-
nidades Cristianas (PCC) en África oriental.
La Iglesia de África oriental, que funcionaba bajo el patrocinio de
la Asociación de Conferencias Episcopales Miembros del África
Oriental (AMECEA) resolvió desarrollar una Iglesia más activa y que
respondiera mejor a la sensibilidad de la gente: una Iglesia que se
ministrase a sí misma, que se propagase a sí misma y que se mantu-
viera económicamente a sí misma. Para asegurar el testimonio diná-
mico como Iglesia, desde la base misma, la AMECEA decidió crear a
partir de 1976 PCC. Diez años más tarde, una evaluación de las PCC
apreció algunos logros. Sin embargo, el proyecto no logró realizar
todo lo que se había propuesto. No funcionó en muchas diócesis.
Sus "principales problemas" estaban asociados con la resistencia y el
control clerical:
"Algunas diócesis hicieron poco para estimular prácticamente la
creación de PCC. Las PCC se hallan centradas en clérigos, y deben
poco, y a veces nada, a la iniciativa de los laicos. Algunos sacerdotes
tienen miedo de que, si no se dirigen debidamente tales comunida-
32 Concilium 1/32
NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA IGLESIA LOCAL
des, terminen convirtiéndose en nuevas sectas. Se ha efectuado una
supervisión de las PCC, por miedo al peligro de que surgieran "gru-
pos escindidos" y "cismas". Por este motivo, no se permite que los
líderes de las PCC asuman la plena responsabilidad. Hay también
otras personas que no quieren cambios. Quieren que las cosas sigan
como siempre. Si los laicos asumen la responsabilidad, entonces los
clérigos tienden a ser muy rigurosos. No se acogen de buena gana
sanas recomendaciones formuladas por las comunidades cristianas".'
El nuevo estilo de ser Iglesia (PCC) nace del soplo del Espíritu,
pero su aplicación está en manos de los que ejercen la autoridad en
la Iglesia. Ese nuevo estilo es una amenaza para la estructura de
mando; los que ejercen el poder no están dispuestos a que se intro-
duzcan cambios. La AMECEA consideró que la iniciativa y la respon-
sabilidad eran de importancia fundamental para la aparición de una
Iglesia local dinámica. Pero esa iniciativa y esa responsabilidad han
de estar supervisadas por el clero, e incluso deben nacer de él, a fin
de garantizar la recta doctrina y la recta práctica. Estamos de
acuerdo en que mantener la sana doctrina y la recta práctica (Tito
1,16; 2,1) es un valor que hay que salvaguardar en la Iglesia. Hay
que controlar también a los que tienen comezón de oír novedades (2
Timoteo 4,3). Pero parece que, en el experimento de las PCC, ese
temor a las novedades se exageró. Los problemas de las PCC son
parte del peso que carga sobre el cristianismo europeo, y del que los
clérigos africanos no están dispuestos a deshacerse. La estructura en
forma de pirámide, adoptada por la administración eclesiástica,
garantiza que los obispos sean el brazo extendido del papa; que los
sacerdotes sean el brazo extendido del obispo, y que los laicos sean
el brazo extendido del sacerdote.
Las consecuencias de esta práctica son asoladoras para la Iglesia y
para la raza negra. El ministerio de la Iglesia (diakonía - Marcos
10,45) dispone a ésta para que sea capaz de introducir desde la base
la "levadura" (el cambio). Pero, por su estructura de mando anti-
cuada, la Iglesia corre peligro de desempeñar el simple papel de
espectador en el drama actual de la vida en África, drama que qui-
zás determine el futuro del continente y el papel de la raza negra en
la totalidad del mundo. La Iglesia, al mantener esta ideología de
autoridad en su programa de formación, sigue impidiendo que los
candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa sientan el interés por la
vida de África. Y bien puede ocurrir que, en un futuro previsible, los
' J. G. Healey, Four Africans Evalúate SCCs in E. África, "African Ecclesial
Review" 29 (5, 1987), pp. 266-277.
Concilium 1/33 33
 ELOCHUKWU E. UZUKWU
ministros de la Iglesia estén en África, pero no vivan en África. La
principal preocupación en África, hoy día, es el hambre. Por ejem-
plo, en Nigeria la gente lucha por derribar una situación político-
económica de carácter neocolonialista. Pero lo que interesa a la Igle-
sia es el poder. Entre las cualidades exigidas para ser un buen
sacerdote o un buen religioso, la más excelente es la obediencia. En
un continente en que el 50% viven en absoluta pobreza, y en que un
número estimado de 400 millones de personas (con arreglo a los
datos ofrecidos por el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo - PNUD) vivirán en extrema pobreza en el año 1995," los
candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa tienen asegurado el ali-
mento y cubiertas las demás necesidades materiales de la vida gra-
cias a la acción de organismos extranjeros y a las contribuciones del
laicado. Se hacen, por tanto, incapaces de apreciar en la práctica la
suerte de una mayoría de africanos; se les escapan también, a nivel
práctico, las causas radicales de nuestra pobreza. No obstante, se
sienten dependientes porque se sienten alimentados. Y, en vez de
abandonar el síndrome de dependencia dirigiendo su atención a las
preocupaciones de África, son distraídos por el dedo que los ali-
menta y se preocupan de los intereses de la Iglesia de Roma: de sus
leyes, de sus rituales, de sus doctrinas. Y estas preocupaciones se les
imponen a una masa perpleja de creyentes, estén relacionados o no
tangencialmente por el problema de la contextualidad.
Una conferencia como AMECEA señaló instintivamente la solu-
ción al problema de las Iglesias locales en África: la movilización de
las bases. Se decidió, por tanto, que la "formación sistemática de las
pequeñas comunidades cristianas fuera el objetivo pastoral clave que
tuviese prioridad en el África oriental". 5 Pero la Iglesia, en África,
tiene que dar un paso más. Tiene que reformar las estructuras diri-
gentes. En el África tradicional, antes de la dictadura colonial, predo-
minaban dos sistemas políticos: la concentración de la autoridad en
manos de un solo hombre (el rey asistido por su consejo) y la disper-
sión de la autoridad en la comunidad (o democracia directa - el lide-
razgo en manos de los jefes de familias, parentelas y asociaciones).
En estos dos sistemas, a pesar de los abusos, el liderazgo es preferido
al señorío.6 El liderazgo es también la idea que predomina en el
4
P. Gifford, Christianity: To Save or Enslave?, Ecumenical Documentation and
Information Centre of Eastern and Southern África (Harare 1990), p. 1.
'' AMECEA Bishops, Guidelines for the Catholic in Eastern África in the 1980's,
"African Ecclesial Review" XVI (1/2, 1974), pp. 9-10.
' M. Fortes y E. E. Evans-Pritchard, African Political Systems, Oxford University
Press (Londres 1940).
34 Concilium 1/34
NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA IGLESIA LOCAL
ministerio de las diversas Iglesias, fundadas por los apóstoles, que
encontramos en el Nuevo Testamento. No importa lo centralizada
que pueda estar una iglesia del Nuevo Testamento (por ejemplo, la
iglesia que aparece en las Cartas Pastorales).7 El hecho es que no
encontramos en ella estructuras feudales. La Iglesia en África debiera
dejarse influir por los sistemas políticos tradicionales y por las expe-
riencias que hallamos en el Nuevo Testamento. Así tendría unas
estructuras de ministerio adecuadas. Hoy día se ha hecho más
urgente para la Iglesia en África el ejercer el liderazgo. En un conti-
nente en el que la autoridad se expresa como ejercicio arrogante de
poder, la Iglesia está llamada en África a ofrecer una estructura alter-
nativa para establecer la comunidad. La Iglesia tiene que romper con
el feudalismo, para permitir que comunidades de base, como las
pequeñas comunidades cristianas, asuman la responsabilidad de ser
Iglesia.
b. Signos de esperanza
En muchas partes de África, las Conferencias Episcopales Nacio-
nales han celebrado el centenario de la evangelización. A pesar de
los dolores de parto expuestos anteriormente, avanza el proceso de
maduración, aunque tenga que pasar por dificultades. La valiente
decisión, adoptada por AMECEA, de establecer PCC, ha hecho que
algunas comunidades adquieran la experiencia de reflejar la Palabra
y aplicarla a su respectivo contexto social. Se han creado, además,
estructuras locales para la catequética y la liturgia en los países de la
AMECEA. El puesto de primer orden que la Conferencia del Zaire
concedió a la ¡nculturación, ha dado impulso al desarrollo de aspec-
tos de la vida consagrada, de la pastoral, de la liturgia y de la teolo-
gía. La ¡nculturación en esta región no se medirá solamente por la
adaptación del "misal romano para las diócesis del Zaire". Orienta-
das en este mismo sentido, la misa del Camerún, el rito de la inicia-
ción cristiana en Burkina Faso, el rito del matrimonio cristiano en el
Chad, son otras tantas experiencias que imprimen en la Iglesia carac-
terísticas locales. El trauma del África de la post-independencia fue
ocasión para que las conferencias nacionales y las conferencias
regionales adoptaran posturas contra las dictaduras militares, contra
la intolerancia étnica y religiosa, contra la pobreza y contra la opre-
sión. El Simposio de las Conferencias Episcopales de África y Mada-
7
R. E. Brown, The Churches the Apostles Left Behind, Paulist (Nueva York
1984).
35
Concilium 1/35
 ELOCHUKWU E. UZUKWU
gasear habla en favor de la promoción humana integral, considerán-
dola como labor de evangelización. Y critica la vulneración de los
derechos humanos. Es de esperar que las cinco facultades católicas
de teología que existen actualmente en África, recojan la experiencia
africana local y la conviertan en punto de partida para sus reflexio-
nes teológicas. Todo ello son signos de esperanza de que se está
desarrollando en África la Iglesia local. Será una magnífica demarca-
ción para la Iglesia, si sus dirigentes saben abrazar valerosamente la
libertad de los hijos de Dios. Pues la catolicidad entraña diversidad y
unidad.
Otros signos de esperanza radican en una zona que no queda bajo
el control inmediato de la jerarquía. Y yo sugiero que, así como la
cuestión del poder constituye la clave para las dificultades que están
experimentando nuestras Iglesias locales, así también la confianza
que el pueblo cristiano deposite en su experiencia (ancestral) local
indicará seguramente el camino hacia adelante.
En Nigeria, y generalmente en toda África, el fenómeno de la bús-
queda de seguridad o del bienestar integral ha adquirido hoy día pro-
porciones sin precedentes. Los cristianos de todas las denominacio-
nes, los musulmanes y los que practican la religión tradicional se
apiñan para acudir a los centros de curación (católicos, aladuras,
musulmanes o tradicionales). Los problemas que los impulsan a acu-
dir a tales centros son bastante variados: enfermedades de todas cla-
ses, infecundidad, temor a las artes de brujería o de hechicería, el
deseo de prosperar en los negocios, el temor a las bandas armadas
de ladrones y a las sociedades secretas, etc. Los extensos beneficios
de la vida moderna (tecnología occidental, educación y medicina) y
la enseñanza insistente del cristianismo son incapaces de detener esa
afluencia multitudinaria a los centros de sanación. Las estructuras
para dar respuesta a esta hambre de bienestar integral se apoyan en
la tradición autoritativa de la experiencia. Este movimiento podría
interpretarse acertadamente como religión folclórica. Sin embargo,
por la experiencia que adquirimos sobre el terreno," parece que esta-
mos presenciando no sólo una religión folclórica sino también la
preferencia por un marco para explicar la realidad: un marco que
difiere del marco cristiano aceptado comúnmente. Ese marco,
" Healing and Exorcism - The Nigerian Experience. Acts of the 1 st Missiology
Symposium of the Spiritaan International School of Theology, Enugu, 1 8 a 20 de
mayo de 1989 (de inminente publicación); E. M i l i n g o , The World in Between,
Daystar (Ibadán 1986); M. P. Hegba, Sorcellerie et Priére de Délivrance, Présence
Africaine (París 1982).
36 Concilium 1/36
NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA IGLESIA LOCAL
basado en la autoridad de la experiencia ancestral, sitúa estable-
mente al hombre en el cosmos, e insiste en que el bienestar integral
de los seres humanos es la realidad suprema y el significado último.
Para lograrlo, la dimensión física y la dimensión espiritual de la vida
en el cosmos (dimensiones, todas ellas, que llegan a hacerse realidad
en el hombre, que es el microcosmos) han de funcionar armoniosa-
mente. El vehículo de esa experiencia ancestral es precisamente la
religión ancestral (africana). Por ser religión de estructura, introduce
ritmo y armonía en la vida normal de cada día. En ella, "todas las
energías están dirigidas hacia el mantenimiento ritual de la vida nor-
mal", es decir, "están integradas en normas que se remontan al
comienzo del tiempo, y sitúan la realidad como cosa usual y
común"." En esa visión del mundo, las dimensiones sociales, econó-
micas, políticas, personales y cósmicas de la vida están, todas ellas,
integradas (bajo la mirada de los dioses). Los expertos en las diversas
esferas de esta empresa hacen que aumenten las posibilidades de
que la comunidad y el individuo vivan así una vida integral. El
encuentro entre el cristianismo y la modernidad no logró satisfacer el
vivo anhelo de los africanos por un bienestar integral.
La "especialización" a que ha llegado el Occidente, y que está
animada por la Ilustración y el Cartesianismo, se mueve hacia el ais-
lamiento y la separación. Se afirma la autonomía de cada disciplina,
con la total independencia de las demás esferas del empeño
humano. La secularización limita la práctica religiosa (el cristia-
nismo) a una esfera particular de la vida humana.
Los cristianos africanos viven así un conflicto predecible. El pro-
blema no es sólo cómo convertir una religión de salvación (el cristia-
nismo) en una religión de estructura, sino también cómo lograr que
los beneficios de la modernidad se obtengan dentro de una visión
holística (o integral) del universo. La solución cristiana popular de
África es que la fe en Cristo trae sanación (cristo-terapia). Para
decirlo con otras palabras: el garante de la seguridad, el ancla que
asegura la armonía en el cosmos (Dios-Cristo) ha de sanar tanto los
cuerpos como los espíritus. La sanidad y la medicina funcionan bajo
los ojos de Dios-Cristo (integración). La modernidad y la religión son
complementarias.
La decisión de muchos africanos de buscar la integración en su
mundo es una manera de insistir en que la vida en el cosmos, en vez
'• E. M. Zeusse, Ritual Cosmos. The Sanctification of Life in African Religions,
Ohio University Press (Athens, Ohio 1973), pp. 3s.
Concilium 1/37 37
 ELOCHUKWU E. UZUKWU
de moverse hacia la separación o el aislamiento de los niveles y
componentes, se mueve hacia la relación y la armonía. Esta ense-
ñanza se obtiene de la experiencia ancestral. Como marco viable
para la interpretación de la realidad actual, esa experiencia se man-
tiene abierta a la crítica (e incluso a la contradición) que la nueva
situación pudiera formular. Actualmente, lo que aparece con mayor
relieve en la mente de las gentes de África es la necesidad del bie-
nestar integral de la humanidad (tanto hombres como mujeres). La
autoridad de la experiencia ancestral conserva su vigor en medio de
un mundo en transformación.
Muchos cristianos comprometidos creen que no es necesario
retornar a la religión ancestral para vivir una vida integral. La prác-
tica de su vida recalca que ese núcleo de la experiencia ancestral es
una visión universal del hombre que puede expresarse en cualquier
tradición religiosa, incluido el cristianismo. La fe en Cristo, lejos de
quedar menguada por la experiencia ancestral, queda complemen-
tada por ella. Los pastores que trabajan sobre el terreno, tratan de
alcanzar a los cristianos que, confiando en su experiencia, se están
adelantando. En este punto crucial es donde la decisión de los cris-
tianos de confiar en su experiencia y de los pastores que se orientan
hacia el futuro se ven impulsados a modificar la práctica de su vida,
a fin de responder a la realidad de la vida cristiana en África, reali-
dad que yo considero como signo de esperanza para el cristianismo
en África.
Es importante insistir en que los laicos católicos ordinarios con
problemas normales de vida, en África, tomen la iniciativa para
resolver los problemas de su vida. Los pastores que aprenden de las
experiencias, tienen el privilegio de volver a examinar de manera
práctica el sentido de la salvación en Cristo para las masas de cre-
yentes africanos. Por ejemplo, el Hno. G. Ikeobi (Nigeria) no sólo ha
desarrollado una liturgia de sanación sino también rituales de paz
entre aldeas hostiles, rituales para contratos entre socios mercantiles,
rituales de purificación después de suicidios, y muchas cosas más.
Los Hnos. E. Ede (Nigeria) y M. Hebga (Camerún), el obispo Milgino
y muchos otros dedican la mayor parte de su tiempo a lograr que los
cristianos respondan dentro del contexto a los problemas "normales"
de la vida. De esta manera, los problemas normales del contexto son
un reto para la fe cristiana aceptada, y exigen respuestas adecuadas.
En general, la experiencia de los diversos grados de alienación que
se ha producido entre los católicos practicantes de África, es una rea-
lidad de la que la Iglesia no puede sencillamente desentenderse. Las
38 Concilium 1/38
NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA IGLESIA LOCAL
respuestas propuestas por pastores valientes y carismáticos siguen
todavía sin coordinación y no sobrepasan el nivel local. Cada pastor
tiene sus propias experiencias. Y no faltan los abusos. Un liderazgo
reformado de la Iglesia, que sintonice con los problemas del con-
texto, tendrá que dirigir su atención a este hambre de bienestar inte-
gral. El compromiso de inculturación debe aplicarse a todas las
dimensiones de la vida. El principio rector habrá de ser el bienestar
integral de la humanidad, realizado en cada uno de los contextos. La
reflexión teológica que se centre en el bienestar integral de los hom-
bres y las mujeres, tendrá que utilizar este marco para reinterpretar
toda la experiencia cristiana, y habrá de proponer maneras de lle-
varla a la práctica en los diversos sectores de la vida de la sociedad
africana contemporánea. Así el vigor del mensaje de Cristo estimu-
lará la vida africana actual por hallarse en consonancia con el ham-
bre que África siente de bienestar integral.
(Traductor: Constantino Ruiz-Garrido)
M O N O C RAFIAS/LIBROS
1. Liturgy, Truly Christian Truly African, Gaba Publications, Spearhead 74
(Eldoret 1982), 70 páginas (se ha publicado una edición revisada).
2. Edición colectiva: Religión and African Culture. I: Inculturation - A Nigerian
Experience, SNAAP Press (Enugu 1988), 208 páginas.
Algunos artículos:
3. Food and Drink in África and the Christian Eucharist, "AFER" 22 (6, 1980),
pp. 370-385, 398; "Bulletin of African Theology" II (4, 1980) 171-187.
4. Igbo World and Ultimate Reality and Meaning, "Ultímate Reality and Mea-
n i n g " 5 ( 3 , 1982), pp. 188-209.
5. Inculturation of Eucharistic Celebration in África Today, "African Christian
Studies" 1 ( 1 , 1985), pp. 13-27.
6. Litúrgica! Creativity in Igbo Christian Communities, "Cahiers des Religions
Africaines" XX-XXI (nn. 39-42, 1986-1987), pp. 523-534.
7. Church-State Relations in the Early Church and the Crisis facing the Christian
Church in Nigeria, "Bulletin of Ecumenical Theology" 2 ( 1 , 1 9 8 9 ) , pp. 31-45.
8. African Cultures and the Christian Liturgy, "West African Journal of Eccesias-
tical Studies" 2 ( 1 , 1990), pp. 59-83.
9. African symbols and christian litúrgica! celebration, "Worship" 62 (2, 1991),
pp. 98-112.
Concilium 1/39 39

Francisco Joao Silota*
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA
DE LENGUA PORTUGUESA
uestra vocación misionera
'de propagar la fe y el imperio' continúa en ultramar".'
Desearía comenzar reconociendo que el tema es muy amplio,
tanto por su extensión geográfica como por su contenido. Geográfi-
camente, porque abarca todos los países de lengua portuguesa de
África. Y, por su contenido, porque habrá que mostrar todo lo que la
Iglesia ha venido haciendo en los diversos aspectos de la vida social
de aquellos países: religión, enseñanza, salud, cultura, economía,
etc. Eso no puede hacerse en un artículo de tan sólo diez páginas
mecanografiadas. Por este motivo hablaré en términos muy genera-
les, refiriéndome de manera especial a Mozambique.
* FRANCISCO JOÁO SILOTA. Después de licenciarme en Misionología en la univer-
sidad Gregoriana en 1983, hice durante algunos meses un curso de contabilidad
en Friburgo (Suiza). Luego, en septiembre de 1984, fui enviado como misionero a
Tanzania.
En 1988 me pidieron que regresara a la patria para desempeñar el cargo de
obispo auxiliar de la archidiócesis de Beira. Finalmente, el 6 de enero de 1991
pasé a desempeñar el cargo de obispo residencial de la nueva diócesis de Chi-
moio.
Con respecto a la bibliografía, aparte de los trabajos que escribí para la obten-
ción del grado de bachiller en Sagrada Teología y de "Magister A r t i u m " en el
"Missionary Institute" de Londres, y para el grado de licenciatura en Misionología
por la universidad Gregoriana, no he escrito nada más que merezca mencionarse.
Dirección: Casa Episcopal, C.P. 4 6 1 . Chimoio (Mozambique)
1 3
Cita tomada de Gripekoven, Mozambique, une Eglise, Signe du Salut... Pour
qui?: "Archives of the Generalate of the Missionaries of África", Roma 1973, p.
95.
40 Concilium 1/40
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA DE LENGUA PORTUGUESA
En segundo lugar, el tema me llena de perplejidad, porque, como
puede verse en la cita que hice más arriba, ha habido cierta ambi-
güedad en la actividad de la Iglesia en las antiguas colonias portu-
guesas. Por eso, a quien desee exponer las cosas tal y como sucedie-
ron, se le podría acusar de resentimiento y de tendencia a criticar las
cosas del pasado. Pero no es mi intención hacerlo.
En tercer lugar, para que se me entienda bien, tendré que exponer
algunos antecedentes sobre el tema, aunque sólo sea brevemente.
1. Con arreglo a lo que nos enseña la historia, el África de lengua
francesa estuvo en contacto con el mensaje evangélico desde la pri-
mera mitad del siglo XV.2 Sin embargo, hasta la segunda mitad del
siglo XVI no comenzó una especie de evangelización sistemática de
la antigua África portuguesa, siendo los jesuítas los pioneros, particu-
larmente en Angola y Mozambique .5
Después de un largo período en el que hubo diversas crisis, la
labor de evangelización volvió a ganar terreno a fines del siglo
pasado. Pero no logró su impulso definitivo sino con el Concordato y
el Acuerdo Misionero concertado en 1940 entre Portugal y la Santa
Sede.
2. A tenor del Concordato y del Acuerdo Misionero, el estado no
sólo reconocía sino que además garantizaba la libertad de la Iglesia
en su terreno apostólico.4 Sin embargo, hubo algo así como un arre-
glo de do ut des en todo ese acuerdo. Porque, mientras que por un
lado a la Iglesia se le concedían todos los honores y privilegios, ella
se veía condicionada por otro lado al ejercicio de algunas de sus
actividades específicas. Existían, por ejemplo, los artículos 9 y 10 del
Estatuto Misionero que estipulaban que los obispos residenciales, el
vicario general, el administrador apostólico y las personas al frente
de cualquier institución de la Iglesia fueran ciudadanos portugueses.
Más aún, no se podía efectuar ningún nombramiento de arzobispo u
obispo sin consultar al estado, el cual debía ver si había algo que
objetar políticamente.5 A pesar de todo ello, el acontecimiento del
Concordato y del Acuerdo Misionero originaron un nuevo impulso
misionero. En primer lugar, porque se modificó la jerarquía eclesiás-
2
Henrique P. Rema, Historia das Missóes Católicas da Guiñé, Braga 1982,
p. 12.
A. Da Silva Regó, Licóes de Missionologia, Lisboa 1961, pp. 273, 296.
4
Artículo 1 5 del Acuerdo Misionero, del 7 de mayo de 1940.
5
Artículo 7 del citado Acuerdo.
Concilium 1/41 41
 FRANCISCO JOAOSILOTA
tica en todas las antiguas colonias portuguesas. Guiñé fue separada
de la diócesis de Santiago de Cabo Verde y se convirtió en misión sui
iuris. Angola y Mozambique se elevaron a la categoría de provincias
eclesiásticas, creándose tres diócesis en cada una de ellas.6 Después,
este mismo factor contribuyó también notablemente al envío a esos
países de equipos misioneros procedentes de diversos institutos reli-
giosos.
El patriarca de Lisboa, el que más tarde sería el cardenal Cerejeira,
con entusiasmo triunfalista por el asunto del Concordato, y quizás
sin prever sus consecuencias negativas, dijo estas palabras:
"Hasta este día la Santa Sede no había firmado un Estatuto tan
extenso y trascendente acerca del régimen misionero (...). La persona
que haya sentido el entusiasmo del ajedrez colonial y, especialmente
si es un alma cristiana, haya sentido la responsabilidad de la salva-
ción de las almas indígenas, tal como se decía en el siglo XVI, que
han de ser ganadas (conquistadas) para Cristo y para la Iglesia, sabrá
comprender la trascendencia del Acuerdo que acaba de firmarse.
Nuestra vocación misionera 'de propagar la fe y el imperio' continúa
en ultramar".7
Uno se pregunta cómo es posible que ni la Santa Sede ni el
Patriarca de Lisboa vieran el peligro que se encerraba en todo esto. El
estado, aprovechándose de la ventaja que había conseguido sobre la
Iglesia, formularía con la mayor naturalidad, unos meses más tarde,
la siguiente declaración:
"Las misiones católicas portuguesas de ultramar se consideran
como instituciones de gran utilidad imperial y de magno alcance
civilizador".8
Gracias a este artículo del Estatuto Misionero, que fue aceptado
también por la Iglesia, se reveló toda la intención del gobierno portu-
gués que se encerraba detrás del Concordato y del Acuerdo. Estos
instrumentos jurídicos proporcionaron a la Iglesia toda clase de privi-
legios políticos, a fin de utilizarla más tarde para fines imperiales. En
este punto, parece que el régimen de Salazar se dio cuenta clara-
mente de que nuestra Santa Madre Iglesia está integrada por seres
humanos y, como tales, corruptibles. No tuvo que pasar mucho
6 9
Bula Sollemnibus Conventionibus, de 1940.
7 ,D
Cripekoven, op. cit.
B 11
Estatuto Missionário: Decreto ley N e 30.207, del 5 de abril de 1941.
42 Concilium 1/42
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA DE LENGUA PORTUGUESA
tiempo para que se confirmara aquel dicho popular de que "el poder
corrompe". Al verse investidos de tales privilegios y honores,
muchos misioneros, especialmente portugueses, que querían mostrar
su agradecimiento a un estado tan "magnánimo", tratarían de recon-
ciliar lo que el evangelio ha declarado que es incompatible (Mateo
6,24). Quisieron servir a dos señores, siendo agentes de la propaga-
ción de la fe y del imperio.
"Ahora bien, cuando difundimos la fe, sentimos el deseo concomi-
tante de difundir también el imperio, porque nos interesa todo lo que
contribuya al desarrollo y progreso de esta colonia, cuando encende-
mos en las almas el fuego sagrado del amor a Dios y del amor a la
patria".9
3. Esta actitud, evidentemente contradictoria, fue desde entonces
el motivo práctico y general que guió a buen número de misioneros
portugueses. Desde luego, esto se puso en práctica como un legado
de los primerísimos días de los descubrimientos portugueses, como
vemos por la grandiosa epopeya portuguesa "Os Lusiadas". En ella,
Luis de Camoes, al cantar las maravillas de Portugal, dice literal-
mente: "difundiendo la Fe y el Imperio". ,n Así, muchos misioneros
portugueses en los dominios de ultramar se consideraron a sí mismos
como portadores de la civilización portuguesa y del mensaje evan-
gélico. Y lo que causa mayor asombro todavía: con mucha frecuen-
cia, algunos misioneros dieron prioridad a la difusión del imperio.
Creyeron que las poblaciones de los dominios de ultramar tenían
que asimilarse primero el estilo de vida portugués, a fin de recibir el
mensaje evangélico imbuido en la cultura portuguesa.
"Habrá que crear escuelas destinadas a enseñar a los nativos a
hablar portugués y a rezar como rezan los portugueses.
Las escuelas podrán ser fijas o móviles, según lo crea más conve-
niente el administrador para la difusión de nuestra lengua y de nues-
tra religión.
Los gastos de estas escuelas serán atendidos con cargo al fondo de
asistencia a los nativos en concepto de 'difusión de la lengua portu-
guesa y de la religión del pueblo portugués'"."
Cita tomada de Henrique P. Rema, op. cit., p. 527.
Luis de Camoes, Os Lusiadas, canto primero, verso 2.
Henrique P. Rema, op. cit., p. 540.
Concilium 1/43 43
 FRANCISCO JOAO SILOTA
Vemos por todo esto que los nativos tenían que llegar a una asimi-
lación espiritual, cultural, socio-económica, moral y religiosa.
Mediante esta colaboración entre la Iglesia y el estado, las poblacio-
nes de las colonias tenían que perder su propia identidad y autentici-
dad, a fin de recibir enseñanza escolar y hacerse cristianos. Esto sig-
n i f i c a , d i c h o en otras palabras, q u e la Iglesia de Portugal debía
perpetuarse impecablemente en aquellas partes del mundo que tie-
nen un genio c o m p l e t a m e n t e diferente. "¡Enseñar a los nativos a
rezar c o m o rezan los portugueses!". Este absurdo religioso demos-
traba, en opinión del difunto Patriarca de Lisboa, la responsabilidad
que sentían los portugueses por la salvación de las almas de los nati-
vos. A éstos había que " c o n q u i s t a r l o s " para Cristo por todos los
medios. Ese Cristo, que nunca obligó a nadie por la fuerza a ser su
discípulo, ¿cómo iba a aceptar a aquellos nativos que se le sometían
por la fuerza? Pero, c o m o los portugueses, en palabras del cardenal,
tenían la "vocación misionera de propagar la fe y el i m p e r i o " , sen-
tían que tenían el deber de "conquistar las almas indígenas". Por
tanto, era muy lógico que los nativos, una vez conquistados, tuvieran
que vivir c o m o vivían los conquistadores. No contaba ya para nada
el derecho que los nativos tenían a su propia cultura y a sus propias
creencias.
Lo asombroso es que esta manera de pensar, respaldada por el
Concordato, había echado tan profundas raíces en algunas mentes,
que sus secuelas se dejan sentir todavía en la Iglesia, incluso después
del concilio Vaticano II.
"Los argumentos teológicos de nuestra vocación misionera y las
líneas principalmente de nuestra acción pastoral entre los laicos a fin
de implicarlos en la labor en favor de las misiones, son los siguientes:
Los misioneros del Espíritu Santo son la vanguardia del imperio. Los
misioneros portugueses marchan por las rutas de este ideal: llevar a
Cristo hasta todo el mundo y decir a la gente lo que es Portugal". 12
4. Más o menos dentro de esta atmósfera tuvo lugar la indepen-
dencia del África portuguesa a comienzos de ios años setenta. Hay
que admitir, desde luego, que inmediatamente después del c o n c i l i o
Vaticano II hubo algunos movimientos hacia la final encarnación del
Evangelio en las realidades locales. Pero esos movimientos constitu-
yeron una iniciativa tan tímida y escasa, que apenas si se dejó sentir.
12
Cripekoven, op. cit., pp. 110-111.
44 Concilium 1/44
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA DE LENGUA PORTUGUESA
Por eso, la atmósfera general era la de una Iglesia portuguesa. De ahí
las palabras del difunto presidente Samora:
"La religión, y en particular la Iglesia católica, ha contribuido en
buena parte a la alienación cultural y humana del hombre mozambi-
queño, hasta convertirlo en instrumento sumiso y objeto de explota-
c i ó n , a fin de paralizar, en nombre de la resignación cristiana, toda
manifestación de resistencia. He ahí el patrimonio que tenemos hoy
día. U n p a t r i m o n i o de miseria, de retraso e c o n ó m i c o y social, de
enfermedad, desnudez, hambre, ignorancia, todo lo cual son los fru-
tos pródigos del árbol, denominado explotación, que creció y vivió
íntimamente unido con el c o l o n i a l i s m o " . "
Este es el cuadro que la gente se ha formado de la Iglesia católica
en M o z a m b i q u e y, desde luego, también en otras antiguas colonias
portuguesas. Y, así, será fácil entender la actitud adoptada por el
nuevo gobierno, particularmente en Mozambique y Angola, en rela-
ción con la religión en general:
"La República Popular de M o z a m b i q u e es un estado laico, en el
que hay absoluta separación entre el estado y las instituciones reli-
giosas".' 4
Cualesquiera que hayan sido las verdaderas razones que conduje-
ron a los políticos a adoptar esta postura, ha sido la mejor solución,
especialmente para la Iglesia. La historia ha demostrado suficiente-
mente que, siempre que la Iglesia se ha vinculado demasiado estre-
chamente con los poderes gobernantes, sean civiles o militares, ter-
minó por estar al servicio de los mismos. La Iglesia no debiera volver
a cometer los mismos errores en los nuevos estados.
"La Iglesia ha h e c h o e x a m e n de sí m i s m a . H a e x a m i n a d o su
m i s i ó n c o n a r r e g l o al p l a n d i v i n o y su a c t i v i d a d m i s i o n e r a en
Mozambique realizada en tiempos pasados. Reconoce que se ha lle-
vado a cabo una obra valiosa y también que se han cometido errores
y se han adoptado actitudes que no eran muy evangélicas... Animada
por un nuevo espíritu, la Iglesia se ha lanzado decididamente a la
búsqueda de nuevas formas en que pueda vivir el Evangelio más ple-
namente. Por esta razón nos decidimos por 'una Iglesia de base y de
c o m u n i ó n , por una Iglesia-familia, con servicios mutuos, ofrecidos
gratuitamente, por una Iglesia que esté en el corazón mismo del pue-
blo, y que éste la acepte c o m o suya, por una Iglesia bien inserta en
" Datas e Documentos da Historia da Frelimo, Imprensa Nacional, 1975,
pp. 495-496.
14
Artículo 14 de la Constitución de la República Popular de Mozambique.
Concilium 1/45 45
 FRANCISCO JOAO SILOTA
las realidades humanas, y que desempeñe el papel de levadura en la
sociedad'". 15
5. Lo que los obispos están haciendo aquí no es más que una reite-
ración de la d e c i s i ó n efectuada unos cuantos años antes en una
Asamblea Pastoral N a c i o n a l , en la que estuvieron representados
todos los católicos romanos bautizados: obispos, sacerdotes, religio-
sos y los laicos en general. Eso se llevó a cabo dos años después de
la independencia política. La Iglesia había tenido suficiente tiempo
para experimentar la nueva situación y para comenzar a cuestionarse
a sí misma seriamente. Y, así, la Asamblea se c o n c i b i ó c o m o una
oportunidad para una reflexión profunda y c o m o una búsqueda de
nuevos caminos de ser Iglesia, a fin de responder a las verdaderas
aspiraciones del pueblo mozambiqueño.
"Cuando salimos de una Iglesia triunfalista, demasiado vinculada
con los poderes c o n s t i t u i d o s , y entramos en una Iglesia s i m p l e y
pobre, separada del estado, liberada de las falsas seguridades, preo-
cupada por su renovación interna, sentimos que nos hallamos en el
camino hacia una Iglesia de base y de c o m u n i ó n , hacia una Iglesia-
f a m i l i a , c o n servicios mutuos, ofrecidos gratuitamente, hacia una
Iglesia que esté en el corazón mismo del pueblo, y que éste la acepte
c o m o suya, que esté inserta en las realidades humanas y que desem-
peñe el papel de levadura en la sociedad". 16
La Asamblea Pastoral Nacional de 1977 significó el gran giro deci-
sivo de la Iglesia católica en M o z a m b i q u e . De una actitud de ambi-
güedad y de cierta c o m p l i c i d a d c o n el g e n o c i d i o c u l t u r a l de los
dominados, la Iglesia pasa a estar firmemente al lado de los débiles y
de los pobres. De la Iglesia preocupada por mantener la expresión
religioso-cultural de los portugueses, se pasa a la Iglesia vuelta de
lleno hacia la realidad l o c a l . Está c o m e n z a n d o a tomar f o r m a el
embrión de una nueva era. Hay que concebir una nueva eclesiolo-
gía. Pero ¿dónde se podrá encontrar la matriz ideal para esta impor-
tante realidad? Si va a ser algo que tenga sentido para el p u e b l o
m o z a m b i q u e ñ o , tendrá que ser algo que se f o r m e y nazca en una
atmósfera de sencillez análoga a aquella en que el " V e r b o " se hizo
carne y nació.
I sle hecho nos conduce a dar nuevo impulso a la obra de suscitar,
.mim.ir y fomentar la vida de pequeñas comunidades, de tal manera
' < .IIÍ.I l'.tsltiitil </o.s HinfMs Católicos de Mozambique, del 25 de abril de 1980,
.i, l ,
Swiitlilplri Nrtí hin.il ifc Pastoral, Beira, septiembre de 1977, n° 1.
Concilium 1/46
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA DE LENGUA PORTUGUESA
que esa vida crezca cada vez más, para favorecer la iniciativa y la
responsabilidad del pueblo de Dios en la e d i f i c a c i ó n de la iglesia
local. [Porque es un hecho que] la dinámica del mundo actual, que
rechaza la pasividad y está caracterizada por la corresponsabilidad,
la participación y la iniciativa, es una invitación dirigida por el Espí-
ritu a la Iglesia para que se integre en este proceso.
"El crecimiento de comunidades en la espontaneidad y el discerni-
miento de lo que ellas necesitan, las conducirá al descubrimiento del
valor de los ministerios, ayudándolas así a entender la novedad de lo
que se dice en el capítulo 12 de la Carta primera a los Corintios y la
importancia que ello tiene en la edificación de la c o m u n i d a d cris-
tiana. Por este c a m i n o tendemos hacia una Iglesia ministerial que
tenga c o m o fundamento a Cristo, el Siervo, y en la que cada m i e m -
bro acepte su propia responsabilidad, en medio de una c o m u n i d a d
de servidores". 17
Se piensa concretamente que esta participación de todo el pueblo
de Dios en la e d i f i c a c i ó n de la Iglesia local i m p l i c a el r e c o n o c i -
miento y la aceptación de los carismas manifestados en los m i e m -
bros, y seguidos por la correspondiente distribución de los servicios
en beneficio de la c o m u n i d a d . Precisamente, " p o r ser m i e m b r o s ,
p a r t i c i p a n de una c o m ú n d i g n i d a d por su n u e v o n a c i m i e n t o en
Cristo" (LG 32).
" A u n cuando algunos, por voluntad de Cristo, han sido constitui-
dos d o c t o r e s , dispensadores de los misterios y pastores para los
demás, existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dig-
nidad y a la acción común a todos los fieles en orden a la edificación
del Cuerpo de Cristo (LG 32)".
6. En esta atmósfera de las comunidades cristianas es donde los
miembros tratan de edificar una Iglesia-familia cuyo nacimiento se
espera, una Iglesia con un mensaje evangélico que tenga sentido
para el p u e b l o africano de habla portuguesa. Hay que a d m i t i r l o :
desde la celebración de la Asamblea Pastoral Nacional en M o z a m b i -
que, toda diócesis, toda parroquia y cada una de las pequeñas c o m u -
nidades han hecho todo lo que estaba de su parte para superar la
alienación social, religiosa y cultural que duraba ya tanto tiempo.
"Es un hecho. Nos damos cuenta de que las comunidades cristia-
nas están creciendo en todas las diócesis, especialmente desde que
17
1bfd., nn. 2 y 8.
Concilium 1/47 47
 FRANCISCO JOAO SILOTA
se celebró la Asamblea Pastoral Nacional; los laicos asumen cada
vez más sus propias responsabilidades en la vida de las comunidades
y en el ejercicio de los ministerios que se les han confiado. Observa-
mos también en todos y cada uno el deseo de profundizar en la fe y
dar testimonio de ella, incluso a costa de riesgo y sacrificios".18
Esta es precisamente una de las fases concomitantes de la lucha. El
hecho de que los laicos se hagan cargo de sus responsabilidades es
una señal magnífica, pero no es la prueba final que nos asegure que
en el futuro el resultado va a ser positivo. Desde luego, el deseo de
profundizar en la fe es ya medio camino. Pero no se puede profundi-
zar realmente en la fe, mientras el pueblo no sea capaz de expresarla
en sus propias categorías. De ahí la importancia de iniciar a la gente
para que ellos, al mismo tiempo que traten de superar su alienación,
trabajen duro para hallar la esencia del mensaje evangélico y
encuentren nuevas maneras de expresarlo que estén más en conso-
nancia con su manera de ser. Tan sólo entonces podremos hablar
con optimismo de encarnación de la fe.
"El intercambio de experiencias entre las comunidades y las dió-
cesis contribuye en buena parte a la comunión y encarnación de la
Iglesia en este país".'9
7. La Iglesia ¿se halla realmente encarnada en Mozambique y en
alguna parte del África de lengua portuguesa? Es difícil responder a
esta pregunta, a pesar de que parece tan sencilla. Porque todo
depende de lo que entendamos por encarnación. Si entendemos por
ella una total inserción en el ambiente humano, con todas sus impli-
caciones, entonces yo me inclinaría más bien a dar una respuesta
negativa. Tanto la Iglesia como el mensaje que ella predica distan
aún mucho de tal encarnación. Si entendemos más bien por encar-
nación el aspecto de un proceso, entonces la respuesta será -¡qué
duda cabe!- positiva. Porque, como ya vimos antes, desde la cele-
bración de la Asamblea Pastoral Nacional, se vienen desarrollando
esfuerzos en todo el país por integrar a la Iglesia en la realidad efec-
tiva. La Iglesia no debe mantenerse apartada, al margen de la situa-
ción revolucionaria en que se encuentra el país mismo. La Iglesia,
l.into en Mozambique como en otros países africanos de lengua por-
liiKiicsii, viene tratando de participar activamente, de manera que
•.di propia de su misión, en la reconstrucción de las nuevas nacio-
nes, y iinim.i .1 cada uno de sus fieles a que haga lo mismo.
"' lt>*lt<wtml).ii ,i Fé em Liberdade, Carta Pastoral dos Bispos Católicos de
1
tiiiHllilili|iir. i l f l I de diciembre de 1978, n s 2 .
'il.i.l
|M Concilium 1/48
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA DE LENGUA PORTUGUESA
"Convencidos de que el proceso revolucionario que se está reali-
zando en el país incluye los valores positivos de procedencia evan-
gélica, los cristianos, como ciudadanos de pleno derecho, deben
consagrarse a las diversas tareas de la reconstrucción nacional (GS
11), como la lucha contra el hambre, la enfermedad, la ignorancia,
la miseria, etc., haciéndose cargo de la responsabilidad que les
incumbe en la tarea de crear una sociedad en la que no existan desi-
gualdades".20
Así que la Iglesia no se preocupa ya únicamente de la "salvación
de las almas", sino del bienestar íntegro de cada uno de los seres
humanos y de toda la sociedad. La Iglesia no puede quedarse indife-
rente ante los sufrimientos de las personas que están muriéndose de
hambre; ante los sentimientos de quienes se sienten humillados en su
desnudez; ante los que están siendo víctimas de toda clase de explo-
tación por su ignorancia o por su temor, que no son atribuibles a
ellos; o ante los que se sienten desgarrados psicológicamente por
una guerra cuyas causas ellos jamás conocieron, y entre cuyas con-
secuencias se cuenta la pérdida de vidas inocentes. Lejos de todo
eso, la Iglesia trata de estar presente, lo más que puede, en todas esas
situaciones. Y, precisamente con esta intención, la Iglesia de toda la
antigua África portuguesa se ha decidido a entablar diálogo con las
autoridades gubernamentales y con todas las personas de buena
voluntad, para ver de qué manera podrán colaborar mejor en la tarea
de aliviar la miseria general que está asolando a los países.
8. Está bien claro que la Iglesia se halla utilizando todos los
medios a su alcance para servir al pueblo en toda su integridad. Está
haciendo lo más que puede para hacer suyos "los gozos y las espe-
ranzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren" (GS 1). En Mozambi-
que, por conducto de la Comisión Nacional de Caritas, la Iglesia
viene contribuyendo en buena parte a los proyectos agrícolas enca-
minados a aliviar el hambre. Viene proporcionando material escolar
para que disminuya la ignorancia. Facilita medicinas a los hospitales
para luchar contra las enfermedades. Más todavía: desempeña vale-
rosamente su función profética, denunciando las injusticias y defen-
diendo los derechos humanos, especialmente por medio de cartas
pastorales.21
Tenemos que confesar, por tanto, que en el terreno social, econó-
Assembleia Nacional de Pastoral, n° 20.
Concilium 1/49 49

FRANCISCO JOAO SILOTA
mico e incluso pastoral, la Iglesia está obrando maravillas en toda la
antigua África portuguesa. Sin embargo, hemos de admitir también
que este enorme esfuerzo de la Iglesia no es suficiente en sí mismo
para la encarnación y el crecimiento del Evangelio en esos países. La
Iglesia tiene que enfrentarse con otro aspecto, que es quizás el más
difícil y el que exige más paciencia: el aspecto religioso-cultural. No
basta con traducir la liturgia romana, con celebrar con ornamentos
de fabricación casera y acompañar la liturgia con himnos locales y
con instrumentos musicales del país, para creer que el culto d i v i n o
ha llegado realmente a encarnarse. La t r a d u c c i ó n de la Biblia y la
enseñanza de la catequesis en las lenguas locales es ya, ¡qué duda
cabe!, un gran paso. Pero este paso no significa necesariamente que
el mensaje evangélico se halle encarnado o inculturado. La encarna-
ción o la inculturación no es cosa que se pueda hacer a flor de piel.
Es algo mucho más profundo y que exige muchas más cosas. Por eso,
a menos que se tome en serio la tradición religiosa local y se tenga
en cuenta debidamente toda la cultura local y se la haga dialogar
con el Evangelio, la Iglesia no se habrá encarnado nunca y, menos
aún, habrá quedado inculturado el mensaje de su misión.
En M o z a m b i q u e se a b r i g ó a l g u n a e s p e r a n z a a este r e s p e c t o ,
cuando, con ocasión de la independencia, los sacerdotes y religiosos
locales lograron crear una especie de asociación religiosa d e n o m i -
nada USAREMO (Uniao dos Sacerdotes e Religiosos M o c a m b i c a -
nos). Su f i n a l i d a d estaba bien clara, al menos para los m i e m b r o s :
"Salvaguardando la pluralidad y el carisma propio de cada Instituto y
sin interferencias en la vida privada de los Institutos religiosos, la
USAREMO tiene como finalidad propia UNIR, mediante reuniones y
otros medios adecuados, a todos los eclesiásticos mozambiqueños,
hermanos y hermanas (...)". "A cada región se le confiará una tarea
de estudio e investigación, que se pondrá al servicio de la Conferen-
cia Episcopal y de la Iglesia de Mozambique". 2 2
9. Por desgracia, esa fuerte c o n c i e n c i a c i ó n se sintió c o m o una
amenaza por parte de los que se habían acostumbrado a ser m o z a m -
biqueños sumisos. Utilizando la vieja política, ya conocida, surgie-
ron algunos especialistas en "teología (¿ideología?) socio-eclesial"
que etiquetaron a la USAREMO de racista, acusándola de ser al fin
de cuentas una fuente de sincretismo religioso y de carecer de u n i -
versalismo cristiano.
21
Véanse las cartas pastorales de la Conferencia Episcopal.
22
Estatutos da USAREMO; de 2 de febrero de 1975, nn. 2 y 5.
50 Concilium 1/50
IGLESIA Y SOCIEDAD EN EL ÁFRICA DE LENGUA PORTUGUESA
Como era de esperar en personas que durante años habían sufrido
una alienación cultural y una colonización político-religiosa, el ata-
que táctico sufrido no encontró fuerte resistencia. La asociación se
fue debilitando poco a poco, y actualmente ha desaparecido casi de
la escena.
USAREMO, además de ser un medio de apoyo mutuo, fue princi-
palmente un órgano para el estudio y la reflexión acerca de las reali-
dades de M o z a m b i q u e . Fue, desde luego, una prometedora cabeza
de puente para la inculturación del mensaje evangélico en el país. En
realidad, las tareas, c o m o vimos ya anteriormente, se habían distri-
buido entre las regiones. A la región septentrional, por ejemplo, se le
había confiado el estudio de la "antropología africana y de la socie-
dad m o z a m b i q u e ñ a " . 2 1 Las cosas, pues, h a b í a n c o m e n z a d o a
moverse. ¡Pero ahora el interés quedaba en manos de "amateurs"!
10. En una situación como ésta, ¿qué podremos decir acerca de la
realidad de la Iglesia en la antigua África portuguesa? A l g o se ha
dicho ya sobre todo esto, sobre todo cuando se quiso responder a la
pregunta de si la Iglesia estaba encarnada o no en esos países. Bas-
tará decir aquí que hay buena voluntad para convertir a la Iglesia en
una realidad africana, capaz de responder a las profundas aspiracio-
nes de los ciudadanos en cuestión. No cabe duda de que habrá aún
que eliminar obstáculos. No obstante, todas las señales parecen indi-
car que la gente está decidida a superar los obstáculos.
Esperemos que esa buena voluntad sea señal de una búsqueda fiel
y perseverante, que haga que se ajuste plenamente a la realidad la
afirmación de los obispos de M o z a m b i q u e , en su informe dirigido a
la Sagrada Congregación para la Evangelización de los Pueblos:
"Somos conscientes de nuestra obligación pastoral de hacer que
esta Iglesia local sea más africana, sin privarla por ello de ser plena-
mente cristiana y católica". 24
(Traductor: Constantino Ruiz-Garrido)
23
Ibíd.
24
Relatório da Conferencia Episcopal de Mozambique á Sagrada Congr. Evan-
gelizado dos Povos, de 1982, II, 3.
Concilium 1/51 51

Henri Teissier*
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
Relación con el Islam y con los musulmanes en la perspectiva
del Sínodo africano
E
H ^ H I Sínodo africano afecta, por
definición, a todo el continente. Esto indica el lugar que ha de ocu-
par en él la relación de la Iglesia con el Islam. En efecto, al menos la
tercera parte de los habitantes de África son musulmanes. Es verdad
que los países totalmente musulmanes, o al menos con una inmensa
mayoría de musulmanes, están situados casi todos en el África árabe,
o en la región limítrofe del Sahel. Pero también otros países, en el
golfo de Guinea o en el África oriental, tienen grupos humanos
musulmanes ¡guales o casi iguales a los de cristianos. Citemos, por
*HENRI TEISSIER nació en Lyón el 21 de julio de 1928. Después de licenciarse en
Letras (Rabat) y en filosofía (Sorbona), estudió teología en el Instituto Católico de
París (1944-1955). Obtuvo en la sección de Lenguas Orientales un diploma en
árabe y se especializó luego en Ciencias Islámicas en el Instituto Dominicano de
Estudios Orientales y en la Universidad del Cairo (1956-1958). Sacerdote de la
diócesis de Argel, adquirió la nacionalidad argelina y desempeñó las funciones de
secretario general de las Obras, y luego de director del Centro de lenguas y de
pastoral. Ordenado obispo de Oran en 1973, v o l v i ó a Argel como arzobispo
coadjutor del cardenal Duval en 1 9 8 1 ; vicepresidente de Caritas Internacional
(desde 1979), presidente de la Conferencia Episcopal de África del Norte (desde
1982), miembro del Consejo del Secretariado del Sínodo (desde 1983), ha publi-
cado numerosos artículos sobre el diálogo islamo-cristiano y la teología de la
misión, así como dos libros: Eglise en Islam (Centurión, París 1984), La Mission de
/'£g//se (Desclée, 1985).
Dirección: 13, r. Khélifa-Boukhalfa, Argel (Argelia).
Concilium I/52 52
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
ejemplo, a Nigeria (40% de musulmanes, o sea, al menos 40 millo-
nes de personas), Tanzania (30%), Costa de Marfil (de 25% al 30%),
Camerún (15%), Benín (15%). De hecho, la mayor parte de los paí-
ses africanos cuenta con una población musulmana. Los Lineamenta
han tenido en cuenta este hecho, introduciendo en el capítulo 3
sobre el diálogo una exposición que desarrolla el problema de la
relación con el Islam y con los musulmanes (n. 62 a 68).
No se trata aquí de analizar el contenido de las proposiciones que
se hacen en los Lineamenta sobre este tema. Me gustaría simple-
mente mostrar que existe una manera de ser "Iglesia en una sociedad
islámica", es decir, de llevar la responsabilidad del Evangelio y del
testimonio evangélico a las relaciones con el Islam y con los musul-
manes. En efecto, no puede decirse que todas las comunidades cris-
tianas de las zonas con gran presencia musulmana se hayan plantea-
do de veras la cuestión de su responsabilidad en la evangelización
de las relaciones con el Islam.' Muchas Iglesias están demasiado
ocupadas en la catequización de los cristianos procedentes de la reli-
gión tradicional africana, en la construcción de las estructuras nece-
sarias para la vida de una joven comunidad cristiana y su incultura-
ción, para poder emplear tiempo y recursos en una verdadera
relación con el Islam y con los musulmanes. Pero no se puede margi-
nar este aspecto de la misión de la Iglesia en África, si se quiere res-
ponder al objetivo del Sínodo: "La Iglesia en África y su misión evan-
gelizadora".
El Sínodo ha de ser la ocasión para que las Iglesias de África verifi-
quen su fidelidad a su misión, reflexionando juntas en los diversos
aspectos de su responsabilidad. Cada una de las Iglesias particulares
debe sentirse invitada a comunicar su propia experiencia con las
demás. Por eso, en las líneas siguientes haremos una presentación de
la situación de la Iglesia en Argelia, desde ese punto de vista particu-
lar que es su concepción de la relación con el Islam y con los musul-
manes. Algo semejante podría decirse de las otras Iglesias del
Magreb, sobre todo en Túnez y en Marruecos, pero también, aunque
en menor medida, de Mauritania o de Libia. Sin embargo, para
mayor simplicidad en la exposición, partiremos sólo de la situación
argelina. No obstante, el objetivo de esta presentación sigue siendo,
1
La comisión episcopal de las relaciones entre cristianos y musulmanes de la
CERAO (África del oeste) manifiesta regularmente esta preocupación. Ha publi-
cado dos instrumentos interesantes para un conocimiento islamo-cristiano mutuo:
Connais-tu ton frére?, que presenta el Islam a los cristianos, y Fréres dans la foi au
Dieu Unique (1988, 122 p.), para dar a conocer el cristianismo a los musulmanes.
Concilium 1/53 53
 HENRI TEISSIER
no ya la exposición de la situación bastante peculiar de los cristianos
en Argelia, sino la búsqueda de lo que puede significar "hacer Igle-
sia" en un país islámico, o mejor dicho, de lo que puede ser la evan-
gelización respecto al Islam y los musulmanes.
Las mínimas comunidades cristianas de Argelia en una sociedad
musulmana
La Iglesia presenta en Argelia un aspecto desconcertante para
quienes la miran desde fuera.2 Casi todos los cristianos son extranje-
ros, procedentes de los países más diversos. Europa occidental o
Europa del Este, Medio Oriente (sobre todo coptos), África negra
(especialmente estudiantes). Todos estos bautizados no llegan en
total a 30.000 personas, en medio de un país de 25 millones de habi-
tantes, todos ellos musulmanes. Sin embargo, hay una Iglesia-de-
Argelia. En efecto, estas personas de paso encuentran en Argelia un
núcleo de cristianos permanentes que les ayudan a hacerse con ellos
cristianos-de-Argelia, por muy breve que sea su estancia en el país.
Este núcleo permanente, que da de este modo a la Iglesia su rostro
y su vocación, está formado también de varios grupos. Están en pri-
mer lugar los 1 70 sacerdotes y religiosos y las 400 religiosas. Es una
cifra considerable, comparada con la del número de cristianos. Pero
esos sacerdotes, religiosos y religiosas no están allí precisamente
para el servicio de los cristianos; están allí por Argelia y para ayudar
a toda la comunidad cristiana a comprenderse y a situarse como "la
Iglesia-de-Argelia", país musulmán. Les ayudan en este esfuerzo
algunos centenares de laicos "misioneros", es decir, que han hecho
la opción de vivir en Argelia porque es ésa su vocación cristiana, aun
cuando tienen la posibilidad de irse a otro sitio, lo cual sería para
ellos, en el plano humano, una posibilidad de encontrar una situa-
ción más fácil de vivir y más segura profesionalmente.
A este grupo hay que añadir las esposas cristianas de argelinos
musulmanes. Son varios millares, de nacionalidades muy diversas.
Casadas con un argelino, sus hijos son argelinos. Aunque nacidas
I res obr.is pueden permitir un conocimiento más profundo del testimonio
l u i l i i ul.it de l.i Iglesia en Argelia en las relaciones con el Islam y los musulmanes:
/ c (.ildinal Diiv.il, evoque en Algérie; entretiens avec Marie Christine Ray, Le
i • •niiII li>ii, París I 9H4, 251 p.; H. Teissier, Eglise en Islam, Le Centurión, París
r i l H , .' Id p ; /I'.I/I Sctttto, curé pied-noir et évéque algérien, Desclée de Brouwer,
l'ni'. l'l'H, .'l(,p,
I Concílium 1/54
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
fuera de Argelia y manteniendo lazos con su país de nacimiento,
están ligadas definitivamente a Argelia a través de sus esposos y de
sus hijos. Existe también, finalmente, un pequeño grupo de cristianos
argelinos, descendientes casi todos de familias que conocieron el
Evangelio durante el periodo de la presencia francesa. Se encuentran
en una situación difícil, si se tiene en cuenta el carácter musulmán
de la sociedad. Pero, de hecho, han optado por quedarse en Argelia,
para ser el centro de esta "Iglesia-cristiana-de-la-Argelia-musul-
mana".
En el Medio Oriente, en el África negra o en Asia existen cierta-
mente otros cristianos dispersos por ciudades y sociedades entera-
mente musulmanas. El carácter propio de nuestra Iglesia de Argelia
es precisamente que su núcleo permanente, el que da su orientación
a los demás, se concibe como formando una Iglesia para una socie-
dad argelina musulmana. Los sacerdotes, religiosos y laicos "misio-
neros" quieren definirse como cristianos en medio de los musulma-
nes y para los musulmanes. En otros países musulmanes, fuera del
Magreb, se puede encontrar a algunos cristianos que orientan su vida
en el sentido de una relación evangélica con el Islam.
Lo que es realmente peculiar de la Iglesia de Argelia y de las
demás Iglesias del Magreb es que la vocación a la relación con el
Islam es la de toda la Iglesia local. Podría decirse, imitando el voca-
bulario de las congregaciones religiosas, que la Iglesia de Argelia
encuentra en esta relación con el Islam y con los musulmanes algo
así como su carisma fundacional y su razón de ser.
Desde hace más de un siglo, en Argelia, los cristianos aprenden a
hacer una Iglesia "para" los musulmanes
En el contexto que acabamos de describir, ¿cómo se han ¡do for-
jando los cristianos su propia idea de la Misión de su Iglesia? Para
responder, echemos una ojeada a la historia.' En 1868, el cardenal
Lavigerie fundaba en Argel a los Padres Blancos y a las Hermanas
Blancas. Les daba como misión vivir entre los musulmanes, acudir a
' Se encontrará una presentación sintética de la historia de la Iglesia en Argelia
y en África del norte, con varios capítulos consagrados al significado misionero de
la fundación de los Padres Blancos y de las Hermanas Blancas y de las familias
del padre Foucauld, en la obra colectiva de la Iglesia de África del norte, De St.
Augustin au cardinal Duval, chrétiens d'Afrique du nord du 2." siécle á nos jours,
Desclée, París 1991.
Concilium 1/55 55
 HENRI TE1SSIER
su escuela para aprender su lengua -el árabe, pero también en cier-
tas regiones el berebere-, sus costumbres, los valores de la sociedad
argelina y musulmana. Durante más de un siglo, estos misioneros,
sacerdotes, hermanos o religiosas han estado viviendo entre los
musulmanes, como si éstos fueran su parroquia, visitando a sus fami-
lias, fundando para ellos escuelas o centros de formación profesio-
nal, animando a los grupos de jóvenes, todos ellos musulmanes. Las
Hermanas Blancas, por ejemplo en Kabilia, fundaron por los años 40
un movimiento juvenil para muchachas kabileñas (por tanto musul-
manas), llamado "La Colmena". Dentro de ese marco proponían a
las jóvenes las mejores intuiciones del escultismo y de la acción
católica, pero sin referencia explícita al Evangelio. Lo mismo hacían
los Padres Blancos en grupos scouts musulmanes, sirviéndoles, de
alguna forma, de "capellanes", pero dentro del respeto a la identidad
religiosa de los jóvenes musulmanes. Así se ha desarrollado en la
Iglesia de Argelia la convicción viva de que se podía ser cristiano y
hasta misionero y, por tanto, realizar una acción de testimonio y de
servicio en ambientes totalmente musulmanes y con unas personas
que querían seguir siendo musulmanas.
Vale la pena destacar otra fuente de la experiencia misionera de
nuestra Iglesia. Se trata de la vida del hermano Carlos de Foucauld,
cuyo testimonio entre las poblaciones musulmanas, primero en Beni
Abbés y luego en el Hoggar, entre los tuaregs, habría de servir de
modelo fundador, concretamente a las dos congregaciones de Her-
manitos y Hermanitas de Jesús, nacidas las dos en Argelia por los
años 1930-1940. Para los discípulos del padre Foucauld no se trata,
como para los Padres Blancos, de fundar obras de formación o de
educación al servicio de los musulmanes, sino de vivir como cristia-
nos entre los musulmanes, sencillamente porque Jesús nos invita a
hacernos "hermanitos universales". Este movimiento espiritual ha
inspirado, no solamente a las congregaciones que reconocen el espí-
ritu del padre Foucauld como su carisma fundador, sino también a
toda nuestra Iglesia, y más ampliamente a la Iglesia universal.4
Estas dos experiencias misioneras, la de los Padres Blancos y Her-
manas Blancas y la de los Hermanitos y Hermanitas de Jesús, se enri-
quecieron y ampliaron durante la guerra de liberación de Argelia. Es
verdad que la mayor parte de los cristianos de origen europeo se
negaban a comprender las cuestiones fundamentales planteadas por
la reivindicación política y cultural del movimiento nacional arge-
ll)íd., cap. 1 1 .
5(> Concilium 1/56
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
lino musulmán. Pero siguiendo al cardenal Duval, al Padre Jean
Scotto, que fue obispo de Constantina, a los padres jesuítas, a los
sacerdotes de la Misión de Francia, a un grupo de laicos decididos y
a otros muchos religiosos de diversas congregaciones, a laicos de la
Acción Católica, del escultismo, del Secours catholique, e t c . , la
Iglesia de Argelia aprendió a llevar una acción solidaria de los argeli-
nos por la justicia y el respeto al ser humano, en una situación muy
difícil, la de la guerra, las violencias, la tortura, los enfrentamientos
entre la población europea y la musulmana. En este contexto brotaba
una tercera fuente para formar la experiencia pastoral de la Iglesia de
Argelia, la del compromiso al lado de los musulmanes por la defensa
del hombre .5
Finalmente, una cuarta fuente daría origen a la vida de nuestra
"Iglesia para Argelia", en el momento de la independencia del país
(1962). En efecto, en unas cuantas semanas casi todos los cristianos
europeos, que vivían establecidos en Argelia desde hacía un siglo y
quizá más, decidieron abandonar el país, renunciando a vivir en una
sociedad musulmana. El núcleo permanente que antes mencioné fue
el único que permaneció en su sitio. Para todos ellos, la vocación
cristiana tomaba la misma orientación, que se podría resumir así:
realizar con nuestros hermanos musulmanes la voluntad de Dios
sobre nosotros, cristianos y musulmanes, principalmente por medio
de empresas de formación del hombre y de desarrollo, pero también
simplemente en las relaciones de la vida cotidiana. Las congregacio-
nes religiosas que habían trabajado hasta entonces en el ambiente
europeo-cristiano vieron sus escuelas, sus dispensarios, sus talleres,
sus hogares de muchachas, sus jardines de infancia, totalmente ocu-
pados por niños, jóvenes o enfermos de confesión musulmana. Lo
que había sido sobre todo la vocación de los Padres Blancos, de las
Hermanas Blancas, de la familia espiritual del padre Foucauld y de
unos cuantos militantes cristianos se convertía entonces en la voca-
ción de todos, incluidas las parroquias en donde los párrocos abrían
cursos de recuperación para jóvenes musulmanes retrasados en su
escolarización por la guerra o emprendían una actividad profesional
en ambiente musulmán.
De la Iglesia colonial, en la que sólo unos cuantos cristianos reco-
nocían su vocación para vivir una relación evangélica con los musul-
manes, nacía una nueva manera de ser, común a toda la Iglesia
'' Cf. sobre este aspecto A. Noziére, Les chrétiens pendant la guerre, Cana, París
1979, 327 p.
Concilium 1/57 57
 HENRI TEISSIER
local, haciéndose, en cierto modo, una Iglesia-para-Argelia, a pesar
de que la sociedad era musulmana y que no se había previsto a priori
un lugar para los cristianos en cuanto tales. Se intentaba ser "Iglesia
en una sociedad musulmana".
Una Iglesia de relaciones con el Islam y con los musulmanes, que
profundiza en su vocación después del Vaticano II
La Iglesia de Argelia y más ampliamente la de África del norte
quiso mantener su lugar en la reflexión de la Iglesia universal que, en
el Vaticano II, buscaba poner al día su vocación y su misión, res-
pecto a los creyentes de las otras religiones. Algunos de los expertos
que intervinieron en la preparación del decreto Nostra Aetate habían
tenido la experiencia de una relación con el Islam y con los musul-
manes mientras estaban en Argelia o en Túnez. Estas mismas perso-
nas ocuparían su lugar en los primeros tiempos del trabajo del Secre-
tariado romano para los no-cristianos, dando a esta nueva estructura
su perspectiva de trabajo y sus primeras orientaciones, dentro del
marco de la renovación de la teología de la Iglesia provocado por el
Concilio. Pensamos especialmente en Louis Gardet (un Hermanito
de Argelia), en el padre Cuocq (primer secretario, para el Islam, del
Secretariado romano para los no-cristianos), en los padres Lanfry,
Caspar, Abd el Jallil, Anawat, Borrmans, etc. (todos ellos consultores
del nuevo Secretariado) y que comenzaron su vida con los musulma-
nes del África del norte, aun cuando el padre Anawat procedía de un
país del Medio Oriente (Egipto).6
Nuestra vocación de Iglesia-para-los-musulmanes había nacido
espontáneamente de la experiencia pastoral de la Iglesia de Argelia y
más ampliamente de la del África del norte. Pero el Vaticano II nos
daba a todos nosotros las referencias necesarias para comprender
esta misión. Para darse cuenta de ello, basta con tomar la encíclica
que el papa Juan Pablo II acaba de escribir sobre la Misión: Redemp-
toris Missio. La base teológica de su reflexión es el Vaticano II. Pero
las intuiciones del Concilio se prolongan en sus consecuencias y se
profundizan con la experiencia que la Iglesia ha tenido en su diálogo
con los no-cristianos después del Concilio. El capítulo 3 de este
documento lleva por título: "El Espíritu Santo, protagonista de la
'' Sobre este tema, cf. H. Teissier, L'expérience missionaire de l'Eglise et la mis-
sion du Conseil Pontifical pour le dialogue inter-religieux: Bulletin du Conseil
Pontifical pour le dialogue inter-religieux, n. 72 (1982) 323-333.
58 Concilium 1/58
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
misión". Como se dice en el n. 28 de este documento: "El Espíritu
está presente y activo en todo tiempo y lugar". Ningún ser humano
puede responder a su "altísima vocación" sin "la luz y la fuerza del
Espíritu". Recordando la Dominum et vivificantem, el papa añade:
"El Espíritu está en el origen mismo de la pregunta existencial y reli-
giosa del hombre y no nace solamente de condiciones contingentes,
sino de la estructura misma de su ser" (DV54 y RM 28).
Después del Vaticano II la Iglesia está convencida de que en lo
más profundo de toda existencia humana la respuesta que da cada
persona se mueve entre la llamada del Espíritu, la libertad del indivi-
duo, los acontecimientos de su vida y los condicionamientos de su
propia cultura. De esta cultura es de donde brota su religión. Pero es
en el Espíritu donde puede comprender su verdadera vocación y res-
ponder a ella. Esta certeza teológica da una nueva dimensión a la
misión de la Iglesia y del cristiano. Nos hace comprender que hay
allí algo que vivir con todos los hombres, para que cada uno res-
ponda fielmente a la llamada del Espíritu en su interior. Este trabajo
en común por liberar en nosotros las energías del Espíritu Santo es lo
que hace que venga el Reino de Dios. Constituye ese inmenso pue-
blo de Dios cuyo rostro vemos en el rostro de Cristo y en la vida de la
Iglesia, pero que supera por todas partes a la Iglesia ya reunida. Apo-
yándose en la experiencia del encuentro interreligioso de Asís y en la
reflexión que suscitó, el papa ve esa misma acción del Espíritu en la
plegaria de todo creyente, sea cual fuere su religión: "Toda plegaria
auténtica es suscitada por el Espíritu, misteriosamente presente en
todo corazón humano" (RM 29).
Lo que acabamos de decir de la existencia personal de cada hom-
bre es afirmado igualmente por el papa a propósito de su existencia
colectiva: "La presencia y la actividad del Espíritu Santo no atañe
únicamente a los individuos, sino a la sociedad y a la historia, a los
pueblos, a las culturas y a las religiones. En efecto, el Espíritu se
encuentra en el origen de los nobles ideales y de las iniciativas bue-
nas de la humanidad en marcha" (RM 28). Es fácil percibir la impor-
tancia de esta frase para establecer una nueva actitud cristiana res-
pecto a las otras religiones. En el patrimonio religioso colectivo de
una comunidad humana determinada es preciso reconocer, acoger y
estimular todo lo que viene del Espíritu Santo.7
7
Esta lectura de las relaciones cristianas con los no cristianos se había pro-
puesto ya por la Conferencia episcopal de la Región Norte de África (CERNA), en
su documento Le sens de nos rencontres: Doc. Cath. del 2 diciembre 1979, n. 2 1 ,
p. 1.032.
Concilium 1/59 59
 HENRI TEISSIER
Estas breves reflexiones quizá les parezcan a algunos que nos ale-
jan del tema del Sínodo africano. Pero la verdad es que, de hecho,
iluminan sus proyectos y sus objetivos, en su relación con el Islam y
con los musulmanes.
Volvamos a Argelia. Los que dirigen rápidamente la vista sobre
nuestras comunidades se ven inclinados, a veces, a dar su juicio
sobre lo que somos con unas frases reductivas como éstas: "En el
fondo, estáis haciendo simplemente una obra social". O también:
"Se trata simplemente de una presencia silenciosa en medio de los
musulmanes".
Este juicio es realmente insuficiente. No se trata de un testimonio
"silencioso". Todos nuestros amigos musulmanes saben que somos
cristianos. Nos ven rezar en nuestras capillas. Perciben la fuente de
nuestra vida religiosa en nuestra vinculación a la Iglesia, a Jesús y a
su Evangelio. Descubren pronto que el servicio al prójimo es la pie-
dra de toque de nuestra fidelidad. Se extrañan y se sienten descon-
certados por nuestro compromiso de celibato consagrado por causa
de Dios y por causa de esa disponibilidad que los sacerdotes, religio-
sos y religiosas quieren ofrecer a Dios y a los hombres. Aprecian
también la vida de las parejas cristianas, debido a la libertad respon-
sable que viven los dos esposos y a las relaciones confiadas que
mantienen con sus hijos. Mientras duran nuestras relaciones, nos
hacen preguntas sobre las costumbres cristianas de rezar, de ayunar,
y hasta sobre los dogmas que marcan la diferencia con su Islam. Por
otro lado, muchas veces no son esas preguntas las que nos llevan a la
comunión más profunda, sino las que nacen de los sucesos de la
vida: el sufrimiento, la fidelidad conyugal, la conciencia profesional,
la ley religiosa y la libertad en el Espíritu, e t c .
Gracias a esta convivencia, que implica la existencia en los mis-
mos barrios o el trabajo en las mismas unidades profesionales, se
establece un intercambio entre los valores propiamente cristianos y
los que el Espíritu de Dios hace nacer en la vida de las personas de la
comunidad musulmana o que heredan de su tradición. Como ha
dicho Juan Pablo II en la Redemptoris Missio, esta comunicación en
el nombre de Dios entre los individuos y las comunidades forma
parte de la misión de la Iglesia: "El diálogo interreligioso forma parte
de la misión evangelizadora de la Iglesia... Este diálogo se basa en la
esperanza y en la caridad, y dará frutos en el Espíritu. Las otras reli-
giones constituyen un desafío para la Iglesia de hoy, puesto que la
mueven a descubrir y reconocer los signos de la presencia de Cristo
y de la acción del Espíritu, así como a profundizar en su identidad y
60 Concilium 1/60
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
a dar testimonio de la integridad de la revelación, de la que ella es
depositaría para el bien de todos" (RM 56).8
Una Iglesia local que recibe el impacto del Islam
Pero evangelizar las relaciones con el Islam y con los musulmanes
no es solamente ofrecer a los musulmanes la posibilidad concreta de
conocer a los cristianos y a través de ellos a la Iglesia, al Evangelio, a
Cristo. Es también recibir, en nombre de la Iglesia universal, las pre-
guntas que nos plantea el Islam. En los comienzos de la misión en
Argelia había ciertamente un sentimiento de superioridad que lle-
vaba a los "misioneros" a preocuparse casi exclusivamente de lo que
ellos podían aportar a sus amigos musulmanes, en nombre de Cristo
y dentro del marco de las certezas cristianas sobre la moral, la ora-
ción, Dios, el hombre, etc..
Las cosas cambiaron al terminar la situación colonial. Algunos
documentos eclesiales han hecho visibles estos cambios: la Eccle-
siam suam, el Vaticano II y toda la reflexión sobre el diálogo, dentro
del marco del Consejo Pontificio para las relaciones interreligiosas,
como en las numerosas declaraciones del papa en sus encuentros
con musulmanes (Casablanca, 19 agosto 1985).9 Creció el convenci-
miento de que las relaciones evangélicas con los otros debían esta-
blecerse en los dos sentidos. El Islam existe y los musulmanes tam-
bién. Ellos tienen una experiencia de la búsqueda de Dios, de la
existencia como comunidad universal y local de los creyentes. Tie-
nen su manera de orar, de ayunar, de concebir la fidelidad moral, de
compartir con los pobres, de invitarse mutuamente a la reconcilia-
ción, de acoger a los huéspedes. Discuten entre sí -y muy vivamente
en estos momentos- sobre la forma de poner en práctica la ley de
Dios, no sólo en la vida de los individuos, sino en la de las socieda-
des.'" Se preguntan por los objetivos del desarrollo que hay que dar a
" Sobre la vinculación entre las diversas formas de la misión y el diálogo, per-
mítasenos remitir a nuestro libro, La Mission de l'Eglise, París 1985, 241 p. y tam-
bién al informe presentado en el coloquio de Francheville sobre la Misión: Spiri-
tus94(1983).
" Cf. el texto en Doc. Cath. del 6 octubre 1985, n. 1 7, p. 942.
"' C o m o e j e m p l o citemos sólo algunas obras que hablan de este debate:
Ahmed Rouadjia, Les fréres et la mosquee, Karthala 1990, 309 p.; Muhammad
SaTd Al Ashmawy, L'islamisme contre l'lslam, Ed. La Découverte, 1989, 106 p.;
Daryush Shayegan, t e regard mutilé, Ed. Albin Michel, 1988, 233 p.; Mustapha
Cherif, L'lslam a l'épreuve du temps, Publisud, París 1991.
Concilium 1/61 61
 HENRI TEISSIER
sus pueblos y por el tipo de educación y de cultura que un creyente
puede elaborar para arrostrar la modernidad. Y son mil millones de
hombres que se plantean casi al mismo tiempo estas cuestiones, aun
cuando la evolución de cada sociedad musulmana tenga sus propios
ritmos.
Como cristianos, nosotros no somos solamente testigos, sino partí-
cipes dentro de Argelia, a través de nuestras amistades, de esa histo-
ria espiritual y de esa búsqueda de dimensiones planetarias - e n ese
lugar difícil, pero específico, que tienen las minorías-. Ante Dios, en
nuestra oración y en nuestra eucaristía asumimos toda esta historia
humana y espiritual. Nos afecta por todas partes, penetra en nuestras
existencias personales, pero también en nuestros encuentros c o m u -
nitarios, en nuestros proyectos sobre el futuro, en nuestra oración y
en nuestra lectura de la B i b l i a . Nuestro p o r v e n i r c o m o Iglesia no
depende ya de nosotros en primer lugar, sino sobre todo de las orien-
taciones que tome la c o m u n i d a d musulmana, del lugar que en ella
ocupen las corrientes fundamentalistas, los líderes carismáticos o las
personalidades c o m p r o m e t i d a s generosamente en la c o n c i l i a c i ó n
entre la modernidad y la fidelidad a su Islam. El impacto que recibi-
mos del Islam forma también parte de nuestra m i s i ó n . Hay un pro-
yecto de Dios sobre esas personas y sobre esa comunidad religiosa.
Su destino, tanto en sus aspectos negativos c o m o en sus aspectos
positivos, forma parte de la historia del pueblo de Dios y tiene que
ver con la llegada del Reino. Comprender esta aventura c o m o cristia-
nos y hacer que la comprenda la Iglesia universal es también un tra-
bajo e v a n g é l i c o . Porque se trata de la historia de los debates del
hombre con Dios hoy y ^ q u í . '
Evangelizar las relaciones con el Islam
Nuestro tema podría haberse abordado desde muchos ángulos. En
las líneas anteriores no se han recogido muchas de las cuestiones
importantes para la vida de una Iglesia en una sociedad islámica.
¿Cómo asegurar el respeto a la libertad de conciencia de los i n d i v i -
duos en una sociedad islámica? ¿Cómo conciliar la ley musulmana
< <>n l,i vida de los no-musulmanes en la sociedad? ¿Cómo asegurar
un ( uestion.imiento sobre la reciprocidad entre cristianos y musul-
manes minoritarios o mayoritarios? ¿Qué progresos esperar del diá-
l " K " <t( x 11 in.iI entre los teólogos cristianos y los sabios musulmanes
<>i Concilium 1/62
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLÁMICA
(ulemas o fuqaha)?" ¿Qué posibilidades hay para poder compartir
una plegaria islamo-cristiana?
La e v o c a c i ó n de las relaciones islamo-cristianas en la A r g e l i a
musulmana no podía responder a todas estas cuestiones en el marco
de esta apertura a la problemática del Sínodo africano. Lo único que
cabe desear, al dar nuestro t e s t i m o n i o de una Iglesia-de-Argelia-
para-la-sociedad-musulmana es plantear a las otras Iglesias locales
de África la cuestión de la evangelización de sus relaciones con el
Islam y c o n los m u s u l m a n e s . N o pretendemos, ni m u c h o menos,
haber encontrado la respuesta a esta cuestión, ni para nosotros mis-
mos ni para los demás. Pero queremos atestiguar que es ésta para
nosotros una cuestión esencial. Queremos decir c ó m o nos la plan-
teamos nosotros, con la esperanza de que otras Iglesias locales pue-
dan aprovecharse de la preparación del Sínodo africano para hacer
esto m i s m o . ¡Qué riqueza sería, para toda la Iglesia en Á f r i c a , si
pudiéramos c o m p a r t i r así nuestras experiencias en los principales
terrenos de nuestras responsabilidades. El de las relaciones con el
Islam no es más que uno de tantos problemas. Pero podríamos c o m -
partir t a m b i é n otros problemas igualmente esenciales, c o m o el de
hacer una Iglesia "por la justicia y la paz", o también una Iglesia libe-
rada de su ropaje europeo-occidental, que pudiera desarrollarse en
las culturas de África.
(Traductor: Alfonso Ortiz García)
" Se ofrece una visión de las principales cuestiones planteadas sobre este tema
en Fe adelante, Madrid 1988, 215 p.
Concilium 1/63 63

John Olorunfemi Onaiyekan*
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD
ISLAMO-CRISTIANA
NUEVAS ESTRUCTURAS DE LAS RELACIONES
ENTRE CRISTIANOS Y MUSULMANES EN ÁFRICA:
UNA PERSPECTIVA NIGERIANA
Introducción
E
I n noviembre de 1989 se cele-
bró en A b u j a , la nueva capital federal de Nigeria, una Conferencia
i n t e r n a c i o n a l de gran resonancia sobre el "Islam en Á f r i c a " . Fue
organizada por los principales movimientos islámicos mundiales; fue
dirigida por el Consejo Supremo Nigeriano para los Asuntos Islámi-
cos; el Consejo Islámico de Londres y la Organización de la Confe-
rencia Islámica (OIC). Fue la primera en su género. Entre sus altos
objetivos se hallaba el de "centrar la atención del mundo musulmán
sobre el enorme potencial del Islam en África".' Después de la Con-
*JOHN OLORUNFEMI ONAIYEKAN es actualmente obispo coadjutor de Abuja, y
administrador apostólico de llorín.
Nació en 1 944; tuvo su formación sacerdotal en Nigeria y en Roma, y fue
ordenado sacerdote el 3 de agosto de 1969. Cursó estudios bíblicos en el Pontifi-
cio Instituto Bíblico y en la Universidad Urbaniana de Roma. Enseñó Sagrada
Escritura durante los años 1977 a 1982 en el seminario de San Pedro y San Pablo
de Ibadán, del que también era rector.
Fue nombrado obispo auxiliar de llorín en 1982 y obispo residencial en 1985,
hasta su nombramiento como obispo coadjutor de Abuja en agosto de 1990.
Prestó servicio de 1980 a 1985 en la Comisión Teológica Internacional, y
forma parte desde 1981 de la Comisión Internacional para el Diálogo entre Católi-
cos y Metodistas. Forma parte actualmente del Consejo para la preparación del
Sínodo africano, y fue elegido miembro del Consejo Permanente, para el Sínodo
de Obispos en la última asamblea del Sínodo, celebrada en 1990.
Dirección: Bishop's House, llorin-Kwara State (Nigeria)
' Acontecimiento de África: A Celebration of Unity, vol. 6, n s 2, febrero de
1990, pp. 23-26.
Corulllum I/64 64
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLAMO-CRISTIANA...
ferencia, a la que todos los participantes consideraron un gran éxito,
se creó un órgano permanente denominado "El Islam en la Conferen-
cia de África", para explorar y aprovechar el "enorme potencial del
Islam en África", identificado por la reunión.
Al final de la introducción histórica a los Lineamenta para la pró-
x i m a A s a m b l e a Extraordinaria del Sínodo de O b i s p o s , leemos lo
siguiente:
"Parece haber llegado una 'hora de África', una 'hora' favorable,
que invita a los mensajeros cristianos a emplearse a fondo a fin de
ganar África para Cristo". 2
Entretanto, a nivel m u n d i a l , el Consejo M u n d i a l de Iglesias había
proclamado el "Decenio de la Evangelización" 1991-2000; mientras
que en círculos católicos el m o v i m i e n t o "Evangelización 2 0 0 0 " se
fijaba el objetivo de ofrecer a Cristo el regalo del cumpleaños bimile-
nario de " u n m u n d o más cristiano". Las iglesias cristianas de África
participan a fondo y con entusiasmo en esos movimientos mundia-
les.
Parece q u e este ú l t i m o d e c e n i o d e l segundo m i l e n i o va a ser,
desde luego, m u y apasionante. En lo que es ciertamente un "eufe-
mismo d i p l o m á t i c o " , los Lineamenta nos advierten:
" C o m o tanto los cristianos c o m o los musulmanes tratan de lograr
muchas c o n v e r s i o n e s , hace falta gran p r u d e n c i a para evitar una
sucesión peligrosa de choques entre la D a ' w a h ("el Llamamiento")
islámica y la evangelización cristiana". 3
No hay continente en el que se observe con más claridad que en
África esta sucesión de choques. Por eso, la cuestión de las relacio-
nes entre cristianos y musulmanes se ha convertido en tema principal
en nuestro continente, tan abrumado por los problemas.
Esta breve reflexión se propone mostrar que África necesita supe-
rar las estructuras tradicionales de las relaciones entre cristianos y
musulmanes si ha de mantenerse en el continente la paz y la armo-
nía. El caso de Nigeria se presentará como una importante ilustración
de la situación africana general. Terminaremos con la sugerencia de
que el resto del m u n d o tendrá quizás lecciones que aprender de la
experiencia africana.
2
Sínodo de Obispos: Lineamenta para la Asamblea Extraordinaria para África,
n e 13.
3
Lineamenta, nfi 65.
Concilium 1/65 65
 JOHN OLORUNFEMI ONAIYEKAN
1. Estructuras tradicionales
Durante largo tiempo las estructuras clásicas de las relaciones
entre cristianos y musulmanes se basaron en el supuesto de que una
nación o un pueblo debe tener su propia religión. Pero como tanto el
cristianismo como el Islam pretenden ser una religión universal, los
encuentros violentos y las rivalidades llegaron a ser inevitables, por
cuanto cada una de esas religiones trataba de "ganar al mundo
entero" para su fe. El resultado de la consiguiente batalla, que toda-
vía no ha terminado, es una tregua inestable, por la cual muchas par-
tes del mundo pasaron a considerarse como países cristianos o como
naciones musulmanas.
1.1. En los países cristianos, era de esperar que la sociedad se
rigiera por los principios cristianos. Histórica y culturalmente, cierta
índole de identidad cristiana caracteriza a la población. Los musul-
manes son escasos. Viven como visitantes o como inmigrantes entre
los cristianos. Si discretamente se hace caso omiso de ello, los
musulmanes parecen no esperar nada más.
Actualmente no hay muchos países que se llamen a sí mismos ofi-
cialmente "cristianos". Pero hay muchas naciones en las que todavía
son profundas las raíces culturales e históricas de su pasado cris-
tiano. De todas maneras, muchos musulmanes siguen refiriéndose
todavía a los países de Europa y América llamándolos "el Occidente
cristiano".
1.2. En los países musulmanes, es muy vigoroso el sentimiento de
ser una nación islámica. Muchas de esas naciones se denominan ofi-
cialmente "islámicas", por ejemplo, Libia, Mauritania, Pakistán, etc.
Se espera que en ellas la población siga las normas islámicas, y se
aprecia en mucho la "Sharia" o ley islámica. Los cristianos pueden
ser escasos o incluso una minoría muy pequeña: en el mejor de los
casos, se hallan tolerados. A menudo tienen que vivir en condiciones
en que no se les permite ninguna irradiación. Son considerados
como ciudadanos de segunda categoría, que no pueden pretender
gozar de los mismos derechos personales y comunitarios que los
musulmanes. Por su parte, los cristianos, generalmente por tradición
histórica, aceptan el papel y el estatuto que se les concede.
1.3. Mucho de lo que se piensa acerca de las relaciones entre cris-
tianos y musulmanes, sea en círculos cristianos o en musulmanes, ha
nacido en los contextos descritos anteriormente. En África, algunas
n.K iones pretenden ser musulmanas o cristianas - o aspiran a serlo.
<»<• Concilium 1/66
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLAMO-CRISTIANA...
Buscan inspiración en los países que ellas consideran como modelos
de un buen estado cristiano o islámico. Pero, en general, en África, la
realidad hace que esos "modelos" sean inaplicables. ¿Qué realidad
es ésa?
2. Los cristianos y los musulmanes en África
Refiriéndonos a África en general, desearíamos señalar a la aten-
ción del lector unas cuantas observaciones generales que hacen
mucho al caso en nuestro estudio.
2.7. Religiones adquiridas
En África, tanto el cristianismo como el Islam son religiones adqui-
ridas. Si se menosprecia algunas veces al cristianismo como una reli-
gión "extranjera" en África, habrá que reconocer también que el
Islam no se originó tampoco en nuestro continente. Desde ese punto
de vista, ambas religiones son extranjeras.
Pero vemos que, para todo continente, el cristianismo y el Islam
son religiones históricas, cada una de las cuales con su correspon-
diente punto de partida, que es relativamente reciente en el contexto
de la historia universal. La más antigua de las dos religiones, el cris-
tianismo, no tiene más que 2.000 años de historia; el Islam es 600
años más joven. Así que allá donde existan ambas religiones, las dos
han sido adquiridas recientemente. Toda nación cristiana llegó a
serlo durante los 2.000 años pasados; todos los países musulmanes
llegaron a serlo durante los 1.400 años pasados. Desde este punto de
vista, todas las naciones se hallan en la misma condición básica de
ser "convertidas" a cualquiera de las religiones que ellas pretenden
que es la propia.
Más aún, debemos recordar que el continente africano estuvo pre-
sente en los orígenes de ambas religiones. El niño Jesús pasó algún
tiempo con la Sagrada Familia en Egipto (Mt 2,1 3-23); había africa-
nos en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2,8-12). Cuando existía
ya una iglesia floreciente en Alejandría (Egipto) y en Cartago (Túnez),
gran parte de la actual Europa era todavía pagana. El Islam se pro-
pagó también a África durante su primera generación, y también a
través de Egipto. Es igualmente significativo que los "países musul-
manes" de África se alzan actualmente sobre las ruinas de un cristia-
nismo temprano que existió durante muchos siglos, no sólo en
Concilium 1/67 67
 JOHN OLORUNFEMI ONAIYEKAN
Egipto, Túnez, Libia, Argelia y los países del Magreb en general, sino
también más al sur, en el Sudán y en Somalia, donde la Iglesia nubia
sobrevivió durante unos mil años a la llegada del Islam. 4 Las relacio-
nes cristiano-musulmanas en África tienen una larga historia, con
numerosas fases y diversas vicisitudes.
2.2. Experiencias compartidas
África se abrió de tal manera al Islam y al cristianismo, que en
muchos países conviven estrechamente cristianos y musulmanes y
comparten las experiencias comunes de la vida. En la mayoría de los
países, comparten la misma cultura t r a d i c i o n a l , y tienen ante sí la
exigencia de reconciliar esta común raíz cultural con las nuevas reli-
giones abrazadas por ellos. Hacen frente a las mismas dificultades de
carácter socio-político y económico, y tienen la pesada tarea de con-
tribuir a la edificación de naciones modernas dentro del contexto del
mundo actual. Así, los cristianos o los musulmanes en África no defi-
nen su propia identidad en f u n c i ó n tan sólo de su credo religioso,
sino también en función de otros factores importantes c o m o son la
n a c i o n a l i d a d , la tribu y la clase s o c i a l . Esto afecta a m e n u d o de
manera positiva a las relaciones entre cristianos y musulmanes, por
cuanto nos vemos obligados a trabajar juntos en favor de nuestros
intereses c o m u n e s . A u n q u e riñamos de vez en c u a n d o , seguimos
siendo hermanos, y no extraños los unos para los otros.
2.3. Un hogar común
Así pues, en la mayor parte de África, los cristianos y los musulma-
nes consideran sus respectivas naciones c o m o un hogar común para
todos, donde cada uno debe sentirse en casa, y donde hay que hacer
sentir a cada uno que se encuentra en casa. Aguardamos más que
una simple tolerancia h u m a n a . Insistimos en el r e c o n o c i m i e n t o y
respeto m u t u o , c o m o base para la mutua colaboración en la cons-
trucción de naciones que están unidas, a pesar de sus diversidades.
2.4. Fuerzas centrífugas
Al m i s m o t i e m p o , hay fuerzas que t i e n d e n a disgregar nuestras
comunidades, separándolas por quiebras entre cristianos y musulma-
nes, a menudo con desastrosas consecuencias para la paz y la estabi-
lidad nacional.
4
Sobre la Iglesia nubia, véase llovbare, J. A. , Christianity in Nubia, "Tarikh",
vol.2, n 9 1,pp. 53-61.
68 Concilium 1/68
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLAMO-CRISTIANA...
En el plano interno de las naciones, allá donde otras fuerzas cen-
trífugas actúan, c o m o la identidad tribal y la afiliación política, se
refuerzan las rivalidades entre cristianos y musulmanes, y la cohe-
sión nacional se ve sometida a duras pruebas. El Sudán es el caso
más destacado. A nivel i n t e r n a c i o n a l , la influencia de los centros
extranjeros de fanatismo e ¡ntegrismo religioso crean gravísimos pro-
blemas para nuestras relaciones en la patria. Tanto entre los cristia-
nos c o m o entre los musulmanes hay fanáticos que sienten la tenta-
ción de aspirar a que en sus respectivas naciones su religión personal
sea no sólo la d o m i n a n t e sino t a m b i é n la d o m i n a d o r a . Y, así, se
apela a menudo a modelos extranjeros que no tienen ninguna posibi-
lidad de realización pacífica y justa. Parece que el Islam es más parti-
cularmente propenso a esta tentación, ya que la voz pidiendo la cre-
ación de un Estado islámico resuena en muchas partes de África, por
ejemplo en Nigeria, Senegal, etc.
2.5. Una lucha en curso
Q u i z á s haya que ver t o d o esto c o m o parte de los sufrimientos
cada vez mayores por los que tienen que pasar las naciones africa-
nas, la mayoría de las cuales accedieron a la independencia durante
los treinta años pasados. Nos hallamos actualmente en una fase crí-
tica del desarrollo político de nuestras naciones. El decenio que tene-
mos delante de nosotros promete no sólo ser apasionante sino tam-
b i é n d e c i s i v o . M i e n t r a s t a n t o , la l u c h a c o n t i n ú a . V e a m o s las
características p r i n c i p a l e s de esa lucha en el caso de N i g e r i a , la
nación más extensa de África. Nos centraremos especialmente en las
relaciones entre cristianos y musulmanes.
3. El caso de Nigeria
Nigeria, con su población de más de cien millones de habitantes,
es en muchos aspectos la nación africana mayor. El arzobispo Teis-
sier, de A r g e l , después de una breve visita a Nigeria, la describió
c o m o "la mayor nación islamo-cristiana del m u n d o " . Quería decir
con ello que no hay nación en el m u n d o en la que convivan estre-
c h a m e n t e tantos cristianos c o n tantos m u s u l m a n e s . Esto, por sí
mismo, convierte ya a Nigeria en un caso modélico para el desarro-
llo de nuevas estructuras de relación entre cristianos en África y en el
mundo en general.
3.1. Las religiones tradicionales
Todo estudio acerca de las religiones en Nigeria -y, desde luego,
Concilium 1/69 69
 JOHN OLORUNFEMI ONAIYEKAN
en África en general- debe comenzar por estudiar la religión de las
culturas tradicionales. En general, cada grupo étnico tenía su propia
religión y aceptaba que los demás grupos étnicos tuvieran la suya.
N o había " i m p u l s o m i s i o n e r o " de c o n v e r t i r a los demás. Esto, en
muchos casos, ha creado una buena base cultural para el reconoci-
m i e n t o del p l u r a l i s m o r e l i g i o s o . Por o t r o l a d o , cada c o m u n i d a d
étnica vivía en una sociedad integrada en la que la política, la reli-
gión y la vida social en general formaban una sola unidad. Esto crea
problemas para la sociedad moderna de "una sola nación, muchas
religiones", y afecta de muchas maneras a las relaciones entre cristia-
nos y musulmanes.
Por lo que respecta a las diversidades étnicas que existen en nues-
tra nación, el cristianismo y el Islam - c a d a uno a su manera- contri-
buyeron a unir el país, por ser factor unificante, ya que cada una de
esas religiones sacaba sus adeptos de diferentes tribus, los cuales se
consideraban entonces c o m o "hermanos" en la misma fe. Al mismo
tiempo, los enfoques divergentes con respecto a las religiones tradi-
cionales crean a veces problemas en las relaciones entre cristianos y
musulmanes.
3.2. El Islam
Históricamente, el Islam llegó a Nigeria antes que el cristianismo.
Hay testimonios de la presencia islámica en la región nigeriana de
Bornu en época tan temprana c o m o el año 1000 de nuestra era, es
decir, cuatrocientos años después de M a h o m a . Desde entonces hasta
ahora, el Islam se ha venido propagando extensamente por el norte y
el oeste de Nigeria mediante la infiltración pacífica, especialmente
por i n f l u e n c i a de las clases d o m i n a n t e s . D u r a n t e m u c h o t i e m p o ,
pareció que teníamos en Nigeria un tipo pacífico de Islam, que sabía
vivir en paz con las religiones tradicionales, y que dejaba intacto el
sistema político tradicional de las diferentes tribus. La jihad (o "gue-
rra santa") emprendida por Otmán dan Fodio, que se extendió hacia
el año 1830 por toda Nigeria septentrional, emprendió una drástica
" p u r i f i c a c i ó n " del Islam que había existido hasta entonces. De ese
movimiento religioso, político y social salió lo que hoy día ha dado
en llamarse el "Califato de Sokoto", con una influencia que sigue
siendo muy fuerte hoy día en ios emiratos del norte.
Yorubaland, en el sur, tiene también fuerte influencia musulmana,
pero aquí el Islam ha seguido estando integrado en la sociedad tradi-
( ioii.il Y o r u b a , q u e c o n s i d e r a en pie de i g u a l d a d a c r i s t i a n o s y
musiilm.ines.
?i) Concilium 1/70
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLAMO-CRISTIANA...
3.3. El cristianismo
El c r i s t i a n i s m o e n t a b l ó sus p r i m e r o s c o n t a c t o s c o n la N i g e r i a
actual a través de los portugueses que visitaron Warri y Benín, par-
tiendo de Santo Tomé hacia el año 1550. Nos enteramos de que en
el año 1600 había en Warri un piadoso rey católico llamado Sebas-
tián. Pero esta empresa misionera dependía notablemente de los por-
tugueses, y c o m p a r t i ó sus vicisitudes históricas. Para el año 1800
había quedado poco de ella. Pero, para entonces, llegaba una nueva
oleada de fervientes misioneros cristianos, tanto católicos c o m o pro-
testantes, que comenzaron su actividad. Esta nueva oleada fue la que
p r o d u j o florecientes frutos en Nigeria, traduciéndose en la actual
presencia cristiana en el país.
El cristianismo, pues, se propagó desde el sur hacia el norte: lenta-
mente al principio, y más rápidamente luego, sobre todo durante la
época colonial británica y con posterioridad. Sin embargo, no o l v i -
demos que entre 1 700 y 1 720 se había intentado ya establecer una
presencia cristiana en el reino de Bornu, mediante la actividad de
padres franciscanos llegados de Trípoli a través del desierto. El hecho
de que esa empresa misionera fracasara no suprime para nada su sig-
nificado: que el cristianismo es capaz de moverse también a través
del desierto. Esto, desde luego, exige a la Iglesia nigeriana que mire
hacia el norte, al desarrollar por sí misma un programa misionero.
3.4. El colonialismo británico
El colonialismo británico comenzó efectivamente en Nigeria en el
año 1900. Por aquel entonces las misiones cristianas habían hecho
ya buenos progresos en el sur de N i g e r i a . Esto refuta la hipótesis
general de que el cristianismo llegara a Nigeria a través del colonia-
lismo.
Para 1900 existía ya una fuerte presencia musulmana en el norte,
una presencia cristiana bastante extensa y una irradiación misionera
cristiana en el sur y a partir del sur, y un gran "cinturón m e d i o " no
comprometido ni con el cristianismo ni con el Islam. El colonialismo
británico tenía sus propios objetivos específicos, que d i f í c i l m e n t e
incluían la cristianización. El hecho es que cuando las actividades de
los misioneros cristianos iban en contra de los intereses coloniales
británicos, éstos prevalecían. Si el cristianismo y el Islam tuvieron
rivalidades durante la época c o l o n i a l , el papel de Gran Bretaña fue
el de un arbitro parcial, que se inclinaba con simpatía hacia el orden
establecido en el norte islámico. De hecho, los británicos goberna-
ron Nigeria tratándola como dos entidades distintas, un norte musul-
Concilium 1/71 71
 JOHN OLORUNFEMI ONAIYEKAN
man y un sur no musulmán. Seguimos cosechando hoy día la heren-
cia de esta estrategia del "divide y vencerás". ¡Hemos heredado un
país dividido y casi ingobernable! Si no hubo muchos choques
durante la época colonial, ello se debió en gran parte a que los britá-
nicos mantuvieron ambos grupos muy separados.
3.5. La integración después de la independencia
Nigeria consiguió en 1965 la independencia política. Desde
entonces viene dedicándose a la difícil y complicada tarea de edifi-
car una nación unida. Este proceso ha conducido a numerosas crisis.
Las instituciones políticas tradicionales han tenido que adaptarse al
poder universal del gobierno nacional. Resultará irónico que los jefes
locales de tribus gozaran de mayor poder y prestigio durante el régi-
men colonial que en la Nigeria independiente. Esto ha afectado a la
condición de los jefes musulmanes del norte: una situación que a
ellos les parece difícil de entender o aceptar.
Mientras tanto, han mejorado los medios de comunicación, que
permiten a los nigerianos trasladarse de un lugar a otro, y han derri-
bado muchas de las antiguas barreras sociales. Esto ha hecho que sea
inevitable la interacción entre los cristianos y los musulmanes, y ha
intensificado la tarea de hallar el camino hacia la coexistencia pací-
fica.
La guerra civil de los años 1967-1970, denominada a menudo la
"guerra de Biafra", fue una lucha en que se combatió para "mantener
unida a Nigeria". Acercó, además, al norte y al sur. Tanto los regíme-
nes civiles como los militares recuerdan a la nación que el precio
que hemos pagado por nuestra unidad nacional ha sido muy alto.
3.6. Se intensifican los sufrimientos
Sobre el trasfondo de este proceso de integración nacional podre-
mos valorar los periódicos choques religiosos y las crisis que Nigeria
ha tenido que vivir en estos últimos años. El gran problema es si sere-
mos capaces de vivir y desarrollarnos juntos como una sola nación y,
en caso afirmativo, qué tipo de nación constituiremos. Muchos
musulmanes que hacen viva campaña en favor de un Estado islámico
en Nigeria, tienden a volver la mirada con nostalgia hacia el Califato
de Sokoto; o, llenos de admiración, contemplan el "modelo" de los
estados islámicos del mundo árabe. Pero Nigeria ni es el Califato de
Sokoto ni es uno de esos estados islámicos del mundo árabe. El valor
de las crisis sufridas, aunque a veces hayan sido sangrientas, es que
72 Concilium 1/72
SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLAMO-CRISTIANA...
han ido aclarando gradualmente la situación... hasta que todos este-
mos de acuerdo en vivir en paz.
Actualmente hay un caluroso debate en torno a la naturaleza secu-
lar del estado nigeriano. Es más que un simple desacuerdo acerca del
significado de las palabras. Se trata de llegar a un consenso en torno
al puesto que la religión debe ocupar en la nación. Hasta ahora hay
acuerdo general en dos puntos, aceptados por el gobierno oficial:
a) En que Nigeria no será una nación atea;
b) En que no habrá religión oficial del estado en Nigeria.
Entre estos dos extremos hay todavía por resolver muchísimas
cuestiones. La mayoría de ellas se vienen arrastrando de nuestro
pasado histórico. Entre esas cuestiones se halla el lugar que la Sharia
ha de ocupar en el sistema jurídico del país; el papel que han de
desempeñar los emires musulmanes como líderes religiosos y como
"jefes tradicionales"; los rumores de que Nigeria va a ingresar como
miembro en la Organización de la Conferencia Islámica (OIC), un
rumor que no ha sido ni confirmado ni negado oficialmente por
nuestro gobierno, etc.
A pesar de todo, existe "de iure" igualdad entre todas las religiones
del país. Cada ciudadano tiene derecho a protestar, si se ve menos-
cabado de alguna manera en sus derechos por razón de la religión
que profesa. Sin embargo, la injusticia existe "de facto", no sólo en
cuestiones religiosas, sino también en asuntos tribales, sociales, polí-
ticos y demás. Lo que más ambicionan los nigerianos es mostrar al
mundo que es posible que los cristianos y los musulmanes vivan jun-
tos en igualdad, en coexistencia pacífica y en respeto mutuo.
Conclusión
Estamos persuadidos de que las luchas de Nigeria en'favor de una
sociedad islamo-cristiana tienen gran importancia no sólo para otros
países africanos sino también para el mundo entero. El cristianismo y
el Islam son las dos mayores religiones universales. Esa realidad ha
hecho por sí misma que las relaciones entre cristianos y musulmanes
sea una cuestión de interés mundial.
Las estructuras clásicas de relación, basadas en "concesiones a la
minoría", no son ya adecuadas para hacer frente a las realidades que
están apareciendo en nuestro mundo de hoy. Ya no existen, aislados
entre sí, países cristianos y naciones musulmanas. Todo el planeta
Tierra se está convirtiendo en una gran comunidad mundial. La Gue-
Concllium 1/73 73
 SER IGLESIA EN UNA SOCIEDAD ISLAMO-CRISTIANA...
JOHN OLORUNFEMI ONAIYEKAN

rra del Golfo ha demostrado que lo que suceda en un sector del Finalmente, cuanto más éxito tenga el Islam en sus aspiraciones de
mundo interesa a todos los demás sectores. El hecho de que los fren- ser una religión universal, tanto más cuestionada quedará su textura
tes de batalla, durante esa guerra, cruzaran las fronteras entre cristia- arábiga. Actualmente hay ya más musulmanes fuera de los países
nos y musulmanes, refuerza esto que acabamos de afirmar. árabes que dentro de ellos. Hay más musulmanes en Nigeria que en
Arabia Saudita, Iraq y Kuwait juntos. La nación que cuenta con el
En los países tradicionalmente cristianos, los musulmanes no son mayor número de musulmanes es Indonesia. Muchos musulmanes
ya visitantes ocasionales o inmigrantes. En muchos lugares, se han en países no árabes están firmando su propia identidad cultural,
convertido en una minoría fuerte y cada vez mayor, con necesidades insistiendo en que se haga distinción, de manera nueva y vigorosa,
religiosas a las que hay que atender. En conjunto, con la tendencia entre la fe islámica y la cultura árabe. Esta corriente tendrá extensas
general hacia la secularización y el vivo interés que se siente por los repercusiones en las relaciones cristiano-musulmanas en todo el
derechos de las minorías, los musulmanes que viven en países cris- mundo. En este punto hemos de insertar también el papel importante
tianos vienen disfrutando de una gran medida de libertad y atención. que deben desempeñar los cristianos árabes que viven en los países
Algunas veces nos parece incluso a algunos que se está haciendo árabes, y que deben ayudar a formular una estructura más justa para
demasiado, porque los gobiernos y hasta las iglesias fomentan prácti- las relaciones entre cristianos y musulmanes.
camente la difusión del Islam (por ejemplo, al hacer donación de
templos a los musulmanes para que éstos realicen sus oraciones). El cristianismo, como religión, se inspira en Jesucristo, el Príncipe
Recientemente están sonando algunos timbres de alarma en algunos de la Paz. El Islam, como se nos asegura, está a favor de la paz. Si las
países, donde la creciente influencia musulmana se siente gradual- dos religiones han de contribuir eficazmente a la paz en el mundo,
mente como una amenaza contra la identidad y la cultura nacional. entonces deben encontrar medios de vivir la una con la otra en paz y
Por eso, es una exigencia ineludible crear nuevas estructuras de rela- en mutuo respeto.
ción.
(Traductor: Constantino Ruiz-Garrido)
En los países tradicionalmente musulmanes hay una larga historia
de lazos con el cristianismo. Casi todos ellos habían sido anterior-
mente países bajo influencia cristiana hasta que llegó el Islam. Los
recuerdos de la experiencia histórica de las cruzadas se extienden
sobre la superficie y flotan sobre ella fácilmente. La mayoría de esos
países han pasado también por la dominación del colonialismo occi-
dental -al que ellos llaman también colonialismo "cristiano". Actual-
mente se siente el impacto tecnológico del Occidente, que está
haciendo incursiones inevitables en la sociedad islámica. A pesar de
las erupciones fundamentalistas que se producen de vez en cuando,
el Islam no podrá posponer indefinidamente su cita con la moderni-
dad. Los numerosos alborotos y fermentaciones políticas dentro del
mundo musulmán exigen una revisión de los sistemas tradicionales
de vida y de las estructuras de relación. La larga negación de los
derechos de los cristianos al libre ejercicio de su religión en los paí-
ses musulmanes se irá haciendo cada vez más intolerable. Las
recientes observaciones del papa sobre esta cuestión, citadas en los
Lineamenta, son claras y oportunas .5

5
Juan Pablo II, A l o c u c i ó n al Cuerpo D i p l o m á t i c o (1 3 de enero de 1 990),
"L'Osservatore Romano Weekly", edición en inglés, 20 de enero de 1990, p. 3.
Véase también la correspondiente cita en los Lineamenta, n s 66.

74 Concilium 1/74 Concilium 1/75 75


Simón S. Maimela*
SER CRISTIANO EN SUDÁFRICA
I. Introducción
n circunstancias normales y
particularmente en un país que se precia de ser cristiano en un 75%,
nada habría sido quizás más fácil que acceder a la petición de escri-
bir un artículo sobre cómo será un cristiano que vive en un país cris-
tiano. Para decirlo con otras palabras: Si yo fuera a estudiar en térmi-
nos generales el tema que me han asignado, mi tarea sería fácil,
porque uno puede limitar la descripción, con toda justificación, a las
actividades que la gente desempeña al participar en las actividades
de la Iglesia. Sería posible también que uno limitara su estudio a
hacer confesión de fe de las verdades en que creen los cristianos, por
*SIMON SEKOMANE MAIMELA nació en Lydenburg, Sudáfrica, el 14 de j u l i o de
1944. Estudió en el Colegio Teológico Luterano, donde obtuvo su graduación
B.A. en 1972. Después de trabajar en una parroquia luterana, fue al Seminario
Luterano donde se le concedió una graduación en Th. M (cum laude) en 1974. Se
trasladó a la Universidad de Harvard donde obtuvo su Ph. D en 1978. Enseñó en
el Harvard Divity School (1975-77) y en el Chicago Theological Seminary en
1978-79. En 1981 se integró en la Universidad de Sudáfrica como Conferenciante
Decano y fue promovido a profesor en 1982, cuando se le concedió la cátedra
(presidencia) de Systematic Theology. Ha publicado 6 libros y numerosos artícu-
los en revistas de libros teológicos. Actualmente es el coordinador para África de
la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, y es co-fundador y Edi-
tor Asociado de la Revista de Teología Negra en Sudáfrica.
Dirección: Dept. of Systematic Theology, University of South África, P. O. Box
392, 0001 Pretoria, Sudáfrica.
76 Concilium 1/76
SER CRISTIANO EN SUDÁFRICA
ejemplo, a afirmar que por la sola gracia de Dios somos salvados del
pecado y de la muerte; que somos hermanos y hermanas en Cristo,
porque tenemos un solo bautismo, una sola fe y un solo Señor, y
que, por tanto, debemos cuidar unos de otros, servirnos y amarnos,
porque el Señor nos amó primero.
Por muy atractiva que sea esta manera general de hablar de lo que
significa ser cristiano en Sudáfrica, sin embargo habrá que admitir
que con estas palabras se ocultan más cosas de las que se revelan
acerca de la condición de nuestra presencia cristiana en esta parte
del mundo. Porque en la vida real, y particularmente en Sudáfrica,
los hombres y las mujeres no son sencillamente cristianos en general,
porque en calidad de tales son también miembros de la sociedad
humana en general. La realidad ineludible es que los verdaderos cris-
tianos, como las demás personas que viven en Sudáfrica, existen
siempre concretamente en colectividades en las que los cristianos
blancos mantienen ciertas posiciones y gozan de determinados privi-
legios y derechos, mientras que a los cristianos negros se les niegan
las posibilidades de crecimiento personal y de realización de sí mis-
mos. Por consiguiente, no tenemos un solo tipo sino diferentes tipos
de ser cristiano en Sudáfrica. Por eso, con toda razón, el Kairos
Document se lamenta del hecho de que la Iglesia esté dividida entre
cristianos blancos y cristianos negros.' Porque, por un lado, hay cris-
tianos blancos que, como conquistadores y como grupo dominante,
son ricos. Y existen también los cristianos negros, dominados y opri-
midos, a quienes se niegan los derechos sociales, políticos y econó-
micos. Esta situación refleja la historia de Sudáfrica, que ha sido una
historia de continuas luchas y conflictos entre blancos y negros en
todo el país, siendo objeto de disputa la tierra, el oro y demás recur-
sos materiales. Y eso, desde que los colonos blancos pusieron su pie
en este país. Después de subyugada la mayoría negra, los cristianos
blancos han venido utilizando su religión para dar justificación
moral a los propios intereses egoístas, de carácter material y econó-
mico, en detrimento de los negros. La teología cristiana, al reflexio-
nar sobre y estar condicionada por el mundo de los colonizadores
cristianos blancos, llegó a ser despiadadamente racista en su justifi-
cación de los denominados derechos de la población blanca. Incluso
en la actualidad, esos derechos de la población blanca (a los que se
hace referencia a veces con el eufemismo de "derechos de la mino-
ría") siguen siendo defendidos por el gobierno reformista del presi-
1
Véase The Kairos Document: Challenge to the Church (edición revisada), Sko-
taville Publishers (johannesburgo 1986), pp. 1-2.
Concilium 1/77 77
 SIMÓN S. MAIMELA
denle de Klerk, quien supuestamente está trabajando en favor de una
niiev.i Sudáírica.
I st.i teología de la opresión (opuesta a la teología de la liberación)
sanciona religiosamente los privilegios de los blancos hasta el punto
de dividir a los cristianos en dos grupos diferentes, y con toda razón
podríamos denominarla la "teología colonial blanca". Su caracterís-
tica más señalada es la enseñanza de que existe un Dios autoritario
que, c o m o Ser Supremo del universo, establece clases raciales en
toda sociedad. Este Dios insiste, pues, en que siempre habrá ricos y
pobres en toda sociedad, porque este Dios acepta la pobreza c o m o
parte de la voluntad divina para los débiles, mientras que la riqueza
se les concede a los poderosos y fuertes en una sociedad que resulta
ser la sociedad de los blancos en Sudáfrica. Para asegurar que no
haya cambio alguno en esta situación de distribución desigual de los
recursos materiales, la "teología colonial b l a n c a " enseña que Dios
estableció en toda sociedad la ley y el orden y que, por encima de
todo, exige obediencia a la autoridad del Estado y a la autoridad de
la Iglesia. 2 Este abuso de la religión para justificar los intereses socio-
políticos y socioeconómicos quedó expresado muy bien por N a p o -
león, q u i e n , m u c h o antes de que Carlos Marx publicara su " M a n i -
fiesto Comunista" (en 1848), dijo algo que venía muy a propósito de
esa teología c o l o n i a l :
"En cuanto a mí, yo no veo en la religión el misterio de la encarna-
c i ó n , sino el misterio del orden social: la religión asocia la idea de
desigualdad con el cielo, el cual impide que los ricos sean asesina-
dos por los pobres... ¿Cómo podrá haber orden en el Estado si no es
por la religión? La sociedad no puede existir sin la desigualdad de
fortunas, y la desigualdad de fortunas no podrá subsistir sin la reli-
gión. Mientras una persona medio muerta de hambre esté cerca de
otra persona bien saciada, será imposible reconciliar la diferencia,
mientras no haya una autoridad que diga a esta última: ' M i r a , Dios lo
q u i e r e así; es n e c e s a r i o q u e en el m u n d o haya s i e m p r e r i c o s y
pobres; pero después, en la eternidad, la distribución será ya dife-
rente'". 3
' Un estudio claro de la teología colonial podremos verlo en Victorio Araya,
Godofthe Poor, Orbis (Maryknoll 1987), pp. 27-28, y en Jack Nelson-Pallmeyer,
The l'olitics ofCompassion, Orbis (Maryknoll 1986), p. 19.
' Citado por Cárter Lindberg e n : Through a Glass Darkly: A History ofthe
Church's vifiion ofthe poor and poverty, "The Ecumenical Review" 33 (1981) 37.
78 Concilium 1/78
SER CRISTIANO EN SUDÁFRICA
II. La experiencia negra
Teniendo en cuenta el hecho de que los cristianos y la vida de la
Iglesia se hallan divididos según criterios raciales, mi estudio sobre la
manera de ser cristiano en Sudáfrica estará i n f l u i d o extensamente
por mi e x p e r i e n c i a de negro b a j o la d o m i n a c i ó n b l a n c a c o m ú n -
mente c o n o c i d a c o m o A p a r t h e i d . " Ese sistema p o l í t i c o , c o n gran
c r u e l d a d , da notable i m p o r t a n c i a al hecho de que alguien nazca
c o m o blanco o c o m o negro. Porque se basa en el color de la piel el
que a una persona se la declare legalmente justificada para gozar o
no de determinados derechos y privilegios económicos, políticos y
culturales. Puesto que la población negra es la que viene soportando
lo peor del A p a r t h e i d , ese sistema político significa la negación de
las personas de color: la negación de su humanidad, dignidad, segu-
ridad y justicia. Porque el Apartheid fue concebido y practicado de
tal manera que a los negros se les estaba recordando continuamente
que son personas indignas, sean o no cristianos. Al mismo tiempo, el
sistema del Apartheid enseñaba a los blancos, fueran o no cristianos,
que ellos merecen un especial estilo de vida y enormes privilegios
políticos y e c o n ó m i c o s , que han de concedérseles en virtud de un
d e r e c h o n a t u r a l , es d e c i r , en v i r t u d de ser del c o l o r a p r o p i a d o .
Expresándonos de manera un poco diferente, diremos que tenemos
en el Apartheid el intento humano de teologizar la política, trasfor-
mando así la política en instrumento de autojustificación, de autosal-
vación y de autoconservación. Porque mediante este sistema político
prometió el gobierno de la minoría blanca salvar a los blancos, tanto
en sus cuerpos c o m o en sus almas, con tal que votaran en favor de
él, mientras que los negros no votantes eran condenados a una exis-
tencia subhumana de opresión y d o m i n a c i ó n .
III. Tratar de ser cristiano en una sociedad racial injusta
La ideología del Apartheid lanza un grave desafío a los cristianos
blancos y a los cristianos negros, porque su doctrina y su práctica
fundamental están en contradicción con el mensaje central de la fe
4
Podrá sorprender que sigamos refiriéndonos al sistema del Apartheid cuando
Sudáfrica se supone que está pasando por un cambio fundamental que iría a
desembocar en la nueva Sudáfrica no racista. No sabemos a qué clase de bicho se
referirá esto, pero lo cierto es que para la mayoría de los negros la vida no ha
cambiado nada. Seguimos teniendo barriadas y tierras pobres en un país tan rico
como es Sudáfrica.
79
Concilium 1/79
 SIMÓN S. MAIMELA
cristiana, a saber, que la vida es don divino, y también que la huma-
nidad pecadora es salvada por la sola gracia y misericordia de Dios.5
Frente a esta enseñanza cristiana fundamental, el Apartheid, con su
fomento de la autosalvación y autoconservación de los blancos, ha
incitado a estos últimos a hacerse cargo por sí mismos de su vida y
de su futuro. Esto significa que el Apartheid ha enseñado a los blan-
cos a creer que ellos son capaces de salvarse a sí mismos de los peli-
gros que la minoría negra significaría para la población blanca, y les
inculca que la vida está en manos de ellos, y que no la reciben como
un don de Dios Creador. Por eso, los blancos, si quieren ser cristia-
nos de veras en una Sudáfrica racista, se encuentran con el reto
divino de rechazar la ideología del Apartheid, que se erigió a sí
misma como ídolo que promete salvar el cuerpo y el alma de la
población blanca. Porque abrazar el Apartheid es expresión de falta
de fe en Dios - Creador y Salvador - en cuyas manos hay que poner
la vida humana (incluida la de los blancos). Indudablemente, los
blancos, por venir luchando desde hace tanto tiempo por su propia
supervivencia en medio de un ambiente africano hostil, lo que más
necesitan no es la ley de autosalvación y autoconservación, sino el
mensaje realmente vivificador del Evangelio, que está proclamándo-
les que la vida es don gratuito de Dios, que en Cristo proporcionó
también la salvación a la humanidad. El Apartheid constituye tam-
bién un grave desafío para los negros que quieren ser cristianos. Por-
que, como hemos indicado anteriormente, el Apartheid no convierte
la relación de Dios con los seres humanos en el criterio para apreciar
la dignidad y la integridad humana. Sino que los criterios genéticos y
raciales son los que nos harían distinguir entre razas superiores e
inferiores. Las consecuencias de esta ideología para los negros han
sido devastadoras, haciéndolos sentirse inferiores e ineptos, e indu-
ciéndolos a cometer estupideces como la de aplicarse cremas para
aclarar su piel o cortarse a rape el cabello. El arzobispo Desmond
Tutu condena los efectos negativos del sistema del Apartheid y dice
así con profunda visión de las cosas:
5
Precisamente porque el Apartheid está en conflicto con el corazón mismo de
las enseñanzas del cristianismo, muchos cristianos en Sudáfrica, preocupados por
este hecho, no escatiman esfuerzo alguno para luchar contra é l , d e c l a r a n d o
solemnemente que se trata de una herejía. Para un estudio detallado de la natura-
leza herética del Apartheid, el lector podrá consultar: john de Cruchy / Charles
Villavicendo (eds.), Apartheid is a Heresy, David Philip (El Cabo 1983). Esta obra
se < ilará en adelante: Apartheid is a Heresy. Consúltese también el penetrante
ensayo de l'er I rostin, titulado: Apartheid as Idolatry, en: Liberation Theology in
l.in/.itiia and South África, Lund University Press (Lund 1988), pp. 104-136.
"0 Concilium 1/80
SER CRISTIANO EN SUDÁFRICA
"...el Apartheid es intrínseca e irredimiblemente malo. Pienso que
lo más vicioso que hay en él, su aspecto más blasfemo, no es el
inmenso sufrimiento que causa a sus víctimas, sino el que hace
dudar a un hijo de Dios de que es un hijo de Dios. Por esa sola
razón, merece ya que lo condenemos como herejía. La verdadera
paz y seguridad no llegarán a nuestro amado país, sino cuando haya
sido desmantelado el Apartheid".''
Los cristianos negros, por oponerse a las enseñanzas del Apart-
heid, tienen un papel importante que desempeñar en la presente
situación, recordando a los cristianos blancos que todos los seres
humanos son indignos, inaceptables y pecadores ante el Dios justo, y
que por este motivo no hay raza ni grupo que sea mejor que otro.
Porque Dios acepta en Cristo (es decir, justifica) a los pecadores, no
en razón de sus propios méritos (su valor racial), sino únicamente
por pura gracia y amor bondadoso.
IV. Desenmascarar y relativizar el "Apartheid" como ídolo que es
Ante el hecho de que el Apartheid ha tratado de adoctrinar e indu-
cir a la gente a creer que la dignidad humana debe buscarse prima-
riamente en la pertenencia de una persona a un grupo racial, los que
quieran ser cristianos en Sudáfrica tienen la grave exigencia de con-
cienciarse de que el racismo es un problema teológico al que hay
que desenmascarar como idolatría y relativizar como tal. Sin negar la
belleza y riqueza de la humanidad, que se ha expresado mediante la
diversidad de diferentes colores, diferentes etnias y diferentes mani-
festaciones culturales, los cristianos de Sudáfrica tienen ante sí la
grave exigencia de luchar denodadamente contra la equivocada ten-
dencia a venerar a la raza como un absoluto, como un ídolo o como
un dios que trate de esclavizar a sus adoradores, atrayéndolos al
grave pecado de idolatrarse a sí mismos. Indudablemente, los cristia-
nos deben exigir severamente a los sudafricanos que se conciencien
de que el racismo ha llegado a ser, como dijo una vez Kosuke
Koyama, "pornográfico", porque el racismo "ha exaltado un atributo
biológico particular (que no es el atributo sexual), desligándolo de
todas sus proporciones y alejándolo del contexto en que pudiera
tener algún significado".7 Los cristianos, en vez de dejarse absorber y
de participar en la naturaleza pornográfica del racismo, tienen la
'• Tutu, Apartheid and Christianity, en: Apartheid is a Heresy, pp. 46-47.
7
Citado por Tutu, ibíd. p. 45.
Concilium 1/81 81
 SIMÓN S. MAIMELA
grave tarea de recordar a los sudafricanos que la vida cristiana
entraña que hay que morir a diario y despojarse del "viejo Adán", a
fin de que pueda ser sustituido por el "nuevo Adán".
Pero hay más. Los cristianos deben recordar a los sudafricanos que
la genuina identidad no nos la da el dios idolátrico de la raza sino
que esa genuina identidad se halla y se nos da únicamente en Jesu-
cristo, la sola fuente de vida y de esperanza para el futuro. A la luz
de esta genuina y nueva identidad, que Dios concede a quienes
constituyen el único cuerpo de Jesucristo, los cristianos deben lanzar
un reto y recordar a todos los sudafricanos que sus identidades racia-
les, étnicas y culturales no son absolutas sino relativas en medio de
la constante actividad re-creadora de Dios, que trata de hacer que
los hombres y las mujeres sean nuevas criaturas. Si los cristianos per-
manecen fieles a su vocación y logran así relativizar el pecado de la
soberbia racial y destronar al dios del racismo en Sudáfrica, entonces
habrán logrado una gran victoria en favor de las relaciones humanas,
y habrán echado los cimientos para la creación de una sociedad que
sea justa y humana.
Otro subproducto del conflicto racial en Sudáfrica es el temor de
los blancos hacia la mayoría negra. Porque el Apartheid ha logrado
aislar a diversos sectores de la sociedad, proporcionando así terreno
abonado para la creación de mitos, verdades a medias y estereotipos
entre los grupos raciales. Los sudafricanos blancos, al creer que los
diferentes grupos raciales constituyen un grave peligro mortal unos
para otros, tiemblan bajo un miedo paralizador, teniendo miedo a
sus vecinos, que son racial y culturalmente diferentes, especialmente
si son negros. El hecho de que esos vecinos negros puedan ser cris-
tianos, no hace al caso. Por eso, inspirados por ese vivo temor, los
blancos han creado un "becerro de oro", a saber, el Apartheid, que
les promete vida y seguridad y la supervivencia futura como grupo
racial. Los cristianos son personas que saben que la verdad los hará
libres y que viven esa verdad (véase Juan 8,32). Indudablemente, el
tratar de ser cristianos en una Sudáfrica racialmente dividida, implica
ejercer un ministerio profético: el de estar recordando constante-
mente a la gente que los cristianos no recibieron su vocación de ado-
rar al verdadero Dios, para estar aterrorizados por temores incontro-
lables, y desde luego no por el temor a sus vecinos racialmente
diferentes. Porque, como nos recuerda Pablo, con profunda visión,
los cristianos, al haber sido adoptados en Cristo como hijos e hijas de
Dios, no recibieron el espíritu que los hace esclavos del temor (véase
Romanos 8,15). Por tanto, ser cristiano en Sudáfrica significa que
112 Concilium 1/82
SER CRISTIANO EN SUDÁFRICA
uno ha de luchar contra el temor que ha esclavizado a muchos blan-
cos, y que hay que conjurar y superar ese temor.
Ciertamente, ser cristiano en Sudáfrica es un desafío para que los
cristianos se empapen bien del mensaje bíblico de que el pueblo de
Dios no ha de contar con sus propios medios para asegurarse y sal-
varse a sí mismos en el mundo de Dios. Porque Dios ha prometido
estar a nuestro lado, rodearnos, defendernos y mantenernos y redi-
mirnos a los que somos ahora y a los que han de ser en el futuro el
pueblo de Dios. Por este motivo, Dios entregó a Jesús en favor de
nuestro mundo, e hizo de Jesús la prenda que nos asegura de que
Dios está y estará siempre con nosotros y para nosotros. Precisa-
mente porque el Espíritu Santo está empeñado activamente en susci-
tar en nosotros la fe en ese Dios vivo en cuyas manos están nuestras
vidas, y en las que están y estarán siempre a salvo, los cristianos
podrán relativizar ese temor y despojarlo de su poder paralizador y
esclavizador, proclamando ante los sudafricanos que no es el temor
sino el Dios Creador y Salvador el que tiene la última palabra sobre
el pueblo de Dios. Si así lo hacen, los cristianos estarán exhortando a
los sudafricanos a tener la valentía necesaria para ser, vivir y actuar
creativamente en nuestro rico país, la tierra que está decorada por su
Creador con la diversidad racial y cultural, que debe valorarse como
fuente de enriquecimiento y como viva exigencia para que los ciuda-
danos que vivan en esta tierra experimenten nuevas formas de rela-
ción interpersonal. Si los cristianos tienen éxito en esta tarea de rela-
tivizar el temor al mismo tiempo que suscitan una fe genuinamente
liberadora, harán que los sudafricanos sean también verdaderamente
humanos en una ilimitada apertura de unos hacia otros y pueden
realizar las tareas que como una viva exigencia los aguardan.8
(Traductor: Constantino Ruiz-Garrido)
" Simón S. Maimela, Man in white Theology, en: "Journal of Theology for Sout-
hern África" 36 (septiembre de 1981) 30-41.
Concilium 1/83 83

Andrea Riccardi*
EL GRAN DINAMISMO SOCIAL Y POLÍTICO DE
ÁFRICA DESPUÉS DE LA PRESENCIA POLÍTICA DE
LA UNION SOVIÉTICA
• H i n los próximos meses podrán
morir en África millones de personas": ha afirmado el director gene-
ral de la UNICEF, advirtiendo que el continente está entrando en una
crisis dramática. Las imágenes de muerte y de hambre en el Cuerno
de África, en el periodo 1984-1985, con casi dos millones de muer-
tos, siguen estando en la memoria colectiva. Pero quizás hoy la opi-
nión pública internacional se muestra menos atenta a los problemas
y a las miserias del continente africano. La crisis del golfo ha agra-
vado la situación precaria de economías vulnerables, mientras que
las ayudas de emergencia a la URSS y a los países europeos del este
absorbe las energías y hace que se olviden los problemas africanos.
Una crítica muy dura a la cooperación entre el norte y el sur -a veces
no inmotivada- ha atenuado el sentido de responsabilidad occidental
para con el continente africano. No es una exageración decir que
África es la gran olvidada de la comunidad internacional.
Por lo demás, la voz de África es sumamente débil en el contexto
internacional, recorrido por tantos y tan apremiantes mensajes.
*ANDREA RICCARDI nació en Roma en 1950, donde enseña historia del cristia-
nismo en la universidad de "La Sapienza"; se ha especializado en historia de la
Iglesia contemporánea y ha publicado, entre otras obras, // potere del papa da Pió
XII a Paolo VI, Ed. Laterza, Roma-Bari, 1985 y, con el mismo editor, // Vaticano e
il Cremlino (1992). Es uno de los cuatro mediadores en las conversaciones de paz
entre los gobiernos mozambiqueño y renamo, como presidente de la comunidad
de san Egidio.
Dirección: Piazza Sta. Maria in Trastevere, 21 - 00153 ROMA (Italia).
84 Concilium 1/84
EL GRAN DINAMISMO SOCIAL Y POLÍTICO...
África no posee más que el 1 % de la prensa y de las redes televisivas
del mundo, que operan a menudo en condiciones de magra libertad
(dos tercios de los países del África subsahariana poseen menos de
diez diarios cada uno). Aunque el proceso de democratización en
curso en varios países ha estimulado la prensa nacional, la voz de
África, como la mayor parte de las noticias africanas, se ve apagada
por la gran oleada informativa internacional. De esta forma, la crisis
africana corre el riesgo de verse ignorada y olvidada.
Esta crisis es de vastas proporciones. El continente parece el
terreno favorable para el desencadenamiento de contiendas bélicas.
Con el final del bipolarismo USA-URSS, el contexto en que se siguen
desarrollando los conflictos africanos queda más descontrolado y no
menos peligroso, marcado muchas veces por conexiones difumina-
das, poco ideológicas pero muy sólidas, ancladas en intereses con-
cretos. Entre los muchos conflictos africanos pueden señalarse al
menos trece guerras mayores: Angola, Etiopía, Liberia, Mali, Maurita-
nia, Mozambique, Uganda, Ruanda, Sahara occidental, Senegal,
Somalia, Sudán, Tchad.
En el Cuerno de África, la larga serie de conflictos sangrientos vivi-
dos hasta ahora parece que se va resolviendo hacia nuevos equili-
brios políticos, no definidos del todo por ahora en Etiopía, Eritrea y
Somalia. En el África austral, junto a la independencia de la última
colonia, la de Namibia, se señala positivamente la solución del con-
flicto angolano. Las conversaciones han llevado a un acuerdo entre
el gobierno y la UNITA en favor de un estado democrático: un con-
flicto nacido con una fuerte identidad ideológica y en el marco de un
choque regional parece que se va resolviendo en el marco de una
confrontación política. No puede decirse todavía esto mismo de
Mozambique, a pesar de que siguen adelante las conversaciones
entre el gobierno y la RENAMO.
Hay algo que se mueve en el cuadro dramático de las "trece gue-
rras de África" y de su contorno de conflictos menores. No cabe
duda de que el continente ha dejado de ser el terreno de enfrenta-
miento entre las dos superpotencias. Sin embargo, hay motivaciones
étnicas, regionales, tribales, económicas, internas y externas, que
sostienen y estimulan conflictos sangrientos. La frontera de la guerra
atraviesa permanentemente muchos países africanos. Las jóvenes
generaciones crecen dentro de la guerra, acostumbrándose a no con-
siderarla como un episodio transitorio de su vida. Es el caso del
Sudán, dividido por la frontera entre la mayoría islámica y la minoría
animista y cristiana, que vive una interminable guerra étnico-reli-
giosa, cuya solución parece aún lejana.
Concilium 1/85 85
 ANDREA RICCARDI
Las guerras de África afectan en gran parte al continente subsaha-
riano (con la excepción del caso del Sahara occidental). En efecto, la
zona mediterránea, árabe o arabófona, vive una relación distinta con
Europa y con el Medio Oriente. Se trata de países islámicos con un
estado desarrollado y con fuertes clases dirigentes. En esta región,
aunque el cuadro e c o n ó m i c o es incierto todavía, la c o n f r o n t a c i ó n
con el fundamentalismo religioso representa un grave problema de
estabilidad política. En los países del M a g r e b , quizás más que en
Egipto, no resulta fácil medir hoy la influencia social de los m o v i -
mientos islámicos que predican una refundación del estado sobre la
base de la ley religiosa. Los tiempos próximos ofrecerán buenas oca-
siones para cuantificar, incluso desde un punto de vista electoral,
estos movimientos y el consenso popular que han alcanzado. Arge-
lia, a diferencia de Egipto, representa en esta fase el punto más agudo
de conflicto político.
De todas formas, las vicisitudes políticas del África mediterránea,
a pesar de los vínculos tan complejos que mantiene con el resto del
continente, son distintas de las subsaharianas. En África del norte - n o
deja de ser una notable d i f e r e n c i a - existen estados con cierta soli-
dez. Además, el África del norte, por su historia y por su fuerza rela-
tiva, tiene una colocación de mayor relieve en la sociedad interna-
cional. La crisis de proporciones más amplias afecta por el contrario
al continente negro. Después de haber recordado las "guerras de
África" basta aludir tan sólo a la situación económica. Es verdad que
no todas las economías africanas adolecen de la misma fragilidad,
pero su cuadro general dista mucho de ser sano y tranquilizante.
El continente negro ha sufrido los contragolpes de la Guerra del
G o l f o y de la crisis consiguiente de las materias primas. Su capaci-
dad de ahorro es prácticamente nula, mientras que las exportaciones
africanas han caído de repente en v o l u m e n y en valor. Cuando los
recursos económicos no se utilizan con fines privados (la Trilateral
considera que la fuga de capitales representa una tercera parte de la
deuda pública), se emplean muchas veces de forma poco racional, a
veces en la construcción de obras de escasa u t i l i d a d p ú b l i c a o en
gastos militares. Se trata de un problema político y de las clases diri-
gentes.
La imagen estereotipada del África de hace medio siglo era la de
una reserva de materias primas: desde el algodón e g i p c i o hasta el
fosfato marroquí, el café, el cacao y los cacahuetes del África o c c i -
dental, las minas de oro, de diamantes, de uranio... Era el gran tesoro
africano que parecía necesitar el norte desarrollado. Pero el tesoro
86 Concilium 1/86
EL GRAN DINAMISMO SOCIAL Y POLÍTICO...
africano, sobre todo en los años ochenta, ha perdido una gran parte
de su valor. Las economías europeas hace ya tiempo que han encon-
trado materias sustitutivas de las que hasta ahora se consideraban
esenciales o buscan las necesarias por otras partes. Los precios del
"tesoro" africano se fijan en el extranjero y se calcula que el África
subsahariana no cuenta más que para el 1,3% del comercio mundial.
El mito del tesoro natural africano ha dejado el terreno a la constata-
ción de una gran debilidad de la economía africana en el contexto
internacional. "En el casino de las materias primas - h a escrito Fotto-
rino en Le Monde- ha perdido África. Su deuda es para muchos una
deuda de juego".
Las i n t e r v e n c i o n e s del Fondo M o n e t a r i o I n t e r n a c i o n a l y de la
Banca M u n d i a l imponen duras operaciones de reequilibrio a las eco-
nomías nacionales, cuyos efectos no se ven a corto plazo, c o m o se
perciben por el contrario los sacrificios. El África subsahariana sobre-
vive muchas veces gracias a apoyos humanitarios, político-diplomá-
ticos, a ayudas al desarrollo democrático y, no pocas veces, a "bue-
nos v o t o s " en la O N U . Los c a m b i o s d e m o c r á t i c o s han puesto en
discusión, c o m o en Benin, Costa de Marfil y Gabón, la función de las
administraciones estatales y paraestatales, a m e n u d o e c o n ó m i c a -
mente paralizante. En el Camerún los efectivos de la función pública
pasaron en diez años, entre 1971 y 1 9 8 1 , de 51.340 a 101.1 74.
Pero el proceso de recomposición económica es tan difícil que a
nadie se le puede ocurrir que África pueda salir adelante ella sola. Es
necesario desarrollar una nueva cultura de la solidaridad internacio-
nal y una acción incisiva en los sectores más delicados. La segunda
conferencia de los países menos desarrollados, celebrada en París en
octubre de 1990, ha recordado que los 41 estados interesados (entre
ellos 28 africanos) apenas cuentan con el 1 , 1 % del comercio m u n -
dial. Se ha avanzado la idea, quizás un tanto simplista, de un "plan
Marshall" para África, necesario también para Europa si quiere evitar
tener que cargarse con las consecuencias de una crisis continental,
c o m o se ve por el fenómeno migratorio. A finales de 1990, en Lagos,
en la conferencia mundial para la ayuda al África y a los africanos de
la d i á s p o r a , se ha propuesto la idea de una reparación que debe
Europa y América al continente negro por la "larga noche de la trata
de esclavos", según la expresión del primer ministro de Benin.
Se trata de ¡deas fuertes que tienden a relanzar una cultura interna-
cional de la solidaridad con África, hoy ampliamente en crisis, mien-
tras que la atención occidental se desplaza hacia el este y se siente
más v i n c u l a d a al m u n d o e x - c o m u n i s t a . El c a m b i o que se está lle-
Concilium 1/87 87
 ANDREA RICCARDI
vando a cabo en los países africanos no merece menor atención que
el de los países del este europeo. Sin embargo, en los medios de
comunicación social se le dedica poca atención y no entusiasma a la
opinión pública tanto como en el "1989".
El África de las guerras, de la crisis económica, de la inestabilidad
proverbial del poder político (de 1963 a 1982 se han contado 37 gol-
pes de estado militares) es un continente que está sufriendo una pro-
funda evolución. Bastaría citar los acontecimientos del África del
Sur, la crisis del "apartheid", que nos hacen esperar una solución
positiva de un sistema racista que parecía encontrarse en un callejón
sin salida. Hay una evolución de conjunto del estado africano. El
partido único, después de un paréntesis más o menos breve de pluri-
partidismo, había sido el instrumento generalizado de gobierno, el
lazo que mantenía vinculados el estado y la sociedad. Con frecuen-
cia el partido se identificaba con el jefe.
Las teorizaciones de esta situación política eran de lo más variado.
Había quienes insistían en el carácter propio de la sociedad africana
y en la incompatibilidad de un régimen pluripartidista con la idea
tradicional del poder. Por otra parte, el partido único se legitimaba
sobre la base de una opción ideológica marxista-leninista, que
emparentaba a los sistemas monopartidistas africanos con los países
socialistas. La crisis de los regímenes socialistas y el "efecto Gorba-
chov" se han hecho sentir en los gobiernos africanos, revelando a
veces estructuras de poder a lo Ceaucescu.
El éxito del marxismo-leninismo en África se debía no sólo a la
influencia soviética (se trataba muchas veces de países ligados a la
URSS), sino también a que esta ideología estaba en la base de los
estados nacientes de África. En la creación del estado los factores
ideológicos tuvieron un papel fundamental, dando origen a un poder
centralista y autoritario, a una economía centralizada ligada a los
planes de desarrollo, exaltando el carácter revolucionario de las vici-
situdes políticas nacionales. Además, el marxismo-leninismo no pro-
venía de las antiguas potencias coloniales. La crisis de la ideología
abre actualmente en las clases dirigentes notables problemas de cul-
tura política.
La evolución en el sistema de gobierno ha sido muy rápida en los
últimos años, aunque no haya atraído una atención proporcional a
los cambios que ha habido. Hace tan solo un año, en todo el África
negra había cinco países entre 46 que se regían por un sistema de
tipo democrático: Cambia, Senegal, Botswana, Islas Mauricio y
88 Concilium 1/88
EL GRAN DINAMISMO SOCIAL Y POLÍTICO...
Namibia, el estado con independencia más reciente. Países tan dife-
rentes en el perfil internacional e interno, como el Kenria de Arap
Moi y el Zimbabwe de Mugabe, parecían anclados todavía en el
monopartidismo, con motivaciones diversas. Pero el pluripartidismo
y la democracia han acabado imponiéndose, como problema, en
casi todos los estados africanos, bajo el impulso de la opinión
interna, de los movimientos guerrilleros o bajo la presión de países
no africanos.
Ha sido ejemplar el paso de Benin de un sistema de dictadura
marxista-leninista, después de 1 7 años de régimen militar, a las elec-
ciones libres, con una importante fase de transición en la que la Igle-
sia ha representado su papel. Este ejemplo ha impulsado a otros paí-
ses por las vías de la democratización. En Cabo Verde, por primera
vez en África, con elecciones presidenciales libres, un opositor ha
subido al poder con el voto popular. Los dirigentes del pequeño
archipiélago de Santo Tomé y Príncipe han sacado una lección de la
experiencia y, después de 1 5 años de poder ejercido muy cerca de
Cuba y de la Alemania Oriental, no se presentaron a las elecciones.
En Mozambique el gobierno abría conversaciones con la RENAMO,
movimiento de oposición armada, y comenzaba entretanto un pro-
ceso de democratización del país.
No podemos seguir aquí la evolución compleja y lenta de los
diversos países africanos: Costa de Marfil, país modelo de la coloni-
zación francesa, con su presidente Houphouét-Boigny a la cabeza
desde la independencia, en plena crisis económica, ha hecho la
opción del pluripartidismo después de una larga fase de desórdenes.
En Camerún están previstas elecciones libres dentro de este año,
también aquí como consecuencia de la presión popular y estudiantil.
El Gabón y el Congo están en la misma línea. Madagascar ha reco-
brado una prensa libre y un sistema pluralista, mientras que se desa-
rrolla un fuerte movimiento de oposición cerrada contra el gobierno,
que hasta ahora se ha desarrollado de forma pacífica, sostenido por
un consentimiento de masas.
En el África centro-occidental, Ghana, la Guinea Ecuatorial, Mau-
ritania, el Centro de África, parecen seguir siendo impermeables a
los impulsos del pluralismo. En Mauritania se manifestaron en favor
de Saddam Hussein, que había invertido mucho en el país. El presi-
dente de Ghana ha declarado: "La idea de un gobierno civil... es una
herencia colonial". Burundi y Ruanda (donde están previstas eleccio-
nes libres dentro de un año) se ven sometidos a explosiones de vio-
lencia étnica; en Tanzania se camina hacia la liberalización econó-
Concilium 1/89 89
 ANDREA RICCARDI
m i c a , pero todavía no hacia la p o l í t i c a . Para 1992 están previstas
elecciones en Niger; para octubre de 1991 están en el calendario
consultas previas en Zambia. Los regímenes militares de Nigeria, de
Guinea, de Lesotho, están emprendiendo ahora el camino de transi-
ción hacia un gobierno civil.
Hasta hace no mucho tiempo parecía muy resistente la situación
del Zaire, en donde M o b u t u , durante 23 años de reinado exclusivo,
había basado su autoridad en el partido único en el que todos se ins-
cribían desde su nacimiento, y en un movimiento de "autenticidad"
africana, que ofrecía la base ideológica al régimen. El país parece
encaminarse ahora hacia el pluripartidismo, aunque dentro de cier-
tos límites. También en Zambia, en donde el monopartidismo pare-
cía bien sólido, la situación ha empezado a ponerse en discusión. En
Z i m b a b w e , el gobierno se había basado en un proceso democrático
realizado a través de elecciones libres, que había c o n o c i d o la con-
frontación y la recomposición de fuerzas históricas diversas; poste-
riormente Mugabe se inclinó hacia un sistema basado en el partido
único, considerado por él c o m o más adecuado a la naturaleza y al
desarrollo del país. Pero ahora aparecen signos de replanteamiento
de este camino.
La lista árida y sumaria de los cambios, notablemente incompleta,
no acaba de poner de relieve la naturaleza diferente de los procesos
de democratización que se han desarrollado en los diversos países
africanos y sus diversas m o t i v a c i o n e s . N o es p o s i b l e prever para
todos ellos un resultado positivo, pero el f e n ó m e n o es masivo. N o
cabe d u d a de q u e el " 1 9 8 9 " e u r o p e o ha e j e r c i d o una p r o f u n d a
i n f l u e n c i a . H a y un i m p u l s o q u e v i e n e de lejos, desde la crisis de
modelos ideológicos y de cultura política. Además, está la voluntad
de buscar un rostro nuevo en las relaciones con O c c i d e n t e . Pero
sobre todo, no se puede menos de advertir el malestar que ronda en
torno a la gestión del estado y de la cosa pública en muchos países
africanos. La corrupción, las dificultades económicas, la degradación
de la convivencia urbana, la confusión entre partido y estado, entre
lo público y lo privado, mueven hacia la búsqueda de nuevas formas
estatales. El gran impulso hacia el cambio viene desde el interior de
las sociedades africanas.
La construcción del estado se encuentra frente a la problemática
de las diversas etnias, de los diferentes grupos religiosos. Por e j e m -
plo, en Nigeria, que ha e m p r e n d i d o el proceso de la democratiza-
ción, un intento de golpe de estado ha puesto nuevamente de mani-
fiesto el c o n f l i c t o entre las etnias del norte y las del sur, entre los
90 Concilium 1/90
EL GRAN DINAMISMO SOCIAL Y POLÍTICO...
cristianos y los musulmanes. La mayor parte de los estados africanos
no son homogéneos, incluso desde el punto de vista religioso. Y tam-
bién esta característica plantea serios problemas para la identidad
del estado.
Más a l l á de S o m a l i a , de las Islas C o m o r e s , de M a u r i t a n i a , en
d o n d e el Islam es a b s o l u t a m e n t e d o m i n a n t e , hay otras m u c h a s
naciones en d o n d e los musulmanes son mayoritarios y c o h a b i t a n
con minorías cristianas, c o m o en el Senegal (el 9 0 % son musulma-
nes), Mali (75%), Guinea (70%), Niger (88%). El catolicismo domina
en Ruanda (56%), Burundi (79%), Zaire (48%), Angola (69%), G u i -
nea Ecuatorial (72%); el protestantismo en Sudáfrica (46%). El resto
del África negra se presenta con una dominante animista (difícil de
cuantificar) y con notables elementos variables de cristianos y musul-
manes. El gigante nigeriano, c o n casi 117 m i l l o n e s de habitantes,
t i e n e una leve m a y o r í a i s l á m i c a . El S u d á n , c o n un p r e d o m i n i o
musulmán (73%), tiene un sur cristiano y animista que rechaza la
imposición de la ley islámica.
Frente a cuatro estados confesionales islámicos, la mayor parte de
los países son laicos; pero las relaciones entre los gobiernos y las
confesiones religiosas no siempre se ha desarrollado de manera fácil,
bien por la debilidad del estado y por su empeño en imponerse sobre
la sociedad, bien por la fuerza de las organizaciones confesionales
con sus instituciones. Algunos países africanos han mantenido una
p o l í t i c a d i s c r i m i n a t o r i a frente a las Iglesias, q u e hoy se muestra
ampliamente en revisión. Incluso se han visto casos, c o m o en Benin,
en donde un obispo católico ha sido llamado a presidir la Asamblea
nacional y a garantizar la transición; este ejemplo ha sido seguido en
G a b ó n , mientras que en otros lugares los eclesiásticos se han visto
comprometidos en mediaciones de paz, c o m o en el caso de M o z a m -
bique.
La c o n s t r u c c i ó n del estado laico y plurirreligioso representa un
gran problema en sociedades que tienen necesidad de apelar a todos
los recursos internos e internacionales. Como es lógico, en el África
mediterránea arabófona el problema tiene características muy dife-
rentes. A q u í la p r e s e n c i a c r i s t i a n a es s u m a m e n t e r e d u c i d a y a
m e n u d o está c o m p u e s t a por e l e m e n t o s no nativos c o n s i d e r a d o s
c o m o huéspedes en el "Dar-al-lslam". La única excepción significa-
tiva es la de Egipto, en d o n d e la minoría copta del patriarcado de
Alejandría representa una presencia cristiana notable y original, muy
crítica contra la islamización del estado.
Concilium 1/91 91
 ANDREA RICCARDI
Los cambios en África son más profundos de lo que percibe la opi-
nión pública internacional. Naturalmente, los medios de comunica-
ción social han seguido con mayor atención los que han tenido lugar
en Sudáfrica; pero tampoco aquí se ha alcanzado ni mucho menos la
solución: en cuatro años los conflictos interétnicos han causado
8.000 muertos; el Congreso Nacional Africano (ANC) se está cons-
truyendo como partido, pero el juego político es muy complejo. La
construcción de una nueva África del Sur con 35 millones de habi-
tantes (80% negros y 14% blancos) se está revelando muy difícil,
más arduo todavía que el desmantelamiento del "apartheid". El final
del aislamiento del país impulsa al gobierno y a los empresarios
sudafricanos hacia una economía continental, que tiene necesidad
de ayudas y de inversiones. Sudáfrica exporta el 32% de sus produc-
tos manufacturados a los países del continente y tiene ahora relacio-
nes comerciales con todos los estados africanos. La crisis económica
continental llama a Sudáfrica a representar un papel todavía mayor,
pero entretanto este país debe reconstruirse políticamente en su inte-
rior en medio de condiciones muy difíciles.
Los africanos están trabajando mucho por el cambio durante esta
fase, a pesar del bajo nivel de los circuitos informativos y de los cen-
tros de estudio. Las ideas circulan en medio de un ansia de novedad
y de cambio. Pero el marco estructural de fondo sigue siendo todavía
muy pesado. En veinte años se prevé que la población africana
alcanzará los mil millones de habitantes, con un déficit alimenticio
de proporciones dramáticas. Probablemente - y es éste un nuevo
signo de degradación- en el crecimiento demográfico llegará a inci-
dir negativamente la difusión del SIDA, por causa del cual cabe ima-
ginar en algunos países una notable reducción de la población.
La conferencia internacional sobre el SIDA de hace un año, cele-
brada en Kinshasa, no ha podido menos de señalar la gravedad del
peligro, que se ha ido confirmando ampliamente en los meses suce-
sivos. La OMS calcula que las personas seropositivas HIV son cerca
de cinco millones en África, y se prevé el doble para el año 1992. Se
calcula que del 8% al 10% de la población de las grandes ciudades
del África central y oriental son seropositivas.
A esta "plaga" africana se añade la del elevado número de refugia-
dos, que le da al continente otro triste primado, el de productor mun-
dial de refugiados. Mozambique ha exportado 1.500.000 refugiados;
Liberia, 550.000. En el Cuerno de África se calculan más de
3.500.000 refugiados. Fuera de Burundi hay 200.000 personas y
92 Concilium 1/92
EL GRAN DINAMISMO SOCIAL Y POLÍTICO...
fuera de Angola 310.000. África es el mayor productor de refugiados
del mundo.
No se puede menos de mirar con honda preocupación el futuro
del continente, que hoy - y este fenómeno es una novedad de los últi-
mos diez años- empieza a representar un centro de tráfico y de pro-
ducción de droga. El cultivo de algunas drogas está ganando terreno
a costa del cacao, del café, del algodón, etc. Este fenómeno corre el
peligro de llegar al nivel de una intoxicación de masa de aquellas
poblaciones, desarraigadas del campo, metidas en las grandes ciuda-
des, que han perdido los lazos de solidaridad ciánica y familiar. La
difusión de los más diversos tipos de droga se ve facilitada por la
ausencia de una conciencia de autodefensa. Enteras regiones africa-
nas se están viendo sacudidas por una revolución agrícola de la
droga, que afecta a la vida de sus habitantes y hace de África un
punto neurálgico en el comercio mundial.
La revolución de los mundos tradicionales, en estos últimos treinta
años, se ha llevado a cabo mediante un proceso de urbanización
muy acelerado, como suelen ocurrir las cosas en el Tercer Mundo.
Este fenómeno ha sacudido y alterado las economías locales, las
identidades ciánicas y tribales, llegando casi a crear un "individuo"
africano que se concibe a sí mismo y que vive en un contexto total-
mente nuevo, muy lejano antropológicamente del de su pasado pró-
ximo y del de su familia. Del 25 al 50% de la población africana vive
en las grandes ciudades de Zaire, Ghana, Costa de Marfil, Camerún,
Liberia, Senegal, Somalia...
Símbolo de la modernidad del África, la ciudad africana mani-
fiesta en el más alto grado la contradicción de la sociedad: atrae a
poblaciones y a fuerzas diferentes, pero no las integra; les propone
modelos de vida opulentos, pero que son inalcanzables. A menudo
es la capital, orgullo del estado, el verdadero espejismo de las pobla-
ciones del interior. En la ciudad africana la vida no resulta fácil para
la mayor parte de la gente; pero todavía es más problemático el
gobierno de una masa hacinada en la urbe fuera de los cuadros tradi-
cionales.
También frente a estos problemas vuelve a surgir la cuestión sobre
las relaciones del estado con la sociedad. ¿Pero qué puede hacer un
estado africano frente a semejantes "cataclismos"? ¿Qué puede hacer
ante los intereses multinacionales? Este estado africano no tiene nin-
guna posibilidad de afirmarse más que dentro del marco de la ayuda
internacional. Desde los años sesenta África ha vivido la gran etapa
Concilium 1/93 93
 ANDREA RICCARDI

Justin Ukpong
de su independencia nacional, descubriendo sus límites intrínsecos y
extrínsecos. Frente al cuadro dramático de la situación, pero también EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA" DEL
frente a las energías que a pesar de todo se han puesto en movi- SÍNODO AFRICANO EXTRAORDINARIO
miento, se trata de replantear a fondo el problema del significado de
la independencia nacional, sostenida por la cooperación internacio-
nal. Pero quizás, sobre todo para el mundo occidental, ha llegado la
hora de descubrir más radicalmente su interdependencia con África.
Hay una antigua deuda histórica -pensemos tan sólo en el mercado
de esclavos- que obliga a los mundos no africanos a sentir y a practi-
car de nuevo la solidaridad con este continente en donde, a pesar de
todo, se observa un gran impulso hacia el cambio.

(Traductor: Alfonso Ortiz García)

Introducción

sado por S. S. Juan Pablo II el 6 de enero de 1989 de convocar una

Asamblea Extraordinaria para África del Sínodo de obispos, los Linea-
menta (esquemas) para la preparación de este Sínodo se publicaron
en la asamblea general del SECAM' celebrada en Lome en junio de
1990. El tema del Sínodo -"La Iglesia en África y su misión evangeli-
zados hacia el año 2000: 'Seréis mis testigos' (Hch 1,8)"- se pre-
senta así en los Lineamenta: En primer lugar se hace una breve histo-
ria de la evangelización de África, seguida por la primera parte del
estudio principal que trata del significado y la necesidad de la evan-
gelización; luego viene la segunda parte, que determina y analiza

* JUSTIN UKPONG. ES vicerrector del Catholic Institute oí West África, de Port

Harcourt (Nigeria), donde imparte lecciones sobre Nuevo Testamento y teología
africana.
Además de haber escrito varios artículos en periódicos, es autor de: African
Theology Now: A Profile (1984); Sacrifice: African and Biblical (1987).
Está preparando una obra sobre: Perspectivas del Nuevo Testamento acerca de
la inculturación.
D i r e c c i ó n : Catholic Institute of West África, P. O. Box 4 9 9 , Port Harcourt
(Nigeria).
1
SECAM significa Symposium of Episcopal Conferences of /Wrica and Mada-
gascar (Simposio de Conferencias Episcopales de África y Madagascar).

Concilium 1/95 95
94 Concilium 1/94
 JUSTIN UKPONG
cinco "tareas" diferentes de la evangelización en África, a saber, la
proclamación de la Buena Nueva de la Salvación, la inculturación,
el diálogo, la justicia y la paz, y los medios de comunicación social.
Los Lineamenta terminan con un cuestionario acerca de las "tareas"
de la evangelización antes mencionadas.
La finalidad del presente ensayo es hacer una evaluación de las
exposiciones de los Lineamenta acerca de los temas antes menciona-
dos, desde la perspectiva de la experiencia de la Iglesia africana, y
suscitar cuestiones para ulterior debate. Trataremos de sacar a la
superficie los presupuestos filosóficos, teológicos y metodológicos
que sirven de marco a cada una de las exposiciones. Por eso, nos
centraremos no sólo en lo que dicen los Lineamenta, sino también
-lo que es más importante- en los presupuestos que sirven de base a
lo que ellos dicen, en las suposiciones metodológicas de la exposi-
ción. El ensayo tiene siete secciones. La primera sección, titulada
"Antecedentes", valora la exposición que se hace de la historia de la
evangelización de África, y del sentido y la necesidad de la evangeli-
zación. Las secciones 2 a 6 valoran las exposiciones que se hacen de
las cinco "tareas" diferentes de la evangelización. La última sección
es una evaluación global.
1. Antecedentes
El estudio principal que se realiza en los Lineamenta está prolo-
gado por una breve historia de la evangelización de África y un
esclarecimiento de lo que significa el concepto de evangelización.
Con toda claridad, el concepto de que la historia es magistra vitae
(maestra de la vida) sirve de base a la exposición histórica. Este con-
cepto considera la historia como una narración del pasado encami-
nada a enseñar lecciones para el presente. Y en este concepto se fun-
damenta la idea de que la historia se repite a sí misma. Se ve
igualmente con mucha claridad que la historia se concibe como el
relato de los vencedores. Hay una impresión profunda de la derrota
del cristianismo y del triunfo del Islam. Si tenemos en cuenta el
hecho de que el tema del Sínodo es la futura misión de evangeliza-
ción de la Iglesia africana, este enfoque no ayuda gran cosa. La histo-
ria de la evangelización de África debiera exponerse de tal manera
que ofreciese la visión adecuada, la inspiración y el compromiso
necesarios para que la Iglesia africana crease una nueva historia
durante el tercer milenio. Porque hay que tener muy en cuenta que
la historia no es una exposición de hechos muertos, sino una inter-
96 Concilium 1/96
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
pretación de hechos y realidades; la finalidad de la interpretación
determina la selección y la organización de los hechos y la interpre-
tación de los mismos.
Asimismo, la historia es creada por seres humanos que participan
en los acontecimientos; es algo que no sucede simplemente. Y la his-
toria se repite a sí misma, cuando el conocimiento de los aconteci-
mientos pasados no se ha utilizado para crear situaciones nuevas.
La Iglesia floreció en África del norte y luego casi desapareció. Los
intentos tempranos por evangelizar el África occidental no tuvieron
éxito duradero. Actualmente la Iglesia florece en el África subsaha-
riana. En primer lugar, en vez de interpretar la historia de África del
norte como una derrota del cristianismo, debiéramos interpretarla
desde una perspectiva dirigida hacia el futuro: una perspectiva que
supone que hay que mirar más allá de lo que es obvio, para descu-
brir lo que no aparece con tanto relieve en su significado histórico.
Esto significa que no debemos interpretar la historia como el relato
de los vencedores, sino como la historia de las víctimas consideradas
como posiblemente los verdaderos campeones. Tal es el paradigma
del sentido histórico de la Pasión -acontecimiento de resurrección-,
en la que Jesús, "víctima" de la muerte a los ojos humanos, fue en
realidad el vencedor y el campeón. Habría que dar mayor relieve a
la lucha de los cristianos norteafricanos por mantener la fe. Esa lucha
es la que logró que sobrevivieran las Iglesias copta y etiópica, que
lograron capear el temporal de los ataques musulmanes hasta el día
de hoy.
En segundo lugar, debiéramos ver una conexión entre la historia
del África del norte y la historia actual del África subsahariana.
Debemos contemplar a la Iglesia del África del norte como una Igle-
sia que ha cumplido una misión, y su "cuasi-desaparición" como
símbolo de la semilla del cristianismo que cayó en suelo africano y
está brotando y floreciendo actualmente en el África al sur del
Sahara. Así, los cristianos africanos de la región subsahariana podrán
pretender, en sentido histórico, ser los herederos del patrimonio cris-
tiano. Así se verá también la necesidad de tomar en serio actual-
mente las realidades de la Iglesia en África como la materia prima
para crear el tipo de nueva historia que deseamos tener.
Por lo que respecta al concepto y la necesidad de la evangeliza-
ción, diremos que en África no interesa tanto esclarecer hoy día esos
conceptos cuanto determinar el tipo de evangelización que se nece-
sita, habida cuenta de la situación actual de África. África necesita
Conciliurn 1/97 97
 JUSTIN UKPONG
hoy día una evangelización que sea integral y dialogante. "Integral"
en el sentido de que el mensaje evangélico ha de penetrar en todos
los aspectos de la vida del pueblo: en el religioso, en el económico,
en el político, en el cultural, en el social, etc. Esto supone una teolo-
gía de la evangelización que mantenga en tensión creativa el aspecto
material y el aspecto espiritual de la vida del p u e b l o , y considere
esos aspectos c o m o complementarios. Lo de "dialogante" se opone
al concepto de " m o n ó l o g o " y quiere decir que la evangelización no
debe preocuparse ú n i c a m e n t e de transmitir al p u e b l o el mensaje
c r i s t i a n o , sino t a m b i é n de estudiar c ó m o el c o n t e x t o del p u e b l o
construye la interpretación del cristianismo y de su mensaje.
2. La proclamación de la Buena Nueva de la Salvación
Sobre el telón de f o n d o de las proclamaciones competitivas del
Evangelio efectuadas actualmente en África por las diferentes sectas
religiosas, se acentúa con razón que la proclamación auténtica del
Evangelio es la tarea más esencial de la e v a n g e l i z a c i ó n . Pero, a
veces, en estas afirmaciones se echan de menos algunos elementos
esenciales de la proclamación. En primer lugar está el hecho de que
Jesucristo mismo es la Buena Nueva de la Salvación, y fue también el
primer p r o c l a m a d o r de la Buena N u e v a . Esto exige que Jesús y la
biblia ocupen un lugar central en la proclamación y en la vida de los
cristianos. Hay que contemplar a Jesús c o m o el paradigma de nues-
tra proclamación. Debemos preguntarnos constantemente cuál sería
la actitud de Jesús hacia determinadas cuestiones, personas, situacio-
nes, etc. A menos que se reconozca el lugar central de Jesús en la
predicación y en el estilo de vida del predicador, corremos peligro
de no predicar "la verdad del Evangelio" (Gal 2,14).
La proclamación auténtica exige, además, que los receptores del
mensaje evangélico sean considerados factor importante en el pro-
ceso de proclamación. Como categoría, los receptores no son obje-
tos puramente pasivos en el proceso de p r o c l a m a c i ó n , y no debe
considerárselos c o m o tabula rasa. Esto impone la necesidad de que
tengamos en cuenta no sólo sus antecedentes sino también su apor-
tación al proceso hermenéutico de asimilarse el mensaje de salva-
ción. Actualmente el cristianismo ha entrado en una nueva fase de su
vida en África. Lo fundamental de esta nueva fase es que África no
debe ya contemplarse como objeto sino como sujeto de la evangeli-
zación. Esto significa más que afirmar sencillamente que los africa-
nos se han convertido en agentes de la evangelización. Esto quiere
98 Concilium 1/98
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
decir que no hay que considerar ya a África c o m o un país que ha de
conquistarse con el mensaje evangélico leído a través de los lentes
de otra cultura distinta, sino c o m o un país que es también heredero
del p a t r i m o n i o que es el mensaje e v a n g é l i c o , un p a t r i m o n i o que
África debe apropiarse mediante sus propios recursos. Esto implica
que la Iglesia africana debe buscar una auténtica autodefinición cris-
tiana, y una auténtica interpretación y expresión de su cristianismo, y
q u e , a su v e z , debe dejar libre el mensaje c r i s t i a n o para que sea
apropiado e interpretado por los cristianos africanos.
La proclamación auténtica del Evangelio implica, asimismo, que
nos encaremos con las cuestiones contemporáneas. De ahí la necesi-
dad de definir bien los acuciantes problemas religiosos, económicos,
sociales y políticos c o n que se enfrenta Á f r i c a a c t u a l m e n t e , y de
identificarlos c o m o desafíos que están clamando por la voz profética
de la Iglesia.
Finalmente, el Sínodo africano debe encararse con la cuestión de
c ó m o a p r o v e c h a r los recursos h u m a n o s y materiales de Á f r i c a y
organizados para el crecimiento endógeno en la labor de evangeli-
zación. Permítaseme formular una pregunta para aclarar este punto:
¿Cuántas ideas nuevas han aportado durante estos últimos años las
iglesias locales de Á f r i c a a su tarea e v a n g e l i z a d o r a , t e n i e n d o en
cuenta el gran número de clérigos bien formados que existe, y que
pudieran dedicarse, por e j e m p l o , a redactar nuevos catecismos, a
organizar estructuras parroquiales que respondan mejor a las necesi-
dades actuales de la situación, a reestructurar el ministerio, la litur-
gia, los rituales, etc.?2
3. La inculturación
Para hablar debidamente de la i n c u l t u r a c i ó n , hay que asociarla
con el mandato bíblico de evangelizar a todos los pueblos (nn. 4 6 ,
47) y seguir el origen de esta práctica en las tradiciones apostólicas y
eclesiásticas. Sin e m b a r g o , al analizar esta c u e s t i ó n , no se entra
demasiado a fondo en esa idea fundamental y en sus implicaciones
hermenéuticas.
En primer lugar, la inculturación se entiende en el texto c o m o la
influencia que el Evangelio ejerce sobre las diversas culturas. Nada
2
Hay que admitir que en el Zaire se ha hecho mucho a este respecto, pero que
no se está haciendo gran cosa en otros lugares, aparte de la introducción de la
música tradicional en la liturgia.
Concilium'1/99 99
 IUSTIN UKPONG
más. Sin tener en cuenta el hecho de que la inculturación implica
también que hay que aportar nuevas dimensiones a la comprensión
del Evangelio. Así, en el encuentro entre el Evangelio y la cultura
(proceso de inculturación), se da por supuesto que únicamente la
cultura es la que "ha de ser transformada" para que pueda aceptar el
cristianismo (núm. 47), y se establecen criterios para determinar qué
valores culturales hay que integrar en la práctica cristiana (nn. 50,
51). No se dice nada sobre una posible reinterpretación del mensaje
evangélico a la luz de una nueva experiencia cultural. El texto, de
hecho, menciona ejemplos de tal reinterpretación del Nuevo Testa-
mento (núm. 47), pero no aprovecha hermenéuticamente esa idea.
Por la importancia hermenéutica que tienen a este respecto, hay dos
sucesos del Nuevo Testamento que conviene mencionar. Está en pri-
mer lugar la admisión del pagano Cornelio en la Iglesia sin que se le
exigiera la práctica de la circuncisión (caso importante de incultura-
ción). Esto no sólo permitió la conversión de Cornelio, sino que ade-
más provocó en Pedro y en los demás apóstoles una reinterpretación
de la fe cristiana en algo que hasta entonces había parecido inconce-
bible. El segundo hecho es que en el Nuevo Testamento no sólo
encontramos una interpretación judía sino también una interpreta-
ción helenística del único Jesús1.
La relación entre la fe y la cultura se expresa en el texto en el sen-
tido de que la fe toma "de la cultura los elementos que son adecua-
dos para ilustrar sus misterios, mientras que la cultura trata de asimi-
larse a las verdades reveladas, a veces mediante un agotador
esfuerzo" (núm. 50). Si tenemos en cuenta la referencia que antes se
hizo a que la inculturación es una "síntesis entre la cultura y la fe"
(núm. 48), entonces ¿no será preferible ver la relación entre la fe y la
cultura en el sentido de que la fe influye y exige a la cultura desde
dentro, y de que la cultura influye en la interpretación y la expresión
de la fe? Los dos enfoques tienen diferentes consecuencias prácticas.
Para la inculturación, entendida según el primer enfoque, es sufi-
ciente interpretar la fe cristiana desde una perspectiva extraña y
seleccionar luego de la cultura africana, con fines de inculturación,
aquellos elementos únicamente que se ajusten a esa perspectiva para
' Los especialistas en la Escritura han señalado que algunos títulos cristológicos
que aparecen en el Nuevo Testamento parecen proceder de un ambiente pales-
tino, por ejemplo, la referencia que se hace a Jesús en Hechos 3,13-26 llamán-
dole "Siervo" y "Profeta" como Moisés; y que otros títulos cristológicos parecen
proceder de un ambiente helenístico gentil, por ejemplo, el título de Soter (Salva-
dor). Para una visión de conjunto de este tema, consúltese: Leopold Sabourin,
Christology: Basic Texts in Focus, Alba House (Nueva York 1984).
100 Condl¡um1/100
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
expresar la fe cristiana. Con arreglo al segundo enfoque, la totalidad
de la cultura africana queda expuesta a la fe cristiana, la cual, en el
proceso, hace que lo que es follaje inútil de la cultura quede cerce-
nado, mientras que las auténticas intuiciones culturales ayuden a
configurar la interpretación y la expresión de la fe. De esta manera,
la fe influye en la cultura, mientras que la cultura influye también en
la interpretación de la fe, y la cultura no se limita a luchar denodada-
mente por apropiarse las verdades divinas sino que se abre más bien
a sí misma para ser influida totalmente por la fe. Y este ejercicio no
se realiza en abstracto (contra la impresión causada por el enfoque
anterior) sino en comunidades humanas concretas y en personas
individuales.
A continuación desearíamos preguntar: La evangelización ¿es
"realmente inconcebible sin la inculturación"? (núm. 47). ¿No sería
más exacto decir que la evangelización es inconcebible sin algún
grado de inculturación? ¿O, mejor todavía, que la evangelización efi-
caz exige la inculturación? Porque, si la evangelización fuera incon-
cebible sin la inculturación, y la inculturación se define como "el
encuentro de la Buena Nueva con todos los pueblos de la tierra a tra-
vés de la instrumenta I ¡dad de la cultura de esos pueblos" (núm. 47,
el subrayado es mío),entonces no podríamos estar discutiendo
actualmente acerca de la inculturación en el África subsahariana,
después de un siglo de continua actividad evangelizadora. La verda-
dera posición es que el Evangelio fue anunciado a África a través del
marco de la cultura europea, al mismo tiempo que se incluían en el
proceso aquellos elementos únicamente de la cultura africana que se
ajustaban a ese marco. La cultura africana, como tal, no se tuvo en
cuenta realmente ni se utilizó como instrumento de evangelización.
Se procuró incluso sustituirla por la cultura europea, que se conside-
raba mejor y "cristiana".
Puesto que la inculturación es quizás la cuestión más significativa
en que la Iglesia africana ha hecho actualmente algunos progresos,
sentimos la necesidad de expresar a grandes rasgos en los Linea-
menta el estado de la cuestión acerca de este punto, como medio de
avivar la conciencia acerca de lo que se espera para el futuro. Tal
exposición ayudará a marcar la dirección en que ha de transcurrir el
análisis. La necesidad de éste no queda anulada por la invitación
dirigida a las Conferencias Episcopales para que escriban acerca de
los esfuerzos realizadas por ellas en esta materia. Sino que propor-
cionará, más bien, el marco para presentar tal información.
Por lo que respecta a los fundamentos que hay en el Nuevo Testa-
Concilium 1/101 101
 JUSTIN UKPONG
mentó en favor de la inculturación, es importante mencionar el
ejemplo dado por Jesús, quien utilizó la cultura judía para exponer la
Buena Nueva. Y conviene mencionar también la Carta a los Calatas,
donde Pablo defiende con vigor que los gentiles no necesitan adop-
tar una identidad cultural judía para abrazar el cristianismo.
Finalmente, creemos que la exposición que se hace de la incultu-
ración, en su totalidad, no está suficientemente orientada hacia el
futuro. Hasta ahora la práctica de la inculturación en África ha que-
dado limitada, en la mayoría de los casos, a ciertas adaptaciones
litúrgicas de carácter periférico. El problema del que han de ocu-
parse los padres en el sínodo es el de cómo se podrán rebasar esos
límites.
La inculturación tiene importantes consecuencias no sólo para la
Iglesia africana sino también para la Iglesia universal. La incultura-
ción significa que la vida y el pensamiento de la Iglesia no deben
concebirse ya monolíticamente sino en función de la diversidad de
las culturas. Esto entraña prácticamente la afirmación de las identida-
des culturales de los pueblos que integran la Iglesia universal, y la
facultad de que deben disfrutar esos pueblos para interpretar y expre-
sar de manera diferente en su vida el cristianismo. Entraña, además,
el movimiento de las Iglesias que hasta ahora habían permanecido
en la periferia, hacia el centro de la vida y de la actividad de la Igle-
sia universal, de tal manera que la universalidad de la Iglesia se
exprese como comunión de Iglesias y participación en el poder de la
colegialidad, más bien que como uniformidad y conformidad con
una pauta única.
La inculturación, una vez llevada a cabo plenamente, supone un
desafío y un riesgo: un desafío dirigido a las Iglesias locales para que
definan la imagen auténtica que tiene de sí mismas, y un riesgo para
la nave de la universalidad de la Iglesia (tal como se había entendido
hasta ahora) que podría encallar en las rocas de este proceso. Nos
ayudará aquí mucho el análisis teológico que hace Karl Rahner de
nuestra época, como época de transición de la Iglesia europea a la
Iglesia universal, en paralelo con la transición del cristianismo judío
al cristianismo gentil, con las numerosas crisis que ello trajo
consigo4.
4
Véase Karl Rahner, Basic Theological Interpretation of the second Vatican
Council, en: "Theological Investigations" 20 (Londres 1981), pp. 77-89.
102 Concilium 1/102
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
4. El diálogo
La exposición reconoce el diálogo como medio para que la Iglesia
cumpla su mandato de predicar el Evangelio a toda criatura, y ana-
liza las circunstancias del diálogo a diferentes niveles, con arreglo a
la idea de los "círculos concéntricos" formados por los interlocutores
del diálogo. Trata de señalar lo que exige el diálogo en África, en
cada uno de sus niveles.
Por desgracia, el texto no formula en ninguna parte una definición
del diálogo. Y, cuando preguntamos: el diálogo ¿para qué?, entonces
el texto no nos dará respuesta alguna, por más que insistamos. Esto
hace difícil que nos formemos una imagen clara de la realidad que se
discute y de la perspectiva de la discusión. Hemos de adoptar aquí
una definición práctica que oriente el debate. Basándonos en la defi-
nición que da S. S. Juan Pablo II del diálogo interreligioso5, conside-
raremos que el diálogo -en este contexto- es un enfoque de las rela-
ciones con otras personas en el que se acepta que la libertad y la
legitimación de esas personas para ser ellas mismas son las mismas
que las que tenemos nosotros, y que fomenta la comprensión y el
respeto hacia esas personas incluso en la situación de su fe. La finali-
dad del diálogo es aprender y enriquecerse con los conocimientos de
los demás o sacar provecho de la confrontación con otros.
Un factor significativo que ha promovido la práctica del diálogo
en la Iglesia actual, factor que se halla omitido en el texto, es el de
quitar todo relieve a la imagen triunfalista que de sí pudiera tener la
Iglesia, valiéndose para ello de una eclesiología que considera siem-
pre a la Iglesia como necesitada de reforma y autoevangelización. El
concilio Vaticano II habla de que la Iglesia católica tiene también su
parte de culpa en la desunión de los cristianos (Unitatis redintegratio,
núm. 3). El diálogo es posible únicamente cuando a la otra persona
se la considera como interlocutora y no como destinataria de lo que
nosotros queramos decirle.
Nos parece que es inexacta la afirmación de que "sin diálogo, la
Iglesia es incapaz de proclamar la Buena Nueva" (núm. 55). Si eso
sucediera en la práctica, entonces el diálogo no habría sido una
cuestión actual en nuestros días. El hecho de que la Buena Nueva se
haya proclamado en África durante más de un siglo y de que hasta
* Véase Address of the Pope at the Conclusión of the Plenary Assembly of the
Secretariat, en: The actitude of the Church Towards the Followers of Other Reli-
gions; Reflections and Orientations on Dialogue and Mission, Secretariatus Pro
Non Christianis (Roma 1984), p. 4.
Concilium 1/1 0 3 103
 JUSTIN UKPONG
ahora no hayamos hablado del diálogo, es prueba suficiente de que
la Buena Nueva se puede proclamar también sin diálogo. Por eso,
sería más exacto afirmar que la evangelización, por su misma natura-
leza, exige el diálogo, y que cualquier enfoque de la evangelización
que no sea dialogante, es un enfoque inadecuado.
En la determinación de los diferentes niveles del diálogo, echamos
de menos el nivel del diálogo intra-eclesial: el diálogo dentro mismo
de la Iglesia. Es el diálogo en el seno mismo de la Iglesia - el diálogo
entre la jerarquía, el d i á l o g o entre el clero y los religiosos, y entre
éstos y el laicado.
En opinión nuestra, el análisis del diálogo con la religión africana
tradicional no acierta con el punto central que hace que ese diálogo
sea diferente del diálogo con otras religiones no cristianas. La reli-
gión tradicional africana es parte integrante de la visión africana del
m u n d o y de la vida, y es fundamentalmente lo que informa la exis-
tencia cotidiana de la mayoría de los cristianos africanos. A c t u a l -
mente, el cristiano africano medio se ve desgarrado entre la cosmovi-
sión africana y la cosmovisión cristiana. La finalidad primordial del
diálogo, en este punto, consiste en integrar de tal manera las dos cos-
movisiones, que el cristiano africano tenga una personalidad reli-
giosa integrada. En este aspecto, el diálogo se produce p r i m o r d i a l -
m e n t e en la m e n t e m i s m a de los c r i s t i a n o s i n d i v i d u a l e s , y es
básicamente un diálogo no expresado en palabras. Es el nivel más
fundamental de este diálogo. Y la cuestión será c ó m o ayudar a los
cristianos, que no sean necesariamente neófitos ni catecúmenos, a
entablar este diálogo. En otro nivel ya, el diálogo exige el estudio y el
análisis formal de esa r e l i g i ó n ; y en otro nivel superior, entraña la
interacción con las personas que practican esa religión.
En el análisis de los diferentes niveles del diálogo, es obvio que el
marco utilizado es el modelo institucional, más bien que el modelo
del " p u e b l o de D i o s " . Nos parece que eso es i n s a t i s f a c t o r i o . El
modelo institucional concibe el diálogo primordialmente, aunque no
exclusivamente, c o m o relación entre la instituciones, es decir, c o m o
relación entre Iglesia católica en cuanto institución y otras institucio-
nes y sistemas, mientras que el modelo del "pueblo de Dios" concibe
primordialmente el diálogo c o m o interacción entre las personas que
pertenecen a esas instituciones.
El modelo institucional es el que impregna el análisis, c o m o se ve
claramente por el hecho de que, cuando se procede a analizar el diá-
logo con la religión tradicional africana, surge el problema de hallar
104 Concilium 1/104
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
una institución c o n la que dialogar ( n ú m . 69). A s i m i s m o , el texto
habla consecuentemente de la Iglesia en diálogo. Y es evidente que
se hace referencia a la Iglesia c o m o institución. Además, el enfoque
de "círculos c o n c é n t r i c o s " , según el cual se considera a la Iglesia
ortodoxa copta y a la Iglesia ortodoxa etíope c o m o los vecinos más
próximos, es un enfoque que sólo tiene sentido dentro de un marco
institucional. En el marco del " p u e b l o de Dios", el foco está en los
católicos individuales c o m o participantes en el diálogo. Y algunos
católicos africanos tienen c o m o sus vecinos más cercanos a los que
practican la religión tradicional o a musulmanes o a protestantes. Y
puede ser que no hayan visto en su vida cristianos coptos o etíopes.
Por eso, en este marco no es posible hablar de un solo grupo ni con-
siderar en este punto a los cristianos coptos o etíopes c o m o los veci-
nos más cercanos.
Aunque el modelo institucional es adecuado para analizar el diá-
logo al nivel de la Iglesia universal, que es el contexto de la Eccle-
siam Suam de S.S. Pablo V I , sin embargo ese modelo es muy pobre
para adoptarlo al nivel de la iglesia local, la cual constituye precisa-
mente el f o c o en que se c e n t r a n los Lineamenta. P o r q u e , por su
misma naturaleza, el modelo institucional implica que el diálogo sea
verbal, formal y estructurado, mientras que a nivel de la Iglesia local,
que se o c u p a de lo popular, el d i á l o g o es con m u c h a frecuencia
informal, no estructurado y no verbal. Esto explica por qué, aunque
desde muy pronto se determinen en el texto diferentes formas de diá-
logo, y a pesar de que se reconozca el hecho de que el diálogo vaya
más allá de las estructuras, esas ¡deas no aparecen para nada en el
análisis mismo. Por ejemplo, el 8 0 % aproximadamente de los católi-
cos africanos viven en comunidades rurales en la que las relaciones
son estrechas, y uno puede encontrar personas que pertenezcan a
tres o cuatro grupos de diálogo diferentes, a saber, practicantes de la
religión tradicional africana, protestantes, musulmanes y católicos
que vivan en una sola c o m u n i d a d . Algunas formas de diálogo supo-
nen la interacción entre sí, al mismo tiempo, de personas proceden-
tes de todos esos grupos, cuando esas personas - p o r e j e m p l o - quie-
ren hallar soluciones a los p r o b l e m a s de la c o m u n i d a d . Esa es la
forma más elemental y funcional de diálogo interreligioso en África,
pero no se estudia para nada en el análisis.
Si tenemos en cuenta el hecho de que el diálogo no ha progresado
m u c h o en Á f r i c a , y no obstante, por la naturaleza pluralista de la
sociedad africana, se trata de un aspecto importantísimo de la misión
de la I g l e s i a , la e x p o s i c i ó n q u e h a c e n los Lineamenta debiera
Concilium 1/105 105
 JUSTIN UKPONC
haberse centrado más vivamente en la tarea de dar inspiración y un
sentido de dirección y compromiso en esta materia.
Los debates actuales sobre el diálogo han avanzado más allá de la
euforia sentida en el concilio Vaticano II al descubrir que los protes-
tantes eran nuestros hermanos separados y al ver que otras religiones
estaban de algún modo relacionadas con la Iglesia en la tarea de
analizar la modalidad, los fundamentos y las metas del diálogo y, en
el caso de las religiones no cristianas, en la tarea de evaluarlas teoló-
gicamente. Debiera considerarse como una de las tareas importantes
del Sínodo el interpretar el sentido de esas religiones a la luz de la
universal voluntad salvífica de Dios en la historia. La naturaleza plu-
ralista de la sociedad africana nos situará en condiciones favorables
para hacer una significativa y original aportación en esta materia.
5. Justicia y Paz
La acción en favor de la justicia y la paz es constitutiva de la
evangelización, y esta acción tiene consecuencias para la misión de
la Iglesia en África: he ahí el centro de la exposición que hacen los
Lineamenta sobre este tema. En la exposición se manifiesta preocu-
pación por una recta interpretación teológica, evidenciada en el aná-
lisis bíblico efectuado y en el estudio de las enseñanzas de la Iglesia
en esta materia. Y se hace balance acerca de la práctica de la justicia
y de la paz en África.
Precisamente porque la justicia y la paz son cuestiones de ardiente
actualidad en África, el texto, a pesar de su alcance limitado, pro-
voca muchas reflexiones. En primer lugar, con respecto a los funda-
mentos teológicos. Aunque se reconoce que la preocupación por las
necesidades humanas estuvo vinculada siempre con la misión de
Jesús, es necesario formular claramente y con énfasis que la práctica
de Jesús en su labor de evangelización constituye el paradigma de la
actividad actual de evangelización de la Iglesia, y que la misión de la
Iglesia consiste en participar en y continuar la proclamación que
Jesús hizo del reino. Por eso, el reino de Dios debe considerarse que
es el tema de la proclamación efectuada por la Iglesia, no menos que
fue el tema de la proclamación efectuada por Jesús. Esto nos con-
duce a lo que pensamos que es la cuestión central en el análisis
bíblico, a saber: ¿Qué clase de reino predicaba Jesús? Y a la cuestión
hermenéutica central: ¿Hasta qué punto es fiel a todo ello la Iglesia
africana?
106 Concilium 1/106
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
La cuestión central que acaba de plantearse no está expuesta ade-
cuadamente en los Lineamenta. Los textos bíblicos citados para mos-
trar el interés de Jesús por la condición humana del pueblo debieran
haber conducido a una exposición de la imagen total de Jesús como
evangelizador en este tema, es decir, a exponer el sentido unificador
de las acciones realizadas por Jesús en favor de los pobres. Buscare-
mos en vano esta imagen. Y, sin embargo, es de importancia crucial
para efectuar un análisis completo y para el desarrollo hermenéutico
que de él dimana.
Contrariamente a lo que suponen algunas concepciones populares
contemporáneas, el reino predicado por Jesús no tiene por objeto
algo puramente espiritual que no tiene nada que ver con las cosas
materiales. Para los judíos (y Jesús era uno de ellos, y a ellos predicó
principalmente), no existía separación entre lo espiritual y lo mate-
rial. El reino predicado por Jesús significaba la transformación de la
totalidad de nuestro mundo, tanto en su aspecto material como en su
aspecto espiritual, incluida la conversión espiritual, el bienestar
humano (espiritual y temporal), la reestructuración de las relaciones
sociales, el orden político, el orden económico, etc.". Tal es el pro-
grama de misión inaugurado por Jesús y encomendado a la Iglesia, y
que cada cristiano debe desarrollar. Las acciones individuales de
Jesús tienen su sentido y su lugar adecuado dentro de este programa.
Para responder ahora a la cuestión hermenéutica: ¿Hasta qué
punto es fiel la Iglesia en África al desarrollo de este programa de
Cristo? El texto esboza la actual aportación de la Iglesia y admite, en
lo que pudiéramos llamar una afirmación hecha entre líneas, la con-
tinuada existencia de algunas situaciones económicas, sociales y
políticas preocupantes. Pero el filo de la cuestión es que hay urgen-
tes problemas importantísimos de justicia y paz en el África actual, y
que la Iglesia debe encararse con ellos.
Si el Evangelio tiene eficacia para transformar la sociedad
humana, como el texto admite, y si esas cuestiones siguen siendo el
azote de África, a pesar de la presencia de la Iglesia, más que cente-
naria, en este continente, entonces parecerá que lo que más hace
falta no es que la Iglesia redoble sus esfuerzos sino que examine a
fondo su enfoque de la evangelización. Por eso, la pregunta ade-
'• No hay que confundir la declaración de Jesús de que " M i reino no es de este
mundo" (Juan 18,36) y el "Reino de Dios" predicado por Jesús. Porque, aunque
Jesús predicaba la transformación de nuestro mundo como indicio de que el rei-
nado de Dios había llegado al mundo, él no se erigió jamás como rey terreno.
Concilium 1/107 107
 JUSTIN UKPONG
cuada que debiéramos formularnos es: ¿Qué hacemos para que la
Buena Nueva sea una fuerza que cambie la suerte humana en África,
una fuerza que dé energía a los pobres de África para que respondan
a su situación, y un desafío, en vez de considerar esa situación como
un destino fatal al que han de someterse y contra el que nada pueden
hacer? Esta parece ser la cuestión esencial, de la que deben ocuparse
los padres sinodales, en lo que respecta a la paz y la justicia en
África. La respuesta eficaz a esta cuestión exige, en primer lugar, lo
que, a falta de una expresión mejor, podría llamarse una eclesiología
profética, por la cual la Iglesia, comprendiéndose a sí misma, se
entregara a un compromiso político en favor de la vida de los oprimi-
dos y de los pobres, al fomento y a la participación en la lucha en
favor de una sociedad justa, como aspecto central de la misión de la
Iglesia.
En segundo lugar, exige un programa concertado de acción en la
base misma, un programa que, alimentado por la Palabra de Dios,
convirtiera a los ciudadanos desposeídos de poder en agentes pode-
rosos que tomaran en sus manos su propio destino futuro.
Exige, en tercer lugar, un compromiso mucho más profundo con
Cristo en su identificación con los pobres y los oprimidos de la socie-
dad.
6. Los medios de comunicación social
El texto señala la necesidad de que las Iglesias particulares utilicen
para la evangelización los medios de comunicación social disponi-
bles, tanto los tradicionales como los modernos. Nos parece que, en
el texto, se atribuye erróneamente a la falta en gran escala de alfabe-
tización la proliferación en África de la radio, el cine, la televisión y
el vídeo (núm. 88). La realidad es que los analfabetos no poseen tales
aparatos. El texto patrocina que se examinen "las lenguas africanas
de mayor difusión..., con miras a utilizarlas en la proclamación del
mensaje evangélico" (núm. 91). No terminamos de ver lo que aquí se
nos quiere recomendar, porque las lenguas africanas se utilizan ya
en los países africanos para la proclamación del mensaje evangélico.
Se nos dice que la utilización de los medios de comunicación
debe encaminarse a la transmisión de la "visión cristiana... al pueblo
africano" (núm. 89). Pero debe encaminarse también a la capacita-
ción del pueblo africano para que exprese y comparta su propia per-
cep( ion del mensaje cristiano, entre ellos mismos y con otras perso-
nas.
108 Concilium 1/108
EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...
Aunque se acentúa que la responsabilidad de los receptores de la
comunicación debe ser selectiva (núm. 92), no se subraya de igual
manera la responsabilidad general que tienen los comunicadores de
ser selectivos en lo que presentan para el consumo público. Debiera
acentuarse también la necesidad de estos últimos de ser selectivos.
Si tenemos en cuenta el hecho de que, hasta ahora, la participa-
ción de la Iglesia africana ha sido mínima en lo que se ha dado en
llamar el nuevo orden de las comunicaciones mundiales, el Sínodo
debiera haberse considerado como una ocasión apropiada para lan-
zar a la Iglesia africana a la órbita de la participación en el debate
sobre el nuevo orden de las comunicaciones mundiales. La comuni-
cación es un derecho humano fundamental; es una estructura básica
de la sociedad; es algo que está en el corazón mismo de la evangeli-
zación. La Iglesia no debiera dejar de hacer una aportación significa-
tiva a este debate. El reconocimiento de esto suscita preocupación en
torno al texto examinado. En primer lugar, el texto se centra en la
sola comunicación del Evangelio, no en la comunicación en general,
en cuanto afecta a la comunicación del Evangelio. En segundo lugar,
el texto se interesa principalmente en el aspecto instrumental, y no
en la realidad de la comunicación. Y, así, no profundiza en el sen-
tido, la naturaleza y las modalidades de la comunicación, como base
para el análisis práctico. La misión de la Iglesia consiste en procla-
mar la Buena Nueva. Esto exige que el proceso de tal proclamación
(es decir, la comunicación) sea también bueno. Por tanto, es obliga-
ción de la Iglesia comenzar por una crítica del proceso mismo de
comunicación. Entre las cuestiones que debieran interesar a los
padres sinodales se cuentan: ¿Cómo podrá la Iglesia influir en las
teorías, en las políticas y en la práctica de la comunicación en gene-
ral, y -dentro de la Iglesia- en favor de los pobres y de los que no
pueden hacer oír su voz? ¿Hasta qué punto los medios modernos de
difusión social se preocupan de la promoción de lo humano? ¿Cómo
puede ponerse la comunicación al servicio de la paz, de la justicia y
del desarrollo? ¿Qué tiene que decir la Iglesia acerca de la monopoli-
zación y la manipulación de la comunicación?
Está clarísimo que el modelo de comunicación que constituye la
base del texto es un modelo vertical de dirección única, un modelo
en el que los mensajes producidos por unos pocos (a quienes se con-
sidera como depositarios del saber) y dirigidos a todos, fluyen de lo
alto hacia lo bajo. ¡Mala comunicación es ésa! Actualmente, la
comunicación se considera más como un proceso de intercambio y
de mutua participación. La comunicación, democratizada de esta
Concilium 1/109 109
 JUSTIN UKPONG EXAMEN CRITICO DE LOS "LINEAMENTA"...

manera, cumple la función que le corresponde en la sociedad, y que
consiste en mejorar su existencia social.
Si la longitud y profundidad del texto es índice para evaluar la
importancia de las "tareas" de la evangelización, entonces la comu-
nicación merecería mejor atención de la que ha recibido en los Line-
amenta, habida cuenta de su importancia como el proceso más fun-
damental en la labor de evangelización.
luego, se necesitan también concilios así en otras regiones para acla-
rar cuestiones que han surgido desde que se celebró el Vaticano II.
Esos concilios serán la preparación para un nuevo concilio universal,
a saber, el Vaticano III, que se celebre en algún momento del tercer
milenio, a fin de reunir los cabos sueltos de la era del post-Vaticano II.
(Traductor: Constantino Ruiz-Garrido)

7. Observaciones finales

Se termina la lectura de los Lineamenta con la impresión de lo

recargado que está el orden del día para el Sínodo africano, y con
una pregunta que nos inquieta mucho: ¿No tendrá el Sínodo dema-
siadas cosas que tratar? Indudablemente, uno solo de los temas de
los Lineamenta habría proporcionado materia más que suficiente
para el Sínodo. Mucho nos tememos que los temas no reciban la
atención que se merecen.

A pesar de todo, el Sínodo deberá considerarse como el kairós de

la Iglesia africana: un momento para hacer inventario del pasado y
para utilizar esos conocimientos con el fin de crear un nuevo futuro
para la Iglesia en África. Pero el Sínodo no cumplirá esa promesa, a
menos que sea considerado como la ocasión para que los cristianos
africanos expresen en voz bien alta su lucha diaria por aclarar ante
ellos mismos lo que significa ser la Iglesia; a menos que se dé
audiencia a esas voces, y a menos que haya una conciencia crítica
de todo ello dentro de la misma Iglesia africana. Porque hay que
tener muy en cuenta que el cristianismo no echará nunca raíces en
los corazones de los africanos, a no ser que los africanos mismos
luchen por entender la fe cristiana, y a no ser que en esa lucha se
combata con denuedo y se vea alentada.

El sínodo es el kairós de África en otro sentido. Es el momento

para encarar la cuestión de la entrada súbita de la Iglesia africana
-una entrada repentina que ha producido gran impacto- en el esce-
nario de la Iglesia universal. El desafío que esto significa, es enorme y
exige un desplazamiento en la percepción de lo que supone ser Igle-
sia. Exige una búsqueda de una nueva manera de ser Iglesia, y la arti-
culación de la necesidad, no ya de un Sínodo, sino de un Concilio
africano que aborde adecuadamente las enormes y complejas reali-
dades de la situación en que se encuentra la Iglesia africana. Desde

110 Concilium 1/110 Concilium 1/111 111

 Rene Luneau*

LAS ESPERANZAS DE LA IGLESIA CATÓLICA

LAS ESPERANZAS DE LAS OTRAS IGLESIAS

C uando en septiembre de
1977, en Abidján, el carnerunas Fabien Eboussi Boulaga formuló por
primera vez públicamente el deseo de un Concilio africano,1 suscitó
inmediatamente en muchas Iglesias a través del mundo un interés
que no se ha visto desmentido desde entonces. Quizás recuerden
algunos que en junio de 1978 el padre Congar creyó oportuno
redactar una corta nota, muy erudita, para recordar que a lo largo de
los siglos XIX y XX se dieron algunos precedentes, desde los doce
concilios provinciales o plenarios celebrados en Baltimore (Estados
Unidos) entre 1 791 y 1984, hasta los concilios plenarios de Australia
(1844, 1869, 1887), de China, de )apón (1924), de Indochina (Hanoi,

*RENÉ LUNEAU nació en Nantes (Francia) en 1932. Dominico, doctor en Letras,

miembro del grupo de Sociología de las Religiones (Centre National de la Recher-
che Scientifique, París) y profesor del Instituto Católico de París.
Africanista, ha publicado solo o en colaboración numerosas obras sobre el
África francófona contemporánea y su porvenir religioso. Por otra parte, ha asu-
mido la dirección de varias obras dedicadas a la evolución de la Iglesia católica
después del Vaticano II: Le retourdes certitudes. Evénements et orthodoxie depuis
Vatican II, Centurión, París, 1987 (en colaboración con P. Ladriére); Le réve de
Compostelle. Vers la restauration d'une Europe chrétienne, Centurión, París,
1989; Les rendez-vous de Saint Domingue. Enjeux d'un anniversaire: 1492-1992,
Centurión, París, 1991 (en colaboración con I. Berten).
Dirección: Couvent Saint-Jacques, 20 rué des Tanneries, F. 7501 3.

' En un coloquio organizado por la Sociedad Africana de Cultura sobre el tema:

"Civilización negra e Iglesia católica", en Pour un Concile Africain, Présence Afri-
caine, París 1978, 124-125.

Concilium 1/11 3 113

 RENELUNEAU
1934) o de la India (Bangalore, 1950).2 Pedir la celebración de un
Concilio en África era de hecho enlazar con una tradición eclesial
momentáneamente dormida.
Por eso no es de extrañar que la convocatoria por el papa Juan
Pablo II de una "Asamblea especial del Sínodo de los obispos para
África" el 6 de enero de 1989 haya provocado inmediatamente el
interés de otras Iglesias. "Hace ya varios años -escribía B. Chenu en
La Croix del 1 3 de enero de 1989- que se soñaba con un Concilio
negro. Juan Pablo II acaba de anunciar un Sínodo africano. Este
acontecimiento debería servir de piedra de toque del camino de un
cristianismo africano". "Vuestro Sínodo nos interesa", afirmaba el
teólogo de Lovaina M. Cheza, copiando con cierto humor una céle-
bre frase publicitaria, y formulaba el deseo de que "las Iglesias no
africanas pusieran un interés activo en este Sínodo, evitando las
secuelas del colonialismo y, positivamente, intentando promover
una verdadera fraternidad".'
Quizás algunos se extrañen de que se dedique a las Iglesias de
África una atención tan especial. Para ello hay varias razones que
conviene mencionar aquí rápidamente:
• En ninguna otra parte del mundo la comunidad cristiana crece
tan aprisa como en África. Sólo la Iglesia católica celebra cada año
más de 3.500.000 bautismos, y esta cifra crece regularmente. A lo
largo de los quince últimos años ha duplicado el número de sus fie-
les4 y llegará a los 100.000.000 de bautizados en los años 1993-
1994. Tanto si nos alegra como si nos alarma, y teniendo en cuenta
el tremendo crecimiento demográfico del continente africano -que
contará con mil millones de habitantes antes del 2010-, lo cierto es
que a lo largo del próximo siglo el porvenir del cristianismo, unidas
todas las confesiones, se jugará esencialmente en el África negra.
• Pues bien, estas Iglesias, todavía jóvenes y cada vez más impor-
tantes, son Iglesias pobres; todas ellas dependen, para atender a sus
necesidades, de la aportación económica llegada de Roma o de las
antiguas Iglesias misioneras. Y esta dependencia, de la que se ha
dicho con razón que no era coyuntural, sino estructural (por ejem-
plo, los gastos de formación de un sacerdote están muy por encima
2
Y. Congar, en Informations Catholiques Internationeles, 527 (junio 1978), 16.
•' En L'actualité religieuse dans le monde, 70 (15.9.1989), 30.
4
Cf. las cifras que ofrece todos los años la agencia Fides (Roma) y que suele
reproducir la Documentation Catholique (París) en el último número de cada año.
114 Concilium 1/114
LAS ESPERANZAS DE LA IGLESIA CATÓLICA
de los recursos de la comunidad a la que se le destina) marcará
durante muchos años las relaciones entre las Iglesias. ¿Cómo vivir
una relación de igualdad cuando parece insuperable es sentimiento
de "tutela" del que nada puede realmente librarlas? Se comprende
entonces que estas mismas Iglesias, las asistidas de siempre, no lle-
guen siempre a hacerse oír por las que están mejor provistas y que
muchas de ellas, sin atreverse siempre a decirlo, piensen que no han
llegado todavía a la mayoría de edad.5
• Esta fragilidad esencial no puede disociarse, como es lógico, de
la crisis económica que marca a todo el continente africano y que
parece ir agravándose de año en año. Ha sido el antiguo secretario
general de la O.U.A. (Organización de la Unidad Africana) el que ha
dicho: "Globalmente, las realidades se imponen con todo su vigor:
África está en vías de marginación rápida".6 Y Rene Dumont grita su
indignación: "Por África, ¡yo acuso!", haciéndose eco de todas esas
obras que denuncian un África "enferma de ella misma", "averiada",
"estrangulada". 7 Es difícil entonces nadar contra corriente de un
"afro-pesimismo" que enerva a las mejores voluntades" y que ve en
el África de hoy un "continente a la deriva".
El cuadro se oscurece más todavía, si es posible, cuando se tiene
en cuenta la situación política de los países africanos al sur del
Sahara. Por un éxito en Benin, que sin demasiados golpes ha logrado
pasar de una dictadura militar a un régimen democrático, ¡cuántos
dramas presentes y venideros! La sangre ha corrido en Mal i, en Togo,
en Camerún y todo lleva a creer que las cosas no han acabado toda-
vía. ¿Es posible imaginarse lo que es hoy la vida cotidiana en ciertas
regiones o provincias de Liberia, de Sudán, de Etiopía, de Somalia,
de Mozambique, de Angola....?
En este contexto eminentemente difícil es donde las Iglesias de
África prosiguen su crecimiento y dan testimonio del Evangelio.
5
Cf. R. Luneau, Prendre la parole, étre écoutées: une tache difficile pour les
Eglises d'Afrique, en R. Luneau - P. Ladriére, Le retour des certitudes, Centurión,
París 1987.
'• E. Kodjo, L'Occident, du déclin audéfi, Stock, París 1983, 216.
7
R. Dumont, Pour l'Afrique, j'accuse!, Terre humaine, Plon 1986; T. Diakite,
L'Afrique malade d'elle méme, Karthala, París 1984; J. Giri, L'Afrique en panne,
Karthala, París 1986; R. Dumont - M. F. Mottin, L'Afrique étranglée, Seuil, París
1989, etc.
" Este "afro-pesimismo" es el que denuncia atinadamente la revista Politique
Africaine y los investigadores del Centro de Estudios Africanos de Burdeos. Pero
no son ellos los únicos.
Concilium 1/115 115
 RENELUNEAU
¿Cómo no estar atentos, cuando se toma conciencia de los enormes
problemas sociales, económicos o simplemente humanos, con que
tienen que enfrentarse? Pues bien, son esas mismas Iglesias a las que
el papa invita a reunirse próximamente en una "Asamblea especial
del Sínodo de los obispos".
Los que dentro de unos años escriban la historia del Sínodo afri-
cano, no dejarán de recordar las dificultades que lo han provocado.
En septiembre de 1990, en el vuelo que lo llevaba a Rwanda y a
Burundi, el papa confiaba a los periodistas: "El Sínodo africano tiene
una larga historia que empieza a comienzos de mi pontificado. Su
propuesta no ha venido de los africanos. Lejos de estar convencidos,
éstos estaban incluso contra él. Pero la idea del Sínodo sigue en
pie".9 De hecho, la propuesta de un "Concilio africano" (1977) había
suscitado no pocas reservas en muchas Iglesias, desde su origen. Las
Iglesias anglófonas hacían legítimamente valer el hecho de que no se
les había consultado y que se veían embarcadas en una aventura en
la que no habían tenido arte ni parte. Algunas Iglesias del África
occidental sospechaban por principio de todo lo que pudiera venir
de Camerún o de Zaire. Lo cierto es que después de una amplia con-
sulta, en Lagos, en julio de 1987, hubo que rendirse ante la eviden-
cia: no había una mayoría favorable al Concilio. Por tanto, fue la
decisión personal del Sumo Pontífice la que hizo inclinar la balanza.
Consciente de la urgencia para las Iglesias africanas de ponerse de
acuerdo sobre los problemas apostólicos de los próximos decenios y
descartando la eventualidad de un Concilio en ei que no pensaban la
mayor parte de ellas, convocó una "Asamblea especial del Sínodo
para África" (6 enero 1989).
Como en África la voluntad del papa no se discute, todas las Igle-
sias estarán presentes en este Sínodo, pero no necesariamente con
alegría de corazón. Las Iglesias que querían un Concilio tuvieron que
renunciar con pena a él. En cuanto a las que nada deseaban, se vie-
ron obligadas a preparar seriamente algo que no aguardaban. De
aquí, quizás, el desinterés total manifestado por ciertas Iglesias de
África del este que señalaba recientemente el editorialista de New
Peop/e (Nairobi, enero 1991): "¿Quién quiere el Sínodo?".
Vemos entonces lo difícil que será para una Asamblea sinodal
' En La Documentatión catholique, 2014 (21.10.1990) 916.
116 Concilium 1/116
LAS ESPERANZAS DE LA IGLESIA CATÓLICA
muy heterogénea y marcada por sensibilidades religiosas diversas
conseguir que se hable con una sola voz en un tiempo contado y con
un orden del día realmente desmesurado.
Desde julio de 1987, la Asamblea del Symposium de las Conferen-
cias episcopales de África y de Madagascar (SCEAM), que se reúne
cada tres años, había designado con precisión "los desafíos así como
las opciones pastorales principales y más urgentes, a saber: 1) la pro-
secución de la primera evangelización; 2) el diálogo y las buenas
relaciones con el Islam y las religiones tradicionales; 3) la incultura-
ción definida como 'una profunda evangelización del cristiano afri-
cano (...)'; 4) la justicia y la paz; 5) la formación de los agentes de
pastoral; 6) la unidad y la comunión entre las Iglesias"."1
La comisión preparatoria del Sínodo, ya en la primavera de 1989,
recogió lo esencial de estas opciones pastorales, omitiendo el punto
5: la formación de los agentes de pastoral (se dedicó a su estudio el
Sínodo ordinario de octubre de 1990), y vinculando el punto 6 con
el 2: el ecumenismo es una de las formas privilegiadas del diálogo
¡nterreligioso. Por su parte, inscribió en su orden del día un capítulo
que no figuraba en Lagos: "los medios de comunicación social al ser-
vicio de la evangelización".
Se trata de un programa ambicioso y habría que preguntarse con
S. Sempore si no se quiere "abarcar demasiado, al asignarse como
campo de investigación unos temas tan panorámicos"." Este Sínodo
abrirá para las Iglesias de África una era nueva y quizás era necesario
que se tocasen en él las cuestiones esenciales del anuncio del Evan-
gelio y de su arraigo en un continente incierto de su porvenir. Pero
¿quién no comprende que una sola sesión, aunque se prolongue
durante unas semanas, no puede llevar a cabo un trabajo tan colo-
sal? Lo mismo que el Vaticano II descubrió tardíamente que necesita-
ría tres o cuatro sesiones para llevar a cabo el trabajo emprendido,
estamos convencidos de que, al reunir a Iglesias tan diferentes por su
historia, su sensibilidad, su inserción política y cultural, el Sínodo
africano preferirá programar varias sesiones, aunque no dejarán de
presentarse problemas económicos que algunos se encargarán de
resaltar. Un trabajo sinodal que no encontrase tiempo para madurar
arruinaría el crédito de toda la marcha emprendida.
"' L'Eglise dans le monde. Panorama 1987, Pro mundi vida. Études, nB 2 (marzo
1988), 12-13.
" S. Sempore, Tam-tam pour un Synode, La Croix (8.1.1991).
Concilium 1/11 7 117
 RENELUNEAU

Rose Zoé-Obianga (Camerún)*

Pues bien, hemos de recordar que el éxito de este Sínodo africano
importa también a las otras Iglesias: "En la otra orilla del Mediterrá- CUANDO LA IGLESIA, EN ÁFRICA,
neo -dice el papa Juan Pablo I I - se hace cada vez más cercana el
África atormentada, llena de contrastes, a veces hambrienta, aunque SE HAGA AFRICANA
proclamando con vigor su identidad propia y su lugar específico en
el concierto de las naciones. La próxima Asamblea especial para el
África del Sínodo de los obispos, en comunión con la Iglesia univer-
sal, permitirá a este continente del porvenir mostrar cómo el Evange-
lio sigue siendo en nuestros días un fermento de cultura incompara-
ble en el desarrollo integral y solidario de las personas y de los
pueblos. En el corazón de la Iglesia, el África es creadora de culturas
(...)".12 ¡Un África creadora!: basta ponerse a la escucha de ciertas
Iglesias de África para ver de qué creatividad pueden ser capaces,
por poco que se apele a su responsabilidad en la transmisión de la
fe."

Hemos de convencernos: tenemos necesidad de ellas. No sólo

porque la comunión entre las Iglesias forma parte integrante de nues-
tra profesión de fe, sino también porque, ya desde ahora, ellas nos
preceden por un camino que habrá de ser de todas formas el nuestro.
Los grandes "equilibrios" del mundo se modifican año tras año: den-
tro de diez años nuestras Iglesias milenarias no representarán más
que la tercera parte de toda la comunión católica: "Nuestra unidad
(eclesial) -escribe el arzobispo de Milwaukee, R. Weakland- no se
verá ya sostenida por las expresiones culturales de la civilización
occidental. Los límites de Occidente no tienen ya sentido para el
catolicismo".14
Reconozcamos que nos cuesta algún esfuerzo convencernos de
ello. Cuanto antes se realice nuestra "conversión", mejor irán las
cosas. El Sínodo africano nos traerá quizás nuevas razones de espe-
rar.
(Traductor: Alfonso Ortiz García)
12
Discurso al Consejo pontificio de la Cultura (12.1.1990): La Documentation
catholique 2000 (18.2.1990), 154.
" Cf. R. Luneau - J. M . Ela, Voici le temps des héritiers, Karthala 1 9 8 1 ; R.
tuneau, Laisse aller mon peuple! Eglises africaines au déla des modeles?, Karthala
1987.
14
R. Weakland, Une Eglise-Monde. Diversité des cultures et unité de foi: La
Documentation catholique, 1997(7.1.1990), 35.
• H i a cuestión de la celebración
de un concilio o sínodo de la Iglesia en África se remonta a 1962, al
congreso de estudiantes católicos de Friburgo. Desde entonces, la
idea se fue abriendo camino y, en el momento en que el África en
general y el Camerún en particular se preparan activa e intensamente
para el mismo, me gustaría, como mujer africana protestante, mani-
festar algunas de nuestras esperanzas en respuesta al artículo del
padre M. Hebga S.J., que ofrecía las razones de la convocatoria de
un concilio africano.'
Estamos ya en vísperas del Sínodo, en las puertas del tercer mile-
nio, y el título de nuestra exposición revela en su misma formulación
*ROSE ZOÉ-OBIANGA, nació el 26 de diciembre de 1943 en Bangui (República
Centroafricana).
Diplomada en Estudios Religiosos por la Facultad de Teología Protestante de
Estrasburgo. Licenciada en Letras (1967), profesora de lingüística (1968); doctora
del 3Ü ciclo de fonética (1971). Siguió un año académico en el "Union Theologi-
cal Seminary" de Nueva York. Encargada de curso ("lecturer") en el Departa-
mento de lenguas africanas y lingüística (D.A.L.) de la Facultad de letras y cien-
cias humanas (F.L.S.H.) de la universidad de Yaoundé. Miembro de la A.O.T.A.,
de E.A.T.W.O.T. ydeCIRCLE.
Entre otras publicaciones: Questions des femmes africaines a l'Eglise d'Afrique,
B.T.A., n a 1 3-14, 7 (1985) 373-381.
Dirección: B.P. 352, Yaoundé (Camerún).
1
E. Milcent, Pour un concile africain?, Bulletin de Théologie africaine, vol. IV,
n.10 (1983) 174.

118 Concilium 1/118 Concilium 1/119 119

 ROSEZOE-OBIANGA
la presencia de los diversos sentimientos que nos embargan. Nos
gustaría hacer que todos y cada uno (cada una) palparan este hecho
tan notable, a saber, que nos movemos entre una pregunta, un deseo
y una afirmación, ante el grito del papa Pablo VI: "Africanos, ¡os toca
ahora a vosotros ser vuestros propios misioneros!".2
Esta frase, tan incisiva, penetra en nuestra cabeza. Nos interpela;
nos perturba; nos desconcierta, hasta el punto de hacerse fascinante,
obsesiva, ya que la realidad que se observa en este continente sigue
de todas formas siendo un enigma y hasta una contradicción entre la
teoría predicada y la realidad vivida. Lo que percibimos nos parece
que proviene del hecho de que nosotros, hombres y mujeres de un
continente cuyas características han sido ya objeto de múltiples
investigaciones, no solamente por parte de los africanistas sino de los
propios africanos, no vivimos el mensaje evangélico. Sea cual fuere
el terreno y el aspecto que se estudia, sea cual fuere el método utili-
zado, sea cual fuere el ángulo considerado, los análisis y los estudios
realizados no hacen más que confirmar una realidad degradante,
humillante, en la que la dignidad humana se presenta como un
sueño.
¿Tendremos que recordar que, como olas pavorosas, poderosas y
destructoras, la miseria, el hambre, las guerras, las enfermedades, el
subdesarrollo endémico, el analfabetismo, e t c . , son el pan de cada
día de nuestros pueblos y especialmente de la mujer? ¿Tendremos
que recordar que la Iglesia, después de haberla bautizado, no le
reconoce sin embargo todas las prerrogativas ligadas a este sacra-
mento? En efecto, la mujer africana es declarada inepta para ciertos
servicios y funciones que se dicen importantes en la Iglesia. A pesar
de los cambios y transformaciones que se operan a nuestra vista en la
sociedad civil, la mujer sigue estando condenada a una sumisión
abyecta, a una obediencia ciega y envilecedora. A pesar de todas las
responsabilidades que se le reconocen, el papel y el impacto negati-
vos del mito de Eva permiten y legitiman el mantenimiento de la
mujer cristiana en un estado de inferioridad y de culpabilidad perpe-
tuas. Se tiene la sensación de que ella no ha gozado del acto de
redención y de salvación de la cruz. ¿Es que no ha venido Cristo a
salvar a esta parte de la humanidad oprimida?
¿No resulta aberrante seguir considerando "las experiencias de los
hombres y de las mujeres de otros tiempos y lugares como molde
1
Ibíd.
120 Concilium 1/1 2 0
CUANDO LA IGLESIA, EN ÁFRICA, SE HAGA AFRICANA
obligado entre nosotros y para nosotros de nuestra vida de fe"?3 ¿Es
que no quiere realmente la Iglesia africana hacer ningún esfuerzo de
reflexión, de originalidad? ¿Es que no quiere ser agente de concien-
ciación, y por tanto de cambio? ¿Se niega a participar, de una
manera deliberada e injusta, en una lucha de liberación que englobe
a la mujer, a esa mujer que es sin embargo su madre, su hermana, su
esposa? Así pues, nacido de la mujer, alimentado por ella, sostenido
y amado por ella, el hombre africano en la Iglesia se entretiene y se
deleita con los viejos odres importados de otras tierras y sigue
doblando la cabeza ante cualquier otra persona, de uno u otro sexo:
todo ello con un cinismo y una crueldad que os hacen dudar de la
profundidad y de la sinceridad de su conversión. ¿Será la Iglesia afri-
cana tan poco inteligente, tan poco despierta, tan poco decidida y
tan poco creadora que se contente con perpetuar y hacer que se per-
petúen unas estructuras y unas formas de ministerio que devalúan y
paralizan a las mujeres?
1. ¿Cuándo se hará africana la Iglesia en África?
El título de nuestra exposición puede presentarse ante todo como
una pregunta. ¿Cuándo te harás africana, es decir, humana, hermosa,
fuerte, capaz de impulsos positivos y de realizaciones que promue-
van a las mujeres y a los hombres de este continente? ¿Cuándo logra-
rás que desaparezca la pauperización antropológica de nuestros pue-
blos? ¿Hasta cuándo seguirás cerrada a un diálogo que pueda
cuestionarte y por tanto recrearte? ¿Cuándo te abrirás a esa inmensi-
dad ante la cual adoptas una actitud tan ambivalente como hipó-
crita? En efecto, ¿no es extraordinario que la Iglesia africana, consti-
tuida de hombres y mujeres despreciados, aplastados, explotados,
anulados, participe de esta triste situación, renegando pura y simple-
mente en sus hechos y en sus gestos de la imagen de Dios en la
mujer? Ella no vacila, siguiendo a los Padres de la Iglesia, en sostener
ciertas ideas y posiciones que debería haber abandonado si hubiera
sido verdaderamente cristiana africana. Gracias a una interpretación
parcial y partidista, impone distorsiones a ciertos textos bíblicos,
revelando así su fondo lleno de orgullo y de falta de humildad en el
Señor. Ella deja que se mantengan esas distancias que hacen que
nuestras sociedades no consigan salir de esa encrucijada en que las
' J. E. Penoukou, Avenir des Eglises africaines. Questions et réflexions (suite et
fin), Ibíd., 196.
Concilium 1/1 2 1 121
 ROSE ZOE-OBIANGA
sociedades tradicionales y los modelos importados han dejado mar-
ginada a la mujer. Mary Hunt afirma que, "en su concepción actual,
la teología moral se presenta, paradójicamente, como inmoral", 4 ya
que excluye "sistemáticamente a la mitad de la gente cuya vida pre-
tende reflejar".5 Y corre entonces el riesgo de no ser ya creíble.
2. ¡Que la Iglesia en África se haga africana!
El título se presenta en segundo lugar como un deseo. ¡Si la Iglesia
en África pudiera hacerse africana! ¡Si pudiera vivir efectivamente
como una comunidad de participación y de comunión! Somos seres
en relación. Un análisis de nuestras sociedades tradicionales lo com-
prueba plenamente. Lo atestiguan innumerables refranes y prover-
bios. Pues bien, los únicos pensadores son los hombres; las mujeres
no piensan en la Iglesia. "El empobrecimiento de la ética" se debe a
que "gran parte del trabajo ético considera como normativo lo mas-
culino".'' El hecho es que la Iglesia es masculina, dirigida por perso-
nas célibes. Nos gustaría que se pusiera a escuchar seriamente a las
mujeres, que de ordinario están silenciosas y ausentes, no por natu-
raleza, sino por una socialización negativa. En la vida de la Iglesia, el
sacramento de la Eucaristía es el símbolo por excelencia del compar-
tir. Pero, si nos fijamos bien, comprobamos con amargura que la
Iglesia mantiene divisiones, resalta unas diferencias que se niega a
trascender. Las explota tanto y tan bien que consigue crear el despre-
cio, la opresión, el aplastamiento de unos y de otros, particularmente
de las mujeres. Pues bien, las ventajas de una vida comunitaria son
evidentes. Las estructuras actuales han quedado obsoletas; pueden
caer y ser reemplazadas por otras que promuevan características
específicas de una comunidad de hombres y de mujeres que se reco-
nocen hechos equitativamente a imagen de Dios, bautizados y con-
firmados. Pueden establecerse relaciones de una calidad nueva, que
revelen entonces al mundo que los cristianos africanos son los verda-
deros discípulos del Señor.
Janes Crawford nos esboza la visión de una comunidad no patriar-
cal, en donde la autoridad y el poder se comprenden de una manera
totalmente distinta de como se comprenden hoy. Para ella, el poder
4
M. Hunt, Un reto feminista: transformar la teología moral, Concilium, n. 202
(1985)399.
'• Ibíci..
'• Ibíd., 400.
122 Concilium 1/122
CUANDO LA IGLESIA, EN ÁFRICA, SE HAGA AFRICANA
"sería la habilidad para obrar, para cambiar", mientras que la autori-
dad sería "el derecho a ejercer ese poder".7 A la luz de lo que pre-
cede, todavía es muy largo el camino hasta llegar a la participación
de las mujeres, con sus dones, su dinamismo, su entusiasmo.
3. La Iglesia en África se hará africana
Finalmente, el título puede percibirse como una afirmación, como
una certeza. La Iglesia en África está a punto de hacerse cristiana, si
se tienen en cuenta las señales que se perciben por una y otra parte
entre los teólogos y teólogas, así como entre las mujeres y los hom-
bres realmente comprometidos. Presentaremos tres de estas señales.
a) Las mujeres están en vías de "visibilización" y esto se observa
en tres planos: se va borrando su ausencia en las esferas académicas
teológicas: participan y se adhieren a asociaciones como la AOTA y
la EATWOT, publican rompiendo su silencio y asentando la presen-
cia positiva de las mujeres que, superando los entredichos, ejercen
verdaderos poderes.
b) La búsqueda de nuevas estructuras produce automáticamente
cambios y transformaciones necesarias para su credibilidad y para la
participación efectiva de todos los miembros de la comunidad cris-
tiana. Las Iglesias independientes y las sectas que proliferan nos
ofrecen ejemplos de propuestas y de realizaciones animosas. Por
tanto, no es normal admitir como modelo universal unos modelos
que son particulares de una parte del mundo. No podemos ignorar la
irrupción del mundo secular europeo en el desarrollo y en la estratifi-
cación de las estructuras, que ganarán mucho con un cambio, ya
que no siempre contienen valores positivos de liberación de la mujer
y de rechazo del mismo hombre africano.
c) La enseñanza teológica debería tener en cuenta el aspecto lin-
güístico. Observamos que, al utilizar las biblias en lenguas europeas,
transmitimos su carácter androcéntrico y unos modelos de pensa-
miento que nos alienan todavía más. Debería tener en cuenta la his-
toria de este continente, situándonos respecto a las ideas y las teorías
revolucionarias de un Cheik Anta Diop, que ha demostrado que
nuestro continente no ha sido siempre el de los humillados, aplasta-
dos y oprimidos. Debería tener en cuenta las creencias y las prácti-
7
). Crawford, Non-patriarchal Moclels for Community. The Search for new
Community, A. Bossey Seminar (1987) 21-22.
Concilium 1/123 123
 ROSE ZOE-OBIANGA
cas religiosas africanas; Mercy Amba Oduyoye señala entre otras: el
origen divino del universo, el mundo (de generación en generación)
forma una sola comunidad, la totalidad de la persona humana, la
mujer forma parte integrante de la humanidad. 8 Debería tener en
cuenta todas las pistas teológicas de liberación por medio del mundo
y todos esos aspectos de nuestro entorno que tienen que ver con la
justicia, con la paz y con la salvaguardia de la creación.
(Traductor: Alfonso Ortiz García)
" M.A. Oduyoye, The Valué of african religious beliefs and practices for Chris-
tian Theology, African Theology en Route (1977) 109-11 7.
124 Concilium 1/1 2 4
Koinidis Parthenios*
LAS ESPERANZAS DE LAS IGLESIAS O R T O D O X A S
H H I encuentro del Evangelio con
las culturas y civilizaciones de todos los tiempos -según la orden que
el mismo Señor dio a sus discípulos y a los santos apóstoles antes de
su ascensión- permitió a la Iglesia de los comienzos de la era cris-
tiana no identificarse por completo con un solo pueblo o una civili-
zación, y poder entonces organizar el anuncio del Evangelio a todo
el mundo, por una parte, y evitar, por otra, el encerramiento mortal
en una vasija cerrada considerando al mundo solamente como por-
tador de mal.
Este encuentro entre la Iglesia y el mundo a través de los siglos
tuvo como resultado -entre otras cosas- la formación de civilizacio-
nes tanto en Oriente como en Occidente cuya irradiación y cuya
perennidad llegan hasta nuestros días. Es un hecho muy importante y
perfectamente conocido, que está ante nosotros como un dato-desa-
* K O I N I D I S PARTHENIOS, Parthenios III, de nombre laico Aris Koinidis, 11 3L>
patriarca de Alejandría, nació el 30 de febrero de 1919 en Port-Said (Egipto) en un
ambiente exclusivamente helénico. Después de los estudios secundarios en las
escuelas griegas de Egipto, siguió los cursos de la escuela teológica de Halki, en
Constantinopla (1936-1939); a continuación, estudió en O x f o r d , en el colegio
anglicano Cuddeston (1946-1948). En 1948, el patriarca de Alejandría, Christop-
horos II (1876-1976) lo nombró archimandrita y secretario principal del patriar-
cado. En 1958 fue elegido metropolita de Cartago, una metrópoli recién insti-
tuida, con sede en Trípoli (Libia). Ha consagrado su actividad a su grey cristiana,
compuesta sobre todo por helenos del África del norte (Libia, Argelia, Túnez y
Marruecos) y por árabes ortodoxos.
Dirección: B.P. 2006, ET Alejandría (Egipto).
Concilium 1/125 125
 KOINIDIS PARHENIOS
fío que exige su continuación hasta el final de los tiempos. De ello
dan testimonio muchos grandes santos y doctores. Pero por otro
lado, nunca hemos de olvidar y evitar a toda costa la repetición de
otros ejemplos históricos en que este encuentro entre las culturas y la
Iglesia se ha traducido por una pura y simple imposición brutal de
una civilización sobre la cultura de los pueblos en donde debería
anunciarse la Buena Nueva. Identificación del Evangelio con una
raza, una cultura, que puede llevar a situaciones totalmente catastró-
ficas en el nivel eclesial, cultural, político y social. En ese caso no es
ya la luz transfigurante del Tabor la que ilumina el camino de la Igle-
sia y de su misión, sino el fuego devastador del infierno que consume
y destruye la obra y la acción del Espíritu Santo.
El patriarcado greco-ortodoxo de Alejandría y de toda el África, 1
cuyos orígenes se remontan a san Marcos, apóstol y evangelista,
sigue y continúa la tradición apostólica de la Iglesia indivisa, que fue
la del patriarcado de Alejandría hasta el siglo V. Después del cuarto
concilio ecuménico de Calcedonia (451), este patriarcado se dividió
en dos: uno ortodoxo, que seguía a Calcedonia y la tradición indivisa
de la Iglesia, y otro anti-calcedonio copto con sede en el Cairo.2
La acción misionera del primero se inscribe en el espacio descrito
anteriormente. No faltan los ejemplos de su actividad: la cristianiza-
ción de Egipto y sobre todo la creación de una cultura especialmente
en el Bajo Egipto durante los tiempos de Bizancio, contribuyó pujan-
temente al desarrollo del pensamiento teológico de la Iglesia; la
acción misionera llegó hasta Nubia y Abisinia en tiempos de Atana-
sio el Grande.' La invasión árabe y el establecimiento del Islam no
permitieron que continuara esta obra.1
Durante la ocupación de los árabes y de sus sucesores desde el
siglo VIII hasta el siglo XVIII inclusive, a pesar de las difíciles condi-
ciones en que vivía al ser considerado como un feudo de Constanti-
nopla, bien como poder político o bien como poder eclesial, el
patriarcado de Alejandría no dejó de trabajar desde el punto de vista
pastoral y misionero con su pequeño rebaño: proveer de clero a las
1
El patriarcado es el segundo en el orden de las Iglesias Ortodoxas locales,
después del de Constantinopla.
J
El patriarcado se llama greco-ortodoxo de la transcripción del término árabe y
otomano Rum, que señalaba que su feligresía era romana, es decir, de las gentes
que tenían la misma fe que los habitantes de la Nueva Roma (Constantinopla).
' Abisinia es la actual Etiopía.
4
El establecimiento y el reforzamiento del Islam en regiones cristianas en el
Próximo Oriente es objeto de un amplio debate.
126 Concilium 1/126
LAS ESPERANZAS DE LAS IGLESIAS ORTODOXAS
iglesias, ocuparse de educar a sus fieles en la fe, esforzarse en reco-
ger dinero por medio de colectas para poder liberar a los esclavos
cristianos que se encontraban en los grandes mercados de la región.
Al lado de estas inmensas dificultades hay que añadir el proselitismo
católico a través del uniatismo, que comenzó después del siglo XVII.
La situación es muy distinta a partir del siglo XIX. El cambio de la
situación política en Egipto, con su autonomía respecto al imperio
otomano, y luego su independencia, permitió la reorganización del
rebaño de fieles árabes y helenos en Egipto y en África. Por los años
20 del siglo XX aparecen las primeras manifestaciones misioneras del
patriarcado en el África oriental, bajo el gran patriarca Meletios II
(1925-1935). Esta misión se extendería y organizaría bajo el patriar-
cado de Cristóforo (1939-1966).
Con él tenemos la erección de las tres diócesis misioneras: Irinou-
polis (África oriental), África central y Acra (África occidental): las
sedes de estas tres diócesis se encuentran en Nairobi, en Kinshasa y
en Yaoundé. Observamos que este movimiento misionero empezó
por un movimiento de la tribu de Kikuyu en Kenya, hacia nuestra
Iglesia. Sería largo explicar los motivos. La segunda etapa fue la pre-
paración de un clero autóctono y la organización de las parroquias.
Para la formación del clero autóctono se creó en Nairobi, en tiempos
del patriarca Nicolás VI (1968-1986), el seminario "arzobispo Maca-
rios III" (el nombre de su ilustre bienhechor), que da la primera for-
mación a los candidatos para la teología y el ministerio; más tarde
continúan estudiando en los diferentes establecimientos universita-
rios de teología del mundo ortodoxo. Hoy contamos en el África
oriental con un obispo auxiliar africano, 79 sacerdotes, 7 diáconos;
en África central con 21 sacerdotes y 7 diáconos; y en África occi-
dental con 27 sacerdotes y 2 diáconos.
Los problemas que hoy se plantean son los siguientes: la incultura-
ción de la tradición de la Iglesia en el contexto africano. Es éste un
debate amplio y muy complejo ya en la Iglesia después del concilio
de los apóstoles en Jerusalén. Esta inculturación exige esfuerzos sos-
tenidos, enorme paciencia y mucha audacia en la humildad en Jesu-
cristo. En efecto, se trata de la continuación de la obra de los santos
apóstoles y de los misioneros, entre los que se encuentran los gran-
des iluminadores de los eslavos, san Metodio y san Cirilo. Y esto en
el contexto de África, que exige concretamente la justicia, la lucha
contra el hambre y contra las segregaciones raciales, y su ardiente
deseo de convertirse en "nueva creación". En segundo lugar, está el
Concilium 1/127 127
 KOINIDISPARHENIOS LAS ESPERANZAS DE LAS IGLESIAS ORTODOXAS

problema de la financiación de esta misión, pues no disponemos de
muchos medios.
El tercer problema es la formación ecuménica de nuestros fieles y
sacerdotes. No hay que comenzar de nuevo las guerras de religiones
del pasado. Hay que orar y actuar por la unidad de la Iglesia. La
cuarta dificultad radica en las relaciones con las religiones tradicio-
nales de los diversos lugares y con el Islam. No olvidemos tampoco
-y éste es el último punto- que algunos estados de África, como ocu-
rre también en Asia y en el Próximo Oriente, ponen trabas al funcio-
namiento de la vida de la Iglesia, y lesionan los derechos fundamen-
tales de la libertad religiosa de los seres humanos. El papa de Roma,
Juan Pablo II, ha hecho una clara alusión oficialmente a este caso, ya
el año pasado y este año una vez más en su discurso al cuerpo diplo-
mático acreditado ante el Vaticano, que había acudido a felicitarle
por las fiestas de Navidad y Año Nuevo.
Espero con gran interés los resultados del sínodo africano convo-
cado por Su Santidad el papa de Roma, Juan Pablo II. Mis oraciones
por el éxito de este trabajo acompañarán a su preparación. Sus resul-
tados pueden ser de gran utilidad para nosotros.
(Ideas de Su Beatitud, el papa y patriarca Parthenios III de Alejan-
dría y de toda el África, recogidas por Constantino Patelos).
mauté, 1975; Rapport de I'Assemblée de C.C. du C.M.E. au Berlín Occidental,
11-18.8A974, 1975; Dialogue avec les Vieux Catholiques, 1975-1976; La Métro-
pole de Carthage, 1978-1979; La sainte Métropole de Carthage: Les Paroises - les
Communautés des prisoniers; Le Comité du Dialogue Orthodoxe-Vieux Catholi-
ques, 1980.
" A n a l e c t a " : La Théologie Hellénique de notre Temps, 1 9 5 9 ; L'UNE
Orthodoxie, 1960; L'Unité des Chrétiens. Synode Vaticanne-Panorthodoxe de
Rhodes, 1962; "Tous ensemble dans le méme lieu" de l'Orthodoxie, 1965-1966;
Comments on the Structure of the W.C.C.; Jubilé (Institut des Etudes Orientaux),
1976-1977; Le Conseil de C.C. du C.M.E. á lamaika, 1980; L'lslam et le Vatican,
1-5.2.1975.
"Pantainos": Una gran parte de sus páginas están llenas de los informes de Part-
henios al Patriarcado a propósito de sus misiones en los diversos consejos y
encuentros teológicos desde 1958 hasta hoy.
Además, ha publicado recientemente en la revista "Pantainos" un estudio titu-
lado La Vie de l'Eglise a l'Afrique du Nord, 1983.
Desde 1958, en su calidad de metropolita de Cartago, ha publicado informes
sobre las actividades de la metrópoli en cada uno de los números de esta revista.
Ha publicado también un estudio titulado Les grecs de l'Egypte dans l'Afrique
du Nord, en la revista "Panegyptia", editada por la Unión de los griegos de Egipto
en Atenas.
Ha publicado informes de las conferencias y diálogos entre los ortodoxos y con
los católicos, protestantes y viejos católicos y las Iglesias orientales, así como de
las reuniones en el Consejo Mundial de las Iglesias entre 1966 y 1986.

(Traductor: Alfonso Ortiz García)

OBRAS PUBLICADAS:
Obras teológicas: L'Eglise et la jeunesse d'aprés Guerre, Alejandría 1 9 4 4 ;
Quelques problémes d'aprés Guerre et l'Eglise Orthodoxe, Alejandría 1946; Ins-
truction Chrétienne, Alejandría 1949; L'Eglise et l'Education, Alejandría 1950;
L'Orthodoxie et le Byzance, Alejandría 1953; Théologie Contemporaine, Alejan-
dría 1959; Questions ecclesiastiques, Alejandría 1 9 6 1 ; L'unité des Chrétiens:
L'orthodoxie et la Synode Vaticanne II, Alejandría 1962; L'Orthodoxie et le Vati-
can, Alejandría 1 963; Le Dialogue, Alejandría 1964.
Estudios históricos: Le Martyre Philéas Evéque de Thmuis, Alejandría 1955; Les
Martyres d'Egypte, Alejandría 1956; Bessarion le Cardinal, Alejandría 1957; Les
derniers jours du Schisme Bulgare, Alejandría 1958.
Estudios-artículos-informes en revistas:
• "Ecclesiastikos Pharos": L'Ecole de Catechism d'Alexandrie, 1952-1969;
Comments of the Structure of the W.C.C., 1 9 5 2 - 1 9 6 9 ; Rapport de l'Eglise de
Comité Central du Conseil Mondial des Eglises en Canterbury, 1 2-23.8.1 9 6 9 ;
Assemblée de C.C. du C.M.E. á Utrecht, 12-22.8.1972; L'Orthodoxie et la Pri-

128 Concilium 1/128 Concilium 1/1 2 9 129

 Mons. Bernard Agre*

TESTIMONIO DE UN PARTICIPANTE EN LOS

TRABAJOS PREPARATORIOS DEL SÍNODO
AFRICANO

Introducción
BOLETINES

L
la noticia de la próxima cele-
bración del Sínodo africano ha brillado con un resplandor de espe-
ranza que ilumina el horizonte de las jóvenes Iglesias de África.
Millones de creyentes en Dios y en Jesucristo, su Hijo encarnado,
millones de hombres y mujeres de buena voluntad, jóvenes y adul-
tos, han saltado de alegría al ver el día en que los africanos, final-
mente, van a tomar la palabra para expresar, en el respeto a la lógica

*Mons. BERNARD ACRE, obispo de Man (Costa de Marfil). Nace en Monga de

una familia de 12 hijos el 2 de marzo de 1926. Después de los estudios primarios
en la escuela parroquial de Memni, ingresa en el seminario menor de Bingerville
(1941); estudios filosóficos y teológicos en el seminario mayor de O u i d a h , en
Benín (1948-1953). Ordenado el 20 julio 1953. Vicario parroquial y director de la
escuela primaria en Dabou (1953-1956), director del seminario menor de Binger-
ville (1956-1957). Estudia en Roma derecho canónico, donde se doctora con un
estudio sobre las congregaciones religiosas autóctonas (1957-1960). Párroco de
Nuestra Señora de Treichville, parroquia urbana de Abidjan (1960-1962); vicario
general de la archidiócesis de Abidjan y profesor del seminario mayor de Anyama
(1961-1968). El 12 de julio de 1968 es nombrado obispo de la nueva diócesis de
Man. Miembro del Consejo Pontificio "Cor U n u m " (1971-1982). Presidente de la
Comisión de medios de comunicación social de la Conferencia episcopal regional
del África occidental francófona (1973). Presidente de la Conferencia episcopal
regional del África occidental francófona (1985-1991). Miembro de la Comisión
antepreparatoria y preparatoria del Sínodo para África (1989-1991). Es también
Presidente de la Comisión episcopal de las acciones sociales y caritativas de Costa
de Marfil.

Concilium 1/1 3 1 131

 BERNARDACRE
de sus culturas crucificadas y teniendo en cuenta los desafíos de la
historia, su fe en un Dios vivo y verdadero.
Más grande quizás es la e m o c i ó n de esos hombres que, desde el
principio, estuvieron íntimamente asociados a los trabajos preparato-
rios de este Sínodo africano. Y yo tengo el insigne honor de figurar
entre los participantes en estos trabajos preparatorios.
El presente testimonio, que es en realidad un cántico de acción de
gracias y de esperanza en el D i o s v i v o y m i s e r i c o r d i o s o , q u e se
acerca a nosotros e i m p r i m e una nueva orientación y d i m e n s i ó n a
nuestra marcha de fe, comprende tres elementos:
- u n a ojeada histórica;
- l o s s e n t i m i e n t o s q u e me e m b a r g a n c o m o p a r t i c i p a n t e en el
mismo;
- l o s retos que hay que recoger o las cuestiones que se plantean.
1 . Ojeada histórica
El Sínodo que la Iglesia de África, en c o m u n i ó n con la Iglesia uni-
versal, espera con gozo y con un fervor orante, tiene una historia ya
larga. La idea partió del C o l o q u i o celebrado en A b i d j a n en 1 9 7 7 ,
que acabó mostrando su deseo de celebrar próximamente un Conci-
lio africano. He aquí el texto de esta resolución.
" Q u e el África tenga sus propios proyectos sobre sí misma, que los
africanos tengan que ser en adelante sus propios misioneros es una
revolución espiritual que afecta al estatuto actual del catolicismo en
África y compromete su porvenir.
Esta nueva situación obliga a una seria toma de conciencia colec-
tiva que pasará por el examen del funcionamiento y de la pertinencia
de las instituciones actuales del catolicismo y por su inserción afri-
cana. O b l i g a a hacer el inventario de los esfuerzos y experiencias
que van en el sentido de una asunción del anuncio evangélico y de
su propia responsabilidad por los mismos africanos, a fin de reorien-
tar las instancias existentes e instruirse mutuamente. Este trabajo de
reevaluación, de reajuste y de coordinación se vería estimulado por
la perspectiva de un Concilio africano en el que podría culminar.
Este C o n c i l i o , que podría m o v i l i z a r la iniciativa del pueblo afri-
cano, daría las estructuras y los medios necesarios para poner a la
132 Concilium 1/132
TESTIMONIO DE UN PARTICIPANTE...
catolicidad africana en estado de c o n c i l i a r i d a d permanente y para
hacerle emprender la tarea de la misión interior de África en todas
sus dimensiones espirituales, intelectuales, políticas y económicas".
(Extracto de las Actes du Colloque d'Abidjan, 12-1 7, sept. 1 977,
bajo la presidencia de M . A l i o u n e D i o p , secretario general de la
Sociedad Africana de Cultura, ed. Présence Africaine 1978, p. 371).
En realidad, muy pronto esta idea de un Concilio encontró algunos
tropiezos, no sólo debido a sus contornos poco definidos, sino tam-
bién en virtud de la divergencia de opiniones que suscitó tanto entre
los teólogos c o m o entre los obispos africanos y malgaches. Unos
pedían un C o n c i l i o ; otros, más modestamente, pensaban en una reu-
nión de concertación y de reflexión a nivel de las Iglesias de África.
Esta idea de un C o n c i l i o a f r i c a n o t u v o sus repercusiones en el
plano internacional tanto por m e d i o de los teólogos africanos que
buscaban una " c a j a de r e s o n a n c i a " en Europa y en otros lugares,
c o m o por obra de ciertos occidentales que se aprovecharon de ella
para hacer colar, una vez más, sus propias ideas.
En este contexto de búsqueda y de vaguedad, de temores y vacila-
ciones, ante la sorpresa de todos, el 6 de enero de 1989, fiesta de la
Epifanía, el Santo Padre Juan Pablo II anunció la celebración próxima
del "Sínodo africano".
Inmediatamente después de su a n u n c i o , se constituyó por orden
suya una comisión llamada antepreparatoria, que habría de discutir
las cuestiones iniciales relativas a la c e l e b r a c i ó n del Sínodo. Esta
comisión estaba compuesta por los presidentes de las Conferencias
episcopales del África negra, del África del norte y de la Iglesia orien-
tal de África. Recibida por el papa, la comisión fue encargada de pre-
parar el tema del Sínodo, d e f i n i d o c o m o "La e v a n g e l i z a c i ó n del
África hacia el año 2 0 0 0 " . E m p e z a r o n entonces a seleccionar las
prioridades.
La comisión celebró dos sesiones de trabajo (del 6 al 8 de enero y
del 1 al 3 de marzo). Después de que esta comisión entregó las c o n -
clusiones de sus trabajos al Santo Padre, quedó ampliada con otros
nueve miembros, que no son presidentes de Conferencias episcopa-
les, para constituir la comisión preparatoria del Sínodo.
Estos prelados asegurarían la c o n t i n u i d a d del Consejo, ya que los
presidentes de las Conferencias regionales no eran m i e m b r o s más
que durante su mandato, que tenía un plazo variable. Algunos de los
primeros miembros han sido sustituidos ya por sus sucesores.
Concilium 1/1 33 133
 BERNARDAGRE
El Consejo, compuesto en adelante de 18 miembros, quedó subdi-
vidido en cinco subcomisiones que correspondían a los cinco subte-
mas del Sínodo: Proclamación de la buena nueva de la salvación,
I n c u l t u r a c i ó n , D i á l o g o , Justicia y Paz, M e d i o s de c o m u n i c a c i ó n
social.
El Consejo volvió a reunirse posteriormente en diciembre de 1989,
en j u n i o de 1990 y finalmente en septiembre de 1990, convocados
por el Santo Padre en Yamoussokro, durante su paso por Costa de
Marfil. Esta asamblea puede justamente considerarse c o m o histórica,
ya que después del anuncio del Sínodo fue la primera que se celebró
en suelo africano tras la celebración de las otras en Roma. En esta
sesión extraordinaria del Consejo (del 8 al 10 de septiembre), cuya
última reunión estuvo presidida por el Santo Padre, cinco miembros
elegidos por los demás presentaron a Juan Pablo II y a la o p i n i ó n
pública el fascículo de los lineamenta promulgados oficialmente el
9 de j u l i o en Lomé (Togo) durante la Asamblea plenaria del Sympo-
sium de las Conferencias Episcopales de Á f r i c a y de Madagascar
(SCEAM). Desde entonces, estos lineamenta, acompañados de cues-
tionarios, suscitarían a través del continente y de las islas las reaccio-
nes por escrito de todas las comunidades. Sus respuestas colectivas o
individuales servirán en noviembre de 1991 al Consejo para elaborar
el "instrumento de t r a b a j o " (¡nstrumentum laboris) que guiará más
directamente los debates del Sínodo, que se celebrará a mediados
del año 1993. C o m o miembro de estas comisiones antepreparatoria
y preparatoria, he podido participar en los diferentes trabajos de pre-
paración del Sínodo con sentimientos diversos: satisfacción, insegu-
ridad, confianza en el Espíritu que es el alma de la Iglesia.
2. Sentimientos
Llamado por el Santo Padre a asumir estas responsabilidades, uno
siente en el fondo de sí mismo una real satisfacción, la impresión de
asistir a un gran acontecimiento, orgullo no por su propia persona,
sino por la Iglesia entera de África, que de este m o d o constituye el
objeto de tantas solicitudes y sobre todo de confianza por parte del
Señor. ¿No es así c o m o recogemos el reto que lanzaba el papa Pablo
VI en 1969 en Kampala (Uganda): "Africanos, sed vuestros propios
misioneros"?
Más allá de esta legítima satisfacción eclesial sigue habiendo un
sentimiento de inseguridad. Las ideas brotan, se entrechocan y uno
134 Concilium 1/134
TESTIMONIO DE UN PARTICIPANTE...
se pregunta si, al expresarlas, no se conducirá a la asamblea hacia
horizontes desconocidos. En esos momentos uno toma conciencia
de la dura responsabilidad que constituye la participación efectiva
en estos debates antes de determinar el destino de toda una parte de
la Iglesia y hasta de la Iglesia entera. ¿No es esto revivir un poco la
experiencia de las vísperas del Vaticano II?
Al mismo t i e m p o surge del f o n d o del corazón la confianza tran-
quilizante en el Espíritu. Este Espíritu de Dios, del prólogo del Apoca-
lipsis de Juan, q u e h a b l ó a las c o m u n i d a d e s de a n t a ñ o (Ap 1,4;
2-3, 1 -22), quiere hablar hoy a los cristianos y a todos los que viven,
trabajan, luchan, sufren, esperan y mueren en África.
C o n t o d o , a pesar de la seguridad en el Espíritu, uno se siente
siempre atravesado por ese sentimiento de inseguridad. ¿Se sabrá tra-
d u c i r y c o m u n i c a r a la Asamblea las verdaderas aspiraciones de
África? N u n c a se ha r e z a d o t a n t o para q u e no se t r a i c i o n e a los
impulsos del Espíritu y a las esperanzas de tantas Iglesias, a la vez
múltiples en su devenir y, sin embargo, uniformes en su voluntad de
cambio.
Así, después de haber participado en los trabajos preparatorios,
me siento asaltado por una multitud de cuestiones que surgen a mi
alrededor a p r o p ó s i t o de este Sínodo y que pueden considerarse
c o m o otros tantos desafíos que recoger.
3. Desafíos
Ya se ha anunciado el Sínodo africano y los cristianos de África lo
preparan con fe, con fervor y con responsabilidad. Sin embargo, se
plantean algunas preguntas decisivas.
Se trata, en primer lugar, de la tensión creada entre la idea de Con-
cilio y la de Sínodo, tensión solucionada o zanjada por la decisión
del Santo Padre de convocar una "Asamblea especial del Sínodo de
los obispos sobre la evangelización en África. 'Vosotros seréis mis
testigos'".
Para algunos, este tema resulta realmente embarazoso por la falta
de definición exacta que exprese claramente lo que se quiere hacer.
Constituye una especie de trampa o un intento de contentar a todo el
mundo sin satisfacer a nadie.
A otros muchos, el adjetivo "especial" les resulta sospechoso.
Concilium 1/135 135
 TESTIMONIO DE UN PARTICIPANTE...
BERNARDAGRE

Comisión de preparación del Sínodo: paz relativa en el país, cristian-

Una segunda tensión nace cuando se considera la multiplicidad
dad numerosa, posibilidad de comunicación fácil con el exterior,
de cuestiones que tratar. ¿Puede un Sínodo ocuparse de tantas cues-
tiones a la vez? Los subtemas, cinco en total, son demasiado nume- estructuras de acogida adecuadas que creen las condiciones óptimas
rosos: ¿no se corre el riesgo de ser superficial? ¿Podrá haber real- de trabajo. Los nombres que más suenan como posibles lugares de la
mente el tiempo necesario para examinar a fondo y con atención celebración del Sínodo son Yamoussokro (Costa de Marfil), Nairobi
todas las cuestiones en todos sus contornos tan delicados y comple- (Kenia) y Kinshasa (Zaire).
jos?
Se desea vivamente la presencia del Santo Padre. Pero ¿será esto
ocasión de verdad tranquila o más bien de inhibición respetuosa y
La tercera tensión que se perfila en el horizonte es la de recupera-
un tanto frustrante?
ción exterior posible. ¿No será este Sínodo recuperado por Roma,
por la curia y por su aparato administrativo, teledirigido por la Santa Estas tensiones y todas estas cuestiones son verdaderos desafíos
Sede, que declara tabúes ciertos temas candentes para el continente con los que hay que enfrentarse con valentía y con espíritu de fe, no
africano? como ocasión de polémicas estériles sino de madurez. Va en ello no
solamente el futuro de las Iglesias de África, sino también el porvenir
La cuarta tensión es la posibilidad de que tome la palabra África de la Iglesia entera.
con ocasión de este Sínodo. ¿Sabrá África tomar la palabra y decir
valientemente, lejos de toda timidez inútil, todo lo que siente, lo que
quiere ser, en nombre de su fe en Jesucristo, y definir su "estatuto de (Traductor: Alfonso Ortiz García)
Iglesia" respecto al resto de la cristiandad? ¿Se podrá obtener para el
conjunto de las cristiandades o para una parte de ellas ese estatuto
especial del que se honran ciertas Iglesias orientales de África y de
Europa? La toma de palabra de los africanos comienza ya ahora con
la seriedad de los estudios de los diversos aspectos del tema central
del Sínodo. Cuanto más profunda sea la preparación, mayores serán
las oportunidades de conseguirlo. Es éste ya el lugar de subrayar los
puntos esenciales, las convicciones y los comportamientos de las
comunidades en la base y en la cumbre.

La quinta tensión la provoca el problema espinoso de la financia-

ción de este Sínodo. Se siente interpelado todo el mundo en África y
en Madagascar. ¿Quién pagará los gastos de esta concertación conti-
nental? Las potencias económicas que generosamente quieran finan-
ciarla, ¿no correrán el riesgo de que instrumentalicen a esta Asam-
blea? Y Europa, con todo su enjambre de teólogos y de técnicos, ¿no
querrá imponer sus ¡deas y hacer decir a África lo que África no
quiere decir y ocultar, por el contrario, los puntos esenciales que le
gustaría a África que se destacasen? El que paga tiene el poder y, a
menudo, la última palabra. Y la pobreza impide al hombre ser elo-
cuente.

El sexto punto de tensión es el del lugar de la celebración de este

Sínodo. Todos desean que el Sínodo se celebre en África. Y los nom-
bres que se han sugerido responden a los criterios enunciados por la

Concilium 1/1 3 7 137

136 Concilium 1/1 3 6

Rik De Gendt*
EL CRISTIANISMO AFRICANO EN LA OPINIÓN
PUBLICA EUROPEA
gan se inició en Bélgica, a comienzos de año, una gran campaña de
solidaridad con África. Unos 27 millones de africanos estaban ame-
nazados por el hambre y la muerte, y todos los organismos interna-
cionales clamaron pidiendo ayuda. El resultado de la campaña fue
sorprendentemente pobre, inesperadamente pobre. Se recaudó una
suma que apenas llegaba al cinco por ciento de lo que en este país la
gente gasta, durante una sola semana, en la popular lotería "Loto".
Aterradoras escenas televisivas de hombres famélicos y mujeres
desecadas por el hambre, y de decenas de niños moribundos, con
sus cuerpecitos entumecidos, no habían tenido esta vez el éxito que
los organizadores se habían prometido. También en otras partes de
Europa y en lo que se denomina el Norte rico, la opinión pública se
quedó indiferente en buena parte ante aquel drama africano, nuevo y
tantas veces repetido. Incluso el sencillo cálculo de que los gastos de
un solo día en la Guerra del Golfo habrían bastado para proporcio-
nar suficiente ayuda en alimentos a veinte millones de africanos,
amenazados por el hambre, durante cinco meses, no logró impresio-
nar a nadie. Por lo que a Europa se refiere, África puede seguir mar-
chando tranquilamente hacia la muerte. Eso es horrible. Pero hay
más. África no sólo corría peligro de perecer por la sequía y la guerra
*RIK DE GENDT. Jesuíta, licenciado en ciencias de la educación (en 1974, por la
universidad de Lovaina). Periodista especializado en asuntos religiosos y de
África. Escribe para el periódico "Het Volk", de Gante. Colabora también en otros
medios de difusión.
Dirección: Haachtsesteenweg 8, B-1030 Bruselas (Bélgica)
Concilium 1/1 3 8
EL CRISTIANISMO AFRICANO EN LA OPINIÓN PUBLICA EUROPEA
civil, sino que se hallaba indiferente, ella misma, ante su propio des-
tino de muerte, y se interesaba tan poco por él como el europeo
medio, fuera hombre o mujer.
Tan sólo el año pasado, cuando uno solo de los aproximadamente
veinte conflictos armados locales se inflamó de nuevo violentamente
y hubo montones de muertos, la noticia mereció una breve mención
en nuestra prensa. Pero no durante mucho tiempo. Así, en Addis
Abeba se produjo el cambio de poder, apoyado claramente y aplau-
dido calurosamente por el mundo occidental, aunque el telón de los
medios de difusión volvió a caer inexorablemente para silenciar los
millones de hambrientos y de refugiados que había en muchas partes
de Etiopía. Y mientras tanto, durante meses enteros, no se dice prác-
ticamente nada sobre la agonizante Liberia o sobre Mozambique,
que va desangrándose lentamente.
Aun las cautivadoras y profundas evoluciones políticas en el
camino hacia una forma propia de democracia, de las que el sistema
pluripartidista fue la muestra más excelente, no obtuvieron en la
prensa occidental la atención que merecían. Sin embargo, ese movi-
miento era tan extenso, que casi ningún régimen podía sustraerse a
él ni sentirse seguro con él. En enero de 1991 Jacques Pelletier,
ministro francés de la cooperación para el desarrollo, pudo ya decla-
rar que, de los 29 países africanos del África negra que París consi-
dera tradicionalmente de su "zona de influencia", tan sólo había
cinco -a lo sumo- que no habían dado hasta entonces ningún paso
hacia la democratización. Y medio año más tarde, no había ya más
que dos países en esas condiciones: Djibouti y el archipiélago de las
Seychelles. Los países africanos de lengua inglesa no se habían dado
tanta prisa, quizás porque Londres, tradicionalmente, no se preocu-
paba tan directamente como París de las opciones políticas internas
de sus antiguas colonias. Pero incluso en estas últimas soplaban
vientos de democracia.
Superando la incomprensión
En este contexto de cambios profundos de poder, Jan Van Cauwe-
laert,' que fue obispo de Inongo en el Zaire, y que ahora se halla
intensamente comprometido en el movimiento internacional en
1
Van Cauwelaert, )an, Afrika, het miskende continent, en: "Pax Christi Koerier"
(Amberes, marzo-abril de 1991), 2-6.
138 Concilium 1/139 139
 RIK DE CENDT
favor de la paz, denominado Pax Christi, nos exhorta a "superar
nuestra incomprensión hacia África". Lo primero que tenemos que
hacer es desprendernos de todas esas generalizaciones precipitadas y
fáciles que se basan en una experiencia limitada o quizás en ninguna
experiencia. Pero, además de los tenaces prejuicios y de las generali-
zaciones simplistas, hay increíble cantidad de ignorancia acerca de
los sucesos más elementales, tanto históricos como de la actualidad.
En efecto, para muchas personas de Occidente, la historia de
África no comienza sino con los descubrimientos casuales de las
naos portuguesas, que en realidad lo que buscaban era una ruta
marítima hacia la India y hacia el Lejano Oriente. O comienza
incluso más tarde, en el siglo XIX, cuando se emprenden los grandes
viajes de exploración que penetran en el interior del continente afri-
cano. Pero el África negra, muchísimo antes de esos acontecimien-
tos, tenía ya una historia de siglos. El riquísimo arte literario hablado,
que los africanos fueron trasmitiendo oralmente de generación en
generación, sus relatos sobre el origen del mundo, sus fábulas y sus
máximas sapienciales constituyen la base misma de la sociedad afri-
cana. "El conocimiento de esas culturas, el conocimiento de la histo-
ria de África y de las causas de la decadencia de toda esa impresio-
nante cultura africana, nos podrá curar de muchísimos prejuicios
sobre la supuesta ignorancia de los negros, y podrá ayudarnos a coo-
perar con ellos, sintiendo un respeto mutuo".
Esto exige, pues, del europeo medio que tenga al menos cierta
actitud positiva y un interés justificado por informarse bien acerca de
los asuntos africanos. Si la persona no está relacionada profesional-
mente con África, tendrá que acudir en la mayoría de los casos a
revistas especializadas o a fuentes apropiadas de investigación. Ordi-
nariamente, este estudio recompensará con creces sus esfuerzos,
porque determinadas novedades le parecerán sorprendentes y extra-
ordinariamente interesantes, y podrán proporcionarle incluso inspi-
ración provechosa para contemplar la evolución de las cosas en su
propio continente y pondrán a su disposición unos cuantos modelos
concretos muy interesantes.
Antiguos países de misión
La vida de las Iglesias cristianas locales en el África negra participa
hoy día de manera notable, aunque en menor medida que la vida
política, de la indiferencia e ignorancia bastante general por parte
del Norte rico y desarrollado. Sin embargo, precisamente este conti-
140 Concilium 1/140
EL CRISTIANISMO AFRICANO EN LA OPINIÓN PUBLICA EUROPEA
nente negro, encantador y sumamente prometedor, fue durante el
siglo pasado el terreno misionero por excelencia de las potencias
colonizadoras europeas, y atrajo hacia sí muchas energías jóvenes.
Se fundaron incluso algunas congregaciones religiosas con la finali-
dad casi exclusiva de evangelizar África. De manera, pues, inevita-
ble e incuestionable se formaron también en el terreno eclesial, y
sobre todo en él, lazos históricos y emocionales que el día de hoy no
puede hacer -ni mucho menos- que desaparezcan de nuestra visión
de África, aunque su significado no siempre esté claro, y esos lazos
se vean unas veces como un beneficio, y otras, como una tara.
Si, a pesar de todo, en Europa se muestra algún interés por las
cuestiones de la cristiandad africana, ese interés se dirige primordial-
mente hacia las antiguas colonias y protectorados. Esto se explica,
después de todo, porque en la mayoría de los casos un grupo de
misioneros que van ya envejeciendo, trabajan junto a más jóvenes
cooperadores para el desarrollo. Además, las considerables aporta-
ciones materiales y financieras de quienes los respaldan en la aco-
modada Europa, no son a menudo nada de despreciar. Pero también
esto está cambiando paulatinamente. Allá donde antes el dinero lle-
gaba en gran parte, por no decir exclusivamente, por conducto de
los misioneros extranjeros que trabajaban en las Iglesias africanas,
vemos ahora que las organizaciones que en el norte recaudan fondos
entablan contactos cada vez más directos con dirigentes eclesiales
nacionales y con directores locales de proyectos, y delegan en ellos
buena parte de su poder de decisión. La corrección del curso, que
acentúa más que nada el compañerismo y la confianza mutua, que
no siempre fue tan evidente, influye también en cierto modo en la
visión europea del estado de cosas en la región de África. Contem-
plamos cada vez menos lo que sucede en las Iglesias africanas a tra-
vés de los lentes de los misioneros. Ahora nos enteramos de todo ello
principalmente por informes obtenidos mediante contactos con los
responsables nacionales. Y éstos nos ofrecen a menudo una visión
sorprendentemente nueva y refrescante de la vida de la Iglesia en ese
continente.
Las jóvenes Iglesias
Al mismo tiempo que disminuye cada vez más el número de
misioneros y obreros procedentes de Europa, vemos que en la mente
de los europeos la antigua visión de la labor misionera en África va
siendo sustituida por la imagen de una Iglesia joven que en muchos
Concilium 1/141 141
 R1KDEGENDT
países sabe hablar a las masas y llegarles hasta lo más hondo. El
hecho de que la fuerza de atracción de la Buena Nueva no siempre
haya sido el motivo principal y decisivo, y de que el cristianismo no
siempre haya calado hondo en la vida, es aceptado ahora con
mucha comprensión por esos países.
Según datos recientes facilitados por AMIS (Agence d'lnformations
Missionnaires, Roma, octubre de 1990), la Iglesia católica cuenta en
África con 81.883.000 fieles, sobre una población total de
610.797.000 habitantes, lo cual representa el 13, 4%. Si tenemos en
cuenta el creciente número de población mundial, África es el único
continente en que la Iglesia católica sigue haciendo considerables
progresos. En una perspectiva general, el número total de cristianos
en Afr.ica se sitúa en el 30%. Estos porcentajes varían notablemente
de un país a otro. Pero en todos los países el liderato de las comuni-
dades de fieles ha pasado en gran parte a manos africanas. Así, por
ejemplo, de los 487 obispos católicos, 369 son autóctonos.
Lo que posiblemente se contemple con alguna nostalgia -yo diría
casi con "envidia"- en los sectores eclesiales de la vieja Europa, es
precisamente el gran número de jóvenes creyentes llenos de entu-
siasmo y el número cada vez mayor de vocaciones al sacerdocio y a
la vida religiosa, notas que resaltan muchísimo en la imagen de las
Iglesias africanas.
Plasmación propia
Las grandes cifras y la edad juvenil de los fieles no son lo único
que conocemos acerca de las jóvenes Iglesias de África. Sino que
estas Iglesias destacan también por ser comunidades de creyentes
que, impulsados algunas veces por las circunstancias, pero movidos
también frecuentemente por las propias convicciones y decisiones
conscientes, crean formas propias y audaces de organización. En
concreto, nuestros pensamientos se dirigen espontáneamente hacia
las comunidades de base, hacia los prestigiosos y serios puestos de
responsabilidad ocupados por laicos, y hacia las arrebatadoras cele-
braciones litúrgicas.
Nos quedaremos atónitos al escuchar de labios de los africanos
que en África una parroquia o una diócesis puede tener "la misma
extensión que Bélgica". La Iglesia africana calcula, desde luego, con
otro tipo de proporciones. Las parroquias son a menudo demasiado
grandes y se dividen, por tanto, en "comunidades de base" más
142 Concilium 1/142
EL CRISTIANISMO AFRICANO EN LA OPINIÓN PUBLICA EUROPEA
pequeñas. Estas comunidades, aunque por su manera de ser difieran
notablemente de las comunidades de base de América Latina, tienen
un gran poder de atracción, son regidas exclusivamente por cristia-
nos comprometidos y despiertan así la curiosidad del entorno. Sobre
todo, las diversas tareas y responsabilidades, que se confían espontá-
neamente a los laicos y a las "mamas catequistas" o mokambi, serán
tema que despierte vivamente el interés de los cristianos europeos.
El elemento del cristianismo africano que entre nosotros causa tal
vez más impresión y es mejor conocido, es la forma propia de las
celebraciones litúrgicas. Por ejemplo, difícilmente podremos imagi-
narnos un obispo europeo que, como el obispo sudafricano Des-
mond Tutu, bata palmas alegremente y dance y dé gritos de gozo,
mientras recorre la catedral durante un acto de culto. Ahora bien, la
forma propia de las celebraciones litúrgicas va más lejos todavía y
adopta cierto número de elementos culturales típicamente africanos
y se basa, además, en ¡deas teológicas y pastorales propias, como
podemos comprobar s¡ entablamos un contacto profundo con el rito
del Zaire para la celebración de la eucaristía. En él, por ejemplo, la
confesión de las culpas no se hace al principio de la celebración,
como es común en el rito romano, sino que sigue inmediatamente a
la lectura del Evangelio, a la homilía y a la confesión de fe. El sacer-
dote, en aquel instante y desde la perspectiva del Evangelio, invita a
todos a que cuestionen la propia vida y se conviertan. Se hace silen-
cio durante unos instantes y los fieles inclinan sus cabezas. Mientras
tanto, el sacerdote recorre la iglesia y rocía abundantemente con
agua bendita a los presentes. Esta liturgia penitencial y acto de
reconciliación termina con un sincero deseo de paz, impartido a
todos. Principalmente, la autenticidad de esa celebración africana, el
tiempo que ampliamente se le dedica, la participación activa y el
interés que en ella toman todos los presentes, y la esfera de alegría
que la envuelve, son elementos -todos ellos- que pueden muy bien
servir de inspiración a nuestras "lecturas" precipitadas que se hacen
en las misas dominicales.
Lo que posiblemente está relacionado con esa forma específica-
mente africana del cristianismo y lo que es poco conocido en nues-
tras regiones es el gran número que existe de grupos escindidos, que
son conocidos casi siempre con el nombre de "Iglesias independien-
tes" o "Iglesias afrocristianas". Tienen como característica común el
haber sido fundadas por africanos y para africanos, y el estar orienta-
das intensamente hacia la figura de Cristo. Naturalmente, tienen
pocos contactos fuera del continente africano y dependen de sus
propios medios para la subsistencia. En este momento hay, por lo
Concilium 1/143 143
 RIKDECENDT
menos, unas siete mil de esas Iglesias afrocristianas, y casi a diario
están apareciendo nuevas Iglesias. En un reciente estudio del padre
dominico Sidbe Sempore, de Burkina Faso, se calcula que el número
de sus miembros en todo el continente es de unos quince millones, y
llegarán seguramente a treinta millones para el año 2000. La mayoría
de los fieles proceden de alguna de las grandes Iglesias cristianas, y
algunos de ellos, aun después de ingresar en una Iglesia indepen-
diente, siguen visitando regularmente las Iglesias a que antes habían
pertenecido. Lo que esas personas necesitan sobre todo y lo que más
las atrae hacia sus nuevas comunidades eclesiales es su marcado
carácter africano, y la especial atención que se dedica a la salud del
hombre integral, con gran variedad de ritos de curación y con expre-
siones típicas de solidaridad humana y cristiana. Las mayores con-
centraciones se encuentran en Sudáfrica, en el Zaire y en Kenya. La
más conocida, seguramente, es la "Église kimbanguiste" del Zaire.
Fue fundada por Simón Kimbangua (1 889-1 951); cuenta actual-
mente con tres millones de adeptos, y ha sido la primera Iglesia afro-
cristiana en adherirse al Consejo Mundial de Iglesias. El fenómeno de
estas Iglesias afrocristianas significa un verdadero desafío, en primer
lugar, para las viejas Iglesias católicas y protestantes, y por tanto
merece mayor atención de la que hasta ahora se le ha dedicado.
La palabra de los líderes de las Iglesias
En su análisis sobre la sensibilidad de las Iglesias africanas al pro-
ceso de democratización, Walter Aelvoet2, director de "África News
Bulletin -Bulletin d'lnformation Africaine", señala con razón que
nosotros, en Europa, "estábamos acostumbrados a afirmar que las
Iglesias de América Latina se hallaban intensamente sensibilizadas
por la 'liberación' de las personas oprimidas y marginadas; que las
Iglesias de Asia se preocupaban principalmente del 'diálogo' con las
grandes religiones del Oriente: Islam, Budismo, Hinduismo, Shin-
toísmo, etc.; que las Iglesias de África dedicaban casi toda su aten-
ción a la 'inculturación' y, concretamente, a la teología africana, a la
liturgia africana, a la catequesis africana..., y que en realidad se inte-
resaban poco por los derechos humanos y la justicia, la paz, la
democracia y las amargas condiciones materiales en que la gente
tenía que vivir".
1
Aelvoet, Walter, De kerken in het demokratiseringsproces, en: "Noord Zuid
Cahier, Wereldwijd" (Amberes, junio de 1991), 25-30
144 Concilium 1/144
EL CRISTIANISMO AFRICANO EN LA OPINIÓN PUBLICA EUROPEA
Parecía en Europa que la Iglesia se preocupaba únicamente en
Sudáfrica de la "contextualización" del mensaje en un ambiente de
opresión y explotación. Pero el resto de la Iglesia africana se preocu-
paba principalmente de la creación de sus propias estructuras, de
asegurar sus propios derechos, de la libertad de su propio ministerio
sacramental y de la proclamación del Evangelio. En una palabra:
mantenía una concepción bastante espiritualista de su misión, en
medio de un mundo de pobreza y servidumbre.
Esa visión europea estereotipada queda de repente contradicha
flagrantemente por la puesta en marcha del proceso de democratiza-
ción en África durante el año pasado. De manera bastante inespe-
rada, no podemos menos de comprobar que las Iglesias, en cuestio-
nes de justicia, no sólo aparecen plenamente comprometidas, sino
que además figuran muchas veces en la vanguardia. "Con alegría
comprobamos -sigue diciendo Walter Aelvoet- que en muchos paí-
ses las corrientes democráticas hacen un llamamiento a los hombres
de la Iglesia para que acompañen a la sociedad en el difícil y deli-
cado período de la transición, sencillamente porque esas personas
disponen finalmente de la máxima autoridad moral; porque la mayo-
ría de ellas habían superado ya sus propios lazos étnicos para pensar
genuinamente en términos nacionales; porque ellas, en treinta años
de independencia, habían demostrado que sabían dirigir con éxito
sus propias comunidades, mientras que el aparato estatal se hallaba a
menudo plenamente inmerso en luchas internas, sin importar que
ese aparato fuera de matices capitalistas o de matices marxistas.
Jamás había esperado yo que tomaran este giro las cosas. Mi alegría
por todo ello es inmensa". A este propósito se habla ya de una "teo-
logía africana de la liberación".
A diferencia de lo que sucede en América Latina, la política sigue
en África una orientación comprometida, que en la vida de la Iglesia
está marcada no tanto por los grupos de base cuanto por la jerarquía,
y es definida por los obispos y sacerdotes locales. Bastante al uní-
sono, las Iglesias africanas se esfuerzan denodadamente y vuelcan en
ello todo su interés, hasta el punto de que la mayoría de sus líderes
no vacilan en criticar abiertamente a los regímenes que están en el
poder. No cabe duda de que, en muchísimos países, la Iglesia es
hasta ahora la única estructura que no se ha acomodado fatalmente a
la corrupción, y es capaz de replicar a las dictaduras.
También esta actuación de los obispos y de los líderes eclesiales
parece al principio sumamente extraña a la opinión pública europea,
la cual -por su propia historia- siente gran repugnancia a que la Igle-
Concilium 1/145 145
 RIKDEGENDT
sia se meta en asuntos políticos, y jamás podrá imaginarse hoy día
que un país europeo se vea abocado a una situación de crisis por la
actuación de un líder eclesial. Precisamente por su carácter inusi-
t a d o , tales sucesos v u e l v e n a e n c o n t r a r r e s o n a n c i a en nuestros
medios de difusión social. Pensamos principalmente en los cambios
que se están produciendo en Benín, Congo y Zaire.
Benín - u n país con régimen marxista-leninista en el que los católi-
cos apenas constituyen una cuarta parte de la p o b l a c i ó n - tuvo que
reprimir su indignación, cuando los obispos rompieron súbitamente
el silencio y publicaron una carta pastoral con el lema "Convertissez-
vouz et le Bénin vivra" (Convertios y Benín vivirá). A continuación se
llamó al obispo auxiliar de Cotonou, Mons. Isidore de Souza, prime-
ramente para que presidiera la Conferencia N a c i o n a l , y luego, a la
espera de elecciones presidenciales libres, para que presidiera el Tri-
bunal Supremo de la República. Durante un año - d e l 19 de febrero
de 1990 al 4 de abril de 1991 - el obispo de Souza estuvo de hecho
al frente de su país y supo conducirlo de manera pacífica y sin derra-
mamientos de sangre, hacia una incipiente democracia.
Otro país que suscita el interés de Europa por su "liderazgo ecle-
sial" es el Congo-Brazzaville, el cual conoció también durante veinte
años un gobierno severamente marxista-leninista. C u a n d o en sep-
tiembre de 1990 se proclamó el multipartidismo, los obispos se pre-
sentaron ante la opinión pública con una carta pastoral también muy
importante: "Engagement politique, non-violence, fraternité" (Com-
promiso político, no violencia, fraternidad). Conscientes de la propia
tarea y de la responsabilidad de la Iglesia, los obispos piden expresa-
mente que, en la f o r m a c i ó n de nuevos partidos, no haya n i n g u n o
que ostente en su denominación el nombre de "católico". Y cuando
c o m i e n z a n las reuniones de la Conferencia Nacional en marzo de
1 9 9 1 , los obispos publican una nueva carta: "Exhortation á la priére
pour la construction nationale" (Exhortación a la oración por la cons-
t r u c c i ó n nacional). T a m b i é n en este caso su intervención se halla
plenamente al servicio del país y del pueblo. Exigen, igualmente, que
"nuestras iglesias y capillas no se conviertan en un foro p o l í t i c o " .
Exactamente igual que en Benín, vemos que en el Congo se confía a
un obispo, a Mons. Ernest N'Kombo de O w a n d o , la presidencia del
Tribunal Supremo.
Según Walter Aelvoet, "las mejores cartas pastorales de obispos,
en el año histórico de 1 9 9 0 , fueron quizás las del e p i s c o p a d o de
Zaire". El memorando que dirigieron el 9 de marzo de 1990 al presi-
d e n t e M o b u t u , c o n m o t i v o de una r e u n i ó n general del C o n s e j o
146 Concilium 1/146
EL CRISTIANISMO AFRICANO EN LA OPINIÓN PUBLICA EUROPEA
N a c i o n a l , l l a m ó la a t e n c i ó n del m u n d o entero, y fue a su vez un
ejemplo para otras diócesis que tienen que enfrentarse con proble-
mas semejantes. Los obispos de Zaire han seguido reaccionando con
nuevas cartas pastorales ante las novedades sociales de su país:
" T o u s appelés á batir la n a t i o n " (Todos, l l a m a d o s a c o n s t r u i r la
n a c i ó n ) , del 16 de j u n i o ; "Liberes de toute peur, au service de la
nation" (Liberados de todo temor, al servicio de la nación), del 22 de
septiembre; "Libérer la démocratie" (Liberar la democracia), del 23
de febrero de 1 9 9 1 , y una "Declaration aux catholiques et aux h o m -
mes de bonne volonté á propos de la Conférence Nationale" (Decla-
ración dirigida a los católicos y a todas las personas de buena v o l u n -
t a d , a p r o p ó s i t o de la C o n f e r e n c i a N a c i o n a l ) , del 21 de j u n i o .
Aelvoet afirma que no es casual que los obispos del Zaire insistan
tantas veces y con tanto encarecimiento en la necesidad de un cam-
bio fundamental: "Tienen c o m o antagonista al presidente más hábil,
más a m b i g u o , más a v i s p a d o y más f a l t o de c o n c i e n c i a de t o d a
África".
África vive
A juzgar por lo que dicen de África los grandes medios europeos
de d i f u s i ó n , parecería que el continente negro estuviera práctica-
mente m u e r t o en algunos m o m e n t o s . Tan sólo a c o n t e c i m i e n t o s
excepcionales despiertan interés de vez en c u a n d o . Pero quien se
i n f o r m e en fuentes más especializadas, confesará que África vive
más que nunca y que merece que le prestemos nuestra atención.
(Traductor: Constantino Ruiz-Garrido)
Concilium 1/147 147

Engelbert Mveng, S. J.*
EL SÍNODO AFRICANO, ¿PROLEGÓMENOS PARA
UN CONCILIO AFRICANO?
Introducción
• H H a Asociación ecuménica de
teólogos africanos (AOTA) ha organizado dos Consultas sobre el
tema de un Concilio africano. Queremos presentar en las líneas que
siguen lo esencial de los trabajos de estas dos Consultas.
El proyecto de un Concilio africano ha encontrado en los intelec-
tuales africanos, y luego entre los teólogos, entre una gran parte del
episcopado africano e incluso ante el Santo Padre, una acogida esti-
mulante que ha suscitado ecos favorables. Esto explica el entusiasmo
y el optimismo de los teólogos africanos. El Symposium de las Confe-
rencias episcopales de África y de Madagascar (SCEAM) creó un
Comité teológico encargado de proporcionarle elementos de refle-
xión con vistas a la preparación eventual de este acontecimiento.
Este Comité teológico es designado con la sigla de COMITHEOL. La
Asociación ecuménica de teólogos africanos, por su parte, movilizó
*ENCELBERT M V E N G nació el 9 de mayo de 1930; jesuíta desde septiembre de
1951; ordenado sacerdote el 7 de septiembre de 1963. Estudió en las universida-
des de Dakar (Senegal), Namur y Lovaina (Bélgica), Lión y París-Sorborna (Fran-
cia). Es licenciado en letras clásicas (París), filosofía escolástica y teología; doctor
en letras y ciencias humanas en la Sorbona de París. Profesor de la universidad de
Yaoundé desde 1965; actualmente es secretario general de la Asociación ecumé-
nica de teólogos africanos. Ha publicado unos 20 títulos sobre historia, arte,
antropología, espiritualidad, poesía y teología.
Dirección: B. P. 1539. Yaoundé (Camerún).
Concilium 1/148
Et SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
a sus miembros católicos; fueron ellos los que organizaron las dos
Consultas de Yaoundé y de Kinshasa.
Es verdad que los teólogos han infravalorado las dificultades y los
obstáculos que cerraban el camino hacia un Concilio africano. Por
eso precisamente, en la última parte de esta exposición, intentare-
mos subrayar estas dificultades y mostrar cómo se pasó del Concilio
africano en que se pensaba a un Sínodo africano. ¿Pero qué papel
tiene este Sínodo en el crecimiento de la Iglesia en África? Creemos
que puede marcar una etapa decisiva hacia un CONCILIO AFRI-
CANO.
I. La Consulta de Yaoundé (11-12 abril 1984)
Del 11 al 12 de abril de 1984 se celebró en Yaoundé (Camerún)
una Consulta entre teólogos católicos, organizada por la Asociación
Ecuménica de Teólogos Africanos (A.O.T.A.). Tomaron parte en ella
quince teólogos africanos, procedentes de Zaire, de Camerún, de
Nigeria, de Ghana, de Benín, de Costa de Marfil, bajo la presidencia
de mons. Tshibangu, obispo auxiliar de Kinshasa.
A. Ojeada histórica
Se leyó entonces el informe del padre E. Mveng sobre el origen y
el desarrollo de la idea de un Concilio africano y los otros participan-
tes añadieron al mismo algunos complementos y precisiones.
En resumen, podemos destacar las siguientes etapas:
1. En 1965 aparece la obra colectiva Des Prétres Noirs s'interro-
gent, Cerf, París.
2. 1962-1963:
a) Moción de estudiantes católicos proponiendo la celebración de
una Asamblea episcopal africana, en su 7." Congreso de Friburgo
(13-1 7 abril 1962);
b) intervención de la Sociedad Africana de Cultura (SAC) ante
Pablo V I : dos laicos comprometidos, Alioune Diop y Georges
Ngango, someten al Papa la propuesta sobre la participación de
África en el concilio Vaticano II y algunas sugerencias para el futuro
de la Iglesia en África después del Concilio;
c) en 1963 apareció la obra colectiva Personnalité africaine et ca-
tholicisme, publicada bajo la dirección de la SAC, en la que se
148 Concilium 1/149 149
 ENGELBERTMVENC, S.J.
expresaban las aspiraciones por un cristianismo auténticamente afri-
cano.
3. El concilio Vaticano II recoge la noción de Iglesias particulares
y determina el proceso de su maduración. El cardenal Gantin declaró
en Lión, en diciembre de 1982, que se había hablado ya de un Con-
cilio africano en los pasillos del concilio Vaticano II.
4. Declaración oficial de los obispos africanos presentes en el
Sínodo de obispos de Roma (octubre 1974): promover la evangeliza-
ción en la corresponsabilidad; sustituir la teología de la adaptación
por la de la encarnación.
5. Coloquio de Abidján (septiembre 1977) bajo la protección de la
SAC sobre el tema: "Civilización negra e Iglesia católica". Se adopta
pública y expresamente una resolución que solicita un Concilio afri-
cano. Cf. el boletín Pour un Concile Africain, n. 1, Ed. Présence Afr.,
París 1978.
6. Periplo europeo de tres teólogos africanos. Siempre bajo la pro-
tección de la SAC, el abate Bimwenyi, secretario general de la Con-
ferencia episcopal del Zaire, y los padres Hebga y Ossama S.J. dan
una serie de conferencias en París, Lión, Bruselas y Lovaina, del 22
de noviembre al 4 de diciembre de 1981, para explicar el Proyecto
del Concilio africano. Durante su viaje reciben un telegrama de
aliento y de apoyo del cardenal Zoungrana, presidente del SCEAM.
7. El SCEAM examina la naturaleza del Proyecto, y su presidente,
el cardenal Zoungrana, a propuesta del Comité permanente del
SCEAM, encarga al secretario general del mismo la creación de una
Comisión de estudio para profundizar en su análisis y para que dé su
parecer sobre la oportunidad de un Concilio africano.
8. La Asociación Ecuménica de Teólogos Africanos (AOTA), fun-
dada en Acra en diciembre de 1977, hace suyos los deseos de un
Concilio africano y los inscribe en sus principales proyectos de estu-
dio desde 1980.
9. El 3 de mayo de 1980, el episcopado del Zaire expresa al papa
Juan Pablo II, en su visita a Kinshasa, sus deseos de que se celebre un
Concilio africano.
10. El 12 de abril de 1983, el cardenal Malula, en nombre del
episcopado del Zaire, renueva ante el papa estos mismos deseos de
un Concilio africano, "que permita a nuestras Iglesias determinar la
situación del cristianismo y establecer, de forma concertada, las
150 ConciMum 1/1 5 0
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
bases adecuadas para la evangelización integral de nuestro conti-
nente en el futuro".
11. El 21 de abril de 1983, en su respuesta al segundo grupo de
obispos del Zaire, en Roma, el papa Juan Pablo II manifiesta su apro-
bación en principio del Proyecto de un Concilio africano. Y añade:
"Por otra parte, ya he hablado del acuerdo indispensable entre todos
los obispos del Zaire; creo además que, para responder al deseo que
habéis manifestado respecto a toda la Iglesia de África, es también
necesario un acuerdo, en este nivel, bajo una forma u otra, para exa-
minar los problemas religiosos que se plantean al conjunto del conti-
nente, en vinculación evidentemente con la Iglesia universal y la
Santa Sede. Pero esto deja entera la responsabilidad de cada obispo
en su diócesis".
12. En octubre de 1983 los obispos africanos presentes en el
Sínodo en Roma examinan el Proyecto del Concilio africano, bajo la
presidencia del cardenal Zoungrana, presidente del SCEAM, y optan
por la fórmula "Concilio africano" en vez de "Sínodo africano".
1 3. Un documento del COMITHEOL, con fecha del 2 de noviem-
bre de 1983, expone el Proyecto de un Concilio africano, enviándolo
a todas las Conferencias episcopales de África y de Madagascar. En
ese documento se dice: "La Asociación Ecuménica de los Teólogos
Africanos (AOTA) fue una de las instancias, junto con el SCEAM, que
aceptó la idea y los deseos de un Concilio africano, tal como había
expresado el Coloquio de Abidján de 1977".
14. Consulta de la AOTA: el 11 y 12 de abril de 1984, un grupo de
teólogos católicos, miembros de la AOTA, estudian el Proyecto del
Concilio africano para someter al Presidente del SCEAM el fruto de
sus reflexiones. El secretario general del SCEAM, padre Joseph Ossei,
mons. Monsengwo y mons. Ntedika, respectivamente presidente y
secretario general de la Comisión teológica, habían anunciado su
asistencia, pero no pudieron venir debido a los sucesos políticos que
ocurrieron en el Camerún. Sin embargo, el COMITHEOL estuvo
representado por mons. Sarpong, presidente de la AOTA y miembro
del COMITHEOL.
De esta ojeada histórica se deduce que el Proyecto de un Concilio
africano es un proyecto plenamente eclesial y que interesa en el más
alto grado a los teólogos miembros de la AOTA.
B. Definición y naturaleza
En conformidad con el can. 439, §1, se trata de un Concilio parti-
cular regional, a nivel de África. El canon habla directamente de un
Concilium 1/151 151
 ENCELBERTMVENG, S.J.
C o n c i l i o plenario particular que reúne a las Iglesias particulares de
una Conferencia episcopal. En nuestro caso, el Concilio quiere ser de
nivel continental, en el que se reúnan todas las Iglesias particulares,
tal c o m o forman parte del SCEAM.
Can. 439, § 1 : " C o n c i l i u m plenarium, pro ómnibus scilicet Eccle-
süs particularibus ejusdem Conferentiae e p i s c o p o r u m , celebretur
quoties ipsi episcoporum Conferentiae, approbante Apostólica Sede,
necessarium aut utile videatur".
Convocatoria y aprobación de la Santa Sede: según las disposicio-
nes, el Concilio africano será convocado al nivel del SCEAM por su
presidente, pero se requiere la aprobación previa de la Santa Sede.
C. El problema de los participantes
A tenor de los ce. 439-446, del cap. 3 del libro II, 2"1 parte, sec. II,
tít. II, teniendo en cuenta las características necesarias de un Conci-
lio particular de nivel regional, el Concilio reunirá:
a) ante todo a los obispos, a los que unirá una representación del
conjunto del pueblo de Dios que reside en África, o sea, sacerdotes,
religiosos, laicos debidamente escogidos;
b) se invitará a los misioneros extranjeros que trabajen en África,
fuera de los obispos que participan en el Concilio de pleno derecho,
para que tomen parte en el mismo en la medida de las aportaciones
positivas que puedan aportar;
c) de manera especial, la SCEAM podrá invitar a título particular a
una delegación en representación de la Santa Sede, pero sin v o t o
deliberativo;
d) c o m o observadores, el SCEAM podrá invitar a las categorías que
fueron invitadas al Vaticano II, concretamente a una representación
ecuménica africana, incluso de fuera del continente, y a representan-
tes de otras Conferencias episcopales.
D. Inventario de los problemas principales
La idea f u n d a m e n t a l es d e t e r m i n a r el estado actual del cristia-
nismo en África, asentar las condiciones de desarrollo y de arraigo
profundo de la religión de Cristo, obtener una visión general de la
situación religiosa actual de África.
Se explorarán y se examinarán los caminos del futuro del cristia-
nismo según los siguientes sectores: teología y situación d o c t r i n a l ,
152 Concilium 1/152
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
liturgia, espiritualidad, orientaciones y opciones pastorales de c o n -
junto, acción de la Iglesia en la sociedad africana.
E. Sugerencias y clarificaciones
1. Origen: Redactar un preámbulo sobre los fundamentos históri-
cos y teológicos del Concilio africano.
2. Contribución de la AOTA: Puesto que se trata de un proyecto
c a t ó l i c o , los m i e m b r o s católicos de la A O T A se sienten especial-
mente c o m p r o m e t i d o s y están dispuestos a ofrecer su aportación
específica a la preparación y a la celebración del Concilio africano.
Trabajan ya desde ahora bajo la dirección de las más altas autorida-
des del SCEAM y en c o m u n i ó n con ellas.
3. Preparación: Los participantes de la Consulta de Yaoundé reco-
miendan:
a) la creación, lo antes posible, de tres Comisiones técnicas prepa-
ratorias: anglófona, francófona y luso-hispanófona;
b) la creación de una Comisión técnica de coordinación;
c) la designación de una Comisión técnica de infraestructura mate-
rial y de financiación, encargada de hacer un presupuesto de los pre-
parativos y celebración de las sesiones, así c o m o de examinar las
fuentes de financiación internas y externas a África.
4 . Problemas: Los miembros de la Consulta de Yaoundé desean
que la Comisión central, después de consultar a todo el pueblo de
Dios que está en África, establezca la lista de los problemas concre-
tos que hay que tratar. Se trata de estimular el trabajo y el estudio en
todos los niveles: parroquias, c o m u n i d a d e s cristianas, seminarios
mayores, facultades de teología, centros de investigación, asociacio-
nes, etc.
Estas Comisiones comprenderán cada una de ellas otras subcomi-
siones especializadas: Situación general del África, Cuestiones pasto-
rales, Cuestiones doctrinales, Responsabilidad y misión de la Iglesia
en la sociedad africana contemporánea, Derecho y disciplina ecle-
siástica.
5. Concienciación y movilización: Para asegurar el éxito pleno
del Concilio, hay que concienciar y movilizar al conjunto del episco-
pado africano. Los participantes de la Consulta resolvieron dirigir
una carta al cardenal Zoungrana, presidente del SCEAM. El presi-
Concilium 1/153 153
 ENGELBERTMVENC, S.J.
dente y el secretario general de la A O T A , mons. Sarpong y el padre
Mveng, se encargaron de llevar esta carta al presidente del SCEAM.
6. Preparación espiritual: La Consulta recomienda a toda la Iglesia
de África que se ponga en estado de oración con vistas al éxito pleno
del Concilio africano.
I I . La Consulta de Kinshasa (23 febrero 1986)
La segunda Consulta sobre el proyecto de un C o n c i l i o africano
tuvo lugar en Kinshasa (Zaire) el 23 de febrero de 1986. Participaron
en ella q u i n c e teólogos africanos, naturales del Z a i r e , C a m e r ú n ,
Ruanda, B u r u n d i , N i g e r i a y G h a n a , bajo la presidencia de mons.
Tshibangu, obispo auxiliar de Kinshasa y m i e m b r o f u n d a d o r de la
AOTA.
En la orden del día estaban estos puntos:
1. ¿Que ocurrió con el proyecto de un Concilio africano, después
de la Consulta de Yaoundé?
2. La etapa actual y el procedimiento a seguir.
3. Varios.
1. Sobre el punto 1 de la orden del día, los participantes escucha-
ron un breve informe del padre E. Mveng S.J., secretario general de la
A O T A . En este informe se exponía:
1) Situación de los preparativos actuales...; luego los debates se
centraron en los siguientes puntos:
2) Paso a la acción.
3) Etapas actuales.
4) Problemas de organización.
El informe sobre los preparativos actuales resumía prácticamente
los trabajos de las dos Comisiones Teológicas dedicadas a este pro-
yecto de C o n c i l i o , a saber, el C O M I T H E O L del SCEAM y el grupo
católico de la A O T A :
a) El COMITHEOL del SCEAM ha publicado hasta ahora dos d o c u -
mentos:
- un d o c u m e n t o titulado Concile Africain, fechado en Roma el 2
de noviembre de 1983, que llevaba un anejo titulado L'apport des
154 Concilium 1/154
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
Concites particuliers. Este documento ofrece elementos de respuesta
a seis cuestiones:
• Iglesias particulares y Concilios particulares.
• Frecuencia de los Concilios particulares.
• Ocasiones de los Concilios particulares.
• Temas tratados en estos Concilios.
• Convocatoria de estos Concilios.
• Repercusiones en la Iglesia universal.
- En la asamblea p l e n a r i a del SCEAM en Kinshasa en j u l i o de
1984, el mismo C O M I T H E O L , publicó tres documentos:
• ¿Por qué un Concilio africano? (Kinshasa, 9 j u l i o 1984).
• Historia y actividades del COMITHEOL (Kinshasa, 9 j u l i o 1984).
• Un Concilio africano (Kinshasa, 11 julio 1984).
b) El grupo católico de la A O T A , a su vez, organizó en Yaoundé,
del 11 al 1 2 de abril de 1 9 8 4 , una consulta sobre el C o n c i l i o afri-
cano. En esta Consulta participaron dos obispos, un cardenal y doce
teólogos, de las diversas regiones de África. Las actas de esta C o n -
sulta se sometieron p r i m e r o al C o m i t é permanente del SCEAM en
Accra (8 mayo 1984) y luego a la Asamblea plenaria del SCEAM en
Kinshasa (julio 1984). La delegación de teólogos católicos ante el
Comité permanente del SCEAM comprendía a:
- m o n s . P.K.-Sarpong, obispo de Kumasi (Ghana), presidente de la
A O T A y miembro del C O M I T H E O L ,
- r.p. Engelbert Mveng, S.J., secretario general de la A O T A ,
- mons. Ngindu Mushete, secretario académico de la facultad de
teología católica de Kinshasa, m i e m b r o del Comité ejecutivo de la
AOTA;
La delegación de los mismos teólogos en Kinshasa comprendía a:
- mons. Ngindu Mushete.
- r.p. Engelbert M v e n g , S.J.; este ú l t i m o presentó en la Asamblea
del SCEAM un documento titulado: Concilio africano: fundamentos
históricos y teológicos.
Todos estos documentos repasaban todas las cuestiones históricas,
Concilium 1/155 155
 ENGELBERTMVENG, S.J.
pastorales, teológicas, relativas a la eventualidad de un Concilio afri-
c a n o . Los temas diversos que tratar, sin entrar en detalles, en los
d o c u m e n t o s del C O M I T H E O L y de la A O T A . Se sugerían además
ideas para la organización y la preparación de semejante aconteci-
m i e n t o . Puede decirse que, en el m o m e n t o actual, la fase del exa-
men teórico del proyecto de un Concilio africano ha tocado a su f i n .
Habría que pensar en una nueva etapa: la del paso a la acción.
2. El paso a la acción comprende varias etapas; la primera es la de
la c o n c e r t a c i ó n e c l e s i a l , la de la i n f o r m a c i ó n , s e n s i b i l i z a c i ó n y
movilización del pueblo cristiano.
- Respecto a la c o n c e r t a c i ó n eclesial, el hecho de que el papa
Juan Pablo II, en su ú l t i m o viaje a f r i c a n o , hiciera m e n c i ó n de un
" C o n c i l i o " a f r i c a n o demuestra q u e los trabajos realizados hasta
entonces llegaron al c o n o c i m i e n t o del Santo Padre, que, por otro
lado, manifiesta por él una simpatía que es para los católicos africa-
nos el mayor de los estímulos.
- En la línea de esta misma concertación se han organizado dos
encuestas desde 1 9 8 4 . El p r i m e r c u e s t i o n a r i o fue e n v i a d o por el
SCEAM a las Conferencias episcopales africanas; el segundo fue
enviado a cada uno de los obispos por la sagrada Congregación para
la evangelización de los pueblos. Como el resultado de estas encues-
tas no se ha hecho público, no nos corresponde a nosotros dar aquí
cuenta de ellas.
- El viaje del papa Juan Pablo II a África en agosto de 1985 repre-
senta una etapa capital en el desarrollo que va t o m a n d o cada vez
más en África la idea y el proyecto de un Concilio africano. Dirigién-
dose a los intelectuales africanos en Y a o u n d é , el 1 3 de agosto de
1985, evocaba entre las instancias africanas a las Conferencias epis-
copales, al Symposium y al Concilio.
3. Etapas actuales. En relación con este apartado los participantes,
después de oír la exposición del padre E. Mveng examinaron sucesi-
vamente los puntos siguientes:
a) No se ha hecho todavía la debida información, sensibilización y
movilización del pueblo cristiano en África. Nuestra Consulta tiene
que sugerir los medios y la estrategia a seguir desde ahora:
• a nivel del symposium, debe crearse inmediatamente un Boletín
de información, que asegure la conexión mensual con todas las Con-
ferencias episcopales y c o n la Santa Sede; este Boletín aclarará el
verdadero significado del Concilio africano, sus objetivos, las etapas
156 Concilium 1/156
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
de su preparación;
• a nivel de las Conferencias episcopales y de las diócesis, han de
difundirse por todas las parroquias estas mismas informaciones; las
reacciones y las sugerencias de los pastores, de los teólogos y de los
fieles deben comunicarse cada mes al Secretariado del SCEAM;
• a nivel de las parroquias, se sugirió a los obispos prescribir c a m -
pañas de oración y de información. Podría proponerse al Comité per-
manente del SCEAM una oración para la preparación del C o n c i l i o ,
que se tradujera y difundiera por todas las parroquias. Esta oración
podría rezarse todos los días, o al menos todos los domingos en las
iglesias y capillas;
• a nivel de los teólogos, además de las consultas organizadas por
la A O T A , el SCEAM podría crear un grupo de expertos, encargados
de organizar seminarios de reflexión junto a las Conferencias episco-
pales regionales.
En este nivel, los participantes insistieron en los siguientes puntos:
- A u n q u e se cree necesario este esfuerzo de sensibilización, los
teólogos deben ser discretos y evitar herir las susceptibilidades del
episcopado africano, dando la impresión de forzar sus decisiones o
de adelantarse a ellas. El objetivo que todos han de buscar priorita-
riamente es el interés de las Iglesias de África en c o m u n i ó n con la
Iglesia universal. De m o m e n t o se trata de preparar materiales en
orden a las acciones que emprender, apenas quede fijada la posición
del episcopado.
A este propósito, se informó a los participantes de que la encuesta
lanzada por el SCEAM sólo había recibido 11 respuestas de las 35
Conferencias episcopales contactadas y de que el C o m i t é p e r m a -
nente del SCEAM que se reúna en Kinshasa el lunes 24 de febrero de
1986 se tendrá que plantear esta cuestión.
Los participantes se preguntaron qué pasaría en el caso de que las
respuestas fueran mayoritariamente negativas. La opinión de todos es
que el t r a b a j o actual de los t e ó l o g o s no debería ser c o n s i d e r a d o
c o m o inútil. De todas formas, habría que seguir sensibilizando a las
Iglesias de África sobre los problemas del pueblo de Dios que vive en
África.
O t r o s s e ñ a l a r o n q u e la p o s i c i ó n del papa ante este p r o y e c t o
parece más bien positiva. Sin embargo, hay que situar debidamente
en su contexto las palabras del papa; en el caso de su discurso a los
Concilium 1/157 157
 ENGELBERTMVENG, S.).
intelectuales de Yaoundé (1 3 agosto 1985), el papa, a propósito de la
i n c u l t u r a c i ó n , m e n c i o n a entre las instancias de r e f e r e n c i a y de
c o m u n i ó n eclesial en África a las Conferencias episcopales, el Sym-
posium, el Concilio. Esto es evidentemente positivo.
- los participantes discutieron otras cuestiones, concretamente:
"¿De qué servirá este Concilio? ¿Cuál será el post-Concilio, si no
se ha d i g e r i d o aún el V a t i c a n o II?". Por otra parte, este C o n c i l i o
supone previamente la c e l e b r a c i ó n de C o n c i l i o s p r o v i n c i a l e s , de
sínodos preparatorios. Pero se han celebrado pocos.
A esto se respondió:
• El Concilio africano será un punto de partida, no de conclusión;
esto es lo q u e o c u r r i ó en C h i n a y en los Estados U n i d o s el siglo
pasado.
• Por otro lado, el Concilio debe considerarse c o m o un intercam-
bio de las experiencias de las Iglesias africanas, no c o m o asunto de
una sola Iglesia (por ejemplo, la del Zaire).
• El concilio Vaticano será, de hecho, la prolongación y la puesta
en práctica entre nosotros del Vaticano II.
• Finalmente, ante el aumento extraordinario de conversiones en
África, ese " b o o m africano", la Iglesia de África necesita mirar bien
las cosas, elaborar las estrategias de su segunda evangelización (la
m a y o r parte de las Iglesias c e l e b r a n su c e n t e n a r i o ) , buscar los
medios de controlar y de guiar el " b o o m africano". En cuanto a los
Sínodos que deberían preparar el terreno, varias diócesis africanas ya
los han organizado o están a punto de hacerlo.
- de hecho, ante la falta de información y de sensibilización de las
Iglesias de África, habría que pensar en organizar giras de informa-
c i ó n entre las c o n f e r e n c i a s episcopales, preparar c o l o q u i o s (por
ejemplo, un coloquio en torno a la " A d gentes" y su aplicación).
Esta sensibilización permitiría poner fin a ciertos p r e j u i c i o s : se
vería que el C o n c i l i o cuyo proyecto nació en A b i d j á n (1977) no es
un asunto del Zaire, ni t a m p o c o exclusivamente francófono, dado
que ya desde el comienzo trabajaron en él obispos y teólogos angló-
fonos, e t c . .
- por lo que se refiere a las finalidades de un Concilio africano, los
participantes examinaron el papel de los laicos en dicha asamblea.
La existencia misma del SCEAM, cuyos estatutos están en curso de
158 Concilium 1/1 5 8
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
elaboración, sus poderes, su programa, podrían justificar la convoca-
toria de un C o n c i l i o . El pueblo de Dios, por los problemas que nos
plantea todos los días, por la marcha misma de la historia de nuestro
c o n t i n e n t e , resulta q u e es en la a c t u a l i d a d el p r i m e r a c t o r q u e
reclama un Concilio. Las Iglesias de África no podrán hacer frente al
África del año 2000 divididos en varios grupos.
La n e c e s i d a d de i n f o r m a r y de s e n s i b i l i z a r al p u e b l o de D i o s
m o v i ó a los participantes a sugerir medidas concretas: creación de
un boletín de i n f o r m a c i ó n del SCEAM, o r g a n i z a c i ó n de misiones
especiales confiadas a los padres U z u k w u , B r o o k m a n - A m i s s a h y
M u t i s o - M b i n d a para el Á f r i c a a n g l ó f o n a , y al padre M v e n g y el
sacerdote Ngindu para el África francófona.
b) Procedimiento a seguir
Los documentos del C O M I T H E O L y de la A O T A dieron práctica-
mente la respuesta desde el punto de vista de la tradición y de la teo-
logía a las principales cuestiones suscitadas por el proyecto de un
Concilio africano. Podemos recordarlas:
• ¿Quién convoca este Concilio?
Respuesta: El SCEAM, tras la a p r o b a c i ó n de la Santa Sede (cf.
canon 441-442; documento COMITHEOL del 2 noviembre 1983, p.
3), e igualmente la A O T A (consulta de Yaoundé, Bulletin de Théolo-
gie africaine, n - 1 2 , p. 378).
• ¿Cuál es la naturaleza de este Concilio?
Respuesta: Según el can. 4 3 9 , § 1 , se trata de un Concilio plenario
particular que reúne a las Iglesias particulares de una Conferencia
episcopal. En nuestro caso, el Concilio se presenta en un nivel conti-
nental y reunirá a todas las Iglesias particulares, tal c o m o f o r m a n
parte del SCEAM (cf. Consulta de Yaoundé, Bulletin de Théologie
africaine, n- 12, p. 378).
• ¿Quiénes serán los participantes?
Respuesta: Ante todo los obispos, y una representación del pueblo
de Dios, sacerdotes, religiosos, laicos debidamente escogidos.
- Algunos misioneros extranjeros que trabajen en África...
- Invitados especiales: delegación de la Santa Sede sin voz delibe-
rativa, otros invitados (delegación e c u m é n i c a africana y hasta no
a f r i c a n a , representantes de otras Conferencias episcopales, etc.)
(Ibíd., p. 379).
Concilium 1/159 159
 ENCELBERTMVENG, S. J.
• ¿Y la fecha?
Las Consultas anteriores no trataron directamente esta cuestión. La
asamblea plenaria del SCEAM en Kinshasa (julio 1984) insistió
mucho en la necesidad de dedicar bastante tiempo a una prepara-
ción profunda de este proyecto. Si se tiene en cuenta la experiencia
de otros Concilios plenarios, los de Baltimore en Estados Unidos
(siglo XIX), el de China (14-28 mayo 1924), el de Indochina (18
noviembre-5 diciembre 1934), la fecha de 1990 sería muy razona-
ble. La preparación inmediata de los otros Concilios plenarios antes
mencionados no ocupó más de un año, a pesar de que las comuni-
dades estaban menos desarrolladas que en nuestros días.
• ¿Qué duración?
La mayor parte de estos Concilios plenarios duran dos semanas. Es
verdad que las Iglesias representadas no eran tantas como el con-
junto del continente africano en nuestros días. Podría sugerirse que,
por una parte el Concilio durase un mes, mientras que por otra parte
confiriese al Symposium un estatuto conciliar que permitiera al
SCEAM prolongar en sus sesiones ulteriores los trabajos del Concilio.
c) Procedimiento a seguir
En el estado actual de la cuestión, los pasos podrían ser los
siguientes:
- En un primer tiempo el Symposium, por medio de su presidente,
somete a la Santa Sede el conjunto del dossier del Concilio y le pide
su aprobación.
- En un segundo tiempo, tras la aprobación del Santo Padre, reu-
nión al menos del Comité permanente del Symposium para preparar
la convocatoria.
- En un tercer tiempo, el presidente del SCEAM procede a la con-
vocatoria del Concilio.
Antes de tocar los programas de organización concreta y material,
los participantes pidieron que se editasen dos folletos, uno en francés
y otro en inglés, que recogieran por extenso todos los documentos
elaborados sobre el proyecto de un Concilio africano por el COMIT-
HEOL y por la AOTA. Estos folletos se difundirían entre los obispos
africanos, los seminarios mayores, las facultades de teología, los
movimientos, asociaciones y grupos de animación cristianos.
160 Concilium 1/160
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
4. Problemas de organización
a) La consulta de Yaoundé elaboró un organigrama bastante com-
pleto, pero que habría de retocar y concretar (cf. Bull. de Théologie
Africaine, n° 12, p. 380). Probablemente será necesaria una consulta
especial para ello. Entretanto, habría que confeccionar una lista de
todo el episcopado africano (Anuario Pontificio) y de los expertos
teólogos por disciplinas y por zonas lingüísticas africanas.
b) En lo que se refiere concretamente a la Comisión económica y
de organización material, habría que estudiar ya desde ahora los
siguientes problemas:
- País de acogida: ¿qué país y qué Iglesia local podría acoger este
Concilio?
Se sugirieron los nombres de Kinshasa, Abidján, Yaoundé, Nai-
robi, Harare, Ibadán, etc. Una cuestión por resolver.
- Participantes:
• obispos africanos: unos 400;
• invitados especiales (Santa Sede, Conferencias episcopales
extranjeras, delegaciones ecuménicas): 50;
• teólogos y representantes del pueblo de Dios: 200;
• técnicos y otro personal diverso: 50;
Total: unos 650 participantes;
Prever un millar de personas.
- Problemas de acogida, de residencia, de buffet, de transporte
local, de secretaría, de traducción simultánea, de correos y teleco-
municaciones, etc..
- Presupuesto:
• viajes (1.000 participantes por una media de $ 1.500) = $
1.500.000.
• estancia ($ 30 x 30 x 1.000) = $ 900.000;
• gastos de Secretaría = $ 50.000;
• traducción simultánea (4 traductores) = $ 24.000;
• transporte local = $ 50.000;
• varios = $ 20.000.
Total = $ 2.544.000.
Concilium 1/161 161
 ENCELBERTMVENC, S.J.
En cifras redondas, unos 3 millones de dólares.
Puede pensarse en 4 . 5 0 0 . 0 0 0 de dólares, teniendo en cuenta la
inflación.
- Fuentes de financiación
Se puede lograr una gran parte de este dinero en la misma África:
jefes de estado cristianos africanos, si se dan pasos en el más alto
nivel; colectas especiales entre los fieles; ayuda de los movimientos
cristianos (mujeres cristianas). También se puede contar con la Santa
Sede y con la generosidad de los organismos cristianos tradicionales
del mundo entero.
Recomendaciones
1 . I n f o r m a c i ó n y a n i m a c i ó n . C o n s t a t a n d o la ausencia de t o d a
información sobre este proyecto de un Concilio africano, los partici-
pantes piden al SCEAM la creación de un boletín de información de
vinculación entre las Iglesias de África, el SCEAM y la Santa Sede.
2. Proponen además la organización de misiones de sensibiliza-
ción por medio de la A O T A y designan para el África francófona al
padre Mveng y al abate N g i n d u , y para el África anglófona al padre
U z u k u , al profesor Brookman-Amissah y al padre Mutiso-Mbinda.
3. A fin de proseguir su reflexión en un espíritu de servicio y de
disponibilidad, los participantes piden que su grupo, que había orga-
nizado las consultas de Yaoundé y de Kinshasa, sea considerado por
el SCEAM c o m o el grupo de consultantes católicos de la A O T A .
4. Finalmente, los participantes ruegan al SCEAM y a las Conferen-
cias episcopales que faciliten el l a n z a m i e n t o de una campaña de
o r a c i o n e s a través de t o d o el c o n t i n e n t e para q u e el Espíritu del
Señor sea el inspirador y el promotor de este Concilio africano.
Del Concilio al Sínodo Africano
Los documentos que acabamos de leer y los del Comité teológico
del SCEAM afirman en varias ocasiones que han examinado todos
los problemas de mayor envergadura y que han encontrado una res-
puesta a todas las cuestiones que se presentaban c o m o otros tantos
obstáculos en el c a m i n o de un C o n c i l i o africano. En realidad, si es
verdad que se han suscitado problemas y se han planteado cuestio-
nes realmente pertinentes, no es verdad que se hayan encontrado
siempre las respuestas más adecuadas a la altura de las cuestiones.
162 Concilium 1/162
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
El primer p r o b l e m a , quizás el más grave, se refiere a la "lectura
africana" del nuevo Código de derecho canónico. Esta lectura parece
ignorar las imprecisiones y hasta las lagunas de este nuevo Código.
Por ejemplo, el debate sobre las Conferencias episcopales y sus atri-
buciones está lejos de haber t e n i d o una respuesta satisfactoria. La
doctrina y la práctica de los Concilios particulares, tan desarrollada
en las antiguas Iglesias y que conoció una real renovación en el siglo
XIX, parece haber quedado postergada en este ú l t i m o Código, y los
C o n c i l i o s p l e n a r i o s , tan d e t e r m i n a n t e s en los países de m i s i ó n
durante el siglo XIX (los Concilios de Baltimore en los Estados U n i -
dos) y a comienzos del siglo XX (los Concilios plenarios de China,
del Japón, de Indochina, etc.), reducidos al nivel de las Conferencias
episcopales, no parecen cubrir toda la gama de los Concilios particu-
lares, nacionales, regionales, p r o v i n c i a l e s . . . , practicados durante
siglos en las Iglesias de Oriente y de Occidente.
El mismo Concilio ecuménico no aparece en el nuevo Código más
que c o m o una de las prerrogativas del Sumo Pontífice, que tiene el
poder de convocarlo, presidirlo y promulgar sus actas.
Cuando los teólogos del C O M I T H E O L y mis colegas de la A O T A
i n v o c a n , en el n u e v o C ó d i g o de d e r e c h o c a n ó n i c o , el c a p . 3 del
libro II, 2- parte, sección II, título II, ce. 439-446, o cuando se refie-
ren al c. 4 3 9 , § 1 , para definir lo que habría de ser el C o n c i l i o afri-
cano toman el rábano por las hojas. N o han demostrado en ningún
sitio que la definición que da el Código de una Conferencia episco-
pal pueda aplicarse al SCEAM. Hasta los profanos en derecho canó-
nico, c o m o me considero yo, pueden darse cuenta de que el SCEAM
no corresponde a ninguna de las estructuras eclesiales previstas en el
Código de derecho c a n ó n i c o . Un symposium, en el primer sentido
de la palabra, es un encuentro amistoso para tomar un trago. Y un
e n c u e n t r o de este estilo no t i e n e ni estatutos, ni j u r i s d i c c i ó n , ni
poderes. Los que c o n o c e n de cerca el SCEAM perciben bien estas
lagunas.
Lo más extraño es la reacción de la gran mayoría de miembros del
SCEAM en Kinshasa, en 1984, y más tarde en Lagos, cuando se plan-
teó la cuestión de dar al SCEAM unos estatutos que pudieran conver-
tirlo en una Asociación de Conferencias episcopales, c o m o ocurre
en América Latina, haciendo así posibles las Asambleas, ya históri-
cas, de Medellín y de Puebla.
No se ve c ó m o el SCEAM, sin una existencia legal, sin unos estatu-
tos y unos poderes, podría convocar un C o n c i l i o plenario, y esto a
nivel de todo un continente.
163
Concilium 1/1 6 3
 ENGELBERTMVENG, S.J.
Pues b i e n , este v a c í o j u r í d i c o - a l g o q u e no p u e d e m e n o s de
d e p l o r a r s e - no es obra de la ignorancia o de la negligencia de los
miembros del SCEAM. Se deriva en línea recta de la falta de c o n -
senso que los divide. No solamente falta el acuerdo sobre el signifi-
cado, la función, el papel y el alcance del SCEAM, sino que además
los ánimos están divididos sobre la oportunidad, el contenido, el pro-
grama y los poderes de un Concilio africano. El carácter emocional
de algunos debates, que acentúan las diferencias entre anglófonos y
francófonos, entre conservadores y progresistas, entre partidarios y
enemigos de la ¡nculturación, hizo muy pronto que hubiera algunos
chivos expiatorios, primero entre los teólogos africanos, bautizados
c o m o "teólogos problemáticos", luego en el episcopado zaireño acu-
sado de hegemonismo continental, y finalmente en la persona de un
hombre que fue un auténtico padre de la Iglesia africana, el cardenal
Malula, arzobispo de Kinshasa, de santa y venerada memoria...
No cabe duda de que los documentos del COMITHEOL y los de la
A O T A recogen la posición de los obispos africanos, y hasta del papa,
en favor de un Concilio africano. Por desgracia, estas tomas de posi-
ción no bastan por sí solas para acabar con las divergencias o para
c o l m a r el vacío j u r í d i c o que deploramos. Estas tomas de posición
suponían indudablemente que el episcopado africano, finalmente de
acuerdo sobre la importancia del acontecimiento conciliar, tenía que
sacar previamente al SCEAM de la aporía en que se encontraba, dán-
d o l e una existencia c a n ó n i c a y r e u n i e n d o así las c o n d i c i o n e s de
posibilidad para la convocación de un Concilio.
En el momento en que se ha hablado más de un Concilio africano,
es o b l i g a d o constatar que no había en África ninguna instancia
capaz de convocar tal Concilio. Y no le toca hacerlo al papa; no es
eso lo que prevé el derecho canónico.
El anuncio de un Sínodo africano, o mejor dicho de un Sínodo de
obispos sobre la evangelización de África, no podía menos de susci-
tar reacciones contradictorias. Para algunos, era un punto final auto-
ritario al proyecto de un C o n c i l i o africano presentado por algunos
c o m o un atajo hacia un cisma africano. Los más pesimistas anuncia-
ban un verdadero retorno al fetichismo. Algunos misioneros veían en
él la ocasión de defender su obra en África contra una Iglesia afri-
cana p r o m o v i d a precipitadamente, apenas salida del paganismo y
siempre dispuesta a caer en él. Otros, menos pesimistas, entre ellos
los teólogos africanos, ven en la c o n v o c a t o r i a de un "Sínodo afri-
cano" el gesto perfectamente lógico del papa, que cansado de espe-
rar a que el episcopado africano asumiera su responsabilidad, acabó
164 Concilium 1/164
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
asumiendo la suya y haciendo por la Iglesia de África lo que el Dere-
c h o le permite hacer: convocar un Sínodo de obispos y señalar la
evangelización del África c o m o tema central.
Desde l u e g o , en el e p i s c o p a d o a f r i c a n o hay m u c h o s que han
aplaudido este proyecto, creyendo que el papa había tomado partido
pura y simplemente por los adversarios de un Concilio africano. ¡Tre-
mendo error!... Por otro lado, la problemática de un Sínodo sobre el
África se inscribe en una perspectiva general de aplicación del con-
cilio Vaticano II, que es la razón misma de la creación del Sínodo de
los o b i s p o s . El Sínodo de obispos sobre Europa, q u e p r e c e d e al
Sínodo sobre África, no puede menos de tranquilizar a los más tími-
dos y vacilantes. D i c h o esto, la perspectiva de un Concilio africano
es distinta. Sigue estando abierta, totalmente abierta. No solamente
el próximo Sínodo no le cierra el camino, sino que, ante las cuestio-
nes y aporías que acabamos de subrayar, el Sínodo se presenta c o m o
la etapa necesaria y saludable para la preparación de un C o n c i l i o
africano.
Si el Sínodo de obispos sobre Europa puede tranquilizar a algunos,
cuando se habla del Sínodo africano, ¿quién no ve sin embargo la
diferencia entre una Europa cada vez más unificada política, econó-
mica, cultural y religiosamente, dentro de la cual la Iglesia católica,
presente por todas partes, desempeña un papel d i n á m i c o y unifica-
dor, y un África en plena desbandada política, económica, cultural y
social, en donde la Iglesia católica, desbordada por la oleada incon-
trolable de conversiones, frente a unos pueblos arruinados, empobre-
cidos, hambrientos, sin alma, sin porvenir, sin guías y sin razones de
esperar..., se deja llevar por el f u n c i o n a m i e n t o de unos bautismos
que contabilizar, de unos registros que rellenar, de unas colectas,
unas intenciones de misas y unas limosnas que mendigar de día y de
noche de los bienhechores de ultramar? Una Iglesia semejante está
cada vez más ausente de los lugares y de las instituciones en que el
África intenta desesperadamente su propia agrupación para poder
sobrevivir: ausente de la O.U.A., ausente del Plan de Lagos, ausente
de la C o m i s i ó n Económica de las Naciones Unidas para África...,
nuestra Iglesia masivamente numerosa parece de este m o d o deste-
rrarse a la periferia dramática de la Ausencia, dejando el Centro a
merced de las estructuras de pecado que corren el riesgo de aho-
garla.
U n Sínodo de obispos sobre el África parece en el momento actual
la única solución que imponen las circunstancias. Las vacilaciones
q u e han r o d e a d o su c o n v o c a t o r i a , el s i l e n c i o q u e ha p l a n e a d o
Concilium 1/165 165
 ENCELBERTMVENG, S.J.
durante más de un año en torno a su anuncio, los cuchicheos que
rodean a su preparación, todo esto ha suscitado ya una atmósfera de
desconfianza, un verdadero malestar confirmado por la falta de tino
que se ha observado en ciertos ambientes vaticanos y por ciertas
prácticas que recuerdan a nuestros opresores de ayer, que son total-
mente extrañas al Evangelio. No han faltado algunos medios de
comunicación que han manifestado su extrañeza ante los nombres
de ciertos miembros de la Comisión preparadora. Por África circulan
listas negras procedentes de Roma, ordenando a los obispos africa-
nos que descarten a los famosos "teólogos problemáticos", que son
precisamente los que intentan aportar la humilde contribución de
África a la reflexión teológica de estos finales del siglo XX. ¿Qué
tiene que ver todo esto con la forma con que los obispos de Europa y
de otros sitios eligen a sus expertos teólogos?
Los teólogos africanos no se consolarán ciertamente al pensar que
en el largo cuestionario que circula por África se encuentra práctica-
mente todo lo que dijeron el COMITHEOL y el grupo de la AOTA.
Pero hay otros terrenos en los que cabría esperar que los autores
de ese cuestionario completasen lo que se había dicho antes de
ellos. Pero por desgracia no es así.
El primer error consiste en querer recogerlo todo y decirlo todo de
una sola vez. El resultado da la impresión de ser un mariposeo super-
ficial. El primer Sínodo sobre África debería empezar por identificar
las prioridades y escoger entre ellas un número limitado que estudiar
en profundidad.
Entre los principales problemas, resulta sorprendente el peso tan
escaso que se ha concedido a ciertas cuestiones como el relevo
misionero y la contribución específica de África a la evangelización
del mundo del siglo XXI. La inculturación se trata con la misma prisa,
por no decir con la misma ligereza. Los problemas relativos a las for-
mas de vida consagrada propiamente africanas, a la contextualiza-
ción de la vida espiritual, a la sacralización o la profanación de la
pobreza en África, a una eclesiología legalista y opresiva, en la que
el Derecho canónico ignora y ahoga el Evangelio, al paso en África
de una Iglesia de dependencia a una Iglesia de comunión, todos
estos problemas han quedado soslayados u olvidados en el cuestio-
nario preparatorio oficial. Cabe el derecho a preguntarse: ¿cuál es
finalmente el objetivo que se busca más allá del Sínodo? ¿Será el cre-
cimiento de la Iglesia en África? ¿O será más bien su estrangula-
miento?
166 Concilium 1/166
EL SÍNODO AFRICANO ¿PROLEGÓMENOS PARA UN CONCILIO AFRICANO?
No se busca el crecimiento de la Iglesia negando lo que el Espíritu
ha realizado en África desde hace cien años. ¿Quién creerá entonces
a ese cardenal africano que se atreve a afirmar en público que no
hay teólogos africanos? ¡Hay cardenales, porque él es cardenal! ¡Si
hubiera sido teólogo, habría admitido sin duda que hay también teó-
logos! ¿Será preciso que la Iglesia de Jesucristo esté tallada a medida
y según el color de nuestras sotanas?
Un Sínodo de obispos para África se inscribe en el proceso provi-
dencial del crecimiento de la Iglesia en nuestro continente. No
puede considerarse como un paréntesis. Tiene que prepararse con
toda la seriedad que merece un acontecimiento que es una visita de
Dios en el sentido bíblico de la palabra. Esta visita es a la vez una
interpelación y una llamada a la conversión. La conversión no es
solamente la de los infieles; es ante todo la del pueblo de Dios que
está en África. El Sínodo ayudará a este pueblo a descubrir la distan-
cia que existe entre la llamada que el Señor nos dirige y la mezquin-
dad de nuestras respuestas. Nos revelará la realidad de una Iglesia
africana que es un don gratuito de Dios y que está ya ahí, ante noso-
tros y muchas veces sin nosotros. Nos ayudará a descubrir, a aceptar,
a asumir y a promover ese don de Dios tal como lo quiere el Señor
hoy y mañana, para África. El Sínodo tiene que ayudarnos a descu-
brir el rostro africano de la Esposa africana de Cristo que es la Iglesia
en nuestro continente, con toda su belleza y sus fealdades, con las
llagas de cinco siglos de opresión, de martirio, de aniquilación antro-
pológica del hombre africano por todos los continentes. Nos ayudará
a encontrar la mirada de nuestra Madre la Iglesia de África que pene-
tra hasta lo más íntimo de nuestro ser preguntándonos con seriedad:
"¿Hasta cuándo habrá que esperar el día en que acabéis en mí lo que
falta a la dimensión católica del Cuerpo de Cristo? ¿Cuándo haréis
que la Iglesia católica sea finalmente africanamente católica?".
De esta manera el Sínodo podrá ayudarnos a reconocer a la Iglesia
en África, actualmente viva y presente, con su pueblo de Dios rico
de su inmensa pobreza, con sus familias cristianas, con su clero, sus
cardenales, sus obispos, sus sacerdotes, sus religiosos y religiosas,
sus pensadores, sus teólogos, sus artistas cristianos y sus guías espiri-
tuales. Porque es con todo esto con lo que se construye la Iglesia de
Jesucristo en nuestro continente, y no con los interrogantes estériles
sobre la posibilidad de una teología, de una liturgia, de un arte cris-
tiano... africano. Están ya ahí, y como están ya ahí, son posibles. Es
una pena que ciertos cuestionarios inútiles nos hagan retroceder
medio siglo.
Concilium 1/167 167
 ENGELBERTMVENC, S.J.
Precisamente por eso la preparación de este Sínodo crea no pocos
problemas. ¿Será este Sínodo el de la tabla rasa o el de las primeras
cosechas? ¿Por qué el pueblo de Dios en África no sabe nada de la
preparación de este Sínodo? ¿Para qué y por qué se le está prepa-
rando? ¿Por qué se descarta sistemáticamente a los auténticos teólo-
gos africanos? ¿Por qué se ignora a los guías espirituales de nuestro
continente? ¿Por qué se da la impresión de que se trata de un asunto
de los funcionarios del Vaticano, los de Roma y los diseminados por
África, entre las filas del clero y en las instituciones oficiales? ¡Unas
preguntas muy embarazosas...!
Estas preguntas muestran que el Sínodo, visita divina y llamada a
la conversión, será una etapa decisiva que permitirá a la Iglesia de
África descubrirse y tomar conciencia de los múltiples desafíos que
le lanza el porvenir. Con la gracia de Dios, este Sínodo puede ser
una oportunidad para que la Iglesia de África descubra su dimensión
conciliar y se asienten finalmente las bases de una verdadera comu-
nión de las Iglesias de África, para construir juntas, en la solidaridad
y en la caridad, el reino de Dios en nuestro continente.
El Sínodo puede ofrecer al episcopado africano la ocasión de darle
al SCEAM una estructura legal y una personalidad moral, como el
CELAM en América Latina. Incluso en el Vaticano hay personas
situadas muy arriba que deploran que las Iglesias de África no se
hayan buscado un portavoz. ¿Por qué no resucitar la antigua fórmula
del patriarcado? ¿No llevaba el cardenal Lavigerie, a finales del siglo
pasado, el título -honorífico- de Primado de toda el África...?
Es verdad que la carrera hacia los títulos y los honores es uno de
los mayores obstáculos que cierran el camino hacia la agrupación de
las Iglesias locales africanas. Una Asamblea de obispos, según el
modelo del CELAM latinoamericano, sería sin duda mejor acogida.
Semejante Asamblea podría entonces adoptar estructuras conciliares,
con sesiones periódicas. ¿Por qué no?
Si la Iglesia de África no está hoy equipada para convocar un Con-
cilio, pensamos, deseamos y rezamos para que el Sínodo de obispos
para el África constituya un verdadero PROLEGÓMENO para un
auténtico CONCILIO africano.
(Traductor: Alfonso Ortiz García).
168 Concilium 1/168
Metena /VTnteba1
LA INCULTURACION EN LA "TERCERA IGLESIA":
¿PENTECOSTÉS DE DIOS O DESQUITE DE LAS
CULTURAS?
A. Inculturación: ¿revolución eclesial o retorno de lo mismo?
H nculturación: una palabra coro-
nada de una innegable aureola, que goza de gran audiencia en la
escritura teológica de estos tres últimos decenios. Al menos, eso es lo
que señala su frecuencia en los índices bibliográficos. Concepto teó-
rico de la Misionología en sus comienzos,' el término emigró, des-
pués de su utilización en la 32a Congregación General de los jesuítas
(1974-1975) y en el Sínodo de los obispos de 1977, al hablar coti-
diano, en donde muy pronto adquirió derecho de ciudadanía. Pero si
el monopolio del uso preserva a los neologismos de las intemperan-
cias de la moda y del vacío de la declamación, su popularización los
rodea irremediablemente de un halo de imprecisión que termina sos-
layando su semántica y embotando su dinamismo original. El con-
cepto de ¡nculturación no se ha librado de esta inflación.
* METENA M'NTEBA, miembro de la Compañía de Jesús y zaireño de nacionali-
dad. Asistente en el Instituto S. J. de Filosofía St. Pierre Canisius (Kinshasa-Zaire).
Reside actualmente en Munich, donde prepara una tesis en filosofía política, des-
pués de una licencia en teología dogmática en la Universidad Gregoriana. Su
memoria se refería a La théologie du dialogue interreligieux dans le Maglstére
récent (1964-1984). Etude de paradigmes et de références.
Dirección: Kaulbachstrasse 31a, D-8000 München 22 (Alemania).
1
Cf. F. Clark, Making the Cospel at Home in Asían Cu/fures.Teaching all
Nations (ahora, East Asian Pastoral Review), 13 (1976), pp. 1 31-149; J.-Y. Calvez,
The Real Problem of Inculturation: Lumen Vitae, pp. 40 (1985) 70-80.
Concilium 1/169 169
 METENAM'NTEBA
Mientras que unos gritan la urgencia de la inculturación y se afa-
nan en formular sus criterios y planificar sus etapas, otros se pregun-
tan por la "novedad" real de la empresa. A pesar de su formulación
optimista, las cuestiones relativas a la inculturación que plantea el
Consejo encargado de preparar el Sínodo africano manifiestan esta
misma perplejidad ante la inculturación: ¿qué es lo que anuncia de
nuevo respecto a la ortopraxia tradicional de la Iglesia? ¿Supone una
"revolución copernicana" eclesial o constituye tan sólo uno de esos
retornos más o menos renovados de lo mismo que san Agustín lla-
maba "solecismos cristianos"?2 El abanico de respuestas propuestas
hasta ahora se abre entre dos tendencias extremas.
Para unos, la inculturación no tiene nada que ver con una "revolu-
ción eclesial copernicana". Su concepto se limita a reactualizar un
proceso ya conocido de la Iglesia, que hoy ha recobrado una cierta
novedad como consecuencia de la afirmación exacerbada de las
identidades culturales y de la atención cada vez más concentrada de
los pastores y de los teólogos hacia todo lo que se refiere a la encar-
nación de la Iglesia en la diversidad de las culturas.'
Para otros, el concepto indica más bien un fenómeno (inédito) de
retorno y de asunción de los actos y de las tradiciones fundadoras del
cristianismo por parte de las nuevas cristiandades, de tal manera que
el cristianismo se convierta en obra y en expresión auténticas de su
propia evangelización y de su propio ser-Iglesia. La inculturación
designa entonces un proceso muy complejo, en los antípodas de una
indigenización fácil y de una recepción mimética del cristianismo.
Implica un acto de "recuperación" del cristianismo por parte de las
jóvenes Iglesias y una "transformación del sistema actual de relacio-
nes".4
Estas dos tesis se enfrentan sin rechazarse la una a la otra. ¿No
comparten realmente una convicción común, a saber, que la incultu-
ración exige un trabajo de negociación y de apropiación de la fe en
la trasversalidad de las culturas y que intenta establecer una poética
* H. de Lubac, La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del símbolo de los
apóstoles, Salamanca 1982, pp. 275-303.
' H. Carrier, Evangile et Cultures. De Léon XIII á Jean-Paul II, Vaticano 1987,
p. 2 0 2 ; A. R. Crollius, What is so new about inculturation?: Gregorianum 59
(1978), pp. 721-739.
4 Discours aux Evéques kenyans, Documentaron catholique 1 787 (1980), pp. 534;
M. Amaladoss, Dialogue and Mission: Conflict or Convergence?, East Asian
Pastoral Review, 1 (1986), p. 58; A. Pieris, Inculturation in Non-semitic Asia, The
Month, 3 (1986), p. 86; Eboussi Boulaga, Christianisme sans fetiche. Révélation et
domination, París 1981, p. 2 1 1 .
170 Concilium 1/1 7 0
LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...
de la fe y una diaconía vividas y asumidas en la intersección de la
identidad y de la acción? Así pues, las dos posiciones, cada una a su
manera, condenan todo posesionamiento estandarizante de la fe y
toda vivencia acultural o intemporal de la creencia cristiana. Y las
dos están de acuerdo en describir la inculturación como una dialéc-
tica de arraigo del cristianismo en las diversas culturas de la humani-
dad y de su transformación íntima a través de su integración en el
cristianismo. Pero este acuerdo se transforma enseguida en divergen-
cia cuando se presenta la necesidad de definir los términos y las
modalidades de esta dialéctica.
Para unos es la "Palabra de Dios" o el "Evangelio" o el "Mensaje
revelado" el que debe "adaptarse" o "connaturalizarse" con las
diversas culturas, al estilo del "Verbo-hecho-carne" (paradigma de la
inculturación-encarnación). Otros sostienen que es la "fe cristiana"
la que es preciso "in-culturar", de tal manera que, transformadas por
la levadura del Evangelio y regeneradas por la fe y la tradición cris-
tianas, las culturas-huéspedes produzcan a partir de su propio genio
cultural un rostro africano del cristianismo.5 Es la tendencia "conver-
sionista". Otros finalmente proponen una "asunción creadora" o una
"recuperación crítica" de los fundamentos y de los hechos constituti-
vos del cristianismo, de tal manera que la expresión cristiana que
surja de todo ello sea el producto auténtico de la síntesis, en el ser de
los africanos, de su situación existencial y de la fuerza del mensaje y
de la resurrección de Cristo. Es la corriente de la "inculturación recu-
peración". Los esfuerzos africanos se inscriben, como vamos a ver,
en las dos últimas tendencias.
B. Los paradigmas africanos dominantes de la inculturación
El movimiento de inculturación en África es el epígono del de la
teología de "las piedras que esperan" y del de las "pastorales de la
indigenización" postconciliares. Se esbozó este giro decisivo bajo la
presión de las políticas nacionalistas orquestadas por los movimien-
tos de autodeterminación africanos que acusaban al cristianismo de
perpetuar en África, bajo pretexto de la fe, el imperialismo occiden-
tal y la alienación colonial.6 Y han sido estas "sospechas" las que han
s
Para más detalles, cf. Boka di Mpasi, Un jalón sur la voie de l'inculturation,
Revue Africaine de Théologie, v o l . 5, n. 10 (1981), pp. 244-245; Juan Pablo II,
Id., Slavorunn Apostoli, Documentaron catholique 1900 (1985), pp. 717-724.
6
H. Maurier, Situation de l'Eglise catholique au Zaire, Lumen Vitae 2 (1973),
pp. 235-264.
Concilium 1/171 171
 METENAM'NTEBA
movido a las Iglesias africanas a dar razón de la esperanza que alber-
gaba en ellas y a vivirla de forma responsable. En efecto, si las quejas
de los detractores eran siempre un tanto exageradas, c o n d e n a b a n ,
sin embargo, la manera con que muchos cristianos africanos han asi-
milado, bajo el barniz de la fe cristiana, las tesis y las prácticas de la
teodicea colonial.
1. Ser africano o no ser: la alternativa del cristianismo en África
¿Cómo seguir siendo cristiano sin "alienarse" y sin renegar de sí
mismo? Esta es la cuestión crucial que dinamizará la reflexión sobre
un "cristianismo al modo africano" 7 y que, en vísperas de las celebra-
ciones del primer centenario de la evangelización del África negra,
se ramificó en varias sub-problemáticas, c o m o la del porvenir del
cristianismo en África, la de las políticas pastorales adaptadas capa-
ces de darle la mejor o p o r t u n i d a d , no sólo de sobrevivir, sino t a m -
bién de desarrollarse vigorosamente. Son éstas las cuestiones que E.
J. Penoukou a n a l i z a en una o b r a e x c e l e n t e , que atiende al d o b l e
aspecto retrospectivo y prospectivo. A su j u i c i o , la ¡nculturación de
la fe constituye no solamente el desafío único y urgente de las Igle-
sias africanas, sino también el punto en que se juega su existencia y
su africanidad profunda:
"El único problema grave que se plantea a nuestras Iglesias africa-
nas es el de la ¡nculturación de la fe cristiana. Nuestras Iglesias de
África serán africanas o no serán. Entre nosotros, es aquí donde se
juega de veras el porvenir del cristianismo". 8
Esta a f i r m a c i ó n de E. J. Penoukou no es n i n g u n a n o v e d a d . N o
hace más que refrescar simplemente una idea de Juan XXIII en víspe-
ras del c o n c i l i o Vaticano II. Pero el interés de su reflexión está en
haber mostrado la identificación progresiva que los cristianos africa-
nos han llevado a cabo entre la ¡nculturación de la fe y el trabajo de
e d i f i c a c i ó n de unas Iglesias verdaderamente africanas, tanto en el
alma c o m o en la sociedad c i v i l . Esta africanidad integral, situada
c o m o horizonte y c o m o finalidad de este proceso, traza una elipse
en la que los dos polos de atracción son el genio cultural del África,
afectado por las particiones políticas del c o n t i n e n t e , y el cristia-
nismo, mientras que el eje central está constituido por la africaniza-
ción del cristianismo.
7
Cf. los trabajos de la Semana Teológica de Kinshasa de 1971: La pertinence
du Christianisme en Afrique, Revue du Clergé Africain, t. 27 (1972).
" E. J. Penoukou, Eglises d'Afrique. Propositions d'avenir, París 1984, p. 48.
172 Concilium 1/172
LA INCULTURACION EN LA "TERCERA IGLESIA"...
Es muy importante captar toda la importancia de este cambio para
comprender las dos orientaciones principales que caracterizarán a la
¡nculturación en África: 1) la corriente de la "inculturación-conver-
sión al cristianismo", y 2) la de la "inculturación-recuperación afri-
cana del cristianismo". Las dos comparten la convicción de que "ni
siquiera en el nombre del Evangelio se puede consentir un imperia-
lismo religioso o una dependencia espiritual". 9
2. La inculturación-conversión
Esta corriente se arraiga en las perspectivas "adaptacionistas" pro-
pias del concilio Vaticano II y de la encíclica Evangelü Nuntiandi de
Pablo V I . En África se ha encargado de ¡lustrarla mons. A. T. Sanon.
En efecto, su primer libro Tierce-Eglise, ma mere. Conversión d'une
communauté paienne au Christ (1972), lo mismo que el que escribió
d i e z años más tarde en c o l a b o r a c i ó n c o n R. L u n e a u , Enraciner
l'Evangile. Initiation africaine et Pédagogie de la foi (1982) siguen
una misma marcha y buscan un mismo objetivo: la elaboración de
una pedagogía y de una conceptualización de la fe que, tomando en
cuenta la herencia cultural africana, c o n d u z c a a un arraigo armo-
nioso del Evangelio y del cristianismo en África.
Mons. A. T. Sanon y sus discípulos sitúan este arraigo del Evange-
lio en África al final de un doble trabajo. La primera parte del mismo
es de tipo hermenéutico: consiste en trasladar los acentos esenciales
del cristianismo a unos registros africanos, para que reciban un nom-
bre y un rostro africano. 10 La segunda parte, más bien de tipo catár-
tico, busca la purificación espiritual e interior de las culturas africa-
nas bajo el efecto radiante de la "Luz reveladora". Esta metodología
se basa en la tesis de que la relación del cristianismo con las culturas
no es antagónica, sino i l u m i n a d o r a y liberadora de la gracia que
camina de forma anónima con todas las culturas de la humanidad.
"Experimentamos -escriben Mons. Sanon y R. L u n e a u - que el cris-
tianismo no viene a destruir una cultura. Le ofrece una luz revela-
dora que desenmascara sus ambigüedades y extravíos. La impresión
más fuerte es la de una humanidad cultural que lleva mucho tiempo
caminando con la gracia escondida bajo sus pasos: y he aquí que de
pronto, c o m o una serpiente gigante, surge esa gracia"."
9
F. Eboussi Boulaga, El cristiano africano, a la búsqueda de su propia identi-
dad, Concilium 126 (1977), pp. 44.
,0
A. T. Sanon, Jésus, Maitre d'lnitiation, en Chemins de la christologie afri-
caine, París 1986, p. 144 (col. "Jésus et Jésus-Christ").
" A. T. Sanon - R. Luneau, Enraciner l'Evangile. Initiation africaine et Pédago-
gie de la foi, París, p. 213.
Concilium 1/173 173
 METENAM'NTEBA
A pesar de sus resultados catequéticos, esta marcha de la " i n c u l t u -
ración-conversión" no deja de plantear varias cuestiones:
1. En primer lugar, ¿es seguro que, al final de esta en-culturación
del simbolismo cristiano (ya que de esto se trata en la parte herme-
néutica de este proceso) se logrará el éxito y la efectividad de la sín-
tesis realizada entre el cristianismo y las culturas en cuestión? ¿No
está, más bien, c o m p r o b a d o que las culturas africanas en general,
c o m o por lo demás otras muchas culturas del m u n d o , o p o n e n de
una forma o de otra muchas resistencias al Evangelio y al cristia-
nismo, y esto en virtud precisamente de su riqueza? Si la queja hizo
o puede hacer mella tan fácilmente en África, ¿no es porque las cul-
turas tradicionales, perdiendo su estructura, se han hecho porosas a
t o d a i n f i l t r a c i ó n extranjera? Y si esto es v e r d a d , ¿de qué sirve el
retorno (o el rodeo por otros parajes) a las "raíces ancestrales" que
promulga la inculturación-conversión? ¿No será mejor vivir sencilla-
mente esa forma híbrida de la fe salida del choque africano-occiden-
tal?
2. Además, ¿es seguro -¿y c ó m o asegurarse de e l l o ? - que la "luz
reveladora" lleva a cabo en las culturas un trabajo purificador, si des-
pués de dos milenios de cristianismo, las culturas "cristianizadas" del
oriente y de occidente no reflejan todavía la luz de la resurrección y
si su praxis de cada día r o m p e tantas veces la ley cristiana de la
agapél ¿De qué serviría verse uno desenmascarado si le falta el pro-
pósito firme de convertirse? Para no inducir a engaño, esta contrarie-
dad da mucho que pensar o, por lo menos, obliga a una redefinición
de los términos y de los objetivos.
3. Finalmente, ¿cuál es el estatuto primordial de ese cristianismo
que, para sobrevivir en África, anda en busca de "expresiones loca-
les"? Si "la impresión más fuerte es la de una humanidad cultural que
lleva m u c h o tiempo con la gracia escondida bajo sus pasos" y que,
de pronto, experimenta su fuerza constrictiva, ¿no se sugiere con ello
que no existen dos economías salvíficas sino solamente una que se
realizaría por caminos diferentes, no extraños los unos a los otros,
pero sí diversos? Y si esto es así, ¿qué especificidad reviste ese cristia-
nismo del que se dice que es tan sólo una " l u z reveladora" de los
extravíos y de las ambigüedades culturales? Esta problemática coin-
cide, mutatis mutandis, con la del diálogo interreligioso en su rela-
ción con la misión cristiana. Son otras tantas cuestiones muy serias
que la corriente conversionista pasa en silencio, a pesar de que son
inherentes a su empresa.
Estos interrogantes no pretenden descalificar las investigaciones y
174 Concilium 1/1 7 4
LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...
los resultados de la "inculturación-conversión". Subrayan el peligro
de a c o m o d o y de constructivismo inherente a su m e t o d o l o g í a . En
efecto, ¿cuál es el proceso epistemológico que autoriza a los "africa-
nistas" a trasladar los contenidos de los usos y de las instituciones
africanas a un registro teológico que les es extraño? ¿Cómo realizan,
dentro de las nuevas elaboraciones teológicas y de las estructuras
obtenidas, ese paso de lo tradicional a lo actual y la síntesis de los
"extravíos" y de las "ambigüedades" con la "luz reveladora" del cris-
tianismo?
¿No se lleva a cabo este paso a costa de una reducción previa de
lo sistemático a lo lingüístico o a través de la sustitución de la fluidez
de la identidad por un n o m i n a l i s m o absolutizante, que congela a
África y a los africanos en unas entidades míticas o en unas concre-
ciones conceptuales deterministas? La iniciación africana que sirve
de referencia a los amigos de la adaptación, ¿no es, acaso, antes de
ser un concepto teórico y operatorio de la antropología o de la etno-
logía, un lenguaje, una institución, una práctica social, un arte de
vivir, con sus propios códigos y simbolismos elaborados con vistas a
unos resultados muy concretos y circunscritos.
¿Qué enseña, de hecho, la iniciación y qué es lo que sabe el ini-
ciado? " N a d a " , dicen los mismos iniciados, excepto que el Supremo
Saber es que no hay nada que conocer y que más allá de la explo-
sión de la Risa final no hay más que el Ello, la Ley del Secreto, del
Silencio y de la Muerte... Una ¡dea muy sibilina cuyo carácter enig-
mático debería ponernos en guardia contra los tráficos intempestivos
de las "imaginaciones ancestrales" y de las "africanidades", de las
que no siempre m e d i m o s bien todos sus efectos neutralizantes o
explosivos dentro de las síntesis en donde los sitúan nuestras a l q u i -
mias teológicas.
Si es muy probable que los precipitados así obtenidos sean inofen-
sivos para las culturas africanas por ser de uso externo, es muy de
temer que las cadenas reactivas a que dan lugar se escapen, c o n
grave daño del cristianismo, del d o m i n i o de los aprendices de brujo.
Los análisis aferentes, como aquellos con que los mesianismos sepa-
ratistas africanos recuperaron los símbolos y los hechos cristianos en
vísperas de las independencias,' 2 para darles la vuelta contra sus
12
Cf. G. Balandier, La sociologie actuelle de l'Afrique, París 1982; M. Le Pape-
C. Vidal, Raisons pratiques africaines, Cahiers Internationaux de Sociologie, 72
(1982), pp. 293-321.
175
Concilium 1/1 75
 METENAM'NTEBA
autores, están llenos de enseñanzas. Sería interesante volver a leerlos
en vísperas del próximo Sínodo africano.
Las culturas son seres vivos, más o menos receptivos a lo insólito y
a lo nuevo, pero siempre autosuficientes y celosos de su integridad.
Este presupuesto es el que hemos de tener siempre ante la vista
cuando queramos iniciar el diálogo entre las culturas y el cristia-
nismo. El resultado de su encuentro depende ciertamente de la Provi-
dencia de Dios, pero también de los intereses en juego. Reconocerlo
así no significa desdeñar el Designio de Dios. Al contrario, es tomar
en serio la condenación a muerte de Cristo y el drama de su pasión.
Lo mismo ocurre con la historia de la Iglesia: obra del Espíritu de
Cristo que continúa su obra en el mundo y culmina toda santifica-
ción, pero producto también de los hombres, que escuchan al mismo
tiempo al Espíritu de Dios y a sus propias pasiones e intereses.
Así pues, se trata, para los africanos, de descubrir el rostro de ese
Dios que, todavía hoy, les propone su Alianza y en quien ellos creen,
teniendo en cuenta las historias que han vivido, sus situaciones
antropológicas y sociales actuales y sus anhelos. Se trata de que se
formulen y se digan a sí mismos lo que puede ser para ellos lo Divino
cristiano y un hombre cristiano en las condiciones que son las suyas,
en este mundo que es el suyo. Esta "apropiación" de lo Divino es lo
que distingue a las diferentes maneras con que los diversos pueblos y
grupos cristianos entraron en el cristianismo y lo que explica la apa-
rición de diversas leges orandi et credendi cristianas en la historia de
la Iglesia. ¿Por qué el cristianismo en África va a escaparse de esta
lógica de la apropiación y va a obtener su rostro africano por medio
de unos brochazos en negro y blanco o gracias a una especie de
cirugía plástico-teológica?
3. La corriente de la "inculturación-recuperación"
Esta corriente de pensamiento, que se ha afirmado ya tanto en los
debates y discusiones sobre un Concilio africano, caracteriza a la
reflexión teológica africana posterior al debate sobre la existencia o
no-existencia de una filosofía africana y a las teologías de la indige-
nización/contextualización. Encuentra su expresión más atrevida y
sistemática en la obra de Eboussi Boulaga. La tesis-maestra del autor
es que el cristianismo no será nunca creíble en África, o, por lo
menos, sufrirá de falta de adaptación, mientras no se deje "recupe-
rar" por los africanos a partir de su situación concreta. 1 ' Este con-
" Eboussi Boulaga, Christianisme sans fetiche, o. c , p. 59.
176 Concilium 1/176
LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...
cepto de "recuperación" supone, en Eboussi, la realidad de un tra-
bajo de asunción, por parte del África, del "Original" (la memoria de
Jesucristo) y de los "Fundamentos" (los actos instituyentes del cristia-
nismo) mediante su sistematización dentro de los esquemas y len-
guajes propios de África.
Un artículo de Eboussi, anterior a la publicación de Christianisme
sans fetiche, permite aclarar su pensamiento en este punto. Cuando
habla de los Fundamentos y del Original, entiende "lo que autoriza
permanentemente la experiencia cristiana, su referencia habitual",' 4
es decir, Cristo en cuanto "figura de la humanidad realizada", rea-
propiable por cada uno de los hombres y válida para toda coyuntura
existencial. El trabajo de la inculturación consiste por entero en ese
esfuerzo permanente de recuperación por los cristianos del aconteci-
miento-Jesucristo y de su ajuste consiguiente a su contexto socio-cul-
tural en función de este acontecimiento. Ser cristiano no significa
ante todo adherirse a un credo o a una tradición erigida en "modo de
vivir". Ser cristiano, para Eboussi, consiste en vivir con coherencia y
en la autenticidad de su inserción existencial el "Modelo crístico",15
experimentando en su ser el poder de la resurrección, preguntándose
cómo el cristianismo hace posible la expresión de la condición
humana en la coyuntura existencial, de forma que fracasen las fuer-
zas egoístas y la arbitrariedad... y triunfe el mandamiento único del
Amor.
Las "Reglas de conversión" que siguen a la exposición del
"Modelo crístico" quieren ser, en Eboussi, algo así como el "discurso
del método" o el vademécum para pasar de la contemplación del
"Modelo crístico" a su realización eficiente en una praxis cristiana
africana. Pero si, por una parte, la exposición de Eboussi hechiza al
lector y la fuerza de su "Modelo crístico" arrastra su adhesión inte-
lectual, por otra, enfría el entusiasmo espontáneo de su fe y su adhe-
sión incondicional a los enunciados dogmáticos. ¿El Cristo del
Modelo crístico sigue siendo el "Verbo hecho carne" de los evange-
lios y el Jesucristo de la tradición cristiana? ¿Sigue siendo Dios, si no
es ya el Cristo de esa tradición? ¿Y puede serlo de verdad si "es hijo
de la Madre, hijo del hombre, antes de ser Hijo del Padre o Hijo de
Dios?".
¿Negación de la divinidad de Cristo? ¿Qué es lo que dicen la gra-
14
F. Eboussi Boulaga, Christianisme comme maladie et comme guérison, en
Croyance et guérison, Yaoundé 1973, 131 (Col. "Etudes et documents africains").
15
Eboussi Boulaga, Christianisme sans fetiche, o. c , p. 140.
Concilium 1/177 177
 METENAM'NTEBA
mática y la lógica de las proposiciones? Gramaticalmente, la tesis de
Eboussi articula tres proposiciones sintácticamente independientes,
pero semiológicamente ligadas por un hábil procedimiento de com-
penetración semántica que juega en el doble registro de la implica-
ción y de la condensación, como demuestra el desmembramiento
siguiente:
1. Jesucristo no es simplemente Dios (P 1).
2. Jesucristo es -hijo de la Madre (P'2)
-hijo del hombre
antes de ser
-Hijo del Padre (P"2)
o -Hijo de Dios
3. Es para nosotros la figura de la humanidad realizada (P 3).
La compenetración semántica se lleva a cabo por la falta de pleni-
tud que crea la inserción del adverbio "simplemente" en la proposi-
ción (P 1) después de la forma negativa "no es", y que, por tanto, está
pidiendo la forma afirmativa de la proposición (P 2), lo mismo que
cuando la fuerza centrípeta apela a la centrífuga en la dinámica de
un móvil. La proposición (P 2) se despliega a su vez siguiendo la
misma lógica. Empieza disociando para reconciliar luego, mediante
el juego del paralelismo y de la homonimia, dos conceptos que se
señalan con diferentes gracias al artificio tipográfico de la minúscula-
mayúscula (hijo/Hijo). La tercera proposición (P 3) surge luego, en
este proceso dialéctico, como la síntesis que, aun dejando a salvo la
franqueza de (P 1) y de (P 2), las integra en una unidad superior en la
que sus tensiones se reconcilian sin reabsorberse.
Todo el pensamiento de Eboussi radica manifiestamente en la pro-
posición (P 2), en la que se condensa la tesis principal de su cristolo-
gía. Esta proposición (P 2) se estructura en torno a cinco conceptos
clave: Jesucristo ( d ) , hijo de la Madre (c2), hijo del hombre (c3),
Hijo del Padre (c4) e Hijo de Dios (c 5), siendo Jesucristo ( d ) el tér-
mino-sujeto en torno al cual se organizan predicativamente los
demás términos. Estos cuatro conceptos-atributos comparten una
peculiaridad común que los asocia y los diferencia a la vez: están
compuestos de un mismo sema (hijo) fonológicamente idéntico, pero
morfológicamente distinto. La diferenciación se lleva a cabo recu-
rriendo al artificio de la mayúscula/minúscula (hijo/Hijo), al efecto
de la redundancia (hijo) y del quiasmo que se establece en las partes
dclerminativas de cuatro predicados:
I lijo de la Madre (c2) < — > Hijo del hombre (c3)
I lijo del Padre (c4)<—> Hijo de Dios (c5).
1711
Concilium 1/178
LA INCULTURACION EN LA "TERCERA IGLESIA"...
Estos detalles, que pueden pasar desapercibidos a los ojos de un
lector apresurado, resultan, sin embargo, capitales para el análisis: la
rima, las redundancias y los quiasmos ocultan una urgencia. Al esta-
blecer unas rupturas y unas relaciones, estos procedimientos estilísti-
cos implantan unas sutiles analogías que velan lo explícito para
hacer elocuentes las segundas intenciones. ¡Curiosa proposición esta
proposición (P 2)! Comprende dos sub-proposiciones (P'2 y P"2),
ligadas entre sí mediante la locución adverbial antes de que, seña-
lando la anterioridad del "ser hijo" respecto al "ser Hijo", refuerza la
ruptura en la perspectiva que inaugura el artificio tipográfico de la
mayúscula/minúscula. Así pues, para Eboussi, no son aplicables qui-
ditativamente a Jesús (JC) más que los atributos relativos a la genera-
ción humana ( c2 y c3), es decir, los predicados de tipo (h). Los de
tipo (H) no le "convienen" más que una vez asentada la anterioridad
existencial de los primeros.
¿Sugerirá acaso Eboussi la anterioridad de la humanidad de Cristo
respecto a su divinidad? Y si así fuera, ¿de qué orden sería esa ante-
rioridad y, corolariamente, cuál sería el principio de la coexistencia
de la humanidad y de la divinidad en Jesús? ¿el "ser-Hijo" de Jesús es
una modalidad de su "ser-Dios" o el producto de una ficción (histó-
rica o mítica)? La dialéctica de la actividad y de la pasividad que se
expresa en esta pregunta basta por sí sola para situar todo lo que está
en juego. Para arrostrarla, conviene distinguir ante todo la modalidad
de coexistencia que Eboussi confiere a sus dos categorías de atribu-
tos crísticos. De este modo la dificultad emigra de la antítesis a la
tesis. Se reconcentra en la (P 1) o, más aún, en la locución adverbial
"simplemente". "Jesús no es simplemente Dios": tal es la proposición
(P 1). ¿Cómo comprenderla?
Esta proposición puede tener dos interpretaciones opuestas según
sea la función que se atribuye a la locución adverbial "simple-
mente". En efecto, si el adverbio se pone en relación con la nega-
ción, se crea una proposición gramatical que niega la divinidad de
Jesús: "Jesús no es desde luego Dios", o "Jesús simplemente no es
Dios". Pero si se hace recaer el impacto modificador del adverbio en
el atributo de la proposición (Dios), como hace Eboussi, la proposi-
ción "Jesús no es simplemente Dios", significa que el predicado
(Dios) "le conviene" al sujeto (Jesús) según una (o varias) modali-
dad(es) más o menos no simple(s): "Jesús no es Dios de una forma
simple".
El equívoco sigue en pie, desde luego. Pero, a pesar de su persis-
tencia, nos inclinamos por el segundo sentido de la proposición de
Concilium 1/179 179
 METENAM'NTEBA
Eboussi, porque: 1) la primera interpretación sólo puede sostenerse
alterando la proposición de Eboussi; esta alteración engengra enton-
ces una complexión semántica extraña a su proposición; 2) la gramá-
tica enseña que un a d v e r b i o puede m o d i f i c a r a un v e r b o , o a un
a d j e t i v o , o a otro a d v e r b i o , o a una l o c u c i ó n prepositiva, o a una
l o c u c i ó n c o n j u n t i v a de s u b o r d i n a c i ó n : y Eboussi respeta v i s i b l e -
mente esta regla. ¿Qué deducir de todo esto?
A pesar de su sana insistencia en la necesidad de lo existencial en
toda recepción auténtica, el " M o d e l o crístico" de Eboussi elimina la
preexistencia divina de Cristo en el acto mismo de la afirmación de
su posible divinidad. Si no ser simplemente Dios no significa que no
lo es realmente, esto puede significar que lo es por aclamación, por
decreto o por procuración. Entonces Cristo, "figura de la humanidad
realizada" de Eboussi, se convierte para el africano instruido que se
adhiere al Credo actual de la Iglesia católica, en algo problemático,
mientras que para los " s i m p l e s " se convierte en un b o n i t o ideal al
que ni siquiera el pragmatismo de las "reglas de conversión" puede
conferir una h u m a n i d a d real: ¡hasta tal punto el Cristo de Eboussi
habita en esos parajes de la realidad en los q u e la i n t e l i g e n c i a se
codea con la historia, pero según el proceso intemporal de las esen-
cias!
De hecho, demasiado inteligente para caer en el adopcionismo o
en el arrianismo, Eboussi destierra a Cristo a una trascendencia que
lo libra de toda domesticación y de toda recuperación ideológica. La
"autocristificación" de sí mismo mediante la imitación del " M o d e l o
crístico" se convierte en la única manera respetuosa de aproximarse
a lo D i v i n o . En resumen, cada uno de nosotros puede realizar en sí
mismo a Cristo y hacerse a su vez otro Cristo, si inscribe la coheren-
cia de la existencia crística en la corteza de su vida cotidiana. Enton-
ces se plantea la cuestión: ¿consistirá la verdadera ¡nculturación de
la fe, en el África de la autodeterminación, en decir que el africano
es capaz de encarnar a Dios y de realizarlo? ¿En qué medida esta
aventura prometeica de cristificación de sí mismo no significa pro-
p i a m e n t e acceder a sí m i s m o , no solamente l i b e r á n d o s e de t o d a
impetración, sino salvándose, de dios en dios y de p r ó j i m o en p r ó -
j i m o , de t o d o Dios? ¡Hasta ese c u e s t i o n a m i e n t o lleva este para-
digma!
4. Un cristianismo que remonte la corriente de los dogmas
y de las doctrinas
¡Un cristianismo que remonte la corriente de los dogmas y de las
doctrinas! Esta es la consecuencia lógica de la tesis analizada más
180 Concilium 1/1 8 0
LA INCULTURACION EN LA "TERCERA IGLESIA"...
arriba y cuyo c o l o r i d o se descubre c o m o en filigrana en el proceso
de la ¡nculturación del cristianismo en las nuevas cristiandades afri-
canas y asiáticas. La cuestión de fondo que vertebra la reflexión es la
siguiente: ¿es posible ser de veras auténticamente cristiano siguiendo
la evolución dentro del marco institucional, epistemológico y esté-
tico del Occidente? ¿Es que no existe más que un modo uniforme de
hacer ciencia, de creer, de celebrar, de vivir..., en una palabra, de
ser? La cuestión surge de ese vacío abierto por la devaluación de las
culturas sometidas y de la consiguiente conciencia que se ha adqui-
rido de ser una personalidad largo tiempo negada c o m o persona.
En el mundo cristiano africano la cuestión se expresa con claridad
por primera vez en la obra Des prétres noirs s'interrogent (1956), y se
r a d i c a l i z a en la Emancipation d'Eglises sous tutelle, de M a i n r a d
Hebga ( 1 9 7 6 ) : " Q u e r e m o s a Jesucristo c o m o referencia suprema
única)."1 Su autor parte de la tesis según la cual el cristianismo no es
una religión o c c i d e n t a l , sino o r i e n t a l . Lo que pasa es que el O c c i -
dente lo ha acaparado a lo largo de la historia, le ha impreso el sello
indeleble de su filosofía, de su derecho, de su cultura. Tenía pleno
derecho a hacerlo. Lo que no debe hacer es pretender imponer hoy a
los demás pueblos del mundo que llegaron luego a la fe en Jesucristo
ese ropaje c u l t u r a l e h i s t ó r i c o del c r i s t i a n i s m o o c c i d e n t a l c o m o
constitutivo del núcleo cristiano.
Entonces, piensa Hebga, el advenimiento de un cristianismo afri-
cano supone que los africanos se emancipen de la " t u t e l a " y de la
p r e s u n c i ó n c u l t u r a l del c r i s t i a n i s m o de O c c i d e n t e , v o l v i e n d o al
núcleo oriental original, imprimiéndole a su vez el sello indeleble de
su africanidad profunda. Este trabajo para Hebga por la relativiza-
ción del aparato aristotélico-tomista y por la depuración de la fe en
Jesucristo de todos los usos y costumbres galos, greco-romanos, lusi-
t a n o s , e s p a ñ o l e s , a l e m a n e s , " c r i s t i a n i z a d o s " y d i v i n i z a d o s por
Europa.' 7
En una palabra, disociar la fe en Jesucristo de su expresión o c c i -
dental. He aquí planteado por primera vez y en toda su brutalidad el
problema de la relación entre la fe y las culturas en África. No ya en
términos de teología o de metafísica, sino en términos de historia, sin
más. ¿Pero es posible disociar f á c i l m e n t e la fe en Jesucristo de su
"condicionamiento" mediterráneo y occidental? ¿Es posible remontar
con fortuna la corriente de los dogmas y de las doctrinas hasta llegar
16
M. Hebga, Emancipation d'Eglises sous tutelle, París 1976, p. 160.
17
Ibíd.
Concilium 1/1 8 1 181
 METENAM'NTEBA
al Original semítico, apropiárselo y actualizarlo, después de dos mil
años de historia?
Cuando se plantean estas cuestiones, algunos replican que esta
pretensión sólo podría desembocar en la paradoja del botánico que
fuera pelando una cebolla con la esperanza (inútil) de llegar a su
núcleo. Esta objeción no es irrefutable: no todos los frutos son de tipo
bulbar, y entre la cebolla y la historia del cristianismo y de su desa-
rrollo doctrinal hay toda la diferencia (ontológica) que separa al cre-
cimiento de un vegetal del de un Cuerpo que se llama Místico. Pero
si la elección de la metáfora de la cebolla es arbitraria, su imagen tra-
duce con fortuna la manera con que se fue constituyendo el cristia-
nismo: por sedimentaciones y superposiciones sucesivas de capas y
de tradiciones, es decir, por una progresiva "inculturación".
Reconocer esta naturaleza "progresivamente constituida" del Cris-
tianismo es aceptar su dimensión histórica y cultural. En este sentido,
la expresión "la fe remontando la corriente de los dogmas y de las
doctrinas" podría comprenderse como un grito de protesta de unos
universos culturales largo tiempo preteridos que se deciden hoy a re-
sucitar la Palabra de Dios a través de su propia experiencia. Positiva-
mente, la expresión indica una negativa o mejor dicho una voluntad
de no creer por procuración o por tradiciones culturales interpuestas.
¿Será ésta una empresa quimérica? Si no lo es, ¿cómo podría reali-
zarse?
C. Para una afortunada inculturación de la fe
1. "Cristianismo versus Culturas": ¿una falsa cuestión?
Estamos de acuerdo con el papa Juan XXIII y con E. J. Penokou en
decir que el cristianismo en África será africano o no será. Pero esta
"africanidad" no se obtendrá ni por una "cristianización" de África ni
por una "africanización" del cristianismo, sino por una asunción
existencial por parte del orante africano del Evangelio de la salva-
ción. Esta tesis no tiene nada de insólito si se admite que "cristianizar
África" no puede significar realmente más que trasponer a África una
cierta forma de religión cristiana y que, al revés, "africanizar" esa
forma equivale, de hecho, a ennegrecer o a tropicalizar un(os) cris-
tianismo(s) ya aculturado(s) en otros tiempos y en otros lugares.
El error procede del hecho de que se oponen "cristianismo" y
"culturas" como dos realidades o como dos terrenos distintos de la
182 Concilium 1/182
LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...
existencia humana. A su vez, esta oposición se deriva de la tesis
según la cual "el cristianismo, por su vocación universalista, no per-
tenece a ninguna cultura". Por su parte, esta tesis se construye sobre
ciertas oposiciones-clichés como espiritual/temporal,
cristiano/humano, cultura/fe, universal/particular, muy apreciadas
porque facilitan la confección de los discursos. No es que estas opo-
siciones sean in se no-pertinentes, sino que puestas al servicio de los
discursos de la exclusión engendran continuamente falsas alternati-
vas.
¿Qué quiere decirse exactamente cuando se declara por una parte
que "el cristianismo, por su vocación universalista, no pertenece a
ninguna cultura", por otra parte, que "el cristiano no es diferente de
los demás hombres y que tiene que vivir su cristianismo en el marco
de la cultura a la que pertenece?" ¿No significa esto que el cristia-
nismo, de suyo, existe sólo como concepto-límite, que sólo se
encuentra dentro de unas condiciones, siempre en un estatuto histó-
rico, aunque haya que admitir que su idea supratemporal juega y
tiene que jugar una función reguladora necesaria y dinamizante?
El problema de la relación cristianismo/cultura está decididamente
mal planteado o es tan sólo una coartada, si uno se empeña en califi-
car al cristianismo de "religión del libro", en referirlo a la historia
étnica de Israel, a la encarnación del Hijo, a sus viajes y estancias en
el mundo mediterráneo-occidental. El verdadero problema no es, a
nuestro juicio, el de la relación del Evangelio con las culturas huma-
nas, sino el de la relación de las nuevas tradiciones cristianas con las
que hasta ahora han monopolizado al cristianismo. Lo problemático
no es tanto el intercambio entre las culturas como el hecho de que, a
lo largo de la historia del cristianismo, los "cristianistas" han obli-
gado hacer a Dios opciones políticas y culturales conformes con
ciertos intereses.
Exportado o anunciado en las regiones que defienden otros intere-
ses o que realizan otras opciones culturales, ese Dios se avergüenza
y ya no sabe lo que quiere, después de haberse visto colocado, suce-
siva o simultáneamente, en la cima de unas jerarquías y de unos regí-
menes, a veces antagónicos, pero siempre diversos e interesados.
Reconocer este tráfico de lo Divino no equivale a devaluar al Dios
de Jesucristo y de la fe cristiana, sino sus falsificaciones históricas. La
inculturación, como voluntad de asunción cultural del acto de creer,
se presenta hoy como iconoclasta, porque ha emprendido una nego-
ciación o una reestructuración del capital religioso entre unos agen-
tes que tienen intereses y preocupaciones divergentes.
Concilium 1/183 183
 METENAM'NTEBA
2. Una posible solución: abrir las puertas al Espíritu...
La situación de la inculturación no ofrece entonces más que una
vía media de escape: tomar en serio y promover una catolicidad que
deje abierta a las comunidades cristianas la posibilidad de una actua-
lización diferente de su capacidad de integrar en su propia economía
el " d e p ó s i t o c o m ú n " , v e l a n d o para que no haya ni a l t e r a c i ó n ni
transformación fundamental del contenido esencial de la fe recibida
de los Apóstoles. No es tanto el sincretismo o la herejía lo que causa
problemas en esta " a c t u a l i z a c i ó n diferente de la f e " (como temen
algunos), sino más bien la cuestión de " c ó m o hacer avanzar la obra
de la inculturación sin que, por un lado, el Magisterio abdique de sus
prerrogativas y, por o t r o , sin que se pierda n i n g u n o de los que el
Padre le ha confiado, ni siquiera el hijo de la perdición".
Juan Pablo II se enfrentó con esta problemática en su discurso del
30 de abril de 1983 a los obispos de las provincias eclesiásticas de
Kananga y de Lubumbashi (Zaire) 18 en su visita ad limina. La tesis
central de este discurso es que el trabajo de la inculturación exige la
c o n j u n c i ó n de una reflexión t e o l ó g i c a y de una práctica eclesial
cuya racionalidad esté marcada, tanto en sus contenidos c o m o en
sus métodos, por una eclesiología de c o m u n i ó n y de diálogo en el
seno de la respectiva comunidad cristiana. El papa no establece nin-
guna innovación en este punto concreto. Subraya la idea de Pablo VI
a los miembros de la Comisión Teológica Internacional. 1 9 Pero esta
afortunada perspectiva teológica ¿no se ve restringida por la forma
con que el papa reparte los muñera entre los diferentes miembros del
pueblo de Dios: los obispos, los teólogos y los fieles?
En efecto, cuando al papa especifica los papeles o los tipos de par-
ticipación en el Pueblo de Dios en el "largo y animoso proceso" de
la inculturación de la fe, atribuye solamente un papel pasivo a los
cristianos no-teólogos y no-obispos: dejarse solamente instruir, guiar
hacia la santidad y formarse en sus diversas responsabilidades ecle-
siales y sociales. 20 "Pasividad" que contrasta con la "actividad" de los
muñera del teólogo, a quien el papa confía el papel de "coadjutor
f o r m a l " del Magisterio, concretamente en el estudio de las nuevas
cuestiones y en la profundización técnica de las fuentes de la fe, y
18
Cf. X, La théologie africaine. Discours de l'Episcopat zaírois et de Jean Paul II,
Revue Africaine de Théologie vol. 7, 14 (1983), pp. 263-271.
" Pablo VI, Membris Commissionis Theologicae Internationalis, primum plena-
rium Coetum habentibus, Acta Apostolicae Sedis 61 (1969), p. 71 3 ss.
20
Juan Pablo I I , Discours aux Evéques des Provinces ecclésiastiques de
Kananga et de Lubumbashi, Revue Africaine de Théologie, v o l . 7, 14 (1983),
p. 217.
184 Concilium 1/184
LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...
con los muñera del obispo, designado c o m o " d o c t o r y padre en la
fe" y " c o m o juez en última instancia", en unión con el Sucesor de
Pedro, de la autenticidad cristiana de las ideas y de las experien-
cias. 2 '
La impresión global es que el Pueblo de los fieles se ve allí tratado
c o m o un s i m p l e o b j e t o de la s o l i c i t u d pastoral de la j e r a r q u í a o
c o m o el c a m p o de e x p e r i m e n t a c i ó n de los t e ó l o g o s . T o d a la
empresa de la inculturación se pone en manos del personal que tra-
baja dentro de los límites estrechos del campo controlado por la ins-
tancia que m a n t i e n e el d e r e c h o a juzgar y el d e r e c h o a aprobar.
¡Como si los jerarcas gozasen en la Iglesia, en virtud del grado de
intendencia que se les ha c o n f i a d o , de una especie de derecho de
preferencia en la compra sobre las gracias de Dios o sobre las inspi-
raciones del Espíritu!
La inculturación, en cuanto elaboración y asunción comunitarias
de la fe eclesial, exige más bien una pastoral de escucha atenta y
solícita de la respiración de todo el pueblo de Dios y de su sensus
fidei que unos molestos constructivismos teológicos salidos de las
cavilaciones académicas. Sería sencillamente falso e m p r e n d e r la
tarea de la inculturación de la misma forma concentrada con que los
estados llevan a cabo la unificación lingüística o política de sus enti-
dades territoriales.
El terrible dilema ante el que se encontró el cristianismo naciente
c u a n d o el c o n c i l i o de Jerusalén ( H c h 15,1-35) y el i n c i d e n t e de
Antioquía (Gal 2,1-10) nos indica las posibles salidas del encuentro
entre el Evangelio y las otras culturas: la síntesis o la recepción entre
dos mundos culturales diferentes puede soldarse, bien con la victoria
(y la sumisión concomitante) de un m u n d o sobre el otro, bien por
resistencia, o bien por el diálogo respetuoso de los caminos del Espí-
ritu y de la autenticidad profunda de los que acogen la Palabra de
Dios (Hch 1 5,1 3-21). La manera c o n que se resolvieron estos dos
conflictos demuestra, por su parte, que la inculturación de la fe en
Jesucristo consiste en un proceso dialéctico y dialécticamente supe-
rado del encuentro entre el Evangelio de Cristo y el genio de la cul-
tura que experimenta su fuerza de resurrección y la integra fecunda-
mente en su seno. Por tanto, no es que el Evangelio se adapte a las
c u l t u r a s o q u e las c u l t u r a s se a d a p t e n al E v a n g e l i o ; es q u e se
"encuentran", se enfrentan y se prueban mutuamente, como el oro y
el fuego en el crisol del forjador.
Ibíd., p. 2 7 1 .
Concilium 1/185 185
 METENAM'NTEBA
Este "encuentro-enfrentamiento-prueba" es lo que engendra la
"nueva creación" cultural en la que los hombres se apropian del
Evangelio como fuerza de redención y de re-creación: "He aquí que
lo hago todo nuevo..." (Ap 21,5). Este trabajo no es posible más que
en una eclesiología de comunión que sitúa al Espíritu Santo y el mis-
terio eucarístico en el principio de sus premisas y en un cristianismo
vivo que profundiza el pasado en un discernimiento lúcido, y que
abre al mismo tiempo las culturas a los valores universales comunes
a todos los hombres y a los valores particulares de las otras culturas,
superando las tensiones y los conflictos inevitables por medio del
diálogo y de la profundización de los orígenes. ¡No tengamos miedo!
¡Abramos las puertas al Espíritu de Pentecostés y del Redentor!
3. Tres rasgos de una teología africana al servicio de la inculturación
3.1. Una teología sanamente " desmitologizante"
Una teología africana que se ponga al servicio de una expresión
africana de la fe tiene que ser un discurso sanamente "desmitologi-
zante". Este adjetivo no tiene nada que ver en sus resultados ni en su
marcha con lo que la exégesis bultmaniana deja subsistir aún en su
interpretación existencial del cristianismo. Designa simplemente la
convicción compartida por J. Danielou y por K. Rahner de que, a
pesar de la permanencia de la identidad cristiana, la expresión de la
fe conocerá en el futuro otra conceptualización distinta, establecerá
otras conexiones y perspectivas diferentes de las de hoy. Y esto sim-
plemente por la naturaleza misma de la catequesis cristiana que
exige que los enunciados de la fe sean proclamados y transmitidos
de una forma creíble y aceptable (=no mítica) para los oyentes ."
Así pues, este cambio en la expresión no procede de un deseo
morboso de singularizarse, sino de la exigencia misma de la fides
quaerens intellectum y de la conjunción siempre necesaria en el
campo cristiano entre la /ex orandi y la lex credendi. Los catecismos
en uso en Zaire, por ejemplo, enseñan de forma perfectamente orto-
doxa que "Dios es un solo Dios, pero en él (hay) tres personas". Aun-
que recitada con fervor, esta fórmula sigue siendo para muchos
incomprensible, como se observa en las preguntas preparatorias a los
neófitos en el bautismo, apenas se sale uno del cuestionario tradicio-
nal de la "pregunta-respuesta" memorizada.
" ). D a n i e l o u , Christianisme et Religions non chrétiennes, Etudes, p. 321
(1964), p. 326; K. Rahner, L'avenirde la théologie, Nouvelle RevueThéologique 1
(1971), p. 12.
186 Concilium 1/186
LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...
El concepto de "persona", por ejemplo, conserva para unos las
resonancias (a su vez aproximativas) de la Gracia, y para otros las de
"máscara" (si el ingenuo misionero, creyendo facilitar de este modo
la comprensión del dogma a sus oyentes, comete la imprudencia
pastoral de hacer una incursión por el pensamiento griego). En otros,
la cosa se disuelve en una mezcla divina, cuya composición ambi-
gua se acepta sin acabar de comprenderla. La inteligencia, decepcio-
nada, acude al consuelo de evocar la moción de "misterio", que se
traduce en kikongo por diswekamu, en lingala por mobombamo y en
swahili por tumbo; pues bien, estos términos se derivan de las raíces
verbales kusweka, kobomba y kufumba que significan "esconder de
la vista", como se esconde el dinero de la vista del ladrón, o "tener
secreto", como se tienen en secreto los "misterios" de la iniciación.
¿Cómo explicar en este contexto que Dios se oculta y se hace ver
al mismo tiempo en Jesucristo, si la noción misma de revelación de
Dios en Jesucristo queda obscurecida por el escondimiento engen-
drado por la moción de "misterio"? Que Dios se manifiesta de forma
velada, fuera del alcance del hombre y de toda manipulación, y que,
viceversa, se oculta como Dios manifestado en la exclusión de todo
ídolo, es una constante en la Biblia. Pero no es esto de lo que aquí se
trata, ya que, lejos de desembocar en una "teología negativa", el pro-
ceso va derivando poco a poco hacia un fideísmo indeterminado y
poroso a las infiltraciones irracionales de las "religiones mistéricas".
¿Quién de los sacerdotes que trabajan en las Iglesias africanas no
ha sufrido o por lo menos oído este reproche: "Los sacerdotes católi-
cos nos habéis ocultado muchas cosas"? De hecho, no son los sacer-
dotes los que han ocultado deliberadamente nada, sino que su len-
guaje ha ejercido su mecanismo de ocultación cuando la
apropiación de los enunciados de la fe y de los "misterios" de la sal-
vación no se ha realizado a través de un lenguaje o de una gramática
de la enunciación que los dijera de verdad. Definir la inculturación
como proceso de elaboración de una "gramática de la enunciación"
es asignarle la tarea de establecer (o de hacer llegar) nuevos lengua-
jes que digan la fe en Jesucristo con la semántica y la sintaxis de las
lenguas africanas. "Que te conozca a ti y que me conozca a mí...".
3.2. Una teología de la apropiación
¿Habrá que seguir repitiendo entonces a porfía esas fórmulas que,
la mayor parte de las veces, resultan incomprendidas y engendran no
pocos equívocos? Con frecuencia se oye decir: "Estamos aquí en el
corazón de nuestra fe y del mismo misterio trinitario. Por consi-
Concilium 1/187 187
 METENAM'NTEBA LA INCULTURACIÓN EN LA "TERCERA IGLESIA"...

guíente, no podemos abandonar estos dogmas y seguir siendo cristia-
nos o, al menos, permanecer en la ortodoxia católica". ¿Pero quién
ha hablado de abandonar los dogmas? Es verdad que no hay que
separar demasiado la "envoltura" del "contenido", ya que si aquélla
establece la unidad exterior de la forma, ésta impone la unidad inte-
rior por la substancia, del mismo misterio irrompible de Cristo. Pero
la objeción deja de ser pertinente y abre otra perspectiva si se quiere
poner la identidad y la inteligibilidad significantes de los dogmas en
una lógica de actualización de la fe y en el contexto de las herejías
que condicionan su advenimiento y su formulación. El dogma no sig-
nifica nunca inmutabilidad, sino "coaptación" de la fe en unas
estructuras históricas no muy dignas de confianza.
Por eso, sin perder nada de su veneración por los padres y los doc-
tores de la Iglesia y por todas las etapas inmemoriales del cristia-
nismo, la teología africana de la inculturación tiene que elaborar un
vocabulario técnico capaz de traducir en su estricta inteligibilidad
-respetando especialmente la apertura analógica que lo hace aplica-
ble a las cosas divinas- la manera con que los africanos se refieren a
Dios y a toda la historia de la redención. El concepto de apropiación
señala ese esfuerzo consciente con que el teólogo y cada uno de los
cristianos acogen la Palabra de Dios y la tradición de la Iglesia en su
coyuntura existencial particular e intentan luego expresarlas en un
enunciado singular, pero que revela el designio de Dios en su comu-
nidad cristiana.
primera exige otro nivel de comprensión en el que se combine la
lógica del lenguaje analógico y la de la funcionalidad de la existen-
cia. Las nuevas palabras de la fe y la gramática de la enunciación de
lo divino que las organizan como discurso no representan ya "tra-
ducciones" más o menos aproximadas de los discursos de las otras
tradiciones, sino equivalentes funcionales y particulares descubiertos
y forjados por medio de la apropiación.
Creemos que es éste el camino que Juan Pablo II proponía a los
africanos cuando declaraba en Nairobi 24 que la inculturación no
debe ni deformar la Palabra de Dios ni vaciar la cruz de su poder (1
Cor 1,1 7), sino que ha de introducir a Cristo en el corazón mismo de
la vida africana y elevar toda la vida africana hacia Cristo. Cristo no
se hará "africano" en los miembros de su cuerpo más que cuando los
africanos y las culturas africanas, transformadas por el doble trabajo
de la contemplación de Cristo y de la apropiación existencial de la
fe, produzcan, a partir de sus propias tradiciones, expresiones origi-
nales de vida, de celebración y de pensamiento cristianas.
(Traductor: Alfonso Ortíz García)

3.3. La inculturación como práctica homeomórfica

Para evitar que el diálogo que entabla la inculturación con la tra-
dición y con los otros modos de vivir el cristianismo caiga en discu-
siones interminables de historia o de vocabulario, ese proceso debe
ser "homeomórfico". 21 En el contexto del encuentro entre culturas
desvinculadas históricamente, esto consiste en comprender su alteri-
dad ahondando profundamente en su identidad propia y en la de la
alteridad hasta que aparezca un suelo homogéneo o una problemá-
tica similar que permita el diálogo y la recepción de esa alteridad
dentro de mis propias categorías.

Esta doble perforación en su propia profundidad y en la profundi-

dad del otro y la transformación tipológica que esto implica es lo que
distingue a la homeomorfia de la analogía de la del mimetismo. La

1
( I. K. I'.mikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, Nueva York 1979, p. 8. Juan Pablo II, Discours en Afrique, Roma, 1980, p. 1 78.

I lili Concilium 1/188 Concilium 1/189 189


Giuseppe Alberigo
CONCLUSIÓN:
¿OCASIÓN HISTÓRICA O BUROCRATIZACION?
Aceleración histórica
H H I continente africano está atra-
vesando una coyuntura histórica manifiesta. Tras el final de la c o n -
traposición entre el bloque atlántico y el bloque soviético y el ocaso
irremediable del marxismo político, los equilibrios sociales y políti-
cos que parecían haberse afianzado al c o n c l u i r la época c o l o n i a l
muestran toda su fragilidad. Por un lado ha fallado la función " e q u i l i -
b r a d o r a " q u e la i n f l u e n c i a de los dos i m p e r i a l i s m o s e j e r c í a en
muchas áreas del continente; por otro, las agrupaciones ideológicas
han dejado de tener un papel de moderación de las tradiciones triba-
les o "nacionales". Finalmente, la caída del telón de acero - s i m b o l i -
zada por la caída del muro de B e r l í n - ha causado el eclipse de las
políticas de ayudas al Tercer M u n d o , liberando a las conciencias del
norte del planeta del remordimiento por la explotación continua del
sur. El empobrecimiento macroscópico y acelerado de África salta a
la vista de todos.
Pero sería inaceptable limitar la percepción, incluso sumaria, del
panorama africano a los datos que acabamos de evocar. Efectiva-
mente, en todo el continente está también en curso un inmenso pro-
ceso histórico de reapropiación de su p r o p i o destino y de toma de
conciencia de los valores culturales de las tradiciones africanas. El
final del Apartheid en Sudáfrica, a pesar de todas las ambigüedades y
d i l i i ullades coyunturales, constituye una aportación poderosa - c o n
luí la su (>¡(>m|)l<ir¡dnd-del proceso que percibimos.
IIIIMI 1/190
CONCLUSIÓN: ¿OPORTUNIDAD HISTÓRICA O BUROCRATIZACION?
Es verdad que las sociedades africanas aparecen particularmente
indefensas frente a la persuasiva agresión que ejerce el mito del bie-
nestar y del consumismo. El éxodo imponente de mano de obra - a
menudo c u a l i f i c a d a - hacia los países del norte es una señal no poco
alarmante de ello, así c o m o el creciente desnivel entre la miseria de
la inmensa mayoría y la opulencia de grupos muy restringidos.
En esta nueva fase -quizás imprevista- de contradicciones crueles
y dolorosas, pero rica t a m b i é n en fermentos y en perspectivas de
gran alcance, las Iglesias y la fe cristiana se encuentran ante un c o m -
promiso de significado histórico. Es probable que la presencia cris-
t i a n a en Á f r i c a en los p r ó x i m o s d e c e n i o s (y q u i z á s t a m b i é n por
m u c h o tiempo) resulte marcada por el m o d o y la medida en que se
c u m p l a este c o m p r o m i s o . Es decir, se abre para los cristianos de
África una etapa, particularmente intensa y ardua pero también fasci-
nante, de testimonio de la significatividad y de la fecundidad de la fe
evangélica. D e n t r o de una generación el rostro del c o n t i n e n t e se
habrá t r a n s f o r m a d o p r o f u n d a m e n t e ; y no existe ninguna garantía
humana de que se vea cristianamente animado.
Lo que está sucediendo en los últimos tiempos en varios países
africanos podría sin embargo parecer a un observador superficial una
premisa en esta d i r e c c i ó n . En efecto, el h u n d i m i e n t o de las clases
políticas hegemónicas del imperialismo soviético ha impuesto con
frecuencia su sustitución en las responsabilidades sociales y políticas
por parte de los eclesiásticos, de manera que una suplencia ocasio-
nal parece transformarse en un dato definitivo. A su vez, la precarie-
dad general de las estructuras públicas pone de relieve la estabilidad
de la Iglesia (como documenta quizás la creciente afluencia de voca-
ciones eclesiásticas).
T a m b i é n es relevante el hecho de que las Iglesias siguen dispo-
niendo de medios económicos, a pesar de la escasez general de las
ayudas. A la luz de cuanto ha ocurrido en los siglos pasados en cir-
cunstancias análogas en otros c o n t i n e n t e s , c o n v i e n e decir clara-
mente que a lo largo de los siglos el prestigio de la Iglesia basado en
el poder social y político ha constituido una causa de debilidad más
bien que un apoyo efectivo para la evangelización.
En este contexto hay que situar la decisión de Juan Pablo II de c o n -
vocar la celebración de un Sínodo especial para el África, bajo el
lema de los Hechos de los apóstoles: "Seréis mis testigos". Se trata,
pues, de una llamada y de una ocasión para que los cristianos de
África renueven y actualicen el testimonio de la fe en el Cristo de
Concilium 1/191 191
190
 GIUSEPPEALBER1GO
Dios, que pide a los "suyos" que den testimonio de él, no sólo "en
Jerusalén y en toda Judea y Samaría", sino "hasta los últimos confines
de la tierra" (Hch 1,8).
¿Concilio o Sínodo?
A comienzos de los años 60 las Iglesias de África respondieron a la
convocación del concilio Vaticano II por el papa Juan XXIII de un
modo significativo. A pesar de que estaba en acto la difícil transición
de los regímenes coloniales a la independencia, los cristianos africa-
nos y sobre todo los católicos percibieron la importancia histórica de
la ocasión que constituía el Concilio y presentaron aportaciones tan
interesantes como inesperadas al trabajo preparatorio1 y a la celebra-
ción del mismo Concilio.2 Más aún, la participación en el Vaticano II
ofreció al episcopado y a los teólogos africanos una ocasión de con-
tacto y de intercambio en condiciones de igualdad fraternal con los
obispos y teólogos de los otros continentes, más allá de todo com-
plejo de inferioridad, ya totalmente superado. No es exagerado reco-
nocer que algunas de las decisiones más significativas y duraderas
del Concilio, como la reforma litúrgica o el replanteamiento de la
misión -por poner sólo dos ejemplos-, difícilmente habrían logrado
el aliento evangélico y la riqueza teológica que los caracterizan sin
la aportación africana.
A siglos de distancia se reactivaba así la comunión activa entre el
cristianismo africano y la gran Iglesia universal, que había conocido
etapas de fecundidad excepcional en la antigüedad. Lo había hecho
posible el clima de profunda renovación creado por Juan XXIII, que
urgía también a los obispos de África a encontrar formas de inter-
cambio y de colaboración continental, como la Conferencia pan-
africana, que coordinó la participación africana en el Vaticano II,
colaboración inexistente hasta entonces y en la que ni siquiera se
podía pensar. De allí resultó también una aportación, indirecta pero
innegable, al crecimiento de la conciencia continental, instituciona-
lizada más tarde en la Organización de la Unidad Africana (O.U.A.).
Globalmente, el Vaticano II como acontecimiento cristiano
1
Los "vota" de los obispos africanos están editados en el vol. 11/5 de los Acta et
Documenta concilio oecumenico Vaticano II apparando. Series I antepraeparato-
ria, Roma 1 9 6 0 . Cf. además el rico v o l u m e n Personnalité africaine et
catholicisme, París 1963, que publica las actas del encuentro que se desarrolló en
Roma para recoger las esperanzas africanas ante el Vaticano II.
' Ct. ( i . Gonus, "L'Eglise d'Afrique au Concite Vatican II": Neue Zeitschrift für
Missionswissenschaft 30 (1974) 241-255; 31 (1975) 1-9 y 124-143.
vn Concilium 1/192
CONCLUSIÓN: ¡OPORTUNIDAD HISTÓRICA O BUROCRATIZACION?
fomentó también en el cristianismo africano preciosos impulsos de
desarrollo y de renovación, semillas evangélicas que en parte han
dado ya sus frutos y en parte esperan ser valorados en todo su
alcance. También en África la recepción del Vaticano II está aún en
sus albores; ha estado expuesta a impaciencias y a interpretaciones
ingenuas y ha sufrido resistencias y obstrucciones tenaces. En los
años más recientes se dio a veces la impresión de que se prefería una
"prudente" actuación del mismo bajo la guía de Roma a una recep-
ción creadora y activa. Pero el Vaticano II por su propia naturaleza
de "concilio pastoral" sólo es capaz de una asimilación activa, que
tenga a las Iglesias como sujetos responsables y no sólo como desti-
natarios de decisiones centrales, a menudo alejadas de las necesida-
des reales y recibidas pasivamente.'
En África muchos son conscientes de esto, como lo demuestran los
movimientos comprometidos en una inculturación del Evangelio en
todos los niveles de la experiencia cristiana y eclesial, desde la expe-
rimentación litúrgica hasta la reflexión teológica o el replantea-
miento de la catequesis y de los mismos ministerios eclesiales. Los
retrasos acumulados por la Iglesia en la superación de la fase colo-
nial han obligado a realizar en un tiempo muy reducido tanto la tran-
sición del régimen "misionero" al autónomo, como la sustitución del
personal eclesiástico extranjero por el clero indígena. Esto se siente
todavía en el desequilibrio que se nota entre las instancias de auto-
nomía y la disponibilidad efectiva de energías espiritual y cultural-
mente idóneas para realizar dicha autonomía.
Siguiendo el surco de renovación y de responsabilización abierto
por el Vaticano II, algunos espíritus iluminados comenzaron, sobre
todo desde finales de los años 60, a proponer que las Iglesias de
África se reunieran en un concilio continental. El Concilio africano
debería plantear a nivel de todo el continente la necesidad urgente
de repensar la fe en una confrontación abierta con las tradiciones
culturales y espirituales y con los problemas de las sociedades africa-
nas. Se sentía la necesidad de volver la página respecto a la simbiosis
secular entre la fe y el colonialismo, que junto con no pocos éxitos
fecundos había tenido también efectos negativos, bien sea dejando
•' Cf. H. Légrand, "le développement d'Eglises-sujets, a la suite de Vatican II".
Fondements théologiques et réflexions institutionelles, en G.Alberigo (ed.), Les
Eglises aprés Vatican II. Dynamisme et prospective, París 1 9 8 1 , 149-184, y tam-
bién G. Alberigo -J. P. Jossuam, La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid
1987.
Concilium 1/193 193
 GIUSEPPEALBERIGO
creer que la vinculación recíproca entre el Evangelio y la cultura
europea era substancial e indisoluble, o bien olvidándose de estable-
cer una relación de intercambio con las culturas locales.
Perplejidades e incertidumbres
La propuesta de un Concilio ha suscitado cierto debate en África,
apagado quizás por las desconfianzas de la curia romana, pero fre-
nado también por las dificultades internas de comunicación y de
comprensión; también tuvieron algún peso las diversas sensibilida-
des que caracterizan al episcopado y al clero de las áreas francófo-
nas y anglófonas. Después de estas vacilaciones, el mismo anuncio
hecho al día de Epifanía de 1989 por el papa de un Sínodo especial
de los obispos para el África suscitó ciertamente interés, pero tam-
bién perplejidades e incertidumbres. Las perplejidades afectaban
sobre todo a los promotores de la necesidad de un "Concilio afri-
cano". Según ellos, la decisión de celebrar un Sínodo, es decir, una
asamblea consultiva pero no deliberante, constituía una desilusión,
ya que mortificaba cualitativamente la instancia de donde había
nacido la idea del Concilio. Responder a la petición de una asam-
blea deliberativa y representativa del catolicismo africano con una
reunión de los representantes solamente de las Conferencias episco-
pales, dotada de funciones meramente consultivas, les parece a
muchos que es eludir y desviar la búsqueda original de asunción de
responsabilidades que promulgaba el Vaticano II.
Pero el anuncio de Juan Pablo II suscita también incertidumbres
entre los que habían permanecido fríos u hostiles ante la propuesta
de un Concilio. No se comprende con claridad el ánimo que inspira
esta decisión, sin saber con certeza si en Roma se quiere verdadera-
mente una asamblea de los católicos de África, aunque sea en la
forma reducida de un "Sínodo especial", o si por el contrario el
anuncio del Sínodo no es más que una hábil excusa para acabar con
el Concilio. Lo cierto es que en estos ambientes la misma máquina
puesta en marcha para la preparación del Sínodo4 ha dejado a todos
casi faltos de interés.
' Puede resultar útil una cronología esquemática de la preparación del Sínodo:
6.1.1989: Anuncio de Juan Pablo II; institución de la Comisión antepreparato-
ria.
7-íi.l: Roma: primera sesión de trabajo de la Comisión antepreparatoria.
10.I: Circular n. 1 sobre la Asamblea especial para el África.
I l.lll: Roma: 2.'' sesión de la Comisión antepreparatoria.
I'M Concilium 1/194
CONCLUSIÓN: ¿OPORTUNIDAD HISTÓRICA O BUROCRATIZACION?
Impresiona la diferencia entre la participación africana en la pre-
paración del Vaticano II, quizás todavía elitista pero viva y significa-
tiva, con el desinterés con que se ha seguido (quizás debería decirse,
ignorado) la preparación del Sínodo, a pesar de que la Comisión
encargada de ella está compuesta sobre todo de exponentes de las
diversas Conferencias episcopales regionales africanas. En realidad,
el Sínodo ha sido hasta ahora una iniciativa "romana", hasta el punto
de que no sólo casi todas las reuniones preparatorias se han desarro-
llado en Roma, sino que hay quienes opinan que el mismo Sínodo
podría desarrollarse, al menos en parte, en Roma. Sobre todo, el
entusiasmo se ha apagado por la hegemonía que han ejercido la
Secretaría permamente del Sínodo y los organismos romanos en la
misma preparación. Una vez más el celo de la curia corre el riesgo
de privar a las Iglesias locales de su responsabilidad y de quitarles el
interés por un acontecimiento que debería estar destinado precisa-
mente a estimular su participación.
Sin embargo, sería un error imperdonable el que los católicos afri-
canos abandonasen pasivamente el Sínodo a su propio destino,5
desentendiéndose de él, y que las Iglesias de los otros continentes no
21-23.VI: Nombramiento de un Consejo especial de la Secretaría del Sínodo
de los obispos (ampliando la Comisión antepreparatoria) y primera sesión de tra-
bajo en Roma con 5 temas y 5 subcomisiones correspondientes.
14-16.XII: Roma: 2- sesión del Consejo especial: material preparatorio para los
Lineamenta: a) evangelización; b) inculturación; c) diálogo d) justicia y paz; e)
medios de comunicación.
24-26.1.1990: Roma: los obispos Verdzekov (Camerún) y Monsengwo Pasinya
(Zaire) con la Secretaría del Sínodo redactan los Lineamenta.
22-29.VII: Lomé: asamblea plenaria del SCEAM; el 24 ,mons. Schotte presenta
oficialmente los Lineamenta: 'L'Eglise en Afrique et sa mission évangelisatrice vers
l'an 2000: 'Vous serez mes témoins' Act. 1, 8), con 81 cuestiones.
8-10.IX: Yamoussoukro: 3'a sesión del Consejo especial de la Secretaría general,
concluido con un discurso del papa.
1 5-1 8.1.1 9 9 1 : Roma: 4- sesión del Consejo especial de la Secretaría general
sobre la composición del Sínodo.
6.1.1993: ¿Apertura del Sínodo?
5
Entre las intervenciones editadas en África o en Europa sobre las perspectivas
del Sínodo para África podemos recordar: "La théologie africaine d'ici au Synode
continental africain", Les nouvelles rationalités africaines, 4 (1989), 128. N. Eloki
Musey, "Lieux d'un concite africain", Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft,
45/2 (1989) 138-140; "Un sinodo per molte Afriche", II Regno/Att. 18 (1989) 524-
534; "Afrika: erste Leitgedanken für eine Sondersynode", Herder Korrespondez,
44 (1990), 4 0 7 - 4 0 9 ; E.-J., Penoukou, "Les enjeux du Synode africain": Etudes,
372/6 (1990), 831-842; G. Caprile, "Primi passi del Sinodo speciale per I'África";
La Civiltá Cattolica, 141 (1 990), 166-1 74; La Pentecóte d'Afrique, Synode pour
l'Afrique: 1. L'évenement - 2. Les atientes, dic. 1990-abril 1 9 9 1 ; "Synode Afri-
cain", Spiritus, 32 (1991) 121-232 (cahier 123).
Concilium 1/195 195
 GIUSEPPEALBERICO
ayudasen a sus hermanas africanas a evitar un error por el estilo. Res
nostra agitur! es urgente tomar conciencia de ello. Es verdad que un
Sínodo episcopal no es un Concilio, que una asamblea consultiva no
es una instancia deliberativa, que "Sínodo para el Á f r i c a " tiene un
sabor i n n e g a b l e m e n t e paternalista, c o m o si las Iglesias africanas
tuvieran que ser mantenidas una vez más bajo tutela. Pero también
es verdad que la " s i n o d a l i d a d es una característica destacada del
actual pontificado y que se sitúa en la línea de la renovación eclesio-
lógica abierta por el Vaticano II. Es innegable que se trata todavía de
una sinodalidad sobre t o d o cuantitativa/' más bien que cualitativa,
pero sería m i o p e no advertir el alcance renovador que esta praxis
lleva consigo por su misma frecuencia. Basta reflexionar en la c o n d i -
ción individualista y de aislamiento en que vivían casi todos los obis-
pos católicos hasta el 1962 para percibir el profundo cambio que se
ha dado para una consonancia por ahora afectiva, pero muy pronto
también efectiva.
Precisamente la potencialidad renovadora de la sinodalidad es lo
que mueve a las estructuras centrales a intentar controlar y reducir su
dinamismo, c o m o ya sucedió durante la preparación del mismo c o n -
cilio Vaticano II. Sin embargo, más allá de la viscosidad - a veces irri-
t a n t e - debida a la supervivencia del centralismo anterior al Vaticano
II y a pesar de las tensiones fisiológicas previsibles entre las realida-
des periféricas y las realidades centrales, no me parece infundada la
c o n v i c c i ó n de que las perspectivas históricas están en favor de una
c o n s o l i d a c i ó n u l t e r i o r de la s i n o d a l i d a d en todos los niveles. En
efecto, las iniciativas sinodales están afectando a todos los continen-
tes. Esta convicción puede alimentar las esperanzas de un significado
importante del Sínodo para África y debe servir de base a un c o m -
promiso por su éxito en el más alto nivel posible.
U n camino africano hacia la sinodalidad
La nostalgia por el anhelado Concilio africano no puede ahogar el
compromiso por el éxito del Sínodo; al contrario, debería multiplicar
los esfuerzos para que se realice en toda su plenitud la ocasión sino-
dal. Desde este punto de vista es esencial ampliar el compromiso de
todas las Iglesias, desde el obispo hasta el ú l t i m o de los fieles, en la
p r e p a r a c i ó n - q u e durará todavía al menos un a ñ o - y luego en la
'' Actualmente están en preparación el Sínodo de obispos europeos, el de los
obispos latinoamericanos (1992: Santo Domingo), así como el ordinario.
1% Concilíum 1/196
CONCLUSIÓN: ¿OPORTUNIDAD HISTÓRICA O BUROCRATIZACION?
celebración del mismo. Las Iglesias de África tienen una fecunda y
preciosa t r a d i c i ó n sinodal 7 que ha de reactualizarse para sacar de
ella tesoros con los que construir un "camino africano hacia la sino-
d a l i d a d " , que no puede ser desde luego la repetición mecánica de
experiencias elaboradas dentro de otras culturas y en el contexto de
climas históricos diversos.
El Sínodo será importante sobre todo si sabe expresar y alimentar
la creciente responsabilización del catolicismo africano. Cada una
de las conclusiones sinodales podrá ser más o menos satisfactoria,
pero lo que tendrá un peso realmente decisivo para el futuro del cris-
tianismo en África será la capacidad del Sínodo de ser la expresión
ejemplar y significativa de la c o m u n i ó n c o m o estilo y norma de las
Iglesias de Dios que peregrinan por el suelo africano. No es cierta-
mente un europeo quien pueda decir c ó m o se realizará esta instan-
cia; tan sólo las comunidades africanas, bajo el impulso del Espíritu y
en el discernimiento espiritual de los signos de los tiempos, son quie-
nes pueden saberlo. Se trata de un derecho que tienen, pero también
de un deber para con la gran Iglesia universal, el de vivir y realizar el
Sínodo c o m o un "Pentecostés a f r i c a n o " (por recoger una imagen
muy apreciada por Juan XXIII).
Es bastante probable que en este c a m i n o se interpongan muchos
obstáculos bajo la apariencia de prudencias (carnales), de exigencias
organizativas, de problemas económicos, de dificultades de mutua
aceptación de la diversidad de cada uno. Quizás el Sínodo no resulte
perfecto y espléndido en todos sus aspectos, pero no fallará si mues-
tra a los fieles de África, a todos los africanos y finalmente a todos los
hombres una imagen, quizás pálida pero fiel y por eso mismo reco-
nocible, del Cristo africano. Una asamblea capaz solamente de pala-
bras ya dichas por otros, preocupada de parecer autorizada y pode-
rosa, lejos de las esperanzas y de los sufrimientos de los hermanos,
se limitaría a quedarse prisionera de ella misma, a ser un árido y efí-
mero cumplimiento burocrático.
Según el o p t i m i s m o de lo posible el Sínodo puede convertirse en
una ocasión preciosa y significativa para iniciar una etapa de c o m u -
' Recientemente, bajo la dirección del arzobispo de Argel, mons. Teissier, se ha
publicado una interesante colección de estudios (La Chiesa nell'Africa del nord.
Da Tertulliano, Cipriano e Agostino all'attuale océano islámico, Milán 1991), que
recoge también, muy oportunamente, datos sobre la antigua praxis sinodal afri-
cana. Pueden verse también referencias útiles en C. Ruggieri (ed.), Eglise et his-
toire de l'Eglise en Afrique, París 1988.
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 CIUSEPPEALBERIGO
nión más plena y más amplia entre las Iglesias africanas. Y es impor-
tante captar esta posibilidad de dilatar la fraternidad, valorando las
grandes riquezas comunes, así como las identidades específicas,
como elementos irrenunciables del patrimonio africano más bien
que como particularismos celosos. Para no desaprovechar esta opor-
tunidad, nuestros hermanos africanos podrían ver el Sínodo como un
don que, mediante la caridad de la Iglesia de Roma y de su obispo,
concede el Espíritu a las Iglesias de África, y no como el cumpli-
miento de una iniciativa tomada fuera o en contra de la voluntad
africana. Apostar por la fuerza del Espíritu es algo que no puede
engañar a nadie, sobre todo si esta confianza se conjuga con la astu-
cia inerme de los hijos de la luz.
Puede ser que la intención que ha presidido la iniciativa romana
por el Sínodo haya sido la de evitar un Concilio africano, por consi-
derarlo -aparte las escasas simpatías que por él sentían ciertos obis-
pos- como demasiado arriesgado por el impulso de autonomía que
habría podido fomentar. Tampoco puede ignorarse que la prepara-
ción se ha llevado a cabo hasta ahora marginando el compromiso de
los primeros y directos interesados: los propios africanos. El texto de
los Lineamenta resulta genérico para el desconcierto de muchos, y
pobre en referencias a los puntos centrales de la presencia del cristia-
nismo en el continente africano." Parece inverosímil que no se haya
subrayado -tan sólo por poner un ejemplo- el montón de problemas
que se derivan del creciente empobrecimiento del continente y que
no pueden menos de repercutir profundamente en la inculturación
del Evangelio.
El cuestionario tan denso que figura en el apéndice de los Linea-
menta y dirigido a los obispos (precisamente el método que se había
intentado evitar al comienzo de la preparación del Vaticano II...) es
puramente descriptivo y llevará casi inevitablemente a recoger res-
puestas superficiales, a no ser que el episcopado africano logre dar
una muestra de orgullo y de creatividad.
Es posible, a pesar de todo, convertir el Sínodo africano en una
ocasión muy seria para desarrollar el impulso implícito pero funda-
mental de comunión que supone la convocatoria de Juan Pablo II. En
" Cada uno de los temas se presenta de forma que podrían ir destinados indife-
rentemente a los cristianos de cualquier otra parte de la Iglesia universal. Es muy
tenue la especificidad africana de la exposición, así como de la misma elección
de los temas principales.
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CONCLUSIÓN: ¿OPORTUNIDAD HISTÓRICA O BUROCRATIZACION?
el acto del papa hay una dimensión objetiva que puede y debe valo-
rarse, precisamente dentro de un espíritu de fidelidad al carisma del
obispo de Roma.
¿El catolicismo africano tiene en sí mismo energías suficientes para
una tarea de este alcance? Hay que formular esta pregunta, más allá
de toda sospecha de paternal ismo. Pero la respuesta solamente pue-
den darla los propios cristianos africanos en los próximos años, es
decir, en la última fase de la preparación del sínodo, luego durante
su celebración y finalmente en los años de su recepción. Quizás el
Sínodo sea precisamente la ocasión para evocar todas las riquezas
del cristianismo africano, empezando por las gloriosas tradiciones
que se remontan a Cipriano y a Agustín. Viendo las cosas como es
debido, la medida de la madurez del pueblo de Dios peregrino en
tierras de África no la dará el reconocimiento que de ella puedan
hacer los órganos centrales de la Iglesia ni tampoco las Iglesias her-
manas de los otros continentes. Esa medida sólo la dará el grado de
fidelidad a los impulsos del Espíritu reconocidos en los signos de los
tiempos.
La inculturación del cristianismo en África podrá dar un salto de
calidad ("un paso adelante", diría el papa Juan), si logra africanizar
desde dentro al Sínodo, ejerciendo una libre y serena creatividad. La
"bella esposa" (Ap. 21, 2) se verá enriquecida entonces con nuevas y
hasta ahora ignoradas "joyas", que el Espíritu invita a sacar del tesoro
inagotable del Evangelio.
(Traductor: Alfonso Ortiz García)
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