EL CUARTO MENGUANTE

o Las cuatro fases de Gutiérrez

Reflexiones en torno al método teológico en las obras de Gustavo Gutiérrez

por Martin Scheuch

(diciembre de 1989)

Es difícil precisar qué es lo que exactamente piensa Gustavo Gutiérrez si no se atiende, junto
con lo que dice, a lo que está implicado en el contexto. Pues, si examinamos las dos obras de
Gutiérrez que más polémica han levantado (Teología de la liberación y La fuerza histórica de
los pobres) con las otras que ha escrito en la década de los '80, podremos encontrar, en lo que
a temas propiamente teológicos se refiere, frases, si no idénticas, por lo menos muy
semejantes. El mismo Gutiérrez, frente a las acusaciones de estar incluido bajo las
observaciones de la Libertatis nuntius, lo ha negado categóricamente, apoyándose en muchas
de esas frases que, tomadas en sí mismas, independientemente de su contexto, pueden ser
consideradas como teológicamente correctas. En base a esto, Gutiérrez no admite un cambio
de orientación entre los dos escritos ya mencionados y los posteriores, sino únicamente un
cambio de acentos originado por la natural evolución del pensamiento que acaece en cualquier
pensador. Respondiendo a una pregunta de B. Sesboüé en la defensa de su tesis doctoral en
Lyon, afirma categóricamente:

1
«Mi primer libro fue escrito hace 15 años y como es normal sigue igual a él mismo.
Yo estoy vivo y por lo tanto asimilando nuevas experiencias y lecturas, considerando
con atención los documentos recientes del Magisterio, teniendo que responder a
diferentes interpretaciones de mis textos, perfilando las formulaciones de lo que quiero
decir, cambiando los acentos en las cuestiones tratadas. Debo decir sin embargo que
sigo identificado con las ideas fundamentales, simplemente porque más que mías eran
ellas, y siguen siendo, de la Iglesia latinoamericana y de sus comunidades eclesiales de
base, que bajo el impulso de Vaticano II, buscan anunciar el evangelio en nuestro
continente»1.

Sin embargo, no pocos están en desacuerdo con la identidad de ideas que defiende Gutiérrez,
afirmando que la diferencia va más allá de un mero desplazamiento de acentos. Entre ellos,
hay quienes han saludado en ello el ingreso del teólogo peruano en una línea más moderada y
más en consonancia con la ortodoxia y la ortopraxis eclesial; hay también quienes ven en ello
una cuestión de táctica que le permitiría a Gutiérrez, en base a la postura más concorde con la
fe de la Iglesia de sus últimos escritos, seguir publicando los anteriores y publicitando los
planteamientos más ideologizados contenidos en ellos. De hecho, Teología de la liberación
sigue siendo su obra más difundida, con traducciones a varios idiomas y un número elevado
de ediciones, mientras que La verdad los hará libres, donde se sintetiza el fruto del «cambio
de acentos» de Gutiérrez, tiene una circulación mucho más restringida.

1
La verdad los hará libres: Confrontaciones [VL], Instituto Bartolomé de Las Casas - Centro de Estudios y
Publicaciones (CEP), Lima 1986, p.59.
No nos interesa determinar aquí las motivaciones de nuestro teólogo, sino más bien precisar si
lo que sostiene actualmente no constituye un viraje fundamental con respecto a sus libros
anteriores o si realmente ha habido una evolución en su pensamiento, centrándonos, para el
caso, en el método teológico.

Se ha llegado a hablar de un primer Gutiérrez y de un segundo Gutiérrez, caracterizándose la

primera etapa por una gama de planteamientos discutibles, sobre los cuales recaen varias de
las observaciones hechas por la Libertatis nuntius, y siendo la segunda etapa un período de
maduración, en que se rescatan los planteamientos válidos de la primera etapa, se les libra –
por lo menos en cuanto a la formulación contextual– de su carga ideológica y se les
proporciona una última factura teológica.

A mi parecer, el asunto es algo más complejo, dadas las ambigüedades que flotan en los
escritos de Gutiérrez, sin que el mismo autor concretice el sentido exacto y preciso en que
deben tomarse sus afirmaciones generales. Es el contexto donde se encuentran las
proposiciones el que les proporciona un sentido más concreto. Las frases solas, aisladas de
este marco referencial, son susceptibles de interpretaciones diversas, satisfactorias incluso
para quienes están en desacuerdo con el contexto general en el que se ubican. ¿No será
precisamente la ausencia de una presentación explícita de este contexto lo que ocasiona la
diferencia entre los escritos posteriores de Gutiérrez y los anteriores?

Por otra parte, también hay que tener en cuenta la evolución total del pensamiento de
Gutiérrez. Si bien Teología de la liberación es su primer libro, ya había publicado
anteriormente en la década de los '60 algunos folletos que, si bien presentan algunas 2
intuiciones que serían posteriormente retomadas y reinterpretadas, su importancia radica más
bien en que señalan otra manera distinta de enfocar la teología. Su definición de ésta y el
planteamiento del método, así como del marco en el que debe desarrollarse la teología,
difieren en aspectos importantes de lo que posteriormente plantearía en Teología de la
liberación. Nos encontramos ante una primera fase, que Gutiérrez no suele mencionar en sus
escritos posteriores a este libro.

También hay que tener en cuenta el último libro publicado por Gutiérrez hasta ahora, y que
parece abrir una nueva fase en su pensamiento. Me refiero a Dios o el oro en las Indias,
primeras páginas de un estudio más extenso sobre las ideas de fray Bartolomé de Las Casas.
Se puede distinguir, por lo tanto, cuatro fases en la totalidad del pensamiento de Gutiérrez.

El presente estudio se centra en el análisis del método teológico del liberacionista peruano,
atendiendo principalmente a la relación que se establece entre fe y praxis, que es donde
creemos que se haya el nudo del planteamiento de Gutiérrez en lo que a metodología se
refiere. Asumiendo un criterio práctico, y según lo dicho anteriormente, he dividido mi
exposición en cuatro partes. Si bien no quiero indicar con esto desde un principio que hay una
diferencia doctrinal fundamental entre las diversas obras de Gutiérrez, –lo cual se determinará
si es así después del análisis–, justifico la utilización de este esquema en base a la diferencia
que se encuentra en el lenguaje, en la abundancia en ciertos términos, marcadamente diversa
en las diferentes etapas, y también en ciertas características evidentes al lector, como son la
utilización de un lenguaje teológicamente más tradicional en la primera fase, la mayor
incisividad y estilo agresivo de los escritos de la década de los '70 así como el recurso a
términos utilizados por el pensamiento marxista, el tono reflexivo y sapiencial que se asume
en los escritos de la tercera fase, y la forma erudita junto con la interpretación histórica en su
último libro, el único hasta ahora en lo que hemos convenido en llamar la cuarta fase.

Este análisis incidirá bastante en el contexto en el que se ubican los enunciados teológicos,
pues esto nos llevará a una comprensión más plena no sólo de lo que se dice explícitamente,
sino también de los presupuestos implicados, es decir, de lo que se “con-dice” o se quiere
decir al margen o entre líneas.

1ª FASE: DE LA DISTINCIÓN DE PLANOS A LA PASTORAL PROFÉTICA

• Misión de la Iglesia y apostolado universitario [Misión], Departamento de Publicaciones de UNEC,
Lima 1964.
• Caridad y amor humano: Estudio bíblico [Caridad], Ediciones Tierra Entera, Lima 1966.
• Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina [Líneas], Centro de Documentación MIEC-JECI,
Montevideo 1968 (1ª edición). He utilizado en este trabajo la 9ª edición del CEP (1988).

Misión de la Iglesia y apostolado universitario es el texto de una charla dada en la Jornada de

Formación de UNEC del 26 de junio de 1960 y repetida en el Encuentro Latinoamericano de
PAX ROMANA - M.I.E.C., realizado del 20 al 25 de julio de 1962 en Montevideo (Uruguay).
Tiene como finalidad precisar lo que es el apostolado cristiano en la Universidad y orientarlo,
situándolo en el misterio de la Iglesia y dentro del Plan de Dios, para lo cual se requiere
realizar una reflexión a la luz de la fe, es decir, teología, que preceda a la acción apostólica y
la guíe2. Nótese que la reflexión se plantea como anterior a la acción, puesto que «la
experiencia muestra que si muchos cristianos entregados a una labor apostólica, no saben 3
afrontar plenamente sus responsabilidades es porque carecen de un conocimiento serio y
profundo de los fundamentos de su acción»3.

Ya en la introducción Gutiérrez define sencillamente lo que entendía entonces por teología:

«la teología es una reflexión hecha, a la luz de la fe, sobre la Palabra de Dios, de la que es
depositaria la Iglesia»4.

Como reflexión sobre la Palabra, la elaboración teológica se hace, pues, «a partir de ciertos
grandes textos de la Sagrada Escritura y del Magisterio de la Iglesia»5. Ahora bien, no se trata
de una reflexión meramente teórica, sino que, «obligadamente limitada, tiene por fin
permitirnos una inserción más lúcida en el misterio de la Iglesia y más activa en el
movimiento de su expansión apostólica»6. Y en este caso, en el apostolado universitario. No
olvidemos que estas palabras se dirigen a estudiantes a los cuales se les presenta una misión
concreta en el ambiente universitario.

2
Ver Misión, p.1.
3
Allí mismo.
4
Allí mismo, p.2.
5
Allí mismo.
6
Allí mismo.
Todas estos conceptos sobre la teología concuerdan con las líneas generales de la teología
clásica. Es de notar el carácter eclesial que destilan estas palabras, puesto que se busca hacer
una teología inserta dentro de la Iglesia y sin olvidar sus enseñanzas magisteriales, sino antes
bien ubicándolas en un lugar privilegiado dentro de la reflexión. Otro será el planteamiento en
la segunda fase, donde la primacía de la praxis histórica llega hasta el punto de hacerse
criterio desde el cual juzgar a la sociedad y la Iglesia7.

Otro elemento a destacar en estas reflexiones es la primacía que le da Gutiérrez a lo doctrinal

como fundamento de la acción apostólica. Es la reflexión sobre la Palabra la que debe guiar la
praxis.

Y es que Gutiérrez no ha dado todavía el paso hacia los presupuestos ideológicos que
constantemente afloran en su segunda fase. Todavía se mantiene dentro de una concepción de
distinción de planos, semejante a la que planteara Jacques Maritain en su Humanismo
integral, donde se distingue entre la dimensión sobrenatural y la natural, primando en aquélla
el don de Dios, que permite al hombre entrar en diálogo con El, entrar en el diálogo de amor
de las tres personas divinas, a un nivel que supera todo lo natural. Se trata propiamente del
ámbito de la fe, que es respuesta libre a la vocación sobrenatural del hombre, pero antes que
nada don de Dios. «La respuesta es respuesta del hombre, pero del hombre situado, por el don
de la gracia aceptado libremente, en una dimensión sobrenatural. La acción de Dios no sólo
precede, por la vocación, a la respuesta sino que además la permite...»8 Es éste el plano de la
filiación adoptiva, del ser hijos de Dios, de la búsqueda de Dios, frente al cual se ubica el
plano de la creación, la dimensión natural, que es el ámbito donde el hombre, con sus propias 4
fuerzas, inventa «las formas de su vida bajo su propia responsabilidad, persiguiendo fines
inmediatos que no superan el plano humano, como humanas son las energías que pone en
juego para lograrlos»9. En otras palabras, es el campo de la obra civilizadora del hombre.

Ambos aspectos son necesarios y mantienen su unidad en la voluntad salvífica de Dios, que
así lo ha querido. La «decisión de Dios de darse como un don personal implica una dualidad
7
Ver, por ejemplo, las palabras introductorias de Misión: «La finalidad de estas páginas es, recordar en sus
grandes líneas, lo que es el apostolado del cristiano en la Universidad. Pero si queremos comprender el plano en
que se halla y precisar así el alcance y los límites de su misión, debemos situarlo en el misterio de la Iglesia y
verlo, en definitiva, en la perspectiva de la voluntad santificadora de Dios» (Misión, p.1). Compárese con la
forma como se habla de la Iglesia en el siguiente texto, tomado de Teología de la liberación:

«La teología, relativizando las realizaciones históricas, contribuye a que la sociedad y la iglesia (sic) no
se instalen en lo que no es sino provisorio. La reflexión crítica juega permanentemente, así, en sentido
inverso al de una ideología racionalizadora y justificadora de un determinado orden eclesial. [...] La
teología, así entendida, tiene un necesario y permanente papel en la liberación de toda forma de
alienación religiosa, a menudo alimentada por la propia institución eclesiástica, que impide acercarse
auténticamente a la palabra del Señor.

»Reflexión crítica sobre la sociedad y la iglesia (sic), la teología es una inteligencia progresiva y, en
cierta forma, variable» (Teología de la liberación: Perspectivas [TL], CEP, Lima 1984, p.30).
8
Misión, p.7.
9
Allí mismo, p.8.
que caracteriza toda su obra»10. Pero dualidad jerarquizada, en que lo natural está ordenado a
lo sobrenatural, lo cual no significa restarle autonomía y consistencia a lo meramente natural,
pues «la vocación sobrenatural implica la existencia de alguien consistente en él mismo que
responda. Al deseo de darse libre, gratuita y personalmente, corresponde alguien capaz de
recibir ese don. La condición de hijo adoptivo supone la condición de hombre. Lo
sobrenatural no sólo no excluye, pues, lo natural sino que lo implica y lo exige»11.

Partiendo de esta clara distinción entre los dos planos, se concluye también que hay distinción
entre Iglesia y mundo, historia de la salvación e historia humana, sin yuxtaposición, sino más
bien una relación en que lo sobrenatural ilumina el ámbito de lo puramente natural y temporal
y le confiere un sentido más elevado, aunque sin intervenir directamente en su campo,
respetando su justa autonomía12.

La fe, por lo mismo, se desenvuelve en el plano de lo sobrenatural, y cumple, pues, una

función de iluminación, sin que ello signifique que pueda decidir los modos concretos y
particulares en que se realiza la tarea temporal, la construcción de la civilización13.

10
Allí mismo, p.4.
11
Allí mismo, p.5.
12
Ver allí mismo, pp.11-21, donde se habla de la misión de la Iglesia, que es directamente la de evangelizar e
indirectamente, desde el ámbito religioso y moral, la de animación de lo temporal, sin intervenir directamente en
lo político, social y económico, pues ello significaría violación del principio de la autonomía de lo temporal. En
esto presta una gran ayuda con su doctrina social, que da orientaciones para la construcción de la sociedad 5
humana desde el punto de vista moral. Compárese con la poca importancia que se dará a la doctrina social de la
Iglesia en los escritos de la segunda fase. Posteriormente, Gutiérrez superará este dualismo y le conferirá a lo
temporal un carácter sobrenatural palpable, como en su conocida afirmación de la no distinción entre historia de
la salvación e historia profana, es decir, que toda la historia es historia salvífica. Ver TL, pp.189ss.
13
Quizás una preocupación excesiva por hacer operable la fe en el plano natural haya llevado a Gutiérrez a
abandonar una postura como la que hemos descrito. Definitivamente, a partir de los escritos de la segunda fase,
no se le asignará a la fe otra función que la de iluminar la realidad histórica y descifrar la salvación presente en la
historia, el desentrañamiento del sentido de lo histórico, de la experiencia que acaece en lo temporal. A este
respecto, creo que es bastante manifestativo de esta postura el siguiente texto de Teología de la liberación: «La
fe anuncia que la fraternidad humana que se busca a través de la explotación del hombre por el hombre es algo
posible, que los esfuerzos por lograrla no son vanos, que Dios nos llama a ella y nos garantiza su plena
realización, que lo definitivo se está construyendo en lo provisional. La fe nos revela el sentido profundo de la
historia que forjamos con nuestras manos, al hacernos conocer el valor de comunión con Dios –de salvación–
que tiene todo acto humano orientado a la construcción de una sociedad más justa, e inversamente nos hace ver
que toda injusticia es una ruptura con él» (TL, p.305). Tal es la función primordial que Gutiérrez le asigna a la
fe. Aunque mucho más matizada, esta misma concepción reaparece en La verdad los hará libres: «La teología,
como reflexión crítica a la luz de la Palabra acogida en la fe sobre la presencia de los cristianos en el mundo,
debe ayudarnos a ver cómo se establece la relación entre la vida de fe y las exigencias de construcción de una
sociedad humana y justa. Ella explicitará los valores de fe, esperanza y caridad que ese compromiso tiene. Pero
le tocará también contribuir a corregir posibles desviaciones, así como recordar algunos aspectos de la vida
cristiana que corren el riesgo de ser olvidados si uno se deja llevar por los requerimientos de la acción política
inmediata, por generosa que ella sea. Tal es la tarea de una reflexión crítica que, por definición, no quiere ser una
justificación cistiana a posteriori. En el fondo, la teología contribuye a que el compromiso al servicio de la
liberación sea más evangélico, más concreto y más eficaz» (VL, pp.13-14).

No se habla más que del sentido que hay que darle a un compromiso temporal.
El segundo folleto, Caridad y amor humano, es un estudio bíblico, fruto de unos estudios
realizados en los campamentos de formación de UNEC en enero-febrero de 1965, a los cuales
Gutiérrez les dio posteriormente su forma escrita definitiva. Lo que nos interesa en este
trabajo, más que el contenido mismo, es el método utilizado por Gutiérrez14.

14
Me parece interesante, sin embargo, transcribir las conclusiones a las que llega en este escrito, puesto que se
ve un intento de superar la dualidad natural-sobrenatural, haciendo del amor humano el lugar de manifestación
de la caridad o amor a Dios.

«1) Ser cristiano es amar. Hemos sido creados para amar.

»2) Amar es aproximarse, es decir: cambiar de centro, tener como centro al otro, el tú, porque es el tú el
que me hace desplazarme.

»3) Encontrando al prójimo, encuentro a Dios. Aproximándome al prójimo me aproximo a Dios.

»4) Yo me aproximo al prójimo con mis facultades de amor humano. La caridad cristiana no se
yuxtapone al amor humano, sino que pasa a través de él, es transmitida por él.

»5) La caridad cristiana es un amor universal. No conoce excepciones.

»6) La caridad es una gracia: es amar como Dios ama.

»7) Ser cristiano es entrar en el circuito del amor divino: amar como Dios ama y, amando, encontrar a 6
Dios» (Caridad, p.31).

Es este un tema que será retomado constantemente por Gutiérrez: la primacía de la caridad y el
«redescubrimiento» (?) de ella en nuestro siglo XX, especialmente gracias al libro de G. Gilleman Le primat de
la charité en théologie morale del año 1952, manifestando un desconocimiento sorprendente de la historia de la
espiritualidad cristiana (ver Beber en su propio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo [Beber], CEP,
Lima 1983, p.30, nota 18; véase también TL, pp.20-21). Hay una ambigüedad que atraviesa el contenido de este
folleto y que no queda aclarada en ningún momento. La insistencia está puesta en que a Dios se le encuentra a
través del amor al prójimo, dada la inseparabilidad que, según las Escrituras, hay entre el amor a Dios y el amor
al prójimo. Sin embargo, nunca se menciona la dinámica inversa: es decir, que del amor a Dios pueda derivarse
un encuentro amoroso con el prójimo. Si bien es cierto que el encuentro con Dios no puede darse plenamente sin
un encuentro comunicativo y amoroso con los hermanos humanos, eso no significa que el amor al prójimo sea el
único camino o medio para llegar a amar a Dios, lo cual, al no decirlo explícitamente el texto, aparece en el
contexto como una tentación que acecha. Más aún cuando se concluye en afirmaciones como éstas:

«Dios nos ama a través de hombres. Los hombres aman a los demás con su amor humano. Al amar a los
demás hombres, es a Dios a quien encuentran y aman.

»A través del amor humano pasa la caridad divina. Lo que Dios quiso al crear al hombre, fue que su
amor pasara a través del amor humano. [...]

» [...] Lo que posibilita que la caridad se dé encarnada es que en Cristo el amor divino se encarnó. Es
por eso que se valoriza el amor humano y que se lo sitúa como canal de caridad cristiana» (Caridad,
p.30).

La ambigüedad y el peligro de horizontalismo están presentes, más por lo que no se menciona y se deja en
suspenso, que por lo que explícitamente se afirma.
Se hace primero una presentación general del tema a tratarse, planteando una hipótesis de
trabajo a partir de ciertas citas bíblicas y de algunas intuiciones, que se formulan en síntesis
provisoria, la cual guiará el trabajo de principio a fin, luego se irá desarrollando el tema por
partes, partiendo de citas bíblicas claves para la temática, primero del Antiguo Testamento y
en segundo lugar del Nuevo Testamento, sacándose luego un número de conclusiones a partir
de su estudio a la luz de la hipótesis de trabajo. Al final de todo el trabajo se sacan las
conclusiones y se verifica en qué medida es cierta la hipótesis que se propuso al inicio.

Cabe destacar que lo que se realiza es una reflexión sobre la Palabra, guiada por la fe, con
implicancias vitales y existenciales, que proporcionan una guía para la vida. Es decir, nos
encontramos ante una reflexión espiritual de orientaciones prácticas, que todavía no reviste la
forma de hacer teología que se plantearía en la segunda fase.

La siguiente publicación de Gutiérrez, Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina,

marca el abandono de la distinción de planos y un momento de transición junto con el intento
de aplicación de una reflexión teológica más encarnada en el momento histórico. He incluido
esta publicación en la primera fase, pues revela un balance personal de lo que había sido hasta
entonces la reflexión teológica del mismo Gutiérrez y pone punto final al uso de una
metodología teológica enmarcada dentro de la distinción de planos. Pero no encontramos
todavía una redefinición inédita del concepto de teología. Aunque hay matices historicistas en
el desarrollo de este escrito, no se halla en él el concepto de teología que marca el inicio de la
teología de la liberación en la obra de Gutiérrez. Tampoco aparecen elementos tomados del
análisis marxista de la realidad.
7
Este texto –según lo que se afirma en el prólogo– tiene su origen remoto en una serie de
conferencias que Gutiérrez pronunciara en 1964, pero que, luego de complementarlas y darles
factura definitiva, expuso en 1967 ante un grupo de dirigentes de movimientos universitarios
católicos, reunidos en Montevideo para una sesión de estudios del Movimiento Internacional
de Estudiantes Católicos (MIEC).

Gutiérrez analiza en esta obra lo que para él constituyen los cuatro modelos de pastoral
coexistentes en América Latina, que –según él– tienen su base en concepciones distintas de la
sociedad y del mundo y de las relaciones que debe haber entre Iglesia y mundo.

Estos modelos, si bien se dice de ellos que coexisten en la realidad eclesial latinoamericana,
son presentados también como sucesivos, es decir, originándose ya sea por reacción contra el
modelo anterior, ya sea por profundización de las intuiciones anteriores, calificándose el
modelo anterior de insuficiente para responder a los retos pastorales del mundo actual. En esta
línea evolutiva, Gutiérrez toma partido por la última línea pastoral, presentada naturalmente
como aquella que más tiene que aportar para la vivencia del cristianismo en el tiempo
contemporáneo latinoamericano.

El primer modelo analizado es la “pastoral de cristiandad”, cuyo presupuesto es la unión

íntima entre Iglesia y sociedad, y cuya nota fundamental es la unanimidad cristiana15. Es

15
Ver Líneas, pp.14-21, 33-39.
decir, que dentro de este modelo no se concibe un mundo que no sea cristiano. Todo lo que
salga de los límites de la sociedad, cristiana en su totalidad, es ajeno a la salvación. Las
características más saltantes de esta pastoral son:

a) Equivalencia entre la conversión y la pertenencia a la Iglesia visible, que se

realiza por el bautismo.
b) Se considera que la vida cristiana es la práctica sacramental.
c) Se cuenta con el condicionamiento social para mantener la unanimidad cristiana.
De ahí la consideración de que la unión entre Iglesia y Estado es la forma ideal
de convivencia entre lo religioso y lo político.
d) Acentúa una de las formas de presencia de la Iglesia, una modalidad de la
comunidad eclesial: la parroquia.

Gutiérrez le critica a este modelo de pastoral el que no corresponda a las características

actuales de la sociedad, su falta de eficacia, su ligazón a las formas tradicionales de la
sociedad, favoreciendo así el que la Iglesia esté en América Latina al lado de las clases
dominantes. Si bien le reconoce como aspecto positivo que sea una pastoral de masas, el saldo
final es negativo.

La “pastoral de nueva cristiandad”, basada en la distinción de planos, constituye la segunda

línea pastoral que examina Gutiérrez16.

«La característica fundamental de esta opción pastoral es la creación de instituciones 8

temporales cristianas: partidos políticos cristianos, institutos cristianos de formación
de obreros y campesinos. Además revitaliza una serie de instituciones que nacieron en
la pastoral de cristiandad, como los colegios y universidades católicas.

»La pastoral de nueva cristiandad parte del convencimiento de que el cristianismo

debe encarnarse en una cultura, en instituciones políticas, en una lucha por la justicia,
manifestando a través de esta encarnación el mensaje evangélico y mostrando que el
evangelio no se desinteresa de la vida diaria de los hombres»17.

En esta línea pastoral influyen las ideas de Jacques Maritain sobre la distinción de planos,
vertida en obras como Humanismo integral, donde se distingue claramente entre el ámbito de
lo natural y de lo sobrenatural, para delimitar adecuadamente los campos de acción
respectivos de la Iglesia y el Estado, donde se respete la justa autonomía y consistencia de lo
temporal, pero en orientación al fin sobrenatural. «En la pastoral de nueva cristiandad se
hablará de la consagración del mundo, se tratará de restaurar el Reino de Cristo en el mundo.
Pero esta consagración será respetuosa de lo profano, ya que lo profano tiene su propia
consistencia, su autonomía y sus leyes»18. La actitud frente a esta opción pastoral es en
Gutiérrez mucha más positiva que frente a la anterior, pues en su opinión responde al deseo de

16
Ver allí mismo, pp.21-62, 40-49.
17
Allí mismo, pp.21-22.
18
Allí mismo, pp.45-46.
eficacia del hombre actual, posee un sentido muy desarrollado de la mediación humana, así
como un fuerte sentido de la masa –al igual que la pastoral anterior–, aunque con una mayor
atención a los factores personalizantes. Aún así, le critica a esta pastoral el dividir a los
hombres en bloques: cristianos o no-cristianos, y, en el caso de América Latina, la alternativa
cristianismo o comunismo planteada por sectores que se guían por esta línea pastoral. A su
vez, le parece que cae en el peligro de convertir el cristianismo en una ideología, inspiradora
de partidos y grupos.

La “pastoral de la madurez en la Fe” constituye la tercera línea pastoral19, que surge como
reacción frente a la pastoral de nueva cristiandad por su tendencia a la división en bloques
religioso-políticos y por el temor de que la Iglesia vuelva a comprometerse con determinadas
formas políticas. Se trata de una pastoral elitista, dedicada a la formación de minorías
cristianas con una preparación cuidadosa y alturada. El resultado serán los cuadros de
militantes cristianos maduros en la Fe.

Se admite la autonomía de lo temporal incluso frente a la Iglesia, pero no frente a Dios. Por lo
tanto, se ve la desacralización o secularización como un proceso positivo, que conducirá a la
Iglesia por el camino de la santificación, pues le permitirá estar presente en el mundo para
santificarlo desde dentro, sin estar comprometida temporalmente con ninguna institución de
ningún tipo. Se excluye la posibilidad de instituciones temporales de denominación cristiana,
debido a que «una institución temporal cristiana ejerce una cierta presión sobre la libertad
personal de aquél a quien se dirige el mensaje evangélico»20. El respeto a la libertad personal
es fundamental. Y los cristianos deben asumir un compromiso temporal, «diversificado según
sus opciones personales»21, mas no en agrupaciones cristianas. La agrupación de los cristianos
en cuanto tales sólo debe darse en el plano religioso, en comunidades. Curiosamente, 9
Gutiérrez sólo ve como elemento negativo de esta pastoral la falta de una preocupación
pastoral por las masas, dada «su insistencia en la fe personal en un continente como América
Latina, donde la masa despersonalizada tiene grandes dificultades de llegar a una fe
madura»22.

Por último, se presenta lo que Gutiérrez llama la “pastoral profética”23 como «una nueva
forma de presencia y acción de la Iglesia» en América Latina24. Se trata, más que de una
reacción de oposición, de una profundización de la pastoral anterior.

Esta “nueva” línea tiene como característica una mayor conciencia de la dimensión universal
de la salvación, y, por lo tanto, «una mayor preocupación por los hombres que están fuera de

19
Ver Líneas, pp.27-29, 50-61.
20
Allí mismo, p.28.
21
Allí mismo.
22
Allí mismo, p.29.
23
Ver allí mismo, pp.29-31,62-84.
24
Allí mismo, p.29.
la Iglesia visible y, consiguientemente, un intento de reorientar la acción pastoral en función
de ellos»25.

Otra segunda característica es «el intento de vivir, en forma radical y coherente, las exigencias
sociales del Evangelio», especialmente en América Latina, que es «un mundo en trance
revolucionario, en el que la violencia está presente en diferentes niveles»26. Por eso mismo,
adquiere gran importancia la responsabilidad política de los cristianos, lo cual ya fue
recalcado por la anterior línea pastoral, pero ahora lo es de una manera más profunda.

Gutiérrez reconoce que existe en esta este tipo de pastoral el riesgo de «minimizar aspectos
importantes de la vida cristiana» o de «perder de vista la originalidad del mensaje cristiano»,
pero los considera como «riesgos inherentes a toda búsqueda, a todo intento de transitar por
senderos inéditos»27.

Es interesante observar que, mientras el modelo de pastoral de cristiandad se considera

vigente desde Constantino hasta la Edad Moderna, en que perdió vigencia, pero no se asumió
otra línea pastoral coherente con los tiempos en boga28, las otras líneas pastorales se suceden
unas a otras en un lapso no mayor de treinta años, si tenemos en cuenta que Humanismo
integral de Maritain fue publicado en 1939 y este texto de Gutiérrez en 1968. Por eso mismo
–teniendo en cuenta lo ya expuesto sobre la primera fase–, opino que puede verse en la
descripción de las líneas pastorales de América Latina los pasos por los cuales Gutiérrez llega
a una etapa de búsqueda, surgiendo en primer lugar su reflexión en oposición al cristianismo
de cristiandad, ubicándose luego en la concepción de la distinción de planos maritainiana,
para luego derivar, pasando por una etapa elitista, en un intento de inserción como cristiano en 10
el acontecer social y político de América Latina. No podría explicarse de otro modo la poca
proporción que guardan entre sí las etapas temporales a las que buscan responder las diversas
líneas pastorales.

Sin embargo, la búsqueda no ha cuajado todavía en los lineamientos generales de una

reflexión teológica en torno a la liberación –término, por otra parte, que no aparece
mencionado en el folleto–. No se puede hablar todavía de una teología de la liberación, ni
siquiera en germen29.

25
Allí mismo, p.30.
26
Allí mismo.
27
Allí mismo.
28
Ver allí mismo, p.14.
29
El iniciador de la reflexión teológica desde la perspectiva de la liberación es el brasileño Rubem Alves, dentro
del campo protestante, con su tesis doctoral Hacia una teología de la liberación (Towards a Theology of
Liberation: Doctoral Dissertation, Theological Seminary, Princeton 1968). Este mismo escrito fue publicado,
por razones editoriales, bajo el nombre de ¿Una teología de la esperanza humana? (A Theology of Human
Hope?, Corpus Books, Washington 1969). El editor adujo para el cambio de nombre que nadie sabía lo que era
teología de la liberación, y el mismo Alves estuvo de acuerdo. Existe traducción castellana con el título de
Religión: ¿opio o instrumento de liberación? (Tierra Nueva, Montevideo 1970).
Por otra parte, son varias las deficiencias que pueden señalarse en este escrito. Por ejemplo, el
análisis que hace Gutiérrez peca de historicismo, desde el momento en que subordina las
concepciones teológicas que ha inspirado cada modelo y la acción pastoral a las
circunstancias sociales del momento histórico y no a la Palabra revelada30. De hecho, sólo una
vez en todo el escrito se menciona una cita bíblica (Mt 25), en alusión a la idea de que a Dios
se le encuentra en el prójimo31. De los textos del Magisterio de la Iglesia, sólo se cita la
Mystici Corporis de Pío XII, para confirmar la reasunción de la doctrina de la Iglesia como
Cuerpo Místico de Cristo, y en la conclusión se menciona dos veces la Lumen gentium del
Concilio Vaticano II. Por otro lado, la ausencia de referencia a las enseñanzas del Magisterio
es palpable, sobre todo cuando se toca constantemente el tema de las relaciones Iglesia-
mundo, sobre el cual contamos con lo que dice Gaudium et spes y con múltiples documentos
de la enseñanza social de la Iglesia, de los cuales nada se dice.

A su vez, todos los análisis parten de un falta de cuestionamiento crítico de los valores que
presenta el mundo moderno, a los cuales debe ajustarse la Iglesia y elaborar una teología en
consonancia. Según Gutiérrez, un gran valor del mundo moderno, descubierto por la pastoral
de nueva cristiandad, es la historicidad. La Iglesia aparece entonces como una tarea en la
historia32. De acuerdo a una “profundización” que realiza la pastoral profética, la Iglesia debe
dejar de considerarse a sí misma como centro de la historia para dejar el lugar a Cristo33.

Es curiosa la redefinición que se da de la misión de la Iglesia, que «no es salvar, en el sentido

de que sólo dentro de ella se dé la salvación»34, puesto que todos los hombres han sido

30
Frases como las que siguen manifiestan esta concepción: «Al enfrentarnos con la teología que respalda a la
11
pastoral de nueva cristiandad, nos hallamos ante la primera reacción sana frente a los valores del mundo
moderno. [...] la asimilación de los valores del mundo moderno ocasiona la crisis de la concepción teológica que
respaldaba y respalda aún la pastoral de cristiandad. Se elabora así una nueva teología, suficientemente distinta
de la anterior como para traducirse en una opción pastoral diferente» (Líneas, pp.40-41).
31
Ver Líneas, p.76.
32
Allí mismo, p.41.
33
«La experiencia de la cristiandad había llevado a la Iglesia a centrarse sobre ella misma, tendiendo a ocupar el
lugar de Cristo en la historia. El Concilio ha renovado la fe de la Iglesia en el primado de su Señor, en quien todo
fue creado y todo subsiste» (Líneas, p.87). «La segunda y la tercera pastoral significan una profundización, que
lleva a que la pastoral profética afirme que se puede ser autónomo frente a la Iglesia, pero no frente a Dios. Se
distingue entre depender de Dios y depender de la Iglesia: se ve que sólo Cristo puede decir: “el que no está
conmigo está contra mí”; porque Cristo está presente más allá de la Iglesia, porque ha salvado en principio a
todos los hombres. Se pasa, pues, de un eclesiocentrismo a un cristocentrismo» (Líneas, p.73). No se ve cómo
pueden conciliarse estas afirmaciones con lo que dice Gaudium et spes, n. 15, donde se afirma que «esta Iglesia
peregrinante es necesaria para la salvación. El único Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se hace
presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia. El mismo, al inculcar con palabras explícitas la
necesidad de la fe y el bautismo, confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres
entran por el bautismo como por una puerta. Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo
que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a
entrar o perseverar en ella». Más adelante, en el n. 18, se dice que «quienes no recibieron el Evangelio se
ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras». ¿Cómo se puede hablar entonces de una autonomía frente a la
Iglesia, desde el momento en que el misterio de Cristo y el de la Iglesia son indesligables?
34
Líneas, p.69.
salvados por Cristo, pertenezcan o no a la Iglesia. La misión salvífica de la Iglesia «consiste
en revelar la presencia ya actuante de la salvación entre los hombres, la comunión con Dios.
La Iglesia puede revelar a los hombres la presencia de la salvación operada por Cristo, en
virtud de ser la depositaria de la palabra de Dios. La palabra de Dios tiene el poder de revelar
el enigma de la historia, de desentrañar el misterio de la salvación presente en la historia»35.
Por consiguiente, se define la misión de la Iglesia como esencialmente profética36.

Yendo ahora directamente al tema elegido, el concepto de teología que aparece al principio de
esta publicación agrega al de la primera fase un carácter vital y existencial, que no aparece
anteriormente explicitada. Ya no se trata de comprender sólo intelectualmente la fe, sino de
inteligir la vivencia que se tiene de la Palabra de Dios en la experiencia humana. Dice, pues,
Gutiérrez:

«La teología es la inteligencia de la Fe. La Fe no es sólo la afirmación de verdades,

sino aceptar la palabra de Dios y vivir según ella. La teología es la inteligencia de la
palabra de Dios aceptada y vivida, la percepción del sentido de la existencia humana a
partir de la palabra de Dios, ya que la revelación de Dios comprende una revelación
sobre el hombre»37.

Señala luego las funciones que la teología ha desempeñado a través de la historia:38 como
meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual (función espiritual), como ciencia,
saber racional, fruto del encuentro de la fe y la razón, y, finalmente, la más reciente, como
«reflexión crítica sobre la presencia y actuar de la Iglesia»39. El método teológico se plantea
como sigue: 12

35
Allí mismo.
36
«...la Iglesia tiene una misión profética: la misión profética es también la formulación de un juicio. La palabra
de Dios permite a la Iglesia revelar el misterio de la historia y juzgarla. El juicio es un tema evangélico muy
importante: el juicio es el que, de cierta manera, opera la unión entre la realidad humana y la palabra de Dios,
para darle a la historia humana la dirección que la palabra de Dios quiere: el juicio permite que la palabra de
Dios se encarne, se haga historia, y al mismo tiempo que la historia se divinice. Por su misión profética, la
Iglesia debe denunciar todo aquello que, por ir contra el hombre, obstaculiza la comunión entre los hombres y la
comunión con Dios» (Líneas, p.70). Este juicio será reinterpretado desde una óptica ideológica y cobrará otra
forma en Teología de la liberación. Se denominará utopía, proyecto histórico, convirtiéndose en la mediación
práctica entre la fe y la realidad que debe ser transformada por la acción política. Ver TL, pp.295-307.
37
Líneas, p.10.
38
Ver allí mismo, pp.11-12.
39
Allí mismo, p.11. Contemporáneamente, no se suele plantear ya la Revelación en «estado puro» sin más como
punto de partida de la reflexión teológica, sin una referencia a situaciones concretas, histórica como
culturalmente, en dimensiones personales y comunitario-sociales, dentro del contexto eclesial. La Revelación
pura –desencarnada, alejada de toda mediación humana– es una abstracción –por lo demás, inexistente–
imposible de ser objeto de estudio de ningún entendimiento humano. Como ejemplo del planteamiento que
señalamos, se ha propuesto como punto de partida de la teología, con mayor o menor acentuación de la vida
eclesial, «la Revelación de Cristo reconocida por la Iglesia como válida» (SCHMAUS, Michael, Teología
dogmática I, Rialp, Madrid 1963, p.42), «la fe de la Iglesia» (KASPER, Walter, Unidad y pluralidad en teología,
Sígueme, Salamanca 1969, p.45), «la vida comunitaria de la Iglesia» (ALSZEGHY, Zoltan y FLICK,
Maurizio,Cómo se hace la teología, Edic. Paulinas, Madrid 1976, p.41), «la experiencia que las comunidades de
 «[...] Lo primero es el anuncio del Reino, el compromiso de caridad, de servicio. La
teología viene “después”; no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella,
debe encontrar en ella la presencia del espíritu que inspira el actuar de la comunidad
cristiana.
»Reflexionar sobre la presencia y el actuar de la Iglesia en el mundo significa también
estar abierto a este último, recoger las cuestiones que se plantean en él, estar atento a
los avatares de su devenir histórico.
»Esta tarea es indispensable, debe acompañar constantemente el actuar pastoral de la
Iglesia. Relativizando las realizaciones, la teología contribuye a que la Iglesia no se
instale en lo que no es sino provisional; recordando las fuentes, orienta a la acción,
poniéndola en un contexto más amplio, dando así su aporte para que no se caiga en el
activismo y el inmediatismo»40.

Lo que no deja de inquietarnos en este planteamiento es un cierto desplazamiento de la

atención hacia el mundo y una cierta apropiación de la capacidad de juzgar a la Iglesia por
parte de la teología. Por otra parte, se respira un cierto aire de ambigüedad, desde el momento
en que no se precisa los alcances del término “crítica” aplicado a “reflexión”, unido a cierto
matiz de ser la teología instancia última, reflejado en la expresión “relativizando sus
realizaciones”. No hay, por otra parte, distinción entre lo permanente y lo variable, entre lo
siempre vigente y lo accidental. Sin esta distinción, cierta nebulosidad recae sobre estos
planteamientos, patente incluso en la afirmación posterior del carácter progresivo y variable
de la teología41.

Aun teniendo estas deficiencias, la esencia de lo que es la teología –es decir, la reflexión
sobre la Revelación, aunque ahora se ponga el acento sobre esta misma en cuanto encarnada 13
en la vida de la Iglesia– queda intocada. El cambio sustancial del concepto de teología –y la
consiguiente reinterpretación de la totalidad de la doctrina y el quehacer cristianos– se inicia
en Gutiérrez con la publicación en diciembre de 1971 de su libro Teología de la liberación.

nuestro tiempo tienen de la acción salvífica de Dios» (MOLARI, C. La fede e il suo linguaggio, Assisi 1972,
p.116).
40
Allí mismo, pp.11-12.
41
«Si el compromiso de la comunidad cristiana reviste formas diferentes a lo largo de la historia, la inteligencia
que acompaña este compromiso se renovará continuamente y tomará, en cierto modo, nuevos senderos» (Líneas,
p.12). Sin distinción entre lo permanente y esencial de lo mutable y accidental, como hemos señalado, esta
afirmación corre el peligro de caer en un historicismo, donde las exigencias de la fe quedan subordinadas a los
compromisos históricos de la comunidad. A todo lo largo del folleto no se hará ninguna distinción de este tipo en
los análisis de las líneas pastorales, pareciendo como que lo doctrinal de la teología es simplemente un reflejo de
la sociedad en que se plasma. Por eso mismo, al asumirse la línea pastoral así llamada profética, se asume una
posición contrapuesta a las «teologías» elaboradas anteriormente. Es revelador también un texto donde Gutiérrez
afirma que en la perspectiva de una caridad universal, vivida como muerte al egoísmo y resurrección a la
comunión con Dios y los demás, «el contenido explícito de la Fe tiene menos importancia» (Líneas, p.67).
2ª FASE: DESDE LA PRAXIS HISTÓRICA
• Teología de la liberación: Perspectivas [TL], CEP, Lima 1971. He utilizado la 4ª edición del CEP
(1984).
• La fuerza histórica de los pobres: Selección de trabajos [FHP], CEP, Lima 1979.

La presentación que en Teología de la liberación hace Gutiérrez, en un estilo apodíctico, de la

“nueva teología”, esbozada en sus líneas fundamentales, se inicia con una redefinición del
concepto mismo de teología y con el postulado de una metodología que se pretende nueva en
el quehacer teológico42. A partir de la concepción irrenunciable de “inteligencia de la fe” –que
necesita ser siempre concretizada en cuanto a las modalidades que asume este conocimiento–,
Gutiérrez señala las tareas clásicas que ha tenido la teología en los siglos pasados,
desarrollando un poco más lo que ya había esbozado en Líneas, pp.11-12. Podemos hablar así
de una teología como sabiduría y de una teología como saber racional, entendiéndose por la
primera «una meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual»43 y por la segunda
«una disciplina intelectual, fruto del encuentro de la fe y la razón»44. Ambas formas de
entender la teología son concebidas por Gutiérrez como «funciones permanentes, e
indispensables de toda reflexión teológica»45, que, sin embargo, deben ser recuperadas de
todas las deformaciones que puedan haber sufrido a través de la historia, para conservar de
ellas «la perspectiva y el estilo de una reflexión, más que tal o cual logro determinado,
alcanzado en un contexto histórico diferente al nuestro»46.

Sin negar lo que encuentra de válido en las funciones anteriores, Gutiérrez postula una nueva
función, que es la que debe primar en la actualidad: la que encuentra en la praxis el punto de 14
referencia y de partida de la reflexión teológica. Se llega así a definir la teología como
«reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra»47.

Creemos que Gutiérrez intenta salirle al paso a posturas intelectualistas o abstractistas, o a

aquellas en las cuales subyace un intimismo angelista sin resonancia social cuando propone la
praxis del cristiano como punto de partida del teologar. Se ubica, de hecho, entre las
corrientes que quieren partir de una fe encarnada en situaciones concretas y, por lo tanto, de
una Revelación inculturada. Por lo tanto, en la perspectiva de una fe que opera por la caridad
–y que, por lo tanto, está comprometida y asume la caridad como centro de la vida cristiana–,
«la inteligencia de la fe aparece como la inteligencia no de la simple afirmación –y casi
recitación– de verdades, sino de un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la
vida»48.

42
Ver TL, pp.15-34 (cap. 1: «Teología: reflexión crítica»).
43
Allí mismo, p.17.
44
Allí mismo, p.19.
45
Allí mismo, p.20.
46
Allí mismo.
47
Allí mismo, p.32.
48
Allí mismo, p.21.
A la vez que intenta fundamentar la asunción de esta visión, Gutiérrez menciona una serie de
hechos que abogan a favor de una nueva visión en teología, como son el interés por insertar
en la espiritualidad una sana concepción de las cosas temporales (espiritualidad del laicado,
valor religioso de lo profano, espiritualidad del actuar en el mundo), la atención que se pone a
los aspectos antropológicos de la revelación, el hecho de que se considere la vida misma de la
Iglesia como lugar teológico, el aflorar de una teología de los signos de los tiempos, la
importancia que la filosofía la da a la acción humana como punto de referencia de reflexión
en filosofía, la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis y dirigido a la
transformación del mundo49 y el redescubrimiento de la dimensión escatológica, que ha
llevado a ver la praxis histórica –en cuanto quehacer político orientado a la transformación de
la realidad– como central en la presentación del mensaje cristiano. En muchos de los hechos
aducidos aparece como primordial el papel de la praxis, con lo cual Gutiérrez prepara el
camino para la definición del método de la teología de la liberación que él plantea. La praxis
aparece como una consecuencia de la fe, y ésta es a su vez verificada por la praxis.

«La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunión plena con él y
de la fraternidad entre los hombres, no sólo no es ajena a la transformación del mundo
sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad y de esa
comunión en la historia. Es más, únicamente haciendo esta verdad se veri-ficará,
literalmente hablando, nuestra fe. De ahí el uso reciente del término, que choca contra
algunas sensibilidades, de ortopraxis»50.

Si bien no hay una negación explícita de lo que se denomina ortodoxia, sí parece haber en el 15
teólogo peruano un desplazamiento de acentos, expresado en frases con algunas expresiones
ambiguas, como la que sigue:

«Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo

doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero –muchas veces obsesivo– en
procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una tradición caduca o a
una interpretación discutible. Más positivamente, lo que se quiere es hacer valer la
importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la acción, de la praxis en la
vida cristiana»51.

49
«A esto se añade la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformación del
mundo. Tiene sus inicios a mediados del siglo pasado, pero su gravitación se ha acentuado en el clima cultural de
los últimos tiempos. Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que “el marxismo, como marco formal de
todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable”. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se
halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por él que,
apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el sentido de la
transformación de este mundo y sobre la acción del hombre en la historia. Más aún, la teología percibe gracias a
ese cotejo lo que su esfuerzo de inteligencia de la fe recibe de esta praxis histórica del hombre, así como lo que
su propia reflexión puede significar para esa transformación del mundo» (TL, pp.25-26). En mi opinión,
afirmaciones como estas no son del todo inocuas y no excusan a Gutiérrez, si no de asumir, sí de mirar con
simpatía y entusiasmo el fenómeno marxista.
50
TL, p.26.
51
Allí mismo, p.27.
Según mi parecer, a falta de explicitación de lo que se entiende por “tradición caduca” o
“interpretación discutible” –o, por lo menos, de una distinción que permita indicar si se refiere
al Magisterio de la Iglesia (dentro de lo cual cabe la diferenciación desde enunciados
dogmáticos a simples enseñanzas circunstanciales) o simplemente a la extensión del término
(ilegítima, a mi juicio) a opiniones teológicas de escuela–, el texto aparece cargado de
ambigüedad.

Sin embargo, es justo rescatar la consideración de la fe no sólo como acto del intelecto, sino
como compromiso práxico, como referencia ineludible del quehacer teológico. Aun así, las
consideraciones de Gutiérrez son incompletas y, por eso mismo, parciales. En todos los
escritos de la segunda fase, no se le asigna a la fe otro papel que el de iluminar la realidad
histórica y descifrar la salvación presente en la historia, relativizando u obviando los demás
aspectos esenciales al acto de fe, como son su carácter de medio de unión con Dios, de
conformación a los misterios del Señor Jesús, de incorporación al Cuerpo Místico de Cristo
que es la Iglesia.

Además, quedan todavía puntos esenciales por aclarar. Como, por ejemplo, ¿qué contenidos
tiene el concepto de praxis en el pensamiento de Gustavo Gutiérrez, en lo que a su obra
Teología de la liberación se refiere?

Antes que nada, debemos recordar un enunciado que se ha hecho clásico en el método
teológico liberacionista: «Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología
viene después, es acto segundo»52. Luego, más adelante, en el desarrollo del texto se hace
evidente una curiosa ecuación que puede expresarse así: 16

compromiso de caridad = acción pastoral = praxis histórica

A mi juicio, las tres realidades se implican mutuamente, dada la necesaria integridad de la fe,
que debe abarcar todas las dimensiones de lo humano. Sin embargo, hay una distinción que
debe mantenerse, so pena de reducir la caridad a uno solo de sus aspectos y crear cierta
confusión. El compromiso de caridad, que se hace concreto en el servicio, es el corazón de la
pastoral, su animador fundamental, pero no se identifica con ella, pues es una virtud que
enraíza tanto en el ser como el quehacer del cristiano, y no sólo en este último aspecto.
Pareciera como que Gutiérrez partiera originalmente de una opción por la praxis y, a partir de
ella, incidiera en el aspecto práctico y palpable de la caridad, sin mencionar para nada, en el
capítulo de Teología de la liberación donde desarrolla el método teológico, el amor de caridad
a Dios. Igualmente parece ilegítimo deslizarse de la acción pastoral a la praxis histórica,
aduciendo que «reflexionar sobre la presencia y el actuar del cristiano en el mundo significa,
además, y esto es de importancia capital, salir de las fronteras visibles de la Iglesia, estar
abierto al mundo, recoger las cuestiones que se plantean en él, estar atento a los avatares de su
devenir histórico»53.

52
Allí mismo, p.29.
53
Allí mismo.
¿Se puede concluir de esto la necesidad de la participación de los cristianos en la praxis
histórica? Tal como está planteado el asunto en el primer libro de Gutiérrez, no estamos en
capacidad de responder ni afirmativa ni negativamente a esta pregunta. ¿No es acaso el
“devenir histórico” algo diferenciado y complejo que requiere de una serie de distinciones y
precisiones? ¿Se puede acaso plantear el asunto meramente en términos de participar o no
participar en la praxis histórica, sin recurrir a otros criterios que nos señalen si la modalidad
concreta de participación está de acuerdo con el Evangelio? A mi entender, Gutiérrez comete
un error de abstractismo al hablar de un devenir histórico como si se tratara de un movimiento
que se dirige en una dirección, como si constituyera una fuerza homogénea que hace la
historia. Estamos de acuerdo con él en que el cristiano no puede ni debe estar ausente de la
historia, de la circunstancia temporal global en la que vive; pero no concordamos con su
exhortación a participar del movimiento histórico sin una clara explicitación de los contenidos
de éste último y sin un juicio previo –según criterios evangélicos– de las modalidades que va
a asumir ese compromiso. Más adelante veremos en qué términos se plantea ese compromiso,
esa «praxis histórica»54.

54
Me parece importante señalar cómo concibe Gutiérrez la relación que debe haber entre la fe y la praxis, que
necesariamente ha de plasmarse en acción política. Aquí se encuentra, en mi opinión, el meollo del método
teológico que propugna. Estas ideas se encuentran desarrolladas en el acápite FE, UTOPIA Y ACCION
POLITICA (TL, pp.295-307). La fe, ubicada en el plano religioso, no puede proporcionar normas y criterios para
determinadas opciones políticas concretas, so pena de devenir ideologizada y caer en un mesianismo político-
religioso. Por otra parte, «afirmar que la fe y la acción política no tienen nada que decirse, es sostener que se
mueven en planos yuxtapuestos sin relación entre ellos» (TL, p.302). El punto de contacto entre fe y acción
política, la mediación que hace que la fe sea eficaz en el campo político, es la utopía, que es definida como «el
proyecto histórico de una sociedad cualitativamente distinta» y «la aspiración al establecimiento de nuevas 17
relaciones entre los hombres» (TL, p.295), o también, más brevemente, como «el proyecto de creación de un
nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta» (TL, p.303). No está de más decir que a continuación se cita al
«Che» Guevara, asumiéndose su concepción del «hombre integral». La fe no deberá ir, pues, aislada de la utopía,
y sólo a través de ésta podrá concretizarse el encuentro con Dios, en la medida en que se construye una sociedad
más justa y se destierra toda injusticia, que es una ruptura con Dios. Esto se logra en la medida en que se vive el
amor humano, a través del cual se llega a Dios. «En el amor humano hay una densidad que el hombre no
sospecha: en él se da el encuentro con el Señor. Si la utopía da una faz humana a la liberación económica, social
y política, a la luz del evangelio esa faz es reveladora de Dios» (TL, p.305). Ideas de corte horizontalista que
encontramos como una constante a través de todo el pensamiento de Gutiérrez. Esto conduce a ver en la utopía el
lugar de encuentro entre la política y el ámbito religioso, el de la comunión con Dios y con los demás hombres.
«El proyecto histórico, la utopía de la liberación como creación de una nueva conciencia social, como
apropiación social no sólo de los medios de producción, sino también de la gestión política y en definitiva de la
libertad, es el lugar propio de la revolución cultural, es decir, el de la creación permanente de un hombre nuevo
en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razón, esa creación es el lugar de encuentro entre la liberación
política y la comunión de todos los hombres con Dios, comunión que pasa por la liberación del pecado, raíz
última de toda injusticia, de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres» (TL, p.305). A pesar de las
últimas claúsulas, es evidente la carga historicista que portan estas afirmaciones, sin olvidar los términos teñidos
de marxismo que Gutiérrez utiliza. Debe haber, pues, una mediación utópica para que el encuentro con Dios
(plano de lo religioso, de la fe) sea efectivo y concreto, y tenga asidero en lo real. «La mediación del proyecto
histórico de creación de un hombre nuevo asegura que la liberación del pecado y la comunión con Dios en
solidaridad con todos los hombres, incidiendo en la liberación política y enriqueciéndose con los aportes de ésta,
no caiga en el idealismo y la evasión» (TL, pp.305-306). La utopía, producto de las fuerzas humanas, mediación
que se distingue de la fe y que no se deriva de ella, es puesta como condición de su eficacia en la realidad
temporal. Con esto no se evita el peligro de ideologización de la fe, sino, por el contrario, se la empuja por ese
camino. Ver también la nota 2 de la página 6, donde se incluye una cita de esta parte de Teología de la liberación
que alude a la función meramente histórica que se le asigna a la fe.
Definitivamente, si bien hay un trasfondo de verdad en partir de la globalidad de un
compromiso de fe en el concepto de teología de Gutiérrez, tal como aparece en su primera
obra la relación entre fe y praxis aparece desequilibrada, desde el momento en que desliza el
acento, desde la fe que obra por la caridad, hacia la caridad como compromiso, en una
pendiente que no para hasta desembocar en un énfasis –a mi parecer, desmesurado– sobre la
praxis histórica, que parece ser el presupuesto que ha intencionado toda su reflexión desde un
principio.

Una teología que equilibre lo que se ha caído en el devaneo reflexivo de Gutiérrez debe partir
de una fe integral, que informa la mente, el corazón y la acción y que, por lo tanto, manifiesta
consecuencias personales y social-comunitarias que se insertan en la historia y la vivifican
desde dentro, juzgándola según el Evangelio, con todo lo que implica rescatar lo valioso del
mundo, purificándolo de todo lo que es producto del pecado. Pero no se trata de una inserción
en el “devenir histórico” sin más, sino de una inserción crítica, en la que lo que es juzgado son
las realizaciones históricas concretas a partir de la revelación encarnada recibida en la Iglesia,
y no la Iglesia a partir de la praxis y las exigencias del mundo de hoy. Las realizaciones
eclesiales concretas encuentran su propia instancia de crítica en el Evangelio mismo55.

En La fuerza histórica de los pobres (en especial en el trabajo que allí aparece bajo el nombre
de “Praxis de liberación y fe cristiana”) encontramos expresiones que evidencian mucho más
esta sobreacentuación de la praxis, adjetivando de modo más preciso el contenido de esta
praxis histórica.
18
«La teología de la liberación es un intento de comprender la fe desde la praxis
histórica, liberadora y subversiva de los pobres de este mundo, de las clases
explotadas, razas despreciadas, culturas marginadas»56.

Se insistirá más en que el teólogo no sólo debe tomar la praxis como punto de partida, sino,
más aún, debe estar inserto en ella, de tal manera que ésta se constituya en una especie de
ámbito de reflexión y acción. La teología aparece definida, pues, como

55
Al hablar de la teología como reflexión crítica, Gutiérrez le confiere un peso particular a este vocablo, dándole
no sólo un sentido epistemológico, en cuanto que la teología debe examinar sus fundamentos y estar en plena
posesión de sus instrumentos conceptuales para no ser un discurso ingenuo, sino también un sentido íntimamente
vinculado con la praxis transformadora que postula. Así, se refiere también «a una actitud lúcida y crítica
respecto de los condicionamientos económicos y socioculturales de la vida y reflexión de la comunidad cristiana,
no tenerlos en cuenta es engañarse y engañar a los demás. Pero, además y sobre todo, tomamos esa expresión
como la teoría de una práctica determinada. La reflexión teológica sería entonces, necesariamente, una crítica de
la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la
luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por
consiguiente, a la praxis histórica» (TL, p.28). Volvemos a encontrar una primacía de una praxis que es asumida
por la teología y le sirve incluso para criticar a la Iglesia, que es colocada al mismo nivel que la sociedad. Esta
equiparación, junto con la colocación de la nueva teología práxica en un nivel de encumbramiento crítico sobre
la Iglesia, son bastante discutibles.
56
FHP, p.64.
 «una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica en confrontación con la Palabra
del Señor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a través de múltiples y a
veces ambiguas mediaciones históricas, pero que rehacemos día a día. Será una
reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia de la fe que se hace
desde una opción y un compromiso. A partir de la solidaridad real y efectiva con las
clases explotadas, las razas discriminadas, las culturas despreciadas de América
Latina, y desde su mundo. Reflexión que arranca desde un compromiso por crear una
sociedad justa y fraterna y que debe contribuir a que ese compromiso sea más radical y
más pleno. Discurso teológico que se hace verdad, se veri-fica en la inserción real y
fecunda en el proceso de liberación»57.

Es éste el momento para examinar el contexto más amplio en el que se ubican estas
afirmaciones, que es la descripción interpretativa del proceso histórico en el cual se sitúa la
praxis. Tanto el análisis de los textos de Teología de la liberación como de La fuerza
histórica de los pobres nos permite asegurar que la praxis histórica que avala Gustavo
Gutiérrez es de tipo revolucionario y marxista, en su presentación, su terminología y sus
contenidos, aunque no se diga explícitamente que se asume el marxismo. Es manifiesta la
simpatía del autor por los movimientos revolucionarios de izquierda y patente su condena de
todo reformismo, es decir, de todo cambio lento y progresivo que, en realidad, no apunta a la
raíz de los males estructurales. No queda más que el camino de la revolución58.

La interpretación marxista de la opción del cristiano en la praxis se hace patente en el

lenguaje y el contenido de varios textos de La fuerza histórica de los pobres59. Y en la
descripción del proceso de liberación en América Latina Gutiérrez pone siempre los acentos
sobre los grupos de cristianos que se han radicalizado políticamente en posiciones
beligerantes de izquierda, asumiendo incluso la lucha de clases. Se llega a decir que «la 19
revolución socialista de Cuba abre nuevas perspectivas políticas» y que «las figuras de
57
Allí mismo, pp.106-107.
58
«Se hace, en efecto, cada vez más evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrán de su situación sino
mediante una transformación profunda, una revolución social, que cambie radical y cualitativamente las
condiciones en que viven actualmente. Los sectores oprimidos al interior de cada país van tomando conciencia –
lentamente, es verdad– de sus intereses de clase y del penoso camino por recorrer hacia la quiebra del actual
estado de cosas, y –más lentamente todavía– de lo que implica la construcción de una nueva sociedad» (TL,
p.115). «En América Latina, la iglesia debe situarse en un continente en proceso revolucionario, en donde la
violencia está presente de diferentes maneras. Su misión práctica y teóricamente, pastoral y teológicamente se
define frente a él. Es decir, más por el hecho político contextual que por problemas intraeclesiásticos. Puesto que
su mayor “o-misión” consistiría, precisamente, en replegarse sobre ella misma. Las opciones que –con los
límites señalados– va tomando la comunidad cristiana, la van poniendo cada vez más nítidamente ante la
disyuntiva que se vive actualmente en el continente: por o contra el sistema, o más sutilmente, reforma o
revolución. Son muchos los cristianos que han optado resueltamente por el difícil camino que lleva a la segunda»
(TL, p.172).
59
Por ejemplo, cuando se dice que el descubrimiento de ese otro que es el pobre, el oprimido, la clase explotada,
«sólo se hace en la lucha revolucionaria que cuestiona desde la raíz el orden social existente y que postula la
necesidad de un poder popular para la construcción de una sociedad de veras igualitaria y libre. Una sociedad en
la que sea eliminada la propiedad privada de los medios de producción que, al permitir la captación por unos
pocos del fruto del trabajo de muchos, genera la división de la sociedad en clases y la explotación de una clase
por otra. Una sociedad en la que a la apropiación social de los medios de producción, se suma la apropiación
social de la gestión política y en definitiva de la libertad, dando lugar así a una nueva conciencia social» (FHP,
pp.65-66). La propuesta de una praxis marxista es aquí bastante patente.
Camilo Torres y del “Che” Guevara ponen un sello irrevocable al proceso que se vive en
América Latina e influyen decisivamente en ciertos sectores cristianos»60, sin tomar una
conveniente distancia crítica al respecto.

Es ésta la praxis desde la cual quiere partir Gutiérrez para hacer su reflexión teológica. Dado
que hay muchos cristianos que no comparten la solidaridad con este tipo de praxis –por
considerarla politizada y abierta a vías violentas– y de los cuales no se puede dudar que su fe
sea auténtica –como es el caso de la gran mayoría de las masas populares– habría que concluir
que la opción de praxis que plantea Gutiérrez en Teología de la liberación y La fuerza
histórica de los pobres no surge necesariamente del dinamismo de la fe en cuanto vivida en
las condiciones históricas del presente, sino más bien de una decisión previa. No niego que el
deseo de solidarizarse con los pobres pueda haber nacido de la fe misma; lo que niego es que
la interpretación que se hace de la realidad y la opción político-ideológica tengan alguna
conexión necesaria con una auténtica praxis que brota de una fe integral. Nos encontramos, en
realidad, con una opción al margen de la fe y sobrepuesta a ella.

3ª FASE: DESDE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

• El Dios de la Vida, Departamento de Teología de la Universidad Católica, Lima 1982.
• Beber en su propio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo [Beber], CEP, Lima 1983. He
utilizado la segunda edición del CEP, que es del mismo año que la primera, pero que, con respecto a
ella, contiene algunas páginas adicionales, además de otras ligeras variantes.
• Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job [Hablar],
Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima 1986.
20
• La verdad los hará libres: Confrontaciones [VL], Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima
198661.

¿Ha habido un cambio en los planteamientos de Gutiérrez respecto al método teológico? En

mi opinión, las precisiones que va introduciendo en los escritos de esta tercera fase
restablecen, en cierto sentido, la praxis dentro de un equilibrio adecuado, y además, ya no
aparece tan cargada de contenidos ideológicos revolucionarios, aunque queden todavía ciertos
resabios sociocéntricos62.

60
FHP, p.72.
61
También constituye una buena síntesis del pensamiento de Gutiérrez en esta fase la nueva introducción,
«Mirar lejos», a la última edición peruana de su Teología de la liberación. Ver TL, CEP, Lima 1988 (6ª edición),
pp.9-60.
62
El mismo Gutiérrez admite que ha habido por lo menos ambigüedades en sus escritos anteriores, como afirma
al principio del trabajo La verdad os hará libres, que forma parte del libro homónimo: «Abrigamos la esperanza
de que [estas páginas] contribuyan a esclarecer algunos tópicos y profundizar otros, a despejar ciertos
malentendidos y a evitar eventuales ambigüedades» (VL, p.119). Ahora bien, Gutiérrez parece insistir más en los
«malentendidos», como se desprende de las constantes precisiones y matizaciones, con abundantes referencias a
pie de página a sus obras de la segunda fase, que aparecen a través de todo su libro La verdad los hará libres.
Este es el mismo tono con el que presenta las doce páginas reelaboradas de la última edición de Teología de la
liberación, «Fe y conflicto social», aduciendo que el texto anterior, «Fraternidad cristiana y lucha de clases», «ha
dado lugar a malentendidos que queremos disipar» (TL [6ªedición] p396). Parece como que el teólogo peruano
quisiera dejar en claro que le han atribuido afirmaciones que jamás sostuvo, y, por lo tanto, no queda incluido
bajo las observaciones que se hacen en la Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» de
La teología es definida al principio del libro como «reflexión crítica a la luz de la Palabra
acogida en la fe sobre la presencia de los cristianos en el mundo»63. Más que de praxis
(término en sí mismo cargado ideológicamente, por la apropiación que de él hizo el
marxismo), Gutiérrez va a hablar de práctica (término más inocuo), al cual le agrega el de
contemplación, apareciendo ya no la praxis, sino la unión de contemplación del misterio de

la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. A este respecto, resulta interesante el siguiente texto, que,
aunque con la apariencia de describir una situación objetiva, parece ser una «explicación» de las críticas que ha
recibido la teología de la liberación propuesta por Gutiérrez:

«En el fondo, los poderosos de este subcontinente tienen paradójicamente razón: la firme voluntad de
cambio surge, en efecto, de una tierra que ellos mismos han convertido en extranjera.

»En estas circunstancias, no debe llamar la atención el tiempo de sospecha que se vive hoy en América
Latina. Para el dominador todo gesto de liberación y de recuperación de lo propio, todo lenguaje que
quiera partir sin tamices de esta percepción de extrañeza resultan subversivos y merecedores del castigo
por parte del poder político, militar o ideológico que él detenta. La situación existente –que ha
comenzado a ser desafiada por los despojados– ha sido tan fuertemente asimilada por algunos, se halla
para ellos tan en el orden de las cosas, que toda voz disidente resulta anormal y es materia de sospecha,
incluso para ciertos sectores eclesiales.

»Es inevitable, al presente, beber el trago amargo de ser objeto de suspicacia si se quiere, en solidaridad
con los desposeídos, dar testimonio de Dios en América Latina. [...] La sospecha al interior de la propia
comunidad cristiana es hoy un elemento de la cruz del cristiano que busca dar testimonio del Dios de 21
los pobres» (Beber, pp.24-25).

Aunque la descripción sea general, sin nombre propio, no es difícil leer entre líneas y descubrir aquí lo que el
mismo Gutiérrez siente con respecto a las críticas que se le han hecho a su propuesta teológica, que asume la
«irrupción» de los pobres en la historia y se «compromete» con ellos. Nótese también la lectura que se hace de la
problemática desde una perspectiva «clasista», es decir, desde la dicotomía entre estar comprometido o no con
los desposeídos, desplazando otros motivos válidos por el que pueda haber sido cuestionado ese «compromiso»
y el «lenguaje teológico» que lo sustenta.
63
VL, p.13. Esta afirmación presupone lo que Gutiérrez dice anteriormente en el mismo texto: «Toda teología es
una palabra sobre Dios. En última instancia, Dios es su único tema» (VL, p.11). Todas las matizaciones y
salvaguardas que se introducen impiden que la definición dicha pueda ser considerada como extraña a una sana
concepción de la teología. Sin embargo, opino que deja muchos cabos sueltos y que resulta, en consecuencia,
insuficiente. No se explicita tampoco una crítica a la concepción de teología que se esbozó en la segunda fase,
sino que constantemente se busca confirmarla y evitar «malinterpretaciones». Así, ¿qué tipo de presencia de los
cristianos en el mundo es la que se considera materia de reflexión de la teología? Esta presencia puede estar o no
de acuerdo con los contenidos de la Revelación y, por lo tanto, hay que discernirla y darle todo un contexto
eclesial. Hay textos que parecen ir en esta línea; por ejemplo, VL, pp.142-143. Asimismo, en cuanto al
compromiso que asumen los cristianos en el mundo, dice que a la teología «le tocará también contribuir a
corregir posibles desviaciones, así como recordar algunos aspectos de la vida cristiana que corren el riesgo de ser
olvidados si uno se deja llevar por los requerimientos de la acción política inmediata, por generosa que ella sea»
(VL, p.13). Si esto es así, ¿por qué Gutiérrez no hace un explícito distanciamiento crítico respecto a la forma de
presencia en el mundo que asumió el compromiso de los cristianos insertos en el proceso revolucionario durante
los años '60 y '70 –a veces no sin violencia– que describiera enTeología de la liberación? ¿No alejaría así
definitivamente un gran cúmulo de malentendidos? ¿Se identifica la presencia de los cristianos en el mundo con
la praxis histórica? Preguntas que no encuentran una respuesta clara en los escritos de la tercera fase.
Dios y práctica de su voluntad como el punto de partida de la teología64. Y el tema de la
espiritualidad va a aparecer continuamente en los escritos de esta tercera etapa,
contrariamente a la segunda, en la cual, si bien aparece, lo encontramos ligado a los
contenidos de praxis histórica y, por lo tanto, descentrado de su significado tradicional65.

El enfoque parece ser distinto ahora. Lo que se plantea explícitamente ahora es que la
experiencia espiritual está al comienzo de toda elaboración teológica. Por lo tanto, se da la
vivencia de una espiritualidad (como acto primero) y después la reflexión teológica (acto
segundo)66. Ya no se habla de la praxis como verificadora del discurso teológico, antes bien se
destaca que los criterios vienen de la fe67. E incluso encontramos una asunción plena de las
funciones clásicas de la teología y un intento de síntesis.

«La firmeza y el aliento de una reflexión teológica está precisamente en la experiencia

espiritual que la respalda. Esa vivencia es ante todo un encuentro profundo con el
Señor su voluntad. El discurso sobre la fe parte de, y se orienta a, la vida cristiana de la
comunidad. Una reflexión que no ayude a vivir según el Espíritu no es una teología
cristiana. En definitiva toda auténtica teología es una teología espiritual. Esto no
enerva su carácter riguroso y científico. Lo sitúa»68.

64
«En la perspectiva de la teología de la liberación, se afirma que a Dios se comienza por contemplarlo y poner
en práctica su voluntad; sólo en un segundo momento se le piensa. Lo que queremos decir con esta expresión, es
que la veneración de Dios y la puesta en práctica de su voluntad son la condición necesaria para una reflexión
sobre él. Sólo a partir del terreno de la mística y de la práctica es posible elaborar un discurso auténtico y 22
respetuoso sobre Dios. [...] El misterio se revela en la contemplación y la solidaridad con los pobres: es lo que
llamamos el acto primero, la vida cristiana; sólo después, esta vida puede inspirar un razonamiento, es el acto
segundo» (VL, p.12). Una exposición breve y sistemática del método teológico de Gutiérrez, con los nuevos
planteamientos, matizaciones y «depuraciones» se halla en un artículo suyo intitulado precisamente «Teología de
la Liberación» (en: GUTIERREZ, Gustavo y otros. Reflexión sobre la teología de la liberación: Perspectivas
desde el Perú, Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA), Iquitos 1986, pp.13-23).
65
Esto se evidencia en el siguiente texto, tomado de TL, pp.255-256: «Una espiritualidad de la liberación estará
centrada en una conversión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al
país dominado. Nuestra conversión al Señor pasa por ese movimiento. La conversión evangélica es, en efecto, la
piedra de toque de toda espiritualidad. Conversión significa una transformación radical de nosotros mismos,
significa pensar, sentir y vivir como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es
comprometerse con los pobres y explotados, comprometerse lúcida, realista y concretamente. [...] ... nuestro
proceso de conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural, humano en que se
desarrolla. Sin un cambio en esas estructuras no hay auténtica conversión. Se trata de una ruptura con nuestras
categorías mentales, con la forma de relacionarnos con los demás, con nuestro modo de identificarnos con el
Señor, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, es decir, con todos aquellos que sufren, en primer
lugar, una situación de miseria e injusticia. Sólo así, y no en pretendidas actitudes puramente interiores y
espirituales, surgirá el “hombre nuevo” de entre los escombros del “hombre viejo”».
66
«La experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus raíces una reflexión teológica. La comprensión
intelectual permite profundizar el nivel de la vivencia de la fe que siempre es previo y fontal» (Beber, p.60).
67
«Los criterios últimos vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma. [...] ... el
criterio de discernimiento viene de una fe vivida y compartida en comunión eclesial» (VL, pp.140-141).
68
Beber, p.61.
La praxis histórica como punto de partida absoluto ha quedado aparentemente atrás. Se habla
ahora de vivencia de la fe en la totalidad de la existencia, dentro de un esquema más
equilibrado, en que la fe integral en Dios es el punto de referencia:

«En el punto de partida de toda teología se encuentra el acto de fe. Pero no como
simple adhesión intelectual al mensaje, sino como acogida vital del don de la Palabra
escuchada en la comunidad eclesial, como encuentro con el Señor, como amor al
hermano. Se trata de la existencia tomada en su totalidad. Acoger la palabra, hacerla
vida, gesto concreto, está en el inicio de la fe»69.

Hay una presentación más moderada, en que las menciones de Dios en el momento de
plantear la metodología son más frecuentes. Transcribiré aquí un fragmento, que es de los que
mejor sintetiza la nueva presentación del método teológico:

«a Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su

voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son
conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamosacto primero; hacer
teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de
la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y
respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y de la
práctica sería estar fuera de las exigencias de Dios de la Biblia. [...]

»Contemplación y práctica se alimentan mutuamente, ambas constituyen el momento

del silencio ante Dios. En la oración se permanece mudo, simplemente nos situamos
ante el Señor. Y en la práctica, en cierto sentido, también se calla; porque en el
compromiso, en el trabajo diario, no estamos hablando de Dios todo el tiempo; cierto 23
es que vivimos de El, pero no discurriendo de El. Como dice en el Eclesiastés, hay “un
tiempo de callar y un tiempo de hablar” (2,6). El silencio, tiempo de callar, es el acto
primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer
teología, acto segundo»70.

Siendo aparentemente tan claros los cambios en aspectos sustanciales, no deja de

confundirnos –suscitando a veces sospechas no infundadas– el hecho de que el mismo
Gustavo Gutiérrez no los reconozca abiertamente, mientras se siguen multiplicando las
ediciones de su Teología de la liberación, obra primitiva en comparación con los escritos de
la década de los '8071.

Pero cabe preguntarse si realmente se ha operado un viraje en el quehacer teológico de

Gustavo Gutiérrez. Resulta sospechosa su negación de este hecho y el que considere la
totalidad de su obra de una manera unitaria, igual en sus planteamientos básicos a través del
tiempo. Por otra parte, en sus obras de esta fase constantemente remite al lector a las obras de

69
VL, p.15.
70
Hablar, pp.16-17.
71
La última edición peruana de Teología de la liberación, la sexta del CEP, salvo el agregado de un prólogo –en
que no toca los puntos que han sido cuestionados de su pensamiento, como es, por ejemplo, el de la lucha de
clases– y la reelaboración de 12 páginas, no contiene más que variantes accidentales que no afectan en lo
sustancial la elaboración de Gutiérrez en la edición del año 1971. Ni siquiera las nuevas notas incluidas a pie de
página hacen que varíe el sentido del texto original.
la segunda fase, mayoritariamente a través de notas a pie de página, queriendo así indicar la
identidad en lo fundamental entre sus libros de la década de los '70 y los de esta tercera fase.
Pero el lector cuidadoso notará por medio de la comparación que no hay tal identidad, sino en
la semejanza de la terminología y haciendo prescindencia del contexto en que se ubican. El
pensamiento de esta tercera fase es mucho más cuidadoso y elaborado, y es, en sus
formulaciones escritas, correcto en líneas generales, mientras que el de la segunda fase,
tomándolo como totalidad y sin extraer frases de su contexto, resulta sumamente discutible en
varios puntos básicos.

Sin embargo, no bastan las matizaciones posteriores para hacer la obra de un teólogo
coherente con la fe, si no rectifica los verdaderos puntos discutibles de su doctrina, como es el
caso de la praxis de los cristianos que se elige como punto de partida de la reflexión. Los
textos tienen otro tono que los de la segunda fase, al privilegiar otras instancias antes que la
praxis misma.

«La praxis del cristiano adquiere su sentido en el seguimiento de Jesús, en la práctica

del Señor. El encuentro con Cristo es el punto de partida de nuestra fe en comunión
eclesial y de nuestra reflexión sobre ella»72.

Del mismo modo, se precisa el concepto de ortopraxis que encontrábamos en Teología de la

liberación:

«Lo que se pretende al subrayar la importancia de la ortopraxis es resaltar el papel del 24

compromiso concreto en la vida cristiana en la línea del “obrar la verdad”... [...] La
recta opinión es esencial para un creyente que ha recibido la fe al interior de la
Iglesia»73.

Sin embargo, Gutiérrez no aclara lo suficiente las ambigüedades, insinuando en algunos

textos de esta tercera fase una lectura ideologizada de la realidad desde la dualidad oprimido-
opresor, explotado-explotador, viendo en el orden social existente un elemento esencialmente
injusto, sin tener en cuenta las múltiples facetas que lo componen en toda su complejidad74.
72
VL, p.146. También es bastante claro el siguiente texto: «El primer momento de la teología, queremos
repetirlo, es la fe que se expresa en oración y compromiso. Estamos ante la puesta en práctica, a partir de las
exigencias del Reino, de esas dos dimensiones fundamentales de la existencia cristiana. Fe vivida “in ecclesia” y
orientada a la comunicación del mensaje del Señor. El acto segundo, el de la reflexión estrictamente hablando,
intenta leer esa práctica compleja a la luz de la palabra de Dios. Se impone un discernimiento frente a las formas
concretas que asume el compromiso cristiano, esto se hará recurriendo a las fuentes de la revelación. Los
criterios últimos en teología vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma»
(»Mirar lejos», en TL [6ªedición], pp.38-39).
73
VL, p.145.
74
Que haya injusticia, y muchas veces como resultado de ordenamientos sociales antievangélicos, fruto del
pecado de los hombres, es algo innegable. Pero realizar en base a esto una lectura simplista según la dualidad ya
citada, es asumir una postura ideologizada. Podemos citar, como ejemplo, las siguientes palabras de Gutiérrez,
que en nada se oponen al análisis ideologizado de la realidad que se hace en los escritos de la segunda fase:
«...en un continente como América Latina, el desafío no viene en primer lugar del no-creyente, sino del no-
persona, es decir de aquel que no es reconocido como persona por el orden social existente: el pobre, el
Parece que la elaboración teológica ha sido también lo suficientemente cuidadosa como para
no contradecir abiertamente las tesis de la segunda fase. No hay indicios de que nos
encontremos ante una auténtica rectificación de pensamiento, sino más bien ante una
presentación más general y amplia de conceptos teológicos, que, si bien no muestra
exactamente las mismas ideas de la segunda fase en forma explícita, es lo suficientemente
amplia como para incluirlas sin anularlas.

Si realmente se ha operado un cambio en la reflexión teológica de Gustavo Gutiérez,

podríamos esperar una manifestación de humildad que reconozca los propios errores y esté
dispuesta a hacer borrón de todo lo dicho o escrito que haya suscitado división, confusión y
ruptura del amor fraternal en la comunión eclesial. Todo lo demás sería mantenerse
solapadamente, bajo diferentes rostros, en posturas que resquebrajan la fe de la Iglesia y
atentan contra la unidad y la comunión.

Las sospechas quedan confirmadas, como veremos a continuación, por la publicación reciente
de una obra polémica, que es la que abre la cuarta fase del ciclo total del teólogo peruano:
Dios o el oro en las Indias.

4ª FASE: EVANGELIZACIÓN Y OPRESIÓN DE AMÉRICA LATINA

• Dios o el oro en las Indias: Siglo XVI [Dios], Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima 1989.
25
Bartolomé de Las Casas, figura muy discutida de la historia de la historia de la evangelización
de América Latina, se convierte ahora en materia de estudio de Gustavo Gutiérrez en su
reciente libro, que busca constituir solamente los cuatro primeros capítulos de una obra más
extensa, con dieciséis capítulos en totalidad, dedicada al análisis de la perspectiva teológica y
misional del fraile dominico.

La temática no es nueva en el pensamiento de Gutiérrez. En La fuerza histórica de los pobres

ya aparecen unas páginas sobre fray Bartolomé de Las Casas, que presentan sintéticamente las
ideas principales que luego se desarrollan en Dios o el oro en las Indias75. Una comparación

explotado, el que es sistemática y legalmente despojado de su calidad humana, el que apenas sabe que es un ser
humano. El no-persona cuestiona ante todo, no nuestro universo religioso, sino nuestro mundo económico,
social, político, cultural; y hay allí un llamado a la transformación revolucionaria de las mismas bases de una
sociedad deshumanizante» (VL, p.17). «El pueblo pobre que irrumpe en nuestra historia es un pueblo al mismo
tiempo oprimido y cristiano. [...] Se trata de dos aspectos, opresión y cristianismo, de un único pueblo. Esto
significa que no se puede, como lo quisieran algunos, tener en cuenta un aspecto sin relacionarlo con el otro. El
carácter cristiano del pueblo latinoamericano está marcado por la condición de opresión en que vive; e
inversamente su fe sella la experiencia de la injusticia que sufre así como la búsqueda de los caminos para
liberarse de ella» (VL, pp.18-19). Más revelador es otro texto de Beber en su propio pozo, donde, luego de
afirmar Gutiérrez que en el seguimiento de Jesús «lo central se juega en la dialéctica muerte-vida», llega a decir
en el siguiente párrafo que «en la relación entre un sistema opresor y el Dios que libera, entre la muerte que
siembra el dominador y el Dios de la vida se esboza, en las condiciones existentes en América Latina, un camino
para seguir a Jesús, para ser sus discípulos» (Beber, pp.50-51).
75
Ver FHP, pp.354-361.
nos lleva a la conclusión de que hay identidad de pensamiento entre el escrito de la segunda
fase y este libro de la cuarta, por lo menos en lo que a este tema se refiere. ¿Nos encontramos
ante un retorno a planteamientos de la segunda fase? ¿O es que la tercera fase sólo fue una
matización de ideas, con una elaboración lo suficientemente cuidadosa y ambigua como para
no anular la totalidad de las reflexiones de la segunda fase? La coincidencia en un tema no
bastaría como para responder afirmativamente a estas preguntas. Veamos si, por lo menos en
cuanto a método teológico, podemos hablar de una reafirmación de la cuestionada segunda
fase del ciclo gutierrista.

Más que ante un texto de teología, nos hallamos ante una indagación histórica, orientada a la
presentación de la doctrina y la acción de Bartolomé de Las Casas, como un antecedente del
compromiso con los pobres y oprimidos –en este caso, los indios– en América Latina. Por eso
mismo, el método que se adopta intenta ser el adecuado a una investigación histórica. Se
recurre también, por cierto, a un trasfondo teológico que permite juzgar los acontecimientos y
las ideas, y dar una interpretación global. Pero esto forma parte de la indagación histórica, que
se funda sobre la determinación de los hechos –lo que realmente sucedió– para luego
encuadrarlo en una interpretación que le dé una razón a la multiplicidad de acontecimientos.
En un cristiano, la clave de lectura debe estar dada por los criterios de fe.

Sin embargo, ya desde la determinación de los hechos se observa deficiencias metodológicas,

desde el momento en que Gutiérrez no hace una crítica adecuada de las fuentes históricas a las
que recurre. Todas las afirmaciones de Bartolomé de Las Casas son tomadas como fidedignas,
cuando precisamente varios historiadores contemporáneos consideran que muchos de los
datos proporcionados por el fraile dominico se deben más a un carácter apasionado e irascible,
que a un conocimiento adecuado y objetivo de los hechos. Este es el caso, por ejemplo, con 26
las cifras que proporciona sobre la cantidad de indígenas asesinados por los españoles, o
cuando describe ciertas torturas infligidas a los aborígenes, que son más producto de la
imaginación que de una adecuación a los hechos, puesto que nunca se verificaron en la
realidad. Por otra parte, no se hace una jerarquización de las obras de Las Casas, para
determinar cuáles son las más elaboradas o cuales tienen mayor importancia dentro de la
totalidad de su pensamiento. No se considera tampoco la evolución que pudo darse en el
pensamiento lascasiano, lo cual es necesario para calibrar el peso y la importancia que debe
otorgarse a las afirmaciones de Las Casas en el contexto de la totalidad de su obra escrita.

Por otra parte, hay un defecto que vicia la determinación de los hechos, y que también estará
presente en la interpretación que se hace de ellos: un cierto etnocentrismo –es decir, lectura de
la realidad desde categorías culturales propias del investigador y ajenas a la realidad que se
busca analizar–, manifestado en la proyección de problemáticas contemporáneas a tiempos
pasados. Así, se puede constatar cómo Gutiérrez constantemente traspone su visión de la
opresión en la actualidad de América Latina a los comienzos de la historia de la
evangelización, viendo en ella una historia de despojo, opresión y expoliación de los indios
por parte de los conquistadores españoles, miembros de la clase dominante o, por lo menos, al
servicio de ella76.

76
Bastaría con citar algunos ejemplos. En la p.14 se dice lo siguiente: «En busca de los pobres de Jesucristo,
vivió también Bartolomé de Las Casas; por ellos combatió y desde ellos anunció el Evangelio en una sociedad
que se establecía sobre el despojo y la injusticia». Atribuirle esta perspectiva clasista a Las Casas resulta
sumamente discutible, así como identificar el despojo y la injusticia como fundamento del orden social naciente
en las tierras conquistadas, condenando así en bloque una realidad tan compleja. Otro ejemplo: Cuando un grupo
Pasando a la interpretación de los hechos, se hace una lectura de la historia de la conquista de
América Latina desde la dialéctica opresor-oprimido, de tal manera que sólo existen estas dos
posiciones para ubicar a los protagonistas. Nos encontramos constantemente con ecos de la
“leyenda negra”, así como con una visión histórica en clave de lucha de clases, que descalifica
constantemente la presencia española en las Indias77. En un intento de sacar lecciones de la
historia, ésta resulta manipulada frecuentemente por la pluma del teólogo peruano, pues la
perspectiva tiende a ser parcial, es decir, sólo se ve el aspecto negativo de los
acontecimientos, dejando de lado el aporte fecundo que lo hispánico, animado por la fe
católica, proporcionó para la conformación de una nueva síntesis cultural, formando un
sustrato irremovible en los pueblos latinoamericanos. Incluso, dada la falta de una crítica
histórica seria, se acepta sin más testimonios que deberían ser sopesados con mayor criterio78.

de frailes dominicos predica contra las injusticias que cometieron un grupo de conquistadores en la isla La
Española, sucede que «son entonces acusados en España, y desde allí les llueven las reprimendas del rey y de su
propio superior religioso. Todos ellos ven –y en verdad con razón– en el gesto de los misioneros un
cuestionamiento a la autoridad y a los derechos de la corona sobre las Indias, así como a los privilegios de los
encomenderos y funcionarios. Se trataba de un peligroso e inesperado germen de subversión que podría dar un
nuevo giro al orden social que comenzaba a establecerse y que por consiguiente era necesario detener» (Dios,
p.34). Es realmente dudoso que los protagonistas de los acontecimientos tuvieran la misma categorización del
problema que Gutiérrez les atribuye. Veamos, por último, como interpreta Gutiérrez la decisión que toma Las
Casas de abandonar las encomiendas de indios que se le habían asignado: «El compromiso con el pobre implica
para él abandonar su posición de privilegio y romper el tejido de relaciones sociales que ella acarrea. Este
desclasamiento es la condición de autenticidad de una transformación que no quiere permanecer de modo
idealista en un nivel puramente interior y pretendidamente espiritual» (Dios, p.145). Los textos del mismo Las
Casas que Gutiérrez cita en esta parte no son suficientes para atribuirle al clérigo dominico esta conciencia de 27
condición social privilegiada y su adquisición de una nueva conciencia de clase. Asimismo, adjudicarle un
propósito de exterioridad práctica, manifestado en un compromiso con el pobre, en contraposición a una
espiritualidad puramente interior, es encuadrarlo dentro de una problemática ajena a la época. Basta con estos
ejemplos –aunque se podría citar muchos más– para demostrar la falta de seriedad del análisis histórico que
realiza Gutiérrez.
77
Al comienzo del libro se relativiza los términos de «encuentro» y «descubrimiento» como descriptivos de lo
que sucedió entre los pueblos autóctonos y los conquistadores españoles, para incidir más bien en términos que
reflejan una visión negativa y marcadamente conflictiva de este acontecimiento: «desencuentro»,
«encubrimiento» y, finalmente, «enfrentamiento». Se comienza incidiendo en la caída demográfica de los
aborígenes, calificada de «verdadero colapso», para indicar luego que «a ello se añade la destrucción de las
culturas que por una razón u otra no pudieron presentar resistencia a los invasores, el trabajo forzado y la
opresión a la que fueron sometidos los pueblos autóctonos, así como la imposición de estilos de vida que les eran
ajenos» (Dios, pp.9-10). A lo largo del libro, constantemente se hablará en términos de sistema opresor, de clase
dominante, de sociedad injusta y opresora, para referirse a los conquistadores y a las relaciones sociales que
buscaron edificar en nuestro continente.
78
No deja de ser curioso que el mismo Gutiérrez advierta, a manera de salvaguarda, contra los errores en los que
él mismo cae: «Las presentes páginas no buscaban sino recordar el contexto en que ella [la percepción de Las
Casas de ver en el indio al pobre según el Evangelio] surge, la oposición que encuentra, y tal vez hacer
vislumbrar su alcance. Pero hay todavía un largo camino por recorrer en esta obra. Queremos hacerlo respetando
al hombre y a su tiempo, sin hacer fáciles y finalmente simplistas comparaciones con el nuestro. La impaciencia
por aprender de la historia lleva a veces a manipularla. Pero debemos ser conscientes, igualmente, que hay
situaciones y reflexiones cuya hondura humana y cristiana las convierte en permanentes retos» (Dios, p.175).

En todo caso, aunque estas sean las intenciones de Gutiérrez, ello no nos garantiza que los resultados sean
acordes con ellas. ¿Habría que tomar esto como un mea culpa solapado?
Luego de esta breve descripción de las características generales del libro, abordemos el tema
que nos interesa. ¿Podemos encontrar en este texto elementos de metodología teológica?
Opino que sí los hay, y que ellos nos remiten a planteamientos de la segunda fase más que de
la tercera. Encontramos afirmaciones cuyo trasfondo es el supuesto de que las concepciones
teológicas se elaboran de acuerdo a las condiciones históricas en las que se formulan, es decir,
según la praxis histórica. Dice Gutiérrez que «no es posible [...] separar la vivencia de fe y la
reflexión sobre ella, de la historia de los pueblos. Esperar y acoger el Reino de vida no se
compagina con una realidad política de opresión e injusticia»79. Es ésta misma la perspectiva
cuando se habla de «la confrontación entre dos perspectivas teológicas»80, la de Bartolomé de
Las Casas frente a la de los teólogos que favorecían la conquista. «Efectivamente, desde el
inicio de la presencia del Evangelio en las Indias tenemos frente a frente dos maneras de
entender a Cristo y su obra. De un lado, se halla la justificación teológica de la presencia
europea; ella se basa en lo que se considera la función providencial de las riquezas de las
Indias. Del otro, está una perspectiva cristológica centrada en el Evangelio, que arranca
históricamente de los pobres de estas tierras, los indios, y que denuncia como idolátrica la
primera posición. Bíblicamente hablando tenemos el oro, Mamón, opuesto a Dios. Las Casas
construye precisamente su teología a partir de la convicción de que no es posible servir a dos
señores. Esa alternativa sigue vigente –en formas más sutiles– en nuestro tiempo. También
ahora es obligado optar»81. En las páginas conclusivas se dice que «Las Casas tuvo la
penetrante intuición de ver en el indio, en ese otro del mundo occidental, al pobre según el
Evangelio, cuya condición adquiere así una inusitada y profunda exigencia. Esta es sin duda
la clave de la espiritualidad y la teología lascasiana. Ella dibuja su inteligencia de la fe con
contornos propios y originales que la distancian de otras teologías de su época...»82

28
Nos encontramos, curiosamente, ante textos que no se diferencian de la tónica que siguen los
escritos de la segunda fase. Es la opción por una clase y la identificación con ella la que va a
determinar la teología que se elabore. La verdad de los contenidos mismos depende no tanto
de lo que ellos mismos enuncien a la luz de la Revelación, sino de la óptica del compromiso
desde la cual se formulen. Y aquí nos encontramos ante dos opciones diametralmente
opuestos, que configuran dos puntos de vista opuestos según la dialéctica opresor-oprimido, o,
como se plantea, estamos ante ante la necesidad de optar por Dios o por el oro. Esta oposición
atraviesa como un eje toda la elaboración histórica de este libro, y aun las interpretaciones en
perspectiva teológica.

Estos pareceres ideologizados y etnocéntricos encuentran plena plasmación cuando Gutiérrez

pretende encontrar semejanzas entre el método de su teología de la liberación y el que utilizó
Bartolomé de Las Casas en sus disquisiciones83.

79
Dios, p.12.
80
Allí mismo, p.21.
81
Allí mismo.
82
Allí mismo, p.175.
83
No he podido resistir la tentación de transcribir íntegramente el texto en el que Gutiérrez justifica esta postura,
pues revela una enorme falta de seriedad y reúne los errores metodológicos que hemos señalado hasta ahora:
Si bien los escritos de la tercera fase nos llevaban a abrigar la esperanza –aunque con ciertas
sospechas justificadas– de que se hubiera operado un viraje en la reflexión de Gutiérrez con
respecto a la segunda fase, el escrito que inicia la cuarta fase –y que se verá seguido
posiblemente de otras publicaciones similares, como se anuncia en este libro– nos confirma
en la suposición de que Gutiérrez no ha abandonado planteamientos pretéritos cuestionables.
Pero nunca es tarde para rectificar. Eso es lo que aún se espera del teólogo peruano.

«Si la óptica de Las Casas es distinta, ellos se debe a que su acercamiento al asunto toma una vía inédita
en su tiempo. Para comprender lo que sucede en las Indias busca adoptar el punto de vista del indio, del
pobre y oprimido. Esta perspectiva se basa en su conocimiento de la realidad indiana. En efecto, lo que
da fuerza profética –y perspicacia teológica– a la tarea misionera y al pensamiento de Las Casas es que
habla por experiencia. Su teoría viene de la práctica, su discurso sobre la fe arraiga en su acción
evangelizadora.

»Nuestro fraile tiene plena conciencia de esto y lo repetirá de mil maneras a lo largo de su vida. En carta
al Consejo del Rey en 1531 dice, por ejemplo, que habla de hechos “no leídos en historias fingidas ni
contados por lenguas parleras, sino vistos por nuestros propios ojos, presentes a ellos nuestras
personas”. En el prólogo a su Historia de las Indias anota que él ha visto y estudiado lo que escribe
“muy pocos menos días, según dije, de sesenta y tres años (a Dios sean dadas inmensas gracias, que me
ha concedido tan larga vida), porque cerca del año 500 veo y ando por aquestas indias y conozco lo que 29
escribiere”. Eso le permite afirmar, no sin cierto y legítimo orgullo, “por la divina misericordia soy el
más viejo de edad que más ha vivido quizá y de más tiempo gastado por experiencia que hoy vive, si
por ventura no hay uno o dos en todas estas occidentales indias”.

»Experiencia, “experiencia larguísima”, “maestra de todas las cosas” dice en la carta al Papa Pío V, uno
de sus últimos escritos. Ella es la que sustenta sus tomas de posición y sus reflexiones; el conocimiento
de los hechos que relata no le viene “de luengas vías”, sino por contacto directo. Esta es una convicción
profunda en nuestro autor. Refutando a Juan Maior (31550), teólogo escocés, maestro en París, que
justificaba las guerras contra los indios, Las Casa sostiene que Maior “se nos muestra como totalmente
ayuno en cuestiones de derecho y cuando se trata de los hechos se equivoca de medio a medio”.
Argumenta el dominico español a partir de la situación de las Indias, y termina su alegato con esta
incisiva y audaz afirmación: “esto no sólo en teoría, por la práctica lo sabemos y lo hemos
experimentado”. Se trata para él de una verdadera perspectiva metodológica que marcará el tratamiento
de las diferentes cuestiones a las que lo llevará la realidad indiana» (Dios, pp.15-16).

Estos mismos argumentos podrían aplicarse a un sinnúmero de cronistas que, por eso mismo, caerían dentro de
esta misma «perspectiva metodológica», y en particular José de Acosta, quien por experiencia conoció mejor las
tierras de México y Perú que el mismo Bartolomé de las Casas. Poco favorable es el juicio que Gutiérrez emite
sobre Acosta, ubicándolo entre los legitimadores de la presencia española en las Indias (ver Dios, p.116-119). Y
es que Gutiérrez considera legítima sólo cierto tipo particular de experiencia, de práctica: la que asume el
compromiso con una clase, la del oprimido. Y todo ello desde una lectura ideologizada, donde sólo hay
opresores y oprimidos. «[...] asumir el punto de vista del pobre, optar preferencialmente por lo pobres (como lo
exigen con renovado vigor en nuestros días Medellín, Puebla y Juan Pablo II) fue ya en el siglo XVI el esfuerzo
de muchos misioneros y obispos. Entonces, como ahora, eso significó un vuelco, un cambio radical de práctica y
de perspectiva, expuesto por ello a todo tipo de ataques por parte del orden establecido y de las teologías
políticas que lo justifican» (Dios, pp.119-120).
CONCLUSIÓN

Espero que estas incompletas reflexiones hayan servido para aclarar algunos puntos y
determinar el alcance de algunos cambios en el pensamiento de Gutiérrez a través de sus
diferentes fases, cuatro, como cuatro son las fases de la luna. Aparentemente, la estrella de
Gutiérrez ha comenzado a menguar, como parece indicar la palpable falta de seriedad del
discurso de su último libro, en el que el teólogo peruano reafirma obstinadamente algunas de
sus tesis más discutibles.

Quisiera concluir este trabajo con un breve balance del método teológico planteado en la
segunda fase. Dejaremos de lado el método utilizado en la primera fase, que me parece
inobjetable en lo esencial.

Han pasado ya casi veinte años desde su primer esbozo más o menos completo en la obra
Teología de la liberación. ¿Se ha dado realmente una seria aplicación de estos planteamientos
en la reflexión teológica? ¿Se ha originado efectivamente un nuevo estilo de pensar en
teología?

Si atendemos a lo que es propiamente teológico en las obras de Gutiérrez desde Teología de

la liberación en adelante, veremos que el método no encuentra auténtica expresión en ellas.
Las descripciones históricas, sociológicas y políticas no son propiamente teología, y en lo
teológico constatamos que la reflexión asume las formas clásicas de la teología (saber racional
y sabiduría), si bien con una perspectiva que tiene en cuenta la situación concreta – 30
interpretada, por cierto, y más ideológicamente en la segunda fase– de los hombres a los que
se quiere presentar el mensaje de fe84.

Como el mismo Gutiérrez lo ha dicho en algunas de sus obras –particularmente en las de la

tercera fase–, toda teología nace de una espiritualidad, de un encuentro con Dios en la historia
que se plasma en un estilo de vida que asumen grupos de personas concretas. Si examinamos
la historia de la teología, constataremos que es así como han surgido las diversas síntesis

84
Si quisiéramos hacer una clasificación de las obras teológicas de Gutiérrez según las funciones que asume la
teología en ellas, podríamos hacerlo así:
Obras en las que predomina la teología como saber racional:
- Misión de la Iglesia y apostolado universitario
- Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina
- Teología de la liberación
- La fuerza histórica de los pobres
- La verdad los hará libres
Obras en las que predomina la teología como sabiduría:
- Caridad y amor humano
- El Dios de la Vida
- Beber en su propio pozo
- Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente
Lugar aparte merece Dios o el oro en las Indias, donde se da, más que nada, una interpretación personal de un
momento histórico determinado. Y, si bien hay un trasfondo teológico, no es propiamente teología lo que se hace
en este libro. Nos encontramos, más bien, ante un estudio de las ideas de Bartolomé de Las Casas dentro de su
contexto histórico, interpretado ideológica y etnocéntricamente.
teológicas. Y así como cada espiritualidad responde a los signos de los tiempos de cada época
histórica, así cada nueva síntesis teológica es la adecuada a la inteligencia de la fe de los
cristianos situados, que buscan comprender la revelación –que es, en su núcleo esencial, la
misma para todas las épocas– desde su propia cultura. Según esto, ¿no se puede acaso afirmar
taxativamente que toda auténtica elaboración teológica surge en confrontación con la praxis
concreta, nacida de la fe, de los cristianos de cada época? Si la espiritualidad es anterior a la
teología y ésta nace de la reflexión sobre el mensaje cristiano vivido en aquel particular estilo
de vida, ¿no podemos acaso decir que la reflexión sobre la praxis –entendida ésta como
compromiso que parte de la fe y no como opción política en la historia– es una dimensión de
toda teología? Parece que debemos responder afirmativamente. Y es que las
caricaturizaciones que hace Gutiérrez de las dos funciones clásicas de la teología en Teología
de la liberación nos desorientan en un principio, pues la teología en cuanto sabiduría aparece
como despojada de toda dimensión social y temporal, y la teología en cuanto saber racional
aparece como carente de proyecciones concretas, históricas, puramente abstracta, y sin
concreciones en la realidad vivida. La historia de la Iglesia nos muestra, por el contrario, que
el asunto es más complejo y que no puede ser simplificado de la manera como lo hace
Gutiérrez.

En fin, creo poder afirmar que plantear la reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe
como una tercera función de la teología es inexacto, pues esta función no existe de forma
autónoma, sino que es más bien un aspecto de las dos funciones clásicas de la teología, como
lo demuestra la aplicación que hace Gutiérrez en sus escritos, en lo que se puede llamar
propiamente teológico. No existe, pues, una teología que sea única y primordialmente
reflexión crítica sobre la praxis. Y el método teológico que utiliza Gutiérrez en la práctica
cuando hace teología se revela como más tradicional de lo que él supone, aunque sufra de
31
deformaciones y deficiencias ocasionadas por los presupuestos ideológicos que asume.