Instituto Êxito de Teologia e Ética Cristã

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ÉTICA CRISTÃ
Um dos assuntos mais importantes que podemos mensurar

no campo teórico-prático da vida cristã está vinculado ao que
chamamos de ética Cristã, mas para tanto precisamos definir
o que é ética e o que seria ser cristão.
O cristianismo é a religião que está pautada por uma reve-

lação, ou seja, o Deus que é adorado e digno de culto não foi
achado por uma intuição e nem tão pouco é fruto da razão.
O Deus cristão se auto comunicou, tomou a iniciativa de se

aproximar do homem, isso a teologia chamou de revelação.
Essa revelação não é somente o mostrar-se de Deus, mas uma
aproximação para um relacionamento pessoal.
Com o advento dessa revelação inaudita não somente temos

o relato de Deus sobre seus planos para salvar o homem per-
dido, mas temos também um vislumbre sobre seus atributos,
vida e caráter.
O que podemos dizer sobre sua vida é que diferente das out-
ras religiões, o cristianismo acredita que Deus se revelou como
um Deus tri-pessoal, no princípio Deus não era solidão, mas
relação, um dialogo e comunhão do Pai, do Filho e do Espirito
Santo.
Sendo esse Deus uma pessoa, ele se relaciona, fala e age, as-
sim quando criou o homem a sua imagem e semelhança fez
de uma forma que esse homem pudesse ser apto para se rel-
acionar, os teólogos chamam isso de o homem Capax Dei, as-
sim o homem está ontologicamente apto a se relacionar com
o seu Criador.
Outra coisa que podemos dizer é que com essa revelação nos
trouxe a concepção de que esse Deus que se revela e se rel-
aciona também tem caráter, podemos definir caráter como
“ um conjunto de características e traços relativos à maneira de
agir e de reagir de um indivíduo ou de um grupo. É um feitio mor-
al. É a firmeza e coerência de atitudes”, ou seja, esse Deus é um
ser moral, portanto o seu relacionamento tem um referencial
moral.
Agora precisamos tentar definir o que é ética e moral, pois só

assim podemos ter uma ideia de como podemos nos relacio-
nar com esse Deus.
O que é Ética?
Podemos definir ética com “Ética. Do gr. ethos significa origi-
nalmente morada, seja o habitat dos animais, seja a morada
do homem, lugar onde ele se sente acolhido e abrigado. O se-
gundo sentido, proveniente deste, é costume, modo ou estilo
habitual de ser. A morada vista metaforicamente, indica justa-
mente que, a partir do ethos, o espaço do mundo torna-se
habitável para o homem. Assim, o espaço do ethos enquanto
espaço humano, não é dado ao homem, mas por ele construí-

do ou incessantemente reconstruído”.
O professor da Usp Clovis de Barros Filho diz que “Ética: in-

teligência compartilhada a serviço do aperfeiçoamento da
convivência humana”.
Com passar do tempo ética passou a designar área da Filoso-

fia que investiga o comportamento moral. Nesse caso o que é
moral?
Os conceitos de moral e ética, embora sejam diferentes, são

com frequência usada como sinônimos. Aliás, a etimologia dos
termos é semelhante: moral vem do latim mos, moris, que sig-
nifica “maneira de se comportar regulada pelo uso”, daí “cos-
tume”, e de moralis, morale, adjetivo usado para indicar o que
é “relativo aos costumes”.
Portanto os comportamentos são relativos à cultura e cos-

tumes locais, poderíamos dizer que Ética diz respeito ao todo
e a moral ao que é em parte.
Se pudermos resumir o comportamento moral seria na bril-

hante história contada pelo o filosofo Platão na sua obra A
República, quando ele narra a lenda do pastor Giges. “Certo
dia, após uma tempestade, abre-se uma fenda no chão, e o
rebanho do pastor é engolido”. Ele resolve entrar na fenda
e encontra, no fundo do abismo, o cadáver de um gigante,
que trazia apenas um anel em um dedo Giges coloca o anel
e segue para a assembleia de pastores destinada a preparar
relatório para o rei sobre a situação do rebanho. O pastor,
então, percebe que, ao girar o anel para baixo, ele se torna
uma pessoa invisível. Virando o anel para cima, ele volta a fi-
car visível. Eufórico com a descoberta, Giges vai ao palácio e,
estando lá, gira o anel e fica invisível. Agora, longe de qualquer
punição, Giges seduz a rainha, assassina o rei e usurpa o tro-
no, iniciando sua longa dinastia. O professor Clovis fundamen-
tado nessa história resume dizendo que moral é aquilo que
você não faria mesmo estando invisível.
Concepção de ética na
História da Filosofia
1- Platão
Platão propõe uma ética transcendente, dado que o funda-

mento de sua proposta ética não é a realidade empírica do
mundo, nem mesmo as condutas humanas ou as relações
humanas, mas sim o mundo inteligível. O filósofo centra suas
indagações na Ideia perfeita, boa e justa que organiza a socie-
dade e dirige a conduta humana. As Ideias formam a realidade
platônica e são os modelos segundo os quais os homens tem
seus valores, leis, moral. Conforme o conhecimento das ide-
ias, das essências, o homem obtém os princípios éticos que
governam o mundo social.
O uso reto da razão é entendido como o meio de alcançar os

valores verdadeiros que devem ser seguidos pelos homens.
No mito da caverna, o filósofo expõe a condição de ignorância
na qual se encontra o homem ao lidar com o conhecimen-
to das aparências. Somente pelo conhecimento racional o
homem pode elevar-se até as Ideias, até o Ser e conhecer a

verdade das coisas. Isto se dá através do método dialético, o
qual elimina as aparências e encontra as essências, a verdade
no conhecimento das coisas. Este método filosófico tem por
finalidade libertar os homens da ignorância e levá-los ao con-
hecimento de ideia em ideia, até alcançar o conhecimento da
Ideia Suprema: o Bem. As outras ideias participam desta e de-
vem sua existência a esta.
O Bem ilumina o ser com verdade, permitindo que seja con-

hecido, assim como o Sol ilumina os objetos e permite que se-
jam vistos – nota-se aqui a analogia entre Bem e Sol apresen-
tada no mito da caverna. Existem diversas ideias e é devido à
participação nestas, mesmo que enquanto cópia imperfeita,
que se fez possível o mundo sensível. Ao contemplar a ideia
do Bem, o homem passa a sofrer as exigências do Ser, isto é,
suas ações devem ser pautadas conforme a ideia contempla-
da.
A alma humana – de suma relevância para a ética platônica- é

tripartite, isto é, forma-se pela inteligência, pela irascibilidade
e pela concupiscência. Tal como as partes da cidade ideal,
cada uma das partes da alma possui suas funções específicas
que não podem ser exercidas por nenhuma das outras par-
tes. Cada uma das partes da cidade e, por analogia, cada uma
das partes da alma, possui uma função própria a qual pode
ser executada com excelência ou não, e, ao executá-la com
excelência, sua virtude própria é exercida.
A virtude é definida, pois, como capacidade de realizar a tare-

fa que lhe é inerente. No caso do governante da cidade e da
alma racional, a virtude inerente aos mesmos é a sabedoria;
no caso do guerreiro e da parte irascível da alma, a virtude

que lhes é própria é a coragem; por fim, no caso da parte
concupiscente da alma e dos produtores de bens da cidade, a
virtude própria é temperança. Dada à posição de cada classe,
pode-se definir a justiça como cada parte fazendo o que lhe
compete, conforme suas aptidões. Portanto, ao estabelecer
uma relação de analogia entre a sociedade e indivíduo, Platão
define o conceito de justiça – o qual seria também concebido
como princípio de equilíbrio do indivíduo e da sociedade – e o
liga ao conceito de virtude.
O sentimento de justiça é, pois, a virtude maior cujo valor ético

guia as condutas dos homens. Para que esta virtude seja alca-
nçada, o homem deve buscar o bem em si mesmo, porque ele
realiza o ideal de justiça, tanto com relação ao bem individual
quanto social.
A ética platônica ocupa-se com o correto modo de agir e sua

relação com o alcance da felicidade. Contudo, o discurso ético
apresentado na República acerca da felicidade relaciona esta
com o conceito de justiça. O problema da justiça enquadra-se
no âmbito político, o qual tem estreita relação com o campo
da ética: é deste modo que surge a tese central de que só o
justo é feliz. No diálogo República, buscando a constituição
da cidade ideal, surge o problema cerne acerca da definição
da justiça para que se pudesse, posteriormente, definir o que
é a justiça tanto no indivíduo quanto no Estado. Há, pois, um
paralelo entre Estado e indivíduo a fim de que se encontre a
definição de justiça.
Para Platão, a sociedade seria como algo orgânico e bem inte-

grado, como uma unidade construída por vários elementos in-
dependentes, embora integrados. A cidade forma-se por três

classes, como já apontamos, e cada classe possui sua função
específica. Deve-se notar que tais funções são determinadas
conforme as aptidões naturais de cada membro da cidade.
O objetivo desta divisão é mostrar com mais clareza como
ocorre o mesmo na alma humana. A finalidade da cidade justa
e boa é, então, propiciar a felicidade do indivíduo ao viabilizar
a prática de suas virtudes, de suas aptidões específicas.
Devemos ter em mente que a virtude correspondente a cada

classe da cidade e a cada parte da alma humana deve ser en-
sinada visando à realização do ideal da polis. Esta educação
embasa-se no método dialético ascendente, o qual liberta o
homem dos sentidos e o eleva até o mundo inteligível, até o
ponto mais claro do Ser, a ideia do Bem. Após contemplar o
Bem diretamente, o filósofo deve retornar à cidade que lhe
propiciou educação de modo a guiar os outros cidadãos da
ignorância ao conhecimento racional.
As ideias – das quais se originam as cópias sensíveis – são,

pois, existentes em si e por si, são realidades universais, eter-
nas, imutáveis. Por tais motivos, são os modelos a serem se-
guidos, são paradigmas para a construção da cidade ideal e
para a educação moral, política e espiritual do homem. Além
do mais, são ordenadoras do cosmos.
Fica evidente que a proposta de Platão liga-se, principalmente,

às ideias de Justiça e do Bem – este último é o supremo valor
que sustenta a justiça com relação à organização política e à
conduta individual. O equilíbrio entre as três partes compo-
nentes da alma e da cidade gera equilíbrio, harmonia e leva à
felicidade. Assim, Platão busca por definições gerais, univer-
sais, imutáveis, eternas, existentes por si mesmas: as Ideias.

Como veremos adiante, tal busca é oposta à busca aristotélica
pela virtude ligada à aplicabilidade desta.
2- Aristóteles
A ética aristotélica, em oposição à ética de seu mestre, é ima-

nente, tendo suas bases na realidade empírica do mundo, no
questionamento acerca das condutas humanas e na organi-
zação social. As exigências com relação à vida na polis e as re-
alidades do homem formam o conteúdo das ideias, e são am-
bas as responsáveis pela escolha dos valores, pela moralidade
e pelas leis, pela definição das condutas dos homens. Sua te-
oria ética era realista, empirista em contrapartida à visão ide-
alista e racionalista de Platão.
A ética aristotélica inicia-se com o estabelecimento da noção

de felicidade. Neste sentido, pode ser considerada eudemoni-
sta por buscar o que é o bem agir em escala humana, o agir
segundo a virtude – diferentemente de Platão, que buscava a
essência das ideias de felicidade e da ideia do Bem sem rela-
cioná-las diretamente à prática. A felicidade é definida como
certa atividade da alma que vai de acordo com uma perfeita
virtude. Partindo dessa definição, faz-se necessário um estudo
sobre o que é uma virtude perfeita e, assim, faz-se necessário,
também, o estudo da natureza da virtude moral.
A virtude é definida pelo Estagirita como hábito ou disposição

racional constante, sendo a virtude o hábito torna o homem
bom e o capacita na boa execução de sua função. Esta definição

se mostra oposta à de Platão: a virtude é definida como ca-
pacidade de realizar uma função determinada, inerente a al-
guma parte da alma humana ou da cidade ideal.
A virtude moral é consistida por uma mediedade relativa a nós

e o filósofo define- a como disposição – já que não podem ser
nem faculdades nem paixões – para agir de forma deliberada,
sendo que a disposição está de acordo com a reta razão. Após
estabelecer a virtude moral como uma disposição – héxis – ou
seja, como se dá o comportamento do homem com relação
às emoções, há ainda a necessidade de que a diferença espe-
cífica entre virtude moral e virtude intelectual seja explicitada.
O Estagirita, em contrapartida às visões de Sócrates e Platão,
atribui um papel importante dos sentimentos no âmbito ético,
pois esta parte emocional da alma também é responsável na
formação das virtudes, quando em conformidade com a parte
racional.
O que distingue as duas espécies de virtude é a mediania. A

virtude intelectual é adquirida através do ensino, e assim, ne-
cessita de experiência e tempo. A virtude moral é adquirida,
por sua vez, como resultado do hábito. O hábito determina
nosso comportamento como bom ou ruim. É devido ao hábi-
to que tomamos a justa-medida com relação à nós. Logo, a
mediania é imposta pela razão com relação às emoções e é
relativa às circunstâncias nas quais a ação se produz.
Nenhuma das virtudes morais surge nos homens por nature-

za – ao contrário da visão inatista platônica – porque o que é
por natureza não pode ser alterado pelo hábito, a natureza
nos capacita em receber tais virtudes e esta capacidade em
recebê-las é aperfeiçoada pelo hábito. Virtudes e artes são

adquiridas pelo exercício, ou seja, a prática das virtudes é um
pré-requisito para que se possa adquiri-las. Sem a prática, não
há a possibilidade de o homem ser bom, de ser virtuoso.
Neste ponto da exposição aristotélica, podemos notar out-

ra oposição com relação à ética platônica: conforme esta, o
homem só pode ser bom e virtuoso ao contemplar a ideia do
Bem – o que aponta para a diferença entre as concepções as
apresentadas por Platão e as concepções as expostas pelo
peripatético. Aristóteles critica a identificação feita por seu
mestre entre virtude e conhecimento, de modo que conhecer
a essência da Justiça implicaria em ser justo, haja vista que são
identificados. Assim, o conhecimento da ideia do Bem seria a
condição para o bem agir, e a virtude consistiria em somente
um tipo de conhecimento teórico, conforme a crítica feita pelo
Estagirita. Este afirma que a razão não é a única a atuar na
determinação da boa conduta, devendo-se levar em conta os
sentimentos por auxiliarem na formação das virtudes, além
do fato de que as virtudes implicam uma atividade racional.
Como vimos, as virtudes morais são vistas como produto do

hábito, consequentemente não são tomadas como inatas –
como o fizeram Sócrates e Platão. Ao considerar as virtudes
morais como adquiridas, há uma implicação de que o homem
é causa de suas próprias ações, responsável por seu caráter –
por esse motivo a ação precede e prevalece sobre a disposição
– o que refuta a ideia platônica de que o homem que age mal,
o faz por ignorância, pois o mal é a ausência do bem. Está
na natureza das virtudes a possibilidade de serem destruídas
pela carência ou pelo excesso e cabe à mediania preservar
as virtudes morais e também diferenciá-las das virtudes natu-
rais. Pode-se notar, pois, que a ideia de justa-medida preconi-

za que qualquer virtude é destruída pelos extremos: a virtude
é o equilíbrio entre o sentir em excesso e a apatia. Portanto,
fica evidente que a virtude busca pela harmonia – e esta é
dada pela razão entre as emoções extremas. O meio-termo
é experimentar as emoções certas no momento certo e em
relação às pessoas certas e objetos certos, de maneira cer-
ta. Isso é a mediania, é a excelência moral, a qual diverge da
noção platônica de excelência moral, que seria cada parte da
alma exercer sua tarefa própria da melhor maneira possível,
com excelência para exercer sua respectiva virtude.
Ao propor a mediania como gênero de virtude moral, como

regra moral, o Estagirita retornou à sabedoria grega clássica,
porque esta indicava a mediania como a regra de ouro do agir
moral. A mediania tem o aspecto de não silenciar as emoções,
mas buscar a proporção e, devido a essa proporção, a ação
será adequada sob a perspectiva moral e, concomitantemente,
a ação ficará ligada às emoções e paixões – contrariamente à
doutrina platônica, na qual a ação moral tem uma relação in-
trínseca com a contemplação do Bem. De acordo com Aristóte-
les, a posição de meio é o que tem a mesma distância de cada
um dos extremos. Com relação a nós e sempre considerando
nesse viés, meio é o que não excede nem falta. Aqui fica ev-
idente que o “meio” se dá em relação ao agente, pois não é
válido para todos.
A virtude moral deve possuir a qualidade de visar o meio-ter-

mo por se relacionar com as paixões e ações. Nas ações e paix-
ões, por sua vez, existem a carência, o excesso e o meio-ter-
mo. As ações e os apetites não tem, em sua natureza, algo
que determine sua tendência para a falta ou para o excesso.
Por sua vez, a tendência à mediania expressa a virtude moral,

expressa a excelência da faculdade desiderativa da alma. O
que nos faz tender à mediania é a educação e a repetição de
atos bons e nobres. Por conseguinte, o hábito é desenvolvido
e visa a mediania. Esta, por sua vez, é determinada segundo
um princípio racional. Pode-se notar que, para Aristóteles, a
virtude é uma espécie de mediania já que visa o meio-termo e
que é vista como disposição de caráter que tem relação com
a escolha dos atos e das paixões. A justa-medida é determi-
nada por um princípio racional próprio do homem dotado de
sabedoria prática. Assim, ao buscar pela essência da virtude,
por sua definição, Aristóteles define-a como mediania.
O Estagirita afirma que sua investigação acerca da virtude

não é de cunho exclusivamente teórico, como a realizada por
Platão, mas a investigação se dá com a finalidade de que os
homens tornem-se bons – pois cabe à mesma ciência, ou seja,
à Ciência Política, tanto o conhecimento das virtudes quanto
a função de fazer com que os homens se tornem bons. Logo,
busca-se a definição de virtude e sua aplicação nos fatos par-
ticulares.
A virtude é um meio-termo entre dois vícios. Um desses vícios

envolve o excesso e o outro vício envolve a carência. Logo,
cabe à virtude e à sua natureza visar a mediania tanto nas
ações – embora algumas ações não permitam um meio-ter-
mo por seus próprios nomes já implicarem, em si mesmos,
maldade – quanto nas paixões. Um dos extremos – entre os
quais a mediania se localiza – é mais equivocado que o outro.
Deve-se, portanto, estar atento aos erros para os quais tem-se
maior facilidade para ser arrastado. Pode-se saber para qual
erro se é arrastado ao se analisar o prazer e o sofrimento
acarretado pelo mesmo. Ao descobrir para qual erro se tende

mais, deve-se ir em direção oposta, ao outro extremo para
que se chegue ao estado intermediário e, consequentemente,
afastar-se do erro.
Em todas as coisas, o meio-termo é digno de ser louvado. Con-

tudo, ora deve-se inclinar no sentido do excesso, ora da falta
com a finalidade de se chegar mais facilmente ao que é corre-
to e ao meio-termo.
Ao longo das exposições acerca das perspectivas éticas de

Platão e Aristóteles, podemos perceber convergências e di-
vergências, sendo que estas foram explicitadas de modo geral.
3- Agostinho
A felicidade é o tema central de sua filosofia, e não se dá sem

o conhecimento, sem o encontro de Deus. O verdadeiro con-
hecimento é aquele que conduz o homem à verdade supre-
ma e, só se atinge tal verdade pelo amor. Para o alcance da
felicidade, amor e sabedoria andam juntos.
A ética agostiniana envolve o conceito de liberdade e o livre

arbítrio da vontade. Agostinho rompe com a concepção de
liberdade grega, que estava fundamentada em um télos políti-
co e com o maniqueísmo, enfatizando que Deus criou o mun-
do e partindo disso, não existe o mal. Deus é perfeito e não
poderia ser a causa do mal. O mal é o contrário da ideia de
Deus, é apenas ausência de bem.
O homem possuía o livre arbítrio, a possibilidade de escolha

entre o bem e o mal. O que pode afastar o homem de Deus
é o fator vontade, que muitas vezes leva o homem a escolhas
erradas. Afastar-se de Deus significa ir para o não ser, ir em
direção ao mal. É nesse contexto que surge o pecado, como
vontade do homem e não de Deus. No homem que vai em di-
reção ao pecado, sua alma decai e não consegue salvar-se soz-
inha, até que venha então a graça, para dirigir o homem para
o caminho do bem. Sem o auxílio da graça reveladora divina,
exercendo somente o livre arbítrio, o homem ficaria condena-
do em seu livre arbítrio e acabaria escolhendo o caminho do
mal. Porém, nem todos recebem a graça, somente os predes-
tinados. O homem não é só intelecto, mas também vontade e
esta vontade pode ser influenciado ou vulnerável desejando
coisas ruins. O homem que busca a beatitude para alcançar
a felicidade, só a encontra com fé e intuição, não por meio de
atividade intelectual. A fé e a razão complementam-se na bus-
ca da felicidade e da beatitude.
4. A Ética segundo S. Tomás de Aquino
S. Tomás de Aquino separou a teologia da filosofia através do

seu sistema tomista. A teologia de Aquino é bastante complexa
e por isso seria fastidioso inclui-la num postal generalista. O
que mais me atrai em Aquino é a sua filosofia, e desta, a ética
e a estética; é disto que vou falar comparando esses conceitos
de Aquino com a cultura contemporânea. Antes de entrar no
tema, é de notar que Aquino considerava a monarquia como
o sistema político ideal, por ser o que mais se parece com o
próprio governo divino do mundo. Não podia de fazer notar a

minha concordância.
Na sua ética, S. Tomás de Aquino parte do princípio da ex-

istência de Deus, porque nenhuma ética é possível sem uma
metafísica qualquer; aliás, este é o grande problema ético dos
ateístas, e a necessidade da transformação do ateísmo em
naturalismo reflete a necessidade ética de uma “metafísica”, o
que na prática significa “religião”.
S. Tomás de Aquino parte da lógica sustentada da liberdade

do ser humano ― o livre arbítrio ― o que para mim é ideia
agradável. O ser humano é livre; Deus não lhe tolheu a liber-
dade. O ordenamento finalista do universo não elimina nem
diminui a liberdade do Homem. O mal é a ausência do bem,
isto é, o mal não é substancial. Neste aspecto, S. Tomás de
Aquino segue S. Agostinho na teoria da não substancialidade
do mal, em confronto com as ideias de Mani (maniqueísmo).
Também esta ideia é-me agradável; o mal não é intrínseco ao
ser humano senão na sua condição de ignorância ou ausên-
cia de sabedoria, da mesma forma que o mal é a ausência do
bem.
S. Tomás de Aquino existem duas espécies de “mal”: a “pena” e

a “culpa”. A “pena” tem em Aquino um significado parecido no
Budismo com o de Kharma; a “pena” é a deficiência da forma
ou de uma das suas partes, necessária para a integridade de
algo. A “culpa” é, dos males, o maior ― que a providência ten-
ta corrigir ou eliminar com a “pena”. Para S. Tomás de Aquino,
só lhe faltava reconhecer a reencarnação para transformar a
“pena” em Kharma e a “culpa” em Samsara.
Para S. Tomás de Aquino, a “culpa” é o ato humano de es-

colha deliberada do mal; a “culpa” não é inconsciente: o ser
humano com culpa sabe que a tem, através da “consciência”.
Contudo, o ser humano é dotado de capacidade para distin-
guir o Bem, e naturalmente tende para ele; assim como o ser
humano tem uma aptidão natural para entender os princípios
da ciência, essa mesma aptidão serve também para o ser hu-
mano entender os princípios práticos dos quais dependem as
boas ações. Através da sínderese ― que é exatamente essa
aptidão prática que permite ao Homem distinguir o Bem — o
ser humano tende a rejeitar a ausência de Bem.
Ao contrário do que defende o naturalismo ateísta contem-

porâneo, S. Tomás de Aquino distingue a liberdade do ser hu-
mano da falta de liberdade do resto da natureza. As potências
naturais (as faculdades naturais) não têm possibilidade de es-
colha nem têm liberdade; agem de um modo constante e in-
falível como agem os agentes que a Física ou a Química obser-
vam. Contudo, as potências racionais podem agir em vários
sentidos segundo livre escolha. O habitus, segundo S. Tomás
de Aquino, é a predisposição humana que é constante, mas
não necessária ou infalível, de escolher em determinado sen-
tido ― o habitus é a tendência de comportamento de um ser
humano em particular, em pleno exercício da sua liberdade,
ou de uma sociedade determinada, em geral.
S. Tomás de Aquino aceita a distinção aristotélica entre “vir-

tudes intelectuais” e “virtudes morais”, sendo que estas últimas
são a justiça, a temperança, a prudência e a fortaleza. As vir-
tudes intelectuais e as virtudes morais são virtudes humanas
que conduzem o ser humano à felicidade que o Homem pode
conseguir nesta vida com as suas próprias forças naturais. Mas
para além destas, o Homem dispõe das “virtudes teologais” di-

retamente infundidas por Deus: a fé, a esperança e a caridade.
Em toda a ética de S. Tomás de Aquino está presente o direito
natural (jusnaturalismo). Existe uma lei eterna ― uma lei que
governa todo o universo e que existe na lógica do surgimento
desse universo. A lei natural que existe no Homem é um re-
flexo (ou uma “participação”) dessa lei eterna que rege o uni-
verso.
A lei natural tem três características fundamentais:
A inclinação para o bem natural. A auto-conservação do

Homem ― como a de qualquer ser vivo ― é uma revelação
desta primeira característica. Por isso, o aborto e o suicídio
(eutanásia) vão contra a lei natural.
A inclinação especial para determinados atos, que são os que
a natureza ensinou a todos os animais, como a união do ma-
cho e da fêmea, a educação dos filhos e outros semelhantes.
Por isso, o comportamento e a cultura “gay” vão contra a lei
natural.
A inclinação para o Bem segundo a natureza racional que é

própria do Homem, como é a inclinação para conhecer a Ver-
dade, a sociabilidade, a cultura, a tradição, etc.
O belo, segundo S. Tomás de Aquino, é um aspecto ou uma

característica do Bem. O belo é idêntico ao Bem, sendo que
o Bem é aquilo que todos desejam e, portanto, é a própria
teleologia (o Fim). O belo também é desejado, e portanto tem
um valor teleológico. Porém, ao contrário do Bem, o belo só
se refere aos sentidos (faculdade cognoscitiva) ― visão, au-
dição ― e à consciência das coisas (que inclui outros senti-
dos: o tacto, o olfato, o gosto). Portanto, a beleza só se refere

aos sentidos que têm maior valor cognoscitivo e que servem
a Razão. O que agrada na beleza não é o objeto em si, mas a
apreensão do objeto. S. Tomás de Aquino atribui ao “belo” três
características essenciais: A integridade da perfeição. Tudo o
que é reduzido ou incompleto é feio.
A proporção das partes; a clareza. Esta característica aplica-se

não só nas coisas sensíveis (arte em geral), mas também nas
coisas do espírito. Um corpo proporcionado é belo assim como
um discurso ou uma ação bem proporcionada tem a clareza
espiritual da razão. A verdade da beleza. O belo existe mesmo
que represente um objeto feio.
5. Ética em Kant
Para entender a filosofia moral de Kant, é crucial entender antes

de tudo o problema com o qual ele, como outros pensadores
da época, estavam tentando lidar. Desde tempos imemoriais,
as crenças e práticas morais das pessoas foram baseadas na
religião. Escrituras como a bíblia ou o Alcorão estabelecem
regras morais que foram pensadas para serem transmitidas
por Deus: Não mate. Não roube. Não cometa adultério, e as-
sim por diante. O fato de as regras terem vindo de Deus lhes
deu autoridade. Não eram apenas uma opinião arbitrária de
alguém: davam à humanidade um código de conduta objeti-
vamente válido. Além disso, todos tinham um incentivo para
obedecê-los. Se você “andasse nos caminhos do Senhor”, você
seria recompensado, nesta vida ou na próxima. Se você vio-
lasse Seus mandamentos, você seria punido.
Com a revolução científica dos séculos XVI e XVII e o grande

movimento cultural conhecido como o Iluminismo que se se-
guiu, surgiu um problema para esse modo de pensar.
Simplificando, a fé em Deus, nas escrituras e na religião orga-

nizada começou a declinar entre a intelligentsia – isto é, a elite
instruída. Esse é o desenvolvimento que Nietzsche descreveu
como “a morte de Deus”. E isso criou um problema para a filo-
sofia moral. Pois, se a religião não foi o fundamento que deu
às nossas crenças morais sua validade, que outro fundamen-
to poderia haver?
E se não há Deus e, portanto, nenhuma garantia de justiça

cósmica assegurando que os mocinhos sejam recompensa-
dos e que os bandidos sejam punidos, por que alguém deve-
ria tentar ser bom?
O filósofo moral escocês Alisdair MacIntrye chamou isso de “o

problema do Iluminismo”. O problema é apresentar um relato
secular – isto é, não religioso – sobre o que é a moralidade e
por que devemos ser morais. Três respostas ao problema do
esclarecimento.
Teoria do Contrato Social
Uma resposta foi pioneira do filósofo inglês Thomas Hobbes

(1588-1679). Ele argumentou que a moralidade era essencial-
mente um conjunto de regras que os seres humanos concor-
davam entre si a fim de possibilitar a convivência. Se não tivés-
semos essas regras, muitas das quais são leis impostas pelo
governo, a vida seria absolutamente horrível para todos.
Utilitarismo
Outra tentativa de dar à moralidade um alicerce não religioso

foi iniciada por pensadores como David Hume (1711-1776) e
Jeremy Bentham (1748-1742). Esta teoria sustenta que o praz-
er e a felicidade têm valor intrínseco. Eles são o que todos nós
queremos e são os objetivos finais que todas as nossas ações
visam. Algo é bom se promovera felicidade e é ruim se produ-
zir sofrimento.
Nosso dever básico é tentar fazer coisas que aumentem a
quantidade de felicidade ou reduzam a quantidade de miséria
no mundo.
Ética Kantiana
Kant não teve tempo para o utilitarismo. Ele achava que, ao

enfatizar a felicidade, compreendia completamente a nature-
za da moralidade. Em sua opinião, a base para nosso senso
do que é bom ou ruim certo ou errado, é a nossa consciência
de que os seres humanos são agentes livres e racionais que
devem receber o respeito apropriado a esses seres. Vamos
ver com mais detalhes o que isso significa e o que isso implica.
O problema do utilitarismo
O problema básico do utilitarismo, na opinião de Kant, é que

ele julga as ações por suas consequências. Se sua ação faz as
pessoas felizes, é boa; se fizer o contrário, é ruim. Mas isso é
realmente contrário ao que poderíamos chamar de senso co-
mum moral.
Considere esta questão. Quem você acha que é a pessoa mel-

hor, o milionário que dá uma boa soma em dinheiro para cari-
dade para impressionar e passar uma imagem de bonzinho,
ou o trabalhador que doa um dia de seu trabalho para a cari-
dade porque acha que é um dever ajudar os necessitados?
Se as consequências são tudo o que importa, então a ação
do milionário é melhor. Mas isso não é o que a maioria das
pessoas pensa. A maioria de nós julga as ações mais por seus
motivos do que por suas consequências. A razão é óbvia: as
consequências de nossas ações estão, muitas vezes, fora de
nosso controle, assim como a bola está fora do controle do ar-
remessador depois de ter saído de sua mão. Eu poderia salvar
uma vida com o risco de minha própria vida, e a pessoa que
eu salvo poderia ser serial killer. Ou eu poderia simplesmente
não salvá-lo e, ao fazer isso, acidentalmente estaria livrando o
mundo de um tirano terrível.
A boa vontade
A primeira sentença do Fundamento de Kant afirma: “a única

coisa que é incondicionalmente boa é uma boa vontade”. O
argumento de Kant para isso é bastante plausível. Considere
tudo o que você considera bom: saúde, riqueza, beleza, in-
teligência etc. Em todos os casos, você pode imaginar uma
situação em que essa coisa boa não é boa, afinal de contas.
Uma pessoa pode ser corrompida por sua riqueza. A saúde
robusta de um valentão torna mais fácil para ele abusar de
suas vítimas. A beleza de uma pessoa pode levá-la a se tornar
vaidosa e falhar em desenvolver seus talentos. Até a felicidade
não é boa se for à felicidade de um sádico torturar suas víti-
mas.
Uma boa vontade, ao contrário, diz Kant, é sempre boa em

todas as circunstâncias.
Mas o que, exatamente, ele quer dizer com boa vontade? A
resposta é bastante simples. Uma pessoa age de boa vontade
quando faz o que faz porque acha que é seu dever: quando
age a partir de um senso de obrigação moral.
Direito vs. Inclinação
Obviamente, não realizamos todos os pequenos atos que

fazemos por um sentimento de obrigação. Na maior parte do
tempo, estamos simplesmente seguindo nossas inclinações,
agindo por interesse próprio. Não há nada de errado com
isso. Mas ninguém merece crédito por perseguir seus própri-
os interesses. Isso vem naturalmente para nós, assim como
acontece naturalmente com todos os animais. O que é notável
sobre os seres humanos, porém, é que podemos, e às vezes,
realizar uma ação a partir de motivos puramente morais. Por
exemplo, um soldado atira-se em uma granada, sacrificando
sua vida para salvar a vida dos outros. Ou menos dramatica-
mente, eu pago uma dívida como prometi, mesmo que isso
me deixe sem dinheiro.
Aos olhos de Kant, quando uma pessoa escolhe livremente
fazer a coisa certa só porque é a coisa certa a fazer, sua ação
agrega valor ao mundo; acende-se, por assim dizer, com um
breve brilho de bondade moral.
Saber qual é o seu dever
Dizer que as pessoas devem cumprir seu dever com um sen-

so de dever é fácil. Mas como podemos saber qual é o nosso
dever? Às vezes, podemos nos ver diante de dilemas morais
nos quais não é óbvia qual ação está correta.
De acordo com Kant, no entanto, na maioria das situações,

o dever é óbvio. E se formos incertos, podemos resolver isso
refletindo sobre um princípio geral que ele chama de “Imper-
ativo Categórico”. Esse, ele afirma, é o princípio fundamental
da moralidade.
Todas as outras regras e preceitos podem ser deduzidas a

partir desse. Ele oferece várias versões diferentes desse im-
perativo categórico. Um corre da seguinte forma: “Aja apenas
com base na máxima que você pode usar como lei universal”.
O que isso significa, basicamente, é que devemos nos per-
guntar: como seria se todos agissem da maneira que estou
agindo? Eu poderia sinceramente e consistentemente dese-
jar um mundo em que todos se comportassem dessa manei-
ra? De acordo com Kant, se nossa ação é moralmente errada,
não poderíamos fazer isso. Por exemplo, suponha que estou
pensando em quebrar uma promessa. Eu poderia desejar um
mundo em que todos quebrassem suas promessas quando
mantê-las fosse inconveniente? Kant argumenta que eu não
poderia querer isso, até porque em tal mundo ninguém faria
promessas, pois todos saberiam que uma promessa não sig-
nificava nada.
O princípio das extremidades
Outra versão do Imperativo Categórico que Kant oferece afir-

ma que se deve “sempre tratar as pessoas como fins em si
mesmas, nunca apenas como um meio para os próprios fins”.
Isso é comumente chamado de “princípio dos fins”. Mas o que
significa exatamente?
A chave para isso é a crença de Kant de que o que nos torna

seres morais é o fato de sermos livres e racionais. Tratar al-
guém como um meio para seus próprios fins ou propósitos
é não respeitar esse fato sobre eles. Por exemplo, se eu fizer
você concordar em fazer algo fazendo uma promessa falsa,
eu estou manipulando você. Sua decisão de me ajudar é base-
ada em informações falsas (a ideia de que vou cumprir minha
promessa). Dessa maneira, minarei sua racionalidade. Isso é
ainda mais óbvio se eu roubar de você ou sequestrar você
para reivindicar um resgate. Tratar alguém como um fim, em
contraste, envolve sempre respeitar o fato de que eles são ca-
pazes de escolhas racionais livres que podem ser diferentes
das escolhas que você deseja que façam. Então, se eu quero
que você faça alguma coisa, o único curso moral de ação é ex-
plicar a situação, explicar o que eu quero.
O Conceito de Iluminação de Kant
Em um famoso ensaio intitulado “O que é a iluminação?” Kant

definiu a iluminação como “emancipação do homem de sua
imaturidade auto imposta”. O que isso significa? E o que isso
tem a ver com a ética dele?
A resposta remonta à questão da religião não mais fornecen-

do uma base satisfatória para a moralidade. O que Kant cha-
ma de “imaturidade” da humanidade é o período em que as
pessoas não pensam verdadeiramente por si mesmas. Elas
normalmente aceitavam regras morais que lhes eram trans-
mitidas pela religião, pela tradição ou por autoridades como a
Bíblia, a igreja ou o rei. Muitas pessoas lamentaram o fato de
que muitos perderam a fé nessas autoridades. O resultado é
visto como uma crise espiritual para a civilização ocidental. Se
“Deus está morto”, como sabemos o que é verdadeiro e o que

é certo?
A resposta de Kant é que temos que trabalhar essas coisas

por nós mesmos. Mas isso não é algo para lamentar. Em últi-
ma análise, é algo para comemorar. A moralidade não é uma
questão de capricho subjetivo. O que ele chama de “lei moral”
– o imperativo categórico e tudo o que isso implica – pode ser
descoberto pela razão. Mas é uma lei que nós, como seres ra-
cionais, impomos a nós mesmos. Não nos é imposto de fora. É
por isso que um dos nossos sentimentos mais profundos é a
reverência pela lei moral. E quando agimos como fazemos por
respeito a isso – em outras palavras, por um senso de dever –
nos preenchemos como seres racionais.
6. Sartre e a ética Existencialista
A obra de Sartre soa como um desabafo a criticas ao seu pens-

amento e sua condição de ateu, em um primeiro momento
rebate algumas criticas sofrida por ele e aponta alguns erros
de interpretação se suas considerações em relação ao sua fi-
losofia existencialista.
As questões levantadas pelo filosofo toma corpo na sua in-

terpretação do humanismo e da condição do homem de ser
livre, bem como da total responsabilidade por suas escol-
has, descartando assim qualquer condicionante que vincule
o homem a um destino traçado por um ser superior ou um
sistema prescrito da trajetória humana. Assim sendo a ética
humana tem que ser formatada pelos valores formados pelo

homem e fruto de sua própria criação, suas experiências e es-
colhas. O que torna muito interessante suas considerações e
um campo muito promissor para reflexões filosóficas.
As preocupações de Sartre sobre a condição do homem en-

quanto ser ético e como ele compõe sua conduta passam pela
análise de duas questões principais expostas em sua obra O
existencialismo é um humanismo. Primeiro nos apresenta
uma definição do que é o humanismo e de como as diver-
sas vertentes de pensamento politico e religioso se ligaram e
esse termo e de alguma maneira formaram uma definição de
humanismo que se pretende universal. Em seguida faz uma
defesa a sua concepção filosófica e liga suas considerações
ao humanismo focando a liberdade e a condição do homem
como ser livre e responsável por suas ações.
A defesa feita por Sartre ao existencialismo por ele elaborado

é até certo ponto interessante do ponto de vista filosófico vis-
to a questão levantada por esse pensador na medida em que
propõe uma maneira de construir valores universais para o
homem partindo de uma configuração autônoma e indepen-
dente de dogmas e crenças coletivas.
“(..) Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo, quer-

emos dizer que cada um de nós se escolhe, mas queremos diz-
er também que, escolhendo-se, ele escolhe todos os homens.
(...) Escolher ser isto ou aquilo é afirmar, concomitantemente,
o valor do que estamos escolhendo(...) queremos existir ao
mesmo tempo que moldamos nossa imagem essa imagem é
válida para todos e para toda a nossa época. Portanto, a nos-
sa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor,
pois ela engaja a humanidade inteira.” (Sartre).
O homem livre de amarras e condicionantes seculares se vê

responsável pelos seus atos e escolhas sem ter a quem recor-
rer ou culpar pelos acertos ou erros até que venha ocorrer.
Essa é condição imposta por Sartre e é , em grande medida,
resultante de seu pensamento desprovido de compromisso
com a religiosidade tornando um pensamento muito mais vol-
tado a perseguir a verdade, sem condicionantes dogmáticas.
O que chama atenção é sua relutância em se desvincular da
crença marxista composta de preconceitos e valores tão per-
missivos a construção de um pensamento autônomo e livre
quanto os dogmas cristãos. O materialismo marxista é muito
mais fé do que fato cientifica, e se a proposição de Sartre é a
formação de uma condição humana pautada na escolha do
homem livre de crenças, a primeira ação é imolar um a um os
preconceitos que nos impuseram até aqui, incluso o marxis-
mo.
O homem é livre para fazer suas escolhas, seus valores são

sem duvida moldados pelas suas necessidades, vontades e
experiências, porém a vontade do homem tem sem duvida
vetores que inferem de forma diversa na sua formatação. O
que possivelmente Sartre definiria como casualidades, o que
não pode ser tida como constantes atemporais, o que impos-
sibilita a fixação de um curso histórico como agente forma-
dor de valores universais. Talvez o “inconsciente coletivo” de
Reich traga mais luz a essa questão do que o “materialismo
histórico” de Marx jamais poderia. O ser livre implica prob-
lemas éticos que o sistema formado através da ótica da ex-
ploração do homem pelo homem não tem competência para
compreender.
Não obstante, a leitura dessa obra traz a possibilidade de situar

o homem como um ser independente de condição temporal
na formação de seus valores morais, a sua liberdade tem uma
característica contingente permanente, não estando ligada ao
passado nem ao futuro o que lhe proporciona uma probidade
constante e iminente. Os atos do homem e seus valores são
fruto de suas escolhas e não do destino ou de deus, essa é
a condenação a liberdade que se refere Sartre. A respons-
abilidade que o existencialismo de Sartre põe em evidencia
demonstra o tamanho da responsabilidade que tem o homem
ao assumir sua condição de ser livre, no que diz: “(..)Sou desse
modo, responsável por mim mesmo e por todos e crio deter-
minada imagem do homem por mim mesmo escolhido; por
outras palavras: escolhendo-me, escolho o homem”(Idem). O
homem livre se reinventa e faz suas próprias escolhas, rasgan-
do assim o véu de Maya e assumindo sua condição natural de
ser que precede a essência, ou seja, o único ser que se faz
após sua existência constrói seus valores e sua essência.
O que é ética cristã
Discorremos até agora pelos os conceitos gerais de ética e

moral, depois percorremos pela a história da filosofia e de
seus pensadores que de alguma forma articularam filosofia e
ética.
Mas ainda não respondemos o que é ética cristã? Pergunta

difícil de responder, mas que não vamos nos esmorecer no in-
ício dessa jornada, antes com afã tentaremos responder tendo
sempre como referencial a palavra de Deus e sua revelação.
O filosofo Norman Geisler em sua obra ética Cristã diz que em

quanto a ética considera o que é moralmente certo ou errado,
a ética cristã considera o que é moralmente certo ou errado
para os cristãos.
A ética cristã baseia-se na vontade de Deus
A ética cristã está fundamentada no mandamento de Deus,

esses imperativos de Deus têm como objetivo que nos con-
formemos com seus atributos morais, ele exige que sejamos
santos porque ele é santo.
A ética cristã é absoluta
A ética cristã é absoluta no sentido que seus preceitos mo-

rais não mudam, porque advém de um Deus imutável, sendo
assim o certo e o errado são aplicáveis em todas as épocas
e todos os lugares. A moral cristã traz a prerrogativa de uma
verdade absoluta e universal.
A ética cristã baseia-se na revelação de

Deus
Como dissemos anteriormente a ética cristã está fundamenta-
do na revelação de Deus, tanto geral como a revelação espe-

cial. Quando falamos de revelação geral estamos pensando na
revelação que Deus faz de si na natureza pela beleza, ordem,
e grandiosidade, não podem esquecer suas intervenções na
história. Quando falamos de revelação especial, estamos pen-
sando naquela revelação em que Deus se revelou na encar-
nação, ou seja, na pessoa do filho Jesus Cristo, e tudo que foi
escrito de forma inspirada pelo o Espirito Santo, conservado e
compilado em um livro só que denominamos de Bíblia.
A ética cristã prescritiva
A ética cristã é prescritiva no sentido que os preceitos morais

são prescritos por um agente moral que no caso do cristian-
ismo o agente moral é Deus. A moralidade prescritiva diferen-
cia-se da descritiva no sentido que a descritiva é perpassada
pela a sociologia.
A ética cristã é deontológica
Existe no sistemas éticos duas grandes categorias que são a

deontológica que está centrado no dever e a teleológica cen-
trado nos meios e nos fins. O utilitarismo e o pragmatismo
fazem parte da categoria teleológica, a ética cristã está na cat-
egoria deontológica, pois nessa categoria a regra determina
o resultado, a regra é a base do ato, a regra é boa indepen-
dentemente do resultado e o resultado é sempre cauculado
dentro das regras.
Questões Éticas
O Cristão e a Guerra
Qual é a atitude do cristão para com a guerra? É certo tirar a

vida de outra pessoa sob o mandamento do governo? Há uma
base bíblica para a prática da guerra? Estas perguntas têm
recebido várias respostas entre os cristãos. Basicamente, há
três pontos de vista adotados pelos cristãos sobre a questão
de se a pessoa deve envolver-se na guerra, ao ponto de tirar
a vida de outros. Primeiramente, há o ativismo que sustenta
que o cristão deve ir para todas as guerras em obediência ao
seu governo, porque o governo é ordenado por Deus. Em se-
gundo lugar, há o pacifismo que argumenta que os cristãos
não devem participar em guerra alguma ao ponto de tirar a
vida dos outros, visto que Deus ordenou aos homens nunca
tirarem a vida de outra pessoa. Finalmente, há o seletivismo
que argumenta que os cristãos devem participar dalgumas
guerras, viz., das guerras justas, visto que fazer doutra forma
é recusar a fazer o bem maior que Deusordenou.
O que podemos dizer é que o argumento mais plausível é ativ-

ismo, partindo do pressuposto que temos fundamentos bí-
blicos para inferir que o Governo é algo instituído por Deus,
tendo como um parâmetro que Deus é soberano e sábio e
portanto governa todo o universo, e assim quando um gov-
erno humano por motivo diverso empreende uma guerra e
convoca os cidadãos e como o cristão está inserido dentro
dessa sociedade, deve comparecer obedecendo o chamado
de sua nação.
Aborto
Existem três posições sobre o aborto e todas elas estão cen-

tradas sobre a condição humana, a primeira acredita que os
nascituros são subumanos e são a favor do aborto, a segunda
posição acredita que os nascituro são plenamente humanos
são plenamente humanos e são contra todo tipo de aborto
e a terceira posição acredita que os nascituros são humanos
em potencial e são de a favor do aborto em casos especiais.
O que podemos dizer que dentro de uma ética cristã que o
aborto é condenado porque vai contra os mandamentos de
Deus que diz não matarás, ainda que aceitássemos o conceito
que o feto é potencialmente humano mesmo assim o aborto
seria condenável porque todas as informações genéticas de
um humano já estão naquele embrião fecundado.
O Cristão e o Sexo
O sexo é um dos relacionamentos interpessoais no qual os

indivíduos se engajam.
É uma das forças mais poderosas do mundo, porém uma das

mais pervertidas. Talvez uma das razões para sua perversão
seja seu poder. Se o poder tende a corromper, neste caso
um grande poder tende a corromper grandemente. Do outro
lado, boa parte do abuso do sexo talvez resulte de um mal-en-
tendimento acerca dele. Qual é o ponto de vista cristão, acer-
ca do sexo? O que as Escrituras realmente ensinam acerca da
atividade sexual?
Basicamente, a Bíblia diz três coisas acerca do sexo: (1) o sexo

é bom, (2) o sexo é poderoso, e, portanto, (3) o sexo precisa
ser controlado. Na realidade, as primeiríssimas referências ao
sexo dão a entender todos estes fatores.
O sexo é intrinsecamente bom; não é mau. As Escrituras

declaram que “Criou Deus, pois, o homem à sua imagem...
homem e mulher (isso é sexo!) os criou” (Gn 1:27). E depois
de acabar: “Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito
bom” (V. 31). O sexo é bom. Deus o fez, e dalguma maneira
reflete a Sua bondade. Talvez seja por causa do poder criador
do sexo que se assemelha a um aspecto do Ser de Deus. Ou
talvez esteja na força dele de realizar o vínculo mais forte de
unidade e unicidade. Seja qual for a maneira pela qual devamos
entender que o sexo é bom como Deus, fica claro que, funda-
mentalmente, o sexo é bom porque Deus o fez e o declarou
bom. O sexo é bom em si mesmo e por si mesmo porque
faz parte da criação de Deus. Diferentemente de muitas filo-
sofias não cristãs (das variedades gnósticas e platônicas), a
Biblia declara a matéria e o universo físico.Cada dia da criação,
está escrito repetidas vezes: “E viu Deus que isso era bom” (Gn
1:10, 12, 18, 21, 25). Depois do dia final, está escrito: “... e eis
que era muito bom” (v. 31). O sexo era uma parte integrante
desta criação muito boa. A Bíblia confirma este ponto de vis-
ta noutro lugar, dizendo: “Tudo que Deus Criou é bom” (1 Tm
4: 4). Se o sexo parecer impuro a alguns, estamos lembrados
que “Todas as coisas são puras para os puros; todavia, para os
impuros e descrentes, nada é puro” (Tt 1:15).
Falando especificamente acerca do sexo, o escritor da Epísto-

la aos Hebreus declarou: “Digno de honra entre todos seja o
matrimónio, bem como o leito sem mácula” (Hb 13:4). O casa-
mento é um estado honroso. O casamento dificilmente pode-

ria ser considerado honroso a não ser que o sexo fosse bom,
pois o sexo é parte integrante do casamento. O sexo é tão
sagrado que é usado na Escritura para ilustrar a união mais
íntima que se pode ter com Deus. Paulo escreveu: “Eis por
que deixará o homem a seu pai e a sua mãe, e se unirá à sua
mulher, e se tornarão os dois uma só carne. Grande é este
mistério, mas eu me refiro a Cristo e à Igreja” (Ef 5:31,32).
A bondade intrínseca do sexo pode ser deduzida, também,

do fato de que Deus ordenou a união sexual. Deus disse ao
primeiro casal: “Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra.
, .” (Gn 1:28) — mandamento este que a raça está cumprindo
muito bem! Quando Eva teve seu primeiro filho, declarou: “Ad-
quiri um varão com o auxilio do Senhor” (Gn 4:1), reconhecen-
do, assim, a aprovação de Deus do processo sexual. Decerto,
a julgar pelas numerosas referências no decurso das Escritu-
ras à bênção dos filhos (cf. Sl 127:4,5; Pv 17:6), Deus julga que
o sexo é bom.
Não somente o sexo é essencialmente bom como também

é muito poderoso. Isto foi subentendido no fato de que po-
dia ser usado para “multiplicar” as pessoas e “encher” a terra
(Gn 1:28). O poder do sexo não somente é dramaticamente
demonstrado na sua capacidade de fazer o homem e a mul-
her “uma só carne”, mas, sim, pelo tipo de criatura que está
produzindo. Os filhos dos pais humanos são gerados à ima-
gem de Deus. Adão foi feito à imagem de Deus, e “gerou um
filho à sua semelhança, conforme a sua imagem...” (Gn 5:3;
Tg 3:9). Logo, pelo processo da sexualidade humana são pro-
duzidos não somente muitos seres humanos como também
muitos “deuses.” Jesus citou Salmo 82:6 que diz: “Eu disse: Sois
deuses, sois todos filhos do Altíssimo.” (João 10:35). Quando a

natureza da criatura humana produzida através do sexo é ple-
namente apreciada, provavelmente não seja exagero consid-
erar o sexo um dos poderes mais relevantes do mundo. Quan-
do um esperma masculino e um óvulo feminino se unem, um
pequeno “deus” está sendo feito. Todas as demais condições
sendo certo, o resultado daquela concepção será uma cria-
tura que tanto se assemelha a Deus quanto O representa na
terra. Sem decidir aqui a questão acerca do embrião ou feto,
ainda não nascido, ser verdadeiramente humano,2 é um fato
indisputável que, dadas as circunstâncias apropriadas, certa-
mente se tornará uma criatura imortal. Os seres humanos são
pessoas imortais, que nunca morrem. Viverão para sempre.
Decerto, este não é nenhum poder comum que é dado aos
filhos dos homens, que é capaz de transmitir para o mundo
uma pessoa imortal, feita à semelhança do próprio Deus. O
sexo humano, portanto, não somente é bom por natureza,
mas também é grande no seu poder. É grande, tanto em
virtude de quanto pode produzir, como também em virtude
do tipo de criatura que é o produto, viz, uma pessoa que nun-
ca morre.
É óbvio que qualquer coisa tão poderosa quanto o sexo pre-

cisa ser controlada. Ninguém em sã consciência deixaria cri-
anças imaturas brincar com dinamite. Nem qualquer agente
responsável tornaria as armas atômicas disponíveis ao pú-
blico em geral. Mesmo assim, o sexo, de muitas maneiras, é
mais poderoso do que a dinamite ou o poder atômico. A única
posição razoável que se pode adotar a respeito de qualquer
força tão poderosa como o sexo é que ele deve ser contro-
lado ou regulado. Deve haver maneira de canalizar e dirigir o
poder do sexo para o bem dos homens. Porque se o poder
do sexo, como o poder do átomo, não for aproveitado para

propósitos bons, então seu abuso pode ameaçar a destruição
da humanidade.
Conforme a Bíblia, o meio ordenado por Deus de dirigir e reg-

ular o poder bom e grande do sexo, é chamado casamento.
“Por isso deixa o homem pai e mãe, e se une à sua mulher,
tornando-se os dois uma só carne” (Gn 2:24). Jesus acrescen-
tou: “De modo que já não são mais dois, porém uma só carne.
Portanto, o que Deus ajuntou não o separe o homem” (Mt
19:6). Ou seja: o casamento que junta o homem e a mulher
num relacionamento sem igual e permanente é o canal esta-
belecido por Deus a fim de regular o poder do sexo.
Naturalmente, o sexo não é somente o poder para procriar;

também é um poder para o prazer. Mas seja qual for o tipo do
poder do sexo, deve ser controlado. Nenhuma paixão deve ser
deixada desenfreada. O estupro e os crimes sexuais sadísti-
cos não podem ser justificados meramente porque trazem
prazer a quem assim abusou. Mesmo se fosse verdade que
somente os prazeres são intrinsecamente bons, não se segue
que todos os prazeres são bons. Alguns prazeres danificam a
si mesmos e/ou aos outros. Por exemplo, os prazeres que al-
guns obtêm de serem cruéis, ou injustos, ou odiosos não são
prazeres bons. Além disto, nem todos os prazeres são igual-
mente bons; alguns são superiores aos outros. Logo, não se
pode justificar um exercício descontrolado do sexo mera-
mente pelo motivo dele dar prazer. Todos os prazeres devem
ser controlados, e há satisfações espirituais superiores aos
meros prazeres físicos do sexo. Segundo as Escrituras, o canal
para controlar o poder do prazer das relações sexuais (bem
como seu poder procriador) é o casamento. Esta conclusão
está amplamente apoiada por um estudo da função do sexo

dentro das Escrituras.
A fidelidade sexual está baseada no relacionamento altamente

pessoal, sem igual, e permanente, que as relações sexuais es-
tabelecem entre duas pessoas do sexo oposto. Deus fez o
sexo como algo bom, e deu o bom canal através do qual deve
ser exercido, viz., o comprometimento vitalício chamado casa-
mento. Somente o relacionamento monógamo exemplifica
perfeitamente este relacionamento sem igual (um só do seu
tipo). Nenhum homem pode ter dois relacionamentos conju-
gais do tipo sem igual ao mesmo tempo. A poligamia, portan-
to, é eliminada do moralmente normativo. Somente se houver
algum dever superior, transcendente, é que a pessoa pode
ser moralmente isenta do seu relacionamento monógamo.
De modo semelhante, o compromisso conjugal é vitalício. O

casamento não somente é um relacionamento único como
também é permanente. O que Deus ajuntou, o homem não
deve separar. Isto não quer dizer que Deus juntou todos aque-
les que se juntaram a si mesmos. Depois, também, há casos
em que o dever inferior à esposa é transcendido por um dev-
er superior à vida humana. Em tais ocasiões, as relações sexu-
ais fora do casamento podem possivelmente ser moralmente
justificadas. A obrigação superior, no entanto, não quebra a
inferior; meramente a suspende temporariamente. Não há
exceções à regra da fidelidade sexual; há apenas algumas is-
enções tendo em vista valores superiores. A fidelidade sexual
é um alto valor moral, mas a vida humana e o dever direto a
Deus são ainda mais altos. O cristão sempre deve praticar o
máximo bem possível.
Homossexualidade
A homossexualidade é um dos assuntos mais difíceis no âm-

bito da ética cristã, mas que é condenada pela a maioria dos
cristãos, mas existem algumas alas no cristianismo contem-
porâneo que aprova esse tipo de comportamento a luz da
Bíblia.
Para começarmos podemos dizer que ao examinar a Bíblia

encontramos diversas passagens onde Deus reprova esse
comportamento, portanto a Bíblia não é o parâmetro para dar
uma falsa aprovação.
Podemos dizer que a Bíblia concede argumentos reprovando

a pratica homossexual, isso fica evidente em várias passagens
do Velho Testamento quanto do Novo Testamento.
Podemos dizer que ninguém nasce homossexual por que não

temos evidencias empírica e cientificas para tal afirmação, por-
tanto o que se pode deduzir que é comportamental, e se isso
for verdade esse comportamento pode ser modificado.
Conclusão
Para concluir, podemos afirmar que a ética cristã diferente de

uma moral secular tem uma base bem firme e segura, porque
está firmado no Deus que se revela na pessoa do Cristo e nas
sagradas escrituras, portanto o cristão em todas as épocas e
locais tem um referencial ético moral.
O cristão tem respostas seguras e fundamentadas para as

mais diversas problemáticas que aflige o ser humano nesse
contexto secularizado.

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Um dos assuntos mais importantes que podemos mensurar

O cristianismo é a religião que está pautada por uma reve-

O Deus cristão se auto comunicou, tomou a iniciativa de se

Com o advento dessa revelação inaudita não somente temos

Agora precisamos tentar definir o que é ética e moral, pois só

espaço humano, não é dado ao homem, mas por ele construí-

O professor da Usp Clovis de Barros Filho diz que “Ética: in-

Com passar do tempo ética passou a designar área da Filoso-

Os conceitos de moral e ética, embora sejam diferentes, são

Portanto os comportamentos são relativos à cultura e cos-

Se pudermos resumir o comportamento moral seria na bril-

Platão propõe uma ética transcendente, dado que o funda-

O uso reto da razão é entendido como o meio de alcançar os

homem pode elevar-se até as Ideias, até o Ser e conhecer a

O Bem ilumina o ser com verdade, permitindo que seja con-

A alma humana – de suma relevância para a ética platônica- é

A virtude é definida, pois, como capacidade de realizar a tare-

no caso do guerreiro e da parte irascível da alma, a virtude

O sentimento de justiça é, pois, a virtude maior cujo valor ético

A ética platônica ocupa-se com o correto modo de agir e sua

Para Platão, a sociedade seria como algo orgânico e bem inte-

dependentes, embora integrados. A cidade forma-se por três

Devemos ter em mente que a virtude correspondente a cada

As ideias – das quais se originam as cópias sensíveis – são,

Fica evidente que a proposta de Platão liga-se, principalmente,

sais, imutáveis, eternas, existentes por si mesmas: as Ideias.

A ética aristotélica, em oposição à ética de seu mestre, é ima-

A ética aristotélica inicia-se com o estabelecimento da noção

A virtude é definida pelo Estagirita como hábito ou disposição

bom e o capacita na boa execução de sua função. Esta definição

A virtude moral é consistida por uma mediedade relativa a nós

O que distingue as duas espécies de virtude é a mediania. A

Nenhuma das virtudes morais surge nos homens por nature-

recebê-las é aperfeiçoada pelo hábito. Virtudes e artes são

Neste ponto da exposição aristotélica, podemos notar out-

Como vimos, as virtudes morais são vistas como produto do

rais. Pode-se notar, pois, que a ideia de justa-medida preconi-

Ao propor a mediania como gênero de virtude moral, como

A virtude moral deve possuir a qualidade de visar o meio-ter-

Por sua vez, a tendência à mediania expressa a virtude moral,

O Estagirita afirma que sua investigação acerca da virtude

A virtude é um meio-termo entre dois vícios. Um desses vícios

acarretado pelo mesmo. Ao descobrir para qual erro se tende

Em todas as coisas, o meio-termo é digno de ser louvado. Con-

Ao longo das exposições acerca das perspectivas éticas de

A felicidade é o tema central de sua filosofia, e não se dá sem

A ética agostiniana envolve o conceito de liberdade e o livre

O homem possuía o livre arbítrio, a possibilidade de escolha

4. A Ética segundo S. Tomás de Aquino

S. Tomás de Aquino separou a teologia da filosofia através do

próprio governo divino do mundo. Não podia de fazer notar a

Na sua ética, S. Tomás de Aquino parte do princípio da ex-

S. Tomás de Aquino parte da lógica sustentada da liberdade

S. Tomás de Aquino existem duas espécies de “mal”: a “pena” e

Para S. Tomás de Aquino, a “culpa” é o ato humano de es-

Ao contrário do que defende o naturalismo ateísta contem-

S. Tomás de Aquino aceita a distinção aristotélica entre “vir-

para além destas, o Homem dispõe das “virtudes teologais” di-

A lei natural tem três características fundamentais: