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Teología, historia y revelación

Carlos Raúl Sosa Siliezar

La teología dialéctica surgió en un ambiente muy conflictivo. Se puede decir que fue necesaria
en su tiempo, y dadas las circunstancias históricas por las que estuvo rodeada se puede admitir
muchas de sus afirmaciones radicales y absolutas. Algo similar se puede decir de la teología
existencialista. Con tal de buscar comunicar el evangelio a una sociedad en crisis existencial
procuró interpretar el Nuevo Testamento en términos existencialistas también. Sin embargo, la
teología dialéctica y la teología existencial no siempre le hicieron justicia al dato revelado y
prestaron poca atención al asunto de la historia en la articulación teológica. Para muchos, la
teología dialéctica pecó de trascendental, mientras que la teología existencial pecó de
individualista. Era necesaria, entonces, una teología que tomara en serio la historia como
escenario de la revelación y salvación divina. En ese sentido se encuentra la propuesta de tres
grandes teólogos protestantes: Oscar Cullmann, Gerhard von Rad y Wolfhart Pannenberg.

Oscar Cullmann

Nació en 1902, en Estrasburgo, Alsacia, ciudad que entonces formaba


parte de Alemania (pasando a Francia en 1918). Inicialmente se interesó
por las lenguas clásicas, estudiando después en la Facultad de teología
protestante (1920-1924). A sus veintidós años culminó esta etapa de
preparación inicial con un trabajo extraordinario sobre el sentido y
formas de la tradición de los evangelios.

Luego se trasladó a París donde vivió por dos años y estudio teología
con, entre otros, M. Goguel y el célebre A. Loisy. Volvió después a
Estrasburgo (1926) como director de estudios del Seminario teológico de
Santo Tomás (Thomasstift). Impartió clases de griego en la universidad y al poco
tiempo presentó su tesis doctoral en teología, con una obra sobre el fondo gnóstico y judío de las
Pseudo-clementinas que marcará toda su trayectoria posterior.

De 1930 a 1938 enseñó historia de la Iglesia antigua y Nuevo Testamento en la Facultad de


teología protestante de la Universidad de Estrasburgo. Desde 1938 ha sido profesor de esas
mismas materias en la Universidad de Basilea (Suiza), donde ha fijado su residencia estable,
aunque ha ofrecido cursos en la universidad de Estrasburgo, la escuela Hautes Etudes de París y
la Sorbona. Su capacidad de producción en esos primeros años es asombrosa. Publicó su primer
gran trabajo a los veintidós años y su tesis doctoral a los veintiocho. Desarrolló un importante
trabajo sobre el método teológico. Publicó trabajos sobre escatología (1936-1938). Sin embargo,
en once años solamente publicó dos artículos de revista.

Su primera formación fue de carácter liberal. Su vocación teológica y todo el desarrollo de su


obra estuvieron motivados por dos descubrimientos básicos, que marcan su vida de estudiante y
Teología contemporánea: Teología e historia

sus primeros años de profesor de Nuevo Testament: la visión escatológica de A. Schweitzer y el


desarrollo de la historia de las formas (Formgeschichte). En este segundo aspecto, Cullmann
acogió con tanto entusiasmo la crítica de las formas que R. Bultmann lo saludó como aliado. En
sus primeras investigaciones, Cullmann procuró llegar al núcleo de la vida de Jesús.

En un primer momento, el pensamiento de Cullmann tiende hacia el dualismo histórico.


Considera que Jesús fue una figura histórica pero su vida aquí en la tierra produjo un impacto de
trascendencia en sus discípulos. En el plano histórico Jesús puede compararse con muchos
profetas y rabinos de Israel, con muchos sabios de Grecia, pero esto no basta. La historia resulta
insuficiente para explicar el sentido y profundidad de Cristo. Para entender cabalmente a Cristo
se le debe contemplar desde un plano suprahistórico. Por eso la historia es el único centro y
contenido de la revelación de Dios.

En un segundo momento –después de su tesis doctoral– Cullmann procura librarse del


liberalismo, el platonismo y el existencialismo emprendiendo un viraje hacia la Escritura
contemplada como historia. En 1936 publica un trabajo (La signification de la Sainte-Cène dans
le Christianisme primitif) en donde indica que por medio del culto, el pasado se vuelve presente
y anticipa de algún modo el futuro. Después de otros escritos más, Cullmann supera la división
entre historia y suprahistoria y afirma que el Nuevo Testamento ha conservado la visión judía
del tiempo como avance lineal que lleva hacia una meta de plenificación futura.

El motivo central del pensamiento de Cullmann en su etapa de madurez intelectual (1941-1965)


es la historia de la salvación o la salvación como historia. A esta etapa pertenece su famosa frase
“ya pero todavía no”. Cristo ya ha obtenido la victoria, pero todavía no en su plenitud
escatológica. Cullmann considera que los primeros credos cristianos falsearon la cristología al
proclamar la intemporalidad de Dios en vez de destacar la salvación en Cristo. El señorío de
Cristo –dice Cullmann– ha de entenderse dentro de un esquema de historia de salvación: desde
el pasado de su entrega pascual, en tensión abierta hacia el futuro de su culminación
escatológica.

En este punto, Cullmann representa una nueva alternativa en el amplio abanico de propuestas
escatológicas. Pone de relieve el carácter pasado (vida y muerte), presente (influjo actual en la
Iglesia) y futuro (plenitud escatológica) de Jesús en la historia de la salvación. Según Cullmann,
el futuro no puede interpretarse partiendo de la presencia infinita y siempre trascendente de Dios
(Barth), ni a partir del puro despliegue interior del ser humano que busca su autenticidad
(Bultmann). El futuro de la salvación ha de incluirse en la línea del proceso que se inicia con la
historia de Israel, se centra en Cristo, se explicita en la Iglesia y culmina en la nueva creación,
que vendrá a realizarse en la segunda venida de Cristo.

Esta perspectiva teológica se enmarca dentro de la concepción cristiana del tiempo. Cullmann
acertó al indicar que el tiempo griego –y oriental– está modelado sobre la visión de una
naturaleza cíclica en donde todo se repite. De manera que para alcanzar la salvación el alma
debe liberarse de esos ciclos, salir de la cárcel del tiempo y ascender a un nivel intemporal de
eternidad. Por el contrario, la concepción bíblica del tiempo es lineal. La salvación se alcanza en
la historia. Ella es el escenario de la irrupción salvífica de Dios.

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Teología contemporánea: Teología e historia

Cullmann es recordado por muchos aportes significativos, pero quizá su obra cumbre fue
Cristología del Nuevo Testamento (1957). En ella defiende sus ideas ante dos interlocutores; por
un lado, los neoliberales que interpretaban la cristología en términos existenciales, por otro lado,
la ortodoxia tradicional cuyos credos históricos defendían la cristología de las esencias (de las
naturalezas eternas de Cristo). Con razón dice Pikaza, “Así debemos situar y pensar la obra de
Cullmann, con el existencialismo reductor por un lado (Cristo es un simple para mí, sin
entidad histórica propia) y el dogma idealista por otro (lo que importa es la naturaleza eterna del
Cristo-Logos, no su historia conflictiva y creadora)”. Antes de ser alguien “para mí” Jesucristo
ha sido alguien en sí mismo, en su contexto histórico. Antes de poder llamarle “Hijo de Dios”,
en términos que pueden volverse idealismo dogmático, es necesario verlo como un hombre de la
historia.

La cristología de Cullmann se divide en cuatro tiempos signados por la historia cristiana de la


salvación. 1) El Jesús terreno es el primer momento. Aquí son significativos tres títulos
cristológicos: profeta (que denuncia el pecado y anuncia la culminación de la historia), siervo de
Dios (que realiza su misión con sufrimiento), sumo sacerdote (de la nueva alianza). 2) El Jesús
futuro cuyos títulos son Mesías e Hijo de hombre. 3) El Jesús presente que es representado como
Señor y Salvador. 4) El Jesús preexistente. Aquí son significativos tres títulos: Logos, Hijo de
Dios y Dios.

En el plano exegético su aporte es significativo. Desde su esfuerzo por superar el helenismo y


todo pensamiento que se impone desde fuera a la Escritura cristiana, Cullmann piensa que la
exégesis se debe limitar a leer los datos que la Biblia ofrece. A su juicio, el teólogo no razona,
no demuestra; simplemente deja que le afecten los datos de la Biblia, para confesarlos de nuevo
en actitud creyente y presentarlos así, sin interferencias conceptuales antiguas (griegas) o
modernas (existencialistas, marxistas, por ejemplo).

En el ámbito antropológico Cullmann es famoso por su opúsculo Unsterblichkeit der Seele oder
Auferstehung der Toten (1962). En este tratado propone que la visión bíblica del hombre no es la
inmortalidad del alma sino la esperanza en la resurrección de los cuerpos. El cristiano, según el
testimonio bíblico, cree en la resurrección corporal en términos de recreación.

En el terreno ecuménico el aporte de Cullmann es muy importante. Su teología, aunque de cuño


protestante, ganó amplia acogida en terrenos católicos. Participó en el concilio Vaticano II como
observador. En 1952 publicó un trabajo sobre el primado de Pedro. LA diferencia de la tesis en
ese trabajo respecto a la católica usual está en el hecho de que Cullmann piensa que esa función
primada se ha cumplido y culminado en el mismo Pedro, sin pasar a la historia posterior de la
Iglesia. El problema de fondo es éste: para Cullmann, la tradición fundante termina en la Iglesia
apostólica; para los católicos, continúa.

Después de la publicación de Cristología del Nuevo Testamento la producción teológica de


Cullmann menguó. Publicó otros trabajos a un ritmo no tan asombroso como en sus primeros
años. Con todo, Cullmann es uno de los teólogos contemporáneos más longevos. Murió el 18 de
enero de 1999 a los 97 años de edad. Su última obra la publicó a sus 92 años: La oración en el
Nuevo Testamento. Resulta significativo que un pensador cristiano de tal envergadura se despida
de la arena teológica con un tratado sobre la oración. La influencia de Cullmann ha sido enorme

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Teología contemporánea: Teología e historia

las huellas de su pensamiento se pueden rastrear incluso en la obra de J. Moltmann y W.


Pannenberg.

Gerhard von Rad


Nació en Nuremberg, en 1901. Descendiente de una antigua familia
que perteneció a la aristocracia de Augsburgo. Discípulo de Albrecht
Alt. Enseñó teología del Antiguo Testamento en Leipzig (1930), Jena
(1934), Gotinga (1945) y Heidelberg (1949). Se jubiló en 1966 y
murió en 1971. Su obra más conocida e influyente es Teología del
Antiguo Testamento; pero su obra está dirigida a una audiencia
amplia. Realizó publicaciones científicas en el campo del Antiguo
Testamento, pronunció innumerables sermones, dictó conferencias
pronunciadas ante un público heterogéneo. Probablemente G. von
Rad no sería lo que representa hoy si su obra no estuviese guiada por
la convicción de que el Antiguo Testamento tenía que ser presentado a un público
amplio allende los cerrados círculos de erudición. Hay que recordar que G. von Rad fue vicario
de la Iglesia Confesional. Además, dirigió cursos clandestinos del Antiguo Testamento durante
la época del nazismo.

Mientras la teología del Antiguo Testamento se debatía entre un frente espiritualista que trataba
de extraer las verdades eternas de la fe de Israel y un frente liberal que procuraba estudiar el
primer testamento a través de la ciencia de las religiones comparadas, surgió un grupo que bien
se puede agrupar bajo el nombre de “escuela de la historia de la salvación” (J. T. Beck, G.
Menken, J. C. K. von Hofmann, F. Delitzsch y otros). Esta escuela tomó como punto de partida
el primado de los hechos salvíficos históricos. G. von Rad se encuentra dentro de este círculo de
la “historia de la salvación” pero a la vez se separa de el. Su gran aporte fue colocar como
decisiva la capacidad de Israel de actualizar las tradiciones históricas recibidas.

Durante su docencia en Heidelberg fue el inspirador de un movimiento teológico que sacudió la


teología protestante de la segunda mitad del siglo XX. Se le denominó grupo de Heidelberg
o grupo de Pannenberg. A él pertenecieron R. Rendtorff (Antiguo Testamento), R.
Rendtorff (historia de la Iglesia), U. Wilkens (Nuevo Testamento) y W. Pannenberg (teología
sistemática). El grupo se dio a conocer con un escrito de gran densidad teológica: La revelación
como historia. Se trató de un manifiesto programático de gran alcance que conmocionó la
teología del momento.

Su formación fue liberal, pero él mismo reaccionó a su herencia académica. En palabras de G.


von Rad: “Mientras tanto se planteó una tremenda crisis que se iba haciendo cada día más
perceptible. La literatura de Israel era una montaña de estratos que había que desmontar
cuidadosamente; y su religión, el resultado de un desarrollo histórico cuyas manifestaciones más
primitivas se pensaba que eran accesibles mediante una labor de separación de concepciones
más tardías. Un análisis preciosista de cada unidad literaria, divisiones y subdivisiones de los
materiales, siempre en busca de un núcleo originario de cuya identificación se esperaban unas
revelaciones sensacionales, marcaban los cauces de la investigación bíblica sobre el Antiguo
Testamento en aquellos años [los años veinte del siglo pasado]. Ahora bien, ese método ¿no

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Teología contemporánea: Teología e historia

estaba fundamentalmente influido por los documentos sobre los que trabajaba? En cierto sentido,
resulta paradójico que aquella metodología, en lugar de acercarse más al objeto de investigación,
se distanciase sustancialmente de él. Por eso, lo que entonces me parecía malo era, por ejemplo,
que los comentarios al Génesis acumulasen inmensos materiales en un esfuerzo por detectar los
estratos más primitivos, es decir, lo que constituía la prehistoria tanto literaria como religiosa de
la narración de los comienzos.. y de las historias sobre los patriarcas, mientras que al lector
ansioso de comprender el sentido del texto le dejaban en la estacada”.

Además de sortear el reto de la crítica bíblica liberal, G. von Rad tuvo que vérselas con el
tremendo desafío de hacer pertinente el estudio del Antiguo Testamento a la época en la que
vivió. Sus recuerdos en ese sentido son reveladores. “Cuando yo empecé mis escarceos
científicos, este tema de la actualidad del Antiguo Testamento para el lector contemporáneo era
una cosa que ni se planteaba”. Los estudiosos bíblicos se limitaban a reconstruir el ambiente
mitológico que dio origen al relato veterotestamentario y se olvidaban del mensaje final del
Antiguo Testamento y su posible actualidad para la situación contemporánea. En ese sentido, G.
von Rad recuerda: “yo, personalmente sentía ya desde el principio una gran inquietud,
convencido de que este modo de leer y de enseñar a leer la Biblia adolecía de un defecto
fundamental, mientras no se hiciesen verdaderos esfuerzos por comprender con la mayor
precisión posible no sólo los textos en sí mismos, sino también en sus relaciones contextuales”.

Tal parece que este desprecio por la actualidad del mensaje del Antiguo Testamento tuvo que ver
con el nacismo. El profesor de Hildelberg tiene una concepción aguda de la situación: “En la
época del nacionalsocialismo, con su hostilidad declarada y brutal rechazo del Antiguo
Testamento, la situación fue tremendamente crítica, porque aquella provocación encontró a la
ciencia veterotestamentaria prácticamente inerme. La educación bíblica había inculcado, con una
seriedad casi religiosa, un comportamiento moral fundado en el más puro conocimiento
histórico, pero no una actitud que llevara a declararse públicamente, en una situación decisiva...,
incluso en el ámbito político, a favor del Antiguo Testamento.

Cuando publicó su primer tomo de Teología del Antiguo Testamento (1957), la acogida de su
trabajo fue amplia. El segundo tomo apareció en 1960. Su propuesta se inscribe en una nueva
época para los estudios veterotestamentarios. Como menciona Luis Alonso Schökel, “Por un
tiempo la teología del Antiguo Testamento estaba desterrada de la ciencia bíblica, mientras la
historia de la religión de Israel ocupaba todo el terreno. El principio racionalista impedía tomar
la Escritura como revelación y como fuente de teología. Superando semejante prejuicio, la
teología del Antiguo Testamento reapareció, como tarea sintética”.

Junto a von Rad se encuentran las obras de Ludwing Koehler y Walter Eichrodt. Pero el enfoque
de von Rad es nuevo: La fe del pueblo de Israel se vive en la historia, se formula en artículos de
fe sueltos o reunidos, se expresa en conglomerados y cuerpos narrativos, se transmite en
tradiciones vivas, variantes, crecientes. Sobre la premisa de que Israel no ha formulado dogmas
sobre su Dios sino que, sobre todo, ha hecho relatos de acciones suyas, G. von Rad construye
toda su teología del Antiguo Testamento.

G. von Rad considera que la fe de Israel está compuesta por complejos de tradiciones que se
actualizan constantemente. La labor teológica de Israel consistió en volver actuales en cada

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Teología contemporánea: Teología e historia

período de su existencia las intervenciones salvíficas de Dios en la historia. A la vez, las


intervenciones históricas de Dios constituyen revelación. En el prólogo a la cuarta edición de su
Teología del Antiguo Testamento G. von Rad dice: “Yahvéh se reveló a su pueblo –y a cada
generación de un modo particular– a través de sus intervenciones históricas, las cuales
cristalizaron en palabras, y también mediante su palabra que, a su vez, se hizo historia”.

Actualización de
Revelación de
la
Dios Nueva tradición
tradición
en la amplificada
recibida
historia
Historia de Israel

Wolfhart Pannenberg
Se ha visto –y se continuará viendo– que la teología contemporánea es
la teología del genitivo: teología de la esperanza, teología de la
liberación, teología de la cruz, por ejemplo. Sin embargo, Wolfhart
Pannenberg no es un “teólogo de” sino un teólogo a secas. No es
posible poner con éxito un epíteto genitivo a su desarrollo teológico.
Eso sí, su interés se ha centrado en la revelación y la historia. Un dato
interesante es que Pannenberg empezó a estudiar teología aún sin
saber si ya era cristiano. Sin embargo, el 6 de enero de 1945 tuvo
una “experiencia de la luz”, que sin ser una experiencia de
conversión súbita formó parte de su haber religioso.

Pannenberg nació en 1928 en Stettin (entonces, Alemana; hoy Polonia), y se sitúa como el
relevo de los grandes teólogos alemanes Barth, Tillich y Bultmann. Tuvo la formación propia de
un joven de la clase media alta de aquella época. Estudió filosofía y teología en diversas
universidades europeas. En 1947 comenzó a estudiar en Berlín, sin estar aún cierto de si quería
ser teólogo o filósofo. De 1948 a 1949 estudió en Gotinga bajo la supervisión de N. Hartmann.
En 1950-1951 se traslada a Basilea para estudiar bajo la dirección de K. Barth y K. Jaspers
(filósofo existencialista). Este último dejaría una impronta indeleble en su pensamiento; aun
cuando en el artículo Heilsgeschehen und Geschichte (1959), que le dio fama universal,
anunciaba un proyecto teológico orientado contra la teología existencial de R. Bultmann y contra
el positivismo revelacional de K. Barth. La relación entre el pensamiento de Barth y la teología
de Pannenberg se reduce a tres puntos: 1) la soberanía de Dios, 2) el carácter singular de su
revelación en Cristo y 3) la universalidad de la teología.

Después de nutrirse en Basilea, Pannenberg emprende una nueva aventura académica en


Heidelberg, en donde corre con la suerte de toparse con el distinguido profesor de Antiguo
Testamento Gerhard von Rad. En torno al pensamiento de este erudito se forma el “círculo de
Heidelberg” al que Pannenberg se adhirió. En esa misma universidad redescubrió el pensamiento

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Teología contemporánea: Teología e historia

de Hegel. Así que la filosofía y la teología seguían siendo sus dos pasiones. Tanto su tesis
doctoral como su Habilitationsschrift versan sobre temas de filosofía escolástica.

Ha servido como profesor en varias universidades, entre ellas Wuppertal, Maguncia (1961) y
Munich (1967). En esta última también fungió como director del Instituto Ecuménico de
Teología Protestante. También ha contribuido en la comisión ecuménica “Fe y Constitución”. Su
obra escrita es vasta en el terreno teológico; en el área de filosofía ha escrito varias reseñas
especializadas.

El pensamiento de Pannenberg es muy cercano al de Cullmann. Quizá la gran diferencia sea el


punto de énfasis; Cullmann lo coloca en la salvación mientras que Pannenberg, en la revelación.
El libro editado por Pannenberg Offenbarung als Geschichte (Revelación como historia) fue
saludado por Cullmann en los siguientes términos: “A pesar de todas las diferencias de detalle,
ellos se acercan en el fondo a la postura que yo expuse en Cristo y el tiempo... De hecho, ellos
estudian el problema más desde el punto de vista de la revelación que desde el punto de vista de
la salvación”. Sin embargo, el gran inspirador de la teología de Pannenberg es G. von Rad.
Pannenberg mismo dijo: “El gran especialista de Antiguo Testamento de Heidelberg me
transmitió una visión de la teología de la historia que después intenté hacer extensiva al
cristianismo primitivo y a la historia de la Iglesia; tal visión se convirtió después para mí en una
concepción sistemática”.

Manuel Fraijo ha captado bien la forma de la teología de Pannenberg en los siguientes términos:
“En Pannenberg prevalece la lógica y la coherencia. Su lenguaje es exacto y preciso. No hay
concesiones a la retórica ni al sentimiento. No se abordan los grandes temas desde la angustia
existencial, sino desde la sobriedad de rigurosos planteamientos filosóficos y teológicos… Se
trata, efectivamente, de una obra interdisciplinar que dialoga con la filosofía, la antropología, la
historia, la sociología y demás ciencias del hombre”.

Pensamiento teológico

La aportación teológica de Pannenberg no está dispersada en varios escritos. Contamos con su


Teología sistemática como testimonio de que su obra es, en realidad, un sistema coherente y
bien articulado. El escrito con el que este autor saltó al terreno teológico fue “Tesis dogmáticas
sobra la doctrina de la revelación” en donde propone, precisamente, siete tesis relacionadas con
la revelación divina.

TESIS 1.
Según los testimonios bíblicos, la auto-revelación de Dios no se ha realizado de una forma
directa, algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente, a través de las obras de
Dios en la historia. Aunque Pannenberg tiene razón con esta tesis, solamente tiene la razón en
parte (aunque ver la tesis 7). Una lectura superficial del Antiguo Testamento muestra que Dios sí
se ha revelado de forma directa a través de teofanías o por medio de prescripciones escritas (los
diez mandamientos). Pero este pensador no deja de tener razón al afirmar que la auto-revelación
de Dios se da a través de instancias teológicas (el acontecimiento del éxodo, por ejemplo).
Además, Pannenberg sostiene que los mandamientos divinos en realidad se fundamentan en la
automanifestación histórica de Dios.

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Teología contemporánea: Teología e historia

TESIS 2.
La revelación no tiene lugar al comienzo, sino al final de la historia revelante. Pannenberg
sostiene que el revelarse de Dios es la determinación final de los acontecimientos históricos.
Pero puesto que Dios se revela constantemente en la historia, lo que antes había valido ya como
auto-revelación definitiva deja de serlo; pasa a ser sólo un momento de un contexto revelatorio
más amplio y abarcante. En el caso del Antiguo Testamento, la expulsión de la tierra prometida
hacia Babilonia traslada el acontecimiento salvífico hacia el futuro, una futura restauración; por
eso, el revelarse definitivo de Dios se traslada al futuro. Y ese futuro es Cristo, la revelación
definitiva de Dios.

TESIS 3.
A diferencia de las apariciones particulares de la divinidad, la revelación histórica está abierta
a todo el que tenga ojos para ver. Tiene carácter universal. La revelación del Dios bíblico no es
“secreta”, reservada para un grupo selecto. Dios se revela en su acción histórica abierta a todos
los hombres. Pannenberg observa que “Una comprensión de la revelación, que la ve en
contraposición al conocimiento natural, cae en el peligro de confundir la revelación histórica con
un saber oculto y arcano de tipo gnóstico”. Con frecuencia el Antiguo Testamento indica que la
revelación de Dios es para todos los pueblos y naciones. Aquí otra acertada frase de Pannenberg,
“Lo que Yahvé obra en la historia no puede reducirse a la categoría de una creación imaginaria
de almas piadosas, sino que acontece ante todo ojo”.

TESIS 4.
La revelación universal de la divinidad de Dios no se realizó todavía en la historia de Israel,
sino sólo en el destino de Jesús de Nazaret, en cuanto en dicho destino aconteció
anticipadamente el fin de todo acontecer. Pannenberg sostiene que los gentiles tenemos la idea
de un Dios universal que se manifiesta a través de las diversas deidades de las distintas
religiones. Pero cuando un gentil puede percibir que una de las figuras religiosas divinas supera
el concepto “filosófico” de Dios, entonces este Dios “religioso” debe ser acogido. Aun más, con
la venida de Cristo la revelación divina queda completa. “Sólo el carácter escatológico del
acontecimiento de Cristo es la razón por la cual no puede darse ninguna otra automanifestación
ulterior de Dios que vaya más allá de este acontecimiento”. Puesto que Jesús es la anticipación
de la revelación final, los no judíos pueden ahora conocer, por medio de Cristo, al Dios de Israel
como el Dios uno y verdadero.

TESIS 5.
El acontecimiento de Cristo no revela la divinidad del Dios de Israel como un suceso aislado,
sino sólo en cuanto es un miembro de la historia de Dios con Israel. Con esta tesis, Pannenberg
quiere poner de relieve el trasfondo judío de Jesús. Por eso, el problema fundamental de la
misión cristiana entre los paganos era: ¿Cómo debe hacerse comprensible el hecho de la
revelación de Dios en el destino de Cristo a los no-judíos, quienes no comparten en absoluto a
partir de sus propias tradiciones la espera apocalíptica del fin? De ahí que la aceptación o el
rechazo de la resurrección de Cristo era fundamental en el anuncio del evangelio a los paganos.

TESIS 6.
En la formación de concepciones extrajudías de la revelación en las iglesias cristiano-paganas
se expresa la universalidad de la auto-revelación escatológica de Dios en el destino de Jesús.

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Teología contemporánea: Teología e historia

Entre la concepción de revelación en el judaísmo y el pensamiento nóstico existen diferencias,


pero aún así la predicación cristiana pudo llegar a enunciar la universalidad y definitividad de la
revelación de Dios en el destino de Jesucristo mediante las representaciones nósticas de la
revelación. En Jesucristo se ha manifestado de forma definitiva el Dios supremo, el mismo del
que hablaba la nosis.

TESIS 7.
La palabra de Dios se relaciona con la revelación como predicación, como precepto y como
relato. La palabra de Dios es, ante todo, promesa. Israel experimentó la mayor parte de las veces
la automanifestación de Dios en los hechos de su historia como confirmación de palabras
promisorias o condenatorias precedentes. Pannenberg sostiene que, “la palabra profética por si
misma no es todavía la automanifestación de Yahvé anunciada en ella. Por mucho que sea
recibida también en visiones y audiciones: éstas no son, desde luego, algo que haya de ser
comprendido como directo autodesvelamiento de Dios. Sólo la forma como Dios cumple sus
promesas revela su divinidad”. La palabra de Dios también es precepto. Sin embargo, la ley y el
mandamiento se siguen de la automanifestación divina y “no tienen en sí mismos un carácter
revelatorio”. Finalmente, la palabra de Dios es kerigma. Esta característica de la palabra
pertenece al Nuevo Testamento, en donde “palabra de Dios” designa casi siempre la predicación
apostólica. Pero la predicación no es por sí misma un suceso revelatorio, sino que es relato de la
historia revelatoria y explicación del lenguaje de los hechos implicados en esta historia.

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