I.

TÍTULOS DEL PENTATEUCO Y CONTENIDO GENERAL

1. TÍTULOS
Título general – Los primeros cinco libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y
Deuteronomio), que relatan una historia que abarca desde la creación del mundo hasta la muerte de
Moisés, son considerados en la tradición hebrea un único libro, denominado Torá (tôrah, ley,
enseñanza). Es el título más antiguo y se sigue utilizando en nuestros días. En el Antiguo Testamento
aparecen diversas expresiones que utilizan este sustantivo: sefer ha-tôrah (libro de la ley: Ne 8, 3),
tôrah Mošeh (la ley de Moisés: 2 Cro 23, 18; 30, 16) o también sefer tôrat Mošeh (libro de la ley de
Moisés: 2 R 14, 6; Ne 8, 1) y otras análogas. A partir de Filón de Alejandría (siglo I d.C.), los judíos
de la diáspora y, posteriormente, los cristianos de lengua griega y latina dieron a la Torá el nombre
de Pentateuco (pentavteucoı, entendido bivbloı), es decir, «libro contenido en cinco estuches»
(pevnte, cinco, teu`coı, estuches o contenedor cilíndrico de los rollos y, por metonimia, su contenido,
es decir, el rollo mismo), indicando de este modo la división en cinco libros que ya era común en
tiempo de los LXX (siglo III/II a.C.). No obstante, los Padres no utilizaron el término «Pentateuco»
más que rara vez, prefiriendo hablar de la «Ley» o de la «Ley de Moisés», como era costumbre entre
los hebreos y en el Nuevo Testamento (Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13; Lc 16, 16; 24, 44; Hch 13, 15; Rm 3,
21, etc.). El Talmud recurre a la expresión hebrea todavía en uso, «los cinco quintos de la ley», basada
probablemente en la expresión griega pentáteuchos.
Los títulos de los libros – Es diferente el modo en que el Texto Masorético y la versión griega de
los LXX (a la que siguen la Vulgata y las versiones antiguas y modernas) denominan los libros. El
Texto Masorético, siguiendo un uso del Antiguo Oriente, denomina los libros con sus palabras
iniciales; por el contrario, la versión griega utiliza títulos que reflejan el contenido del libro. Así se
tienen:
2. AUTOR Y FECHA
La tradición sostuvo que el autor del Pentateuco fue Moisés en base a la mención en Dt 31,24 que lo
señala como el redactor de toda la Ley. Esa atribución fue cuestionada en primer lugar porque no se
puede concebir que el autor narre su propia muerte (Dt 34), pero luego porque una lectura detallada
del texto pone en evidencia que hay en él diferentes estilos, lenguajes, géneros literarios y otras
marcas textuales que conducen a dudar de que una sola persona haya podido elaborar todo ese
material. Esto llevó a pensar que detrás de un texto tan complejo y diverso debía haber una diversidad
de autores. Más adelante veremos las distintas alternativas que hoy se ofrecen como respuesta a esta
pregunta, pero por ahora asumamos que la forma literaria del Pentateuco conduce a aceptar que una
sola persona no pudo ser el autor de toda la obra. Aun así, es importante comprender que el
cuestionamiento a la autoría de Moisés debe comprenderse como una crítica histórica pero no
teológica. No es necesario con las herramientas técnicas que hoy poseemos hacer un gran esfuerzo
para reconocer que desde el punto de vista histórico Moisés no pudo ser el autor material del
Pentateuco. Pero al indagar en el valor hermenéutico de esa atribución a Moisés, el panorama es
totalmente otro. Hay tres elementos teológicos que deben tenerse en cuenta. El primero es que un
relato que funda el cosmos y el origen del pueblo no debe presentarse como anónimo y que alguien
con prestigio suficiente como para respaldar lo dicho debe ponerle su firma, aun cuando en general
deben considerarse pseudoepígrafos. Este procedimiento es común en otros textos bíblicos y de la
antigüedad, como por ejemplo la atribución a Salomón de los libros de Proverbios o a David de
muchos salmos. En segundo lugar, deseamos señalar que desde el punto de vista hermenéutico
atribuir a un solo autor la totalidad de la obra le otorga continuidad. Una historia que abarca varios
siglos requiere una coherencia e ilación narrativa que el texto del Pentateuco a simple vista no posee.
Afirmar a Moisés como autor del Pentateuco le otorga desde el punto de vista teológico lo que en el
texto no posee y de esa manera se fortalece la fidelidad de lo narrado. Finalmente, es de notar que
Moisés es quien Dios elige para escribir la ley en las segundas tablas (Ex 34,28), y poseía por esta
condición todas las virtudes como para ser el responsable de transmitir a las futuras generaciones el
relato fundacional del universo y del pueblo de Israel, y así lo entiende el texto mismo cuando al
cierre de la obra y ante la inminencia de su muerte lo confirma como autor. En conclusión, afirmar
que la autoría de Moisés no es histórica no debe alejarnos del valor semántico de tal afirmación
teológica, que no solo está en la tradición sino que surge de las mismas Escrituras.
Estos elementos muestran que el Pentateuco se concibe a sí mismo como una obra unitaria. Al
preguntarnos por la fecha de su redacción es preciso clarificar a qué texto nos referimos. Si nos
preguntamos por unidades independientes debemos buscar la respuesta en las diversas teorías sobre
la formación del Pentateuco. Así se puede afirmar —no sin cuestionamientos de variada factura—
que hay textos que pueden haber sido escritos en el siglo x mientras que otros serían del período
postexílico (final del siglo vi y comienzos del V a.C.) o quizá algunos aún más recientes, a los cuales
se les busca ubicar en su contextos social y religioso (cf. Livingston, 1987, pássim). A los primeros
podrían corresponder piezas como Gn 2,4-25 o el llamado «Canto de Moisés y Miriam» (Ex 15,1-
21); entre los segundos se pueden considerar las colecciones de leyes y con probabilidad los discursos
de Moisés en el Deuteronomio. Pero si dirigimos nuestra pregunta al texto final con su estructura y
contenido consolidados al menos en su estructura general tal como el canon lo asume, la pregunta
recibirá como respuesta una fecha muy distinta aunque también con un grado de incertidumbre. Una
pista nos da la traducción griega Septuaginta. A juzgar por lo dicho en la Carta de Aristeas, durante
el reinado en Alejandría de Ptolomeo II Filadelfo [285-247 a.C.] se habría encargado y concluido la
traducción de la Torá al griego. Eso nos concede la fecha más tardía para su confección, pero al ir en
busca de la posible fecha más temprana para establecer el otro extremo del período, es difícil
precisarla. Sabemos que para el año 247 ya estaba compuesto pero no cuánto tiempo antes fue
redactado. El texto del Pentateuco samaritano —el canon samaritano, véase el apartado siguiente—
no nos ayuda porque si bien es antiguo la investigación actual considera que fue editado no antes de
la segunda mitad del siglo ii a.C. (cf. Trebolle Barrera, 1939, 317). Y carecemos de otros testimonios
contundentes. Tal como están las cosas, el rango de fechas va desde los autores que lo sitúan al final
del cautiverio en Babilonia (finales del siglo VI) hasta los más cautelosos que prefieren caminar sobre
suelo firme y señalan con el texto de la Carta de Aristeas que «ya en el año 247 a.C.» estaba completo
el texto que hoy conocemos como Pentateuco.
3. LUGAR EN EL CANON
Como ningún otro texto del Antiguo Testamento, en el caso del Pentateuco esta cuestión es central a
su comprensión y a su justa valoración hermenéutica. De las tres partes en que se divide la Biblia
Hebraica (Tora, Neviim y Ketubim, o Pentateuco, Profetas y Escritos), la primera es normativa para
las demás. La tradición hebrea le otorga un valor por encima del resto y en cierta medida actúa como
si el verdadero canon fuera solo esta sección, desde el momento que tanto Neviim como Ketubim se
las entiende como aplicaciones o extensiones de la verdad revelada en la Torá. Esta relación es
distinta en la forma de apropiación de la Biblia Hebraica que ha asumido la tradición cristiana al
reconocer el Antiguo Testamento también como su Escritura Sagrada. En primer lugar porque no
otorga un valor superior a unos textos sobre otros o al menos no en el sentido dogmático. Y luego
porque tiende a leer los textos proféticos más en su dimensión de anuncio de un tiempo nuevo —en
función de las expectativas mesiánicas que reconoce cumplidas en Jesús de Nazaret— que en su
calidad de intérpretes de los textos pasados. Mientras que para la tradición judía los profetas ejercen
en primer lugar el juicio sobre Israel por contrastar su conducta con las exigencias de la Torá, la
tradición cristiana se inclinó a buscar en esos libros los signos y primicias de un tiempo a realizarse
en el futuro. En consecuencia al evaluar desde el cristianismo el valor hermenéutico del lugar del
Pentateuco en el canon vemos que actúa más como narrativa fundante de lo que viene a continuación
en las Escrituras (incluido el Nuevo Testamento) que como ley que regula la vida y sirve de vara
para medir la conducta personal y de la comunidad. Una cuestión abierta es la secuencia en la
escritura del Pentateuco respecto al resto del Antiguo Testamento. Es sabido que los libros de la
sección Ketubim suelen considerarse los últimos en ser escritos y por lo tanto asumimos que son
posteriores a la Torá. Es interesante observar que aunque así sea no siempre en esas obras hay citas
directas o alusiones a los textos del Pentateuco. Esto nos induce a pensar que la ausencia de mención
del Pentateuco en los Ketubim no indica que desconocieran el texto o que no estuviera aún
conformado. Es distinta la situación de los textos proféticos los cuales comienzan a ser escritos en
siglo viii y continúan el proceso de redacción durante varios siglos. Por lo tanto en estos casos puede
suceder que algunos textos sean contemporáneos o incluso anteriores a los textos centrales del
Pentateuco, lo que pondría en cuestión la supremacía teológica de esta sección. Sin embargo es
menester observar que la redacción final de la totalidad del cuerpo de los textos proféticos
difícilmente pudo ser anterior a la conformación del Pentateuco. Prueba de ello es que por un lado
algunos textos proféticos son muy tardíos (Joel, Daniel), pero también lo es el hecho de que la
traducción Septuaginta tardó en incorporar a los profetas y que la tradición samaritana los ignoró en
su canon al reconocer solo el Pentateuco como Escritura Sagrada. De acuerdo con nuestra
comprensión del proceso, los textos proféticos y los demás textos del Antiguo Testamento deben ser
entendidos como deudores del Pentateuco, que penetra con su teología toda la literatura bíblica aun
cuando en muchos detalles esto no pueda ser visualizado.

4. TEOLOGÍA DEL PENTATEUCO

Lo señalado hasta aquí nos permite puntualizar los aspectos sobresalientes de la teología del
Pentateuco. Desde el punto de vista teológico el Pentateuco aportó lo que podríamos llamar la
primera teología narrativa de la tradición bíblica. En ella el pensamiento no se expresa en discursos
abstractos sino en relatos que exigen ser interpretados y que conducen al lector hacia el interior del
mensaje y lo involucran inevitablemente. Por su forma literaria, más que un mensaje que transmitir
encontramos una exposición de historias donde quien se acerque a ellas es llevado a sumergirse en
busca del mensaje. La forma narrativa de exponer la teología exige del lector que se involucre y
aporte su propia sensibilidad para discernir el mensaje ya que en ella no hay cláusulas rígidas ni
afirmaciones tajantes; tampoco modelos nítidos a imitar. Lo que se nos presenta son relatos que
sugieren y exponen una experiencia de vida a fin de que al leerlas nos confrontemos con ellos. Sin
duda que un análisis pormenorizado —que no corresponde a esta Introducción— permitirá ahondar
en estos conceptos e incluso revelará otros aquí omitidos. Pero es necesario antes de hacer una
enumeración resaltar que leer en perspectiva hermenéutica implica los siguientes tres elementos:
1) Que la teología del Pentateuco es una y no la suma de los temas teológicos presentes en cada libro
que lo componen.
2) Que aceptar la existencia de documentos previos (tradiciones yavistas, elohistas, sacerdotales, etc.)
no obsta para que el nivel del relato actual en el cual esas tradiciones han sido fundidas sea el único
pasible de nuestra indagación.
3) Que los postulados teológicos del Pentateuco en su calidad de textos fundacionales permean la
totalidad del Antiguo Testamento, incluso de aquellos pasajes que pudieron haber sido escritos con
anterioridad a él y que debieron ser reelaborados en función de esta nueva realidad teológica.
Vamos a señalar cuatro temas teológicos que recorren el Pentateuco y se proyectan a lo largo de toda
la literatura del Antiguo Testamento:
1) El primero es el de las promesas. Las promesas son dos: constituirse en un pueblo y poseer una
tierra. En el ámbito del Pentateuco ninguna de ellas se cumple en plenitud desde el momento en que
el relato culmina antes de entrar a Canaán y conquistar la tierra. Aún el carácter de pueblo es limitado
al no poseer territorio, templo ni una monarquía organizada. Este hecho narrativo causó mucha
confusión entre los intérpretes y motivó que se postulara la existencia de un Hexateuco a fin de
incorporar la conquista de la tierra al núcleo central de la fe de Israel y del cristianismo. Pero esa
propuesta muestra que no se ha comprendido el mensaje del Pentateuco. Si el relato finalizara con la
posesión de la tierra la experiencia histórica de las generaciones sucesivas no hubiera podido
identificar su situación social con el texto. La historia de Israel a partir de la caída de Samaria y luego
de Jerusalén es la de un pueblo que habita un territorio pero no lo posee, lo cultivan pero no le es
dado disfrutar del producto de su trabajo y que disponen de sus propias autoridades religiosas pero
no tiene libertad política ni económica para decidir sobre su destino. Incluso las fronteras están lejos
de lo prometido pues la Judá postexílica en la que el Imperio persa les permite vivir ocupa tan solo
una porción pequeña del territorio que llegó a ser dominio de las tribus en tiempos de Salomón, a
pesar de las exageraciones geográficas propias de las narraciones del libro de Reyes (cf. 1 Re 4,25).
Al quedar en el horizonte la expectativa del cumplimiento de la promesa de la tierra se alienta la fe
y la acción de cada nueva generación que se siente oprimida en su propio territorio.
2) El segundo tema es el de la liberación. Desde el comienzo con la narración de Gn 1−4, que abarca
el preámbulo y el primer período de la creación, la expectativa de la liberación recorre todo el
Pentateuco. En aquel relato el ser humano es creado en libertad y con capacidad de ser artífice de su
destino. Se le describe con capacidad de crear cultura, de construir vínculos, de organizarse para
desarrollar su potencial. Esto contrasta con la experiencia histórica del Israel que al momento de
producir estos textos se encontraba sometida a las potencias imperiales que condenaban su vida a la
sobrevivencia y a la humillación. Pero el símbolo mayor de la liberación es el relato del éxodo donde
Dios oye el clamor de su pueblo oprimido y actúa en su favor y en oposición a los opresores. En el
relato del éxodo Dios toma partido por el oprimido y confunde el rumbo de los opresores (véase más
adelante «Teología del Éxodo»). Esta teología permeará la totalidad del Antiguo Testamento
expresándose en los profetas, en muchos salmos y en los libros sapienciales. A la vez, esta condición
de teología de la liberación cuyo acto concreto de liberación en el plano de la historia permanece
inconclusa permite a los pueblos de todos los tiempos y latitudes sentir que pueden ver su propia
historia de opresión y proyecto de liberación reflejados en el antiguo texto. La gesta de la liberación
de los esclavos será una referencia permanente de toda la literatura bíblica y será motivo de
reinterpretación en los evangelios que hacen coincidir el arresto y crucifixión de Jesús con el tiempo
de la pascua y sus símbolos (la cena, el cordero, la sangre, etc.).
3) En tercer lugar, el Pentateuco desarrolla una teología de la palabra de Dios. Su palabra es eficaz y
actúa. En Gn 1 se atribuye a la palabra la capacidad creadora. La fórmula «…y dijo Dios…» se aplica
al momento de anunciar la creación de cada segmento de la realidad. Esta condición de palabra que
actúa sobre la realidad es un indicio de lo que vendrá: Dios se comunica a través de su palabra.
Pueblan los relatos expresiones como «Yavé dijo a…» (Gn 12,1), o el diálogo entre Moisés y Dios
en Ex 3−5 y tantos otros, muestran que el Dios de Israel da a la palabra un papel central en su voluntad
de comunicarse con el pueblo. En Dt 1,6 se introduce el discurso de Moisés diciendo: «Yavé nuestro
Dios nos habló así en el Horeb… » Ahora bien, esta valoración de la palabra y de su eficacia está
vinculada al tema de las promesas y de la liberación. Pues si bien, como ya señalamos, las promesas
y la liberación están aún por cumplirse, la garantía de que se cumplirán reside en el valor y la
confianza en la palabra de Dios. Las promesas anunciadas serán definitivamente cumplidas porque
la palabra de Dios es verdadera y eficaz. Este rasgo de la teología del Pentateuco y de la fe de Israel
será un sólido punto de partida para toda la prédica profética que se construye sobre la confianza en
que la palabra de Dios es confiable y a su tiempo se cumplirá.
4) En cuarto lugar es preciso hablar de la teología de los textos legales. Se reconocen cuatro cuerpos
legales: el Código de la Alianza (Ex 20,22−23,19), el Código Deuteronómico (Dt 12-26), el Código
de Santidad (Lv 17-26) y el Código Sacerdotal, el único que se encuentra desparramado en los libros
de Éxodo, Levítico y Números (cf. Ex 12-13; 25-37; Lv 1-7; 27; y en el libro de Números). A estos
textos debe agregarse las dos versiones del Decálogo (Ex 20,1-17; Dt 5,1-22). Estos textos son
atribuidos a la tradición Sacerdotal (S) con excepción de los deuteronomísticos (cf. Doorly, 7-79).
Pero no es nuestra intención proponer aquí una teología sacerdotal o una deuteronomista, sino señalar
que al estar ubicados en el contexto del Pentateuco tienen una relación dialéctica con los pasajes
narrativos que los acompañan. Sería un error —por otra parte no del todo ausente en los
comentarios— la de oponer una teología de la Ley a otra ‘narrativa’ o de liberación. Es preciso
observar que el resto del Antiguo Testamento articula bien ambos grupos de textos y los asume como
complementarios. Por ejemplo, en la literatura profética la opresión y la ausencia de libertad es
consecuencia de olvidar o no abrazar la Ley. Se reclama justicia y se denuncia la violencia porque
«desecharon la Ley de Yavé» (Is 5,24); o porque «menospreciaron la Ley de Yavé» (Am 2,4); o en
Zacarías 7,12 cuando denuncia «endurecieron su corazón para no oír la Ley ni la palabra que Yavé
de los Ejércitos enviaba por su espíritu». Y así podríamos multiplicar las citas donde la expectativa
de la liberación, la falta de equidad social o la angustia por el flagelo de la idolatría son comprendidas
como producto de violar las leyes dadas por Dios. La teología del Antiguo Testamento asumirá que
el cumplimiento de las normativas que surgen de los textos legales es la mejor manera de honrar a
Dios y de responder en gratitud por sus bendiciones. Es de notar que las normas legales más violadas
y por consiguiente más reclamadas de observancia por los profetas son tres:
a) Las relativas al primer mandamiento que rechaza la idolatría.
b) Las vinculadas con la distorsión de la observancia de las fiestas (sábado, pascua, sacrificios, etc.
Véase Os 6,6; Miq 6,6-8).
c) Las relacionadas con la justicia y el derecho que debe expresarse en el respeto y protección de la
vida de los pobres, huérfanos, extranjeros y viudas (véanse Is 1,16-17; Jr 7,5; Zac 7,9-10).