Bourdieu, Pierre (1990): “Animadversiones in Mertonem”, en Clark, Jon; Modgil,

Celia; Modgil, Sohan, editores: Robert K. Merton: Consensus and Controversy.

London, New York, Philadelphia: Falmer Press: 297-301. (Traducción del francés
al inglés: Jon Clark).

Bourdieu retoma a Merton allí donde el mismo comulga con sus ideas de juego
de fuerzas al interior de un campo. “A menudo he sostenido que si hay una
verdad, es que la verdad es el objetivo de las luchas (enjeu de luttes)”1, dice
Bourdieu tras citar a Merton refiriéndose a que los científicos son grupos en
conflicto que desean imponer su interpretación de lo que eran, son y serán las
cosas. (297) Para Bourdieu la tarea central de la ciencia de la ciencia consiste
en establecer lo que el campo científico tiene en común con otros campos -el
campo religioso, el campo filosófico, el campo artístico, etc.- y en qué sentidos
es diferente y también único.

Según Bourdieu, uno de los grandes méritos de Merton es haber establecido

que el mundo de la ciencia debe ser analizado sociológicamente. En este
sentido, para reafirmar su punto de vista, trae a colación la frase que Merton
dijo en 1945, acerca de que la revolución Copernicana (de la sociología de la
ciencia) consiste en la hipótesis de que no solo los errores, ilusiones y las
creencias infundadas, sino también el mismo descubrimiento de la verdad, son
condicionados por la sociedad y por la historia. Y esto lo contrapone a la
presunta novedad del así llamado Programa Fuerte, que cuando declaró que
todo tipo de conocimiento científico (tanto empírico como las matemáticas)
debe ser tratado como material de investigación, creía haber revolucionado la
sociología de la ciencia. (297-298)

En contraste con sus críticos ‘radicales’ Merton ha establecido además que la

ciencia debe ser examinada en la relación de sus dos caras; por un lado, hacia
el cosmos social en el cual está incorporada -la lectura externalista-, y por el
otro, hacia el microcosmo social constituido por el universo científico, un
mundo relativamente autónomo dotado con sus propias reglas de
funcionamiento que deben ser descriptas y analizadas en sí mismas -la lectura
internalista-. En este punto el Programa Fuerte representa una regresión para
Bourdieu porque rompe con la lectura internalista que todos estos universos
aprendidos reclaman imponer, solo para caer en el más brutal error
reduccionista de la lectura externa (o alegórica) al relacionar directamente los
productos culturales con las más generales condiciones económicas y sociales
(lo que Bourdieu llama el ‘efecto de circuito corto’).

“Pero si Merton toma nota de la existencia de un mundo de producción

científica, continúa aplicándole categorías analíticas que le son impuestas por
ese mismo mundo, de modo que lo que presenta como una descripción de sus
leyes positivas de funcionamiento es a menudo, poco más que un registro de
las reglas normativas que son oficialmente profesadas por sus miembros”.
(298) Según Bourdieu Merton “omite alcanzar la cuestión de la relación entre,
por un lado, los valores ideales proclamados por la ‘comunidad científica’(...),
como la objetividad, originalidad y utilidad, y las normas que profesa,

1 “I have often stated that if there is a truth, it is that truth is the stake of struggles (enjeu
de luttes)”. (p.297)
1
universalismo, comunismo intelectual, desinterés y escepticismo, y, por otro
lado, la estructura social del universo científico, los mecanismos que tienden a
asegurar el ‘control’ y la comunicación, la evaluación y la recompensa, el
reclutamiento y el entrenarse. Aún es en esta misma relación que reside la
fundación de la especificidad del campo científico. Es en esta misma relación
que encontramos la base de la verdad dual que define su especificidad e
igualmente elude a ambas: la visión idealizada e ingenuamente armoniosa del
‘programa Mertoniano’ y la visión reduccionista e ingenuamente cínica de los
impulsores del ‘programa fuerte’”. (298)

“Si, obedeciendo el principio de reflexividad que ellos mismos invocan, los

impulsores del ‘programa fuerte’ tomaran el problema de girar la mirada de la
sociología de la ciencia sobre su misma práctica, inmediatamente
reconocerían, en las falsamente revolucionarias ‘rupturas’ que efectúan la
forma más común de estrategia de subversión del campo a través de la cual
los nuevos ingresantes buscan afirmarse contra sus predecesores y la cual,
porque están bien ubicados para seducir a los amantes de la novedad,
constituye un buen medio de realización a un pequeño costo de una
acumulación inicial de capital simbólico”. (299)

“El ultraradicalismo de la denuncia sacrílega del carácter sagrado de la ciencia,

que tiende a lanzar descrédito sobre todos los intentos de establecer -aún
sociológicamente- la validez universal de la razón científica, se dirige
naturalmente a una suerte de subjetivismo nihilista. En este sentido, la causa
de la radicalización que inspira a Steve Woolgar y Bruno Latour los conduce a
empujar hacia los límites, o mejor, a los extremos, el tipo de análisis, como los
que yo había propuesto hace más de diez años, que intentaban trascender la
(falsa) antinomia entre relativismo y absolutismo. (Ver Woolgar y Latour, 1977;
Latour, 1987; Bourdieu, 1975). Llamar la atención sobre la dimensión social de
las estrategias científicas no es reducir las demostraciones científicas a meras
exhibiciones retóricas; poner luz sobre el rol del capital simbólico, tanto como
arma y como objetivo de las luchas científicas, no es convertir la búsqueda del
beneficio simbólico en la exclusiva meta o raison d’être de la conducta
científica; descubrir la lógica agonística del funcionamiento del campo científico
no es ignorar el hecho de que la competición no excluye la complementariedad
y que la competición en sí misma puede alcanzar, bajo ciertas condiciones, los
‘controles’ e ‘intereses cognitivos’ que la visión ingenua registra sin plantear la
cuestión de las condiciones sociales de su posibilidad y génesis”. (299)

Para Bourdieu tanto la visión ingenua mertoniana como la ingenuidad del

programa fuerte olvidan que la libido sciendi2 es también una libido scientifica,3
i.e.: una libido producida por el campo científico y regulada por leyes
inmanentes que reglan su funcionamiento y que tienen poco en común con las
normas ideales adelantadas por científicos y sabios y registrada por la
sociología hagiográfica, sin ser del todo reducible a las leyes que regulan las
prácticas en otros campos (tales como el campo político o el campo económico,
por ejemplo). (299)

2 Libido sciendi: deseo de ciencia.

3 Libido scientifica: deseo de la ciencia (que nace en la ciencia).
2
La idea de que la actividad científica es una actividad social y que la
construcción de ciencia es también una construcción social de la realidad ya no
es más un estupendo descubrimiento y sólo tiene sentido hasta tanto sea
especificado. El campo científico es un universo social, como cualquier otro
(con sus mismas problemáticas de poder, capital, balance de fuerzas, etc.), y
también un mundo aparte, dotado con sus propias leyes de funcionamiento, lo
que significa que cada una de las características designadas por los conceptos
usados para describirlas toma una forma específica la cual es irreductible a
cualquier otra. (299-300)4

“La libido sciendi, como cualquier pasión, puede estar en la base de todo tipo
de acciones que violan las normas ideales descubiertas por Merton, tanto en el
caso de las más duras luchas por la propiedad de los descubrimientos (tan
juiciosamente analizados por Merton mismo), o en las prácticas de plagio, más
o menos bien conciliadas, o en las estrategias de bluff y de imposición
simbólica de la cual hemos encontrado algunos ejemplos arriba. Pero la misma
libido sciendi puede también estar en la base de todas las virtudes científicas
cuando, de acuerdo con el modelo Maquiavélico, las leyes positivas de la
Ciudad Científica son tales que los ciudadanos de la ciencia tienen un interés
en la virtud; o aún mejor, cuando el ‘sistema de recompensas distintivo de la
institución social de la ciencia’ (Merton, 1973: 371-82) o las leyes que
determinan los premios materiales y simbólicos asociados a las actividades
científicas y a los trabajos científicos son tales que imponen en la práctica -más
allá de cualquier mandato normativo y, más a menudo que no, a través de las
disposiciones del habitus científico que son progresivamente ajustados a los
requerimientos de esas leyes- las normas cognitivas hacia las cuales los
investigadores deben voluntariosamente someterse al establecer la validez de
sus afirmaciones. En un campo científico que ha obtenido un alto grado de
autonomía (que hoy no es el caso de la sociología), los móviles 5 de la libido
dominandi científica sólo pueden ser satisfechos/as bajo la condición de que
se sometan a la específica censura del campo, lo cual requiere de ellos que
tomen el camino de la razón científica y de un diálogo argumentativo tal como
sean definidos por el campo, lo que es decir, que se sublimen en una libido
sciendi que puede triunfar sobre sus adversarios solamente si se adecua a las
reglas del juego, oponiendo teorema a teorema, refutación a demostración,
hecho científico a otro hecho científico. Tal es el principio de la alquimia que
transmuta el apetito por el reconocimiento (appétit de reconnaissance) en un
interés en el conocimiento (intérêt de connaissance)”. (300)

4 Esta expresión pone en evidencia la creencia en la representación por parte de Bourdieu

y la confianza ciega en la Razón para alcanzar una representación transparente, vale decir,
verdadera, de la realidad.
5 En la versión inglesa “the drives”. Puede traducirse también como “los incentivos”.
3
EXCURSUS

Lo interesante de la crítica de Bourdieu es que pone de manifiesto una de las

cuestiones más controvertidas del PF → el reduccionismo de sus planteos (el
discurso científico ‘sobre la naturaleza’ estaría condicionado por la posición
social de quien lo enuncia).

Además Bourdieu intenta refutar una de las afirmaciones más polémicas del PF
→ su relativismo
↓
La imposibilidad de responder definitivamente esta cuestión (por la naturaleza
metafísica de la pregunta sobre la existencia o no de la Razón) condujo a los
estudios de la ccia a investigaciones más estrictamente empíricas.