Clase: La diferencia en Deleuze

Diego Sztulwark

¿Qué es una lógica de las aberrancias?

Nos proponemos ver en la filosofía de Gilles Deleuze hasta qué

punto el pensamiento de la diferencia está ligado a una cierta
noción de vitalidad. Para ello vamos a servirnos, en la medida de
lo necesario, de un hermoso libro de David Lapoujade. Lapoujade
es un poco el albacea de Deleuze. Publicó tres volúmenes que
reúnen todas las entrevistas y textos de su autoría que no habían
sido publicados. El primero se llama La Isla desierta; el
segundo, Dos regímenes de locos y el último, Cartas. Los
primeros dos están editados por Pretextos y el tercero por
Cactus. Estos tres títulos completan, junto a sus libros originales
y sus clases de filosofía editadas por Cactus, la obra de Deleuze.
Aunque la verdad es que él no deseaba que se publicaran sus
clases. Se trata de un material nunca revisado ni establecido por
él. Afortunadamente estas clases se publicaron igual. Digo
afortunadamente porque si bien no pueden ser consideradas
estrictamente como obra de Deleuze, son muy esclarecedoras
con respecto a muchos pasajes densos de sus libros. Pero ahora,
cuando hablemos de Lapoujade, nos referiremos a su
libro: Deleuze, los movimientos aberrantes. Este también fue
editado por Cactus. Allí Lapoujade afirma que la filosofía de
Deleuze no se estructura a partir de las nociones más célebres
de su léxico: ni multiplicidad, ni rizoma, ni afecto,
ni acontecimiento. Ninguno de esos términos sería por sí mismo
la clave de bóveda para comprender su filosofía. El término que
de modo sorprendente sí podría dar un entendimiento de
conjunto es, para Lapoujade, el de “movimientos aberrantes”.
Aberrantes serían todos aquellos movimientos que no se
deducen del (ni se corresponden con él) modo habitual de
totalizar la experiencia, el conocimiento, el registro de nuestro
entorno. La aberrancia, al contrario, testimonia la presencia
perturbadora de un “afuera” dentro del “todo” de nuestras
vivencias. Nombra los puntos de heterogeneidad en el campo del
sentido y en virtud de eso posée un potencial filosófico
excepcional: cuestiona toda precedencia del sentido. Ni un fondo
dado, ni un fundamento que funda. De allí su aspecto demoníaco:
lo aberrante cancela la validez de toda una arquitectura teológica
sobre la que pretende sustentarse la naturalización del orden,
destituye la creencia en una palabra originaria cuyas
significaciones primeras sería indispesable elucidar. Palabra
bíblica, palabra a descifrar. Esa es la estructura última que opera
en toda una tradición de lectura que las aberrancias vienen a
cuestionar. Leer es hacer el esfuerzo para comprender el sentido
de la palabra trascendente que se nos dirige. Palabra de difícil
interpretación que requiere una laboriosa exégesis. Es el modelo
del sentido previo. Los movimientos aberrantes son diabólicos en
la medida en que rompen con este modelo. Más que destinatarios
de una palabra fundadora devenimos testigos de unos puntos de
heterogeneidad en relación con los cuales somos empujados a
experimentar nuevos sentidos. Como escribió Ricardo Piglia
en La forma inicial, hacer una experiencia de algo es crear, tejer
nuevas significaciones. Esta condición creativa de la experiencia
nos interesa ahora por dos razones. Por un lado, porque nos dice
algo de lo que implica leer. La lectura, para Deleuze, no es la
búsqueda del sentido sino la práctica de su creación. Leer es
encontrar los modos de hacer funcionar un texto con un deseo,
con piezas extratextuales (toda lectura tiende a la aberrancia). Y
por otro, porque abre el campo del sentido hacia aquello que no
puede ser explicado con las lógicas que disponemos, nos coloca
ante las cuestiones que querríamos plantear hoy, noción de
diferencia y de vitalidad (dos nociones que vamos a intentar
substraer a sus sentidos dominantes en la sociedad neoliberal).
Al presentar de este modo la orientación del pensamiento de
Deleuze, Lapoujade puede afirmar que Deleuze es, sobre todo,
un lógico. No está mal la idea. Es cierto que dos de sus libros
emplean ese término en sus respectivos títulos: Lógica del
sentido y Lógica de las sensaciones. Y dos de sus obras escritas
con Guattari, El Anti Edipo y Mil mesetas, son también libros de
lógica: lógica del deseo y lógica de las multiplicidades. Quizás
valdría decir lo mismo de su obra sobre cine: Imagen
movimiento e Imagen tiempo. ¿No son acaso estudios de una
lógica de las imágenes? La tesis de Lapoujade es que la filosofía
en Deleuze es la constitución de una lógica específica para cada
uno de los movimientos aberrantes. Si la filosofía trata de la
creación de conceptos, la investigación filosófica es un esfuerzo
por formalizar lógicas sobre un fondo alógico. Por esta vía lo
aberrante conecta con toda la reflexión deleuziana de los
devenires y del acontecimiento.
Lo que no cabe preguntar es si la aberrancia pertenece a
movimientos de la naturaleza o bien a movimientos del
pensamiento. En la filosofía de Deleuze y Guattari –¿Qué es la
filosofía?– se establece un pliegue “Pensamiento-Naturaleza”, y
unos movimientos que recorren este plano de inmanencia: en él,
el pensamiento se desterritorializa a través de las mismas líneas
en que se desterritorializa todo lo demás.
La aberrancia concierne, por tanto, a la relación entre los cuerpos
–se da en lo sensible, en las cosas– tanto como a las ideas, en el
pensamiento. Entre ambos –lo sensible, lo pensable– hay un
sistema de relevamientos y reenvíos. Cuanto más lejos lleguen
los movimientos de la desterritorialización, más lejos podrá llegar
el pensador que intenta establecer su lógica. Y viceversa.

¿Qué es la filosofía?
Vale decir que la filosofía de Deleuze y Guattari opera un
desplazamiento del problema sujeto-objeto hacia otro del
tipo territorialización–desterritorialización. No se trata ya de un
sujeto frente a un objeto sino de una cuestión vinculada a
movimientos y velocidades. El pensamiento es surcado por los
mismos terremotos que hacen temblar la tierra: una misma
desterritorialización lleva a perder la forma, a salir del territorio, a
trazar nuevas cartografías. Aún cuando esos movimientos tengan
destinos diferenciados. Los movimientos de desterritorialización
pueden ser relativos o bien absolutos. Los primeros, los relativos,
son aquellos que aún modificando la tierra resultan regulables sin
mayor ruptura. Los segundos, los absolutos, conducen
decididamente a una “nueva tierra”.
Estas cuestiones de “geofilosofía” tienen una dimensión política
evidente y, a la vez, nos ayudan a introducir el problema de la
diferencia. La dimensión política se hace clara cuando se
reflexiona sobre el hecho de que la desterritorialización
relativa se corresponde con la capacidad del capital de regular y
adecuar los movimientos de la tierra al ritmo de su propia
reproducción ampliada, mientras que la desterritorialización
absoluta los radicaliza, y se roza con la cuestión de la revolución.
Hace poco Jun Fujita ponía el ejemplo de la Revolución
Francesa: sus consignas –libertad, fraternidad e igualdad– fueron
reguladas por la burguesía desde el inicio, de modo que ninguno
de esos términos pudiera absolutizarse. Los movimientos de la
tierra remiten a las multiplicidades que la pueblan. La tierra es
inseparable de la población. Poblar es el acto de creación de una
tierra. La Revolución Francesa registra un movimiento enorme de
la tierra. Un temblor que lleva a Emmanuel Kant a escribir que se
trata de una carnicería especial, en la que se juega la libertad de
toda Europa. No hay espectador europeo que pueda sustraerse
de ese movimiento, es decir, es un movimiento de la
tierra/pensamiento. Marx, Nietzsche y Deleuze han pensado la
Revolución Francesa como un movimiento regulado, relativizado,
controlado por la burguesía. Entonces la libertad, sí, pero no la
libertad absoluta sino la reglada. Igualdad, sí, por supuesto, pero
no la igualdad de clase o en la producción. Entonces, sí, la
igualdad pero como modo de regular movimientos, no la igualdad
como una vía de “nueva tierra”. He aquí la diferencia entre
relativo y absoluto.

Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había

preocupado por crear una noción nítida de diferencia:
la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la
formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su
libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento
fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser
de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la
diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze
propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de
la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno
retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia
tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia,
diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y
como es entendida desde el punto de vista de la representación,
de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista,
la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un
momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que
frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus
diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite
distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales.
Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en
una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la
potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como
un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en
la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia
en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de
esto aparece enEl Anti-Edipo: de la diferencia sexual como
diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más
sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de
diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y
las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una
distinción entre dos términos, sino que los términos son
resultados de un movimiento de diferenciación.
También aquí se puede valorar la dimensión política de sus
desarrollos. Si el prestigio del liberalismo se basa en el
establecimiento de los derechos de los individuos (cada individuo
respetado como término diferenciado), se tratará para Deleuze de
invertir el razonamiento. Donde el liberalismo coloca al individuo
como un punto de partida, desde el punto de vista de la diferencia
que se diferencia a sí/en sí habrá que pensar al individuo como
un proceso de individuación. El individuo como tal no podría ser
sino la interrupción, un detenimiento de ese proceso, o bien un
lugar de llegada. Una subjetividad devenida. ¿Qué es un
“proceso de individuación”? Es movimiento de articulación y
comercio entre singularidades, en el que cada individuo deviene
con relación a un entorno, a un medio exterior adyacente –
“preindividual”– con relación al cual se individua. El individuo
tomado en su proceso –diferencia de la diferencia– no puede
nunca cerrarse sobre sí mismo, siempre supone un desequilibrio,
un potencial activo, una zona abierta de intercambio. Lo que
importa de esta concepción procesual, creo, es lo que tiene de
dramatización de la diferencia como actividad inventiva. A
la diferencia se la reconoce porque ella “se” diferencia.
La diferencia es proceso de diferenciación, no algo que es
diferente a otra cosa. Me parece plausible encontrar en los
desarrollos de la diferencia y de los procesos abiertos de
individuación (como la de Gilbert Simondon; el modo como Paolo
Virno comenta a Simondon) una crítica libertaria de los supuestos
elementales del liberalismo.
Hago un paréntesis. Hace unos pocos días se celebró en Buenos
Aires una nueva edición del encuentro llamado “La Noche de la
Filosofía”. El gobierno actual invita a diversos intelectuales a
hacer uso de la palabra con el argumento de reforzar el valor del
pluralismo. Quisiera tomar este ejemplo, la retórica del
“pluralismo”, para mostrar que la idea de diferencia que conlleva
semejante pluralismo carece de espesor filosófico. La misma
agencia gubernamental que organiza esta actividad está
involucrada en los despidos de más de trescientos trabajadores
de la agencia oficial de noticias: Télam. Esta coincidencia –
vocación de pluralidad, vocación de ajuste y “modernización” del
Estado– provocó diferentes reacciones. Una de ellas fue la
convocatoria a celebrar una suerte de “contra-noche” de la
filosofía en una de las sedes de Télam, tomada por sus
trabajadores. Esta segunda convocatoria pretendía discutir tanto
el uso de la idea de filosofía como el de nocturnidad. Pienso que
es posible sostener que la idea de diferencia está en el centro de
esta querella. La diferencia tomada como diferencia representada
(que estén “todas las voces”) no afirma la misma realidad que
la diferencia no estabilizada, acentrada, que no se deja situar
dentro del pluralismo de supermercado, en cuyos anaqueles hay
todo tipo de vinagres, donde cada marca ofrece sus variantes. El
pluralismo del que nos habla el liberalismo llama a respetar las
instituciones. La diferencia que se diferencia a sí –y en sí– llama
a crear instituciones nuevas. Son dos concepciones muy
diferentes de la política, de la democracia. Cierro el paréntesis.
En una de sus clases Deleuze solicita que se sea capaz de
escuchar el grito que subtiende a la creación de los grandes
conceptos. Un grito que rechaza el presente, que registra una
falta, experimenta la necesidad de otra cosa. El pluralismo
ontológico de Deleuze no se casa con el pluralismo liberal. Su
“anarquía coronada” no se confunde con la oferta de alternativas.
La promoción de posibles se distingue de plano respecto de la
creación de posibles. Su pluralismo ontológico no tiene punto de
contacto con ninguna “alternativa”. La democracia parlamentaria
del pluralismo liberal ofrece alternativas posibles: “si no te gusta
este, tengo este otro y este otro”, “decime qué tenés, pensé en
vos y tengo esto para ofrecerte”. La filosofía de Deleuze busca
liberar la diferencia, devolverle su aptitud de crear posibles por sí
misma, conexión libre de flujos, desligados y más allá de la
máquina de anticipación de unos posibles regulados. No es un
problema de elegir entre opciones, es un problema de crear
diferencia. La filosofía, en Deleuze, es una rebelión contra el
bloqueo de esta fuerza de la diferencia: pensar es diferenciar-se.
Se rechaza por tanto la existencia de un ser hecho: la filosofía no
está hecha. Es su propia aberrancia. La tarea sigue siendo, al
respecto, crear lógicas para lo que se diferencia, diabólico o
nocturnal.