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 Artículos
Análisis de la reconstrucción de Ia Idea de Ego
trascendental en el sistema kantiano desde
las coordenadas del materialismo filosófico
Javier Pérez Jara
Sevilla
as tres Ideas fundamentales del materia-
lismo filosófico son el Ego trascendental
(E), el Mundo (Mr) y la materia onrológico
general (M)1. Estas Ideas proceden de
reconstrucciones materialistas de Ideas
anteriores dadas en nuestra tradición filo-
sófica, y en este breve artículo me propongo
esbozar, aunque tan sólo sea en sus líneas maestras, ia
reconstrucción crítica que harealizado el materialismo filosófico
sobre la Idea de Ego trascendental en el sistema kantiano,
mostrando qué partes de esta Idea kantiana han tenido que ser
desechadas por metafísicas, cuáles reconstruidas, y cuáles
aceptadas casi como las esbozó originariamente Kant, aunque
ahora desde un sistema de coordenadas distinto. Para e1lo,
dividiremos esta comunicación en dos partes, a saber, una
«histórica» donde analizaremos la Idea de Ego trascendental
en el sistema kantiano, y otra «crítica», donde estudiaremos 1a
¡econstrucción de esta Idea a manos del materialismo filosófico.
Y por tanto será sobre todo en esta segunda parte donde
mostremos las objeciones a esta Idea, al menos tal como fue
planteada originariamente por Kant. No obstante, la primera
parte no será meramente filológica, sino que se abrirá paso a
través de la teoría de la historia de lafilosoJía del materialismo
filosófico.
I. Análisis histórico de las Ideas kantianas de Sujeto
trascendental y Apercepción trascendental
La teoría de la historia de la filosofía del materialismo
Iilosófico analiza las tres grandes eras de la filosofía (antigua,
( 1 ) Se puede considerar a estas Ideas (que asociamos por su estructura y
rodo de relacionarse a un formato de lógica de clases con las letras: {E, M¡,
\f ) ) como los «sectores), o contenidos más generales en que se «distribuye»
ELBASILISCO
02004 EL BASILISCO, 2" Epoca, n. 35, págs. 77-84 (Apartado 3ó0 - 33080 Oviedo
mediaval y moderna) con las relaciones principales que cabe
establecer entre las tres Ideas anteriormente presentadas E, M;
y M; sistema de relaciones que se reduce a tres grandes
posibilidades (que a su vez se subdividen posteriormente) una
vez que aceptamos el indudable postulado ontológico de que
Mi siempre se subordina a M, o 1o que es 1o mismo, que el
<<mundo de las formas» siempre está subordinado, o «ab-
sorbido» por el Ser (a su vez, el Ser puede desbordar al Mundo,
que es la perspectiva del materialismo como pluralismo infinito;
o bien el Ser conmensurar plenamente al Mundo («como un
guante a la mano»): es la perspectiva entonces del «mun-
danismo»; lo cierto es que, obviamente, ningún sistema ha
defendido que el Mundo pueda «desbordar>> a1 Ser). De este
modo, se sigue entonces que 1o que establece o marca ei cambio
fundamental entre una época y otra es el puesto ontológico
que ocupa la Idea de Ego, que en ei sistema de relaciones que
presentamos sólo pueden ser tres posiciones, a saber: o bien 1a
Idea de Ego ocupa el puesto más bajo de la realidad (tal es el
caso del mundo griego), o bien ocupa eI puesto ontológico más
alto (tal es el caso de la ontoteología cristiana en la edad media),
o bien ocupa un puesto «intermedio», subordinando al mundo
de las formas pero a su vez subordinado a un «absoluto» o
instancia ontológica no egoiforme; este último caso es el de la
edad moderna, como ahora veremos. Es fundamental señalar,
también, que las relaciones de subordinación postu-ladas entre
estas Ideas {E, Mi, M} cambian en gran medida el significado
de éstas, aunque conservando, no obstante, un núcleo
la Idea de Realidad (R) cle tal modo que R = E u M; u M; nótese que
por otra parte expondremos más adelante- aunque E = Mr y Mi c M -como
y por
tanto R = M, M es una Idea que se alcanza, por vía de regressus, desde Ml a
través de E. La conciencia filosófica, por tanto, no puede fingir estudiar o
analizar M (Ia Idea de la Realidad infinita, pero tomada de manera exenta,
presentada muchas veces con formulaciones metafísicas como <<el Absoluto>>.
&c.) si no es por la mediación de M1 y E. Por otra parte, toda concepción de
la Realidad, ha de apelar, como mínimo, no sólo a M, sino también a M¡y E
(ya sea en el ejercicio o en la representación), corno veremos ahora con la
teoría de la historia de la filosofía en que nos estamos moviendo.
77
_ España)
semántico común. El sistema de relaciones que presentamos
es, pues, puramente dialécticoz.
Estas subordinaciones de unas Ideas a otras, además, no
se instauran en forma de «filosofía exenta», independientemente
de las condiciones sociales, políticas, religiosas, &c., sino que,
por el contrario, estas Ideas y las subordinaciones que se
establezcan entre ellas en cada caso, son las «cristalizaciones>>
de esas relaciones mundanas, no filosóficas pero que, sin
embargo, determinan la conciencia filosófica precisamente como
«conciencia de segundo grado», en tanto parte o depende de
instancias previas «de primer grado» (las experiencias pglíticas,
etológicas, técnicas, &c., que antes mencionamos). E,sta es,
pues, una de las máximas fundamentales del materialismo
histórico. en tanto filosofía de la historia contradistinta a toda
forma de idealismo histórico que tienda a hipostasiar las Ideas
o a una suerte de misteriosa <<conciencia autónoma universal»
desde la que Ia Historia se estaría trazando.
Pero volvamos a las tres grandes eras de la filosofía. Como
decimos, en la era antigua E se encuentra subordinado a Mi, y
éste a M. Veámoslo brevemente: en la era antigua el Ego ocupaba
el puesto más bajo en la escala de Ia realidad; no es sino «el
sueño de una sombra>> según palabras textuales de Píndaro;
hasta los dioses, que son egoiformes, están subordinados al
destino, qlre no es él mismo egoiforme, y en su origen, los
dioses proceden de instancias tampoco egoiformes (un huevo,
el Caos, &c.). A su vez, el mundo de las formas en que se
encuentran insertas las conciencias (divinas, animales o
humanas) tenderá a ser puesto, ontológicamente, bajo un
Apeiron, u otra instancia ontológico-general, que desbordará
al Mundo y 1o generará (los griegos conocían la idea de creación,
pero la desecharon razón- por absurda).
-con
En cambio, en la edad media, mediante una revolución en
las instituciones sociales (cambios que comienzan cuando
Constantino establece al cristianismo como la religión oficial
del Imperio), se pasará a una concepción de la realidad en la que
tanto Mi como M se subordinan a E, representado ahora por la
conciencia divina, ya que Dios, que es e\ ipsum ess¿, es
egoiforme, es ipsum intelligere . Dios, en su persona del Espíritu
Santo, es el «Logos» del que habla el evangelio de san Juan por
el que todo fue creado y trazado. A su vez, esfe Logos habla y
«actúa>> fundamentalmente en la tierra por vía de la Iglesia
católica, institución a la que, de un modo u otro, se acababan
subordinando el resto de ins-tituciones sociales3; y por este
hecho fundamental, el Ego ocupa el lugar más alto de todos. Se
puede decir, por tanto, que la ontoteología no só1o ha
hipostasiado el Logos (también 1o habían hipostasiado antes
Heráclito o los estoicos), sino que lo ha deificado, 1o ha
colocado en el puesto más alto de 1o real, al decir qu,e el Logos
mismo por el que todo fue creado er nihilo, es Dios, que es e1
Ser mismo. o Ser por esencia.
Por último, en la filosofía moderna se producirá una
secularización deTa Conciencia divina, de ta1 modo que el mundo
de las formas se seguirá viendo subordinado al Ego, pero éste
(2) En este ensayo prescindimos de apelar al sentido vectorial y a otros
determinantes que vertebran Ia Teoría cle la histr¡ria de la filosofía en q:ue
nos estamos moviendo; únicamente nos atendremos a presentarla de1 modo
más vasto y general posible por falta de espacio (aunque tambiél es cierto que
suponemos conocimientos previos en el lector).
(3) Es interesante recordar que el Espíritu Santo es una entidad creada
(posiblemente por San Pablo) y ensalzada ad hoc para legitimar el poder de la
propia Iglesia católica.
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ya no será el Logos divino, sino humanoa, que a su vez tenc: -
a subordinarse, o «verse envuelto>> por un absoluto no egoit-o=,.
(el noúmeno kantiano, la Voluntad de Schopenhauer. .
Incognoscible spenceriano, &c.). E, como decimos, se subord:-*
a M en la filosofía moderna (salvo en el caso de Fichte o He::
donde el absoluto es plenamente egoifome, o lo que es 1o mis:
E = M, que, dicho sea de paso, no es sino la radicalizaci..:-
consumación de la tesis de ia ontoteología cristiana de qu: :
ipssum ¿sse es el ipssum intelligere, tesis que llevará : -
anulación o autodestrucción de la religión terciaria, efl t?rltr :
Ser, al ser infinito, no puede ser una conciencia personal. c-:
siemprg es finitas, sino, a 1o sumo, una «conciencia univers-
no psicológica o etológica por tanto ama: es celos¡. >:
-que
encoleriza, &c.- como aun lo es la «conciencia» de Dios P¿* ,
o de Jesucristo).
Pero vayamos al caso en que M desborda ontológicame::.
a E. Es estaconcepción de 1a filosofía moderna la represent:*
fielmente, entre otros, por Kant, en tanto el Mundo, como ámt:l
de los fenómenos6, se subordina al Sujeto trascendental. 1 é:...
a su vez, no agota la realidad, sino que está desbord¡:
ontológicamente por el noúmeno, que no es egoiforme. H.
que señalar también, que el paso de la concepción de 1a filosr,- -
mediaval a la moderna es menos revolucionario que el de 1a.. -
antigua a la mediaval (recordemos que en la edad antigua el E_.
ocupa el escalafón más bajo de la realidad, al contrario que er . -
edad media, en donde todo está sustentado por la concien: -
divina), con10 que aquí pueden observarse la banalidac
simplismo de 1as tesis filológicas (muchas herederas de ..
Ilustración) que ven a la edad media como un paréntesis osc', -.
entre el mundo antiguo y ei moderno, cuando lo que ocurre =.
que es en 1a Edad media donde se incuba la nueva concep.i':
filosófica de la realidad de la edad moderna; dicho con oi:".
(4) Se puede ver, en líneas generales, la filosofía moderna coz: ,
resultado de traspasar los atributos ontológicos de la Idea de Dios al ho¡: :-:
(a la humanidad en general). Esto es explícito, colno se sabe, en eI caso :: -
filosofía hegeliana.
(5) La «conciencia>>, estructuralmente, es una realidad alotétic,;. .'
tanto la Idea de conciencia se vertebra por el par de conceptos Sujeto/Ot-:r:
conceptos clase que denotan pluralidad de sujetos y objetos entre lo::,:
median neros de conexión diaméricos. La conciencia real, por tanto. .: '
atributo del ente finito, una conciencia infinita dejaría de ser concier: -
como una circunferencia de radio infinito dejaría de ser una circunfere:: -
(según el propio ejemplo que Gustavo Bueno ha puesto algunas vece,\ :: l
respecto a este asunto). La ide¿r de conciencia absoluta es una contradicc;: -
ya el propio concepto de Dios de Aristóteles como No¿sls noeseo.s hatt ::
D.ios aristotélico una entidad no egoiforme (y por tanto no coordinable c..: :
Ego trascendental), en tanto la concieneia es siempre conciencia «de>> conteni::
del Mundo (conciencia y Mundo están siempre sinectivamente conectil:-
como ya defendía Kant en su teoría de la apercepción trasceldental
-t¿:.
central de este estudio , o luego Husserl con su concepto de intenciona!:;::
Heidegger con 1a ideade Ser-en-el-Mundo, Orlega con la Idea de «circunstan.r:
&c.). La voluntad es también siempre finita, como ya sabían 1os griego: ,
voluntad como síntoma de imperfección), y nunca sujeta a un «libre art¡i¡r:
(como sabían Buridán, Spinoza, Schopenhauer, &c.). Toda concienci¡ :
siempre conciencia de un objeto externo a ella (de ahí su dimensión ¿lo¡á¡r.:
que por tanto la hace finitai una conciencia infinita anegaría su objeto. r i: -
tanto dejaría de ser conciencia, al ser destruido el par de conceptos S/O tsi
quedase reabsorbido completamente en S, la <<conciencia'> de S sería u:.
<<autoconciencia» metafísica, pero tal que no sería sino una reflexividad r ¿: -.
vertebrada por 1a idea metafísica de causct sui, límite dialéctico contradicrt: :
que negaría la propia idea de concicncia de la que se había partido; a parte :.
que esta idea de autoconciencia en todo caso serviría, con más o m¿r:
inconvenientes, para el panteísmo o el hegelianismo, pero no para la ontoteolo-ari
que postula un Dios de naturaleza personal externo al Mundo).
(6) No entramos aquí en la, por otra parte, importante distinción kanii¡:--
entre Mundo y Naturaleza.
ELBASILISCO
t& palabras: sin el cristianismo de la Edad media jamás podrían
E haber surgido Kant, Fichte, Schelling o Hegel.
ri
E En cuanto a la «infraestructura>>7 que conduce a esta
ü_ concepción de la realidad, aquí sólo podemos apuntar que la
I revolución que destronó a E del puesto de privilegio que tenía
fI en la edad media fue consecuencia de la fractura de la unidad de
r§ los Estados cristianos bajo la Iglesia romana, pues este cisma
I atacaba al dogma fundamental de la Iglesia católica que establece
fl la unidad del Espíritu Santo, representado (ad hoc) en la tierra
E por la Iglesia católica. Esta pluralidad de nuevos E,stados
cristianos, separados de la Iglesia romana, conllevará a una
«multiplicación politeísta» del Espíritu Santo (aunque en la teoría
teológica siga conservando su unidad), repartida entre los
diferentes Estados cristianos no sólo distintos, sino enemigos
entre sí. Este hecho, como digo, destronará a la idea de E del
puesto de privilegio que tenía en la edad media (sin embargo,
no podemos extendernos más en este punto y para un análisis
profundo de estos cambios entre una era y otra remitimos a las
Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la reLigión
2"- de Gustavo Bueno; y para una introducción a -Cuestiónla teoría de
la historia de la filosofía del materialismo filosófico remitimos al
P rólogo de la MetaJísica presocrátíca).
Dicho esto, podemos apuntar ya que la filosofía de Kant
no es ninguna revolución sencillamente porque la filosofía no
puede revolucionar el Mundo. sino precisamente a 1a inversa:
son las revoluciones sociales, económicas, políticas, &c., las
que cuajan o «cristaiizan,. en nuevas concepciones filosóficas.
pero nunca al revés, como pretende cierta forma de idealismo
histórico.
Ahora bien, siendo por tanto la filosofía kantiana 1a
cristalización en Ideas de las condiciones sociales de su época
¿qué antecedentes históricos están a la génesis de las principaies
ideas de1 sistema kantiano? La tesis fundamental que se
mantendrá a 1o largo de este artículo la hemos apuntado
-ya no es sino una
más arriba- es que el sistema kantiano
secularización de 1a escolástica cristiana anterior.
Comencemos por la Idea kantiana (central como veremos)
de trascendentalidad. La postura del materialismo filosófico a
este respecto es que la acepción kantiana es una transformación
de la acepción escolástica que ponía en Dios, como ipsum esse,
la fuente de las propiedades trascendentales a todas las
categorías. De este modo, si ia fuente de la trascendentalidad
se encontraba en Dios en la edad media, en Kant se encontrará
en e1 Sujeto trascendental, secularizaci ón del Dator forntarwn
mediaval (un caso paradigmático de las trasposiciones de que
antes hablamos, que se producen en la filosofía moderna, de las
propiedades ontológicas de Dios a7 hombre).
Como es sabido, «trascendentales», para Kant, son aquellas
estructuras que se sitúan antes de la experiencia pero que la
hacen posible; trascendentai, en el sistema kantiano. es por
tanto sinónimo de a priori, o de puro. El conocimiento, por otra
parte, sólo tiene cabida con los objetos presentados en los
fenómenos, dados en el espacio y el tiempo; pero los fenómenos
son un producto (aunque no una entera <<creación», porque
hay que contar también con \a cosa en sí) de las estructuras
trascendentales del sujeto, pero no ya dei sujeto empírico o
(7) El materialismo filosófico ha reconstruido críticamente 1a distinción
¡rarxista base/superestructura. Ver por ejemplo Gustavo Bteto, España frente
a Enropa, Alba, Barcelona 2000, págs.456-.158
ELBASILTSCO
psicológico, que es también producto de estructuras a priori,
sino precisamente del Sujeto trascendental, que acaba
identificándose, en el sistema kantiano, con el mundo de 1os
fenómenos, en tanto producto o representación suya. Y
precisamente ésta es una de las principales tesis que nos
interesan, a saber, la identidad entre el Ego trascendental y el
Mundo, ya que será aceptada, en Iíneas generales, por el
materialismo filosófico después de una reconstrucción
materialista que expondremos más adelante. Pero volvamos al
sistema kantiano ¿cómo se produce esta identidad entre
Conciencia y Mundo? La respuesta a esta pregunta se abrirá
paso a través del análisis de la Idea fundamental kantiana de
Ap e rc ep ción tras c endental.
La idea de apercepción proviene, como es bien sabido, de
Leibniz, que distingue, en su epistemología, entre percepción
y apercepción (coordinable esta última con la Idea de
autoconciencia). Este iilósofo escribe
Es necesario establecer la distinción entre la percepción, que es el
estado interior de 1a mónada que representa en las cosas externas, y
Ia apercepción, que es 1a conciencia o conocimiento reflexivo de
este estado interior.
Kant, a su vez, tomando el vocablo leibniziano, aunque
desligándolo de la metafisica monadológica en el que estaba
encuadrado, distingue entre dos tipos de apercepción o
conocimiento reflexivo del Yo, a saber, la apercepción empírica.
y la apercepción pura o trascendental. La primera, la apercepción
empírica. está relacionada con la autoconciencia del sujeto como
sujeto empírico, psicológico (o etológico), ente finito inmerso
en un mundo externo de objetos espacio-temporales; mientras
que la apercepción pura es la autoconciencia del sujeto
trascendental, y dado que esta apercepción es trascendental (a
priori), posibilita la experiencia y e1 conocimiento, en tanto
trascendental para Kant, como ya dijimos, es 1o que hace posible
a la experiencia, situándose antes de ésta. La apercepción
trascendentai, podría decirse, es la principal condición de
posibilidad de la experiencia; Kant sostiene la tesis, con ella, de
que toda conciencia o conocimiento de algo es, en el fondo.
una forma de autoconciene ia. pero una autoconciencia no
empírica, sino invariable, situada antes de Ia experiencia. pero
que posibilita toda experiencia empírica y coitocimiento de
objetos posteriors.
(8) La tesis kantiana de que el conocimiento de los objetos del Mundo
está posibilitado por la autoconciencia, o lo que es 1o mismo, que la conciencia
directa (empírica) no es originaria, sino que es derivada de una auroconc iencil
pura, podría. en cierta forma, coordinarse con Ia tesis dcl materialismo filosófico
de que el conocimicnto de las materialidades dadas en el Mundo es una forma
de autoconciencia trascendental (en cl sentido posl¡lyo del que más adelante
hablaremos), aunque finito y Iimitado de la materia ontológico general. Dicho
con otras palabras: el conocimiento o conciencia de Ias materialidades mundanas
(que son, por propia estructu.ra, las positivamente cognoscibles) <<se vertebra>>
en Ia autoconciencia de la materia a manos de ella nrisma, dado que el Ego
mismo es material, y no una entidad «exenta» que cotrozca objetivamente la
realidad, sino un contenido tlnito de la realidad en el que ésta se conoce a sÍ
misma. La Realidad (M), a través de los su.jetos operatorios (que convergen
en la «conciencia trascendental» E), conoce de sí misma los contenidos del
Mundo («clasificables» en los géneros di.;tributit:os simbolizados por {M,,
M:, M:)). Dicho de otra forma: la materia ontológico general (M) conoce de
sí misma los contenidos designados por M¡, M2 I M:, y a este ámbito de
<<conciencia trascendental>> lo designamos por E. Pero no debemos olvidar,
bajo ningún concepto. que estas relaciones reflexivas (cuando nos referimos a
la atúoconciencí¿r) no son metafísicas ni vacías (como lo son muchos términos
y relaciones de la tradición occidental que llevan el prefijo.¿il¡o-, numetosas
veces ligado a la causa .stLi), sino relaciones rnateriales fundadas en la multiplicidad,
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 En resumen: en el idealismo trascendental kantiano, sin la
apercepción trascendental no podría haber conocimiento en
modo alguno. Todo el proceso del análisis de las condiciones
de posibilidad de la experiencia y el conocimiento nos remite,
en última instancia, a la apercepción trascendental, y ésta a un
Sujeto trascendental, puro e intemporal, protagonista del
incondicionado Yo pienso que acompaña a todas nuestras
representaciones y que une Mundo y Ego de manera sinectiva
e inseparable.
En cuanto a estos dos <<yoes» (el psicológico y el
trascendental) a que se llega mediante 1a apercepción empírica
y la trascendental respectivamente, Kant advierte que no se
tratan de dos yoes distintos, sino del mismo Yo a dos escalas
distintas: en sr Antropología, § 4., Kant escribe 1o siguiente:
Si nos representamos la acción interna (espontaneidad) gracias a
la cual se hace posible un concepto (un pensamiento), o sea la
reflexión, [y además], la receptividad gracias a la cual es posible
una percepción, es decir, una intuición empírica, o sea la
aprehensión, y nos rgpresentamos ambos actos con conciencia,
entonces la conciencia de sí mismo puede dividirse en la de la
reflexión y en 1a de la aprehensión. La primera es la conciencia
del entendimiento, la segunda la del sentido interno. En la
psicología nos investigamos a nosotros mismos según nuestras
representaciones del sentido interno; en la lógica, sin embargo,
según 1o que proporciona ia conciencia intelectual [...] y el yo del
hombre es doble en cuanto a la forma (o modo de representación),
pero no en cuento a la materia (o contenido).
La apercepción del sujeto psicológico está dada, por tanto,
empíricamente, a través del sentido interno, mientras que la
apercepción trascendental está dada a priori, y por tanto
podríamos decir que es más «radical», en tanto el Sujeto
trascendental subordina ontológicamente a1 ego empírico, pues
el propio sujeto empírico está posibilitado por las estfltcturas
trascendentales del Ego puro; o lo que es lo mismo: la
apercepción empírica es derivada respecto de la apercepción
trascendental, que es originaria y condición de posibilidad de
la apercepción empírica.
En la apercepción pura, nos dice Kant, somos conscientes
de que todas nuestras representaciones están acompañadas
por un «Yo pienso>> (Ich denke), que es la condición de
posibilidad de todo conocimiento y representación. Ahora bien,
como este Yo, que es el Sujeto trascendental, es puramente a
priori, dado que es el que posibilita como hemos dicho todo el
conocimiento, este Yo, dado fuera del espacio y del tiempo, no
es cognoscible, sino únicamente pensable. Este Sujeto
trascendental, nos dice Kant, sólo podría ser conocido si
la codeterminación y la symploké. E1 fuerte sabor metafísico de 1a tesis
kantiana radica principalmente, a mi juicio, en haber hipostasiado 1a relación
de autoconciencia (laapercepción trascendental) qte posibilita todo conocimiento
y experiencia, y no haber visto esa autoconciencia como un proceso in medias
r¿s, no eterno, o lo que es 1o mismo: en no haber visto a E como un desarrollo
(contingente) de M. Sin embargo, «la solución» del materialismo filosófico
nos introduce, a mi juicio, en el problema (complejísimo) del tiempo en la
materia ontológico general, dado que si el tiempo sólo fuese inmanente al
Ego trascendental, el Mundo sería eterno, no podría haber surgido; pero
sabemos (apagógicamente) que los tres géneros de materialidad no son eternos,
sino que son un desarrollo de la materia ontológico general (y por tanto que
tampoco han emergido ex nihilo). Esto nos introduce en la prácticamente
irresoluble cuestión del devenir en M <<antes>> de la «aparición» de Mi (y por
tanto de E), que tiende a cristalizarse en fórmulas metafísicas (el Mundo
procediendo de tn apeiron, de un Caos, &c.). Pero como nos dice Gustavo
Bteno (Teoría del cierre categorial, pág. 1422) M no hay que pensarla como
algo <<antes del Mundo», sino <<antes», <<después>, y <<en>> el Mundo.
80
pudiésemos tener una intuición intelectual de é1, o dicho de
otra forma, una autoconciencia absoluta de nosotros mismffi
más allá de nuestra mera condición de sujetos psicológicoc
empíricose; pero esto sólo sería posible para el Entendimienb
divino en tanto entendimiento arquetípic o capaz de terer
intuiciones intelectuales. El entendimiento finito humano sóüo
puede conformarse con tener intuiciones empíricas y poder
<<pensaD> aquello que está dado más allá del espacio y el tiempo.
pero nunca conocerlolo. El Sujeto trascendental no puede ser
<<procesado» por las categorías del entendimiento sencillameu§
porque las categorías del entendimiento están fundamentádñ
por este Ego puro de ta1 modo que alcanzan su finalidad d
aplicarse a los objetos de la experiencia, y, por propia definiciór
el Sujeto trascendental no es empírico. Por tanto, la concien¿ü
de este Ego no puede ser en ningún caso empírica, sino séloc
priori.
La apercepción trascendental, por tanto, y como ya hÉrrrr
dicho, une sujeto psicológico y Mundo de manera sinectivaa
una única unidad ontológica: el Sujeto trascendental (qr
identificaía, como hemos dicho, E y M1 en terminología rkr
materialismo filosófico). Esta misma concepción seguirá de fm
parecida en Schopenhauer cuando escribe «el Mundo es t-
dependiente de nosotros en su conjunto, como nosotrrrl
individualmente 1o somos de é1>>11 y que representa la concepcb
ontológica de la filosofía moderna según la cual el Mulrñ.
aunque sea objetivo y no se reduzca a contenidos psicológicor.
no es una realidad independiente de la existencia de los sujear
humanos (o animales, para los que est¿ín libres del mecaaicisr
«impío» de Gómez Pereira, Malebranche o Descartes), cn
pudiera sostener el realismo ingenuol2.
(9) Sujeto coo¡dinab1e, en cieúa forma, con el «Ser-para-sí» de Hegel
que, aunque en Kant se postulase una autoconciencia absoluta del Sujeto
esta <<autoconciencia>, sería puramente acrítica desde e1 punto de vista
no pasar, genético-estructuralmente, por 1a dialéctica del <<Ser-en-sí>'.
de-sí» y el <<Ser-para-sí>>. Hay que constatar que e1 Sujeto trascendental
al estar dado a priori <<atemporalmente>>, no se sabe de dónde sale,Y &,
punto de vista, Hegel se nos muestra «más materialistil> que Kmt, e
fijismo hipostática. E1 ver el concepto de Espíritu de Hegel como una
del Sujeto trascendental kantiano, una vez es sometido a la dialéctica
la historia, lo han visto, entre otros, Gadamer: <<Con su lógica, pretede
llevar a su culminación a 1a filosofía trascendental fundada por Kant. De
Hegel, Fichte fue el primero en capttr la universal y sistemática aaplid
perspectiva de la fiiosofía trascendental kantiana. Pero, a1 mismo tiernpo,
opinión de qte la Doctrina de la ciencia de Fichte no había iogrado
efectivamente a término la grandiosa tarea de desplegar 1a totalidad dd
humano partiendo de la autoconciencia. [...] debe concederse aquí a
Fichte ha exigido más que realizado la introducción a este punto de vista
dela Doctrina de la ciencia,esto es, la elevación del yo empírico al yo
Pero eso es precisamente Io que Hegel pretende haber realizado aho¡a
Fenomenología del espíritu.También cabe expresarlo así: Hegel
yo puro es espíritu.» (Gadamer, Hegels Dialektik. Fünf hermeneutiscle
Traducción de Manuel Garrido en La díaléctica de Hegel- Cínco
hemenéuticos, Catedra, Madrid 2000, págs. 77 -78).
(10) La dicotomía kantiana entre conocer y pensar fue también rñ
medida por Hegel al sostener este pensador que conocer un objeto es
base a sus determinaciones. Desde el materialismo filosófico,
añadir que, aun e1 llamado conoci.miento <<especulativo>>, está medi¡do,
génesis, por operaciones corpóreas de1 sujeto operatodo; sostener lo
fruto del más oscuro mentalismo (del que adolece numerosas veces Hqdj!
(11)Yer Sobre la cuádruple raíz del principio de razón sujicierE-
(12) Desaparecidos los sujetos operatorios, ningún contenido H
subsistiría por sí so1o, y no porque estemos situados en una perspectivl
sino, al contrmio, porque el materialismo comienza por reconocer lt
activa y confomadora del Ego (en talto ¡ealidad material procesual) en
del Mundo. La tesis de que las materialidades del Mundo seguirían
como las conocemos si desapareciesen 1os sujetos operatorios, lejos &
materialista» que la que defiende el materialismo filosófico, es mucho ruá¡
e ingenua, pues el1a, para poder sostenerse, ha de apelat alun suieto pu¡a-
 Por otra parte, se ha visto muchas veces el sistema de Fichte
como una radicalización precisamente de la tesis kantiana de la
identidad (dialectizada) entre el Sujeto trascendental y el
Mundo, una vez se ha desechado e1 noúmeno, y por tanto se ha
absolutizado al Sujeto trascendental, haciendo que agote los
contenidos de 1o real; es la identidad entre el Ego y el Ser en
general que antes señalamos, y que lleva, entre otras tesis, a
defender la postura de que sin el Ego, la realidad se aniquilaría,
en tanto «contenido de conciencia» dependiente del Yo
absoluto; o de otro modo: sin Ego no habría realidad. Y esto de
análogo modo volver con las conexiones entre la filosofía
moderna con la-por
filosofía mediaval- a como en la ontoteología
cristiana los entes del Mundo «participan» del Ser divino, sin el
cual no existirían, sin reparar (o sin querer reparar gracias a la
falsa conciencia teológica) de que al ser ei Ser divino infinito y
simplísimo anegaia el Mundo impidiendo, de modo absoluto,
su existencia, en tanto el Mundo se presenta como un conjunto
de múltiples entes <<que no son Dios» (aunque se sostenga la
tesis de que dependan ontológicamente de Este), y la absoluta
simplicidad del Ser impediría la existencia de cualquier
multiplicidad ya sabía Parménides- y su infinitud
anegaría absolutamente al Mundo, y en general a todo 1o
existente, reabsorbiéndolo 1 3).
meramente especulativo, que dejase «intactas» las materialidades que se 1e presenten,
a fin de que sigan existiendo de esa misma foma cuando 1os sujetos desaparezcan.
En fin, tendría que apelar a un sujeto sin cerebro (¿qué seía de los cuerpos,
volúmenes tridimensionales con formas y colores sin las á¡eas de la visión del
lóbulo occipital?), sin cuerpo (¿qué sería de la escala a 1a que se nos presenta el
r¡undo fenoménico si no tuviésemos cuerpo?), o sin actividad operatoria (¿cómo
podríahabertotalidades, categorías científicas, verdades o construcciones de cualquier
trpo sinlas operaciones del sujeto operatorio?). Sobra decir, desde las coordenadas
del materialismo, que dicho «sujeto especulativo» (que recibiría 1a realidad como
tn espejo, sin mancillarla, y de ahí su nombre de «especulativo») es un absurdo
ontológico, en tanto 1a Idea de Conciencia (trazada por el binomio SujetoiObjeto)
está siempre hgada a lo corpóreo y a 1as operaciones. En resumidas palabras: sin E,
1as materialidades dadas en el Mundo desaparecerían en cuanto a sus morfologías,
pero no se aniquilarían, porque seguiría existiendo, de manera necesaria (no
c o nt in g e nt e), \a materia ontológico- general.
(13) Desde e1 atributo de la infinitud de Dios (el Ser), es imposible escaptr
racionalmente de1 emanantismo (si se postula que e1 Mundo tiene un origen), o del
panteísmo (que al aplicar la ldea de Todo, iría contra el atributo de simplicidad de
Dios, y en general de la Idea de Espíritu), pero tanto e1 emanantismo como e1
panteísmo son incompatibles con el Dios personal cristiano, por 1o que los teólogos
los rechazaron ¿d /roc sirviéndose de las contradictorias ideas de cr¿ación ex nihilo
y de <<participación» de los entes mundanos en el ser divino. Pero aun apelando a
lacreación ex nihlla no se puede escapm del emanantismo, pues al presentarse Dios
como causa eficiente del Mundo, obligaría a reabsorber al Mundo en Dios, en tanto
una causa eficiente infinita anegaría el efecto por ella creado, destruyendo por tanto
la propia relación de causalidad. De análogo modo ocune con la confusa y oscura
idea (ad hoc) de participación de los entes mundanos en la existencia por la acción
conseruadora de Dios, porque toda foma de relación entre un término infinito y
otro finito anegaría al finito, haciendo desaparecer la propia relación o convirtiéndola
en autoreflexiva (por eso el materialismo filosófico deliende 1a finitud necesaria de
los términos de toda relación). Por otua parte, 1a Idea monista de Ser simplísimo,
a parte de ser contradictoria porque la multiplicidad es originaria respecto de 1a
multiplicidad (la unidad es siempre unidad isológica o sinalógica entre términos
múltiples), impide, de modo absoluto, la existencia del Mundo; si desde el mundo
de los fenómenos se regresa a 1a idea de Ser simpiísimo, sin partes ni contenidos,
desde esa Idea de Ser monista es imposlble e7 progressas al mundo de los fenómenos
de1 que se partió. Parménides, en gran parte, conoció esta conclusión, por eso a1
regresar a esta Idea monista de Ser (que luego usmím los teólogos medievales a la
hora de elaborar atributos para Dios) declaró como apariencias 1os entes del Mundo.
Pero lo cierto es que desde la Idea de Ser simplísimo no podría sostenerse 1a
realidad de los entes de1 Mundo ni a título siquiera de apmiencias, habría que
hacedos desaparecer de modo absoluto (ver, por ejemplo, Gustavo Bueno, El
animal divino,2" edición, Pentalfa, Oviedo, pág. 379). El materialismo filosófico,
en cambio, es un pluralismo dialéctico, y 1a tesis de ia infinitud de M no contradice,
en modo alguno, a 1a existencia del Mundo, porque el Mundo no es algo <<externo»
a M (aunque se postulase una oscura relación de <<patlicipación»), sino un contenido
finito suyo, y como M es una pluralidad infinita de contenidos que se codeterminan
EI,BASILISCO
Resumamos: en el idealismo trascendental k¡ndano. p;e>-
.'-
no hay ego empírico sin mundo, ni mundo si¡ ego empín.-L-- ¿
su vez, estos dos términos no pueden existir sino $r--i§ '-
Sujeto trascendental que pone las condicioüÉs ú pr¡¿,,,i'T i:.
posibilidad del ego empírico y del mundo de los t'enó¡neor-¡.
Fundamentalmente, este Sujeto trascendental no es siüo unú
secularización de la conciencia divina (el dador de tor¡nis
mediaval), el sensorio divino de Newton, y el entendimiento
divino de Calileo o Leibniz.
II. Análisis crítico de la ldea kantiana de Sujeto
trascendental desde las coordenadas del mate-
rialismo filosófico.
En esta segunda pafie,Írafaré de esbozar, a grandes rasgos,
el análisis crítico de la Idea kantiana de Suieto trascendental, y
como la <<crítica>>, como tal, no es sino una idea funcional tal
que si no se dan los parámetros desde los que se .critica,, o
afializa se convierte en una idea vacía o puramente retórica, los
«parámetros>> desde los que se llevará este examen son, de
nuevo, las coordenadas ontológicas del materialismo filosófico
(esta aclaración sólo quiere patentizaÍ qse no pretendo estar
situado en el «conjunto cero de premisas», sino que todo
análisis ontológico sobre un problema ha de ser realizado desde
una plataforma filosófica dada, la cual ha de ser elegida
apagógicamente es, porque las otras lleven a con-
tradicción o sean-esto
ilenos potentes- si no queremos estar
situados en la vía del dogmatismo gratuito).
Ya expusimos anteriormente que en Ia filosofía frascendental
kantiana hay una identificación entre mundo y conciencia, que
podríamos resumir en la famosa proposición kantiana: «Dass
blosse, aber empirische bestimmte Bebuátsein meines eigenen
Daseins beweiset das Dasein der Gegenst¿inde im Raum ausser
mir>>.También señalamos que en la filosofía kantiana hay una
subordinación del Ego a una entidad no egoiforme: el noúmeno.
A su vez, esta subordinación materialista la pusimos en
coffespondencia con el cisma de la separación de la Iglesia
romana.
Parece paradójico, en principio, hablar de elementos
materialistas en la filosofía de Kant, un sistema que se presenta
él mismo como idealista (aunque no en el sentido «problemático»
de Descartes o «material» de Berkeley) pero esta paradoja se
desvanece cuando contamos con un sistema de Ideas lo
suficientemente potente como para interpretar los sistemas
filosóficos de la tradición en clave no simplista o maniquea.
Así, la tesis del sistema kantiano producida al postular Kant
la existencia de un noúmeno que desborda ontológicamente al
mundo, desemboca en la materialista conclusión de que la
conciencia no agota la realidad, (al menos mientras no se tome
<<real>> del entendimiento arquetípico capaz
en serio la existencia
de conocer al noúmeno mediante una intuición intelectual, 1o
que nos devolvería a la concepción mediaval tradicional, al
identificar el entendimiento arquetípico con e1 entendimiento
divino o angélico, que por tanto volvería a tener el máximo
puesto de privilegio ontológico). Sin embargo, esta tesis
en symploké, la garantía racional de 1a pluralidad de las materialidades dadas en el
Mundo está garantizada sin riesgo de contradicción alguna.
81
materialista (esto es, que el Ego trascendental no agota la
realidad), está construida en gran parte sobre desarrollos
metafísicos, como la propia idea de noúmeno. Hablemos
brevemente de esto, aunque sin detenernos demasiado: para
Kant, como es sabido, el noúmeno es la realidad que conocería
un entendimiento sin sentidos, capaz de tener intuiciones
intelectuales; pero en el momento en que consideramos a ese
hipotético entendimiento incorpóreo como fruto de múltiples e
injustificadas hipostatizaciones, llegamos a la conclusión de
que todo entendimiento es corpóreo, y de que por tanto la idea
de noúmeno carece de sentido. Por otra parte, el noúmeno,
como «cosa en sí», se presenta absolutamente incognoscible,
como <<x>> indeterminada más allá de las formas a priori de la
sensibilidad o las categorías puras del entendimiento. Idea
contradictoria ésta, que comenzó a ser puesta en duda por
Reinhold (.en sl Ensayo de una nueva teoría del. entendimiento
humano'), Salomón Maimón y Jacobo Beck, cristalizando estas
críticas fundamentalmente en los potentes ataques de Fichte y
Hegel, cuya esencia principal consistía en patentizar que la idea
de <<cosa en está vertebrada por las categorías del
sí>>
entendimiento (sustancia, relación, causalidad, &c.) de las que,
por definición, se suponía exenta de manera absoluta, siendo,
por tanto, una idea internamente contradictoria, y que por tanto
debía ser desechadala (y aquí podríamos buscar uno de los
orígenes del «mundanismo» de Hegel, por ejemplo, al pensar
que el Absoluto se realiza íntegramente en el «Ser-para-sí», que
es puramente mundano, <<ontológico-especial»)15.
Desde el materialismo filosóflco, la realidad que desborda
al Mundo no será concebida por supuesto como un noúmeno,
pero tampoco como una <<cosa-en-sí» absolutamente incog-
noscible, pues, por ejemplo, podemos alcanzar mediante la
dialéctica filosófica un conocimiento negativo de esa realidad
ontoiógico generai que desborda al Mundo. Así, entre las
principales determinaciones que podemos conocer de la materia
ontológico-general figuran ios atributos de multiplicidad infinita
en sympioké, codeterminación, incorporeidad, materia no
egoiforme, &c. Pero los contenidos de los que se predican estos
atributos (esencialmente negativosr6) nos son desconocidos;
(14) Hegel, por ejemplo, en stt En.ciclopedi.a tle las ciencia.s.filosóficas, §40
escribe: «Las categorías son incapaces de ser, por consiguiente. determinaciones de
1o absoluto en cuanto éste no está dado en una percepción, y el entendimiento o
conocimiento es, por tanto, incapaz. de conocer las cosas en sí. La cosa en sí [...]
expresa el objeto en la medida en que se abstrae de todo lo que éste es para la
concienci¿r. de todas las deten¡inaciones de la sensación. así como de todos los
pensarnientos determinados ref'eridos a é1. Es fírcil ver Io que queda entonces: lo
pede ctamente abstracto, lo completamente vacío solamente determinable como.lo
má-s-allá": 1o negativo de la representación, de 1a sensación, del pensamiento
determin¿rdo. &c. Y es igualmente simple la refiexión de que este caput mortuum
es. él mismo. el mero producto del pensar y precisamente del pensar llevado hasta
1a pura abstraccióni un producto del yo vacío que convjerte esta vacía identidad
suya en objeto piua é1. La determinación negativa que contiene esta idcntidad
abstracta en forma cle objeto se:incluye igualmente entre las categorías kantianas y
resulta algo así tan enteramente conocido como aquella identidad vacía. Según
esto, de lo único que hay que maravillarse es de haber leído tantas veces que no se
sabe qué es Ia cosa en sí¡ nada hay tan fácil de saber como esto>>. Como es sabido,
Hegel critica a la <<cosa en sí» también en otras obras (por ejemplo En 1a Cienciu
de ltt l-rigica, Libro II. sección. 2", capítulo. I, A, b, notat o ya en la propia
Fenontenología del espírítu, obraprimeriza tundamental- de este autor)
-aunque
sin cmbargo, el análisis más detallado de csta cuestión excede con creces los fines
de este artículo y también hemos de dejarlo, a lin de un desarrollo más arnplio, para
otra ocasión.
( 1 5) En cuanto a 1a oposición entre la idea griega de fenómeno y la kantiana.
ver Gustavo Bueno, Ia vueha cL la caverna, Ediciones B, Barcelona 2004, págs.
161 -11 1.
( 1 6) Pero no por ser atributos negativos son irelevantes; al contrario, juegan
un papel crítico fundamental: el atributo de rnultiplicidad infinita es una negación
82
son indeterminados desde nuestras coordenadas ontológico-
especiales (y de ahí la materia onfológico-general como .(materi¡
indeterminad a>> ordo co gnoscendi).
i-
Pero volvamos a la crítica fundamental del materialismo
filosófico a la Idea de Sujeto tl'ascendental kantiano; esta crítica CJ
se abre paso precisamente a través de la crítica a la idea de qL
trascendentalidad kantiana. Como ya señalamos anteriormente.
Kant trabaja con una idea metafísica de trascendentalidad
heredada de la escolástica mediaval, sólo que, si bien antes ia
tuente de Ia trascendentalidad estaba en Dios como Ser por
esencia, ahora se encontrará en el Sujeto trascendental.
precisamente como secularización de la Idea filosófica de Dios
de la tradición anterior. Para Kant, ya 1o dijimos, 1o trascendental
hace referencia a las estructuras ú pt'¡ori. que están por [anto
antes de la experiencia, pero que, no obstante, hacen posible el
conocimiento. Sin embargo, desde las coordenadas del
materialismo filosótico no es posible hablar de categorías o
tbrmas a. priori, antes de la experiencia, con 1r.l que la idea de
trascendentalidad kantiana se abre paso a través de une
metafísica sustancialista (hipostasiadora) y espiritualista.
Sencillarnente, no hay formas a prioriporque las formas siempre
están en función de las operaciones de confbrmación del sujeto
operatorio sobre totalidades corpóreas; las fbrmas son además.
materiales, en tanto multiplicidades de contenidos que s.
codeterminan, y en las operaciones de conformación, 1as
<<forrnas» pueden ejercer el papel de <<materia>> frente a terceras
formas. EI par de conceptos conjugados materia/forma, pue!.
es un par de conceptos funcionales que sólo tiene sentido en
los contextos operatorios en que actúa el sujeto gnoseológico.
Las formas son siempre, por tanto, a posteriori, igual que 1o.
conceptos y categorías, en tanto éstos surgen también de 1a:
operaciones del sujeto corpóreo humano.
La Idea de trascendentalidad kantiana, por tanto, ha de se:
sustituida por una Idea de trascendentalidad positiva. .;
po,\teriori. Así, desde las coordenadas ontológicas de- ),
materialismo filosóflco. trascendental alude a la característic¡
de aquellas determinaciones que, habiendo comenzado en ur,
lugar positivo del espacio y del tiempo del mundo de nuestr¡
experiencia, se extienden más allá de ese lugar y origen a círcukr:
más amplios de la realidad, y en el límite, al propio Mundo o a 1¡
propia realidad en sentido ontológico-general. En este sentidrr.
por ejemplo, es trascendental, con respecto a los sujeto.
operatorios, su individualidad corpórear7; o son trascendentale.
los atributos de multiplicidad y codeterminación a toda form:
de materialidad.
Esta concepción positiva de trascendentalidad hunde su.
raíces en una tradición antigua, a saber, una acepción español:
que podemos advertir, como ha patentizado Gustavo Bueno. e r.
las obras de don Antonio Llorente, secretario general de ,:
Inquisición española en los días de la invasión napoleónica. ür
tanto usaba trascendental en el sentido de algo que se extienü:
más allá de donde comienza (en este caso las condenas de .'
Inquisición a los herejes. en tanto ..se extendían>> a \u:
del monismo de la Substancia, la codeterminación de la idea de autodetermina.-: : -
la relación de syntpl.oké del monismo de la annonía, &c.
( 17) No olvidemos que la Idea de zateriu rrtLscendentd juega también pap:.
=
ontológico-especiales muy importantes (Gustavo Bueno, Materia,Pentalfa. Oi j::
1990, págs. 46-481. Ensayts rudterialistas,1.972,págs.283-290); y só1o cuan,i: -
mater¡a troscend¿,?lal es trascendental no ya a un círculo categorial del Mundt- -
varios, sino al Mundo en su conjunto. cabe hablar de I aldea de nateria trctscend¿r-
como idea ontológico-general.
ELBASILISC[ll
familiares). De este modo, la acepción de trascendentalidad del
materialismo filosófico podría ser vista como una generalización
de la acepción positiva española, «más materialista» que la
escolástica o la germanals (pese a lo cual la acepción escolástica
de 1o trascendental como aquello que desborda a todas las
categoías o algunas, me parece menos metafísica que la kantiana,
que parece más idealista).
Ahora bien, desde esta concepción de trascendentalidad
positiva, tan en aparente contradicción con la kantiana, ¿cómo
es posible llegar a la tesis que ambos sistemas filosóficos
comparten de la identidad entre Ego trascendental y Mundo?
Veámos1o.
Ya hemos visto, aunque muy brevemente, cómo en el
sistema kantiano se produce 1a identidad entre Mundo y Sujeto
trascendental, ¿pero cómo se produce en un sistema materialista,
antimetafísico, como es el sistema desde el que hablamos?
Desde el materialismo filosófico e1 sujeto no puede ser nunca a
priori, sino a posteriori, como materialidad positiva. que no
actúa espiritualistamente en un mundo de fenómenos, sino
operatoriamente (corpóreamente). Pero si esta identidad entre
E y M' es a posteriori, ¿cuá7 es la materialidad núcleo de la
fuente de trascendentalidad positiva de la Idea de Ego
trascendental que acabará absorbiendo a los tres géneros de
materialidad en que se distribuye el Mundo? Precisamente el
materialismo filosófico busca esta fuente de trascendentalidad
a posteriori en el sujeto operatorio corpóreo; una trascen-
dentalidad que se funda en la misma capacidad de propagación
o recurrencia de las estructuras positivas gnoseológicas y
epistemológicas del sujeto operatorio en e1 mundo de la
experiencia (que por tanto se va configurando a escala
antrópica), y por tanto en la posibilidad de reabsorber en el
Iímite a ese mundo en estas estructuras operatorias.
El Ego trascendental es la práctica o ejercicio en el cual el
Mundo se constituye como objeto para sí mismo, dado que,
desde el materialismo, el conocimiento es autocontextual, en
tanto consiste en «la materia conociéndose a sí misma>>. Esta
concepción se enfrenta, obviamente, a cualquier concepción
hipostasiadora del Ego, que conciba a la conciencia como algo
separado del Mundo, pues el Ego está constituido por un tipo
de relaciones reflexivas (no metafísicas) dentro de la propia
materia cósmica. Como las relaciones reflexivas no son
originarias, sino que están vinculadas a relaciones previas de
simetría y transitividad, que tampoco son originarias. no se
puede sostener, bajo ningún caso, que el Ego sea originario (el
Ser no es originariamente egoiforme; el Ego se forma como
confluencia de cursos materiales diversos previos, y por tanto
originarios y no egoiformes) como sostienen muchas filosofías
idealistas, entre ellas la ontoteología cristiana). El Ego es siempre
derivadole, fruto de un proceso. y por tanto siempre ligado a 1o
corpóreo2o, en tanto el devenir, desde las coordenadas del
(18) Gustavo Bteno,koría del cierre categorial, tomo 5, págs. 1441-1442.
(19) Por otra parte, el Ego, como materialidad, tiene unas estructuras
fundamentales que no pueden extenderse a 1a realidad en general como ya dijimos
más ariba; el Ego, es, por tanto, una instancia puramente ontológico-especial
(nótese por tanto que en e1 re7ressus a M e1 Dios personal desaparece).
(20) Esto no significa, bajo ningún caso, que podamos deducir, vía
<<emergencia metafísica», el Ego de Mr (no podemos <<deducirlo»- pero si conecfarlo
necesariamente, con 1o que ayudamos a frenar delirios como e1 animismo); no se
puede expLicar, ateniéndonos únicamente amarcos ontológico-especiales, la apmición
de1 Ego (porque estos marcos ontológico-especiales ya presuponen al Ego); hemos
de apelar a una anamó¡fosis absoluta que nos sitúe en e1 terreno de ia materia
ontológico-general, pero esto es tanto como ¡enunciar a pretender dar una explicación
ELBASILISCO
materialismo filosófico, está asociado a las totalidades
jorismtiticas (a saber, totalidades corpóreas en las que sus partes
no están dadas simultáneamente, sino que se van dando de
manera sucesiva mediante los atributos trascendentales de la
materialidad cósmica de multiplicidad y codeterminación; en
otras palabras: los contenidos de estas totalidades se van
codeterminando sucesivamente2l).
Esta corporeidad asociada de modo necesario a la Idea de
Ego es, en primer lugar, Ia propia individualidad corpórea del
sujeto operatorio. Esto no significa, por otra parte, que el Ego
trascendental sea sólo corpóreo, sino que el Ego, en tanto
proceso (y no en tanto entidad que goce de una intenninabilis
vitae totct simul et perfecta posessio, como predicaba Boecio
de Dios), está ligado a las operaciones del sujeto operatorio, y
estas operaciones sólo se pueden realizar con cuerpos, en tanto
las operaciones están ligadas a Ia separación (análisis) o unión
(síntesis) de las partes de materialidades holóticamente
conformadas, y las totalidades son eminentemente corpóreas:
no hay conocimiento o conciencia sin corporeidad (sin
embargo no podemos detenernos más en este punto, para lo
que remitimos a los postulados holóticos defendidos en el
segundo volumen de la Teoría del cierre categorial). Lo que
aquí queremos dejar en claro es que el primer género de
materialidad (M1) es un contenido fundamental del Ego
trascendental, en tanto a él conectamos necesariamente las
totalidades, las operaciones o el propio tiempo. A su vez, Mr
está configurado por el Ego, en tanto e1 ámbito de los objetos
apotéticos está posibilitado por los mecanismos de k¿nosls del
sujeto operatorio.
Por otra parte, y esto es fundamental, sin el segundo género
de materialidad (Mu) no podríamos articular la Idea de Ego
trascendental, en tanto la Idea de Ego trascendental está
vertebrada por los sujetos operatorios, y éstos son egos
psicológicos, con «interioridad etológica», a los que se les
presenta la realidad objetiva como Jénóme¿os dados a través
de los sentidos aquí hacemos referencia a Ia teoría del
Hiperrealismo del-ymaterialismo filosófico-. A su vez, estos
contenidos psicológicos están sinectivamente vinculados a1
sistema nervioso, con 10 que podemos establecer que no hay
ego sin sistema nervioso, y por tanto tampoco Ego tías-
cendental, en tanto este ú1timo está posibilitado por 1os e-qos
psicológicos concretos, o sujetos operatorios, dotados de
cuerpo con sistema nervioso.
A su vez, la Idea filosófica de Ego está ligada, por supuesto,
al tercer género de materialidad (M:), en tanto lugar ontológico
donde «cristaliza», por así decirlo, el proceso de conocimiento
de los sujetos operatorios, eminentemente el de la verdad, en
tanto el materialismo filosófico sitúa el núcleo de 1a verdad en
las identidades sintéticas sistemáticas, y por tanto en
componentes esenciales del tercer género de materialidad. A su
vez, todas las Ideas y conceptos que forman nuestro «mapa
mundi» de la realidad pertenecen a M:. Sin el tercer género de
«detallada» del origen del Ego, en tanto 1a materia ontológico general que desborda
a1 Mundo es el <<reino de las sombras>> del cual sólo tenemos un conocimiento
prácticamente negativo.
(21) La necesidad de vincular las totalidades siempre al ámbito de E, qtizá
pueda instarnos a hablar de «multiplicidades jorismáticas» (en tanto las totalidades
no existen independientemente de las operaciones del sujeto operatorio) en la
mafer¡a trascendental pafa dar cuenta de 1a propia apanción (por confluencia de
cursos materiales diversos e indeterminados desde nuestras coordenadas) del Ego y
el Mundo.
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