EL PRÓLOGO DEL CUARTO EVANGELIO

En la representación que se hace de los evangelistas en la tradición iconográfica, San Juan

es el águila, pues su evangelio «levanta el vuelo muy alto, trasciende las densas tinieblas de la
tierra, y contempla de hito en hito, con los ojos fijos, la luz de la verdad» (S. Agustín, In
Ioannem Euangelium tractatus, 15,1). Si esto es verdad para todo el cuarto evangelio, con
mayor razón habrá que decirlo del Prólogo (Jn 1,1-18) donde el autor se atreve a vislumbrar el
ser íntimo de Dios.
Al poner este poema como prólogo del Evangelio, Jn ofrece la clave para entender con
profundidad todo cuanto va a escribir a continuación; tiene una función semejante a los dos
primeros capítulos de los Evangelios de San Mateo y San Lucas, que introducen la vida de
Jesús, narrando el nacimiento virginal y algunos episodios relevantes de su infancia, si bien
se parece más, por su estructura y contenido, a los pasajes introductorios de otros libros del
NT, como Col 1,15-20, Ef 1,3-14, Flp 2,6-11, 1 Tm 3,16, y 1 Jn 1,1-4.
Sirviendo de prefacio al evangelio, el Prólogo1 es un himno que sintetiza la visión de Jn
sobre Cristo. Jesucristo es un ser divino (la Palabra de Dios [1,1.14], que es también la luz
[1,5.9] e Hijo único de Dios [1,14.18]) que viene al mundo y se hace carne. Aunque
rechazado por los suyos, a los que le aceptan les da el poder de ser hijos de Dios, de manera
que participan de la plenitud de Dios —un don que refleja el amor permanente de Dios que
supera con mucho el amoroso don de la Ley que Dios dio por medio de Moisés.
El trasfondo de esta descripción poética de la palabra que desciende en el mundo y
vuelve finalmente al lado del Padre (1,18) se basa en la imagen veterotestamentaria de la
Sabiduría personificada (especialmente Si 24 y Sb 9) que estaba al principio del mundo
junto a Dios y vino a habitar con los hombres cuando la Ley le fue revelada a Moisés. En
conformidad con la tradición de que el ministerio de Juan el Bautista estaba relacionado con
el comienzo del ministerio de Jesús, el Prólogo se interrumpe dos veces, para mencionar a
Juan Bautista antes de que la luz venga al mundo (1,6-8) y para recordar el testimonio del
Bautista después de que la Palabra se ha hecho carne (1,15). Ese testimonio se retomará a
continuación en la Primera parte.
1. Estructura y carácter poético
Han sido muy numerosos los intentos de estructuración2. Algunos agrupan la doctrina
en las siguientes estrofas (vv. 1-5; 6-8; 9-13; 14-18): como una piedra lanzada a un
estanque produce unas ondas que se van ampliando, así la idea expresada al principio de
cada estrofa suele ir ampliándose en los versos sucesivos sin perder el punto de partida. Es

1
Existe una bibliografía muy abundante sobre el prólogo: por ej., además de los comentarios: C. K.
Barrett, The Prologue of St. John’s Gospel (London: Athlone, 1971); C. H. Giblin, JBL 104 (1985). 87-
103. J.L. Stanley, CBQ 48 (1986), 241-64. C.A. Evans, Word and Glory (JSNTSup 89:Shetfield: JSOT,
1993); E. Harris, Prologue and Gospel (JSNTSup 107. Sheffield: Academic, 1994).
2
C. Spicq compara el prólogo de Juan con el elogio de la Sabiduría en el Sirácida. A partir de la
observación de que el v. 18 volvía sobre el tema del v. 1 (inclusión), Boismard cree descubrir una
estructura quiástica, que se encuentra también en otras secciones joánicas. A. Feuillet comparte esta
opinión, mientras que P. Lamarche la refina quizá en exceso, y P. Borgen, partiendo de un modelo
análogo, propone un esquema que simplifica demasiado.
un modo de explicar las cosas muy típico de los antiguos pueblos, que favorece la
comprensión progresiva de los conceptos. Una posible estructura puede ser la de distribuir el
texto en dos grandes partes (vv. 1-13 y 14-18). Se podría sintetizar en el siguiente esquema:

1
El En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era
Verbo Dios. 2Él estaba en el principio junto a Dios. 3Todo se hizo por él, y sin él no se
hizo nada
Luz y de cuanto ha sido hecho, 4en él estaba la vida, y la vida era la luz de los
Vida hombres. 5 Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron.
6
Juan Hubo un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Éste vino como
Bautista testigo, para dar testimonio de la luz, para que por él todos creyeran. 8 No era él
la luz, sino el que debía dar testimonio de la luz.
El Verbo 9 Él era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre, que viene a este mundo. 10
y los En el mundo estaba, y el mundo se hizo por él, y el mundo no le conoció. 11
hombres Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron. 12 Pero a cuantos le recibieron les
dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, 13 que no han
nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino
de Dios.

El Verbo 14 Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria,
Jesucristo gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.
15
Juan da testimonio de él y clama: «Éste era de quien yo dije: el que viene
16
Jesucristo después de mí ha sido antepuesto a mí, porque existía antes que yo». Pues de
17
su plenitud todos hemos recibido, y gracia por gracia. Porque la Ley fue dada
revelador
por Moisés; la gracia y la verdad se hizo por Jesucristo. 18 A Dios nadie lo ha
visto jamás; el Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio
a conocer.

La división del texto en varias estrofas tiene su justificación desde el punto de vista
métrico, temático y léxico. En las dos el sujeto es el Verbo: aparece en Jn 1,1, se da por
supuesto que es el antecedente de todas las oraciones hasta Jn 1,14, donde vuelve a aparecer
como sujeto de la nueva acción. Jn 1,14 señala por tanto un antes y un después. Además, las
dos partes tienen una coherencia semántica bastante grande: la primera narra la actividad
del Verbo todavía no-encarnado, la segunda la actividad del Verbo Encarnado. Obviamente,
en esta perspectiva, el prólogo narra la historia del mundo en los dos momentos de que se
compone: antes y después de la Encarnación del Verbo.
Los versículos 3 y 4 pueden leerse con otra puntuación, hoy generalmente abandonada,
aunque en la antigüedad tuvo bastantes defensores. Según esa puntuación podría traducirse
así: «3Todo fue hecho por él / y sin él no se hizo nada; / 4cuanto ha sido hecho en él, era
vida, / y la vida era la luz de los hombres».Esta lectura indicaría que todo lo que ha sido
creado es vida en el Verbo, es decir, que todos los seres reciben el ser y el operar, el vivir,
por el Verbo, no siendo posible sin El la existencia.
Se discute si el evangelista lo compuso con ocasión de escribir el Evangelio, o si tomó
pie de algún himno litúrgico existente, que adaptaría para que sirviese de introducción a su
libro. Lo cierto es que en la documentación cristiana sólo aparece como prólogo del cuarto
evangelio3.
2. Jesucristo, «logos» del Padre
El prólogo está dedicado a la acción de un personaje, el Verbo (Logos, en el griego
original del texto). El prólogo dice que el Logos es Jesucristo, o, para los lectores
originarios del evangelio, al revés: Jesucristo es el Logos. Como enseñanzas principales que
aparecen en el prólogo pueden apreciarse: 1) la divinidad y eternidad del Verbo; 2) la
Encarnación del Verbo y su manifestación como hombre; 3) la intervención del Verbo en la
Creación y en la obra salvífica de la humanidad; 4) el comportamiento diverso de los
hombres ante la venida del Salvador: unos le aceptan con fe y otros le rechazan; 5) por
último, Juan Bautista es el testigo de la presencia del Verbo en el mundo.
2.1. Connotaciones culturales y religiosas del término «logos»
En griego, logos tiene muchos significados. La mayor parte de ellos caen bajo una de
estas dos categorías: 1. Referencias al pensamiento interior. 2. La expresión externa del
pensamiento en el habla. Por eso S. Justino (I, 46) consideró a Heráclito (s. VI a.C.) un
cristiano antes de Cristo. Para Heráclito, el Logos, que parece identificar con el fuego, es el
principio universal que anima y gobierna el mundo. Esta concepción sólo cabe en un
monismo materialista. Los filósofos del siglo V y IV a.C. eran dualistas, y concebían a Dios
como trascendente, de modo que ni en Platón ni en Aristóteles encontramos la teoría del
Logos.
En cambio, reaparece en la doctrina de los estoicos y son éstos los que la desarrollan.
Dios, según ellos, «no hizo el mundo como un artesano su obra, sino que es penetrando toda
la materia como Él es el demiurgo del universo» (Galeno, De qual. incorp. en Fr. Stoic., ed.
von Arnim, II, 6); Él penetra el mundo «como la miel hace el panal» (Tertuliano, Adv.
Hermogenem, 44), este Dios tan entrelazado con el mundo es fuego o aire caliente; en
cuanto principio que controla el universo, es llamado Logos; y en cuanto que él es el
germen del que todo se desarrolla, es llamado Logos seminal (logos spermatikos). Este
Logos es al mismo tiempo una fuerza y una ley: una fuerza irresistible que rige todo el
mundo y todas las criaturas hacia un fin común, una ley irresistible y santa de la que nada se
puede escapar, y que todo hombre razonable debe seguir de buen grado (Cleantes, Himno a
Zeus en Fr. Stoic. I, 527- cf. 537). Según sus hábitos exegéticos, los estoicos hicieron de los
diversos dioses personificaciones del Logos, por ej., de Zeus y sobre todo de Hermes.

3
Por ejemplo, Brown lo considera un himno a Cristo compuesto en la iglesia joánica. Cita a ocho
autores que discuten cuál pudo ser el himno original. Él considera cuatro estrofas vv. 1-2, 3-5, 10-12b, y
14, 15. Luego, un editor habría insertado el relato en prosa sobre la predicación de Juan (vv. 6-9, 12c-14,
16), aunque le resulta atractiva la sugerencia de Boismard y otros que piensan que el evangelio empezaba
originalmente con las palabras «Había un hombre enviado por Dios llamado Juan» (como en el relato de
Jueces sobre Sansón), donde luego se intercaló el himno.
 En Alejandría, se identificaba Hermes con Tot, el dios de Hermópolis, conocido más
tarde como el gran Hermes, «Hermes Trismegistos», y representado como el revelador de
todas las letras y de toda religión. Simultáneamente, la teoría del Logos se adaptó en
Alejandría al dualismo neoplatónico de la época: el Logos no es concebido como una
naturaleza o una necesidad inmanente, sino como un agente intermediario por el que el Dios
trascendente gobierna el mundo. Esta concepción aparece en Plutarco, especialmente en su
«Isis y Osiris»; desde comienzos del siglo I d.C., influenció profundamente en Filón.
Filón, el filósofo judío, usó el logos como un término específico que reconciliaba la
cosmología griega y la comprensión judía de la creación, como la obra activa de Dios, a
través del hablar de Dios mediante su palabra. En el pensamiento de Filón logos se viene a
ser una entidad identificable, mediadora entre Dios y el mundo y que se convierte en el
medio de la revelación divina.
Para el autor y los lectores del evangelio, el término tenía una resonancia clara. Aunque
no conocieran las opiniones de los filósofos estoicos es fácil que estuvieran familiarizados
con una forma vulgarizada de sus doctrinas según la cual el Logos era la razón inmanente
del mundo, el que aseguraba su coherencia y lo penetraba en sus distintos aspectos. Al
mismo tiempo era algo peculiar del hombre, dotado de inteligencia y principio del gobierno
del mundo.
2.2. Alusiones al Antiguo Testamento: Génesis, Éxodo, Sabiduría.
Sin necesidad de acudir a elementos extrabíblicos, la Biblia ofrece otros textos
interesantes para la noción de Palabra (Verbo, Logos) de Dios actuante en el mundo. Uno es
el de Isaías (Is 55,10-11):
«Porque como descienden de los cielos la lluvia y la nieve, y no vuelven allá sino
que riegan la tierra, haciéndola producir y germinar, dando semilla al sembrador y
pan al que come, así será mi palabra que sale de mi boca, no volverá a mí vacía sin
haber realizado lo que deseo, y logrado aquello para lo que la envié».
La Palabra de Dios es aquello con lo que Dios creó todas las cosas (cf. por ejemplo: Sal
33,6: «Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de
su boca»), pero en el pasaje de Isaías hay un matiz más interesante. La Palabra de Dios hace
un recorrido: sale de Dios, da fruto en el mundo y vuelve a Dios. Es una manera de decir
que el mundo se conduce según la voluntad de Dios.
Pero el prólogo de San Juan recuerda sobre todo al primer capítulo del Génesis por
varios motivos: 1) la coincidencia en las primeras palabras, En el principio..., que en el
Evangelio se refieren al principio absoluto, esto es, a la eternidad, mientras que en el
Génesis se refieren al principio concreto de la Creación y del tiempo. 2) El paralelismo en la
función que desempeña el Verbo: en el Génesis Dios va creando todos los seres mediante su
palabra; en el Evangelio se dice que todo fue hecho por el Verbo (Palabra) de Dios. 3) En el
Génesis la obra creadora de Dios culmina con la creación del hombre a imagen y semejanza
de Dios; en el Evangelio la obra del Verbo Encarnado culmina en la elevación del hombre
—como una nueva creación— a la dignidad de hijo de Dios.
 El prologo también presenta numerosos paralelos con pasajes del libro del Éxodo.
Especialmente el texto del v. 14, en el que se declara que la Palabra habitó entre los
hombres recuerda las tradiciones del Éxodo en las que se recordaba cómo Dios vivió entre
su pueblo en el Tabernáculo del desierto (Ex 33) e hizo su gloria visible al pueblo (Ex
40,34: «Entonces la nube cubrió la Tienda de la Reunión y la gloria del Señor llenó el
Tabernáculo»; cfr 1 Reyes 8,11, en relación con la dedicación del Templo). Asimismo, la
referencia a «gracia y verdad» del v. 17 tiene mucha importancia en el libro del Éxodo (cfr
34,6: «El Señor pasó delante de él proclamando: —Señor, Señor, Dios compasivo y
misericordioso, lento a la cólera y rico en misericordia y fidelidad») y es utilizada menudo
en el AT (cfr Sal 86,15, 103,8, 145,8; Joel 2,13)4. Estas evocaciones sugieren por tanto que
Jesús es presentado en el prólogo como el cumplimiento de la revelación anterior de Dios a
Israel y de la esperanza de una segunda revelación como la del Éxodo.
3. Relación del «logos» con la «sabiduría» de Dios
Otro contexto que está presente como sustrato del Prólogo de San Juan es el de la
Sabiduría divina. En algunos textos sapienciales del Antiguo Testamento, la Sabiduría
divina se presentaba —ciertamente con una personificación metafórica— como un
personaje que estaba junto a Dios en la creación:
«El Señor me creó al principio de sus caminos, antes de que hiciera cosa alguna,
desde antaño. Desde la eternidad fui formada, desde el comienzo, antes que la tierra.
Cuando aún no existían los océanos fui dada a luz, cuando aún no estaban las
fuentes repletas de agua. Antes que se asentaran los montes, antes que las colinas fui
dada a luz. Aún no había hecho la tierra ni los exteriores, ni el comienzo del polvo
del orbe. Cuando asentaba los cielos, allí estaba yo, cuando fijaba un límite a la
superficie del océano, cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando consolidaba las
fuentes del océano, cuando ponía su límite al mar para que las aguas no traspasaran
su orden, cuando fijaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a Él como artífice:
yo era sus delicias día a día, jugando ante Él en todo momento, jugando con el orbe
de la tierra, y mis delicias eran con los hijos de Adán» (Pr 8,22-31).
Y en otros momentos se presenta a la Sabiduría de Dios con un recorrido parecido al que
veíamos que realizaba la Palabra de Dios en el texto de Isaías:
«La sabiduría se elogia por sí misma y se gloría en medio de su pueblo. En la
asamblea del Altísimo abre su boca y se glorifica ante su majestad: “Yo he salido de
la boca del Altísimo, y como nube he cubierto la tierra. He puesto mi casa en las
alturas, y mi trono ha estado en una columna de nubes. He recorrido yo sola la
redondez del cielo, y he paseado por las profundidades de los abismos. Sobre las

4
Los términos «gracia y verdad» son sinónimos de «bondad y fidelidad», hesed y emet, es decir, la
bondad de Dios (misericordia) al elegir a Israel con independencia o sin mérito alguno por parte de Israel
y la permanente fidelidad de Dios a la Alianza con Israel que expresa su bondad. Son dos atributos que en
el Antiguo Testamento se aplican constantemente al Señor (cfr, p. ej., Ex 34,6; Sal 117; Sal 136; Os 2,16-
22). Así, la gracia viene a ser la manifestación del amor de Dios por los hombres, de su bondad, de su
misericordia, de su piedad. La verdad implica la permanencia, la lealtad, la constancia, la fidelidad. Jesús,
que es el Verbo de Dios hecho hombre, esto es, Dios mismo, es por ello «el Unigénito del Padre lleno de
gracia y de verdad»; es «el pontífice misericordioso y fiel» (Hb 2,17).
 olas del mar y por toda la tierra, y en todo pueblo y nación he dominado. He
buscado entre todo eso un lugar de descanso, y en él he establecido mis dominios.
Entonces, el creador del universo me dio una orden, el que me creó estableció mi
casa, y me dijo: ¡Construye la casa en Jacob y toma como herencia a Israel! Antes
del tiempo, al principio, él me creó; y no dejaré nunca de existir. He realizado el
ministerio en su santa casa, delante de él, y por eso me he establecido en Sión. Me
ha hecho descansar en la ciudad amada; mi poder se encuentra en Jerusalén. He
echado raíces en medio de un pueblo glorioso, en la porción del Señor, en su
heredad. (…) Todo esto constituye el libro de la alianza del Dios altísimo, la ley que
nos ha impuesto Moisés, la herencia de la casa de Jacob”» (Si 24,1-12.23).
Es evidente la similitud entre este recorrido y el que realizaba la Palabra de Dios (cfr Is
55, arriba citado), sólo que no se habla de que la Sabiduría vuelva a Dios, sino que echa
raíces en la tierra y elige un lugar de descanso: ese lugar de descanso entre los hombres es
Israel, más en concreto, Jerusalén y, más en concreto todavía, el libro de la Ley.
Hay que tener presente además que en las traducciones de la Biblia al arameo
contemporáneas al tiempo de Cristo (los targumim) estas propiedades de la Sabiduría divina
se aplicaban a la Palabra de Dios que, como la Sabiduría, se personificaba (la Memrá). De
hecho era un sustituto de la palabra «Dios» en muchos lugares: por ej. en Ex. 19,17:
«Moisés hizo salir al pueblo del campamento al encuentro de Dios» (según Texto
Masorético), el Targum lee: «al encuentro de la Palabra de Dios». Es decir, los judíos que
estaban familiarizados con los targumim estaban familiarizados con «Memrá» o «Palabra»
como una forma de designar a Dios.
4. Proceso histórico en la manifestación del «logos»: creación, encarnación y
ofrecimiento de salvación. Manifestación de la gloria divina.
Los tres primeros versículos del Prólogo indican más que la mera frase predicativa: el
Verbo era Dios5. Manifiestan que el Verbo no es una creación de Dios. Está desde el
principio (literalmente el texto dice «en principio») en Dios, porque es Dios. Del
monoteísmo más absoluto del Antiguo Testamento se pasa a una nueva y sorprendente
revelación. Lo que, más o menos, sólo se podía intuir (y además de una manera metafórica),
en los textos del Antiguo Testamento se presenta ahora de modo real, palpable: el Verbo,
que es el Hijo y que será Jesucristo, es desde el principio Dios.
En las siguientes estrofas (Jn 1,3-13) se narra la actividad del Verbo antes de su
encarnación. Si de los textos del Antiguo Testamento se puede deducir que la Sabiduría y la
Palabra de Dios eran ordenadoras del mundo y de los hombres6, ahora el prólogo nos dice

5
Una analogía o comparación con las cosas humanas ayuda a entender la noción del «Verbo» o
«Palabra»: así como un hombre al conocerse forma en su mente una imagen de sí mismo, así Dios Padre
al conocerse engendra al Verbo Eterno. Este Verbo de Dios es uno y único, no puede existir otro porque
en Él se expresa toda la esencia de Dios. Por eso el Evangelio no le llama simplemente «Verbo», sino «el
Verbo». Del Verbo se afirman tres verdades: que es eterno, que es distinto del Padre, y que es Dios. Por
otra parte, al señalar que estaba junto a Dios, es decir, junto al Padre, nos enseña que la persona del Verbo
es distinta de la del Padre, e indica a la vez su relación de intimidad con Él, tan grande que tiene la misma
naturaleza divina: es consustancial al Padre (cfr Símbolo Niceno).
6
El prólogo, después de mostrar que el Verbo está en el seno del Padre, pasa a tratar de su relación
con las criaturas. Ya en el Antiguo Testamento la Palabra de Dios aparece como fuerza creadora (cfr Is
más: nos dice que eran trasuntos del Verbo y que el Verbo era más que mera ordenación
sapiencial: era también la Vida y la Luz de los hombres7. Añade además que esa Luz fue
testimoniada por el Bautista y que los hombres que la acogieron podrían tener nueva Vida
llegando a ser hijos de Dios. Un lector del evangelio de San Juan sabe que eso mismo en
plenitud lo será Jesucristo. A lo largo del evangelio se mostrará que Jesús es la Luz del
mundo (7,1-10,21)8, la Vida (6,1-71; 11,1-57), testimoniado por el Bautista9 (1,19-34; 3,22-
36) y capaz de dar un nuevo nacimiento (3,1-21). Verá también que hay quienes le
recibieron y quienes le rechazaron. El verbo original griego del v. 5, que el texto latino
traduce por comprehenderunt, significa abrazar o abarcar una cosa como rodeándola con los
brazos; pero este acto se puede hacer con intención de buena acogida (abrazo amigable), o
de hostilidad (acción de sofocar o asfixiar a otro apretándole). Caben, pues, dos posibles
traducciones del versículo: «no le recibieron», o bien la que expresaría que las tinieblas no
pudieron apagar o sofocar la luz. Con esta última interpretación se indicaría que Cristo y su
Evangelio siguen brillando entre los hombres a pesar de la oposición del mundo,
venciéndolo (cfr Jn 16,33; cfr 12,31; 1 Jn 5,4). En todo caso, el versículo expresa la
resistencia, la pugna de las tinieblas contra la luz. Qué sean la luz y las tinieblas lo irá
aclarando San Juan a lo largo del Evangelio; por lo pronto, en los versículos 9 al 11 ya se
refiere a la lucha entre ambas; y posteriormente por tinieblas designará el mal y las
potencias del maligno, que oscurecen la mente del hombre y obstaculizan el conocimiento
de Dios (cfr Jn 12,15-46; 1 Jn 5,6).
El término «mundo» (v. 9) en el Evangelio de San Juan indica, además de todo lo
creado, el conjunto de los hombres; así Cristo vino a salvar a la humanidad entera: «Tanto
amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no
perezca sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para juzgar al

55,10-11), como Sabiduría que estaba presente en la creación del mundo (cfr Pr 8,22-26). De ello se
deduce, entre otras cosas, la huella de la Trinidad en la creación y, por tanto, la bondad radical de las
cosas creadas.
7
Aquí se trata de la vida divina, fuente primera de toda vida, de la natural y de la sobrenatural. Y esa
Vida es luz de los hombres, porque Dios da la luz de la razón, la luz de la fe y la luz de la gloria, que son
participación de la Inteligencia divina. Sólo la criatura racional es capaz de conocer a Dios en este mundo,
y de contemplarle después gozosamente en el Cielo por toda la eternidad. También la Vida (el Verbo) es
luz de los hombres en cuanto los ilumina sacándolos de las tinieblas, esto es, del mal y del error (cfr Is
8,23; 9,1.2; Mt 4,15-16; Lc 1,74). Jesús dirá más adelante: «Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no
andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8,12; cfr 12,46).
8
«Era la luz verdadera» (v 9). Los Santos Padres, las antiguas versiones y la mayoría de los
comentaristas actuales entienden que el sujeto de «era» es «el Verbo». En este caso la frase podría
traducirse: «el Verbo era la Luz verdadera». Otra interpretación, por la que se inclinan bastantes autores
modernos, pone como sujeto de «era» a la Luz. De este modo la traducción sería: «Existía la Luz
verdadera». En definitiva, el contenido es casi el mismo. «Que viene a este mundo»: Según el texto
griego no está claro a qué se refieren estas palabras. Cabe aplicarlas bien a «la luz», bien a «todo
hombre». En el primer caso es la Luz (el Verbo) la que viniendo a este mundo ilumina a todos los
hombres. En el segundo caso son los hombres los que al venir a este mundo, al nacer, son iluminados por
el Verbo. El texto latino de la Neovulgata ha optado por la primera interpretación.
9
Juan Bautista aparece en un momento histórico concreto como el testigo directo de Jesucristo ante
los hombres (1,15.19-36; 3,22ss.). Es común con los Sinópticos el comenzar la narración del ministerio
público de Jesús por ese testimonio del Bautista. (cfr también Hch 1,22; 10,37; 12,24). El cuarto
evangelio lo menciona hasta siete veces (1,6.15.19.29.35; 3,27; 5,33). Sabemos, además, que el apóstol
San Juan había sido discípulo del Bautista antes de serlo del Señor, y que precisamente el Bautista fue
quien le había encaminado hacia Cristo (cfr 1,37ss.).
mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,16-17). Pero en cuanto que una gran
parte de los hombres han rechazado la Luz, es decir a Cristo, «mundo» significa también
todo aquello que se opone a Dios (cfr 17,14-15). Los hombres que, obcecados por sus
culpas, no reconocen en el mundo la obra del Creador (cfr Rm 1,18-20; Sb 13,1-15), quedan
apegados sólo al mundo y gustan exclusivamente de las cosas que son del mundo (Hom.
sobre S. Juan, 7). Pero el Verbo, «luz verdadera», vino para revelar la verdad acerca del
mundo (cfr Jn 1,3; 18,37) y salvar a los hombres.
Por «los suyos» (v. 11) se entiende, en primer lugar, el pueblo judío, que había sido
elegido por Dios como pueblo de su propiedad (Dt 7,6-7) para que en él naciera Cristo.
También puede entenderse toda la humanidad, pues le pertenece al haber sido creada por Él
y al extender a ella su obra redentora. No implica necesariamente una afirmación anti-judía,
sino que puede referirse al rechazo de la Sabiduría por parte de los hombres en general, tal
como se refleja en Henoc 42,2: «La Sabiduría vino a habitar entre los humanos y no
encontró un lugar donde habitar».
El nacimiento de que se habla aquí (vv. 12-13) es una verdadera generación espiritual
que se realiza en el Bautismo (cfr 3,6ss.). El contraste entre el nacimiento natural de los
hombres (que es por la sangre y el querer humano) y el sobrenatural (que viene de Dios)
hace ver que los que creen en Jesucristo son constituidos hijos de Dios no sólo en cuanto
criaturas, sino sobre todo por el don gratuito de la fe y de la gracia. Esto era algo hasta
entonces imposible de lograr.
En vez del texto en plural adoptado, que se refiere al nacimiento sobrenatural de los
hombres, algunos Santos Padres y versiones antiguas presentan la lectura en
singular: «el que no ha nacido de la sangre..., sino de Dios ha nacido». En este caso
el texto se referiría a la generación eterna del Verbo y al nacimiento virginal de
Jesús, por obra del Espíritu Santo, de las entrañas purísimas de María, esto es,
hablaría de la virginidad de María en el parto. Aunque la segunda lectura sea muy
atractiva, sin embargo la documentación (manuscritos griegos, versiones antiguas,
referencias de los escritores eclesiásticos, etc.) muestra que el texto en plural fue el
más común, imponiéndose desde el siglo IV. Además, en los escritos de San Juan se
dice con frecuencia que los creyentes han nacido de Dios (cfr 3,3-6; 1 Jn 2,29; 3,9;
4,7; 5,1.4.18).
Sin embargo, conviene fijarse especialmente en la frase central de Jn 1,14: «Y el Verbo
se hizo carne». Por el lugar que ocupa, la frase hay que entenderla teniendo delante vv. 1-3.
Si antes el Verbo estaba junto a Dios (vv. 1-2), ahora está en el mundo. Pero ¿cómo se
explica esa encarnación? La forma verbal del v. 14 es la misma que en la creación señalada
en v. 3. Allí se decía: «Todo se hizo por él (panta diautou egéneto)»; y ahora se dice: «El
Verbo se hizo carne» (Logos sarks egéneto). Esto lleva a pensar inmediatamente en los
contrarios, o en las alternativas: el Verbo no se personaliza sin más, no se ha revestido de
carne, no mora en la carne, no es apariencia: el Verbo se creó a sí mismo como carne (como
hombre)10. Las antiguas epifanías mitológicas pensaban que si Dios hacía irrupción en el

10
El verbo utilizado (gignomai) no designa la «creación desde la nada». Literalmente habría que
traducirlo por «llegar a ser» (o «se hizo», como hemos traducido en el texto). Sin embargo, el uso del
mundo lo haría de una manera divina. Y lo hace hecho carne. El hecho de la encarnación
desconcierta al hombre naturalmente religioso, pero muestra el camino por el que el
hombre, proyecto de Dios, puede llegar a Dios.
Pero el versículo no sólo se refiere al cambio que se experimenta: de la creación a la
encarnación. Tiene también importancia lo que se declara que ocurre después de la
encarnación del Verbo. Los temas que desarrolla el prólogo en la primera parte —el Verbo
como Vida y como Luz, el Bautista como testigo, la venida y el rechazo del mundo, el
nuevo nacimiento de los que le aceptan— son los que después el evangelista desarrollará
como plenitud en Jesús. Pero hay más cosas que se derivan de ese cambio. El autor los
expone en 1,14 y los desarrolla en los versículos siguientes (vv. 15-18).
El v. 14 es un texto central acerca del misterio de Cristo. En él se expresa de manera
concentrada la realidad insondable de la Encarnación del Hijo de Dios. «Al llegar la
plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4,4).
La palabra «carne» designa al hombre en su totalidad (cfr 3,6; 17,2; Gn 6,3; Sal
56,5); de modo que la frase «y el Verbo se hizo carne» es igual a «y el Verbo se
hizo hombre». Precisamente el término teológico «Encarnación» surgió sobre todo a
partir de este texto. El sustantivo carne tiene una poderosa fuerza expresiva frente a
aquellas herejías que niegan la verdadera naturaleza humana de Cristo. Por otra
parte, «carne» acentúa la condición pasible y mortal del Salvador, que habitó entre
nosotros tomando nuestra naturaleza, y evoca el llamado «Canto de la consolación»
(Is 40,1-11), donde se contrapone la caducidad de la carne a la perennidad del Verbo
de Dios: «Toda carne es hierba / y todo su esplendor como flor de campo /...la
hierba se seca, la flor se marchita, / pero la palabra de nuestro Dios / permanece
eternamente» (Is 40,7-8). Esto no significa que la asunción de la Humanidad por el
Verbo sea precaria y provisional.
«Y habitó entre nosotros»: El verbo griego que emplea San Juan correspondiente a
«habitó» significa etimológicamente «plantar la tienda de campaña» y, de ahí, habitar en un
lugar. Como ya se ha señalado, evoca el tabernáculo de los tiempos de la salida de Egipto,
en el que Señor mostraba su presencia en medio del pueblo de Israel mediante ciertos signos
de su gloria, como la nube posada sobre la tienda (cfr, p. ej., Ex 25,8; 40,34-35). En
multitud de pasajes del Antiguo Testamento se anuncia que Dios «habitará en medio del
pueblo» (cfr, p. ej., Jr 7,3; Ez 43,9; Si 24,8). A las señales de la presencia de Dios, primero
en la Tienda del Santuario peregrinante en el desierto y después en el Templo de Jerusalén,
sigue la prodigiosa presencia de Dios entre nosotros: Jesús, perfecto Dios y perfecto
hombre, en quien se cumple la antigua promesa más allá de lo que los hombres podían
esperar. También la promesa hecha por medio de Isaías acerca del «Emmanuel» o «Dios-
con-nosotros» (Is 7,14; cfr Mt 1,23) se cumple plenamente en este habitar del Hijo de Dios
Encarnado entre los hombres.

mismo verbo y en la misma posición para la creación (Jn 1,3) y la encarnación (Jn 1,14) sugiere la
equivalencia apuntada.
 La palabra «Unigénito» expresa apropiadamente la generación eterna y única del Verbo
por el Padre. Los tres primeros Evangelios habían subrayado el nacimiento temporal de
Cristo; en cambio San Juan completa la visión poniendo de relieve la generación eterna.
La encarnación del Verbo marca un nuevo modo de comunicación y revelación: Dios se
muestra de modo que los hombres lo vean. La carne no es la luz difusa de la creación. La
vida entre nosotros no es la vida intelectual de los mandamientos. Lo que los hombres han
visto en «la carne», en Jesucristo, es la gloria de Dios. Ahora bien, ¿qué es la gloria? La
gloria (doxa, en griego) es la propiedad esencial de Dios (kabod¸ en hebreo) en su
manifestación. Literalmente esta palabra significa «densidad, pesadez, entidad». Las cosas
se transforman y pasan, no tienen entidad. Dios en cambio «es», «no pasa». Jesucristo, el
Verbo Encarnado tiene la gloria, lo que es propiedad de Dios; y la tiene para que podamos
verla. Ahora bien, como dice el evangelista enseguida (v. 18), a Dios no le ha visto nadie.
No sólo eso, sino que según los testimonios del Antiguo Testamento (Ex 33,20-23; Is 6,5;
Si 18,4; 43,31; etc.), nadie puede verle. Y en Jesucristo lo hemos visto. Con la visión de
Jesús incoamos ya la visión definitiva de Dios y, por tanto, la etapa final de la vida.
Pero además de gloria, el Verbo Encarnado, Jesucristo, es Plenitud de Gracia y de
Verdad (v. 14). Aquí tenemos dos notas novedosas, que no han aparecido antes. En primer
lugar, Jesucristo el Verbo encarnado es plenitud, está lleno. Tiene plenitud
(sobreabundancia) de gloria y de gracia. Pero su plenitud es para darla. Y nosotros la
recibimos (v. 16). Segundo punto: lo que da es la Gracia y la Verdad. Son dos expresiones
nuevas en el Prólogo. Después, en el v. 17 se precisa un poco más su sentido. El autor
recuerda que con Moisés tuvo lugar el don de la Ley, y que en Jesucristo se da el nuevo don
(gracia) de la Gracia (del mismo don) y de la Verdad. Por tanto, esta nueva Gracia no es la
Ley sino la misma Gracia y la Verdad. Por eso el autor del prólogo lo marca con el verbo
hacerse (egéneto) tan importante para él. Con Jesucristo se hizo la Gracia y la Verdad. Y si
se hizo es para que en él estuvieran en el mundo. El mundo está ahora cumplido en todo.
Los últimos versículos se refieren al testimonio de Juan el Bautista. En 1,19-36 se dará a
conocer su misión como testigo de la mesianidad y divinidad de Jesús, que aquí se resume
de modo muy concentrado. Según los planes de Dios, así como los Apóstoles darán
testimonio de Jesús después de su Resurrección, el Bautista será el testigo elegido para
anunciar a Cristo en el momento de iniciar el ministerio público.
La expresión «gracia por gracia» (v. 16) puede entenderse, con San Juan Crisóstomo y
otros Santos Padres, como la substitución de la economía salvífica del Antiguo Testamento
por la nueva economía de la gracia traída por Cristo. También puede indicar una
superabundancia de dones otorgados por Jesús: a unas gracias se añaden otras, y todas
brotan de la fuente inagotable que es Cristo, cuya plenitud de gracia no se acaba nunca.
En el v. 17 aparece por primera vez en el Evangelio de San Juan, el nombre de
Jesucristo, identificado con el Verbo del que nos viene hablando. Mientras la Ley dada por
Moisés se limitaba a señalar el camino que el hombre debía seguir (cfr Rm 8,7-10), la
Gracia traída por Jesucristo tiene el poder de salvar a aquellos que la reciben (cfr Rm 7,25).
«El pecado no tendrá dominio sobre vosotros, pues no estáis bajo la Ley sino bajo la gracia»
(Rm 6,14).
 En el v. 18 se muestra cómo al llegar la plenitud de los tiempos, la manifestación de
Dios se hace más próxima y casi directa, ya que Jesucristo es la imagen visible del Dios
invisible (cfr Col 1,15). Todas las visiones que los hombres habían tenido de Dios en este
mundo habían sido indirectas, ya que sólo contemplaron la gloria divina, esto es, el
resplandor de su grandeza: por ejemplo, Moisés vio la zarza ardiendo (Ex 3,6); Elías sintió
la brisa en el monte Horeb (1 Reg 19,11-13); Isaías contempló el esplendor de su majestad
(Is 6,1-3). En cambio Jesucristo es la revelación máxima de Dios en este mundo, hasta el
punto de que asegura: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (14,9).
«El Dios Unigénito»: Algunos manuscritos griegos y versiones traen la lectura «el
Hijo Unigénito», o también «el Unigénito». La primera lectura es preferible por
estar mejor apoyada en los códices. Por lo demás, aunque el sentido no cambia
sustancialmente, el texto adoptado tiene un contenido más rico, pues manifiesta de
nuevo explícitamente la divinidad de Cristo.
El conjunto del prólogo pone de manifiesto la nueva situación en que se encuentran los
hombres tras la encarnación del Verbo. Los hombres, por la encarnación, están incoando ya
el ámbito de Dios. La creación es creación como tal, pero ya ha sido reformada. El fin está
ya incoado11.

11
No es extraño que, tras estas afirmaciones, el cristianismo sea la religión del optimismo. Es también
explicable que los primeros cristianos llevaran este texto como profesión de fe. Todo está ya hecho,
aunque todo esté por hacer.