Antropología

Filosófica

Trabajo práctico N° 1

Prof. Titular: Dr. José Fliguer

Prof. Adjunto: Lic. Martín Dubini
…
Alumno: Pablo Quintero
D.N.I. 26.542.627
…
UCES
1.) ¿Cuál es la concepción que defiende Ernst Tugendhat de la Antropología Filosófica? ¿Cómo
fundamenta su pretensión de que esta se constituya en filosofía primera, reemplazando el papel
que tenía la metafísica en la perspectiva aristotélica?

Tugendhat contempla una distinción en el seno de la Filosofía. Una bifurcación, en cuyas

desembocaduras se gesta, por un lado la pregunta qué es y por otro, la pregunta por lo que
debe ser, englobadas una y otra, en la filosofía teorética y práctica, respectivamente. No
obstante, ambas concuerdan en un cimiento común, remiten a nuestro entendimiento, cual
base desde la cual se puede proyectar toda pregunta de carácter filosófico. Es decir, la
estructura de nuestro entendimiento es la que nos permite interrogar e interrogarnos en y por
nuestro quehacer.

Asimismo, el autor recupera las tres preguntas que el mismo Kant se formuló en el marco de la
Lógica: ¿qué puedo conocer? ¿qué debo hacer? ¿qué debo esperar? Las cuales afirma, sin
lugar a dudas, remiten a una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Conviene detenerse un
instante en el modo en que nos son ofrecidas sus preguntas. Tres de ellas en primera persona
del singular pese su yo elidido, mientras que la última se nos presenta con una forma diferente,
con un carácter objetivo, en tercera persona del singular. En efecto, si la pregunta por el
hombre está en la base de las restantes es debido a que no interesa a la Filosofía aquello que
puedo conocer o debo hacer yo en tanto individuo sino en tanto que ser humano y bien
podrían, en todo caso, predicarse aquellas en primera persona del plural. Diferente es cuando
interrogamos sobre otras especies, las cuales no adquieren el carácter reflexivo que evidencian
las preguntas que tienen en su base un carácter antropológico.

Ahora bien, si los hombres preguntamos en cada caso cómo debemos vivir o, en su defecto,
qué podemos conocer es debido a que no hay predeterminación en nuestros actos. Hemos
quedado sueltos del instinto y debido a ello, dudamos al obrar. Cuestionamos los rumbos. Así,
cada uno de nosotros indagamos acerca de lo que es bueno para nosotros mismos en cada
paso pero también, puede darse de unos a otros, procurando un alcance intersubjetivo. En este
sentido, es a través de la función del lenguaje que puede deliberarse acerca de lo bueno. El
lenguaje nos arranca de la situación, y distanciados de ella nos faculta a reflexionar en torno a
si. El actuar en el hombre no es mero impulso instintual y nuestro modo de vida no está
determinado genéticamente como otros animales sino que nos invita a la ardua tarea de
deliberar sobre lo bueno y lo que es verdadero. No somos mero deseo sino que podemos
darnos razones -a favor o en contra- de aquello que se presumimos como un bien. De allí
nuestra libertad y nuestra responsabilidad. En otras palabras, el hombre es un animal
deliberativo, que se pregunta sobre su facticidad y al hacerlo, reflexivamente se pregunta sobre
sí mismo.

Llegado a este punto, conviene enunciar las diferencias entre una etnología –o cultural
anthropology- y el estatus de la antropología filosófica. La primera ha de ocuparse de la
totalidad de las culturas y sus estructuras generales a través de una formulación objetiva. Por
el contrario, la antropología filosófica no se lleva a cabo en tercera persona ni a partir de la
descripción exhaustiva de otras culturas y tradiciones sino que “comienza en primera persona
plural aclarando las estructuras del ser y entender propio; y en la medida en que se viene a
conocer a otras culturas, esto sigue siendo en primera y segunda persona, es decir, se amplía
el horizonte propio”1. Asimismo, contempla lo que es bueno para los hombres y traza con otras
culturas, cual interlocutores de un diálogo imaginario, una dinámica hermenéutica “en la que las
estructuras de otras culturas se ven como siendo potencialmente las nuestras propias”2
interrogándolas y aplicando sobre ellas una crítica racional. En definitiva, la antropología
filosófica se define por su carácter reflexivo y no a-priori. Y es en este punto donde se inscribe
la clara afirmación de Tugendhat en relación a la Antropología como en filosofía primera, dado
que la pregunta qué es el hombre o, mejor dicho, qué somos como hombres está en la base,
recuperando las tres preguntas kantianas, de todas las preguntas y de la disciplina filosófica.

2.) Exponga la concepción del hombre defendida en la primera filosofía de Sartre.

En el existencialismo es un humanismo, J.P. Sartre, enuncia dos tesis en relación al hombre

que se imbrican en el correr del escrito. La primera de ellas, que la existencia precede a la
esencia y segunda, que para desarrollar un análisis del hombre hay que partir de la
subjetividad.

Iniciemos interrogando la primera. ¿Qué significa que la existencia precede a la esencia?

Sartre opone a esta concepción, a fin de explicarla, un ejemplo. Un objeto fabricado. Un
cortaplumas. Bien, elaborarlo exige varios prerrequisitos: disponer de un concepto de
cortaplumas, una técnica de producción, comprender la finalidad del producto. Un conjunto de
notas que permiten definirlo y producirlo. De modo tal que, la esencia del cortaplumas precede
a su existencia efectiva.

Algo bastante diferente ocurre con el hombre, quien empieza, tal como lo enuncia su
conceptualización por existir; surge en el mundo y luego se define. De ésta tesis se sigue que
no hay naturaleza humana dada y fija. Dios mismo se ha fugado en su carácter de artesano.
No hay notas esenciales que nominen al hombre previo a su realidad efectiva sino que éste se
definirá en un proyectarse hacia el futuro y puede hacerlo dado que es libre.

El hombre, por ende, es lo que se hace o hace de sí. “Empieza por no ser nada, luego será y
será tal cual como se haya hecho”3. En este sentido, el eje desde el cual el existencialismo

1
E. Tugendhat. Antropología como filosofía primera, pág. 43, Thémata -revista de filosofía-, Nº 39, 2007.
2
Ibídem, pág. 43.
3
J.P. Sartre. El existencialismo es un humanismo, pág. 11, Ed. Banda Oriental, Uruguay, 2005.
ateo, recupera al hombre es apoyándose en el carácter libre de su acción y la traza de un
proyecto mundano, en tanto conjuntos de actos se que realizan en el mundo. Dios ha
desaparecido de las espaldas de los individuos. Lo alcanzó con sigilo todo determinismo. El
hombre, ha quedado, desnudo. Ha fugado también toda moral general que indique que debe
hacer. Está al desamparo. Sólo cuenta con su voluntad y que el mismito pueda elegir su propio
ser. Pero Sartre agrega algo más, si bien es proyecto y éste depende acabadamente de su
elección, el hombre no es sólo responsable de su propia individualidad por su acto sino
responsable de todos los hombres puesto que al elegirse, elige a toda la humanidad. “En
nuestro acto, creamos al hombre que queremos ser pero también una imagen del hombre tal
como debería ser”4. Así, el hombre adviene a un mundo abierto a una multiplicidad de
posibilidades y en el que ha de elegir su propio ser y en el cual no puede escalar hasta ningún
determinismo para ocultarse de esa condena, so pena de cobardía o falsa conciencia.
Desespera y se angustia, así, responsable de aquello que elige porque lo ha elegido él.

La segunda tesis advierte que para desarrollar un análisis del hombre hay que partir de la
subjetividad, del pienso luego existo: de la conciencia captándose a sí misma sin
intermediarios. Pero agrega Sartre que además de descubrirse a sí misma, la conciencia
descubre a los otros: el otro es tan cierto como nosotros. El otro como “una libertad colocada
frente a mí que no piensa o no quiere sino por mi o contra mí”5. Es decir, a partir del cogito se
llega al descubrimiento de la intersubjetividad. El proyecto de un hombre, en tanto su praxis
porta la imagen de la humanidad, se encuentra con otros, cuyas acciones se integran a dicho
proyecto adquiriendo uno u otro cierta reciprocidad; o bien se opone a aquel como proyecto
antagónico.

Recapitulando, si bien, desde la perspectiva del autor, no hay una naturaleza humana sino que
es el hombre quien a través de su acción libre traza de un proyecto mundano, hay ciertas
invariables que se mantienen pese a la gran diversidad que los proyectos mismos pueden
expresar o dado su carácter histórico. A ellas, el filósofo las denominó condición humana y
representan una serie de límites a-priori que esbozan la situación del hombre en el universo:

a. Esta-en-el-mundo
b. Esta en medio de otros
c. Es un ser mortal
d. Trabaja e instrumenta proyectos que tienen en común querer franquear los límites de
su finitud, por ende, por mas individual que parezca un determinado proyecto tiene
valor universal

4
Ibídem, pág. 13.
5
Ibídem, pág. 17.
3.) Exponga los principales argumentos críticos de Sloterdijk en Normas sobre el Parque
Humano a las tesis defendidas por Heidegger con relación al Humanismo.

Las expresiones críticas de Sloterdijk se asocian, por un lado a la lectura que Heidegger realiza
acerca del proyecto humanista en el contexto de Cartas sobre el Humanismo, específicamente
debido posicionamiento del autor, autoexcluyéndose, del proyecto que critica; y por otro, a
ciertas observaciones en torno a una ontología fundamental.

Sloterdijk señala que los humanismos se han cultivado en contextos epocales en los que se
han liberado un plus agresividad en la relaciones interhumanas, momentos históricos en los
que se produce una suerte de caída en el salvajismo [verwilderung], en los cuales el proyecto
educador humanista brega por un rescate del hombre de esa barbarie. En este sentido, el
entretenimiento en el Imperio romano, expresaba una bestialización de la vida cotidiana, que
operaba, a su vez, como un dispositivo de control y dominio social. Ahora bien, cuando los
humanitas sentenciaban estas prácticas, fomentaban la abstinencia en las masas en torno a la
espectacularidad de la barbarie y proclamaban el cultivo de ideales más elevados, no se
avocaban sino a proponer otros medios, quizás más apropiados, para poner distancia entre sí-
mismos y la tentación salvaje. De este modo, se advierte “que la naturaleza humana es
encontrar medios domesticadores para el desarrollo de su propia naturaleza”6. El humanismo,
entonces opera como otro dispositivo de control social, una técnica de dominio encubierta tras
la ponderación del verdadero hombre.

Heidegger, bajo esta concepción, inauguraría un espacio de pensamiento trans-humanista o

post-humanista y no un anti-humanismo tal como se lo suele señalar. La primera observación y
punto de partida de Sloterdijk es la respuesta que el filósofo de Messkirch extiende a J.Beaufret
“Su pregunta no sólo presupone su voluntad de conservar la palabra 'humanismo', sino que da
testimonio también de que esa palabra ha perdido su sentido. [Über den Humanismus]”7.
El acento está puesto aquí en la pérdida del sentido que el término ha sufrido, a causa de las
distintas apropiaciones que ha padecido por parte del cristianismo, del marxismo y del
existencialismo. El encorsetamiento que las respectivas disciplinas han hecho del hombre ha
impedido que podamos interrogar radicalmente por su esencia. Los presupuestos apresurados
de la tradición metafísica europea y sus definiciones han postergado veinte siglos la correcta
formulación de la pregunta por el hombre, por ende, hay que tomar distancia de la tan
adherente noción animal rationale para aludir a la esencia del hombre. Para Heidegger la
diferencia respecto de los animales no puede realizarse en términos de una zoología, el
hombre no es un animal con un plus de cultura sino que entre el hombre y el animal hay una
diferencia ontológica y no de mera especialidad. “El hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y está
en el mundo, mientras que plantas [Gewächs] y animales [Getier] sólo están tendidos

6
P. Sloterdijk. Reglas para el parque humano, pág. 5, 1999. Recuperada de
http://www.bolivare.unam.mx/cursos/TextosCurso10-1/Sloterdijk%20Reglas%20Para%20El%20Parque%20Humano.PDF
7
Ibídem, pág. 7.
[verspannt] en sus respectivos medios circundantes [Umwelten]”8. La dignidad del hombre está
en que es interpelado por el Ser y es requerido para su guarda. “Es decir que el lenguaje es la
casa del Ser, viviendo allí el hombre ex-siste, y así pertenece a la verdad del Ser,
custodiándolo”9. Con éstas observaciones, el filósofo pareciera desembocar en una posición
anti-humanista, sin embargo para Sloterdijk éstas pretensiones de corte ontológico derivan, en
el contexto de las crisis de posguerra del siglo XX, en la reintroducción y radicalización en el
plano onto-antropológico de la función principal del humanismo tal como él lo entiende.

Heidegger coloca al hombre como un pastor del Ser. Su esencia es guardar por él y
corresponderle. Custodio. Pero no custodio como podría ser de un ganado sino del mundo
como abierta circunstancia y “el lugar donde rige este colocar es el claro [Lichtung]”10, no
obstante, esa vigilancia no es un lugar libremente escogido por propio interés del hombre sino
que es colocado ahí. De modo tal, que con el giro ontológico reintroduce al hombre en un
proyecto del tipo domesticador al determinarlo como pastor y vecino del Ser, “fija al hombre en
una correspondencia respecto del Ser que le impone un comportamiento radical, lo confina –a
él, al pastor– en las cercanías o el perímetro de la casa; lo expone a un conocimiento que
reclama más quietud, oídos y pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca”11.
Sloterdijk sostiene que al conjurarlo en la escucha-de-lo-cercano, en tanto hörig, oyente pero
también siervo, esclavo, inscribe al hombre en un proyecto más tranquilizador que el del
humanista clásico. Lo confina, de este modo, a una ascesis contemplativa.

La segunda crítica la realiza en torno a la ontología fundamental, en rigor, al Dasein, en la que

el autor augura una historia detrás ella deliberadamente ignorada por el filósofo de Messkirch.
Historia, que marca el recorrido natural y social del hombre a partir del cual es posible hablar
de un ser-ahí, un ser-en-el-mundo y un pastor del Ser. Un recorrido natural que apunta
principalmente al proceso de hominización, es decir, a emergencia de mamíferos nacidos
prematuramente, los cuales sacan provecho de esa deficiencia, de su in-adaptación. De este
modo, habría en el hombre un fracaso animal. Es un ser coartado de su ser animal. Deficiencia
primera que lo precipita en su ambiente y lo lleva a ganar el mundo. Por ende, esa apertura al
mundo, propia del Dasein, tiene que ver con este dato natural –o indeterminación natural- por
el cual el hombre aparece como ser-indeterminado, excluido del análisis de Heidegger. “Es el
producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante [Säugling] un pequeño mundo
[Weltling]”12. Por otro lado, en el marco de la historia social, el pasaje al sedentarismo y
procesos de domesticación que hacen del hombre un ser capaz de co-responder al todo. “La
historia del claro [Lichtung] no puede ser sólo caracterizada como el relato de la entrada del
hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados de lenguaje

8
Ibídem, pág. 8.
9
Ibídem, pág. 8.
10
Ibídem, pág. 8.
11
Ibídem, pág. 8.
12
Ibídem, pág. 11.
viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya sólo en casas lingüísticas, sino también en
casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de ser sedentario” 13.
Es decir, el abandono del nomadismo y el inicio de la cría precipitan el proceso de la
domesticación por medio de la casa, que en última instancia se desarrollará como un complejo
bio-politico. “En este sentido, las ventanas serían los claros de los muros, detrás de los cuales
los hombres se convertirían en seres teóricos. También los paseos, en los que se mezclan la
agitación y la contemplación, son derivados de la vida hogareña. Aun las desacreditadas
divagaciones de Heidegger por sendas campestres y boscosas, son movimientos típicos de
alguien que tiene una casa a sus espaldas”14. Este punto significativamente excluido de la
ontología fundamental según el análisis de Sloterdijk.

4.) Analice la relación del hombre con las instituciones según Arnold Gehlen.

Previo a un análisis de la relación de los hombres con las instituciones, resulta conveniente
trazar algunas tesis desarrolladas por Gehlen en torno a la especificidad del hombre a fin de
comprender de un modo acabado el núcleo de esta cuestión.

Los animales, nos advierte, son organismos limitados por los instintos. Todos sus actos están
prefijados biológicamente, de modo tal que solo registran lo fundamental para la perpetuación
de su propia vida y de la especie: refugio, pareja, predador y presa. De ahí que se vean fijados
por demás a un medio ambiente particular, en el cual despliegan su especificidad instintual.
Siguiendo a Max Scheler, el autor sostendrá la tesis de que, en oposición de los animales, el
hombre es un ser carencial en lo físico, desprovisto de especializaciones y con una grosera
deficiencia instintiva. Sin embargo, sus sentidos poco potentes y no-especializados no se
encuentran limitados, fijos a lo determinante del instinto como en los animales, lo cual precipita
una apertura de sus sentidos hacia el mundo; hacen de él un ser abierto al mundo, capaz de
ser impresionado por información muy diversa del medio exterior en que habita, lo cual
contribuye el cultivo de una capacidad creadora, que le permite modificar la Naturaleza y
cualquier ambiente natural para hacerlo útil y beneficioso para su vida, compensando así las
deficiencias primeras. Crea la cultura como apoyo para su viabilidad: fabrica defensas negadas
orgánicamente o se cubre con ropas ante la ausencia de pelaje o construye refugios en los que
habita. La esfera cultural es el nido que el hombre construye en el mundo, necesario para su
vida, es la Naturaleza transformada por una actividad inteligente. Como resultado, el hombre se
lanza sobre el mundo todo y no hay región que haya dejado sin poblar.

La otra tesis importante de Gehlen, es concebir al hombre a partir de la acción. Con el fin de
evitar la tradición dualista que sostiene la división entre lo corporal y lo anímico concentrándose

13
Ibídem, pág. 11.
14
Ibídem, pág. 12.
en una u otra principalmente, el autor parte de la acción humana a la que define como una
actividad destinada a modificar el medio con los fines útiles. El hombre es un ser activo, “un
movimiento cíclico complejo que se conecta a través de las cosas del mundo exterior y
conducta [que] se modifica según los resultados que avisan de vuelta”15. Por ende, es en tanto
que acción que el hombre puede dirigirse al mundo natural para hacerlo vivible.

En este punto, si el hombre es un animal no-fijado, abierto e inestable; las instituciones

conformarán formas sociales que liberan “al individuo de un exceso de decisiones, constituyen
una guía para las innumerables y excitaciones que inundan al ser abierto al mundo” 16. Operan
cual poderes estabilizadores que orientan las conductas, afectan las decisiones voluntarias e
inscriben valores que permite a los hombres confiar en sí mismos y en los demás. Las
instituciones y las costumbres sirven como base de entendimiento común brindando garantía
de confianza mutua y de orden entre los individuos que participan de ellas. Una institución es la
familia, una institución es el derecho y la moral, una institución es el Estado. A su vez, todas las
sociedades humanas tienen una interpretación general del mundo y de la función que las
instituciones cumplen en él. En el marco de esa interpretación, reconocen ciertos estados del
mundo no susceptibles de modificación como el caso de la muerte. La muerte entonces, se
hace objeto de interpretación, se la institucionaliza y se desarrollan actos para su culto
ubicándola como un componente mas de la vida social.

En conclusión, si el hombre es un ser abierto al mundo, capaz de transformar la Naturaleza

mediante su acción para hacerla habitable para sí, son las instituciones a través de sus normas
y a partir de promover estilos de conductas, quienes garantizan la sociabilidad, la seguridad y
la confianza mutua y liberan al individuo de un exceso de decisiones. En este sentido, cuando,
debido a cuestiones epocales, las instituciones se desintegran se produce la “privación de la
seguridad de los individuos afectados, se alteran los centros morales y espirituales porque ahí
está anclada la certeza de los evidente”17, esto obliga a los hombres a improvisar, a lanzarse a
ciegas al mundo. A la “transformación afectiva de la inseguridad en angustia, en terquedad o
en excitabilidad”18.

5.) ¿Cuáles son las principales tesis sobre el hombre defendidas por Kant en su artículo
“Comienzo presunto de la historia humana”?

Kant entiende que la razón produce al hombre como género, para ello presenta una suerte de
historia del desarrollo de la libertad concibiéndola desde su morada originaria en la especie. En
este sentido, parte de la experiencia del hombre en la Naturaleza y la guía que le impone el
instinto animal hasta abrevar luego en el desarrollo de la facultad de la razón.

15
A. Gehlen. Antropología filosófica, pág. 32, Ed. Paidós Ibérica S.A., Barcelona, 1993.
16
Ibídem, pág. 89.
17
Ibídem, pág. 90.
18
Ibídem, pág. 91.
En primer lugar, a fin de mantenerse en la existencia, un individuo ha de proveerse de ciertos
alimentos y de rechazar otros perjudiciales para sí. La afinidad entre sentidos, la vista, el olfato
y el gusto respecto del objeto de la apetencia, en consonancia con las respuestas que generan
en el sistema digestivo, propicia el desarrollo de una facultad para admitir determinados
alimentos y apartarse de otros, es decir, la capacidad de poder representar lo ya gustado y
lograr orientarse respeto de aquel en cuanto se ofrezca nuevamente a la vista. Es posible,
además, que el mismo individuo se encuentre con un fruto, el cual logre despertar sus
inclinaciones debido a sus semejanzas sensibles con otros pero que contrariamente resulte
nocivo desde el punto de vista de los instintos. Entra en conflicto con la voz de la Naturaleza
pero al contradecir al instinto, la experiencia le abre los ojos acerca de su facultad para elegir
modos de vivir propios: frente a los objetos determinados por su instinto se abre la infinitud de
objetos posibles. Así, a través del éxito alcanzado por este ensayo, cobra conciencia de la
propia razón y del poder de la misma para trascender los límites que apresan a los animales.

Por otro lado, Kant apunta al instinto sexual, a aquella inclinación que permite la conservación
de la especie, sin embargo, va a sostener que, la excitación sexual podría ser ampliada por la
imaginación. Si dicha apetencia no se satisface inmediatamente puede ser convertida en algo
más fuerte y duradero, es decir, solo en la medida en que se la abstrae de los objetos de los
sentidos. Esta resistencia conduce la excitación de lo sensible hacia los ideales, del apetito
sexual al amor y del gusto a la contemplación de la belleza. De este modo, se muestra
nuevamente a la conciencia el modo en que la razón logra dominar a los apetitos. Kant, no deja
de señalar además a la decencia como “la inclinación que provoca en otro el respeto por
nosotros mismos”19, en el que encuentra el fundamento de toda sociabilidad y la moral.

Finalmente, el filósofo de Königsberg advierte que producto de la razón los hombres disponen
de una expectación respecto del futuro y, por otro lado, pueden reconocerse como fin en sí
mismo. El primero de ellos se refiere a la capacidad para anticipar lo que será pero que aún no
es y preparar el presente respecto a esos fines remotos. Capacidad fácilmente articulable a la
anticipación de los efectos que producirá determinada comida con su ingesta mencionada en el
párrafo anterior. Pero, también, es fuente de aflicciones debido a la incertidumbre que produce
el futuro y el reconocimiento de la finitud. El segundo, se refiere a que el hombre deja de ser
par con otros animales, lo cuales pasan a ser considerados medios e instrumentos disponibles
para la voluntad humana, mientras que otro hombre para el hombre no debe ser considerado
como medio sino un asociado que participa de igual medida de los frutos de la Naturaleza. Es
una limitación que la razón se impone a sí para convivir con otros, por ende, el hombre es fin
para sí mismo y nadie puede ser empleado como medio para otro fin. En este punto, arraiga el
fundamento de la ilimitada igualdad entre los hombres.

19
I. Kant. Comienzo verosímil de la historia humana, pág. 91, Ed. Terramar, La Plata, 2004.
El cambio de registro que introduce la razón empuja al hombre al abandono del estado de
niñez, al cual define en otros escritos como la incapacidad de servirse por sí del entendimiento
sin la dirección de otros y, por ende, dirige el proceso de la Ilustración. Este mismo movimiento
es representado por el filósofo como el pasaje de un estado de rusticidad [de sujeción a los
instintos y de tutela por parte de la Naturaleza] a la humanidad [momento de la libertad y de
sujeción a la razón].

Por otro lado, el filósofo de Königsberg va a exponer una tesis en la que presenta esta
transformación a partir del abandono del nomadismo hacia formas sociales estables a través
de las cuales se realiza el fin moral del género humano. Para ello parte de un estado de paz,
en la cual la actividad predominante es el pastoreo como medio de subsistencia más segura. A
su vez, se va a ir desarrollando en paralelo la agricultura, precipitando un estado de trabajo y
discordia. La agricultura, requiere una dedicación mayor que el pastoreo y es más insegura;
además requiere de la organización de una defesa contra el peligro de podrían suscitar otros
hombres. Por ello los hombres debieron construir comunidades rurales, las cuales se exige la
adopción de un modo de vida diferente. Requiere del establecimiento de un poder legal que
mantiene la cohesión del todo y garantiza la seguridad de los hombres. Ahora bien, entre los
pastores y los agricultores es establece una mutua hostilidad y un constante riesgo de guerra,
sin embargo, debido al lujo creciente de las ciudades y que “las mujeres eclipsaron a las sucias
mujeres del desierto”20, los pastores se incorporaron a la ciudad dando termino al estado de
guerra. Con esta breve reseña, Kant no deja de señalar que si bien la razón es el destino del
hombre, ésta no puede darse por fuera de la historia social y material, es decir a través de las
instituciones humanas.

Para finalizar su artículo, Kant analiza la tesis que afirma que la actividad de la razón genera
pesar o descontento en el hombre. Para ello expone tres argumentos:

1. El descontento ante la Providencia debido a la libertad a la que nos arroja la razón:

El mal que oprime a los hombres deriva de la guerra, sin embargo, las fuerzas que se
emplean en prepararse para las acciones bélicas podrían utilizarse para el incremento
de la civilización. Por ende, es el mismo hombre culpable de los males que evocan sus
propios lamentos.

2. El descontento por la brevedad de la vida:

El hombre teme a la muerte sin amar a la vida. Pena por lo difícil que es recorrer una
jornada con dicha y por los cuidados que hay que dedicarse. Si el hombre viviera 800
años también prolongaría esa pena, por ende, sería equivocado penar por el carácter
finito de la existencia.

20
Ibídem, pág. 94.
 3. El deseo del hombre por librarse de las necesidades mundanas y abandonarse a una
vida despreocupada y a la pereza:
Los robinsones y los viajes a las Islas del sur muestran el tedio que produce la pereza,
dado que la razón impone al hombre darle valor a la vida mediante la acción y no
abandonarse. Por esta razón, no ha podido mantenerse el estado originario del hombre
y por ende tampoco puede retornarse a él. De modo tal, que este deseo no es sino un
anhelo hueco.

En conclusión, entiende Kant, no puede imputarse más que a los hombres los males de los que
padece, ni a la Providencia no a la razón misma, sobre todo porque para el autor es la misma
razón la que produce al hombre como género.

6.) A partir de la lectura de Antropología filosófica de Agustín González Gallego, evalúe las
diferencias entre el “sujeto político” hobbesiano y el “sujeto jurídico” de Locke. Tenga en
cuenta sus concepciones acerca del “estado natural” del hombre y desarrolle las implicancias
que estas diferencias tienen a la hora de fundamentar un orden político. Considere los conceptos
de “libertad”, “racionalidad” y “felicidad”.

Para Hobbes, los hombres son iguales por naturaleza, lo cual genera entre ellos una suerte de
discordia originaria cuyas causas son la desconfianza, la competencia y la gloria. En efecto, si
dos individuos apetecen un mismo bien, surgirá entre ellos una suerte de competencia por
aquel y una desconfianza mutua dado que el otro no solo puede anticiparse y hacerse primero
del objeto sino que además puede atacar y dar muerte para evitar la competición. Por ende, el
estado en que los hombres se hayan por naturaleza es un estado de guerra de todos contra
todos. No es posible aplicar la categoría de justo ni injusto porque ellas refieren al hombre en
sociedad mientras que en estado natural las virtudes que priman son la astucia y el fraude.
Sin embargo, la recta razón tiende, debido al constante temor a la muerte, a inclinarse hacia la
paz, el deseo de obtener objetos necesarios para una vida confortable y esperanzas de tenerla
mediante el trabajo.

El derecho, advierte el autor, es la libertad del hombre para hacer u omitir, mientras que la ley
es lo que lo obliga a uno de ellos. Si en estado de guerra, el hombre tiene el derecho de hacer
lo que quiera inclusive atentar contra el cuerpo de otro hombre, la ley impone una restricción a
ese derecho. En la medida que se pacta la ley y se conforma el Estado civil, los hombres
renuncian a ciertos derechos al transferirlos sobre una persona o asamblea. Así se celebra un
contrato y por vía de este contrato, se reconoce a un soberano que ejerce la función de juez de
paz y de defensa, con pleno poder para prescribir las normas de conducta social y con la
potestad para aplicar premios y castigos. Pero como bien enfatiza Hobbes, los pactos
descansan en la espada sino son palabras, es decir se obedece porque se reconoce la
asimetría con un poder que atemoriza.

Locke, por su parte, sostiene que para comprender, de modo correcto, el poder político
debemos considerar previamente el estado desde el cual ha sido generado y deducir de aquel
el presente; indicación, que si la hemos de contemplar, conduce a postular un estado en el que
los hombres se encuentran por naturaleza. “Un estado de paz, buena voluntad, asistencia
mutua y conservación, (…) propiamente hablando, el estado de naturaleza es aquél en el que
los hombres viven juntos conforme a la razón, sin un poder terrenal, común y superior a todos,
con autoridad para juzgarlos"21. Los hombres, obedientes a su recta razón, regidos por el
derecho natural, encuentran, una perfecta libertad e igualdad en la Naturaleza;
respectivamente, la posibilidad de hacer y disponer de sus posesiones como consideren
oportuno. No obstante, dicho derecho impone límites. No habilita a los hombres a destruirse a
sí mismos, ni a ninguna criatura de su posesión, excepto que urja la necesidad de la propia
preservación. Los hombres legítimamente pueden disponer de aquello que han obtenido de la
Naturaleza o producido por medio de su trabajo, más no, de aquello que no es de su
propiedad, es decir, de aquello que otro hombre se ha apropiado. En este sentido, la paz
natural, estar-en-libertad-e-igualdad, requiere, a su vez, que los hombres se abstengan de
invadir las propiedades de los otros y de dañarse mutuamente. No obstante, la ley natural
prevé el derecho de castigar cualquier transgresión, a fin de contener el acto criminal y de
impedir su reincidencia, y seguidamente, el de buscar una reparación al daño, el cual, en rigor,
sólo pertenece a quién ha sido injuriado.

Ahora bien, los hombres, obedientes a su recta razón, conviven en perfecta libertad e igualdad
en la Naturaleza, entonces, ¿por qué es necesario abandonar este estado de paz e instituir una
organización civil? ¿Por qué es necesario establecer un poder político? ¿Con qué finalidad?
Los hombres, afirma Locke, acuerdan unirse en una sociedad con el fin de “preservar sus
vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que da el nombre genérico de
“propiedad”22, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza sino de manera deficiente
por tres razones:

1. La falta de una ley fija y conocida aceptada por consentimiento de todos los hombres
como norma que determina lo bueno y lo malo.
2. La falta de un juez público e imparcial con competencia para resolver los pleitos que
surjan entre los hombres según la ley que ellos mismos aceptan por consentimiento.
“Como los hombres son parciales para consigo mismos, la pasión y la venganza
pueden llevarlos a cometer excesos cuando juzgan apasionadamente su propia causa,
y a tratar con negligencia y despreocupación las causas de los demás”23. Esto es, la ley

21
J. Locke. Segundo tratado sobre el gobierno civil, pág. 48, Madrid, Ed. Alianza, 1980.
22
Ibídem, pág. 134.
23
Ibídem, pág. 134.
 que faculta a castigar la injuria personal puede llevar a excesos, en consecuencia, los
hombres instituyen una instancia tercera con competencia ejecutiva con el fin de
reparar el daño.
3. La falta de un poder que respalde y dé fuerza a la sentencia, en tanto ésta sea justa a
fin de que se ejecute correctamente.

Si bien, ambos autores entienden que los hombres son libres e iguales por naturaleza, la
conceptualización del estado de naturaleza evidencian, en uno y otro, grandes diferencias.
Para Hobbes comprende un estado de guerra de todos contra todos producto de una discordia
originaria, mientras que para Locke es un estado de paz, buena voluntad y asistencia mutua.
En ambos casos, la razón y la libertad son principios para concebir al sujeto político. En
Hobbes, a través de la recta razón, y debido al constante temor a la muerte, los hombres
pactan la constitución de un Estado, con el fin de vivir en paz y obtener objetos necesarios para
una vida feliz mediante el trabajo. Por su parte, en Locke, la libertad, la razón y la voluntad son
capacidades del agente libre necesarias para orientar las acciones de los hombres hacia la
felicidad, ya sea en su condición natural regido por las leyes naturales, ya sea para pactar la
conformación del Estado y organizarse a través de la ley positiva. Cabe señalar para finalizar,
que ambos autores, además difieren en los modelos de organización política, el modelo al que
adscribe Hobbes es el de una monarquía absoluta mientras que el de Locke, apunta a una
monarquía de corte parlamentario.