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La página de derechos de autor

Dedicación
Prefacio

Abreviaciones

Capítulo 1. - Del Jesús histórico al Jesús del testimonio

La búsqueda histórica y la fe cristiana

Presentamos la Categoría Clave: Testimonio de un testigo ocular

Samuel Byrskog y los testigos presenciales

Capítulo 2. - Papias en los testigos oculares

Papias y su libro
Papias en los testigos oculares

"Una voz viva y sobreviviente"

¿Tradición oral o historia oral?

Capítulo 3. - Nombres en las tradiciones del Evangelio

Nombres en los Evangelios

Las mujeres en la cruz y la tumba
Simón de Cirene y sus hijos

Destinatarios de Curación
¿Detalle vívido de recuerdos de testigos oculares?

Capítulo 4. - Nombres judíos palestinos

Un nuevo recurso para el estudio de los Evangelios

En contar nombres

La popularidad relativa de los nombres

¿Por qué algunos nombres eran tan populares?
Cómo decirle a Simon de Simon

Conclusión

Capítulo 5. - Los Doce

Capítulo 5. - Los Doce

La importancia de los doce

Las listas de los doce
Diferencias entre las Listas de los Doce

Nombres y Epítetos de los Doce

Una nota sobre Mateo y Leví

Capítulo 6. - Testigos oculares "desde el principio"

"Desde el principio"
El Prefacio al Evangelio de Lucas

La inclusión del testimonio de un testigo presencial en Mark

La inclusión del testimonio de un testigo ocular en John
Inclusio de las mujeres de Luke

La inclusión de testimonios de testigos oculares en Lucian's Alexander

Conclusión

Capítulo 7. - La perspectiva petrina en el Evangelio de Marcos

El dispositivo narrativo Plural a Singular

El papel de Pedro en Marcos
La caracterización de Pedro en Marcos

Conclusión

Capítulo 8. - Personas Anónimas en la Narración de la Pasión de Marcos

Theissen en anonimato de protección

Partidarios anónimos de Jesús
La mujer que ungió al Mesías

Los anónimos en Marcos son nombrados en John

Una vez más: la juventud desnuda

Capítulo 9. - Papias en Marcos y Mateo

Marcar como el intérprete de Peter

Todo lo que Peter recordó

Las anécdotas de Pedro

Las anécdotas de Pedro
La falta de orden de Mark
Mark, Matthew y John

¿Realmente el Evangelio de Marcos "no está en orden"?

Marcar como el Evangelio de Pedro

¿Un evangelio petrino?

Capítulo 10. - Modelos de tradición oral

Crítica de forma
Criticas de la crítica de la forma
La alternativa escandinava

¿Un camino del medio?

Problemas con la tipología triple
Bailey y Dunn en los testigos presenciales

Capítulo 11. - Transmitir las tradiciones de Jesús

Evidencia de Pauline para la transmisión formal

Recordando el pasado de Jesús

Una tradición "aislada"
Controlando la Tradición: Memorización
Controlando la Tradición: ¿Escribiendo?

Capítulo 12. ¿La tradición anónima o el testimonio de un testigo ocular?

Comunidades o individuos?

Evangelios anónimos?
Controlando la Tradición: testigos oculares y evangelios
Recuerdos individuales y colectivos

Capítulo 13. - Memoria de los testigos presenciales

Cuando Rossini conoció a Beethoven

El caso del pescador podrido

Memoria Recollectiva
¿Copias o (Re) construcciones?
La Confiabilidad de la Memoria Recolectora
La Confiabilidad de la Memoria Recolectora
Esquematización, narrativización y significado
Hecho y significado, pasado y presente
Recordando a Jesús
Esquematización, narrativización y significado
Hecho y significado, pasado y presente

Una nota sobre el testimonio de un testigo ocular en la corte

Capítulo 14. - El Evangelio de Juan como testimonio de un testigo ocular

El discípulo amado "escribió estas cosas"

El fin del Evangelio
¿Quiénes son los "nosotros" de 21:24?
El "nosotros" del testimonio autorizado

Un precedente profético para el "nosotros" del testimonio autorizado

Capítulo 15. El testigo del discípulo amado

¿Qué tipo de testimonio?

El Discípulo Amado entre los Testigos en la Demanda de Dios
Una comparación con Lucas-Hechos

La inclusión de testimonios de testigos oculares

El discípulo amado como testigo y autor ideal
El Discípulo Amado y los Otros Discípulos
El significado de un testigo presencial "ver"
¿Por qué no se revela el papel del discípulo amado como testigo principal y autor?
Auténtico o Pseudepigraphal?

El testigo ocular como historiador

Conclusión

Capítulo 16. - Papias en John

La identidad del Discípulo Amado

Una vez más - Papias en los testigos oculares
Juan el Viejo - el discípulo de larga vida de Jesús

Papias en el Evangelio de Juan

Evidencia en el Canon de Muratorian para Papias en Juan
Evidencia en el Canon de Muratorian para Papias en Juan
Apéndice: Papias como la fuente de Eusebio en Hist. Eccl. 3.24.5-13?

Capítulo 17. - Polycrates e Irenaeus en John

Polycrates en John
Juan como un alto sacerdote judío?
Irenaeus en John
¿Fue el Autor del Evangelio de Juan Juan el Hijo de Zebedeo?

Identificación del Autor del Evangelio de Juan con Juan el Hijo de Zebedeo

Capítulo 18. - El Jesús del Testimonio

¿Qué es testimonio y podemos confiar en él?

Testimonio e historia
Ricoeur en testimonio e historia

Testimonio y su recepción
Testimonios del Holocausto
Testimonio del Holocausto y testimonio del Evangelio
Formulario testimonial
Testimonio como categoría histórica y teológica

Índice de personas ancianas

Índice de autores modernos

Índice de lugares
Índice de Escrituras y Otros Escritos Antiguos
© 2006 Richard Bauckham
© 2006 Richard Bauckham
Todos los derechos reservados

Publicado en 2006 por

Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
2140 Oak Industrial Drive NE, Grand Rapids, Michigan 49505 /
PO Box 163, Cambridge CB3 9PU Reino Unido

Impreso en los Estados Unidos de América

11 10 09 08 07 06 7 6 5 4 3 2 1

Biblioteca del Congreso Catalogación en la publicación de datos

Bauckham, Richard.
Jesús y los testigos presenciales: los Evangelios como testimonio de los testigos / Richard Bauckham. pag. cm.
ISBN-10: 0-8028-3162-1 / ISBN-13: 978-0-8028-3162-0 (tela: papel alcalino)
1. Jesucristo - Historicidad. 2. Biblia. NT Evangelios: Evidencias, autoridad, etc. I. Título.

BT303.2.B36 2006 226'.067 - dc22

2006016806

www.eerdmans.com

A todos mis colegas,

A todos mis colegas,
pasados y presentes,
en St Mary's College,
Universidad de St Andrews

Prefacio
Prefacio
Parte del material de este libro se presentó por primera vez como conferencias que me invitaron a dar en tres
instituciones en los EE. UU.: La Decimocuarta Conferencia Anual de Estudios Bíblicos, 2003, en la Beeson
Divinity School, Universidad de Samford, Birmingham, Alabama; The Payton Lectures, 2003, en Fuller
Theological Seminary, Pasadena, California; y las Conferencias Derward W. Deere, 2004, en el Golden Gate
Baptist Theological Seminary, Mill Valley, California. Estoy agradecido con estas instituciones por invitarnos a mí
y a muchas personas, personal y estudiantes, que hicieron comentarios valiosos sobre las conferencias y que me
ayudaron a hacer de mis visitas un gran placer. Gran parte de este libro fue escrito durante una recuperación
gradual de una enfermedad prolongada. Creo que no podría haber sido escrito sin las oraciones de muchos que
me apoyaron durante ese período, o sin - para usar la frase de Pablo (2 Cor 12: 9) - la gracia de Dios
trabajando como poder en la debilidad.
RICHARD BAUCKHAM

Abreviaciones
Abreviaciones
1.
1.
Del Jesús histórico al Jesús del testimonio
La búsqueda histórica y la fe cristiana

Durante dos siglos, los eruditos han estado en busca del Jesús histórico. La búsqueda comenzó con los
comienzos del estudio crítico histórico moderno del Nuevo Testamento. A menudo ha parecido la tarea más
importante que el estudio crítico del Nuevo Testamento podría llevar a cabo. Miles de académicos han sido
atraídos por la búsqueda, y cientos, quizás miles, de libros, académicos y populares, han sido productos de la
búsqueda. El interés y la actividad han aumentado y disminuido a lo largo de los años. Muchos han declarado la
búsqueda equivocada, infructuosa y terminada. Otros han castigado a sus predecesores, pero confían en los
nuevos métodos y enfoques que afirman que tendrán éxito donde otros fracasaron. Eras completas de la historia
cultural occidental, así como religiosa, se han reflejado en las diversas etapas de la búsqueda. Las actitudes hacia
la búsqueda, positiva, negativa o calificada, han distinguido a escuelas enteras de teología. A comienzos del siglo
XXI, la búsqueda del Jesús histórico florece como nunca antes, especialmente en América del Norte. El tamaño
sin precedentes de la industria de la erudición del Nuevo Testamento y el carácter de los medios de
comunicación estadounidenses juegan un papel en esto. Pero el hecho de que la figura de Jesús conserva su
importancia suprema icónica en la cultura americana, 1 en comparación con las sociedades más secularizadas de
Europa y las Islas Británicas, es lo que hace que los continuos esfuerzos de los historiadores - en lugar de
teólogos o líderes espirituales - para reconstruir la realidad histórica de Jesús es un asunto de interés
aparentemente infinito para los creyentes, medio creyentes, ex creyentes y aspirantes a creyentes en el Jesús de la
fe cristiana. ¿Es el llamado "Jesús histórico" - los historiadores de Jesús pueden reconstruir como lo hacen con
cualquier otra parte de la historia - el mismo Jesús que la figura en el centro de la religión cristiana? Esta es la
pregunta que tanto excita como perturba tanto a los estudiosos como a los lectores de sus libros. Desde el
comienzo de la búsqueda, toda la empresa de intentar reconstruir la figura histórica de Jesús de una manera
presuntamente puramente histórica, libre de las preocupaciones de la fe y el dogma, ha sido muy problemática
para la fe y la teología cristianas. ¿Qué significa, después de todo, la frase "el Jesús histórico"? Es una frase
seriamente ambigua, con al menos tres significados. Podría significar a Jesús como realmente fue en su vida
terrenal, en ese sentido distinguiendo al Jesús terrenal del Jesús que, de acuerdo con la fe cristiana, ahora vive y
reina exaltado en el cielo y vendrá a traer la historia a su fin. En ese sentido, el Jesús histórico no es de ninguna
manera el único que los cristianos de Jesús conocen y adoran, sino que como un uso que distingue a Jesús en su
vida terrenal del Cristo exaltado, la frase podría no ser problemática. Sin embargo, la plena realidad de Jesús
como él fue históricamente no es, por supuesto, accesible para nosotros. El mundo en sí no podría contener los
libros que serían necesarios para registrar incluso todo lo que era empíricamente observable sobre Jesús, como
lo dice el versículo final del Evangelio de Juan. Como cualquier otra parte de la historia, el Jesús que vivió en la
Palestina del primer siglo es cognoscible solo a través de la evidencia que ha sobrevivido. Por lo tanto,
podríamos usar la frase "el Jesús histórico" para significar, no todo lo que Jesús era, sino a Jesús en la medida en
que su realidad histórica sea accesible para nosotros. Pero aquí llegamos al problema metodológico crucial. Para
la fe cristiana, este Jesús, el Jesús terrenal tal como lo podemos conocer, es el Jesús de los Evangelios canónicos,
Jesús como Mateo, Marcos, Lucas y Juan lo relatan y retratan. Hay dificultades, por supuesto, en el hecho de
que estos cuatro relatos de Jesús difieren, pero no hay duda de que el Jesús de la fe de la iglesia a través de los
siglos ha sido un Jesús encontrado en estos Evangelios. Eso significa que la fe cristiana ha confiado en estos
textos. La fe cristiana ha confiado en que en estos textos nos encontramos con el verdadero Jesús, y es difícil ver
cómo la fe cristiana y la teología pueden funcionar con una actitud radicalmente desconfiada hacia los Evangelios.
Sin embargo, todo cambia cuando los historiadores sospechan que estos textos pueden escondernos del
verdadero Jesús, en el mejor de los casos porque nos dan el Jesús histórico filtrado a través de los lentes de la fe
cristiana primitiva, en el peor porque mucho de lo que nos dicen es un Jesús construido por las necesidades e
intereses de varios grupos en la iglesia primitiva. Entonces, esa frase "el Jesús histórico" viene a significar, no el
Jesús de los Evangelios, sino el Jesús supuestamente real detrás de los Evangelios, el Jesús que el historiador
debe reconstruir sometiendo los Evangelios a un escrutinio despiadadamente objetivo (como se afirma). Es
esencial darse cuenta de que esto no es solo tratar los Evangelios como evidencia histórica. Es la aplicación de un
escepticismo metodológico que debe probar cada aspecto de la evidencia para que lo que el historiador
establece no sea creíble porque los Evangelios nos dicen que sí, sino porque el historiador lo ha verificado
independientemente. El resultado de tal trabajo es inevitablemente no un Jesús histórico, sino muchos. Entre los
actuales Jesuses históricos que se ofrecen se encuentran el Jesús de Domingo Crossan, el Jesús de Marco Borg,
el Jesús del NT (Tom) Wright, el Jesús de Dale Allison, el Jesús de Gerd Theissen y muchos otros. 2 El juicio del
historiador sobre el valor histórico de los Evangelios puede ser mínimo, como en algunos de estos casos, o
máximo, como en otros, pero en todos los casos el resultado es un Jesús reconstruido por el historiador, un Jesús
alcanzado por el intento de retroceda detrás de los Evangelios y, de hecho, brinde una alternativa a las
construcciones de Jesús sobre los Evangelios. Aquí hay un problema muy serio que está oscurecido por el
ingenuo positivismo histórico que promueven las presentaciones populares de estos asuntos, no siempre
inocentemente. Toda la historia, es decir, todo lo que escriben los historiadores, toda la historiografía, es una
combinación inextricable de hechos e interpretaciones, el significado empíricamente observable y el significado
intuido o construido. En los Evangelios tenemos, por supuesto, una combinación tan inequívoca, y es esto sobre
todo lo que motiva la búsqueda del Jesús que uno podría encontrar si uno pudiera dejar de lado todo el
todo lo que motiva la búsqueda del Jesús que uno podría encontrar si uno pudiera dejar de lado todo el
significado que es inherente en la historia de Jesús de cada Evangelio. Uno podría, por supuesto, adquirir de un
estudio escéptico de los Evangelios una escasa colección de hechos extremadamente probables pero meros que
serían de muy poco interés. Que Jesús fue crucificado puede ser indudable, pero en sí mismo no tiene más
importancia que el hecho de que, sin duda, también lo fueron otros miles en su tiempo. El Jesús histórico de
cualquiera de los eruditos de la búsqueda no es una mera colección de hechos, sino una figura significativa. ¿Por
qué? Si la empresa realmente trata de volver atrás de la interpretación de Jesús de los Evangelistas y la iglesia
primitiva, ¿de dónde viene una interpretación diferente? No se trata solo de deconstruir los Evangelios sino
también de reconstruir a un Jesús que, como un retrato de quién era realmente Jesús, puede rivalizar con el Jesús
de los Evangelios. No debemos hacernos ilusiones de que, por muy mínimo que resulte Jesús de la búsqueda, un
Jesús tan histórico no es menos una construcción que el Jesús de cada uno de los Evangelios. El trabajo histórico,
por su propia naturaleza, siempre está juntando dos y dos y haciendo cinco, o doce o diecisiete. Desde la
perspectiva de la fe y la teología cristianas, debemos preguntarnos si la empresa de reconstruir un Jesús histórico
detrás de los Evangelios, como se ha perseguido en todas las fases de la búsqueda, puede sustituir a los
Evangelios como una forma de acceder a la realidad. de Jesús, el hombre que vivió en la Palestina del primer
siglo. No se puede decir que el estudio histórico de Jesús y los Evangelios es ilegítimo o que no puede ayudar a
nuestra comprensión de Jesús. Decir eso sería, como señala Wright, un tipo moderno de docetismo. 3 Sería
equivalente a negar que Jesús realmente vivió en la historia que debe ser, en cierto grado, accesible para el
estudio histórico. No necesitamos cuestionar que el estudio histórico puede ser relevante para nuestra
comprensión de Jesús de manera significativa. Lo que está en cuestión es si la reconstrucción de un Jesús que no
sea el Jesús de los Evangelios, el intento, en otras palabras, de volver a hacer lo que hicieron los evangelistas,
aunque con diferentes métodos, métodos históricos críticos, puede proporcionar el tipo de acceso a la realidad
de Jesús que la fe cristiana y la teología siempre han confiado en que tenemos en los Evangelios. En comparación
con los Evangelios, cualquier Jesús reconstruido por la búsqueda no puede dejar de ser reduccionista desde la
perspectiva de la fe y la teología cristianas. Aquí, entonces, está el dilema que siempre ha enfrentado la teología
cristiana a la luz de la búsqueda del Jesús histórico. ¿Debe la historia y la teología separarse en este punto donde
la inversión de la fe cristiana en la historia es más vital? ¿Debemos conformarnos con confiar en los Evangelios
para nuestro acceso a Jesús en quien los cristianos creen, mientras dejamos a los historiadores construir un Jesús
histórico basado solamente en lo que pueden verificar por sí mismos mediante los métodos históricos críticos?
Creo que hay una mejor manera de avanzar, una forma en que la teología y la historia pueden encontrarse en el
Jesús histórico en lugar de separarse de la compañía allí. En este libro, estoy haciendo un primer intento de
presentar algunas de las pruebas y métodos para ello. Su categoría clave es el testimonio.
Presentamos la Categoría Clave: Testimonio de un testigo ocular

Sugiero que necesitamos recuperar el sentido en el cual los Evangelios son testimonio. Esto no significa que sean
testimonios en lugar de historia. Significa que el tipo de historiografía que son es testimonio. Una característica
irreductible del testimonio como una forma de expresión humana es que pide ser confiable. Esto no significa
necesariamente que se pida confianza de forma acrítica, pero sí significa que el testimonio no debe considerarse
creíble solo en la medida en que pueda verificarse independientemente. Puede haber buenas razones para confiar
o desconfiar de un testigo, pero estas son precisamente razones para confiar o desconfiar. Confiar en el
testimonio no es un acto irracional de fe que deja a un lado la racionalidad crítica; es, por el contrario, la forma
racionalmente apropiada de responder al testimonio auténtico. Los Evangelios entendidos como testimonio son
los medios de acceso completamente apropiados a la realidad histórica de Jesús. Es cierto que una tendencia
poderosa en el desarrollo moderno de la filosofía y método histórico crítico encuentra que el testimonio confiado
es un obstáculo en el camino del acceso autónomo del historiador a la verdad que él o ella puede verificar
independientemente. Pero también es un hecho bastante ignorado que toda la historia, como todo conocimiento,
se basa en el testimonio. En el caso de algunos tipos de eventos históricos, esto es especialmente cierto, incluso
obvio. En el último capítulo consideraremos una instancia moderna notable, el Holocausto, donde el testimonio es
indispensable para un adecuado acceso histórico a los eventos. Debemos reconocer que, históricamente
hablando, el testimonio es un medio único y valioso de acceso a la realidad histórica. Testimonio nos ofrece,
quiero sugerir, una categoría historiográfica acreditada para leer los Evangelios como historia, y también un
modelo teológico para entender los Evangelios como el medio completamente apropiado de acceso a la realidad
histórica de Jesús. Teológicamente hablando, la categoría de testimonio nos permite leer los Evangelios
precisamente como el tipo de texto que necesitamos para reconocer la revelación de Dios en la historia de Jesús.
Comprendiendo los Evangelios como testimonio, podemos reconocer este significado teológico de la historia no
como una imposición arbitraria sobre los hechos objetivos, sino como la manera en que los testigos perciben la
historia, en una inextricable coinherencia de evento observable y significado perceptible. El testimonio es la
categoría que nos permite leer los Evangelios de una manera históricamente apropiada y de una manera
propiamente teológica. Es donde la historia y la teología se encuentran. Para seguir con esta agenda, debemos
prestar nueva atención a los testigos oculares de la historia de Jesús y su relación con las tradiciones evangélicas
y los Evangelios mismos. En general, estaré argumentando en este libro que los textos del Evangelio están mucho
más cerca de la forma en que los testigos oculares contaban sus historias o transmitían sus tradiciones de lo que
comúnmente se concibe en la erudición actual. Esto es lo que le da a los Evangelios su carácter de testimonio.
Representan el testimonio de los testigos oculares, no por supuesto sin edición e interpretación, pero de una
manera que es sustancialmente fiel a cómo lo dijeron los propios testigos, ya que los evangelistas estuvieron en
contacto más o menos directo con los testigos oculares, no les fueron quitados. un largo proceso de transmisión
anónima de las tradiciones. En el caso de uno de los Evangelios, el de Juan, concluyo, muy desfasado, que un
testigo ocular lo escribió. Esta relación directa entre los testigos oculares y los textos evangélicos requiere una
imagen bastante diferente de la forma en que se transmitieron las tradiciones evangélicas de lo que la mayoría de
los eruditos y estudiantes del Nuevo Testamento han heredado del movimiento de principios del siglo XX en la
erudición neotestamentaria conocida como forma crítica. Aunque los métodos de crítica de la forma ya no están
en el centro de la forma en que la mayoría de los estudiosos abordan el tema del Jesús histórico, ha dejado un
legado enormemente influyente. Esta es la suposición de que las tradiciones sobre Jesús, sus actos y sus palabras,
pasaron por un largo proceso de tradición oral en las primeras comunidades cristianas y llegaron a los escritores
de los Evangelios solo en una etapa tardía de este proceso. Varios modelos diferentes de la forma en que ocurre
la tradición oral -o se puede suponer que han sucedido en esas comunidades- han sido examinados como
alternativas a la forma en que los críticos de la forma lo imaginaron. Se discutirán más adelante en este libro (ver
capítulo 10). Pero la suposición permanece firme en que, sea cual sea la forma en que los testigos presenciales de
la historia de Jesús contaron sus historias o repitieron las enseñanzas de Jesús, un largo proceso de transmisión
anónima en las comunidades intervino entre su testimonio y la redacción de los Evangelios. . Los Evangelios
encarnan su testimonio solo de una manera bastante remota. Algunos estudiosos enfatizaron el conservadurismo
del proceso de la tradición oral, que conservó fielmente las tradiciones de los testigos presenciales; otros
destacarían la creatividad de las comunidades, que adaptaron las tradiciones a sus necesidades y propósitos y
con frecuencia aumentaron las tradiciones con las recién inventadas. Pero, por muy conservadora o creativa que
haya sido la tradición, los testigos de los que se originó parecen no tener nada que ver significativamente con ella
una vez que la han puesto en marcha. Hay una objeción muy simple y obvia a esta imagen que a menudo se ha
hecho, pero que rara vez se toma muy en serio. Fue presentado memorablemente en 1933 por Vincent Taylor, el
erudito que más hizo para introducir los métodos de la crítica de la forma alemana en la erudición del Nuevo
Testamento de habla inglesa. En un comentario citado con frecuencia, escribió que "[si] los Críticos de Forma
tienen razón, los discípulos deben haber sido trasladados al cielo inmediatamente después de la Resurrección" .4
Luego señaló que muchos testigos presenciales en los eventos de las narraciones evangélicas "no entró en
retirada permanente; durante al menos una generación se movieron entre las jóvenes comunidades palestinas y, a
través de la predicación y la confraternidad, sus recuerdos estuvieron a disposición de aquellos que buscaban
información " .5 Más recientemente, Martin Hengel ha insistido, contra el enfoque crítico de la forma, que el
vínculo de la tradición de Jesús con los traidores particulares, o más precisamente su memoria y predicación
misionera. . . es históricamente innegable, "pero fue completamente descuidado por la noción crítica de la forma
en que" la tradición "circuló" de manera bastante anónima ". . . en las comunidades, que son vistas como
colectivos puros " .6 Parte de mi intención en este libro es presentar pruebas, muchas de las cuales hasta ahora no
han sido notadas, que hacen que el" vínculo personal de la tradición de Jesús con traidores particulares " el
período de la transmisión de la tradición hasta la redacción de los Evangelios, si no es "históricamente innegable",
al menos históricamente muy probable. Los Evangelios fueron escritos dentro de la memoria viva de los eventos
que ellos relatan. El Evangelio de Marcos fue escrito bastante durante la vida de muchos de los testigos oculares,
mientras que los otros tres Evangelios canónicos fueron escritos en el período en que los testigos oculares
vivientes escaseaban, exactamente en el momento en que su testimonio perecería con ellos si no se pusiera
escritura. Este es un hecho altamente significativo, que no está relacionado con fechas inusualmente tempranas de
los Evangelios, sino con los generalmente aceptados. Un efecto duradero de la crítica formal, con su modelo de
transmisión comunitaria anónima, ha sido dar a la mayoría de los eruditos de los Evangelios una impresión no
examinada del período entre los acontecimientos de la historia evangélica y la redacción de los Evangelios
durante más tiempo de lo que realmente era. Hemos estado acostumbrados a trabajar con modelos de tradición
oral, ya que se transmite de generación en generación en las comunidades tradicionales. Imaginamos que las
tradiciones pasan a través de muchas mentes y bocas antes de que lleguen a los escritores de los Evangelios.
Pero el período en cuestión es en realidad el de una vida relativamente larga (para ese período). Birger
Gerhardsson señala este punto acerca de la influencia de la crítica de formas, que a menudo funcionaba con el
folclore como modelo del tipo de tradición oral que subyace a los Evangelios: parece ser un paralelismo con el
folclore, es decir, material que se extiende a lo largo de los siglos y muy diferente áreas geográficas - han tentado
a los estudiosos inconscientemente a extender las dimensiones cronológicas y geográficas de la formación de la
tradición cristiana primitiva de una manera irracional. Lo que se necesita aquí es un enfoque más sobrio de la
historia. En el período del Nuevo Testamento, la iglesia no estaba tan extendida ni era tan numerosa como
normalmente imaginamos. 7
Si, como argumentaré en este libro, el período entre el "histórico" Jesús y los Evangelios se extendió, no por
transmisión anónima de la comunidad, sino por la presencia y el testimonio continuados de los testigos
presenciales, que siguieron siendo las fuentes autorizadas de sus tradiciones. hasta su muerte, entonces las formas
habituales de pensar en la tradición oral no son apropiadas en absoluto. Las tradiciones evangélicas, en su
mayoría, no circulaban anónimamente sino en nombre de los testigos oculares a quienes se les debía. Durante la
vida de los testigos oculares, los cristianos se mantuvieron interesados y conscientes de las formas en que los
propios testigos contaban sus historias. Entonces, al imaginar cómo las tradiciones llegaron a los escritores de los
Evangelios, no es la tradición oral, sino el testimonio de un testigo presencial el principal modelo.
Samuel Byrskog y los testigos presenciales

El erudito sueco Samuel Byrskog ha realizado recientemente una contribución importante para volver a poner a
los testigos a nuestra comprensión de la transmisión de las tradiciones evangélicas en el movimiento cristiano
primitivo. Su libro Historia como historia - Historia como historia, publicado en 2000, lleva el subtítulo
iluminador: La tradición del Evangelio en el contexto de la historia oral antigua. 8 Byrskog compara la
práctica de los historiadores grecorromanos con la disciplina bastante reciente de la "historia oral" y considera
que el papel de los testigos presenciales es muy similar en ambos. Los historiadores antiguos -como Tucídides,
Polibio, Josefo y Tácito- estaban convencidos de que la verdadera historia podía escribirse solo mientras los
acontecimientos aún estaban en la memoria y valoraban como fuentes los informes orales de la experiencia
directa de los participantes involucrados en ellos. Idealmente, el historiador mismo debería haber participado en
los eventos que narra -como, por ejemplo, Jenofonte, Tucídides y Josefo- pero, como no pudo haber sido en
absoluto los eventos que relata o en todos los lugares que describe , el historiador también tenía que confiar en
testigos oculares cuyas voces vivientes podía oír ya las que podía interrogarse a sí mismo: "La autopsia
[testimonio de un testigo ocular] era el medio esencial para regresar al pasado" .9 Por supuesto, no todos los
historiadores estuvieron a la altura estos ideales, y la mayoría de las tradiciones orales y fuentes escritas al menos
para complementar su propio conocimiento de los eventos y los informes de otros testigos oculares. Pero los
estándares establecidos por Tucídides y Polibio fueron las mejores prácticas historiográficas, a las que otros
historiadores aspiraron o al menos pagaron el servicio. Los buenos historiadores eran muy críticos con aquellos
que dependían en gran medida de fuentes escritas. El hecho de que algunos historiadores fingieran tener
conocimiento de primera mano que realmente no tenían 10 es un respaldo de la necesidad reconocida del
testimonio de testigos oculares en la historiografía. Un punto muy importante que Byrskog enfatiza es que, para
los historiadores griegos y romanos, el testigo ideal no era el observador desapasionado sino uno que, como
participante, había estado más cerca de los eventos y cuya experiencia directa le permitía comprender e
interpretar el significado de lo que él había visto. Los historiadores “prefieren el testigo que estaba implicado
socialmente o, mejor aún, habían estado participando activamente en los eventos.” 11 “La participación no fue un
obstáculo para una correcta comprensión de lo que percibían como verdad histórica. Era más bien los medios
esenciales para una correcta comprensión de lo que realmente había sucedido.” 12 El coinherencia de realidad y
sentido, el informe dedica empírica y la interpretación, no fue un problema para estos historiadores. Los testigos
oculares fueron "tanto intérpretes como observadores". 13 Sus relatos se convirtieron en partes esenciales de los
escritos de los historiadores. De esta manera, el enfoque de estos historiadores antiguos tiene una comparación
bastante estrecha con la historia oral moderna. Este último reconoce, por un lado, que los hechos desnudos no
hacen historia y que los aspectos subjetivos de la experiencia y el recuerdo de un testigo presencial son en sí
mismos evidencia que el historiador no debe descartar, mientras que, por otro lado, también es importante darse
cuenta de que una "persona involucrada recuerda mejor que un observador desinteresado" .14 Por supuesto, el
papel interpretativo, así como evidencial, de los testigos cuyo testimonio un historiador griego o romano tomó en
su trabajo no es de ninguna manera incompatible con la propia tarea interpretativa del historiador , que implicó la
selectividad, así como la configuración de la narrativa general en una historia coherente. En la mejor práctica,
defendió, por ejemplo, por Polibio, el historiador cuenta una historia interpretativa, pero “sólo la historia en su
pastness de hecho” se le permitió “ser parte de su historia interpretativa.” 15 Una vez establecido el papel clave
del testimonio de testigos en la historiografía antigua, Byrskog sostiene que se debe haber jugado un papel similar
en la formación de las tradiciones evangélicas y los Evangelios mismos por individuos que estaban calificados
para ser tanto testigos presenciales e informantes sobre la historia de Jesús. Intenta identificar a esos testigos y
encontrar las huellas de su testimonio en los Evangelios, enfatizando que ellos, al igual que los historiadores y sus
informantes, habrían involucrado a participantes que no solo recordaron los hechos, sino que naturalmente
también los interpretaron en el proceso de experimentar y recordar. . "Las narraciones del evangelio. . . son
síntesis de la historia y la historia, de la historia oral de un testigo y de los procedimientos interpretativos y
narrativizantes de un autor " 16. En el relato de Byrskog, los testigos oculares no desaparecen tras un largo
proceso de transmisión anónima y formación de tradiciones por parte de las comunidades, seguir siendo una
presencia influyente en las comunidades, personas que podrían ser consultadas, que contaron sus historias y
cuyos relatos orales no se encontraban a gran distancia de la forma textual que los Evangelios les dieron. La
relevancia del trabajo de Byrskog para nuestra propia preocupación en este libro para entender los Evangelios
como la personificación del testimonio de los testigos es obvia. Byrskog ha demostrado que el testimonio -las
historias contadas por los participantes involucrados en los eventos- no era ajeno a la historiografía antigua, sino
esencial para él. El testimonio oral era preferible a las fuentes escritas, y los testigos que podían contribuir con la
perspectiva interna solo disponible de aquellos que habían participado en los eventos eran preferidos a los
observadores independientes. Esto va en contra de los instintos de gran parte de la historiografía moderna
porque parece comprometer la objetividad, poniendo al historiador a merced de las perspectivas subjetivas de
aquellos que tenían sus propios argumentos e interpretaciones propias para transmitir, pero hay mucho que decir
aquellos que tenían sus propios argumentos e interpretaciones propias para transmitir, pero hay mucho que decir
acerca de la antigua práctica historiográfica como al menos un elemento importante en la investigación y la
escritura históricas: los historiadores antiguos sabían que el testimonio interno de primera mano daba acceso a la
verdad que de otro modo no se podría tener. Aunque no eran críticos, estaban dispuestos a confiar en sus
informantes oculares por el único acceso que daban a la verdad de los hechos. En este sentido, podemos ver que
los Evangelios están mucho más cerca de los métodos y objetivos de la historiografía antigua que de la
historiografía moderna típica, aunque Byrskog llama la atención sobre el desarrollo bastante reciente de la historia
oral, que valora la perspectiva y la experiencia de informantes orales, no solo extrayendo su evidencia para
hechos discretos. 17 El trabajo de Byrskog es una contribución importante con la que todos los eruditos de los
Evangelios deberían sentirse obligados a llegar a un acuerdo. Algunas críticas ya han sido expresadas. Se ha
acusado a Byrskog de asumir, en lugar de demostrar, que los Evangelios son comparables con la práctica de la
historia oral en la historiografía griega y romana antigua. 18 Otro crítico está decepcionado de que Byrskog
brinde pocos criterios para identificar testigos presenciales o para identificar testimonios de testigos oculares en la
tradición. 19 Estas son observaciones importantes y demuestran al menos que el trabajo de Byrskog, por
impresionante que sea, no puede presentarse como un caso completo, pero requiere más pruebas y desarrollo.
Intentaremos esto en los siguientes capítulos.

2.
2.

Papias en los testigos oculares

Papias y su libro

Papías 20 fue obispo de Hierápolis, una ciudad en el valle de Lico, en la provincia romana de Asia, no lejos de
Laodicea y Colosas. Completó su obra principal, Exposición de la Logia 21 del Señor, en cinco libros, en algún
momento cerca del comienzo del siglo II, pero lamentablemente no ha sobrevivido. Es una de esas obras
perdidas que los historiadores del cristianismo primitivo podrían desear ver recuperadas de una biblioteca
olvidada o de las arenas de Egipto. Podría resolver muchos de nuestros problemas sobre los orígenes de los
Evangelios. Tal como están las cosas, no tenemos más de dos docenas de fragmentos que sobreviven como citas
en escritores posteriores. 22 Los estudios más conocidos y, desde el punto de vista de los Evangelios, más
interesantes, de los fragmentos son los conservados por Eusebio de Cesarea. Eusebio pensó Papías estúpida (
“un hombre de muy poca inteligencia,” Hist. Ecl. 3.39.13 23 ), porque era un milenario que esperaban un paraíso
en la tierra en la segunda venida de Cristo y probablemente también becauseEusebius no estaba de acuerdo con
algunas de lo que Papias escribió sobre los orígenes de las escrituras del Nuevo Testamento. No hay ninguna
razón para que adoptemos esta actitud prejuiciosa hacia Papias, que parece haber estado en una buena posición
para conocer algunos hechos interesantes sobre los orígenes de los Evangelios. Pero lo que dice Papias acerca
de tales asuntos, en las citas del Prólogo de su libro que Eusebio ha seleccionado cuidadosamente, no coincide
fácilmente con los puntos de vista académicos sobre los Evangelios que han prevalecido en las últimas décadas.
En un momento, estos pasajes de Papias fueron discutidos y debatidos ampliamente, pero más recientemente han
sido ignorados con mayor frecuencia. Papias pertenecía, en términos generales, a la tercera generación cristiana,
y por lo tanto a una generación que había estado en contacto con la primera generación cristiana, la generación
de los apóstoles. Estaba familiarizado personalmente con las hijas de Felipe el evangelista, el Felipe, que era uno
de los Siete (aunque los escritores posteriores lo asimilaron con el Felipe, que era uno de los Doce). Este Felipe
pasó los últimos años de su vida en Hierápolis, y dos de sus hijas, que eran bien conocidas como profetas
(Hechos 21: 8-9), también vivieron el resto de sus vidas allí, solteras. 24 Quizás Papias conoció a Felipe mismo
en su infancia, pero fue de las hijas de Felipe que aprendió algunas historias sobre los apóstoles (Eusebio, Hist.
Eccl 3.39.9). No sabemos exactamente cuándo Papias escribió (o mejor dicho, completó) su libro. La fecha
comúnmente dada - c. 130 - se basa en pruebas muy poco confiables: la afirmación hecha por el escritor de
principios del siglo quinto Philip de Side que Papias dijo que aquellos que fueron resucitados de entre los muertos
por Jesús sobrevivieron hasta el reinado de Adriano (117-38 EC). 25 Probablemente no se debe confiar en esta
afirmación 26 , ya que Eusebio atribuye una afirmación de este tipo a otro escritor cristiano del siglo II, Quadratus
( Hist. Ecc. 4.3.2-3), y la afirmación de Felipe de Side tal vez no sea más que una reminiscencia equivocada de
esto. (William Schoedel comenta que Philip of Side "es un chapucero y no se puede confiar en él". 27 ) Eusebius,
por otro lado, al punto en que presenta a Papias en su narrativa cronológicamente secuencial y su asociación de
Papias con Clemente de Roma y Ignacio de Antioquía ( Hist. Eccl. 3.36.1-2), implica que Papías estuvo activa
durante el reinado de Trajano (98-117 EC) y presumiblemente antes de que Ignacio padeciera el martirio
(alrededor del 107 EC). Debido a que Eusebio fue motivado para desacreditar a Papías y una fecha posterior
del trabajo de Papías serviría para este propósito, probablemente se pueda confiar en Eusebio para una fecha
aproximada del trabajo de Papías. También sabemos que Papías citó a 1 Pedro y 1 Juan ( Hist. Eccl 3.39.17) y
que conocía el Libro de Apocalipsis, 28 probablemente, como algunos otros eruditos y yo 29 hemos discutido, el
Evangelio de Juan (ver el capítulo 9). abajo), y muy posiblemente el Evangelio de Lucas. 30 Por lo tanto, no
podemos fechar su escritura antes del final del primer siglo, pero podría ser tan temprano como el cambio de
siglo. Varios eruditos han abogado por una fecha alrededor del 110 dC o incluso antes. 31 Para nuestros
propósitos, es mucho más importante que, siempre que Papias realmente escribió, en el pasaje que estudiaremos,
él hable sobre un período anterior de su vida, el tiempo durante el cual estaba recopilando informes orales de las
palabras y los hechos de Jesús. Como veremos, el período del que está hablando debe ser c. 80 CE. Es el
período en el cual los Evangelios de Mateo, Lucas y Juan probablemente fueron escritos. Esto hace que este
pasaje particular de Papias sea una prueba muy valiosa de la manera en que se entendía que las tradiciones
evangélicas estaban relacionadas con los testigos oculares en el momento en que se escribían tres de nuestros
Evangelios canónicos. Su evidencia sobre este punto rara vez ha sido suficientemente apreciada porque pocos
estudiosos han tomado en serio la diferencia entre el momento en que Papias escribió (o completó su escritura) y
el tiempo que recuerda en este pasaje. Incluso Samuel Byrskog, que toma muy en serio la declaración de Papias
sobre el Evangelio de Marcos, 32 presta poca atención a este pasaje. 33 Además del período sobre el cual
Papias habla en este pasaje, también debemos notar la relevancia de su ubicación geográfica en Hierápolis.
Vernon Bartlet explica: Hierápolis, de la que se convirtió en "obispo" o principal pastor local, estaba en el punto
de encuentro de dos grandes caminos: uno que corría de este a oeste, entre Antioquía en Siria y Éfeso, la ciudad
principal de "Asia". el otro al sureste de Attalia en Panfilia y al noroeste de Esmirna. Allí, Papias estuvo casi en
una posición única para recolectar tradiciones que venían directamente de la casa original del Evangelio, tanto
antes de su propio día como durante ella, así como de líderes palestinos [cristianos] establecidos en Asia (un gran
antes de su propio día como durante ella, así como de líderes palestinos [cristianos] establecidos en Asia (un gran
centro de la dispersión judía). 34
Papias en los testigos oculares

El pasaje es del Prólogo al trabajo de Papias. Al igual que el Evangelio de Lucas, la obra de Papías estaba
dedicada a un individuo nombrado, aunque el nombre no ha sobrevivido, y en el Prólogo se dirigió directamente
a este dedicado: No vacilaré también en poner en forma ordenada para usted [singular] todo lo que aprendí
cuidadosamente en el pasado de los ancianos y anotado bien, por la verdad de la cual respondo. 35 Porque a
diferencia de la mayoría de las personas, no disfruté de los que tienen mucho que decir, sino de los que enseñan
la verdad. Tampoco gocé a aquellos que recuerdan los mandamientos de otra persona, sino a aquellos que
recuerdan los mandamientos dados por el Señor a la fe y que proceden de la verdad misma. Y si por casualidad
alguien que había asistido a 36 (parekolouthekos tis) los ancianos venían en mi busca , pregunté acerca de las
palabras de los ancianos - [es decir] lo que [según los ancianos] Andrew o Peter dijeron (eipen) ), o Felipe, o
Tomás o Santiago, o Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor, y lo que sea que Aristion y el
anciano Juan, los discípulos del Señor, decían (legousin). Porque no pensé que la información de los libros me
beneficiaría tanto como la información de una voz viva y sobreviviente (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.3-4). 37
Para entender este pasaje correctamente, primero debemos clasificar las cuatro categorías de personas que
Papias menciona: 38 (1) aquellos que "habían asistido a los ancianos", es decir, personas que habían estado
presentes en sus enseñanzas; (2) los ancianos mismos; (3) los discípulos del Señor, que consisten en Andrés,
Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo y otros; (4) Aristion y John the Elder, quienes también son
llamados "los discípulos del Señor". En primer lugar, la categoría (1), aquellos que "habían estado presentes en
los ancianos", no deben ser entendidos como una generación siguiente. el de los ancianos. Algunos han supuesto
que Papías se refiere a tres generaciones: los discípulos de Jesús, los ancianos y los discípulos de los ancianos, 39
y que se ubica, por lo tanto, en la tercera generación. El hecho de que los discípulos de los ancianos "hayan
estado presentes" (a menudo traducido de manera bastante engañosa "había sido seguidor de") los ancianos no
quiere decir que los ancianos estuvieran muertos en el momento en que Papías estaba escribiendo. Simplemente
significa que estas personas, antes de que sus viajes los llevaran a través de Hierápolis, se sentaron a los pies de
los ancianos, atendiendo sus enseñanzas. Los ancianos aún estaban vivos, todavía enseñaban, cuando Papías
habló a estas personas que los habían escuchado recientemente y podrían informarle sobre sus enseñanzas.
Algunos eruditos, incluido el propio aparentemente Eusebio ( Hist. Eccl 3.39.7), han entendido las categorías (2)
y (3), los ancianos y los discípulos del Señor, como uno y el mismo, 40 pero en ese caso es difícil comprenda por
qué Papías usa la palabra "ancianos" tan enfáticamente y no simplemente etiqueta a este grupo "los discípulos del
Señor". Es mucho más satisfactorio leer el texto en el sentido indicado por las palabras que he agregado entre
corchetes en la traducción que se acaba de dar . 41 Los ancianos son los principales maestros cristianos en varias
ciudades de Asia en el momento al que Papías se refiere en este pasaje. Este es el sentido en que Ireneo, que
conocía bien el trabajo de Papías, citó varias veces las tradiciones de "los ancianos" ( Adv. Haer, 2.22.5; 4.28.1;
5.5.1; 5.30.1; 5.36.1, 2; 6.33.3), probablemente de Papias, entendió el término. 42 Papías, que vivía en
Hierápolis, normalmente no tenía la oportunidad de escuchar a estos ancianos asiáticos, pero cuando alguno de
sus discípulos visitó Hierápolis, preguntó qué estaban diciendo. En particular, por supuesto, quería saber de las
tradiciones que los ancianos tenían de los discípulos del Señor: Andrés, Pedro y los demás. La aparente
ambigüedad en las palabras de Papias realmente se deriva del hecho de que da por supuesto que las palabras de
los ancianos en las que estaría interesado son las que transmiten tradiciones de Andrés, Pedro y otros discípulos
del Señor. Además de la relación discutible entre las categorías (2) y (3), los intérpretes han desconcertado a la
categoría (4). ¿Por qué estos dos discípulos nombrados, llamados "discípulos del Señor" tal como están los de la
categoría (3), están separados de los demás? Como muchos eruditos han reconocido, la clave para la distinción
de Papias entre las categorías (3) y (4) reside en la distinción entre el verbo aoristo eipen ("dicho") y el verbo en
tiempo presente legousin ("estaban diciendo"). En el momento en que Papias habla, los de la categoría (3) ya
estaban muertos y Papias solo podía aprender lo que habían dicho, informados por los ancianos, mientras que
Aristion y John el Anciano todavía enseñaban, en otro lugar que no era Hierápolis, y Papías. podría aprender de
sus discípulos lo que decían (todavía). Estos dos habían sido discípulos personales de Jesús, pero en el momento
en que habla Papías eran prominentes maestros cristianos en la provincia de Asia. Él llama al segundo de ellos
"Juan el Viejo" para distinguirlo del Juan que él incluye en la categoría (3). 43 Ambos Johns fueron "discípulos del
Señor", pero solo "Juan el Viejo" fue también un maestro prominente en las iglesias de Asia. 44 Muchos eruditos
no han podido creer que Aristion y John the Elder hayan sido discípulos personales de Jesús, generalmente
porque estos eruditos entendieron que Papías estaba hablando de un tiempo después de la muerte de "los
ancianos" y, por lo tanto, supuestamente más allá de la vida de Los contemporáneos de Jesús, o porque no han
distinguido suficientemente el tiempo sobre el cual Papias escribe desde el momento en que está escribiendo.
Una vez que reconocemos que, en el momento al que se refiere, la mayoría de los discípulos de Jesús habían
muerto, pero dos todavía estaban vivos y se encontraban entre los maestros cristianos más importantes de Asia,
podemos ver que el tiempo sobre el que escribe debe ser tardío el primer siglo. No hay nada de improbable en
podemos ver que el tiempo sobre el que escribe debe ser tardío el primer siglo. No hay nada de improbable en
esto. Papias era indudablemente un joven en ese momento. Él mismo era de la siguiente generación, pero lo
suficientemente joven como para que su vida adulta se superponga con la de los jóvenes contemporáneos más
longevos de Jesús. Incluso si aceptamos la fecha a menudo dada por la finalización de su libro de Papias, 130
CE (en mi opinión, demasiado tarde), no hay nada improbable sobre la situación. Pudo haber tenido, digamos,
veinte años de edad en el 90 EC, cuando el muy anciano Aristion y John el Viejo todavía estaban vivos, y por lo
tanto sesenta en 130 cuando finalmente completó su libro, que podríamos entender como el trabajo de su vida. .
(El contemporáneo Policarpo de Papia, obispo de Esmirna, fue martirizado a la edad de ochenta y seis años en el
año 156 dC a más tardar o c. 167 a más tardar. 45 Tendría entre once y veinte años en el 90 EC. ) 46 ) Papias
también parece haber tenido contacto directo con las hijas de Felipe el evangelista (véase Hechos 21: 9), que se
habían establecido en Hierápolis. 47 Esto también es completamente creíble si Papias tuviera veinte años de edad
en el 90 CE. Sin embargo, dado que la evidencia para fechar su libro tan tarde como 130 es, como hemos
notado, sospechosa, podría haber nacido fácilmente ya en el año 50 EC. 48 Dado que Aristion y John el Viejo
eran discípulos del Señor que todavía estaban vivos en el momento en que Papías está escribiendo, así como
relativamente cerca de él geográficamente (probablemente en Esmirna 49 y Éfeso, respectivamente) y de fácil
acceso en las rutas principales, él fue capaz de recopilar sus dichos mediados por un solo transmisor, cualquiera
de sus discípulos que visitaron Hierápolis. Por lo tanto, no sorprende que haya valorado especialmente sus
tradiciones y las haya citado a menudo en su trabajo (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.7). Los dichos de otros
discípulos del Señor que menciona fueron al menos un eslabón más de la cadena de tradiciones que se le quitó.
Eusebio entendió que Papías realmente había escuchado a Aristion y Juan el Viejo ( Eclesiastés 3.39.7), e
Ireneo dice lo mismo de la relación de Papías con Juan ( Adv. Haer 5.33.4 y apud Eusebio, Hist. Eccl. 3.39
.1). Es concebible que Papias pasara de las palabras que Eusebio citó del Prólogo para decir que en una fecha
posterior pudo viajar y escuchar a Aristion y a Juan el Viejo por sí mismo. (Si Papias las escuchó él mismo,
difícilmente podría haber fallado en decirlo en su Prólogo, donde está explicando las fuentes de las tradiciones
que informa e interpreta en el resto de su obra). Pero también es posible que tanto Eusebio como Ireneo supuso
la primera oración del extracto de Eusebio del Prólogo ("todo lo que aprendí cuidadosamente en el pasado de
los ancianos") en el sentido de que Papias había escuchado personalmente a Aristion y John the Elder
enseñando. Es más probable que esta oración realmente signifique que aprendió de estos dos ancianos en la
forma en que continúa explicando, al consultar a cualquiera de sus discípulos que conoció. 50 En ese caso,
debemos suponer que en el momento de su vida, cuando Aristion y John the Elder aún vivían, Papias no estaba
en condiciones de viajar para escucharlos 51, pero confió en los visitantes de Hierápolis para informarles de lo
que estaban diciendo. Esta relación explicaría suficientemente el alto valor que puso en las tradiciones de estos
dos discípulos del Señor en otras partes de su obra. Como ya hemos señalado, Papias en este pasaje habla de
una época anterior a la hora en que está escribiendo. El tiempo en que recolectó las tradiciones orales derivadas
de los discípulos de Jesús fue en el pasado. En ese momento la mayoría de los discípulos de Jesús habían muerto,
pero al menos dos de ellos, Aristion y Juan el Viejo, todavía estaban vivos. 52 Esto debe ser durante o cerca de
la década 80-90 CE. Según la mayoría de los eruditos, este es el momento en que se escribieron los Evangelios
de Mateo 53 y Lucas, y un poco antes de la época en que se escribió el Cuarto Evangelio. Así, lo que Papías
dice en este pasaje puede colocarse junto con la referencia de Lucas a los testigos oculares (Lucas 1: 2) como
evidencia de cómo se entendía la relación de los testigos oculares con las tradiciones evangélicas en el momento
en que se escribieron los Evangelios. No hay razón alguna para considerar las afirmaciones de Papías en este
pasaje como una exageración apologética, ya que son sorprendentemente modestas. A las tradiciones de los
miembros de los Doce, él asegura que en el mejor de los casos tuvo acceso solo de segunda mano, mientras que,
como hemos visto, probablemente ni siquiera afirmó haber escuchado a Aristion y a Juan el Viejo, sino que
recibió sus enseñanzas. durante sus vidas, de aquellos que sí los escucharon. Por lo tanto, podemos confiar en la
implicación más significativa de lo que dice Papias: que las tradiciones orales de las palabras y los hechos de
Jesús estaban unidas a testigos oculares específicos. Esto habla decisivamente en contra de la vieja suposición
crítica de que la visión de los orígenes de los testigos oculares de las tradiciones evangélicas, cuando se
escribieron los Evangelios, hace tiempo que se perdieron en el anonimato de la transmisión colectiva. No solo de
Lucas 1: 2, sino aún más claramente de Papias, podemos ver que este no fue el caso. Papias esperaba escuchar
específicamente lo que Andrew o Peter u otro discípulo nombrado habían dicho o específicamente lo que
Aristion o John the Elder aún decían. 54 Probablemente podamos deducir que, al igual que estos dos últimos, los
discípulos sobrevivientes continuaron repitiendo su testimonio oral en su enseñanza mientras vivieron, por lo que
los otros discípulos no fueron solo creadores de tradiciones orales en el período más antiguo, sino fuentes
vivientes autorizadas. de las tradiciones hasta su muerte. Las tradiciones orales no se habían alejado de ellas, sino
que seguían unidas a ellas, de modo que personas como Papías querían escuchar específicamente lo que decía
cualquiera de ellos. No se debe poner demasiado peso en los nombres particulares de la lista de siete discípulos
de Papia. Al igual que otros escritores judíos y cristianos primitivos, sin duda usa el número siete como indicador
de integridad, de modo que una lista de siete puede representarse de manera representativa para todos (véase
los siete discípulos en Juan 21: 2). Como se ha notado a menudo, el orden de la lista llama la atención de
Johannine, reflejando el orden en Juan 1: 40-44 y 21: 2. De estas listas joánicas, Papías ha omitido el peculiar
discípulo juanino Nathanael, sin duda porque quería agregar en su lugar el Mateo no joánico, importante para
Papías como fuente conocida de tradiciones evangélicas. 55 Esta dependencia del Evangelio de Juan sin duda
pertenece a la composición del pasaje de Papías, no a su pensamiento en el momento sobre el que está
escribiendo. Hay un sabor algo joánico en todo el pasaje. El uso de "discípulos" en lugar de "apóstoles" recuerda
el Evangelio de Juan (que nunca usa la palabra "apóstol" en el sentido técnico), pero también puede ser un uso
diseñado para enfatizar el testimonio de testigos de las palabras y obras de Jesús en una forma en que el
"apóstol", un término aplicado a Pablo en Asia en la época de Papías, no necesita serlo. Pero las referencias a "la
verdad" en la segunda oración del pasaje, incluida la referencia aparente a Jesús mismo como "la verdad" (véase
Juan 14: 6), tienen resonancias joánicas, mientras que otro posible juanismo se produce en la final frase del
pasaje: "una voz viva y sobreviviente" (zoes phones kai menouses ) . ¿Está Papias recordando la discusión final
del Cuarto Evangelio sobre cuánto tiempo el discípulo amado "permanecería" o "sobreviviría" ( menein, véase
también 1 Cor 15: 6)?
" Una voz viva y sobreviviente"

La negativa de Papias de que "la información de los libros me beneficiaría tanto como la información de una voz
viva y sobreviviente" ha sido a menudo comentada y muy mal interpretada. Muchos lo han interpretado como
que prefería la tradición oral en general a los libros en general. Tal prejuicio contra los libros y en favor de la
palabra hablada sería el hecho de que Papias registró por escrito las tradiciones evangélicas que recogió, así
como el hecho de que él mismo más tarde escribió un libro que guardaba alguna relación con estas tradiciones,
paradójico para decir El menos. También sabemos que para cuando estaba escribiendo su propio libro, Papias
conocía los Evangelios escritos, al menos los de Marcos y Mateo, y, aunque parece consciente de algunas
deficiencias en estos dos Evangelios, de ninguna manera los menosprecia (ver capítulo 9). abajo). Para entender
la preferencia de Papias por la "voz viva" sobre las fuentes escritas, primero debemos reconocer que era un
topos antiguo o un lugar común. Loveday Alexander ha señalado el paralelo cercano en el prólogo de una de las
obras del escritor médico Galen, donde cita una frase que dice "corriente entre la mayoría de los artesanos" al
efecto de que "reunir información de un libro no es lo mismo, ni siquiera es comparable con aprender de la voz
viva. " 56 La frase" de la voz viva "( para zoe phones) aquí es precisamente la utilizada por Papias, aunque
Papias agrega" y sobreviviendo " (kai menous3s). Otras dos fuentes conocidas se refieren a la afirmación de que
"la voz viva" (en estos textos latinos: viva vox ) es preferible a la escritura como un dicho común (Quintilian, Inst.
2.2.8; Pliny, Ep.2.3 ). 57 Así que parece cierto que Papias está aludiendo a un proverbio. En el contexto de
tratados científicos y técnicos como el de Galeno, este proverbio expresa la actitud fácilmente comprensible de
que aprender un oficio mediante la instrucción oral de un practicante era preferible a aprender de un libro. 58
Pero incluso si se originó en las tradiciones artesanales, el dicho ciertamente no se limitaba a ellos. Séneca lo
aplicó a la filosofía, lo que significa que la experiencia personal de un maestro hizo una enseñanza mucho más
efectiva que la escritura: "ganarás más de la voz viva (viva vox) y compartirás la vida diaria de alguien que de
cualquier tratado" ( Ep. 6.5) . 59 En todos estos casos, lo que es preferible a la escritura no es una larga cadena
de tradición oral, sino la experiencia personal directa de un maestro. En la discusión de la retórica, la frase fue
utilizada por Quintilian ( Inst. 2.2.8) y Plinio ( Ep. 2.3) para expresar una preferencia por el poder comunicativo
de rendimiento oral de un orador, que no puede ser transmitido adecuadamente en textos escritos. 60 Alexander
resume su estudio de este topos: Hemos visto que la "voz viva" tiene una amplia vigencia como un proverbio de
importancia general, pero también que es posible identificar tres mundos culturales en los que tiene una aplicación
más específica. En retórica, refuerza la centralidad del espectáculo en vivo. Entre los artesanos, expresa la gran
dificultad de aprender habilidades prácticas sin demostración en vivo. Y en las escuelas en general sirve como un
recordatorio de la primacía de la instrucción oral de persona a persona sobre el estudio (o la producción) de
manuales y manuales. 61
En todos estos casos, el proverbio se refiere a la experiencia de primera mano de un hablante, ya sea un
instructor o un orador, no a la transmisión de la tradición a través de una cadena de tradición a través de las
generaciones. En el contexto de las escuelas, a veces parece haberse relacionado con la tradición oral62 , pero
incluso en este uso la "voz viva" del proverbio no se refiere a la tradición oral, sino a la voz real del maestro de
cuya instrucción oral uno aprende directamente. Se sigue que en el caso del uso del proverbio por parte de
Papias, como señala Harry Gamble, "no es la tradición oral como tal lo que Papias estimaba, sino información de
primera mano. En la medida en que fue capaz de obtener información directamente, lo hizo y prefirió hacerlo ". 63
Alexander no menciona la historiografía, y el dicho sobre la voz viva en sí no parece aparecer en las obras
existentes de los historiadores. Hay, sin embargo, un proverbio equivalente, también citado por Galen, quien dice
que es "mejor ser un testigo ocular (autopt3s) al lado del maestro mismo y no ser como aquellos que salen de los
libros". 64 Galen aplica este proverbio, como el dicho sobre la voz viva, para aprender una habilidad
directamente de un instructor en lugar de un libro, pero también fue citado por el historiador Polybius
(escribiendo tres siglos antes de Galeno) cuando comparó la historiografía con la práctica médica (12.15 d.6).
Esto es parte de la crítica salvaje de Polibio a la obra del historiador Timeo, que se basó por completo en fuentes
escritas. Es notable que a Polibio también le gustaba la palabra autopt3s ("testigo ocular") 65 , que Alexander ha
demostrado que era característica de la literatura médica, como en la cita de Galen que acabo de hacer. 66
Aunque esta palabra no es común en los historiadores en general, Polibio la usa para referirse a un concepto que
fue central en el método de la historiografía antigua: confiar en la experiencia personal directa del tema, ya sea
por el historiador mismo o al menos por su informante. Continuando con su ataque a Timeo, Polibio escribe que
hay tres modos de investigación histórica, como de otra, uno por vista y dos por audición. La vista se refiere a la
experiencia personal del historiador de los lugares o eventos de los que escribe, tan apreciado por los
historiadores antiguos y que Polibio, como Tucídides y otros, consideraron de primera importancia. Una de las
dos formas de escuchar es la lectura de memorias (hypomn3mata) (en el mundo antiguo los textos escritos se
"escuchaban" incluso cuando un lector los leía por sí mismo 67 ): este era el método exclusivo de investigación
histórica de Timeo, pero se puso por Polybius tercero en orden de importancia. Más importante para Polybius
fue la otra forma de audiencia: el interrogatorio (anakriseis) de testigos vivos (12.27.3). Como Samuel Byrskog
nos ha recordado y como notamos en el capítulo anterior, los historiadores antiguos, considerando que solo la
historia de los tiempos dentro de la memoria viva podría ser adecuadamente investigada y relatada, valorada
sobre todo la propia participación directa del historiador en los eventos sobre los cuales escribió (lo que Byrskog
llama autopsia), pero también, como segundo mejor, las reminiscencias de testigos vivos que el historiador podría
cuestionar en persona (lo que Byrskog llama autopsia indirecta). 68 Este último podría a veces estirarse para
incluir informes recibidos por el historiador de otros que habían interrogado a los testigos oculares, pero dado
que el principio en cuestión era el contacto personal con los testigos, no puede entenderse como una preferencia
general por la tradición oral sobre los libros. Por supuesto, no evitó que los mismos historiadores escribieran
libros, ya que su propósito era, entre otras cosas, dar permanencia a recuerdos que de otro modo dejarían de
estar disponibles, para proporcionar, en la famosa frase de Tucídides, "una posesión para todo el tiempo "
(1.22.4). 69 Este contexto historiográfico es aquel en el que el uso de Papia del proverbio sobre la voz viva más
apropiadamente pertenece. Hubiera sido fácil para este dicho común, utilizado como hemos visto en una
variedad de contextos, aplicarlo también a la conocida preferencia entre los mejores historiadores por el
testimonio de testigos presenciales en lugar de las narraciones escritas. Expresa eso tan acertadamente como la
práctica de aprender directamente de maestros artesanos o filósofos. Contra un trasfondo historiográfico, lo que
Papias considera preferible a los libros no es la tradición oral como tal, sino el acceso, mientras todavía están
vivos, a aquellos que fueron participantes directos en los acontecimientos históricos, en este caso, "discípulos del
Señor". sus investigaciones sobre el modelo de las realizadas por los historiadores, apelando a la "mejor práctica"
historiográfica (incluso si muchos historiadores en realidad usaran mucho más las fuentes escritas de lo que su
teoría profesaba). 70 Que él mismo haya escrito las tradiciones que recolectó no es en absoluto, como algunos
estudiosos lo han pensado, paradójico. Fue precisamente lo que hicieron los historiadores. Papías, que a pesar
de la prejuiciosa evasión de Eusebio por su estupidez, estaba bien educado, 71 bien pudo haber leído a Polibio.
Los estrictos principios historiográficos de este historiador fueron, como los de Tucídides, algo así como un ideal
para los historiadores posteriores, al menos para pretender practicar. Alexander sugiere que Josefo dependía de
Polibio cuando insistió en sus calificaciones, como participante y testigo (autopt3s), para escribir la historia de la
Guerra Judía. 72 Que Papias afirma haber realizado investigaciones a la manera de un buen historiador también
puede ser sugerido por el uso del verbo anakrinein para sus investigaciones sobre las palabras de los ancianos,
que hizo cuando los discípulos de los ancianos visitaron Hierápolis ("pregunté [ anekrinon ] sobre las palabras
de los ancianos "). Este verbo y su sustantivo afín anakrisis se usaban con mayor frecuencia en contextos
judiciales para referirse al examen de magistrados y partes. Pero hemos notado que Polybius usa el sustantivo
para el interrogatorio de los testigos oculares del historiador (12.27.3). En otro momento de su crítica a Timeo,
Polibio llama anakriseis a la parte más importante de la historia (12.4c.3). La forma en que continúa indica que
está pensando en el interrogatorio de testigos oculares (es decir, observadores directos tanto de eventos como
de lugares): dado que muchos eventos ocurren al mismo tiempo en diferentes lugares, y un hombre no puede
estar en varios lugares en una vez, ni es posible que un solo hombre haya visto con sus propios ojos cada lugar
del mundo y todas las características peculiares de diferentes lugares, lo único que le queda a un historiador es
preguntarle al mayor número posible de personas, a cree en aquellos que son dignos de creer y ser un crítico
adecuado de los informes que le llegan (12.4c.4-5).

El verbo anakrinein también aparece en el consejo dado por Luciano de Samosata en su libro sobre la
escritura de la historia. El contexto es similar: en cuanto a los hechos mismos, [el historiador] no debería
reunirlos al azar, sino solo después de una investigación muy laboriosa y laboriosa (peri ton auton
anakrinanta). Él debería ser un testigo presencial (paronta kai ephoronta), pero si no, escucha a los que
cuentan la historia más imparcial. . . ( Hist. Conscr. 47).
Esta sugerencia de que Papias utiliza deliberadamente la terminología de la práctica historiográfica puede
apoyarse aún más en la primera frase del pasaje de su Prólogo que estamos estudiando. Esto ha sido traducido
convencionalmente de esta manera: no dudaré en presentar para usted, junto con mis interpretaciones
(synkatataxai tais herm3neiais), todo lo que aprendí cuidadosamente de los ancianos y lo recordé
cuidadosamente (emn3moneusa), garantizando su verdad. 73
A favor de esta traducción está el hecho de que es la forma en que Rufino tradujo el texto griego de Eusebio al
latín. Pero Kürzinger ha propuesto una traducción considerablemente diferente que es muy atractiva. 74 He
incorporado las sugerencias de Kürzinger en la traducción del pasaje que di más arriba, traduciendo así la frase
inicial: no dudaré en ponerme en forma ordenada (synkatataxai tais herm3neiais) para ti todo lo que aprendí
cuidadosamente en el pasado de los ancianos y apuntó hacia abajo (emn3moneusa) bien, por la verdad de lo
que respondo.

Según esta interpretación, Papias está describiendo las etapas de producción de una obra histórica
precisamente como Lucian, en su libro sobre cómo escribir la historia, las describe (inmediatamente después del
precisamente como Lucian, en su libro sobre cómo escribir la historia, las describe (inmediatamente después del
pasaje que acaba de citar): cuando ha recogido todo o la mayoría de las Los hechos le permiten primero
convertirlos en una serie de notas (hypomn3ma), un cuerpo de material sin belleza ni continuidad. Luego,
después de organizarlos en orden (epíteto t3n taxin), que él le dé belleza y la mejore con los encantos de la
expresión, la figura y el ritmo ( Hist. Consc. 48).
El uso de Papias del verbo mn3moneuein se refiere, en esta interpretación, no a recordar sino a registrar, es
decir, hacer las notas (hypomn3mata) - los memorandos o ayudas a la memoria - que a menudo se mencionan
en referencias a la práctica de los historiadores en la antigüedad. 75 La colección de notas constituyó un borrador
que luego tuvo que ser arreglado artísticamente para hacer una obra literaria aceptable. Esta última etapa del
proceso de escritura es lo que, según esta interpretación, Papias quiso decir con las palabras synkatataxai (o
syntaxai, la lectura variante que prefiere Kürzinger) tais hermeneiais (generalmente traducida como "conjunto
junto con mis interpretaciones"). 76 Hay mucho que decir sobre esta comprensión de la declaración de Papias.
Que él responda por la verdad de lo que él informa es también, por supuesto, una parte convencional de la
práctica del historiador (véase Lucian, Hist. Conscr. 39-40, 42). De modo que podemos ver el Prólogo de
Papías afirmando que siguió la mejor práctica de los historiadores: realizó indagaciones minuciosas, recopiló los
testimonios de los testigos, los colocó en una serie de notas y finalmente arregló su material artísticamente para
formar una obra literaria. Su preferencia por el testimonio de los testigos, obtenida en segunda o tercera mano, es
por lo tanto la del historiador, para quien, si la autopsia directa no estaba disponible (es decir, el historiador no
estaba presente en los eventos), la autopsia indirecta era más o menos esencial. Lo más importante para nuestros
propósitos es que, cuando Papias habla de "una voz viva y sobreviviente", no está hablando metafóricamente de
la "voz" de la tradición oral, como muchos especialistas han supuesto. Habla literalmente de la voz de un
informante, alguien que tiene recuerdos personales de las palabras y las obras de Jesús y que aún está vivo. De
hecho, incluso si se rechaza la sugerencia de que alude específicamente a la práctica historiográfica, este debe ser
su significado. Como hemos visto, el dicho sobre la superioridad de la "voz viva" para los libros no se refiere a la
tradición oral como superior a los libros, sino a la experiencia directa de un instructor, informante u orador como
superior a las fuentes escritas. 77 Pero Papias, de forma única, amplía el cliché habitual de "voz viva" a "voz viva y
sobreviviente" 78 , lo que lo hace aún más apropiado para el contexto en el que lo usa, la situación en la que
busca son las reminiscencias de aquellos quien conoció a Jesús y en el cual el paso del tiempo ha sido tal que
pocas de esas personas todavía están vivas. Vale la pena señalar que Jerónimo, quien tradujo esta sección del
prólogo de Papías al latín en su breve vida de Papías, evidentemente entendió la frase "voz viva" de esta manera.
Traduce así la frase completa: que los libros que se lean no sean tan rentables para mí como la voz viva que
incluso hasta hoy resuena en los labios de sus autores ( viva vox et usque hodie in suis auctoribus personans )
( De vir. ill. 18).
Aquí, Jerónimo parece interpretar que Papías quiere decir que prefería la comunicación oral de los testigos
presenciales a los registros escritos de su testimonio en los Evangelios. Toda la oración final del pasaje de Papías,
incluyendo "una voz viviente y sobreviviente", se refiere más apropiadamente a las palabras inmediatamente
precedentes: "lo que Aristion y Juan el Viejo, los discípulos del Señor, estaban diciendo". Las palabras de estos
testigos sobrevivientes son los más valiosos para Papias. Lo que los ancianos informaron de las palabras de los
discípulos que ahora habían muerto recogió, pero, por muy ilustres que fueran estos discípulos, la distancia
adicional del contacto directo con los testigos vivientes hizo que estas tradiciones fueran menos valiosas que los
informes de lo que todavía dicen los testigos vivos. El relato de Papías de lo que preguntó a los visitantes de
Hierápolis enumera por lo tanto a los discípulos que ya no estaban vivos primero, pero culminó con la
información más valiosa que obtuvo. Aunque esto provino solo de dos discípulos aún vivos y geográficamente lo
suficientemente próximos para que los visitantes de Papias se hayan sentado a sus pies y tengan mucho que
informar de sus palabras, bien podría ser que, así como el número de los siete discípulos nombrados es
simbólico, también Papias evoca el simbolismo del número dos, el número requerido para un testimonio
adecuado. Aunque solo dos, Aristion y John the Elder son suficientes para que su testimonio sea válido. Por lo
tanto, el uso de Papias del verbo menein ("permanecer, sobrevivir") en la frase "una voz viviente y sobreviviente"
(zoes phones kai menouses) se puede comparar con el de Pablo cuando escribe eso, de los más de quinientos
que vieron el Señor, "la mayoría todavía están vivos (menousin heos arti), aunque algunos han muerto" (1 Cor
15: 6), o, como ya lo hemos sugerido, con las palabras de Jesús sobre el Discípulo Amado al final del Evangelio
de Juan: "Si es mi deseo que permanezca (menein) hasta que yo venga" (Juan 21:22, 23). Estos textos se
refieren a la supervivencia de aquellos que han visto al Señor. Si, como he argumentado en otra parte 79 y
volveré a discutir en el capítulo 16 de este libro, Papias consideraba a Juan el Viejo como el Discípulo Amado y
el autor del Cuarto Evangelio, el parecido con Juan 21:22, 23 sería especialmente apt, y una alusión real a este
texto parece bastante probable. Pero nada en nuestro argumento actual depende de esta posibilidad. Una vez
más, debemos notar una implicación clave de las palabras de Papias: él no considera que las tradiciones
evangélicas hayan perdido por mucho tiempo una conexión viva con los testigos presenciales que las originaron.
Si estos testigos oculares seguían viviendo no importaría si la tradición oral fuera esencialmente independiente de
ellos. Papias asume que el valor de las tradiciones orales depende de su derivación de testigos aún vivos que
todavía están repitiendo su testimonio. 80 Ahora que estos son pocos, los informes de segunda mano de lo que
los testigos oculares solían decir son valiosos, pero toda la afirmación de Papias implica que el valor de la
los testigos oculares solían decir son valiosos, pero toda la afirmación de Papias implica que el valor de la
tradición oral disminuye con la distancia del testimonio personal de los propios testigos. De hecho, el período
sobre el que escribe, cuando recolectó sus tradiciones, fue prácticamente la última vez en la que valía la pena
hacer tales recolecciones, y esta, por supuesto, es la razón por la cual Papias recopiló las tradiciones en ese
momento, las anotó y finalmente hizo un libro de ellos. Seguramente no es accidental que este fuera también el
período en el que se escribieron los Evangelios de Mateo, Lucas y Juan. De las tradiciones de las palabras y las
obras de Jesús que Papías recogió, muy pocas han llegado hasta nosotros en los fragmentos existentes de su
obra. Según las observaciones de Eusebio, está claro que registró muchas tradiciones evangélicas, especialmente
de Aristion y Juan el Viejo, y que más de las pocas que han sobrevivido carecían de paralelos en nuestros
Evangelios canónicos (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39. 7, 12, 14 ) Pero probablemente deberíamos suponer que la
mayoría eran simplemente versiones de historias y dichos que se encuentran en los Evangelios, de los cuales,
cuando escribió su libro, Papías conocía al menos los de Mateo, Marcos y Juan. (El libro de Papías
probablemente consistió en colecciones de tradiciones evangélicas junto con comentarios sobre ellas. Pertenecía,
por tanto, al familiar género antiguo de texto autoritario [a menudo enseñanzas orales dedicadas a la escritura]
junto con comentarios pensados necesarios para que los alumnos aprecien plenamente el texto. En el caso de
Papias parece haber ofrecido no tanto su propio comentario [al menos, poco de eso sobrevive], sino más bien
los comentarios ofrecidos por los Ancianos que tanto reverenciaba.) Este pasaje del Prólogo de Papías puede
ser útilmente comparado con el Prólogo de El Evangelio de Lucas, probablemente escrito alrededor de la época
en que Papías estaba involucrado en la recolección de tradiciones que él describe en el pasaje. En su relación
con los testigos oculares, Luke es comparable con aquellas llamadas Papias "los ancianos" (aunque esta
terminología probablemente se limitó a Asia). Es decir, Lucas recibió tradiciones directamente de los testigos
oculares. Como Martin Hengel pone: A medida que el rotundo “tal y como fueron entregados a nosotros ”
[Lucas 1: 2] muestra, entre Jesús y los primeros “fuentes literarias” sobre él (incluyendo Lucas, el propio autor)
de pie sólo aquellos que tenían sido testigos directos de la actividad de Jesús desde el principio. . . . Luke fue un
autor al final de la segunda generación. 81
Es particularmente significativo que Lucas se refiere a los testigos, a los que Papías llama “discípulos del Señor”,
como “los que desde el principio fueron testigos oculares (autoptai) y ministros de la palabra.” 82 Estos son sin
duda un solo grupo de personas no dos 83 Son discípulos que acompañaron a Jesús a lo largo de su ministerio
(véase Hechos 1:21) y que fueron maestros prominentes en la iglesia primitiva. Ciertamente incluyen a los Doce
(véase Hechos 6: 4) pero también a otros, ya que el Evangelio y los Hechos de Lucas dejan particularmente
claro que Jesús tenía muchos discípulos además de los Doce (Lucas 6:17; 8: 1-3; 10: 1- 20; 19:37; 23:27; 24: 9,
33; Hechos 1:15, 21-23), y la posibilidad de que los informantes de Lucas incluyan a tales discípulos debe
tomarse en serio. El hecho de que estos informantes -ya sean los Doce u otros discípulos- no solo fueron testigos
oculares, sino también prominentes maestros en el movimiento cristiano primitivo muestra, en coherencia con lo
que hemos aprendido de Papias, que no solo iniciaron las tradiciones y luego se retiraron desde la vista, pero se
mantuvo durante muchos años las fuentes conocidas y garantes de las tradiciones de los hechos y palabras de
Jesús. Al igual que Papias, Luke habrá preguntado y aprendido lo que Peter o Cleopas o Joanna o James habían
dicho o estaban diciendo.
¿Tradición oral o historia oral?

El pasaje de Papías que hemos estudiado ha sido usado rutinariamente para mostrar que había una preferencia
entre los primeros cristianos por la tradición oral en lugar de las formas escritas de las tradiciones evangélicas y
que esta preferencia continuó incluso después de que los Evangelios escritos fueran ampliamente utilizados. De
nuestro estudio del pasaje debemos enfatizar, primero, que las declaraciones de Papías no muestran una
preferencia que continuó después de que los Evangelios escritos fueran ampliamente conocidos. El tiempo al que
se refiere probablemente fue antes de la disponibilidad de los Evangelios de Mateo, Lucas y Juan. No hay
paradoja en el hecho de que el mismo Papias escribiera una colección de tradiciones evangélicas que había
adquirido por transmisión oral. Su preferencia por los materiales orales pertenecía solo al período durante el cual
estaba recolectando los materiales. Los anotó cuando los escuchó porque el valor de las tradiciones transmitidas
oralmente pronto declinaría considerablemente una vez que ya no hubiera testigos oculares vivos. En segundo
lugar, deberíamos cuestionar si no puede ser engañoso referirse a la "tradición oral" en este contexto. Jan
Vansina, en su estudio autoritario de la tradición oral como fuente histórica, distingue clara y claramente entre la
tradición oral y la historia oral. De los primeros, dice que "para un historiador, la característica verdaderamente
distintiva de la tradición oral es su transmisión oral de un período más prolongado que la generación
contemporánea" 84. Subraya que "todas las fuentes orales no son tradiciones orales". Debe haber transmisión de
boca en boca durante al menos una generación. Por lo tanto, las fuentes para la historia oral no están incluidas "
.85 La razón para hacer una distinción tan aguda es que el historiador trata la tradición oral y la historia oral de
manera bastante diferente: las fuentes de los historiadores orales son reminiscencias, rumores o testimonios sobre
eventos y situaciones que son contemporáneos, es decir, que ocurrieron durante la vida de los informantes. Esto
difiere de la tradición oral en que las tradiciones orales ya no son contemporáneas. Han pasado de boca en boca,
durante un período más allá de la vida de los informantes. Las dos situaciones suelen ser muy diferentes con
respecto a la recopilación de fuentes, así como con respecto a su análisis; los historiadores orales suelen
entrevistar a los participantes en eventos recientes o muy recientes, a menudo de naturaleza dramática, cuando la
conciencia histórica en las comunidades involucradas todavía está en constante cambio. 86
El contacto de primera mano con los participantes también fue, como hemos notado, la forma en que los
historiadores antiguos cumplieron su tarea en las mejores circunstancias. Papias, que claramente aspiraba a la
mejor práctica histórica, aunque no pudo entrevistar a los participantes directamente, atribuyó la mayor
importancia a los informes brindados por personas que habían escuchado recientemente el testimonio de testigos
que todavía estaban vivos y que seguían dando su testimonio. Los evangelistas que escribieron sus Evangelios en
el momento en que habla Papías probablemente estaban en una mejor posición que Papías para practicar lo que
Vansina define como historia oral. Papias define dos formas en que las tradiciones acerca de Jesús vinieron a él,
distinguidas por sus fuentes particulares de testigos oculares, pero por lo tanto también correspondientemente por
el número de etapas de transmisión entre las fuentes de los testigos o Papías:

La segunda de estas tablas describe claramente un caso de historia oral. Debemos enfatizar que en este caso las
etapas de transmisión son geográficas en vez de temporales. Solo el lapso más pequeño en el tiempo -el tiempo
que tomaron aquellos que habían estado escuchando a Aristion o John el Anciano para viajar a más de ciento
sesenta millas desde Esmirna o Éfeso hasta Hierápolis- ha transcurrido entre estos dos discípulos de Jesús dando
su testimonio. y Papias lo recibe. Los eruditos que leen a Papias con un modelo inapropiado de tradición oral en
mente tienden a perder este punto. Pero Papias está hablando del período en el que la historia oral ya no era
posible. Los dos testigos presenciales a los que tenía acceso eran muy viejos. Todos los discípulos más famosos
de Jesús estaban muertos. Entonces, las tradiciones que llegaron a Papías a través de la cadena de transmisión
representada en la primera tabla se han convertido en tradición oral, en el sentido de que han sido transmitidas
más allá de la vida de los informantes originales. No podemos estar seguros de cuántas etapas de transmisión
estuvieron involucradas en este caso, pero ciertamente podemos suponer que Papías, con sus aspiraciones a la
estuvieron involucradas en este caso, pero ciertamente podemos suponer que Papías, con sus aspiraciones a la
mejor práctica histórica, habría valorado particularmente aquellas tradiciones que los ancianos habían recibido
directamente de los discípulos nombrados de Jesús. Los ancianos eran los líderes del cristianismo asiático y
vivían en las principales ciudades en las rutas de viaje. No es del todo improbable que los discípulos de Jesús
hayan pasado por sus ciudades y hayan enseñado. Polícrates, obispo de Éfeso un siglo más tarde, afirmó a la
edad de sesenta y cinco años que había "conversado con los hermanos de todas partes del mundo" (Eusebio,
Hist. Eccl. 5.24.7), presumiblemente principalmente como resultado de su posición estratégica en Éfeso. Pero
también, en vista de la movilidad general de los primeros líderes cristianos, 87 podemos suponer fácilmente que
algunos de los ancianos habían viajado. Melito, obispo de Sardis y contemporáneo de Polícrates, visitó
Jerusalén; es incluso más probable que los líderes cristianos judíos en la provincia de Asia antes de los 70
hubieran ido en peregrinación a Jerusalén y conocieran a los discípulos restantes de Jesús en la iglesia de
Jerusalén. Estas posibilidades perfectamente reales de contacto personal rara vez aparecen en la discusión
académica sobre la transmisión de las tradiciones evangélicas porque estas últimas están dominadas por un
modelo de tradición oral que piensa en la transmisión colectiva en lugar de individual y presupone que los
orígenes de las tradiciones estaban muy alejados , por muchas etapas de transmisión, de la forma que adoptaron
las tradiciones para el siglo primero posterior. Pero este modelo descuida -aunque Papias da por hecho- la
importancia de los líderes individuales, a menudo muy móviles, cuyas carreras en el liderazgo cristiano a menudo
abarcaron décadas y entre quienes los testigos oculares del ministerio de Jesús tenían una posición especial. Está
claro que ni en el caso de la segunda tabla, ni siquiera en el caso de la primera, Papías piensa que las tradiciones
pertenecen meramente a la colectividad de una comunidad cristiana y se transmiten de forma colectiva y anónima.
Los ancianos eran líderes prominentes. Además de Aristion y John the Elder, cuyos nombres él da porque ellos
mismos eran discípulos de Jesús, los nombres de los demás le habrían sido bien conocidos, como a todos los
cristianos en la provincia de Asia. También podría haber nombrado a sus discípulos, los informantes inmediatos
de Papías, que pasaron por Hierápolis y a quienes conoció personalmente. No habría valorado lo que los
ancianos decían que habían dicho Andrés, Pedro o Tomás si estas tradiciones no eran más que parte de la
memoria colectiva de las iglesias a las que pertenecían los ancianos. Papias esperaría que estas tradiciones de los
ancianos fueran autorizadas por contactos personales individuales. La tradición oral es típicamente colectiva: el
corpus es más de lo que una sola persona recuerda porque la información es un recuerdo, es decir, no va solo de
una persona a otra. Las actuaciones se llevan a cabo para audiencias, no para auditores individuales, y los
chismes históricos se difunden como cualquier otro chisme. Entonces, en la práctica, el corpus se convierte en lo
que se conoce de una comunidad o de una sociedad de la misma manera que la cultura así se define. 88

En este sentido, ciertamente hubo una tradición colectiva en las primeras comunidades cristianas. Pero la
existencia de una memoria colectiva producida por la frecuente recitación de tradiciones en un contexto
comunitario no excluye en absoluto el papel de individuos particulares que son especialmente competentes para
realizar la tradición. Los roles de los individuos en relación con las tradiciones de la comunidad varían en
diferentes sociedades. 89 Discutiremos estos asuntos más generales relacionados con la transmisión de las
tradiciones evangélicas en los capítulos 10-12. Aquí debemos simplemente desafiar la suposición de que la
memoria colectiva excluyó o tomó el lugar de informantes nombrados individuales y garantes de la tradición
acerca de Jesús. Papias claramente no estaba interesado en tocar la memoria colectiva como tal. Al parecer, no
pensó en registrar las tradiciones evangélicas tal como se las recitaba regularmente en su propia comunidad
eclesial. Incluso en Hierápolis fue en su contacto personal con las hijas de Felipe que estableció. Lo que le
importaba a Papias, como coleccionista y aspirante a grabadora de las tradiciones evangélicas, era que había
testigos presenciales, algunos todavía alrededor, y acceso a ellos a través de canales breves y verificables de
informantes nombrados. Es natural suponer que aquellos que estaban escribiendo Evangelios (nuestros
Evangelios canónicos) en el momento en que habla Papías habrían cumplido su tarea de manera similar, como
confirma el prefacio del Evangelio de Lucas. Con el propósito de registrar las tradiciones del Evangelio por
escrito, los evangelistas habrían ido a los testigos oa las fuentes más confiables que tenían vínculos personales
directos con los testigos presenciales. La tradición colectiva como tal no habría sido la fuente preferida. 90 El
modelo de tradiciones que pasa de un individuo llamado a otro - a diferencia de la transmisión puramente
comunal imaginada por la mayoría de los eruditos de los Evangelios - es de hecho el modelo con el que
trabajaron los escritores cristianos de los últimos siglos segundo. Da la casualidad que nuestra mejor evidencia
proviene de la misma área, la provincia de Asia, como aquella en la que Papias vivió y trabajó. Hacia fines del
siglo II, Ireneo, que pasó su juventud en esa zona, recordó con cariño (pero también a propósito) al
contemporáneo de Papia, Policarpo, obispo de Esmirna (que murió, a la edad de ochenta y seis años, en la mitad
del segundo siglo), y su transmisión de las tradiciones evangélicas: porque recuerdo claramente los
acontecimientos de ese tiempo mejor que los de los últimos años (porque lo que aprendemos en la infancia sigue
el ritmo de la mente en crecimiento y se convierte en parte de él), de modo que pueda indicar el mismo lugar
donde solía sentarse el bendito Policarpo mientras discursaba, sus salidas y su entrada, el carácter de su vida, su
apariencia corporal, los discursos que dirigiría a la multitud, cómo contaría sus conversaciones con John [en mi
opinión este es John the Elder 91 de Papias ] y con los otros que habían visto al Señor, cómo relacionaría sus
palabras de memoria; y las cosas que había oído de ellos acerca del Señor, sus poderosas obras y su enseñanza,
Policarpo, como habiéndolos recibido de los testigos oculares (autopton) de la vida del Logos, declararían de
acuerdo con las escrituras (Ireneo , Carta a Florinus, apud Eusebius, Hist. Eccl. 5.20.5-6). 92

Debido a su papel en la polémica de Ireneo contra el hereje Florinus, los estudiosos han sido bastante reacios a
confiar en esta reminiscencia, pero dado que afirma recordar al mismo Florino como miembro del círculo de
Policarpo, su recuerdo no se sostendría como argumento dirigido personalmente a Florino. a menos que haya
alguna verdad sustancial detrás de esto. Sin embargo, lo que nos preocupa aquí no es el hecho sino el modelo de
transmisión de las tradiciones evangélicas de los testigos oculares que Ireneo hace tan claro. De hecho, este
modelo se compartió con los maestros gnósticos del siglo II que afirmaban que su enseñanza era una enseñanza
esotérica de Jesús transmitida oralmente a través de intermediarios nombrados de los discípulos nombrados de
Jesús. (Basílides, por ejemplo, afirmó haber sido enseñado por Glaucias, discípulo e intérprete de Pedro). 93 El
hecho de que Papías trabaje con este modelo de transmisión de las tradiciones del segundo siglo del siglo II hace
que muchos estudiosos sospechen de sus afirmaciones. Pero, ¿por qué este modelo no debería ser el apropiado
para el período inicial? No hay razón para suponer simplemente que los escritores del siglo II se equivocaron. La
razón por la cual este modelo de transmisión personal fue abandonado por la erudición evangélica del siglo XX a
favor de la transmisión colectiva y anónima es que los críticos de la forma aplicaron este último modelo a los
Evangelios y leyeron la evidencia de los Evangelios de manera que lo confirmaron. Volveremos a los métodos y
conclusiones de la crítica de formas en el capítulo 10. Más inmediatamente, debemos volvernos a los Evangelios
mismos. ¿Son las conclusiones que hemos extraído de Papias realmente aplicables a los Evangelios? Podríamos
preguntarnos por qué, si las tradiciones del Evangelio eran conocidas como las tradiciones contadas por testigos
oculares específicos, no están apegados a tales nombres en los Evangelios mismos. Quizás lo sean Tal vez
tenemos que mirar los nombres en los Evangelios con más cuidado y con nuevas preguntas. En los siguientes
capítulos, seguiremos este enfoque. Es necesario hacer un comentario final sobre la distinción que hemos hecho
entre la tradición oral y la historia oral. En lo que respecta al uso de la palabra "tradición", esta distinción
terminológica es moderna, utilizada para la clarificación por quienes investigan la tradición oral y la historia oral.
No corresponde al antiguo uso de la palabra "tradición" ( paradosis griega ). Dos pasajes del historiador judío
Josefo son instructivos aquí. 94 Josefo, en su relato de la guerra judía, se esforzó por conformarse al antiguo
ideal historiográfico de la historia contemporánea escrito por alguien que era él mismo un participante de los
acontecimientos y que también tenía información de primera mano de otros participantes directos. Su trabajo fue
la historia oral, no el producto de la tradición oral en el sentido que hemos discutido (transmitido a través de
generaciones como memoria colectiva). Al declarar sus credenciales para escribir la historia con precisión, se
refirió a su amplia participación en la resistencia judía y luego, después de su captura por los romanos, su
asistencia a los generales romanos durante el asedio de Jerusalén. En ese momento ya tenía un registro escrito de
todo lo que sucedía bajo mis ojos en el campamento romano, y estaba solo en una posición para entender la
información que traían los desertores. Luego, en el ocio que Roma me proporcionó, con todos mis materiales
listos. . . Por fin me comprometí a escribir mi narración de los eventos (epoiesamen ton ton praxeon ten
paradosin). Tan seguro estaba de su veracidad que presumí tomar como testigos, antes que todos los demás, a
los comandantes en jefe en la guerra, Vespasiano y Tito. . . ( C. Ap. 1.49-50, tr. H. St. J. Thackeray).
Josefo continúa enfatizando la forma en que los destinatarios de las copias complementarias de su libro
confirmaron su veracidad. El punto de interés para nosotros aquí es que él llama a su registro escrito "tradición".
La frase Thackeray aquí, en la edición de Loeb, traduce "me comprometí a escribir mi narración de los eventos"
podría traducirse literalmente: "He establecido [ por escrito] la tradición de los actos. "" Tradición " (paradosis)
aquí no tiene ninguna implicación de transmisión a través de muchos intermediarios. Se refiere más bien al
testimonio en gran parte de primera mano de Josefo de lo que sucedió, bien dentro de la memoria de aquellos a
quienes les dio copias de presentación del libro, escritas por escrito como un registro que otros ahora podrían
leer. En un pasaje muy similar, donde Josephus nuevamente defiende la exactitud de su historia contra los
detractores, usa nuevamente la palabra paradosis: presenté los volúmenes a los emperadores mismos, cuando
los eventos apenas habían desaparecido, conscientes de que yo había preservado la historia real (tet3r3koti t3n
t3s al3th3ias paradosin). Esperaba recibir testimonio de mi exactitud, y no me decepcionó ( Life 361, tr. H. St.
J. Thackeray).
Aquí la frase crucial podría traducirse literalmente: "Mantuve la tradición de la verdad". El verbo tereo aquí, que
significa "mantener" o "conservar intacto" o "guardia", pertenece, con paradosis, al lenguaje estereotipado de la
tradición. , refiriéndose a la preservación precisa de la tradición (véase el uso de verbos sinónimos en 1 Cor 11:
2; 2 Tes 2:15 95 ), pero no se refiere aquí a la preservación de la tradición a través de cadenas de tradiciones,
sino simplemente a la de Josefo. Representación fiel en la escritura de recuerdos de primera mano, propios y
ajenos, que él había reunido en su trabajo de (como lo llamaríamos) la historia oral. Por lo tanto, cuando el
Nuevo Testamento usa el lenguaje estereotipado de la tradición, debemos resistir la influencia de las ideas
preconcebidas sobre la naturaleza colectiva e intergeneracional de la tradición oral. Pablo, por ejemplo,
constituyó el único intermediario entre los testigos oculares (especialmente Pedro: ver Gal 1:18) y los corintios
cuando "se los entregó". . . lo que primero recibí "(1 Cor 15: 3), e incluso cuando él, al igual que Josefo, apela a
la confirmación del relato que podrían dar otros muchos testigos oculares (" quinientos hermanos y hermanas ...
muchos de quienes todavía están vivos, aunque algunos han muerto ": 1 Cor 15: 6), ya que los acontecimientos
estaban dentro de la memoria viva de las personas a las que era posible acceder fácilmente. Como también
aprendimos de Josefo, el lenguaje de la tradición no requiere que una cuenta se transmita oralmente. Puede
aprendimos de Josefo, el lenguaje de la tradición no requiere que una cuenta se transmita oralmente. Puede
referirse a la escritura de recuerdos. Entonces, cuando el prefacio de Lucas afirma que "aquellos que desde el
principio fueron testigos presenciales y ministros de la palabra transmitida (paredosan) a nosotros [la tradición de
los eventos]" (Lucas 1: 2), la referencia podría ser o podría incluir cuentas escritas por los testigos oculares. El
lenguaje de la tradición, tal como se usa en el Nuevo Testamento y en la literatura relacionada, no conlleva
ninguna distancia intergeneracional ni siquiera oralidad con exclusión de los registros escritos.

3.
3.
Nombres en las tradiciones del Evangelio
Nombres en los Evangelios

Hay un fenómeno en los Evangelios que nunca ha sido explicado satisfactoriamente. Se trata de nombres.
Muchos personajes en los Evangelios no tienen nombre, pero otros son nombrados. Quiero sugerir ahora la
posibilidad de que muchos de estos personajes nombrados fueran testigos presenciales que no solo originaron las
tradiciones a las que se asocian sus nombres, sino que también continuaron contando estas historias como
garantes autorizados de sus tradiciones. En algunos casos, los evangelistas pueden haberlos conocido. Las tablas
1-4 muestran el número relativo y las identidades de los personajes con nombre y sin nombre en los cuatro
Evangelios. (Se excluyen los personajes del Antiguo Testamento y las personas no humanas, así como las
personas en las dos genealogías de Jesús y el dedicado de Lucas Teófilo. Las muchas referencias a grupos
anónimos - "algunos fariseos", "algunos escribas", "los principales sacerdotes, "" Los guardias "," los discípulos de
Juan ", etc., no están incluidos). En todos los Evangelios, el número de personajes nombrados y sin nombre es
más o menos igual. Es fácil ver que ciertas categorías de personas caen principalmente en uno u otro grupo. Las
personas públicas, es decir, aquellos que se habrían conocido aparte de la historia de Jesús (Juan el Bautista,
Herodes, Herodías, Caifás, Pilato, presumiblemente Barrabás) suelen ser nombrados. Los beneficiarios en las
historias de las curaciones y exorcismos de Jesús generalmente no tienen nombre. Las personas que se
encuentran con Jesús en una ocasión y no se convierten en discípulos generalmente no tienen nombre. Algunas de
las personas sin nombre son tan insignificantes en las narraciones que normalmente no esperaríamos que tuvieran
nombre. 96 Los discípulos de Jesús, incluidos los Doce, suelen ser nombrados. Estas categorías son fácilmente
inteligibles. Uno esperaría que los nombres de los discípulos de Jesús serían recordados en las tradiciones y que
las personas públicas también aparecerían por su nombre, mientras que los nombres de las personas que fueron
sanados o encontraron a Jesús en una ocasión podrían no haber sido conocidos por aquellos que primero contó
las historias y no parece presentar ninguna buena razón para ser recordado. Especialmente digno de mención,
por lo tanto, son excepciones a estos principios. Mientras que Mateo y Juan nombran al sumo sacerdote Caifás,
en Marcos y Lucas él es anónimo. 97 Mientras que los discípulos (que no sean en grupos indefinidos) suelen ser
nombrados, a veces no lo son. ¿Por qué uno de los dos discípulos en el camino a Emaús debe ser nombrado
(Cleofás) y el otro no? Si bien la mayoría de los beneficiarios de las curaciones de Jesús y de los milagros de
resucitación son anónimos, Jairo (cuya hija fue criada) recibe su nombre en Marcos y Lucas, Bartimeo en
Marcos, Lázaro en Juan. Ya que las personas que se encuentran con Jesús en una ocasión generalmente no son
nombradas, ¿por qué debería llamarse el fariseo que entretiene a Jesús a cenar en Lucas 7 (Simón, 7:40)? ¿Por
qué debería nombrarse a Simón de Cirene? También hay casos en que una persona que es anónima en un
Evangelio recibe el nombre en otro. Por ejemplo, solo Juan identifica a la mujer que unge a Jesús como María de
Betania, el hombre que cortó la oreja del esclavo del sumo sacerdote como Pedro, y el esclavo mismo como
Malco. Varios asuntos requieren discusión por separado. En el capítulo 5 discutiremos los Doce, y en el capítulo
8 consideraremos casos en los que la falta de un nombre personal en los Evangelios, especialmente en Marcos,
es sorprendente y parece necesitar explicación. Aquí nos enfocaremos en la presencia en las tradiciones del
Evangelio de nombres distintos a los de los Doce y de las personas públicas. La Tabla 5 se limita a estos
nombres y permite la comparación de sus ocurrencias en los cuatro Evangelios. Ahora discutiremos los nombres
en gran medida con referencia a los datos en la Tabla 5. Los fenómenos descritos en la Tabla 5 han sido
discutidos anteriormente solo en el contexto de una discusión más amplia sobre la importancia de más o menos
detalles en las narraciones de los Evangelios. Por ejemplo, Rudolf Bultmann consideró aumentar los detalles una
ley de tradición oral. Al igual que otros detalles, consideró que los nombres personales, incluida la mayoría de los
enumerados anteriormente, son adiciones secundarias a las tradiciones. Son un ejemplo de "interés novelesco" en
los personajes, que tienden a individualizarlos de varias maneras, incluso darles nombres. 98 Sin embargo, la
aplicación coherente de esta visión requiere una argumentación forzada en casos individuales. Por ejemplo,
Bultmann tuvo que sugerir que Mateo y Lucas conocían un texto de Marcos 10:46 que carecía del nombre de
Bartimeo, a pesar del hecho de que no existe evidencia textual para dicho texto. 99 También tuvo que considerar
el nombre de Jairo no original en Marcos 5:22 sino una adición secundaria al texto derivado de Lucas 8:41. 100
En este caso, hay algo de apoyo textual (D y cinco manuscritos del latín antiguo) por omitir el "nombre de Jairo"
en Marcos 5:22, 101 , pero los eruditos más recientes han encontrado el caso para tratar estas palabras como
convincentes, 102 ¡mientras que Joseph Fitzmyer dice que la sugerencia de Bultmann es "absurda"! 103 Con igual
confianza Henry Cadbury afirmó una tendencia opuesta, afirmando (de transmisión oral de narraciones) que "el
lugar, la persona, el tiempo, en la medida en que no están vinculados con el punto del incidente, tienden a
desaparecer, " 104 y (de las historias de milagros del Evangelio específicamente):" Después de repetidos
recuentos, incluso los nombres de las personas y lugares desaparecen " .105 Pero Cadbury también reconoció
que hay evidencia (por ejemplo, en los Evangelios apócrifos) de la presentación tardía. de nombres por interés
novelístico. Esto significa que "cumplir con la corriente hacia la eliminación de nombres es la contracorriente de
desarrollo tardío, que. . . dio a la cuestión simplificada la verosimilitud de los nombres propios. " 106 EP Sanders,
en un capítulo sobre" Incrementar el detalle como una posible tendencia de la tradición ", intentó evaluar la
en un capítulo sobre" Incrementar el detalle como una posible tendencia de la tradición ", intentó evaluar la
evidencia de esta supuesta tendencia comparando no solo los textos sinópticos sino también los extranolares.
paralelas. 107 Desafortunadamente para nuestros propósitos, él no separó los fenómenos descritos en nuestra
Tabla 5 como una categoría distinta de evidencia, por lo que sus conclusiones no se relacionan específicamente
con los casos en que un personaje se nombra en un Evangelio pero no en otro. La Tabla 5 nos permite hacer las
siguientes observaciones sobre el asunto. Si asumimos la prioridad de Marcos (es decir, donde Mateo, Marcos y
Lucas tienen un material estrechamente paralelo dependen de Marcos), entonces, cuando Mateo y Lucas
tomaron el material de Marcos, ambos conservan los nombres en cuatro casos ( Simón de Cirene, José de
Arimatea, María Magdalena y María, la madre de Jacobo y Joses 108 ), Lucas conserva el nombre en un caso
donde Mateo lo cambia (Levítico 109 ), Lucas conserva el nombre en un caso donde Mateo lo arroja ( Jairus), y
ambos dejan caer el nombre en cuatro casos (Bartimaeus, Alexander, Rufus, 110 y Salome). En ningún caso un
personaje sin nombre en Marcos gana un nuevo nombre en Mateo o Lucas. Hay una instancia (no revelada por
los datos en la Tabla 5) en la que dos discípulos a quienes Marcos deja en el anonimato (14:13) 111 son
identificados como Pedro y Juan por Lucas (22: 8), pero este fenómeno de identificación de personas no
identificadas en Marcar con los caracteres con nombre que ya se conocen de Marcos no se debe confundir con
dar anónimos a los caracteres en Marcar nuevos nombres que no se encuentran en Marcos. Por lo tanto, el
material común a los tres Evangelios sinópticos muestra una tendencia inequívoca hacia la eliminación de los
nombres, lo que refuta el argumento de Bultmann, siempre y cuando uno acepte la prioridad de Markan, como lo
hizo Bultmann. No es sorprendente que el material Q (material no-Markan común a Mateo y Lucas) no aporta
ningún nombre, ya que consiste predominantemente en los dichos de Jesús. El material especial de Mateo
tampoco aporta ningún otro nombre que no sea el del padre de Jesús, José, que también se da de forma
independiente en Lucas y Juan. 112 Por el contrario, el material especial de Lucas proporciona once personajes
con nombre (dos de los cuales, Marta y su hermana María, también aparecen en Juan), además de los que Lucas
tomó de Marcos. Esta evidencia no contradice la tendencia a la eliminación de nombres, ya que no hay ninguna
razón para pensar que Lucas los haya agregado a las tradiciones en las que ocurren. Finalmente, John nombra a
cuatro personajes que no aparecen en los sinópticos (Natanael, Nicodemo, Lázaro y María de los Clopas) y
también le da un nombre a un personaje que es anónimo en los otros Evangelios, el esclavo Malchus del sumo
sacerdote. Incluso si agregamos que Juan identifica quién cortó la oreja de Malco, anónimo en los sinópticos, con
Pedro, y la mujer que ungió a Jesús, sin nombre en los otros Evangelios, con María de Betania (12: 3), también
conocida en Lucas, esto no proporciona una fuerte evidencia de una contra tendencia a inventar nombres para
personajes que habían sido anónimos en las primeras etapas de la tradición. Después de todo, John todavía tiene
un buen número de personajes sin nombre. ¿Por qué debería haber sido influenciado por una tendencia
novelística a nombrar personajes anónimos en el caso de Malchus pero no en los casos de la mujer samaritana, el
paralítico o el hombre ciego de nacimiento, todos ellos personajes mucho más prominentes que Malchus? Para
una tendencia a nombrar personajes previamente sin nombre hay un poco más de evidencia en los evangelios y
tradiciones extracanónicos, aunque incluso aquí es notablemente escasa en los textos anteriores. En el Evangelio
de Pedro, el centurión a cargo de la guardia en la tumba de Jesús (ver Mt. 27:65), evidentemente identificado
con el centurión en la cruz (Mateo 27:54, Marcos 15:39, Lucas 23:47) , se llama Petronio (8:31). El texto del
Evangelio de Lucas en Papiro Bodmer XVII (P75), que data de c. 200, le da el nombre de Neves al hombre
rico en la parábola (Lucas 16:19), sin lugar a dudas por el hecho de que el otro personaje en la parábola se
llama. Origen ( C. Cels. 2,62) dio el nombre de Simón a la compañera anónima de Cleofás en Lucas 24, el
primero de muchos intentos para identificar a este discípulo. 113 Pero estos parecen ser los únicos ejemplos de
nombres inventados para personajes anónimos en los Evangelios antes del siglo IV. En dos testimonios
medievales del Evangelio de los Nazarenos, la mujer con una hemorragia (Mateo 9:20; Marcos 5:25; Lucas
8:43) se llama Mariosa, y en uno de estos el hombre con la mano seca (Mateo 12: 10; Marcos 3: 1; Lucas 6: 6)
se llama Malchus, 114 pero es improbable que estos nombres puedan ser atribuidos confiablemente al Evangelio
utilizado por los Nazarenos en los primeros siglos. 115 Para otros ejemplos debemos ir a las Homilías
Clementinas (siglo IV), los Hechos de Pilatos (siglo quinto o sexto), el Evangelio de Bartolomé (siglo quinto o
sexto) y otras publicaciones posteriores, así como a los manuscritos de la Antigua versión latina de los Evangelios
del siglo VI y posteriores. 116 La práctica de dar un nombre inventado a un personaje sin nombre en los
Evangelios canónicos parece haberse vuelto cada vez más popular desde el siglo IV en adelante, pero es notable
cómo se conocen pocos ejemplos anteriores. 117 Era una práctica judía común, al volver a contar o comentar
acerca de las narraciones bíblicas, dar nombres a los personajes no nombrados en las Escrituras. Por ejemplo,
en las Antigüedades Bíblicas de Pseudo-Philo , un ejemplo judío palestino del siglo primero de "narrativa bíblica
reescrita", encontramos nombres dados a personajes como la esposa de Caín, la madre de Sísara, la hija de
Jefté, la madre de Sansón y la bruja de Endor. 118 Así que no habría sido sorprendente encontrar cristianos
haciendo lo mismo con las narraciones evangélicas desde una fecha temprana. Pero la evidencia sugiere que esto
no sucedió. 119 Ciertamente, no hay base para postular que ocurrió en la transmisión de las tradiciones
evangélicas detrás y en los Evangelios sinópticos. Debemos concluir que la mayoría de los nombres en la Tabla 5
pertenecían originalmente a las tradiciones evangélicas en las que se encuentran. No podemos partir de la
evidencia aquí presentada si algunas tradiciones originalmente contenían nombres que no han sobrevivido en
nuestros Evangelios, aunque la tendencia de Mateo y Lucas en su redacción de Marcos de omitir nombres
nuestros Evangelios, aunque la tendencia de Mateo y Lucas en su redacción de Marcos de omitir nombres
podría sugerir, por analogía, que otros nombres ya habían sido omitidos por Marque o fueron eliminados por
Mateo o Lucas de sus tradiciones especiales. Lo que necesitamos explicar es que algunos personajes del
Evangelio llevan nombres, mientras que otros en las mismas categorías no, así como la tendencia a omitir
nombres que podemos observar en la redacción de Mateo y Lucas de Marcos. Los fenómenos descritos en la
Tabla 5 nunca se han explicado satisfactoriamente como un todo, pero una explicación que podría explicar todos
los nombres allí, excepto el padre de Jesús, José, y los nombres en las narraciones del nacimiento y la infancia de
Lucas es que todas estas personas se unieron al cristianismo primitivo movimiento y eran bien conocidos al
menos en los círculos en los que estas tradiciones se transmitieron por primera vez. Esta explicación ha sido
ocasionalmente sugerida para algunos de los nombres, como Bartimeo, 120 Simón de Cirene y sus hijos, 121 y
José de Arimatea, 122 aunque sorprendentemente no para Jairo. 123 Se ha asumido ampliamente (sin mucho
argumento) para algunos otros, como María Magdalena y las hermanas Marta y María. Pero estos usos parciales
de la explicación pueden ser reemplazados por la propuesta de que esta explicación proporciona una hipótesis
completa para explicar todos o la mayoría de estos nombres. Sabemos que los cuatro hermanos de Jesús
(mencionados en Mateo 13:55, Marcos 6: 3) fueron líderes prominentes en el movimiento cristiano primitivo (1
Cor 9: 5; Gál 1:19) y, cuando Lucas en Hechos 1: 14 representa a algunas mujeres con los Doce y los hermanos
de Jesús, él probablemente intenta que sus lectores supongan que al menos las mujeres nombradas en Lucas
24:10 estuvieron entre los primeros miembros de la iglesia de Jerusalén. No hay dificultad en suponer que las
otras personas nombradas en los Evangelios se convirtieron en miembros de la iglesia de Jerusalén o de otras
comunidades primitivas en Judea o Galilea. De hecho, comprenden solo el rango de personas que deberíamos
haber formado estos primeros grupos cristianos: algunos que habían sido sanados por Jesús (Bartimeo, las
mujeres en Lucas 8: 2-3, quizás Malchus 124 ), algunos que se habían unido Jesús en su ministerio itinerante
(ciertamente un grupo más grande que los Doce, e incluye a las discípulas nombradas, Leví, Natanael y Cleofás),
algunos de los parientes de Jesús (su madre y hermanos, su tío Cleofás / Clopas y su tía María), y varios
residentes de Jerusalén y sus alrededores que habían sido partidarios o simpatizantes del movimiento de Jesús
(Nicodemo, José de Arimatea, Simón el leproso, Lázaro, Marta y María). Llama la atención cuántas de estas
personas pueden localizarse en Jerusalén o sus alrededores (incluida Jericó): además de las seis que acabo de
mencionar, esto también sería cierto para Bartimeo, Malco, Simón de Cirene y sus hijos, Zaqueo, y (después de
la resurrección), el hermano de Jesús, Santiago y probablemente otros parientes. Por lo tanto, se los habría
conocido en la iglesia de Jerusalén, donde las historias en las que se nombran se contaron por primera vez. La
tendencia de Mateo y Lucas a omitir algunos de los nombres que encontramos en Marcos sería explicada si estas
personas se hubieran vuelto, para cuando Mateo y Lucas escribieron, demasiado oscuras para que ellos
quisieran conservar los nombres cuando estaban empeñados en abreviar Marcos. narrativas. También vale la
pena notar que los nombres personales suelen ser las características menos recordadas de los eventos
recordados, 125 y por lo tanto no debería sorprendernos que los nombres se descarten. Por el contrario, si el
fenómeno de los nombres personales en la tradición del Evangelio se debe a recuerdos reales, deberíamos
esperar que existan razones por las cuales deben ser recordados. La suposición de que se trata de personas
conocidas en el movimiento cristiano primitivo proporciona al menos parte de la explicación, pero probablemente
haya otra dimensión que considerar. Si los nombres son de personas bien conocidas en las comunidades
cristianas, entonces también es probable que muchas de estas personas fueran ellos mismos los testigos que
primero contaron y sin duda continuaron contando las historias en las que aparecen y a los que se les adjunta su
nombre. Un buen ejemplo es Cleofás (Lucas 24:18): la historia no requiere que se le nombre 126 y su compañero
permanece en el anonimato. 127 No parece haber ninguna razón plausible para nombrarlo más que para indicar
que él fue la fuente de esta tradición. Es muy probable que sea la misma persona que Clopas, cuya esposa María
128 aparece entre las mujeres en la cruz en Juan 19:25. 129 Clopas es una forma semítica muy rara del nombre
griego Cleofás, tan raro que podemos estar seguros de que este es el Clopas que, según Hegesipo, era el
hermano del padre de Jesús, José, y el padre de Simón, quien sucedió a su primo Santiago. como líder de la
iglesia de Jerusalén ( apud Eusebius, Hist. Eccl. 3.11, 4.22.4). Cleofás / Clopas fue sin duda uno de esos
parientes de Jesús que desempeñó un papel destacado en el movimiento palestino judío cristiano. 130 La historia
que cuenta Lucas habría sido esencialmente la historia que el propio Cleofas contó sobre su encuentro con el
Jesús resucitado. Probablemente fue una de las muchas tradiciones de la iglesia de Jerusalén que Luke ha
incorporado en su trabajo. Otros tres casos son especialmente instructivos: las mujeres en la cruz y la tumba,
Simón de Cirene y sus hijos, y los receptores de los milagros de curación de Jesús. He discutido el primero de
estos en detalle en otro lugar, 131 pero es tan importante para el presente argumento que debo repetir algunos
puntos clave aquí.
Las mujeres en la cruz y la tumba

En los Evangelios Sinópticos, el papel de las mujeres como testigos oculares es crucial: ven a Jesús morir, ven
su cuerpo depositado en la tumba, encuentran la tumba vacía. El hecho de que algunas de las mujeres estuvieron
en los tres eventos significa que pueden testificar que Jesús estaba muerto cuando lo colocaron en la tumba y que
fue la tumba en la que fue enterrado lo que posteriormente encontraron vacío. Los tres evangelios sinópticos
hacen que las mujeres sean sujetos de verbos en repetidas ocasiones: "vieron" los acontecimientos cuando Jesús
murió (Mateo 27:55; Marcos 15:40; Lucas 23:49), "vieron" dónde fue puesto en la tumba (Marcos 15:47; Lucas
23:55), fueron el primer día de la semana para "ver" la tumba (Mateo 28: 1), "vieron" la piedra removida
(Marcos 16: 4) , "vieron" al joven sentado en el lado derecho (Marcos 16: 5), y el ángel los invitó a "ver" el lugar
vacío donde el cuerpo de Jesús había yacido (Mateo 28: 6; Marcos 16: 6). Difícilmente podría ser más claro que
los Evangelios están apelando a su papel como testigos oculares. 132 La primacía de la vista (a menudo
expresada en el conocido dicho de Heráclito: "Los ojos son más seguros que los oídos" 133 ) era una
característica de la antigua teoría griega de la cognición, 134 a la que correspondía el énfasis de los historiadores
en la autopsia: se relacionaban visualmente con el pasado ", observa Samuel Byrskog. 135 Por supuesto, esto no
significa que los otros sentidos estén excluidos de los recuerdos y testimonios de los testigos oculares, pero la
primacía de la vista significa la importancia de haber estado allí, en lugar de simplemente escuchar un informe de
los eventos. Las mujeres en la cruz y la tumba son importantes principalmente por lo que ven, pero también por
escuchar el mensaje de los ángeles. No son un grupo anónimo: todos los Evangelios nombran algunos de ellos, y
también afirman o implican que hubo otros (Mateo 27:55; 28: 1, 5; Marcos 15:41, 47; 16: 6; Lucas 24:10). ;
Juan 20: 2). La importancia de este nombramiento y de las variaciones en las listas de nombres parece que nunca
se ha apreciado correctamente. Byrskog supone que los nombres específicos se dan "quizás porque como
testigos oculares ya eran desde el principio algo sospechosos". 136 Pero no está claro cómo las sospechas sobre
la credibilidad de las mujeres podrían disiparse al nombrarlas. Es más probable que la denominación refleje cuán
importante para toda la historia de Jesús fueron los eventos de los cuales fueron los únicos testigos, ya que los
Evangelios Sinópticos concuerdan en que ninguno de los discípulos varones presenció el entierro o la tumba
vacía. Los nombres no son los mismos en cada Evangelio, aunque María Magdalena aparece en todos, y María,
la madre de Santiago, aparece en los tres sinópticos:

Las divergencias entre estas listas son mucho más interesantes y significativas de lo que se suele pensar.
Probablemente el requisito de la Torá de dos o tres testigos (Deut. 19:15) desempeña un papel en las cuentas.
Como Birger Gerhardsson señala acertadamente, la influencia de este fallo legal se extendió mucho más allá de
los tribunales a cualquier situación en la vida ordinaria donde se necesitara evidencia. 137 Por lo tanto, es
ciertamente notable que los tres Evangelios sinópticos nombren dos o tres mujeres en cada ocasión en las
narrativas de la pasión-resurrección donde se citan como testigos. Pero, por supuesto, el requisito de dos o tres
testigos no puede explicar las variaciones en los nombres específicos dados. Las divergencias entre las listas a
menudo se han tomado como motivos para no tomarlos en serio como nombres de testigos presenciales de los
eventos. De hecho, sucede lo contrario: estas divergencias, bien entendidas, demuestran el escrupuloso cuidado
con que los Evangelios presentan a las mujeres como testigos. Marcos nombra a tres mujeres en la cruz y las
mismas tres mujeres que van a la tumba, pero se dice que solo dos de ellas observan el entierro de Jesús. 138 La
explicación debe ser que en el testimonio conocido de estas tres mujeres se sabía que las dos Marys eran
testigos del entierro, pero Salomé no. Un cuidado similar es quizás aún más impresionante en Mateo. Porque
testigos del entierro, pero Salomé no. Un cuidado similar es quizás aún más impresionante en Mateo. Porque
Matthew Salome evidentemente no era un testigo conocido y la omite de las listas. 139 En la cruz, sustituye a la
madre de los hijos de Zebedeo, que apareció antes en su narración (Mateo 20:20) y es única en su Evangelio.
Sin embargo, él no la agrega a las dos Marías en el entierro o la tumba vacía, seguramente porque ella no era
conocida como testigo presencial de estos eventos. 140 Matthew podría haberla usado tan fácilmente para hacer
el número en la tumba, pero en cambio está escrupulosamente satisfecho con las dos únicas mujeres que él
conoce como testigos. Lucas, que nombra a las mujeres solo al final de su relato de su visita a la tumba, 141
enumera, además de la imprescindible María Magdalena, a Joanna, que es peculiar de su Evangelio y ya ha sido
presentada en 8: 3, y María la madre de James. Este tercer nombre puede ser el único préstamo de Lucas a
Mark en su narración de la tumba vacía. Al igual que Mateo, Lucas omite la Salomé de Marcos, pero no
reproduce simplemente la lista de mujeres seguidoras de Jesús que ha empleado antes en su Evangelio (8: 2-3:
María Magdalena, Juana, Susana). Mary Magdalene y Joanna sabían que eran testigos de la tumba vacía,
evidentemente Susanna no. De esta manera, mi propuesta de que los evangelistas fueron cuidadosos al nombrar
precisamente a las mujeres que fueron bien conocidas por ellos como testigos de estos eventos cruciales en los
orígenes del movimiento cristiano explica las variaciones entre sus listas de mujeres ya que ninguna otra propuesta
ha tenido éxito al hacer . Es natural suponer que estas mujeres eran bien conocidas no solo por haber contado
una vez sus historias, sino también como personas que permanecieron accesibles y fuentes autorizadas de estas
tradiciones mientras vivieron. Qué mujeres eran bien conocidas por cada evangelista pueden haber dependido de
los círculos en los que ese evangelista recopiló las tradiciones y los círculos en los que cada mujer se movió
durante su vida. Las diferencias entre las narraciones evangélicas de la visita de las mujeres a la tumba bien
pueden reflejar bastante directamente las diferentes formas en que las distintas mujeres contaron la historia. Estas
mujeres ya no eran figuras oscuras cuando escribieron los evangelistas sinópticos. La omisión de Salomé por
parte de Mateo y Lucas muestra que los evangelistas no conservaron los nombres de mujeres que se habían
vuelto oscuras. Aquellos nombrados por cada evangelista eran, como sus historias, aún frescos en la memoria de
los informantes de ese evangelista, si no en la propia memoria del evangelista.
Simón de Cirene y sus hijos

Nuestro segundo ejemplo es más fácilmente comprensible a la luz del primero. En este caso, la variación entre
los Evangelios es que Marcos nombra no solo a Simón, sino también a sus dos hijos, Alejandro y Rufo (15:21),
mientras que Mateo (27:32) y Lucas (23:26) omiten a los hijos. La sugerencia de Martin Dibelius de que Marcos
de Cirene fue nombrado por Marcos como testigo ocular 142 es rápidamente descartada por Byrskog como "no
más que pura conjetura". 143 Pero una consideración cuidadosa muestra que hay más que decir al respecto. En
primer lugar, los lectores de Marcos que se preguntaban sobre las fuentes de la información de Marcos
supondrían fácilmente que la mayor parte de su narración deriva del círculo de los Doce, que son casi los únicos
discípulos de Jesús mencionados por Marcos antes de que aparezcan las mujeres en 15: 40 y que participan en
la mayoría de los eventos hasta que todos menos Peter dejan la narración de Mark, para nunca reaparecer en
persona, a las 14:50. Como veremos más adelante, es probable que los lectores de Mark también supusieran
que, entre los Doce, Peter está especialmente detrás de la narración de Marcos. Pero incluso él desaparece
después de las 14:72. Ya hemos visto que Marcos retrata cuidadosamente a las mujeres como testigos
presenciales de los eventos cruciales de los cuales Pedro y los Doce estuvieron ausentes. Pero otro testigo
plausible, Simon of Cyrene, aparece en 15:21, antes de que los lectores escuchen sobre las mujeres en 15:40. En
segundo lugar, la forma en que Simon es descrito por Marcos, como "Simón de Cirene, el padre de Alejandro y
Rufo", necesita una explicación. El caso no es paralelo al de María, la madre de Santiago el pequeño y José
(Marcos 15:40), donde los hijos sirven para distinguir a esta María de los demás, porque Simón (muy común
aunque este nombre era) ya se distingue lo suficiente por referencia a su lugar natal, Cirene. Mateo y Lucas, al
omitir los nombres de los hijos, muestran que lo reconocen. Tampoco es realmente plausible que Mark nombre a
los hijos simplemente porque fueron conocidos por sus lectores. Mark está lejos de ser pródigo con nombres.
La referencia a Alexander y Rufus ciertamente presupone que Mark esperaba que muchos de sus lectores los
conocieran, en persona o por reputación, como casi todos los comentaristas han estado de acuerdo, pero esto
no puede explicar por qué son nombrados. No parece haber una buena razón disponible aparte de que Mark
apela al testimonio de testigos presenciales de Simon, conocido en el movimiento cristiano temprano, no de su
propia cuenta de primera mano, sino a través de sus hijos. Tal vez el mismo Simón no se unió al movimiento,
como sus hijos, o tal vez murió en los primeros años, mientras que sus hijos siguieron siendo figuras conocidas,
144 contando la historia de su padre sobre la crucifixión de Jesús. El hecho de que ya no eran tales cuando Mateo
y Lucas escribieron sería una explicación suficiente de la omisión de Mateo y Lucas de sus nombres.
Destinatarios de Curación

Nuestro tercer ejemplo es los destinatarios de las curaciones de Jesús. Solo en tres historias del Evangelio de
sanación, exorcismo o reanimación se encuentran los destinatarios del acto de Jesús (tomando "destinatario" lo
suficientemente suelto como para incluir a Jairo, cuya hija Jesús crió): Jairo, Bartimeo y Lázaro. Además, aunque
no se conservan las historias, las tres mujeres nombradas en Lucas 8: 2-3 - María Magdalena, Juana y Susana -
están entre las mujeres que se dice que han sido "curadas de espíritus malignos y enfermedades", mientras que
María Magdalena específicamente se dice que tuvo siete demonios expulsados de ella. 145 Un receptor más
nombrado de la curación de Jesús puede ser Simón el leproso. Como pudo entretener a los visitantes en su casa,
Simón debió haber sido curado de su lepra, y es posible que haya sido sanado por Jesús. 146 Estas personas que
se dice que han sido sanadas por Jesús, pero cuyas historias de curación no son contadas y quienes se
mencionan en los Evangelios por otras razones, ayudan a resaltar la rareza de los nombres en las historias de
curación mismas. Está bastante claro que los nombres de los beneficiarios no pertenecen al género de las
historias de milagros del evangelio. 147 Entonces, la explicación de los nombres que sí ocurren es ciertamente
necesaria. Con Jairo y Bartimeo nos encontramos una vez más con el fenómeno de un personaje llamado por
Mark, presumiblemente porque era bien conocido en el movimiento cristiano primitivo, pero cuyo nombre fue
abandonado por uno o ambos evangelistas sinópticos posteriores (Jairo se nombra en Lucas) , presumiblemente
porque no eran bien conocidos cuando o donde escribieron los evangelistas. Aquí la evidencia establece un
contacto interesante con una cita que Eusebio da de Quadrato, un apologista cristiano de principios del siglo II:
[L] a obra de nuestro Salvador siempre estuvo presente, porque era cierta: los sanados, los que resucitaron de
entre los muertos , aquellos que no solo fueron vistos en el acto de ser sanados o criados, sino que también
estuvieron siempre presentes, no solo cuando el Salvador vivía en la tierra, sino también durante un tiempo
considerable después de su partida, por lo que algunos de ellos sobrevivieron incluso a nuestros propios tiempos
(Eusebio, Hist. Eccl. 4.3.2).
Quadratus dirigió su obra al emperador Adriano, y así lo escribió en o después de 117 EC, pero en "nuestros
propios tiempos" presumiblemente no significa cuando escribió sino un tiempo antes en su vida. Evidentemente,
era de la misma generación que Papias. El período del cual podría decirse creíblemente que algunas personas
sanadas por Jesús todavía estaban vivos sería el mismo período hacia el final del primer siglo en el que Papías
estaba coleccionando tradiciones, incluyendo algunas de dos discípulos de Jesús que todavía viven. Este fue
también el tiempo cuando Mateo y Lucas estaban escribiendo sus Evangelios. Pero el aspecto más importante de
lo que Quadratus dice no es su afirmación específica de que algunas personas sanadas por Jesús sobrevivieron a
su propio tiempo. Más significativa es su noción muy explícita de la función de testigo presencial de los
destinatarios de las sanaciones y resucitaciones de Jesús durante toda su vida, por más tiempo que hayan sido.
En este sentido, él ve a los receptores de las sanidades de una manera similar a la visión de Papías de los
discípulos de Jesús: pertenecían no solo al origen de las tradiciones evangélicas sino también al proceso continuo
de la tradición en el movimiento cristiano primitivo. Así como la visión de Papia debe ser del período en el cual
estaba coleccionando tradiciones, entonces la visión de Quadratus en este pasaje probablemente no se originó en
el momento de escribir, sino que debe remontarse al tiempo en su vida cuando sin duda oyó hablar de unos
pocos beneficiarios de los milagros de Jesús que aún vivían. En ese caso, era una visión actual en el período en
que Mateo, Lucas y Juan produjeron sus Evangelios. La escasez de nombres en las historias curativas incluso en
Marcos sugiere que muchos menos receptores de las curaciones de Jesús cumplieron la función de testigos
oculares que Quadratus sugiere, aunque es posible que incluso Marcos haya omitido algunos nombres de tales
personas. Pero la visión de Quadratus ofrece una explicación muy plausible de la ocurrencia de los pocos
nombres que hay en los cuatro Evangelios canónicos. Mark podría esperar que sus lectores supieran de
Bartimeo como una especie de milagro viviente, que hizo que el acto de curación de Jesús fuera, por así decirlo,
visible para todos los que lo encontraron como una figura conocida en las iglesias de Jerusalén y Judea. Pero
después de su muerte y después de la caída de Jerusalén, que eliminó a los cristianos judíos de Palestina del
alcance habitual de los cristianos fuera de Palestina, Bartimaeus presumiblemente ya no era una figura de amplia
reputación, por lo que Mateo y Lucas omitieron su nombre.
¿Detalle vívido de recuerdos de testigos oculares?

Podríamos esperar que una historia contada por un testigo presencial incorpore detalles vívidos de recuerdos
visuales o aurales que no sean estrictamente necesarios para la historia. Tal detalle ciertamente no puede probar
que estamos tratando con testimonios de testigos oculares, y muchas veces se ha hecho demasiado hincapié en
los vívidos detalles de las narraciones de Marcos como indicativos del testimonio de un testigo ocular
(generalmente el de Pedro). Un narrador imaginativo y habilidoso también puede escribir con vívidos detalles,
por lo que esta característica de las narraciones de Marcos puede ser solo evidencia de su propio arte. Por otro
lado, el testimonio de los testigos no necesariamente debe incluir detalles vívidos. Independientemente de si los
vívidos detalles de Marcos provienen o no de las fuentes de sus testigos oculares, podemos observar cuán
fácilmente Luke y especialmente Matthew, en aras de abreviar la narración de Marcos, prescinden de ella. Esto
sugiere que en no más de un paso, de los vívidos detalles que un testigo del texto de un autor incorpora a ese
testimonio en una obra escrita, los vívidos detalles podrían desaparecer fácilmente. Tan vívido detalle no tiene
fuerza probatoria, a favor o en contra, en una discusión sobre el testimonio de un testigo ocular. (Este tema será
discutido más a fondo, con referencia a estudios psicológicos, en el capítulo 13). Dicho esto, es al menos
interesante que algunas de las historias que hemos sugerido provengan de aquellos que se nombran en ellas se
cuentan entre las más vividas. Esto es cierto de la crianza de la hija de Jairo (Marcos 5: 22-24a, 35-43), la
curación de Bartimeo (Marcos 10: 46-52), la historia de Zaqueo (Lucas 19: 1-10), y la historia de Cleofas y su
compañero (Lucas 24: 13-35). Las últimas tres de estas cuatro historias ciertamente se cuentan desde la
perspectiva de los personajes nombrados. De hecho, si los detalles en estas historias realmente se recuerdan,
más que el producto de la imaginación narrativa, solo pueden haber sido recogidos por, respectivamente,
Bartimeo, Zaqueo y Cleofás (o su compañero anónimo). El recuerdo de la crianza de la hija de Jairo, si esa es
realmente la base de la historia, podría ser la de Peter, James, John o la madre de la niña, pero en cualquier caso
plausiblemente podría ser la de Jairo.
Tabla 1: Personas Anónimas y Nombradas en Mark
Tabla 2: Personas Anónimas y Nombradas en Luke
Tabla 3: Personas Anónimas y Nombradas en Mateo
Tabla 4: Personas Anónimas y Nombradas en John
Tabla 5: Nombres en los Cuatro Evangelios excluyendo a Jesús, personas del Antiguo Testamento, personas
no humanas, nombres en las dos genealogías de Jesús, personas públicas y los Doce
4.
4.

Nombres judíos palestinos

Un nuevo recurso para el estudio de los Evangelios

En este capítulo debemos apartarnos temporalmente de nuestra investigación de los testigos presenciales de las
tradiciones evangélicas y pasar a un tema que útilmente informará esa investigación cuando la reanudemos. Este
tema es el estudio de los nombres de los judíos palestinos en el período de Jesús y la iglesia primitiva. Los
nombres son un recurso valioso para los historiadores antiguos, pero uno de los eruditos del Nuevo Testamento
ha hecho relativamente poco uso. Debido a que los nombres se conservan no solo en nuestras fuentes literarias,
sino también abundantemente en fuentes epigráficas, como inscripciones funerarias y en papiros, como
documentos legales, conocemos los nombres de un gran número de personas antiguas sobre las que sabemos
poco más (a menudo aproximadamente) donde y cuando vivieron Esto es verdad, entre muchas otras categorías,
de los judíos palestinos. Tal evidencia nos permite saber, por ejemplo, qué nombres son los más populares o las
formas en que se combinaron los nombres, y dicha información puede ayudar a arrojar luz sobre las personas
nombradas en nuestras fuentes literarias, como los Evangelios. Para hacer un uso completo de este recurso, sin
embargo, necesitamos una base de datos de información. Tal base de datos, invaluable para los eruditos del
Nuevo Testamento, ha sido compilada recientemente por el erudito israelí Tal Ilan y publicada en 2002 como
Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity: Part I: Palestine 330 BCE - 200 CE . 148 Ella lo describe como
"un onomasticon y una prosopografía". Es un onomasticon en la medida en que es una colección de todos los
nombres grabados utilizados por los judíos de Palestina [en el período 330 aC-200 EC]. . . . Es una
prosopografía, en la medida en que recoge no solo nombres sino también las personas que llevan los nombres. A
este respecto, lleva el carácter de una guía telefónica moderna ". 149 El período cronológico que cubre comienza
en la conquista helenística de Palestina y concluye al final del período de la Mishná. Por lo tanto, sus fuentes
incluyen las obras de Josefo, el Nuevo Testamento, los textos del desierto de Judea y de Masada, las
inscripciones del osario de Jerusalén y las primeras fuentes rabínicas (tannaíticas). Para el estudio de los
Evangelios este período de cinco siglos puede parecer demasiado amplio, pero esta posible desventaja para el
erudito del Nuevo Testamento en la colección de datos de Ilan se ve compensada por los hechos de que en
muchos aspectos las prácticas de dar nombres parecen haber sido bastante constante durante este período y
también, lo que es más importante, que una gran proporción de los datos en realidad proviene del siglo I EC y
principios del siglo II (hasta 135 EC), solo porque las fuentes para este período más corto son mucho más
abundantes que para otras partes de todo el período Puede ser una sorpresa para muchos lectores que sepamos
los nombres de hasta tres mil judíos palestinos que vivieron durante los cinco siglos cubiertos por el Léxico de
Ilan . En la mayoría de los casos, sabemos al menos un poco más sobre estas personas, incluso si solo es su
relación con otra persona nombrada. Este material obviamente proporciona un recurso muy rico para la historia
de la Palestina judía y, entre otras partes específicas de esa historia, la historia de los comienzos del cristianismo.
La disponibilidad de la información en la forma integral y sistemática del Lexicon ahora hace que el uso de este
recurso sea mucho más posible y preciso.
En contar nombres

Tengo que comenzar con algunas explicaciones sobre cómo las estadísticas sobre los nombres en los cuadros
6-9 en las páginas 85-92 a continuación se han calculado a partir de los datos en el trabajo de Ilan. Si bien estoy
muy endeudado con el trabajo de Ilan, me he diferenciado de ella en algunos aspectos de los criterios utilizados
para calcular las estadísticas. Las explicaciones son bastante técnicas, pero necesarias para aquellos que podrían
hacer su propio uso del trabajo de Ilan en conexión con mis argumentos en este capítulo. El Léxico de Tal Ilan
clasifica todos los nombres en categorías como "Nombres Bíblicos - Masculino" o "Nombres Latinos -
Femenino". Dentro de estas categorías enumera cada nombre atestiguado en las fuentes (como el de las personas
que pertenecen al período) y debajo de cada nombre tiene una entrada para cada persona atestiguada en las
fuentes. Sin embargo, algunas de estas entradas son estadísticamente inválidas. Es decir, no se cuentan cuando
Ilan compila estadísticas sobre el número de personas del catálogo. Aquellos que son estadísticamente inválidos
tienen un comentario en la sección E de la entrada. Tales entradas indican que la persona que lleva el nombre es
ficticia, puede no ser judía, no nació en Palestina, era samaritana, o era un prosélito que conservaba su antiguo
nombre (gentil), o que el nombre era un apodo, un apellido , o un segundo nombre. En estos últimos tres casos,
la persona tiene otro nombre y aparece bajo ese nombre si se conoce. Excluir estos nombres de las estadísticas
asegura que ningún individuo se cuente dos veces. Cuando las entradas con un comentario en la sección E se han
descontado como estadísticamente inválidas, Ilan calcula que el catálogo incluye 2826 personas (2509 hombres,
317 mujeres) con 831 nombres diferentes (721 hombres, 110 mujeres). 150 Sin embargo, estas cifras son muy
engañosas, porque mientras que el número de personas (2826) solo cuenta entradas estadísticamente válidas, el
número de nombres (831) es el número total de nombres en el catálogo, incluidos los sufragados por personas
con invalidez estadística. No es verdad que 2826 personas tenían 831 nombres; aquellos 2826 tenían una
cantidad de nombres considerablemente menor. Al compilar el material presentado en los cuadros 6-9, he
utilizado los datos de Ilan, pero me he diferenciado de ella en un aspecto de lo que se considera estadísticamente
válido. No he excluido nombres secundarios en los casos en que un individuo llevaba dos nombres (generalmente
un semítico, el otro griego o latino), cada uno genuinamente un nombre (en lugar de un apodo creado ad hoc o
un apellido). 151 Así, el personaje del Nuevo Testamento John Mark se cuenta en mis estadísticas para su
nombre hebreo John (Yohanan) y su nombre latino Mark (Marcus), mientras que en las estadísticas de Ilan solo
cuenta una vez porque su entrada bajo "Marcus" etiqueta ese nombre como , en su caso, un segundo nombre.
Esto significa que, mientras que Ilan cuenta personas, cuento ocurrencias de un nombre. Esto es más útil para
nuestros propósitos actuales, que particularmente incluye medir la popularidad de cada nombre. Si deseamos
saber qué tan popular era el nombre de Marco entre los judíos palestinos, necesitamos saber cuántas personas
se sabe que lo han soportado, sin importar si también llevan otro nombre. He aceptado las otras razones de Ilan
para excluir ocurrencias de nombres de las estadísticas (es decir, los otros comentarios hechos en la sección E de
cada entrada), pero a veces difiero de sus juicios en casos particulares. Algunas de las personas a las que
considera ficticias creo históricas y algunas de las que considera históricas, las considero ficticias. Si una persona,
aunque vivía en Palestina, nació en la Diáspora (y por lo tanto no constituiría evidencia para las prácticas de
nomenclatura de los judíos palestinos) no es fácil de decir, y por lo tanto, he excluido, por ejemplo, todos los
nombres de los Siete. en Hechos 6: 5 de mis cálculos, ya que es probable (aunque lejos de ser cierto) que los
Siete fueron todos nacidos en la Diáspora, mientras que Ilan los incluye en sus estadísticas. Mis diferencias con
los juicios de Ilan en casos particulares a menudo se indican en las notas de los cuadros 6-7, aunque no siempre.
Hemos señalado anteriormente que Ilan excluye entradas estadísticamente no válidas al contar personas, pero las
incluye al contar nombres. Por lo tanto, cuando proporciona dos tablas de, respectivamente, los veinte nombres
masculinos más comunes y los diez nombres femeninos más populares, 152 no descarta las entradas
estadísticamente inválidas. Por lo tanto, sus figuras incluyen, por ejemplo, los nombres dados en la literatura
apócrifa cristiana del siglo IV o posterior a los personajes que se supone pertenecen al siglo I EC. Tales casos
ficticios claramente no deberían incluirse en el cálculo de la popularidad de dichos nombres en el período de Ilan.
Mis propios nombres de clasificación de las tablas 6 y 7 en orden de popularidad se basan solo en aquellas
entradas en el catálogo de Ilan que juzgo estadísticamente válidas, utilizando sus propios criterios, con la
excepción de la cuestión de los nombres secundarios. 153 La escala de las diferencias se puede ver en las

siguientes figuras para los seis nombres masculinos más populares:

 Mis cálculos producen las siguientes cifras totales: 2953 ocurrencias de 521 nombres, que comprenden 2625
ocurrencias de 447 nombres masculinos y 328 ocurrencias de 74 nombres femeninos. Con estas explicaciones,
ahora estamos listos para pasar a algunas observaciones sobre los datos que presento en los Cuadros 6 y 7,
donde los nombres se ordenan por orden de popularidad.
La popularidad relativa de los nombres

Se puede ver fácilmente que entre los judíos de este período había un pequeño número de nombres muy
populares y un gran número de nombres raros. Por supuesto, los totales más grandes son estadísticamente más
significativos que los pequeños. Podemos estar bastante seguros de que Simon (243 ocurrencias) y Joseph (218
ocurrencias) fueron los nombres masculinos más populares, pero no realmente que, por ejemplo, Hillel (11
ocurrencias) era más popular que Zebedee (5 ocurrencias). La precisión de los cálculos de popularidad relativa
entre los nombres más populares puede confirmarse observando los desgloses de las cifras totales en las figuras
de ciertas fuentes identificables de los datos: el Nuevo Testamento, Josefo, los osarios y los textos del desierto
de Judea (estas cifras se dan en las cuatro últimas columnas en los cuadros 6 y 7). (Estas cuatro fuentes se
complementan en ser de diferentes tipos: literario, epigráfico y documental.) Podemos ver, por ejemplo, que
Simon y Joseph son los dos nombres masculinos más populares en las cuatro fuentes, y Simon es más popular
que Joseph en tres de las fuentes. Del mismo modo, Mary y Salome son los dos nombres femeninos más
populares en todas estas cuatro fuentes, y Mary también es más popular que Salomé en todos ellos. De hecho,
las proporciones relativas de los primeros nueve nombres en las cuatro fuentes son notablemente cercanas a las
proporciones relativas de las cifras globales para estos nombres. No es sorprendente que haya algunas anomalías
(como un solo Eleazar [Lazarus] en el Nuevo Testamento) ya que las cifras para cada una de estas cuatro fuentes
son bastante pequeñas. Pero estos hechos ciertamente pueden fortalecer nuestra confianza en la precisión
razonable de la popularidad relativa de los nombres que se indica por las cifras totales para cada uno. Algunos
indicios de la popularidad relativa de los nombres se pueden obtener de las siguientes figuras: 15.6% de los
hombres tenían uno de los dos nombres masculinos más populares, Simon y Joseph. 41.5% de los hombres
tenían uno de los nueve nombres masculinos más populares. 7.9% de los hombres llevan un nombre que se
atestigua solo una vez en nuestras fuentes. El 28.6% de las mujeres tenían uno de los dos nombres femeninos más
populares, Mary y Salome. 49.7% de las mujeres tenían uno de los nueve nombres femeninos más populares. El
9.6% de las mujeres tenían un nombre que está comprobado solo una vez en nuestras fuentes.
Podemos comparar estas cifras totales con las de los Evangelios y los Hechos (que también se incluyen, por
supuesto, en las cifras totales que acabamos de dar): el 18,2% de los hombres tenían uno de los dos nombres
masculinos más populares, Simón y José. 40.3% de los hombres tenían uno de los nueve nombres masculinos
más populares. 3.9% de los hombres llevaban un nombre que está atestiguado solo una vez en nuestras fuentes.
154 38.9% de las mujeres tenían uno de los dos nombres femeninos más populares, Mary y Salome. El 61.1% de
las mujeres tenían uno de los nueve nombres femeninos más populares. El 2.5% de las mujeres tienen un nombre
que está comprobado solo una vez en nuestras fuentes. 155
Los porcentajes para los hombres en el Nuevo Testamento se correlacionan notablemente con los de la
población en general. No es sorprendente que los porcentajes para las mujeres no coincidan con los de la
población en general casi tan de cerca. La base estadística para los nombres de las mujeres es
considerablemente más pequeña que la de los hombres, tanto en el Nuevo Testamento como en las fuentes en
general. También es de interés la proporción de nombres griegos en la población. 156 Este es un asunto mucho
más difícil, ya que es probable que haya un número considerablemente mayor de judíos con nombres semitas y
griegos de los que podemos contar por nuestras fuentes. Por lo general, solo uno de los dos nombres se usaría
en una ocasión en particular, por lo que en la mayoría de los casos solo se produciría uno en nuestras fuentes.
(Por ejemplo, es probable que los doce judíos llamados Jasón en nuestras fuentes también llevaran uno de los
nombres hebreos similares, Josué o José. Algunos de los veinticuatro judíos llamados Alejandro también pueden
haber sido llamados Benjamín, el nombre hebreo por lo que Alejandro fue tratado como el equivalente griego.)
También está el hecho de que el nombre masculino más común de todos, Simón / Simeón, era al mismo tiempo el
nombre hebreo Simeón y el nombre griego Simón, con el último tratado prácticamente como la ortografía en
letras griegas del nombre hebreo. Si tratamos este nombre como semítico, entonces la proporción de ocurrencias
de nombres griegos masculinos dentro del total para toda la población masculina (usando mis estadísticas) es del
12.3%. Entre los judíos palestinos en el Nuevo Testamento, la proporción de ocurrencias de nombres masculinos
griegos es del 22%. La proporción de ocurrencias de nombres griegos femeninos dentro del total para toda la
población femenina es 18.1%, mientras que la proporción correspondiente en el Nuevo Testamento es 16.7%.
En este caso, el partido es mejor para los nombres femeninos que para los masculinos. El hecho de que ninguno
de los nombres más populares eran griegos (ninguno de los 15 nombres masculinos más populares, ninguna de
las 6 mujeres más populares) y algunos de los nombres moderadamente populares son griegos debe hacer que
las estadísticas de ocurrencias de nombres griegos sean menos confiables que algunas de las otras estadísticas
que hemos dado. Deberíamos notar que el patrón de los nombres judíos en la diáspora no era para nada el
mismo que en Palestina. Aunque todavía no tenemos una base de datos para la diáspora judía comparable al
léxico de los nombres de Ilan en la Palestina judía, el hecho de que las prácticas de nombramiento fueron muy
diferentes en los dos casos es claro a partir de la evidencia que tenemos. 157 Por ejemplo, los nombres
masculinos más comunes en las inscripciones judías del Egipto greco-romano son Eleazar / Lazarus (11
masculinos más comunes en las inscripciones judías del Egipto greco-romano son Eleazar / Lazarus (11
ocurrencias), Sabbataius y variantes (10), José (6), Dositeo (5), Pappus y variantes (5) , Ptolemaius (4) y Samuel
(4). 158 El grado de divergencia con los datos palestinos se puede ver así:

Por lo tanto, los nombres de los judíos palestinos en los Evangelios y Hechos coinciden muy estrechamente con
los nombres de la población general de la Palestina judía en este período, pero no con los nombres de los judíos
en la Diáspora. En esta luz, es muy poco probable que los nombres en los Evangelios sean adiciones tardías a las
tradiciones. Fuera de Palestina, los nombres apropiados simplemente no podrían haber sido elegidos. Incluso
dentro de Palestina, sería muy sorprendente si las adiciones aleatorias de nombres a esta o aquella tradición se
ajustaran al patrón real de nombres en la población general. En Palestina podríamos esperar la adición de
nombres populares como José, Judas, Jonatán o Matatías, pero no a Zaqueo, Jairo, Natanael, Malco, Cleofas o
Nicodemo, solo por mencionar algunos de los nombres masculinos de los que se sospecha con mayor
frecuencia. siendo adiciones tardías más que originales a las tradiciones del Evangelio.
¿Por qué algunos nombres eran tan populares?

¿Por qué eran populares los nombres más populares? Aunque la pregunta no es estrictamente necesaria para
nuestros propósitos en este libro, la atenderemos brevemente. Es muy llamativo que seis de los nueve nombres
masculinos más populares son los de la familia hasmonea, Mattathias y sus cinco hijos (Juan, Simón, Judas,
Eleazar y Jonathan), mientras que los tres nombres femeninos más populares, María (Mariam) , Salomé y
Shelamzion (la forma más larga de Salomé), también fueron los nombres de los miembros de la familia
gobernante hasmonea. Dado que fueron los Hasmoneos quienes ganaron la independencia judía en el siglo II aC
y fueron los últimos gobernantes judíos de un estado judío independiente, la popularidad de sus nombres en el
período del dominio romano fue sin duda patriótica. 159 Paradójicamente, sin embargo, la popularidad inigualable
del nombre Simón puede deberse en parte al hecho de que el nombre hebreo Simeón y el nombre griego Simón
eran casi idénticos. Eran el ejemplo perfecto de la práctica de aquellos judíos en este período que adoptaron un
nombre griego o latino que sonaba similar a su nombre semítico. En el caso de Simeon y Simon, el partido fue
casi exacto y este último fue tratado prácticamente como el primero en letras griegas. 160 La popularidad de los
nombres de los hasmoneos ilustra el hecho de que los nombres bíblicos, aunque ampliamente utilizados por los
judíos palestinos en este período, parecen no haber sido utilizados con el propósito de recordar a los personajes
bíblicos que llevaban estos nombres (un propósito que parece haber sido más comúnmente operativo en la
14
Diáspora). Los nombres de los asmoneos eran todos bíblicos, dos de ellos patriarcales (Simeón, Judá), pero
era debido a su uso asmoneo que eran populares. 161 Puede haber algunas excepciones, como el hecho de que
Jacob (Jacobo) fue el undécimo nombre masculino más popular. 162 Pero lo más llamativo es que José es el
segundo nombre masculino más popular, muy cercano a Simón en frecuencia, y que Josué (Jesús) es el sexto
más popular. Ilan ha sugerido que, además de los cinco hermanos asmoneos que conocemos de 1 Macabeos,
también había un sexto hermano llamado José, mencionado en 2 Mac 8:22, 163 donde la mayoría de los eruditos
han considerado el nombre como un error para Juan. 164 Se
14. Los nombres de las doce tribus de Israel aparecen en los datos de Ilan como sigue:

es una sugerencia atractiva y haría cinco de los cinco nombres masculinos más populares de Hasmonean, pero
Ilan no explica la popularidad de los nombres Joshua y Hananiah, que intervienen como sexto y séptimo más
populares antes de dos nombres de Hasmoneo, Jonathan y Mattathiah. Josué parecería más fácilmente explicable
como un uso patriótico inspirado por la esperanza de una reconquista de la tierra del dominio romano,
comparable con la conquista de la tierra por el famoso Josué de la Biblia hebrea. Pero la popularidad del nombre
podría haberse mejorado por el hecho de que es un nombre teofórico que comienza con el nombre divino
(obviamente, en su forma completa Yehoshua). El nombre José, que no es realmente teofórico, fue en este
período con frecuencia deletreado Yehosef, por lo que es teofórico, y el nombre de Judá (Yehudah)
probablemente también fue pensado para incorporar el nombre divino YHWH. 165 Serían los únicos nombres
patriarcales, incluido el nombre divino, un hecho que bien podría haber ayudado a hacerlos populares. Además,
los nombres John (Yehohanan, Yohanan) y Jonathan (Yehonatan, Yonatan) son genuinamente teóforos.
Entonces parece probable que cinco de los ocho nombres masculinos más populares se entendieran como
comenzando con el nombre divino: José (segundo), Judá (cuarto), Juan (quinto), Josué (sexto), Jonatán (octavo).
Puede ser que incluso los nombres Jacob, en el undécimo lugar, e Ismael, en el decimotercer lugar, tuvieran su
popularidad ayudada por el hecho de que ambos comienzan con la letra Y. 166 Algunos nombres deben haber
sido populares principalmente debido a su significado. Un grupo relacionado de tres nombres muy populares es
John, en el quinto lugar, Hananiah, en el séptimo lugar, y Hanan, la forma abreviada de Hananiah, en el
duodécimo lugar. Además de ser uno de los nombres de los Hasmoneos, John (Yehohanan) tiene exactamente el
mismo significado que Hananiah. Ambos quieren decir "YHWH ha sido misericordioso" y difieren solo en poner
el elemento divino (YH) en primer o último lugar. Hanan ("él ha sido misericordioso") tiene el mismo significado
el elemento divino (YH) en primer o último lugar. Hanan ("él ha sido misericordioso") tiene el mismo significado
sin referirse explícitamente a Dios. Tales nombres podrían haber tenido un significado muy personal, expresando
la gracia de Dios a los padres al darles un hijo. Pero también podrían haber tenido un significado más nacional
como expresiones de la esperanza del favor de Dios para con su pueblo cuando los libera de los opresores
paganos y restaura a Israel como lo ha prometido hacer. Es notable que los nombres con este significado
(Hananiah, Hananiel, Hannah) son prominentes en el libro de Tobit, donde simbolizan la expectativa de ese libro
de la restauración de gracia de Dios de los exiliados de Israel. 167 Ismael ("Dios ha escuchado") 168 , que
aparece en el decimotercer lugar en el orden de popularidad, podría igualmente haber tenido un carácter personal
-Dios ha escuchado nuestras oraciones por un niño- o un significado más nacional. Pero en el caso de Menahem
("consolador"), que ocupa el décimo lugar en popularidad, es imposible evitar la conclusión de que se entendió
que tenía un significado mesiánico o escatológico. El verbo "consuelo" estaba estrechamente relacionado con la
esperanza de la restauración de Israel, especialmente a través de su reiteración como las dos primeras palabras
de Isaías 40 y su repetición a través de las siguientes profecías (Isa 49:13; 51: 3, 12; 52: 9; 61). : 2; 66:13; véase
Jeremías 31:13; Zacarías 1:17), por lo que es probable que la popularidad de Menahem expresara, como los
nombres asmoneos y Josué, la esperanza judía de la intervención de Dios y la liberación de su pueblo de la
dominación pagana. Difícilmente puede ser accidental que el más famoso Menahem de este período 169 fuera el
pretendiente mesiánico, hijo de Judas el Galileo, quien en el 66 EC, al comienzo de la revuelta judía, marchó a
Jerusalén como un rey con un ejército de Sicarii (Josefo, Guerra 2.433-34). ¿Pudo haber sido su nombre el que
lo inspiró a él y a sus seguidores a pensar que él era el Mesías? 170 Por lo tanto, es bastante claro que, no solo
los nombres de los Hasmoneos, sino también varios de los otros nombres masculinos más populares fueron
populares debido a su asociación con las expectativas religiosas nacionalistas de la liberación nacional y la
restauración por Dios. Por supuesto, esto no significa que tales asociaciones estuvieran en la mente de cada
padre que eligió un nombre para su hijo. Una vez que los nombres se hacen populares por alguna razón, también
son populares simplemente porque son populares. Además, también había tradiciones familiares, especialmente
en familias aristocráticas, de repetir los mismos nombres de una generación a otra. Pero estos son factores
secundarios que no anulan las razones generales bastante claras de la popularidad realmente bastante
extraordinaria de un número bastante pequeño de nombres. En la mayoría de los casos, como hemos visto, la
popularidad de los nombres no tenía nada que ver con las personas bíblicas que llevaban los nombres. La
mayoría de los nombres populares eran bíblicos pero eran populares independientemente de sus portadores
bíblicos. Solo los casos de Jacob y Joshua parecen ser excepciones. Pero es también digno de mención que
entre algunos famosos nombres bíblicos que no se utilizaron en absoluto por PalestinianJews en este período
fueron Moisés: 171 David y Elías. 172 Esta evitación conspicua también debe relacionarse con la esperanza
escatológica, en la cual se requirieron tres figuras escatológicas para dirigir la nueva teocracia: el Mesías real (el
hijo de David), el sumo sacerdote escatológico (el regreso de Elías) y el profeta como Moisés. . Se puede haber
pensado que usar estos nombres para los propios hijos sería una expectativa presuntuosa de que estos niños eran
realmente los liberadores escatológicos esperados. Entonces, la no utilización de estos nombres es en sí misma
una especie de evidencia negativa para las esperanzas mesiánicas del período.
Cómo decirle a Simon de Simon

Que alrededor de la mitad de la población de la Palestina judía fuera llamada por solo una docena de nombres
personales tuvo un efecto muy importante. Significaba que un solo nombre personal no era suficiente para
distinguirlos. Sus vecinos, a veces incluso sus propios familiares, necesitaban otras formas de distinguirlos de
otros que llevaban los mismos nombres muy comunes. Hubo una variedad considerable de formas de hacerlo,
todas muy características de las denominaciones judías palestinas, pero no, en su mayor parte, de la diáspora. 173
Prácticamente todas estas formas de distinguir a las personas que llevan los mismos nombres comunes se pueden
ilustrar en los Evangelios y Hechos. En lo que sigue daré tales ilustraciones, pero no me referiré a los Doce, que
son un caso especial que reservo para el próximo capítulo. (1) formas variantes de un nombre. Muchos
nombres tenían formas diferentes y, a veces, se podían usar para distinguir a un portador del nombre de otro. Por
ejemplo, el hermano de Jesús, José (Mateo 13:55) fue evidentemente conocido por la forma abreviada Yoses
(griego Ioses : Marcos 6: 3) con el fin de distinguirlo dentro de la familia de su padre José. Esto es exactamente
como una familia moderna dentro de la cual el padre es conocido como James y el hijo como Jim. Es posible que
otras personas conocidas por formas abreviadas de un nombre se llamaran primero para distinguirlas de
parientes cercanos del mismo nombre. Tal vez Zaqueo (Lucas 19: 2, es decir, Zakkai, la forma abreviada de
Zacarías) fue llamado primero para distinguirlo de su padre o un tío o abuelo llamado Zacarías. 174 (2)
Patronymic agregado. Un medio simple y muy común para distinguir a un hombre era agregar un patronímico
(referencia al nombre de su padre) a su nombre personal, por lo tanto: "X hijo de ( Bar arameo o hebreo ben )
Y." Abundan los ejemplos. Dentro del Nuevo Testamento, hay Leví hijo de Alfeo (Marcos 2:14), Juan hijo de
Zacarías (Lucas 3: 2) y Jesús hijo de José (Juan 1:45). Los patronímicos también se usaban para las mujeres, 175
pero con menos frecuencia, porque una mujer casada a menudo se llamaría la esposa de su marido en lugar de la
hija de su padre. (3) Patronímico sustituido. Un patronímico también podría simplemente tomar el lugar del
nombre personal. Este fue un fenómeno común. 176 Por ejemplo, entre Masada ostraca encontramos Bar Simon,
Bar Hilqai, Bar Yeshua \ '7b, Bar Qesa \' 7d, Bar Hanun, Bar Harsha \ '7d, Bar Benaiah, Bar Haggai, Bar
Halafta \' 7d, Bar Jason, Bar Pinhi, Bar Levi y otros. 177 Es notable que en muchos de estos casos, aunque no en
todos, el nombre es relativamente o muy inusual. En tales casos, especialmente si el nombre propio de la persona
era común (y especialmente si no tenía hermanos conocidos en el contexto), el patronímico podría ser más útil
que el nombre propio para distinguir a un individuo. En los Evangelios encontramos este fenómeno en los casos
de Barrabás (= hijo de Abba) y Bartimeo (= hijo de Timeo). Marcos llama a este último "Bartimeo hijo de
Timeo" (Marcos 10:46), lo que explica "Bartimeo" para sus lectores griegos. Nunca podría haber sido llamado
"Bartimeo hijo de Timeo" (= Bar Timaeus bar Timeo!). Timeo es un nombre griego que aparece solo en este
caso como un nombre judío palestino. 178 Esto no es razón para cuestionar su autenticidad o tratar a Bartimeo
como un apodo en lugar de un patronímico real, ya que hay muchos otros casos de nombres griegos que
aparecen una sola vez como el nombre de un judío palestino. En este caso, es precisamente la rareza del nombre
lo que hace que el patronímico sea completamente suficiente para nombrar al hijo de Timeo. Barrabás y
Bartimeo son ejemplos de lo que Ilan llama un "fenómeno único en N [ew] T [estamento] transliteración", en el
cual la barra aramea (hijo de) forma una parte integral del nombre. 179 Otros ejemplos son Bartholomew, Bar-
jesus, Bar-jonah, Barnabas y Barsabbas. Parece que esta forma se usa cuando el patronímico (ya sea un
patronímico verdadero o un apodo, como en los casos de Barnabás y Barsabbas) funciona como un nombre
personal y podría ser el único que designe a la persona sin su nombre. En otros casos, la barra aramea es
traducida. Este es un ejemplo sorprendente de la cercanía de los nombres en los Evangelios y Hechos al uso
judío palestino. (4) Se agregaron los nombres de esposo o hijos. Las mujeres casadas o viudas pueden ser
identificadas por referencia a su marido 180 o hijos. 181 En el griego del Nuevo Testamento encontramos las
abreviadas "María de Cleofás" (Juan 19:25) y "María de Santiago" (Lucas 24:10), que podrían especificar la
relación (de hecho, probablemente la esposa en la primera) caso, ciertamente madre en el segundo) solo para
aquellos que los conocían. Un personaje en los Evangelios es conocido solo por su relación con su esposo y sus
hijos: "la madre de los hijos de Zebedeo" (Mateo 20:20; 27:56). Hay mujeres que son igualmente anónimas
incluso en sus osarios. 182 (5) Apodo añadido. Los apodos eran de muchos tipos. Por ejemplo, podrían referirse
a características físicas o defectos, o podrían ser términos de cariño. Los ejemplos del Evangelio de apodos
usados con nombres personales son "Santiago el pequeño (tou mikrou) " (Marcos 15:40), "Simón el leproso"
(Mateo 26: 6, Marcos 14: 3) y "Juan el bautizador". James the little "a menudo se ha entendido en un sentido
comparativo (" James the less "), designándolo" menor "o" más joven "que cualquier otro James, y muchas
traducciones han seguido esta mala interpretación. De hecho, el apodo probablemente solo significa que era
bajo. Un paralelo contemporáneo es la inscripción del osario que dice, en escritura griega, Salona katana,
donde la primera palabra es una versión del nombre femenino muy común Salomé y la segunda una
transliteración del hebreo para "pequeño". 183 Otra inscripción del osario se refiere, en escritura hebrea, "Gaius el
pequeño", donde la palabra para "pequeño" es probablemente una versión de la palabra griega nanos, que
significa "enano". 184 Los ejemplos posteriores incluyen "Yose the little" (griego ho mikkos [ sic ]) y "Domnica lo
pequeño (griego h3 mikra )" de Bet She \ '7barim. 185 (Es posible que el apodo "pequeño" se le haya dado a
personas especialmente grandes, como con el Pequeño Juan de Robin Hood.) "Simón el leproso" (Marcos 14: 3)
presumiblemente había tenido una enfermedad de la piel y se había curado de ella , tal vez por Jesús. Si hubiera
sido un leproso 186 en el momento de la historia de Mark, no habría sido capaz de entretener a la gente en su
casa. Parece probable que la descripción "el leproso" se quedó con él como un apodo útil, o tal vez nunca fue
significado literalmente, pero se usó porque, aunque no estaba enfermo, se parecía a un leproso de alguna
manera. Podríamos comparar los apodos de dos de los antepasados de Josefo: "Simón el tartamudo" y "Matías
el jorobado" (supuestamente llamado así en parte para distinguirlo de su padre, también llamado Matías, Vita
3.4). Los apodos pueden parecer patronímicos. 187 Dos personas en Hechos tienen el segundo nombre
Barsabbas: "José llamó a Barsabbas, que también era conocido como Justo" (1:23) y "Judas llamó Barsabbas"
(15:22). Esto podría ser un patronímico real referido a un padre llamado Sabba, 188 o podría significar "hijo del
anciano" (Aramaic Sabba, anciano), usado como apodo porque el hijo era hijo de la vejez de su padre, o quizás
podría significar "hijo del sábado" 189, un apodo dado a alguien nacido en sábado. Sin duda, un apodo es
Bernabé, ya que este nombre fue dado por los apóstoles a José de Chipre (Hechos 4:36); su derivación es
discutible. 190 (6) Apodo sustituido. Al igual que los patronímicos, los apodos se pueden usar solos sin un
nombre personal. Por lo general, a José Bernabé se le llama simplemente Bernabé, así como a Simón Pedro se le
podía llamar Cefas o Pedro, las versiones griega y aramea del apodo que Jesús le dio. (7) Lugar de origen o
vivienda agregado. Ejemplos del Evangelio son Jesús el Nazareno (= de Nazaret), Jesús el Galileo (Mateo
26:69), María Magdalena (= de Magdala), Simón el Cireneo (= de Cirene), José de Arimatea y Natanael de
Caná (Juan 21 : 2). Por supuesto, las personas se pueden distinguir de esta manera solo cuando están en otro
lugar que en su lugar de origen o vivienda. Es por eso que Natanael es llamado "de Caná de Galilea" en Juan 21:
2, pero no en 1:45. Sin duda, José de Arimatea tenía fincas cerca de una ciudad llamada Ramathaim, pero vivía
principalmente en Jerusalén, donde naturalmente se lo llamaba José de Ramathaim. Tales designaciones eran
comunes. Ejemplos de osarios y ostracas son Philo el Cireneo, Hillel el Cireneo, 191 Sara Ptolemaica (de
Ptolemais en Cirenaica), 192 Nicanor el Alejandrino, 193 Simón el Babilonio, 194 Salomé el Galileo, 195 y Yeho \
'7Bezer el Ezobite (= de Bet Ezob). 196 El ejemplo más conocido de Josefo es el líder rebelde Judas el Galileo (
Ant. 18.23, etc.), que sin duda es como lo llamaron fuera de Galilea. Dentro de Galilea puede haber sido
conocido como Judas "Gaulanita" u "hombre del Golán" (véase Ant. 18.4). (8) Lugar de origen o vivienda
sustituida. No puede haber sido común referirse a alguien simplemente por su lugar de origen, pero hay algunos
casos. Una inscripción del osario dice en arameo: "Imma, hija de Hananías, madre del Sokhite" (es decir, el
hombre de Sokho). 197 El profeta popular que condujo a sus seguidores al desierto parece haber sido conocido
solo como "el egipcio" (Hechos 21:38; Josefo, Ant. 20.171-72). (9) Nombre de la familia. Hasta donde
sabemos, solo algunas familias socialmente importantes tenían apellidos, que podían tomar la forma de un apodo
llevado por más de un miembro de la familia o de un patronímico aparente que se refería a un antepasado de la
familia más que al padre inmediato de una persona. 198 Este nombre ancestral podría haber sido originalmente un
apodo. El sobrenombre de Goliath, originalmente llevado por miembros de una familia Jericó debido a su gran
estatura, se convirtió en un apellido familiar. 199 Un ejemplo de los Evangelios es el sumo sacerdote Caifás, cuyo
nombre personal, sabemos por Josefo ( Ant. 18.35) así como por lo que probablemente sea su osario, fue el
muy común José. En su osario se llama Joseph bar Caiaphas (Yehosef bar Qayyafa o Qafa). 200 Las referencias
del Nuevo Testamento muestran cómo podría ser conocido solo por el nombre de su familia, ni siquiera excluiría
a Caifás, sino simplemente Caifás. El nombre debe haber sido originalmente un apodo de un antepasado (en
arameo significa "coagulación, sedimentos de gelatina de carne hervida"). 201 (10) Dos nombres en dos idiomas.
No era raro que los judíos palestinos tuvieran nombres tanto semitas como griegos (o, mucho menos
comúnmente, latinos). Usar ambos nombres juntos podría resolver el problema de distinguir personas con
nombres muy comunes. Los dos Salomes que aparecen en los documentos legales del archivo de Babatha se
llaman Salome Grapte y Salome Komaise, mientras que el mayordomo de Simon Bar Kokhba se llama Simon
Dositheus. Pero también era posible usar los dos nombres como alternativas en diferentes contextos. Silas, como
era conocido en la iglesia de Jerusalén (Hechos 15:22), usó el nombre latino Silvanus, como se le llama en las
cartas de Pablo, cuando viajaba en la diáspora. Joseph Barsabbas, que ya llevaba este apodo o patronímico
para distinguirlo de otros Joseph, también usó el nombre latino Justus, seguramente no al mismo tiempo, sino
como una alternativa. Ambos son casos en los que se han elegido nombres semíticos y no semíticos porque
suenan un tanto parecidos (Silas-Silvanus, Joseph-Justus). Podríamos sospechar que un judío con un nombre
griego muy inusual como Andrew (Andreas griego), del cual solo hay tres apariciones en nuestra base de datos,
también tenía un nombre semítico que era muy común y eligió, por razones pragmáticas, ser conocido usualmente
por su nombre griego mucho más raro. De hecho, la mayoría de los nombres griegos y latinos utilizados por los
judíos palestinos son bastante raros en el uso judío palestino. (11) Ocupación. La ocupación de una persona
podría usarse para distinguirlo de tal manera que se convierta en una forma de apodo. En el caso de la profesión
u ocupación de una persona registrada en sus osarios, no es fácil decir si esto se utilizó como apodo durante sus
vidas o si se colocó en su osario simplemente como un registro honorífico. Pero en casos como "José hijo de
Hananías el escriba" o "Shelamión hija de Simeón el sacerdote" 202 , está claro que el término sirve para distinguir
al padre de otros del nombre. Algunos de los ostraca de Masada incluso usan la ocupación del padre sin el
nombre del padre para distinguir al hijo: "Judah hijo del boticario" o simplemente "hijo del panadero" o "hijo del
constructor" (aunque esto puede ser " hijo de Benaía "). 203 Un ejemplo del Nuevo Testamento es Simón el
curtidor (Hechos 9:43; 10: 6), una vez más portador del más común de todos los nombres judíos y aquí se
distingue de su tocayo e invitado "Simón llamó a Pedro" (10: 5- 6, 32).
Conclusión

La onomástica (el estudio de los nombres) es un recurso importante para evaluar los orígenes de las tradiciones
evangélicas. La evidencia en este capítulo muestra que la frecuencia relativa de los diversos nombres personales
en los Evangelios se corresponde bien con la frecuencia relativa en la base de datos completa de tres mil
ejemplos individuales de nombres en las fuentes judías palestinas del período. Es muy poco probable que esta
correspondencia haya resultado de la adición de nombres a las tradiciones, incluso dentro del cristianismo judío
palestino, y no podría haber resultado de la adición de nombres a las tradiciones fuera de la Palestina judía, ya
que el patrón del uso del nombre judío en la Diáspora fue muy diferente. Los usos de los Evangelios también se
corresponden estrechamente con la variedad de formas en que las personas que llevan los mismos nombres muy
populares se pueden distinguir en el uso judío palestino. De nuevo, estas características de los datos del Nuevo
Testamento serían difíciles de explicar como el resultado de la invención aleatoria de nombres dentro del
cristianismo judío palestino e imposible de explicar como el resultado de tal invención fuera de la Palestina judía.
Toda la evidencia indica la autenticidad general de los nombres personales en los Evangelios. Esto subraya la
verosimilitud de la sugerencia hecha en el capítulo 3 sobre la importancia de muchos de estos nombres: que
indican las fuentes de los testigos presenciales de las historias individuales en las que ocurren.
Tabla 6: Los 99 nombres masculinos más populares
entre los judíos palestinos, 330 aC-200 CE 58
Tabla 7: Los 31 nombres femeninos más populares
entre los judíos palestinos, 330 aC-200 CE 85
Tabla 8: Índice de nombres masculinos judíos palestinos en los Evangelios y Hechos
Tabla 9: Índice de nombres femeninos judíos palestinos en los Evangelios y Hechos
5.
5.
El doce
La importancia de los doce

Es la contención de este libro que, en el período hasta la redacción de los Evangelios, las tradiciones
evangélicas estaban conectadas con testigos oculares conocidos y conocidos, personas que habían escuchado las
enseñanzas de Jesús de sus labios y se lo habían grabado en la memoria, personas que tenían fue testigo de los
eventos de su ministerio, muerte y resurrección y ellos mismos formularon las historias sobre estos eventos que
contaron. Estos testigos oculares no se limitaron a establecer un proceso de transmisión oral que pronto siguió su
propio camino sin hacer referencia a ellos. Permanecieron a lo largo de su vida las fuentes y, en cierto sentido,
pueden haber variado en cuanto a las figuras de importancia central o más marginal, los fiables garantes de las
historias que continuaron contando. El papel de los individuos nombrados en la formulación y transmisión de las
tradiciones de las palabras y acciones de Jesús desapareció en gran medida de la conciencia normal de los
eruditos del Nuevo Testamento como resultado del movimiento de forma crítica en la erudición de los Evangelios
a principios del siglo XX. 204 No se recuperó cuando los eruditos de los Evangelios pasaron a la crítica de la
redacción, la crítica literaria o la crítica de la ciencia social. Como observa Birger Gerhardsson, los críticos de la
forma no pensaron mucho acerca de la información que proporciona la iglesia antigua acerca de las personas
concretas detrás de los Evangelios, ni siquiera de las referencias personales en el Nuevo Testamento. La noción
de la comunidad creativa hace que las preguntas de los tradicionalistas concretos carezcan de interés. Esta
despersonalización ha tenido un efecto contagioso directamente en el presente. Todavía sucede regularmente que
las personas hablan alegremente de "productos de la iglesia" (Gemeindebildungen) 205 y de tradiciones que
"circulaban en las comunidades", en lugar de preguntar quién ha formulado, reformulado o transmitido un
determinado texto. 206

Al tratar de restaurar nuestra conciencia de estas personas concretas nombradas responsables de la formulación
y transmisión de las tradiciones, el propio Gerhardsson se centró exclusivamente en los Doce, que formaron,
como él mismo supuso, "un colegiado autorizado" 207 en Jerusalén para algunos años al comienzo de la historia
de la iglesia. Como veremos más adelante, creo que este enfoque en los Doce, excluyendo a otros testigos
presenciales y enfatizando el estatus autoritario de los Doce, como aquellos que ejercieron una autoridad de
control sobre las tradiciones, es excesivo. 208 Hubo otros testigos oculares, y probablemente deberíamos contar
con miembros individuales de los Doce que formulan y transmiten tradiciones particulares tanto individualmente
como corporativamente como los Doce. La evidencia de Papias, examinada en el capítulo 2, implica que. Pero
estas calificaciones no anulan la importancia de los Doce como "un colegiado autorizado". Si fueron compañeros
cercanos de Jesús a lo largo de su ministerio, como los Evangelios afirman que lo fueron, y si también lo fueron,
como la mayoría de los eruditos están de acuerdo, los primeros líderes de la iglesia madre en Jerusalén y de su
alcance inicial en otros lugares, ciertamente deberíamos esperar que hayan sido transmisores autorizados de las
tradiciones de Jesús y que hayan tenido algo así como un estatus oficial para sus formulaciones de esas
tradiciones. Que Jesús mismo designó a doce de sus discípulos para un lugar especial en su misión de renovar o
restaurar al pueblo de Dios. Algunos eruditos dudaron de que Israel (siguiendo especialmente el ejemplo de
Rudolf Bultmann) supusieran que la noción de los Doce se originó solo más tarde. . 209 Sin embargo, una gran
mayoría de los estudiosos recientes lo han aceptado, especialmente porque se corresponde tan bien con la
tendencia a entender a Jesús en términos completamente judíos. 210 John Meier ha montado recientemente una
defensa muy amplia y exhaustiva de la historicidad de los Doce como un grupo formado por el mismo Jesús, 211
y no necesitamos repetir su argumento aquí. La importancia del grupo está indudablemente relacionada con la
constitución ideal de Israel que comprende doce tribus y las esperanzas judías de la restauración de las doce
tribus en la era mesiánica. Los Doce designados por Jesús, aunque no podían haber sido literalmente cada uno un
miembro de una tribu diferente (que contenían dos pares de hermanos), sin embargo, pudieron haber
correspondido simbólicamente a los doce príncipes de las tribus de Israel en el desierto (Núm. 1: 4-16). 212
Israel en sus inicios en el desierto fue tomado como prototipo para el Israel restaurado de la era mesiánica. El
nombramiento de Jesús de los Doce simbolizó la afirmación de que en su propio ministerio esta restauración
mesiánica de Israel ya había comenzado en el núcleo. 213 La designación de los Doce constituyó, como varios
eruditos han argumentado, un signo profético de lo que Dios estaba haciendo en el ministerio de Jesús. 214 Este
estado de los Doce en relación con el pueblo renovado de Dios explica su estatus autoritario en la iglesia
primitiva. Pero también es importante para nuestros propósitos señalar que los Doce fueron discípulos de Jesús el
maestro, designado en primer lugar para estar "con él" (Marcos 3:14) y aprender tanto de su enseñanza como de
su compañía, y por lo tanto calificado para la misión de continuar su misión. No fueron los únicos discípulos que
viajaron con Jesús, por ejemplo, también estaban las mujeres (Lucas 8: 1-3), pero evidentemente eran sus
compañeros cercanos constantes. No es difícil imaginar que su papel en la comunidad cristiana primitiva incluiría
el de transmisores autorizados de los dichos de Jesús y testigos oculares autorizados de los eventos de la historia
de Jesús. Si algún grupo en la primera comunidad fue responsable de algún tipo de formulación y autorización de
un cuerpo de tradiciones de Jesús, es muy probable que los Doce hayan sido ese grupo.
un cuerpo de tradiciones de Jesús, es muy probable que los Doce hayan sido ese grupo.
Las listas de los doce

La confirmación de esta hipótesis de que los Doce constituyeron un cuerpo oficial de testigos se puede
encontrar en las listas de los Doce que aparecen en los tres Evangelios Sinópticos (aunque no en Juan, un hecho
que tiene su propio significado, como veremos más adelante). ) Estas tres listas están en Mateo 10: 2-4; Marcos
3: 16-19; y Lucas 6: 13-16. Hay una cuarta lista en Hechos 1:13. Por supuesto, es cierto que los Doce juegan un
papel significativo en la narración de estos Evangelios, especialmente Mateo y Marcos, y las listas podrían verse
como meras presentaciones de los personajes principales de la historia. El hecho de que las listas contengan la
membresía del grupo de doce de Jesús durante su ministerio se demuestra por el hecho de que incluyen a Judas
Iscariote, pero al mismo tiempo por el hecho de que Judas está en último lugar en todas estas listas con la
explicación de que él fue el que entregó a Jesús a las autoridades muestra que esta es una visión retrospectiva de
los Doce desde una perspectiva después de la muerte de Jesús. Las listas se ven, por lo tanto, como listas
formadas precisamente para mostrar la continuidad de este grupo durante y después del ministerio de Jesús, es
decir, con Jesús y en la comunidad cristiana primitiva. Como comentan Davies y Allison, al contrastar la
genealogía al comienzo del Evangelio de Mateo con la lista de los Doce en el cap. 10, a diferencia de una
genealogía en la que los nombres describen una prehistoria, una lista de estudiantes indica una historia posterior.
En nuestro evangelio, la genealogía en 1.2-17 muestra que la prehistoria de Jesús yace en Israel, en los
descendientes de Abraham, mientras que la lista de discípulos en el capítulo 10 muestra que su posthistoria está
en la iglesia que tiene a Pedro como su cabeza. 215
Si las listas fueron meramente introduciendo a los personajes en las narraciones del Evangelio, es notable que no
menos de siete de estas personas nunca sean mencionadas nuevamente o aparezcan como individuos en los
Evangelios de Marcos y Lucas, mientras que lo mismo puede decirse de seis de ellos en Matthew. En el capítulo
2 planteamos y respondimos la pregunta por qué es que, junto con tantos personajes anónimos en los Evangelios,
incluidos los discípulos anónimos, también se nombran personajes en los Evangelios. Allí respondimos la pregunta
argumentando que las tradiciones específicas estaban asociadas con las personas nombradas en ellas, entendidas
como los testigos presenciales que contaban esas historias. Esta explicación difícilmente servirá precisamente en
esa forma para los miembros de los Doce nombrados solo en las listas. Sin embargo, bien podría ser que los
Doce estén enumerados como el cuerpo oficial de testigos presenciales que formuló y autorizó la colección
central de tradiciones en los tres Evangelios sinópticos. Son nombrados, no como las autoridades para esta o
aquella tradición específica, sino como responsables de la forma general de la historia de Jesús y gran parte de su
contenido. Como veremos en el capítulo 8, hay mucho que decir acerca de la opinión de que gran parte de la
narrativa de la pasión de Marcos tomó forma como una secuencia de tradiciones en manos de los Doce. Así
como no lo son, por la aparición de las listas en los Evangelios, acreditadas con tradiciones específicas, por lo
que no se acreditan como individuos, sino como grupo. Sin embargo, este grupo era evidentemente tan
importante para la transmisión de las tradiciones evangélicas que los evangelistas sinópticos no se contentan con
dejarlos en gran parte anónimos, sino que conservan cuidadosamente listas de los miembros de los Doce como el
grupo constituido durante el ministerio de Jesús. En el caso del Evangelio de Lucas, la lista sirve para identificar
por su nombre a un grupo importante de "testigos presenciales y ministros de la palabra" a quienes se refiere
como sus fuentes en el prólogo (Lucas 1: 2). 216 El punto es menos explícito, pero seguramente implícito, en
Mateo y Marcos.
Diferencias entre las Listas de los Doce

¿Es cierto que los nombres de los Doce se conservan cuidadosamente en estas listas? Muchos estudiosos no
han pensado y han señalado las diferencias entre las listas como indicativas de que, en cualquier caso, cuando se
escribieron los Evangelios, la membresía de los Doce ya no se recordaba con precisión. De ser cierto, esto
contaría con el argumento de que los Doce fueron los garantes autorizados de las tradiciones evangélicas, no solo
al principio, sino también durante todo el tiempo que vivieron. Las listas se presentan sinópticamente en la Tabla
10 a continuación. Deberíamos notar primero que las diferencias no son grandes. En cada lista, los nombres se
agrupan en tres grupos de cuatro nombres (excepto que la lista en Hechos omite a Judas Iscariote), y el primer
nombre en cada grupo es el mismo en todas las listas: Simon Peter siempre encabeza el primer grupo, Philip el
segundo y Jacobo, el hijo de Alfeo, el tercero. El orden de los otros tres nombres en cada grupo varía, sin
acuerdo entre las cuatro listas, aunque Judas Iscariote ocupa el último lugar en las tres listas que lo incluyen. En el
segundo y tercer grupos, la variación en el orden debería explicarse probablemente como variaciones en la forma
en que la lista fue recordada, ya sea en la tradición oral o por el Evangelista. Es bastante comprensible que una
lista de este tipo se deba recordar como compuesta por tres grupos, con el primer nombre en cada grupo como
un punto fijo en la memoria, pero con el orden de los otros tres nombres en cada variable de grupo. También es
fácilmente comprensible que Judas Iscariote siempre ocupe el último lugar en una lista de los Doce tal como
fueron durante el ministerio de Jesús. En el primer grupo de cuatro nombres, puede ser que el orden en Mateo y
Lucas, que mantiene unidos a los dos pares de hermanos (Pedro y su hermano Andrés, Santiago y su hermano
Juan), es el orden estándar, que ha sido variado por razones de redacción tanto en Marcos como en Hechos.
Marcos deseaba colocar primero a los tres discípulos a quienes Jesús dio apodos: Simón, a quien le dio el
nombre de Pedro, y los hijos de Zebedeo, a quienes llamó Boanerges. 217 Este grupo de tres también son los
tres que aparecen como el círculo interno de los Doce en otra parte del Evangelio de Marcos (5:37; 9: 2; 14:33).
Las dos cláusulas paralelas en las que Marcos dice que Jesús dio los apodos son intrusiones gramaticalmente
muy torpes en la estructura de la lista y probablemente fueron añadidas por Marcos a la lista de los Doce que él
conocía, con la primera sustituida por una referencia más simple a la de Simón. apodo como Mateo tiene. Debe
notarse que Marcos siempre llama a Peter Simon hasta este punto en su Evangelio, pero Peter de aquí en
adelante. Por lo tanto, habría querido sustituir una simple declaración de que Simón tenía el sobrenombre de
Pedro, como en la lista de Mateo, una indicación de que el apodo era en este punto de su historia dada por Jesús
a Simón. En cuanto a la variación en el orden del primer grupo de cuatro nombres en la lista en Hechos, esto se
explica fácilmente por el hecho de que Pedro y Juan parecen ser los principales miembros de los Doce en los
primeros capítulos de Hechos (3: 1 -4: 31; 8: 14-25). El martirio de Santiago se registra en Hechos (12: 2), pero
Andrés nunca aparece. Por lo tanto, parece que, aunque Marcos ha variado el orden de estos nombres de
acuerdo con la prominencia de tres en su Evangelio, Hechos ha variado el orden de acuerdo con su prominencia
en Hechos. Otra variación en las listas probablemente debería ser entendida como redacción por un evangelista.
Mateo es la única lista que llama a Mateo "el recaudador de impuestos" (10: 3). Seguramente, esto pretende
alertar a los lectores de la conexión con el relato de la llamada de Mateo en 9: 9, donde el recaudador de
impuestos llamado por Jesús se llama Mateo, no, como en las versiones de Marcos y Lucas de esta historia,
Leví. (Más adelante analizaremos si Mateo y Leví son la misma persona, pero al menos está claro que ningún
lector del Evangelio de Marcos o Lucas podría tener ninguna razón para pensar que lo fueron). Hasta ahora no
hemos encontrado diferencias entre las listas que requieren a pensar en más de una lista tradicional de los Doce,
pero una diferencia restante probablemente lo requiera. En el último grupo de cuatro nombres, Marcos y Mateo
tienen a Thaddaeus, pero Lucas y Hechos tienen a Judas (hijo) de Jacobo. Esta es la única diferencia aparente
entre las listas en cuanto a la membresía real de los Doce. 218 Se ha tomado a menudo para indicar que las listas
no son confiables. Según Joseph Fitzmyer, por ejemplo, esta diferencia muestra "que los nombres de los Doce ya
no se conservaban con precisión en la iglesia primitiva cuando Lucas y Mateo escribían, y que el grupo de los
Doce, aunque importante al principio , gradualmente perdió su significado, incluso en la medida en que la gente
ya no podía recordar quién una vez constituyó los Doce ". 219 Esto parece una conclusión bastante arrolladora
por una variación en solo uno de los nombres, pero constituye un desafío a nuestro argumento de que los
nombres de los Doce fueron recordados en las tradiciones evangélicas principalmente porque fueron testigos
oficiales y garantes del núcleo de las tradiciones. Si fuera por esa razón que específicamente los nombres fueron
recordados, deberíamos esperar que todos hayan sido recordados con precisión. Hay dos explicaciones posibles
de la variación entre Thaddaeus y Judas de James. Una es que Thaddaeus era un miembro de los Doce que se
retiró, por la razón que sea, ya durante el ministerio de Jesús y fue reemplazado por Judas, el hijo de Jacobo. 220
Sin embargo, parece poco probable que un miembro de los Doce que ya había sido reemplazado antes de la
muerte de Jesús pertenezca a una lista estándar de los Doce reproducida por Marcos. Esto no sería realmente
paralelo al caso de Judas Iscariote, ya que Judas es un personaje esencial en la historia de Marcos y su deserción
está claramente indicada en la lista. La otra posibilidad, que Thaddaeus y Judas de James sean la misma persona,
ciertamente no debería descartarse porque, como afirma John Meier, "suena a armonización". 221 La
armonización no siempre es ilegítima, y en este caso la posibilidad de que el mismo Los nombres de ambos
nombres están bien respaldados por lo que sabemos de nombres en Palestina judía en este período. El nombre
nombres están bien respaldados por lo que sabemos de nombres en Palestina judía en este período. El nombre
Thaddaeus (Griego Thaddaios ) es un ejemplo de un nombre griego (podría ser Theodosios, Theodotos o
Theodoros ) que primero se ha convertido en una versión semita acortada, Taddai, 222 y luego se ha Graecized
nuevamente como Thaddaios. 223 Además de nuestro Thaddaeus, se sabe que otros siete individuos de este
período han llevado el nombre en esta forma abreviada semítica. 224 Los nombres griegos Theodosios,
Theodotus y Theodorus (también acortados a Theudas) eran populares entre los judíos por su carácter teofórico
(es decir, incorporan la palabra griega para Dios, theos, y se parecen a los muchos nombres hebreos que
incorporan El o YHWH ). 225 Como ya señalamos en el último capítulo, los judíos palestinos a veces -quizá a
menudo- llevaban nombres semíticos y griegos. Por ejemplo, en inscripciones de osarios, encontramos individuos
llamados Yehudan (Judah) y Yason (Jason), 226 Mara (un nombre femenino aparentemente corto para el nombre
arameo Martha 227 ) y Alexas, 228 Judas y Simon, 229 Sorra (Sara) y Aristóbula, 230 y probablemente Natanael y
Teodoto (estos son equivalentes en significado). 231 No es para nada improbable que el mismo hombre debería
haber sido llamado tanto Judas (Yehudah) como Thaddaeus (Taddai). Los dos nombres bien pueden haber sido
tratadas como equivalentes de sonido, 232 tal como José (o Jesús) y Justus, Reuben y Rufus, Jesús y Jason, Saul
(en hebreo Sha \ '7dul ) y Paul (latín Paulus ), evidentemente eran. 233 Un miembro de los Doce llamado Judas
ciertamente necesitaría ser distinguido de alguna manera del otro miembro de los Doce que llevaba este nombre,
Judas Iscariote. En Juan 14:22 se le llama con torpeza "Judas, no Iscariote", pero esto difícilmente podría haber
sido habitual en la práctica. Para distinguirlo de Judas Iscariote, este Judas podría haber sido identificado por su
patronímico, Judas hijo de Santiago (Yehudah bar Ya \ '7baqov), o, alternativamente, podría haber sido
conocido por su nombre griego, Thaddaeus (Taddai). Ambas alternativas podrían haber sido utilizadas, y las dos
versiones de la lista de los Doce, la conservada en Marcos y Mateo y la de Lucas y Hechos, han adoptado
diferentes alternativas. Posiblemente, como sugirió Jeremías, después de la deserción de Judas Iscariote sería
preferible llamar a su tocayo que permaneció como miembro de los Doce Thaddaeus en lugar de Judas. 234 El
uso de Lucas, Judas, hijo de Jacobo, fue tal vez la forma en que se diseñó en una lista oficial escrita de los Doce,
mientras que Thaddaeus era la forma en que era más conocido. 235
Nombres y Epítetos de los Doce

Por lo tanto, la variación entre Thaddaeus y Judas, hijo de James, no debe ser un impedimento para suponer
que la lista de miembros de los Doce ha sido cuidadosamente preservada y registrada en los tres Evangelios
sinópticos. Otra característica sorprendente de la lista en todas sus formas confirmará eso. Este es el hecho de
que prácticamente todos los epítetos adjuntos a los nombres (patronímicos, apodos y otras formas de un
segundo nombre) o sustituidos por nombres personales están diseñados para distinguir a un miembro de los
Doce de otro. Deberíamos notar, primero, que, como era de esperar, muchos de los nombres son muy comunes:
236 Simón (el más común de todos los nombres masculinos judíos: 243 ocurrencias), Judas (cuarto más común:
164 ocurrencias), Juan ( el quinto más común: 122 ocurrencias), Matthew (el noveno más común: 62
ocurrencias), 237 y James (el undécimo más común: 40 ocurrencias). Otros son mucho menos comunes:
Thaddaeus (trigésimo noveno en orden de popularidad: 8 ocurrencias), Philip (cuadragésimo primero en orden: 7
ocurrencias), Andrew (3 ocurrencias), 238 y Thomas (2 ocurrencias). Bartholomew como patronímico es único,
aunque el nombre de su padre, Ptolomeo (Ptolemaios), es quincuagésimo en orden de popularidad, y se repite
siete veces. Esta mezcla de nombres muy comunes, relativamente comunes, raros y casi únicos no es del todo
sorprendente en vista de lo que hemos aprendido sobre el onomasticón judío palestino, que contiene un pequeño
número de nombres muy comunes y muchos nombres muy poco comunes. Sin embargo, los epítetos adjuntos a
los nombres de los Doce en la lista no están incluidos para distinguir aquellos con nombres muy comunes de sus
muchos homónimos en general o de discípulos de Jesús que no sean los Doce. Para eso, un miembro de los
Doce siempre podría distinguirse como "uno de los Doce" (véase Marcos 14:10, Juan 20:24). 239 Los epítetos
parecen diseñados más específicamente para distinguir a los miembros de los Doce entre sí, por lo que deben
haberse originado dentro del círculo de los Doce. Por lo tanto, los dos miembros de los Doce llamados Simón
debían ser distinguidos, al igual que los dos llamados Jacobo y los dos llamados Judas (según la lista de Lucas).
Puede haber, como veremos, otras instancias que no sean inmediatamente obvias. En el último capítulo enumeré
e ilustré las diversas formas en que los judíos palestinos distinguían a las personas de nombres comunes entre sí.
Es notable que la mayoría de estos se encuentran en las listas de los Doce. En lo que sigue, numere las categorías
con los números que les di en el último capítulo. (2) Patronymic agregado. Esta, la forma más común y simple
de distinguir a las personas con el mismo nombre personal, aparece tres veces en las listas de los Doce: Jacobo
hijo de Zebedeo, Jacobo hijo de Alfeo, Judas hijo de Jacobo. (3) Patronímico sustituido. Como vimos, era
común que un patronímico simplemente reemplazara el nombre personal. En todas las listas de los Doce
Bartolomé (Bartolomé) solo se conoce por este patronímico. El nombre bíblico Talmai (2 Sam 3: 3; 13:37; 1
Crón 3: 2) y el nombre griego Ptolemaios, popular porque era un nombre real de los gobernantes helenísticos de
Egipto, parecen haber sido tratados como equivalentes, y Bartolomé probablemente habría sido conocido en
arameo como Bar Tolmai. 240 Debido a que este patronímico funciona como un nombre, los Evangelios no
traducen la barra aramea , como lo hacen en otros casos en las listas de los Doce, sino que la transcriben como
parte del nombre, como en los casos de Bartimeo, Barrabás, Bar. -Jonah (Mateo 16:17), Bar-Jesús (Hechos 13:
6), Bernabé y Barsabbas. Aunque los patronímicos de este tipo se usaron como nombres familiares y en ese uso
no se indicaba el padre real de un individuo sino un antepasado después del cual se nombró a toda la familia,
dicho uso solo parece adecuado cuando el patronímico aparece como un segundo nombre al lado de un nombre
personal. Un apellido usado por separado no sería útil para distinguir a un individuo. Entonces, parece que el
patronímico de Bartolomé probablemente se refiere a su propio padre. Podría haber sido conocido solo por su
patronímico antes de convertirse en discípulo de Jesús, pero también es posible que su nombre personal haya
sido compartido por otros miembros de los Doce (Simón, Judas, Santiago o quizás Juan) o por Jesús, y así su
patronímico se convirtió, dentro del círculo de los Doce, en un medio para distinguirlo de otros en el mismo
círculo. El nombre del padre de Bartholomew era bastante inusual (quincuagésimo en orden de popularidad: 7
ocurrencias), como era a menudo, aunque no siempre, el caso cuando se usaba un patronímico solo. En
consecuencia, uno esperaría que el nombre personal que reemplazó el patronímico fuera común. Esto hace
bastante improbable que Bartolomé fuera la misma persona que el discípulo llamado Natanael, que aparece en el
Evangelio de Juan pero no en los Sinópticos (Juan 1: 45-48; 21: 2). Natanael no era más común que Tolmai /
Ptolomeo (quincuagésimo en orden: 7 ocurrencias). (5) Apodo agregado. La práctica común de agregar un
apodo al nombre personal se encuentra entre los Doce en los casos de Simón Pedro y Simón el canario /
fanático. En el caso de Pedro, su apodo (Aramaic Kepha ', traducido en estas listas como griego Petros ) 241 le
fue dado por Jesús. Evidentemente, anteriormente había sido distinguido por su patronímico, hijo de Juan (Juan
1:42) o Bar-Jonás (Mateo 16:17). Este aparente conflicto en cuanto al nombre del padre de Simon Peter no es
estrictamente relevante para nuestra discusión de las listas de los Doce, pero se puede resolver rápidamente. En
Mateo 16:17 Jesús llama a Pedro, en griego, Bariona. Esto probablemente representa el Aramaic Bar Yôhana ',
donde Yôhana ' sería, no Yôn # h, Jonah, sino una forma Aramaizada de Yehôhanan, John. 242 Es de suponer
que todavía habría como “hijo de Juan” que Pedro hubiera continuado a ser identificados por muchos
extranjeros, pero dentro del círculo de los discípulos de Jesús (y más tarde, en la iglesia primitiva) Era conocido
por su apodo de Pedro. En el caso de Simon el Cananaean / fanático, las listas de los Doce en Marcos y Mateo
por su apodo de Pedro. En el caso de Simon el Cananaean / fanático, las listas de los Doce en Marcos y Mateo
dan una transliteración griega (ho Kananaios) del término arameo (qan \ '7d # n # \' 7d), mientras que Lucas la
traduce como " el fanático " (ho zelotes). (Esta diferencia puede ser otra evidencia, junto con la diferencia entre
Thaddaeus y Judas, hijo de James, por la opinión de que Lucas siguió una versión tradicional diferente de la lista
de los Doce de la utilizada por Marcos, aunque también es posible que El mismo Lucas, que generalmente
prefiere no usar términos semíticos, 243 tradujo este término como ho zelotes. ) Ahora se reconoce ampliamente
que, dado que un partido político específico con el nombre de Zelotes no aparece en nuestras fuentes hasta
después del estallido de los judíos. rebelión en 66 EC, el término aplicado a Simón aquí debe tener el sentido
más amplio, actual en este período, de "fanático de la ley" (ver Hechos 21:20; 22: 3, 19), a menudo implicando
que tal persona tomaría medidas violentas para castigar la violación flagrante de la Torá. Tal violencia, sin
embargo, normalmente estaría dirigida contra compañeros judíos en lugar de los romanos. 244 Probablemente
deberíamos suponer que Simón ya tenía este apodo antes de convertirse en discípulo de Jesús. Meier señala que
"el único caso en el judaísmo prerabínico de un israelita individual que lleva el nombre adicional de 'el zelote' se
encuentra en 4 Mac 18:12, donde Phinehas (el nieto de Aarón) es llamado 'el zelote Phinehas' (ton zeloten
Phinees). " 245 Tal vez el apodo de Simón equivale a llamarlo" un nuevo Phinehas ". Sin embargo, aunque
Phinehas fue en verdad, para los judíos de este período, el" fanático "arquetípico, el uso en 4 Macabeos 18:12 es
probablemente una descripción más que estrictamente un apodo. Otro posible paralelo que no se ha notado
anteriormente es el nombre del propietario inscrito en un tarro de piedra de Masada. Las dos palabras (yhwsp
qny) se pueden traducir como "José (el) fanático" (qannay) o como "José (el) platero" (q3nay). 246 (6) Apodo
sustituido. Como el patronímico, un apodo podría usarse solo sin un nombre personal. Este es probablemente el
caso, en la lista de los Doce, con Thomas. Tomás es la palabra aramea para "gemelo" (t4 \ '7dôm # \' 7d), como
Juan indica cuando da también el griego Didymos, la palabra griega para "gemelo" (11:16; 20:24; 21: 2 ) A
diferencia de Didymus, que ciertamente se usó como nombre, hay pocos indicios de que los judíos palestinos
utilizaran a Thomas como nombre. Pero la discusión sobre el nombre de Tomás en el Nuevo Testamento aún no
ha alcanzado el hecho de que ahora sabemos de un judío palestino de principios del siglo segundo con el nombre
arameo Tomah. 247 Podría tener cualquiera de los significados "simplicidad", "ajo" o "margen", pero estos
significados no son muy probables para un nombre personal. Es mucho más probable que signifique "gemelo",
pero tanto en este caso como en el caso de los Tomás de los Evangelios, la palabra probablemente no sea un
nombre personal, sino un apodo. Cada uno de estos individuos era gemelo, y esta característica convirtió el
término en un apodo apropiado para distinguirlos de otros que llevaban su nombre personal. En el caso de
Tomás de los Evangelios, no hay necesidad de especular sobre quién era su gemelo, como si su apodo no tuviera
sentido a menos que fuera el gemelo de alguien más conocido que él (como Jesús). Su gemelo bien podría no
haber tenido nada que ver con el movimiento de Jesús. Simplemente que él era un gemelo sería suficiente para
que se haya ganado este apodo, posiblemente antes de convertirse en discípulo de Jesús. El hecho de que Tomás
es un apodo y que este discípulo debe haber tenido otro nombre propio, fue reconocido en la tradición cristiana
siria oriental, donde fue conocido como Judas Tomás. La versión Curetoniana siríaco de Juan 14:22 lo llama
"Judas Tomás", los Hechos de Tomás lo llaman "Judas, que también es Tomás", y el Evangelio de Tomás lo
llama "Dídimo Judas Tomás". Esta tradición puede haber preservado su verdadero significado. nombre. Si de
hecho se llamaba Judas, entonces es bastante comprensible que dentro del círculo de los Doce, con sus otros
dos discípulos llamados Judas, se use su apodo en lugar de su nombre propio. Por supuesto, puede haber
compartido otro nombre con uno de los Doce que tiene un epíteto distintivo (Simon, James o quizás John) o con
Bartholomew. Finalmente, su nombre propio podría haber sido Jesús. Dado que este era un nombre común (el
sexto más común: 99 ocurrencias) no sería sorprendente si uno de los Doce lo soportó. (7) Lugar de origen o
vivienda agregado, y (9) Nombre de la familia. Aquí debemos considerar el caso de Judas Iscariote. A pesar
de muchas otras conjeturas, la mejor explicación del segundo nombre de Judas sigue siendo la frase hebrea \
'7dîsh qeriyyôt, "hombre de Kerioth", entendida para referirse a un lugar (una ciudad llamada Kerioth, que es el
plural de qiry # h, " ciudad, "o Jerusalén". 248 Hay paralelos rabínicos a esta expresión hebrea usada como un
segundo nombre que hace referencia al lugar de origen de la persona. 249 Si tomamos en serio la manera en que
Juan se refiere a Judas como "Judas, hijo de Simón Iscariote" (Juan 6:71; 13: 2, 26), la referencia a un lugar de
origen parece ser casi la única explicación plausible de "Iscariote". "Evidentemente, el segundo nombre" hombre
de Kerioth "pasó de Simón a su hijo Judas, constituyendo por lo tanto un apellido así como una referencia al
lugar de origen de la familia. Tal sobrenombre pasado de padres a hijos parece no tener sentido a menos que ya
no vivan en ese lugar, pero aún así se identifican como que han venido de ese lugar. (Si Judas solo lleva el
nombre, podría haber sido el segundo nombre que adquirió cuando salió de casa para viajar con Jesús, aunque
en este caso no deberíamos esperar que la frase esté en hebreo en lugar de en arameo. Pero como su padre
también era conocida por el nombre de Iscariote, la familia debe haber abandonado "Kerioth" y haberse
establecido en otra parte). Los muchos paralelismos con un lugar de origen como un segundo nombre
identificador, de osarios y otras fuentes del período del Segundo Templo, parecen referirse a un lugar desde que
el individuo o la familia vinieron antes de vivir en otro lugar. 250 En un caso, tres generaciones de una familia
registrada en un osario y un cuenco de encantamiento de Jericó se dice que son "de Jerusalén". 251 Así la familia
de Judas se estableció bien en Galilea: la referencia a su lugar de origen no es necesario, como muchos han
pensado, 252 indican que él personalmente vino de fuera de Galilea. El uso de un apellido hebreo puede indicar
una familia socialmente importante, aunque no podemos estar seguros de esto. (10) Dos nombres en dos
una familia socialmente importante, aunque no podemos estar seguros de esto. (10) Dos nombres en dos
idiomas. En la lista de los Doce no hay ejemplos del uso de ambos nombres (semítico y griego o latín) juntos,
pero he argumentado que en la lista de Mateo y Marcos, Thaddaeus es el nombre griego del hijo de Judas de
Santiago que Lucas menciona. Lucas lo distingue de Judas Iscariote al agregar su patronímico, Mateo y Marcos
lo hacen al usar su nombre griego. Hay otros dos nombres griegos en las listas (además de Simon): Philip y
Andrew. Podría ser que estos hombres también llevaran nombres semíticos que eran comunes y que por lo
general eran conocidos por sus nombres griegos más distintivos. Philip es bastante poco común (sexagésimo
primero en orden de popularidad: 6 ocurrencias), Andrew muy poco común (solo 3 veces). (11) Ocupación.
Solo en la lista del Evangelio de Mateo aparece un epíteto con el nombre de Mateo: "el recaudador de
impuestos" (ho telones). Como ya hemos notado, esto es muy probablemente una adición redaccional diseñada
para establecer una conexión con Mateo 9: 9, pero no sería inconsistente con esto suponer que el autor de este
Evangelio conocía "al recaudador de impuestos" como un epíteto con regularidad adjunta al nombre de Matthew.
Si es así, no habría sido estrictamente una indicación de su ocupación, sino un apodo derivado del hecho de que
una vez había sido recaudador de impuestos. Por supuesto, entre los Doce durante el ministerio de Jesús no
habría necesidad de distinguir un Mateo de otro, pero cuando Matías fue elegido para reemplazar a Judas
Iscariote (Hechos 1: 23-26), había dos miembros de los Doce con nombres que , aunque distintas, eran formas
abreviadas del nombre Mattathias. La forma Matthias (en griego Maththias [Hechos 1:23] o, más generalmente,
Matthias o Mathias, en arameo / hebreo por lo general Mattiya \ '7d o Mattiyah ) 253 es la forma más común
del nombre (32 ocurrencias), mientras que Mateo ( Mattaios, Mattai) es relativamente raro (7 ocurrencias, de
un total de 62 para todas las formas del nombre). Bien podría ser que estas diferentes formas del nombre fueran
suficientes para distinguir a Mateo y Matías. Aún así, es posible que el apodo ocupacional "el recaudador de
impuestos" se usara a veces para evitar una posible confusión. La conclusión que podemos extraer de este
estudio de los epítetos en las listas de los Doce es que estas listas han conservado con mucha precisión no solo
los nombres sino también los epítetos que se usaron para distinguir a los miembros de los Doce entre ellos y en
su círculo. 254 Las listas muestran, no descuido acerca de la membresía precisa de los Doce, sino todo lo
contrario: gran cuidado para preservar precisamente la forma en que fueron conocidos en su propio medio
durante el ministerio de Jesús y en la iglesia primitiva de Jerusalén. Es difícil dar cuenta de este fenómeno,
excepto por la hipótesis de que los Doce fueron los testigos oficiales y garantes del núcleo de las tradiciones
evangélicas. No es cierto que muchos de ellos fueron olvidados; como miembros esenciales de este grupo oficial
de testigos presenciales, los doce fueron recordados.
Una nota sobre Mateo y Leví

He argumentado que la identificación de Thaddaeus y Judas, el hijo de James, como el mismo hombre es una
armonización muy plausible, a la luz de la abundante evidencia onomástica. Pero la identificación de Mateo con
Leví hijo de Alfeo 255 - un caso tradicional de armonización de los Evangelios en vista de los pasajes paralelos
Mateo 9: 9 (acerca de Mateo) y Marcos 2:14 (acerca de Leví) - debe, por los mismos motivos de la evidencia
onomástica disponible para nosotros, se juzgará inverosímil. Marcos cuenta la historia del llamado de Leví, hijo
de Alfeo, a ser discípulo de Jesús en 2:14 (seguido de Lucas 5:27, donde el hombre es llamado simplemente
Leví) y enumera a Mateo, sin más calificación, en su lista de los Doce. Está claro que Mark no consideró a estos
dos como la misma persona. En vista de los otros detalles que Mark incluye en su lista de los Doce, seguramente
habría señalado la identidad de Mateo con Levi si la hubiera conocido. 256 Sin embargo, esto puede no ser del
todo decisivo, ya que Marcos puede haber dibujado su historia sobre Levi y su lista de los Doce de diferentes
fuentes y sin saber que Levi y Mateo eran la misma persona. En segundo lugar, sin embargo, si Matthew y Levi
fueran la misma persona, deberíamos enfrentarnos al fenómeno virtualmente sin paralelo de un judío palestino con
dos nombres semíticos comunes (Mateo: noveno más popular, 62 ocurrencias; Leví: decimoséptimo más común,
25 ocurrencias) ) Este es un caso bastante diferente del de un individuo que tiene tanto un nombre semítico como
uno griego o latino, así como el de un individuo que tiene un nombre semítico y también un apodo o apellido. 257
Entre los judíos palestinos de este período, los únicos ejemplos posiblemente comparables de un mismo individuo
que tiene dos nombres semíticos parecen ser estos: (1) en un ostracon de Masada, Simón (en la escritura hebrea
Sîmô ) 258 con el nombre adicional Benaía; 259 (2) en un documento legal en el archivo de Babatha, Joseph con
el nombre adicional Zaboud (en la escritura griega Zaboudo [ u ]); 260 (3) de Epiphanius ( Panarion 42), un
líder de una secta judía llamada Judah con el nombre adicional Addan o Annan; 261 (4) un oficial del templo en
una lista de oficiales en el Mishna (Sheqalim 5: 1), llamado Petahiah y dijo que también era Mardoqueo; y (5)
Tehina hijo de Perisha, identificado en Sifre Deuteronomio 240 como la misma persona que Eleazar ben Dinai.
262 Sobre estos ejemplos podemos observar primero que todos menos uno de estos individuos llevan un nombre
semítico muy común (Simón, José, Judá o Eleazar) junto con uno relativamente inusual (a menos que prefiramos
a Annan a Addan en el tercer caso). Esto es lo que deberíamos esperar si ocurriera este fenómeno: el inusual
segundo nombre ayudaría a distinguir al individuo de los demás que llevan su nombre común. A este respecto, no
son realmente comparables con el caso de una persona que lleva los dos nombres comunes Matthew y Levi. Sin
embargo, no está claro que ninguno de los cinco ejemplos que se acaban de dar sean válidos. (3) y (5) provienen
de fuentes tardías y poco confiables. Si bien la lista mishnaica de funcionarios del templo de la cual (4) proviene
es probablemente confiable, la información de que Petahiah también se llamó Mordecai es una nota adicional, y
esta nota explica el nombre (muy inusual) Petahiah como un apodo. No se puede poner mucha confianza en este
ejemplo. En el ejemplo (2), el nombre Zaboud, aunque ciertamente semítico y aparece en la Biblia (Ezra 8: 8),
fue popular entre otros pueblos semíticos y se lo encontró en el uso de palmyran, nabateo, idumeo y egipcio. En
este caso, como el segundo nombre del primer abuelo de Babatha, podría tratarse como un nombre nabateo y
no judío, que un judío que vive en Nabatea podría adoptar de la misma manera que otros judíos adoptaron un
segundo nombre griego o latino. . Finalmente, en (1) bny \ '7d puede que no sea el nombre Benaiah, sino un
apodo dado a Simon por su ocupación: "el constructor". 263 Alternativamente, dado que era el nombre del
famoso general de David, podría ser un apodo. Debemos concluir que la evidencia hace muy improbable que un
discípulo de Jesús fuera llamado tanto Mateo como Leví, hijo de Alfeo. 264 Entonces, asumiendo la prioridad del
Evangelio de Marcos a la de Mateo, ¿por qué el autor de esta última cambió el nombre en la historia que tomó
de Marcos? Aparte del nombre, las dos historias, muy brevemente contadas, son virtualmente idénticas en su
redacción. Davies y Allison enumeran convenientemente las explicaciones que se han ofrecido (aparte del que
acabamos de eliminar). 265 Se ha sugerido que el autor del Evangelio de Mateo limitó a los discípulos de Jesús a
los Doce y por lo tanto necesitó hacer de este discípulo uno de los Doce, 266 o que el nombre Mateo fue
escogido porque, a través de la asonancia con la palabra math3t3s ( "Discípulo"), que aparece dos veces en los
siguientes versículos (Mateo 9: 10-11 ), y el verbo mathete ("aprender") en el v. 13, enfatiza el tema del
discipulado. 267 Ambas ideas no son convincentes porque no hacen conexión entre la aparición del nombre
Mateo y el hecho de que el Evangelio se llama "según Mateo". Sin duda, este cambio del Evangelio del "hijo de
Leteo hijo de Alfeo" de Marcos a "Mateo" y su adición "El recaudador de impuestos" con el nombre "Mateo" en
la lista de los Doce está relacionado de alguna manera con el título del Evangelio, que, como todos los títulos del
Evangelio, probablemente ya estaba unido a él cuando se distribuyeron copias por primera vez. 268 Es poco
probable que estas dos referencias al apóstol Mateo dentro del Evangelio conduzcan al Evangelio que luego se
atribuye a Mateo. Como observó GD Kilpatrick, "Incluso después de los cambios de Matt. ix.9, x.3, Mateo es
una figura mucho menos importante que Pedro y si se buscara un nombre apostólico a partir del contenido del
libro, se esperaría que se escogiera a Pedro. El hecho de que esto no sea así contradice la posibilidad de que el
título del libro fuera posterior a su producción y surgió de Matt. ix.9, x.3. " 269 La explicación más plausible de la
aparición del nombre Mateo en 9: 9 es que el autor de este Evangelio, sabiendo que Mateo era un recaudador
de impuestos y deseaba narrar el llamado de Mateo en el El Evangelio que estaba asociado con él, pero sin
conocer la historia del llamado de Mateo, transfirió la historia de Marcos de Leví a Mateo. La historia, después
de todo, es tan breve y general que bien podría pensarse apropiada para cualquier recaudador de impuestos
llamado por Jesús para seguirlo como discípulo. Hay una característica del texto de Mateo que ayuda a hacer
que esta explicación sea probable. En Marcos, la historia de la llamada de Leví es seguida por una escena en la
que Jesús cena con los recaudadores de impuestos (Marcos 2: 15-17). Marcos establece esta escena en "su
casa", que algunos estudiosos interpretan como la casa de Jesús, pero sin duda podría referirse a la casa de Leví.
En el Evangelio de Mateo, el mismo pasaje sigue la narración del llamado de Mateo, pero la escena se establece
simplemente en "la casa" (Mateo 9:10). Por lo tanto, este evangelista se ha apropiado de la historia de Marcos
sobre el llamado de Levi, convirtiéndola en una historia del llamado de Mateo, pero no ha continuado con esta
apropiación al establecer la siguiente historia en la casa de Mateo. Se ha apropiado tanto para Matthew como
para la historia de Levi que Mark necesitaba. Si esta explicación del nombre Mateo en Mateo 9: 9 es correcta,
tiene una implicación significativa: que el autor del Evangelio de Mateo intentó asociar el Evangelio con el apóstol
Mateo, pero que no era él mismo el apóstol Mateo. El propio Matthew podría haber descrito su propia llamada
sin tener que hacerse cargo del modo en que Marcos describió la llamada de Levi.

Tabla 10: Los nombres de los Doce

6.
6.

Testigos presenciales "desde el principio"

" Desde el principio"

Si los Evangelios encarnan el testimonio de un testigo presencial, entonces al menos algunos de los testigos
oculares deben haber podido testificar no solo sobre episodios particulares o dichos particulares de Jesús, sino
sobre todo el curso de la historia de Jesús. En general, los cuatro Evangelios concuerdan en el alcance de esta
historia: comienza con Juan el Bautista y termina con las apariciones de la resurrección. (Las narraciones de la
infancia de Mateo y Lucas, como el prólogo de Juan, son prólogos de la historia según lo dicho tradicionalmente,
y aunque el Evangelio de Marcos no narra apariciones de resurrección, termina por anticiparlas). Una referencia
importante a este alcance reconocido de la historia de Jesús ocurre en el primer capítulo de los Hechos de los
Apóstoles. El contexto es la selección de un sucesor de Judas Iscariote para completar el número de los Doce.
Pedro declara que un candidato para esta vacante debe ser alguien que nos haya acompañado [es decir, los once
miembros restantes de los Doce] durante todo el tiempo que el Señor Jesús entró y salió entre nosotros, 270
comenzando (arxamenos) desde el bautismo de Juan. 271 hasta el día en que fue tomado de nosotros, uno de
ellos debe convertirse en un testigo (martyra) con nosotros para su resurrección (Hechos 1: 21-22 NVI).
Esta calificación es evidentemente necesaria para la tarea de dar testimonio de Jesús, que ya apareció en este
primer capítulo de Hechos como el papel de los Doce en el futuro (1: 8). Aunque la noción de testimonio se
adjunta aquí específicamente a la resurrección ("uno de ellos debe convertirse en un testigo con nosotros para su
resurrección"), el haber conocido a Jesús desde el principio también fue requerido para el papel de los Doce.
Vale la pena notar que, en esta historia del reemplazo de Judas, se proponen dos discípulos para el lugar vacante
(1:23). Por lo tanto, ciertamente hubo más discípulos que cumplieron con esta calificación que solo los Doce.
Pero en la representación de Lucas de la iglesia primitiva, los Doce evidentemente tenían un papel especialmente
autoritario. Más tarde en Hechos, Lucas describe a Pedro predicando un resumen de la historia del evangelio
con exactamente los mismos parámetros y con el reclamo de testimonio vinculado específicamente a las
apariciones de resurrección: Conoces el mensaje enviado a Dios al pueblo de Israel, predicando la paz por
Jesucristo - Él es el Señor de todos. Ese mensaje se extendió por Judea, comenzando (arxamenos) en Galilea
después del bautismo que Juan anunció: cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder;
cómo hizo el bien y sanó a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Somos testigos de todo
lo que hizo tanto en Judea como en Jerusalén. Lo mataron colgándolo en un árbol; pero Dios lo resucitó al tercer
día y le permitió aparecer, no a todas las personas, sino a nosotros que fuimos elegidos por Dios como testigos,
y que comimos y bebimos con él después de resucitar de entre los muertos. Él nos ordenó predicar a la gente y
testificar que él es el ordenado por Dios como juez de vivos y muertos (Hechos 10: 36-42 NVI).
Significativamente, el "comienzo" (arxamenos) ocurre nuevamente, aquí refiriéndose al mensaje predicado por
Jesús, que comenzó en Galilea después del bautismo predicado por Juan (10:37). Lucas en otra parte usa el
mismo verbo (archein) para llamar la atención sobre el comienzo del ministerio de Jesús en Galilea (Lucas 3:23,
23: 5, Hechos 1: 1). Este concepto de discípulos especialmente calificados para contar la historia del Evangelio
porque ellos mismos habían participado en él de principio a fin no es peculiarmente Lukan. Aunque rara vez ha
recibido mucha atención por parte de los estudiosos, 272 hay un paralelo sorprendente en el Evangelio de Juan.
En el discurso de despedida después de la última cena, Jesús se dirige a sus discípulos (no aquí confinados a los
Doce): Cuando venga el Abogado, a quien te enviaré del Padre, el Espíritu de verdad que viene del Padre, él
testificará en mi nombre. También debe testificar porque ha estado conmigo desde el principio (ap 'arch3s) (Juan
15: 26-27 NRSV).
La metáfora del tribunal es característica del Evangelio de Juan. El motivo de un juicio se extiende a lo largo de
todo este Evangelio. Pero en este uso particular es igualmente característico de las escrituras de Lucas. Lucas y
Juan están de acuerdo en que la calificación para ser testigos de Jesús es haber estado con Jesús "desde el
principio" de su ministerio. (De paso debemos notar que en el Evangelio de Juan el "testimonio" no es el llamado
de los creyentes cristianos en general, como se supone a menudo, sino la tarea específica de los discípulos
personales de Jesús que habían estado con él "desde el principio". se discutirá más en el capítulo 15.) Juan 15:27
bien podría referirse a la forma en que se representa el comienzo del ministerio de Jesús en Juan. Después del
milagro en Caná, Juan comenta: Jesús hizo esto, el primero de sus signos [literalmente: "comienzo (arco3n) de
signos"], en Caná de Galilea, y reveló su gloria; y sus discípulos creyeron en él (2:11 NVI).

Una idea en la que Lucas y Juan están de acuerdo de esta manera es probable que también haya estado más
extendida en el movimiento cristiano temprano, no limitada a estos dos autores. Evidentemente, en el movimiento
cristiano primitivo tenía una importancia especial el testimonio de los discípulos que habían sido testigos
presenciales de todo el ministerio de Jesús, desde el comienzo cuando Juan bautizaba a las apariciones de
resurrección de Jesús. Esta era una calificación necesaria para la membresía de los Doce, pero también había
otros discípulos que cumplían con los requisitos y cuyo testimonio habría sido especialmente valioso por esa
razón. Ahora debemos considerar si los Evangelios mismos muestran indicios de incorporar el testimonio de los
razón. Ahora debemos considerar si los Evangelios mismos muestran indicios de incorporar el testimonio de los
discípulos que cumplieron con esta calificación máxima. El caso más fácil de responder, al menos en parte, es el
de Luke.
El Prefacio al Evangelio de Lucas

El Evangelio de Lucas está solo entre los Evangelios al tener un prefacio en el que el autor se dirige al
destinatario de su obra: ya que muchos se han comprometido a establecer un relato ordenado de los eventos que
se han cumplido entre nosotros, tal como nos fueron entregados. por aquellos que desde el principio fueron
testigos presenciales y sirvientes de la palabra (kathos paredosan h3min hoi ap 'arch3s autoptai kai
hup3retai genomenoi tou logou), yo también decidí, después de investigar (parekolouth 3koti) 273 todo
cuidadosamente desde el principio (anothen), escribir un relato ordenado para ti, excelente Teófilo, para que
puedas saber la verdad acerca de las cosas sobre las cuales has sido instruido (Lucas 1: 1-4 NVI).
Este prefacio ha sido objeto de extensas e intensas discusiones académicas. Debemos limitarnos aquí a lo que
es relevante para la cuestión de las fuentes de los testigos oculares de las tradiciones de Lucas y su propia
relación con estos testigos presenciales. Deberíamos notar que la palabra griega usada en el v. 2 para "testigos
oculares" (autoptai) no tiene un significado forense, y en ese sentido la palabra inglesa "eyewitnesses", con su
sugerencia de una metáfora de los tribunales de justicia, es una poco engañoso. Los autoptai son simplemente
observadores de primera mano de los eventos. (Loveday Alexander ofrece las traducciones: "aquellos con
experiencia personal / de primera mano: aquellos que conocen los hechos de primera mano". 274 ) Pero el
concepto expresado en las palabras "aquellos que desde el principio fueron testigos oculares" es claramente el
mismo que en Hechos 1: 21-22 y Juan 15:27, mientras que la frase ap 'arch3s es común para Lucas y Juan.
Además, la aparición de esta frase en el prefacio de Lucas nos permite reconocer que tiene un trasfondo
historiográfico, como veremos. La mayoría de los estudiosos han considerado que el prefacio de Lucas en su
conjunto pertenece a la tradición de la historiografía griega y para sus primeros lectores serviría para identificar el
género de la obra de Lucas como un tipo de historia. Pero Loveday Alexander ha ofrecido un reto importante
para este punto de vista, con el argumento de un examen exhaustivo de los prefacios en la literatura griega antigua
que la forma y la retórica del prefacio de Lucas mucho más de cerca se asemejan a las de los prefacios a
técnicos o profesionales 275 tratados (por ejemplo, manuales de medicina, matemática, ingeniería o teoría
retórica) que aquellos de los prefacios a las obras históricas. (Ella no niega que Lucas-Hechos, por razones de
contenido, deba ser clasificado como una especie de historiografía, solo que los prefacios a Lucas y Hechos no
lo indican por sí mismos. 276 ) Otros eruditos, respondiendo a la obra de Alejandro, Han considerado que su
evidencia y su argumento son reveladores en cuanto al nivel socio-literario y el contexto de la obra de Lucas,
pero no hacen irrelevantes las semejanzas con la terminología y los conceptos de la historiografía griega. 277
David Aune señala acertadamente que "solo una fracción de las obras históricas griegas han sobrevivido",
mientras que "de las que han sobrevivido, la mayoría están escritas por autores con un estatus social al que Luke
nunca podría haber aspirado y en un estilo elevado que él nunca podría haber emulado ". 278 Presenta algunas
pruebas, evidentemente pequeñas, de que el prefacio de Lucas puede parecerse a los de" los cientos de historias
mediocres perdidas " 279 más que a los de la mejor historiografía helenística, que son los que han sobrevivido .
También comenta que "comienza a parecer cada vez más plausible que la distinción entre prooimia [ profética ]
histórica y científica [ prefacios] es en realidad una dicotomía falsa". 280 Daryl Schmidt, una vez más revisando la
retórica de la historiografía helenística, señala que "las convenciones de la historiografía helenística inspiraron una
amplia gama de escritos narrativos, con diversos grados de verosimilitud y estilos", y concluye que el prefacio de
Lucas sugiere influencias obvias de las convenciones retóricas de la historiografía helenística. Eso hace que Luke
sea un escritor de narrativa "histórica", pero no necesariamente un "historiador". Lucas-Hechos apropiadamente
pertenece dentro del amplio espectro de la "historiografía helenística". 281 Lo que es de primera importancia para
nuestros propósitos actuales es la importancia historiográfica de la frase "testigos oculares desde el principio" (ap
'arch3s autoptai). Sin duda, Alexander ha demostrado que la palabra autopt3s no está de ninguna manera
limitada al uso historiográfico, mientras que entre los historiadores existentes solo Polibio (3.4.3) y Josefo ( C.
Ap. 1.55) lo usan con referencia a la observación de eventos narrados en una historia en un prefacio u otro
pasaje metodológico. 282 Ella por lo tanto afirma que "no hay necesidad de ir a los historiadores en absoluto" y
que los prefacios en la tradición técnica o profesional proporcionan paralelos más apropiados al uso en el
prefacio de Lucas. 283 Pero esta afirmación es convincente solo dentro de su argumento general para disociar el
prefacio de Lucas de los paralelos historiográficos, mientras que una visión diferente del prefacio como un todo
haría que el uso de Polibio y Josefo fuera el paralelismo más obviamente relevante para el uso de Lucas. Samuel
Byrskog critica el enfoque estrecho de Alexander en la terminología del grupo de palabras autoptein ,
insistiendo en que el concepto que Polybius y Josephus usan para describir está mucho más extendido en la
historiografía antigua que la palabra misma. 284 Además, si Josefo podía imitar el uso de Polibio de autopt3s,
como Alexander piensa que probablemente lo hizo, 285 también lo podrían hacer otros historiadores. Polibio fue
ampliamente admirado por definir y ejemplificar los mejores principios de la historiografía helenística, y no sería
antinatural que los escritores posteriores que aspiraban a ser historiadores hicieran eco de su terminología, ya sea
antinatural que los escritores posteriores que aspiraban a ser historiadores hicieran eco de su terminología, ya sea
que consiguieran o no acercarse a él en su propia práctica historiográfica. En cualquier caso, si autoptai habría
sido reconocido como un término técnico historiográfico en el prefacio de Lucas, no hay duda, a partir de su
contexto total en Lucas-Hechos, que lleva el significado historiográfico de las personas que fueron testigos de
primera mano de los eventos de Lucas. historia del evangelio. De particular interés, sin embargo, es que la frase
"desde el principio" (ap 'arch3s) ahora también puede verse como perteneciente al mismo complejo de ideas
historiográficas. Esta frase no es, como se ha afirmado, una evocación de la autoridad de la antigüedad en la
cultura helenística o una referencia a las antiguas fuentes autoritativas de una tradición oral, 286 sino una
afirmación de que los testigos habían estado presentes durante todo el evento desde el comienzo apropiado de la
historia del autor en adelante. Hay un uso bastante general de tal frase en un prefacio a una obra historiográfica
contemporánea con el Evangelio de Lucas: Filón de Byblos escribe "Sanchuniathon, verdaderamente un hombre
de gran aprendizaje y curiosidad, que deseaba aprender de todos sobre lo que sucedió desde el principio. (ex
arch3s) ... investigaron cuidadosamente las obras de Taautos ". 287 Más cerca del uso de Lucas, sin embargo,
está el ejemplo que da David Aune. Este es un prefacio pseudónimo de una obra realmente escrita por Plutarco.
Parece haber sido escrito por un hombre que estuvo presente en el famoso simposio de los Siete Sabios en el
siglo vi aC y por lo tanto puede ofrecerle a su devoto un relato verdadero de ese evento. El relato es ficticio y el
prefacio pretende darle verosimilitud, pero esto no disminuye su valor como evidencia para nuestros propósitos,
ya que Plutarco sin duda habría escrito el prefacio de acuerdo con las convenciones de la escritura historiográfica
conocidas en su tiempo. Aune señala una serie de paralelismos con el prefacio de Lucas, así como con los
prefacios de los tratados técnicos, 288 y se basa en estos su sugerencia de que los prefacios a las obras históricas
más populares bien pueden haber sido más similares a los de los tratados técnicos que a los prefacios de las
obras más distinguidas de la historia que nos han llegado. 289 La sección de este prefacio pseudoepigráfico que
nos concierne ahora es la última oración. El autor ha informado a su destinatario que otras versiones del evento
no eran confiables porque, a diferencia de él, sus autores no habían estado realmente presentes. Concluye:
"Como ahora tengo mucho tiempo libre, y la vejez no es lo suficientemente confiable como para retrasar la
narración de mi historia, volveré a contar todo desde el principio (ap 'arch3s hapanta di3g3somai), ya que está
ansioso por escuchar". 290 Aquí la frase "desde el principio" es la garantía de que el autor, al ser un testigo
presencial, fue capaz de dar una explicación exhaustiva, no la explicación engañosa y parcial que los escritores
que simplemente escucharon algo sobre lo sucedido podrían ser capaces de dar. La afirmación es funcionalmente
equivalente a la de Josefo cuando, al contrastar su propia historia de la guerra judía con la de otros escritores que
habían tenido pocos informes de rumores, afirma que es una historia genuinamente adecuada porque estuvo
presente en todos los eventos: "Yo, por el contrario, he escrito un relato veraz, a la vez exhaustivo y detallado, de
la guerra, habiendo estado presente en persona en todos los eventos" ( C. Ap. 1:47). Una de las cartas que
Josefo recibió del rey Agripa, a quien envió copias de su obra, lo felicitó por haber instruido a sus lectores sobre
todo "desde el principio" (arch3then) ( Vita 366). 291 Se consideró importante para un historiador elegir el
comienzo correcto, así como la conclusión correcta, de la historia que contó. En su prefacio a sus Historias,
Polibio afirmó precisamente su punto de partida y justificó su elección de él como el lugar apropiado para
comenzar (arch3n) (1.3.1-5; 1.5.1; 1.12.5). Dionisio de Halicarnaso, escribiendo en el siglo I aEC, criticó nada
menos que Tucídides en este sentido: algunos críticos también encuentran fallas en el orden de su historia,
quejándose de que no eligió el comienzo correcto (arch3n) para ello ni un lugar apropiado para terminarlo Dicen
que de ninguna manera el aspecto menos importante de un buen arreglo es que un trabajo debe comenzar
(arch3n) donde nada se puede imaginar como anterior y terminar donde nada más se siente como requerido. 292
Curiosamente, Polybius, al determinar el punto de partida más natural para su narrativa de la manera habitual,
también decidió narrar algunos eventos antes de este punto de partida para poder dilucidar completamente
algunos aspectos de su historia: Tal fue entonces la ocasión y Motivo de este primer cruce de los romanos desde
Italia con una fuerza armada, un evento que considero el punto de partida más natural (arch3n) de todo este
trabajo. Por lo tanto, me he convertido en mi base seria, pero también retrocedí un poco para no dejar ninguna
posible oscuridad en mis declaraciones de causas generales. Para seguir esta historia previa. . . me parece
necesario para cualquiera que desee obtener una encuesta general adecuada sobre su supremacía actual (1.12.5-
7). 293

Podemos comparar el hecho de que la narración de Lucas basada en los relatos de aquellos que fueron testigos
presenciales "desde el principio" comienza apropiadamente con el ministerio de Juan el Bautista, pero que
también tiene una especie de prólogo histórico que narra el nacimiento y la juventud de Juan y Jesús. No es
verosímil, como se ha sugerido recientemente, 294 que el "comienzo" al que se refiere Lucas sea el de los
capítulos. 1-2 de su Evangelio y que los "testigos oculares" incluyen a los personajes en estas historias
preliminares. Por el contrario, Lucas se basa en el punto de partida de la historia de Jesús que en su tiempo fue
generalmente aceptado y que el testimonio oral de los testigos presenciales, pero agregó un recuento preliminar
de los acontecimientos que darían a su historia principal un contexto y contexto apropiados. Josefo siguió un
curso algo similar en su guerra judía. En su prefacio explica que, para completar el trasfondo de los
acontecimientos de su propio tiempo, no necesitó contar la historia temprana de su pueblo porque esto fue hecho
adecuadamente en las Escrituras judías y por otros autores judíos. Sin embargo, sí necesitaba continuar la historia
adecuadamente en las Escrituras judías y por otros autores judíos. Sin embargo, sí necesitaba continuar la historia
del pueblo judío desde el momento en que los dejaron. Por lo tanto, dio un resumen de los acontecimientos antes
de su propia vida, pero reservó su tratamiento completo para los eventos inmediatamente anteriores a la guerra y
de la guerra misma. Deberíamos notar que consideró esta distinción justificada, no solo por el hecho de que la
guerra es el verdadero tema de su trabajo, sino también por el hecho de que fueron estos eventos en los que él
mismo había participado: por lo tanto, comenzaré (arch3n) mi trabajo en el punto donde los historiadores de
estos eventos [la historia antigua de los judíos] y nuestros profetas [los escritores de las Escrituras] concluyen. De
la historia posterior, describiré los incidentes de la guerra a través de los cuales viví con todos los detalles y
elaboraciones a mi disposición; para los eventos que preceden a mi vida, me contentaré con un breve resumen (
Guerra 1.18).

La noción de que el principal testigo de los eventos de la vida, muerte y resurrección de Jesús tenían que ser los
que habían estado con él "desde el principio", una noción que hemos visto que era común al menos para Lucas y
Juan y, por lo tanto, probablemente volver atrás en la temprana tradición cristiana detrás de esos dos autores -
fue presumiblemente al principio una noción de sentido común más que precisamente una historiográfica. Pero
ciertamente, Luke apreciaba la manera en que coincidía con el principio historiográfico de elegir el punto de
partida apropiado para una historia y también con la importancia historiográfica de la "autopsia", el testimonio de
aquellos que podían hablar de la experiencia de primera mano de los acontecimientos. Las principales fuentes
oculares de su trabajo fueron calificadas para proporcionar una descripción completa de los eventos "desde el
principio". La frase completa de Lucas, "aquellos que fueron desde el principio testigos y ministros de la palabra"
(1: 2), casi con certeza a un solo grupo de personas, no a dos grupos. 295 Probablemente no se debería
presionar para afirmar que aquellos que fueron testigos oculares desde el comienzo se convirtieron
posteriormente en ministros de la palabra, 296 aunque esta es una traducción posible (tomando genomenoi con
hup3retai solamente y traduciéndolo como "se convirtió"). Sin embargo, está claro que "desde el principio"
califica solo a "testigos oculares", y debe suponerse que estos testigos presenciales pasaron a ser ministros de la
palabra solo en una etapa posterior. La frase completa corresponde bastante a Hechos 1: 21-22, refiriéndose a
los discípulos que, debido a que habían sido testigos presenciales de todo el curso del ministerio de Jesús, fueron
calificados a partir de entonces como servidores de la palabra (terminología similar a la forma en que Lucas habla
del ministerio de los Doce en Hechos 6: 4), al contar el mensaje del evangelio, que incluía toda la historia de
Jesús. Lo que Christopher Evans encuentra una "combinación extraña" de testigos presenciales y sirvientes de la
palabra 297 es explicado por Hechos 1: 21-22: en el caso de estos testigos oculares, su explicación de lo que
vieron no fue simplemente entregada a un historiador sino que constituyó un elemento indispensable parte de su
propia comunicación del mensaje cristiano. En el prefacio de Lucas, es posible que no estén limitados a los
Doce, volveremos a este punto, pero seguramente incluiremos a los Doce entre ellos de manera prominente.
Antes de abandonar el prólogo de Lucas, debemos prestar atención brevemente a otra frase, presentada en la
NRSV como "después de investigar (par3kolouth3koti) todo cuidadosamente desde el principio (anothen) " (1:
3). El significado de par3kolouth3koti (literalmente "seguido") aquí ha sido muy discutido, 298 pero David
Moessner recientemente ha argumentado muy concienzuda y persuasivamente que el verbo no aparece aquí (o
en Josefo, C. Ap. 1:53, que a menudo se cita) como paralelo) significa "investigar", lo cual argumenta que no es
un significado que de otro modo sería atestiguado, sino "seguir con la mente" .299 Lucas significa que ha
entendido completamente todo lo que los testigos oculares le han transmitido. Su "familiaridad informada" (frase
de Moessner) es su calificación para escribir una historia basada en estos relatos de testigos presenciales y,
probablemente, para hacerlo de manera más satisfactoria que sus predecesores que ya lo han hecho. En cuanto a
anothen, que podría significar simplemente "a fondo", 300 seguramente se usa aquí con el significado temporal
"desde atrás" y como un paralelo a "desde el principio" (ap 'arch3s). El mismo Lucas usa las dos frases como
equivalentes en otras partes (Hechos 26: 4-5). 301 Aquí como allí, la variación entre las dos frases es por razones
estilísticas. El punto en el prefacio de Lucas es que, al igual que el alcance del testimonio del testigo ocular era
completo, cubriendo toda la historia que el Evangelio de Lucas tenía que contar ("desde el principio"), por lo que
la familiaridad y comprensión de Lucas de este testimonio fueron igualmente exhaustivas. Luke puede contar la
historia "desde el principio" porque está familiarizado con las tradiciones de aquellos que fueron testigos
presenciales "desde el principio". Parece que el principio del testimonio de los testigos presenciales "desde el
principio" fue notablemente importante por la forma en que las tradiciones acerca de Jesús fueron transmitidos y
entendidos en el cristianismo primitivo.
La inclusión del testimonio de un testigo presencial en Mark

Ahora que hemos descubierto cuán importante era la noción de un testigo que estaba calificado para contar
toda la historia del evangelio en virtud de la participación en ella de principio a fin, estamos en condiciones de
reconocer que los Evangelios emplean un recurso literario, apenas notado por los estudiosos modernos, para
indicar precisamente esta calificación por parte de sus fuentes oculares. Lo encontramos primero en el Evangelio
de Marcos. El primer discípulo nombrado en el Evangelio de Marcos, inmediatamente después del comienzo del
ministerio de Jesús, es Pedro (o más bien Simón, como Marcos constantemente lo llama hasta que Jesús cambie
su nombre a las 3:16): cuando Jesús pasó el mar de Galilea, él vieron a Simon y Simon 302 hermano Andrés que
echaban la red en el mar - porque eran pescadores. Y Jesús les dijo: "Síganme y los haré pescar para las
personas". Y de inmediato dejaron sus redes y lo siguieron (Marcos 1: 16-18 NRSV alterado).

Hay un énfasis particular aquí en el nombre de Simon. 303 Marcos podría haber escrito "Simón y su hermano
Andrés", 304 al igual que en el siguiente versículo se refiere a "Santiago el hijo de Zebedeo y su hermano Juan"
(1:19). En otro lugar, Marcos sí dice: "Santiago y Juan el hermano de Jacobo" (5:37; ver 3:17), por lo que la
repetición del nombre del primer hermano parece ser un aspecto del estilo de Marcos. Pero él no siempre sigue
esta práctica, y en 1:16 ayuda a dar especial importancia a Simon. En la narración de Marcos, todos los
discípulos varones abandonan a Jesús en Getsemaní, y Pedro, por supuesto, niega a Jesús. Ninguno de los Doce,
por lo tanto, es testigo de los acontecimientos de la historia de Marcos después de llevar a Jesús a Pilato, pero
sin embargo, Pedro es nombrado nuevamente al final del Evangelio, cuando a las mujeres en la tumba vacía se les
dice que le digan a los "discípulos" de Jesús y a Pedro que él va delante de ti a Galilea: allí lo verás "(16: 7). La
mención más bien sorprendente y específica de Pedro (quien después de todo fue uno de los discípulos) 305
apunta seguramente a la aparición de la resurrección de Jesús a Pedro individualmente. Tanto Pablo (1 Cor 15:
5) como Lucas (Lucas 24:34) se refieren a tal apariencia, por lo que su presencia desde muy temprano en las
tradiciones es cierta, pero extrañamente no está narrada en ninguna parte. La referencia de Marcos a esta, en el
penúltimo versículo de su Evangelio, que apunta más allá del final de su propia narración, está diseñada para
ubicar a Pedro de manera tan prominente al final de la historia como al principio. Las dos referencias forman una
inclusio alrededor de la historia completa, sugiriendo que Pedro es el testigo cuyo testimonio incluye el todo. 306
Esta es una sorprendente confirmación del tan disputado testimonio de Papías (que se analizará en el capítulo 9 a
continuación) en el sentido de que Pedro fue la fuente de las tradiciones evangélicas en el Evangelio de Marcos.
Si este dispositivo de inclusio pretende indicar que Pedro fue la fuente principal de los testigos oculares detrás
del Evangelio de Marcos, entonces es coherente con la evidencia (que se encuentra en la Tabla 11) de la notable
frecuencia con la que su nombre aparece en Marcos. 307 El nombre de Simón ocurre siete veces con referencia a
Simón Pedro 308 y el nombre de Pedro diecinueve veces. 309 Esta frecuencia, en relación con la duración de los
Evangelios, es considerablemente mayor en Marcos que en los otros Evangelios. El Evangelio mucho más largo
de Mateo tiene el nombre de Simón (con referencia a Simón Pedro) cinco veces y el nombre de Pedro
veinticuatro veces. Lucas tiene el nombre de Simón (con referencia a Simón Pedro) doce veces y el nombre de
Pedro dieciocho veces. Juan tiene el nombre de Simón (con referencia a Simón Pedro) veintidós veces y el
nombre de Pedro treinta y cuatro veces, pero estas altísimas cifras ocultan el hecho de que Juan usa la
combinación "Simón Pedro" mucho más frecuentemente que los otros Evangelios ( diecisiete veces, mientras que
Mark nunca usa este doble nombre, Matthew lo tiene una vez, Luke una vez). Pero incluso teniendo en cuenta
este factor y contando el doble nombre Simón Pedro solo una vez, el Evangelio de Juan tiene comparativamente
la frecuencia más alta (una por cada 395 palabras), mientras que Marcos tiene el segundo (una por cada 432
palabras), con Mateo (una vez para cada 654 palabras) y Lucas (una vez por cada 670 palabras) se acercan en
el tercer y cuarto lugar. Como el Evangelio de Mateo tiene un interés especial en Pedro (ver Mt. 14: 28-29; 16:
17-18) es muy notable que Marcos mencione a Pedro por su nombre con mucha más frecuencia que Mateo.
Además, un punto de considerable importancia para nuestro argumento de que el Evangelio de Marcos afirma
que Pedro es su fuente principal de testigos oculares, Pedro está realmente presente a través de una gran
proporción de la narración de 1:16 a 14:72 (las únicas excepciones son 6: 14-29). ; 10: 35-40; 14: 1-2, 10-11,
55-65). Ciertamente no es el caso, como afirma Joel Marcus, que "si no fuera por Papias, nunca se sospecharía
que el Segundo Evangelio fue particularmente petrino". 310 Fuerte confirmación de que las referencias de Marcos
a Simón Pedro al principio y al final de su La historia de una inclusio deliberada proviene del Evangelio de
Lucas. Lucas no, en su uso de Marcos y otras fuentes, conserva estas dos referencias de Marcos a Pedro en sus
posiciones de Marcos. La historia de Lucas sobre el llamado de Pedro aparece más adelante en el Evangelio de
Lucas (5: 1-11), después de que Pedro ya apareció en la narración (4:38), pero Lucas asegura que Pedro es el
primer discípulo nombrado individualmente en su Evangelio. Además, ideó un equivalente a la reiteración enfática
de Marcos del nombre Simón en su primera aparición en la historia: "Después de abandonar la sinagoga, [Jesús]
entró en la casa de Simón. Ahora la suegra de Simon sufría de fiebre alta. . . "(4:38). 311 De manera similar, al
final de su historia, Lucas no nombra a Pedro en las palabras de los ángeles en la tumba vacía (Lucas 24: 6-7),
final de su historia, Lucas no nombra a Pedro en las palabras de los ángeles en la tumba vacía (Lucas 24: 6-7),
como lo hace Marcos. Como la narración de Lucas continúa con la narración de las apariciones de resurrección,
tal ocurrencia del nombre de Pedro no lo convertiría en el último discípulo en ser nombrado en el Evangelio de
Lucas. En cambio, Lucas se refiere retrospectivamente a la aparición de la resurrección de Jesús a Pedro.
Cuando los dos discípulos regresan de Emaús a Jerusalén, los otros les dicen: "¡Sí, el Señor ha resucitado y se le
ha aparecido a Simón!" (24:34). Esta referencia hace que Simón sea el último nombre personal que no sea Jesús
y Moisés en aparecer en el Evangelio de Lucas. Al imitar así la inclusión de Marcos del testimonio de los
testigos oculares con referencia a Pedro, Lucas ha reconocido hasta qué punto su propio Evangelio está en
deuda con el testimonio de Petrino que reconoció en Marcos.
La inclusión del testimonio de un testigo ocular en John

En mi opinión, el autor del Evangelio de Juan conocía el Evangelio de Marcos y esperaba que muchos de sus
lectores lo supieran, 312 aunque esto no es lo mismo que afirmar que utilizó a Marcos como fuente. Es intrigante
observar lo que en el Cuarto Evangelio corresponde a las referencias de Marcos a Pedro al principio y al final del
ministerio de Jesús. En Juan los primeros discípulos de Jesús, que aparecen inicialmente como discípulos de Juan
el Bautista (1:35), son dos que permanecen en el anonimato hasta que uno de ellos se llame Andrés (1:40). Pero
el compañero de Andrés no es, como podríamos esperar, su hermano Pedro, como en la historia de Marcos
sobre el llamado de los primeros discípulos, porque posteriormente Andrés busca a su hermano y lo presenta a
Jesús (1: 41-42). Para los lectores que conocen a Mark, parecerá que John desplaza a Peter de la prioridad que
tiene en Marcos, no solo por su hermano Andrew, sino también por el otro de los dos primeros discípulos, que
permanece en el anonimato y parece abandonar discretamente la historia . Se ha pensado a menudo que esta
figura de discípulo anónimo es el discípulo que Juan llama en otras partes "el discípulo amado por Jesús" 313. Ese
discípulo nunca se nombra dentro del Evangelio, y no pudo, por supuesto, conocerlo por primera vez con Jesús.
descrito como "el discípulo que Jesús amaba". Pero hay, me parece, un argumento en gran medida inadvertido
pero contundente para identificar a este discípulo anónimo del cap. 1 con el Discípulo Amado. El Discípulo
Amado es retratado en el Cuarto Evangelio como el testigo ideal de Jesús. Es su testimonio de que el Evangelio
encarna (21:24). Pero en ese caso, este discípulo seguramente debe cumplir la calificación que este Evangelio
mismo establece para los testigos de Jesús: "También debes testificar porque has estado conmigo desde el
principio" (15:27). De acuerdo con este principio, este discípulo aparece de hecho al principio, modestamente
podría parecer que es tan discreto en la narración que uno bien podría no darse cuenta, y mucho menos
identificarlo, sino más bien inmodestamente en que él desplaza a Pedro del posición de prioridad absoluta.
También hay una manera típicamente sutil en la cual el Evangelio de Juan indica la identidad entre uno de los dos
discípulos que fueron los primeros seguidores de Jesús y el discípulo que Jesús amó. De los dos discípulos
cuando "siguieron" a Jesús por primera vez (1:37), la narración dice: "Jesús se volvió y los vio seguir" (1:38). Al
final de la narración del Evangelio, la última aparición del Discípulo Amado se indica así: "Pedro se volvió y vio al
discípulo a quien Jesús amaba seguir" (21:20). En ambos pasajes, el "siguiente" de Jesús es literal (caminando
detrás de Jesús), pero en ambos casos existe la connotación simbólica adicional de seguir como discipulado.
Pero el paralelo no termina con el Discípulo Amado "siguiendo" a Jesús; se extiende a su "restante". En el caso de
los primeros dos discípulos, sus primeras palabras a Jesús son "Rabino, ¿dónde te estás quedando (meneis)? "
(1:38). En respuesta, los invita a "venir y ver". La narrativa continúa: "Entonces vinieron y vieron dónde se estaba
quedando (menei), y se quedaron (emeinan) con él ese día" (1:39). Al final de la narración del Evangelio, en
respuesta a la pregunta de Pedro sobre el Discípulo Amado, "Señor, ¿qué hay de él?" Jesús dice: "Si quiero que
él permanezca (menein) hasta que yo venga, ¿qué es eso para ti?" (21:22) Este dicho de Jesús se repite en el
siguiente versículo como las últimas palabras de Jesús en el Evangelio. (Para mayor información sobre el
argumento de este párrafo, vea el capítulo 15 a continuación.) Existe una especie de rivalidad entre Pedro y el
Discípulo Amado en los últimos capítulos del Evangelio, después de que el Discípulo Amado reaparezca en
13:23. Hay, por ejemplo, la escena en la que, al oír que la tumba de Jesús está vacía, los dos discípulos corren
hacia la tumba. El Discípulo Amado gana la carrera, llega primero, pero no entra. Peter es el primero en entrar a
la tumba, pero es el Discípulo Amado el que comprende la importancia de lo que ven allí. Él, no Pedro, "vio y
creyó" (Juan 20: 3-8). En mi opinión, esta rivalidad no es una rivalidad polémica, diseñada para denigrar a Peter.
Podría verse como una rivalidad más amistosa, pero con un propósito muy serio, que es retratar al Discípulo
Amado como especialmente calificado para ser un testigo de Jesús. 314 Peter, aprendemos en el cap. 21 (que
esta será una parte integral del Evangelio se discutirá más adelante en el capítulo 14), es ser el principal pastor de
las ovejas de Jesús y dar su vida por Jesús, pero el Discípulo Amado tiene un papel diferente, como el testigo
ideal, el testigo especialmente perceptivo. Este es el reclamo del Evangelio para ser escuchado en un momento en
que se sabía que el Evangelio de Marcos encarnaba el testimonio de Pedro, el líder de los Doce, el más eminente
de todos los discípulos, respetado en todos los círculos cristianos. Pero, el Cuarto Evangelio implica, Pedro no
ha dicho la última palabra acerca de Jesús o la palabra más perceptiva. El Discípulo Amado, relativamente poco
conocido aunque estuvo en la iglesia en general, tiene su propio testigo para llevar. Su asociación con Jesús
debería requerir una audiencia para su testimonio. Así que aparece, no solo discretamente por delante de Pedro
al comienzo de la historia, sino también con Pedro al final, y es sobre quien Jesús pronuncia sus últimas palabras
en el Evangelio. Aunque él no es, de hecho, como algunos entendieron erróneamente esta palabra de Jesús
(21:23), para permanecer hasta la parusía, él parece sobrevivir a Pedro porque su papel es el del testigo que
permanece y da su testimonio. después de Peter. De la discreción del comienzo emerge al final como "el
discípulo que testifica estas cosas y las ha escrito" (21:24). (Volveremos a la cuestión de su autoría de este
Evangelio en los capítulos 14-16 a continuación.) Por lo tanto, el Evangelio de Juan usa la inclusión del
testimonio de testigos para privilegiar el testimonio del Discípulo Amado, que este Evangelio incorpora. Sin
embargo, no lo hace simplemente ignorando la Petrine inclusio del Evangelio de Marcos, sino que encierra un
Petrine inclusio dentro de su inclusio del Discípulo Amado. Pulgada. 1, el discípulo anónimo, junto con Andrés,
aparece justo antes de Pedro, cuya importancia se ve acentuada por el otorgamiento del nombre Cefas por
aparece justo antes de Pedro, cuya importancia se ve acentuada por el otorgamiento del nombre Cefas por
parte de Jesús (1: 41-42). Pulgada. 21 Jesús le habla al Discípulo Amado (21: 22-23) justo después del diálogo
de Jesús con Pedro, en el cual hizo de Pedro el principal pastor de sus ovejas y predijo que Pedro daría su vida
por Jesús y sus ovejas (21 : 15-19). El dar el nombre de Cefas (suponiendo que el nombre alude al papel de
Pedro después de la partida de Jesús, como en Mateo 16: 18-19) y la asignación del papel de pastor principal
sin duda corresponden, reforzando así la importancia de la inclusio petrina . La proximidad de los dos extremos
de la inclusio del Discípulo Amado a los dos extremos de la inclusio de Petrine funciona para indicar que la
contribución distintiva de este Evangelio no deriva del testimonio de Pedro, sino del testimonio del Discípulo
Amado. Pero al mismo tiempo, reconoce la importancia del testimonio de Pedro, como aparece en el Evangelio
de Marcos, y el grado en que la narración del Evangelio de Juan corre paralela a la de Marcos, aunque también
diverge en gran medida. (El papel del dispositivo inclusio en el Evangelio de Juan será más detallado en el
capítulo 15 a continuación).
Inclusio de las mujeres de Luke

Una característica distintiva de la historia de Lucas sobre Jesús es su énfasis en un grupo mucho más amplio de
discípulos itinerantes que los Doce (Lucas 6:17; 8: 1-3; 10: 1-20; 19:37; 23:49; 24: 9, 33; Hechos 1:15, 21-23),
muchos de los cuales viajaron con Jesús en Galilea y muchos de los cuales estaban en Jerusalén en el momento
de la entrada triunfal, la crucifixión y las apariciones de resurrección. Por el contrario, el Evangelio de Lucas rara
vez se refiere a los Doce en material no derivado de Marcos (solo 8: 1, 24: 9, 10, 33). Esto es bastante notable a
la luz del fuerte énfasis de Lucas en el papel de los Doce en los primeros capítulos de Hechos. De estos
discípulos que no son los Doce, solo un discípulo varón, Cleofás (muy probablemente el tío de Jesús, el tío), es
nombrado en el Evangelio, aunque, como hemos notado, otros aparecen en Hechos: Matías y José Barsabbas
(1:23) , tal vez Apolo (18: 24-25) y quizás Mnason (21:16). 315 Pero lo más llamativo, entre las referencias de
Lucas a otros discípulos aparte de los Doce, es su introducción única de tres mujeres nombradas, junto con
muchas mujeres discípulas anónimas, en un momento temprano en el ministerio de Galilea (Lucas 8: 2-3).
Marcos indica que las mujeres que observaron la crucifixión habían seguido a Jesús en Galilea (Marcos 15:40),
pero él no se refiere a ellas hasta este punto en la narración de la pasión. Mateo dice que las mujeres, incluida la
madre de los hijos de Zebedeo (Mateo 20:20), un personaje único de su Evangelio, siguieron a Jesús desde
Galilea hasta Jerusalén (Mateo 27: 55-56). Así, Lucas es único entre los Evangelios al referirse a las mujeres ya
en su relato del ministerio de Galilea, mientras que dos de estas discípulas aparecen por nombre solo en el
Evangelio de Lucas (8: 3: Joanna y Susana). Pero hay otro hecho significativo sobre el lugar de las mujeres en el
ministerio de Jesús de Galileo según Lucas. En el relato de Lucas sobre la visita de las mujeres a la tumba vacía
de Jesús, los dos ángeles que encuentran allí les piden que "recuerden cómo les dijo, mientras aún estaba en
Galilea, que el Hijo del hombre debe ser entregado a pecadores, y sean crucificados, y al tercer día resuciten "
(24: 6-7). Estas palabras dan por hecho que estas mujeres habían estado en la audiencia de la enseñanza privada
de Jesús a sus discípulos en Galilea (véase 9:18, 43). 316 Sin embargo, el significado completo de estas formas en
las que Lucas hizo de las discípulas mujeres una parte constituyente de toda su historia de Jesús surge de una
característica adicional. Lucas primero se refiere a las mujeres, nombrando tres (María Magdalena, Juana,
Susana) a las 8: 2-3. Él no, como Mateo, Marcos y Juan, los nombra cuando se refiere a su presencia en la cruz
(23:49). En cambio, reserva esa información hasta el final de su historia de la visita de las mujeres a la tumba
vacía: "Ahora fueron María Magdalena, Juana, María, la madre de Santiago, y las otras mujeres con ellas,
quienes contaron esto a los apóstoles" ( 24:10). De nuevo, hay tres mujeres nombradas, pero María, la madre de
James, reemplaza a Susanna. Estos dos pasajes que nombran a algunas de las mujeres los colocan junto a los
Doce (8: 1-3 y 24:10) y forman una inclusión literaria que abarca todo, excepto la parte más temprana del
ministerio de Jesús. En el relato de Lucas, las mujeres pueden no coincidir exactamente con la calificación de
aquellos discípulos que siguieron a Jesús desde el tiempo del ministerio de Juan el Bautista y que también fueron
testigos de la resurrección, pero están cerca de hacerlo. Siguiendo a Marcos, Lucas se ha asegurado de que
Simón Pedro sea el primer y el último discípulo individualmente mencionado en su Evangelio (4:38; 24:34),
reconociendo así la incorporación del testimonio petrino del Evangelio de Marcos en su propio trabajo. . Pero
dentro de Petrine inclusio también ha colocado otro inclusio, el de las mujeres, solo un tanto menos inclusivo
que el de Pedro, y seguramente es significativo que cerca del final de este inclusio Lucas (24: 6) les recuerda a
sus lectores que han sido discípulos de Jesús atendiendo las enseñanzas de Jesús a lo largo de su narración desde
la apertura de la inclusio en 8: 2-3. La implicación es seguramente que Lucas le debía algunas de sus tradiciones
especiales a una (probablemente a Joanna) o más de una de ellas. 317 Así que tres de los cuatro Evangelios
evidentemente funcionan deliberadamente con la idea de que un Evangelio, dado que cuenta la historia completa
de Jesús, debe incorporar el testimonio de los testigos que participaron en la historia de principio a fin, desde el
tiempo de Juan el El ministerio de Bautista hasta el momento de las apariciones de resurrección. Estos tres
Evangelios usan el recurso literario de incluir el testimonio de los testigos oculares para indicar la fuente principal
de su historia. Esto, por supuesto, no excluye la apropiación de material de otros testigos oculares, y veremos
que estos Evangelios también lo hacen. El Evangelio de Mateo parece no aludir al principio del testimonio de un
testigo ocular de principio a fin. La manera en que este Evangelio se relacionó con Mateo es un misterio, pero no
parece otorgarle a Mateo el mismo tipo de papel en el cual el Evangelio de Marcos coloca a Pedro o al Cuarto
Evangelio como el Discípulo Amado. Sin duda, Mateo está al final del Evangelio que lleva su nombre: está
incluido en los once a quienes Jesús aparece y pronuncia sus últimas palabras (28: 16-17). Pero él no se distingue
de los otros diez (como Pedro está en Marcos 16: 7). Además, Mateo no es llamado como discípulo sino hasta
el cap. 9 del Evangelio, cuando mucho, incluido el Sermón del Monte, ya ha sucedido. En general, este
Evangelio, a diferencia de los otros, parece no estar interesado en reclamar la autoridad de ningún testigo
presencial específico. (Este punto parece coherente con una característica aparente de la Tabla 5: Mateo no
agrega nombres [que no sean el padre de Jesús, José y varios nombres de figuras "públicas"] a los que ya están
en Marcos, mientras que en realidad deja caer varios de los nombres en Marca.)
La inclusión de testimonios de testigos oculares en Lucian's Alexander

Puede ser que el dispositivo literario que he llamado la inclusio del testimonio de un testigo ocular haya sido
inventado por Mark y le haya sido prestado por Luke y John. Pero también es posible que Marcos lo haya
tomado prestado de las convenciones de obras biográficas populares del tipo que los Evangelios se parecen en
género. Desafortunadamente, algunas de estas obras, de las cuales indudablemente hubo muchas en los siglos I y
II EC, han sobrevivido. Solo una biografía de una persona casi contemporánea dependiente en gran medida de
un testigo ocular importante podría emplear la inclusión del testimonio de un testigo ocular. Hay incluso menos
de estos. Pero hay al menos dos biografías griegas en las que se puede identificar la inclusión del testimonio de
un testigo ocular. Ambos fueron escritos mucho más tarde que los Evangelios, pero se parecen a los Evangelios
en ser biografías de figuras religiosas significativas (aunque de tipos muy diferentes). La primera de estas obras es
la vida de Alejandro de Abonoteichus por Luciano de Samosata, a la que llama Alejandro o el Falso Profeta
(Alexandros 3 Pseudomantis). Lucian (nacido entre 115 y 125 dC) fue un satírico que durante gran parte de su
vida se ganó la vida como orador viajero especializado en diálogos satíricos. Su vida de Alejandro es la última de
sus muchas obras, escrita un tiempo después de 180, probablemente unos diez años después de la muerte de
Alejandro (antes de 175). Es una biografía de un hombre al que Lucian considera un villano, escrito con el
propósito de exponer a Alejandro como un charlatán y un hombre de muchos vicios. Evidentemente fue
encargado por un mecenas, un epicúreo llamado Celsus, a quien está dedicado y dirigido, pero Lucian siente la
necesidad de justificar el gasto de sus talentos literarios sobre "un hombre que no merece que la gente cortés lea
sobre él, sino más bien tener a la muchedumbre heterogénea en un vasto anfiteatro verlo ser despedazado por
zorros o simios "(§2). 318 Cita como precedente literario la vida de Arriano del bandido Tillorobus, en
comparación con quien Alexander era "un bandido mucho más salvaje" que "llenó todo el Imperio Romano". . .
con su bandidaje "(§2). Con estas intenciones no es sorprendente que Lucian no tenga nada bueno que decir de
su tema más que su imponente apariencia y sus talentos mal utilizados. Alexander estableció en su ciudad natal de
Abonoteichus, en la costa del Mar Negro de Paphlagonia, un culto y un oráculo del dios serpiente Glycon, que
se entendió como la reencarnación de Asclepio. Además de conducir los misterios y hacer propaganda para el
culto, el propio Alejandro funcionó como el intérprete de Glycon (profeta), especialmente al entregar respuestas
oraculares a las preguntas que la gente le hacía a Glycon (como en oráculos similares bien establecidos en el
mundo helenístico). La reputación del oráculo creció rápidamente en todo el mundo romano y Alejandro se
convirtió en una figura de influencia, con devotos incluso en la corte imperial en Roma y entre la aristocracia
senatorial de Roma. Abonoteichus se convirtió en un floreciente nuevo centro religioso. Era exactamente el tipo
de culto que los hombres de temperamento racionalista como Lucian pensaban que podían ver y tenían el deber
de exponer como un truco de confianza. Como Barry Baldwin comenta, "a Lucian le gustaban tanto algunas
cosas como la composición de una invectiva". 319 Pero hay mucho más que eso en esta anti-biografía, como
podríamos llamarlo, de Alexander. Parece probable que, en cierta medida, Lucian esté parodiando el tipo de
biografía encomiástica que glorificaría a una figura religiosa como Alejandro, contando historias de sus orígenes,
sus milagros y sus declaraciones oraculares con el fin de autenticar tanto a él como a su culto. Es posible que
haya habido una o más de esas vidas populares del propio Alejandro a las que Lucian estaba escribiendo
deliberadamente una alternativa escéptica y paródica. 320 En la forma, al menos, esas vidas de Alejandro podrían
no haber parecido muy diferentes del Evangelio de Marcos, aunque la parodia de Luciano es una producción
más sofisticada en un nivel literario superior. El ataque de Lucian consiste en atribuir motivos de base a Alejandro
y en exponer todas las características aparentemente sobrenaturales del culto y el oráculo como ingeniosos
engaños. El dios Glycon mismo, por ejemplo, no era más que una serpiente domesticada (traída por Alejandro
de Pella, un lugar famoso por sus serpientes domesticadas) con una cabeza artificial y un elaborado dispositivo
para hacer que parezca hablar. Aunque las preguntas hechas al dios fueron enviadas en rollos sellados y
devueltas con el sello intacto, Alexander tenía formas de romper el sello y restaurarlo como si no hubiera sido
abierto. De esta manera, Lucian relata lo que una biografía encomiástica popular podría haber relacionado como
relatos de milagros y magia, pero al mismo tiempo los descarta por completo. También interpreta los motivos de
Alejandro como viciosos, acusándolo de crímenes comunes de avaricia, adulterio, sexo con niños y (intento)
asesinato. La existencia histórica de Alejandro y la naturaleza del culto de Glycon en Abonoteichus se evidencian
independientemente e indubitable. 321 La medida en que los detalles de la cuenta de Lucian son exactos se ha
debatido, 322 pero mucho de lo que dice coherente con lo que se conoce del contexto social y religioso de la
época y que tiene sentido. 323 El recuento difamatorio de la vida temprana de Alejandro puede ser en gran parte
ficción maliciosa, y es difícil de creer que Lucian podría haber sabido que sus explicaciones racionalistas de todos
los fenómenos del culto y el oráculo eran, de hecho, el caso. Es de suponer que los hipotetizó en su mayor parte,
y algunos de los trucos fueron del tipo que otros escritores antiguos también exponen. En cuanto a los motivos y
vicios de Alejandro, apenas podemos confiar en un biógrafo tan decidido a condenar a su tema. Pero aparte de
estos aspectos, no hay ninguna razón por la cual la mayoría de los relatos de Luciano sobre la carrera de
Alejandro no sean históricamente confiables. La ficción al por mayor, escrita bien dentro de la memoria viva de
los acontecimientos, difícilmente habría servido a su propósito. Lucian afirma haber sido testigo presencial de una
los acontecimientos, difícilmente habría servido a su propósito. Lucian afirma haber sido testigo presencial de una
parte bastante pequeña de su historia, aunque al contarla, esta parte funciona como el clímax de la villanía de
Alejandro. En una visita a Abonoteichus que Lucian hizo alrededor del año 165, fue entretenido lujosamente por
Alejandro, pero luego, partiendo por barco, escapó por poco de un atentado contra su vida instigado por
Alejandro. Pero, ¿de qué fuente o fuentes obtuvo Lucian el resto de su información sobre Alexander? Para que
su relato sea tomado en serio, uno esperaría que lo indique de alguna manera. Por supuesto, pudo haber
aprendido mucho de cualquiera de los muchos visitantes al santuario, mientras que algunos de los oráculos más
significativos de Alejandro eran sin duda muy conocidos (como el citado en la §36, que según Lucian "debía
verse en todas partes"). escrito sobre puertas como un encanto contra la plaga "). En un momento dado, Lucian
informa un diálogo entre el dios Glycon y Sacerdos, "un hombre de Tius", afirmando que lo había leído en una
inscripción dorada en la propia casa de Sacerdos (§43). Pero hay un candidato obvio para la fuente de gran
parte de la cuenta de Lucian: el aristócrata romano Rutilianus. Publius Mummius Sisenna Rutilianus es una
persona histórica conocida que fue cónsul en 146. 324 Era un propagandista entusiasta y altamente influyente para
Alejandro (§§ 30-31), y, a la edad de sesenta años, se casó con la hija de Alejandro (supuestamente hijo de
Alejandro). por la diosa de la luna Selene) en obediencia a uno de los oráculos de Alejandro (§35). Lucian
afirma haber conocido a Rutilianus personalmente y haberle aconsejado contra el matrimonio (§54), y no hay
ninguna razón para dudar de él. 325 Él escribió su obra poco después de la muerte de Rutálico (véase § 35) y es
posible que esperara deliberadamente hasta que Rutianus muriera, no para poder reclamar falsamente su relación
con él (otros miembros de la familia aún podrían refutar esto). , si no fuera verdad), pero para que pudiera dar su
opinión franca sobre Rutianio, a quien evidentemente creía un tonto crédulo enloquecido por la religión
supersticiosa (§30-31), y para que pudiera exponer a Alejandro como un fraude sin tener temer las
consecuencias de Rutilianus, que era un individuo muy poderoso. 326 Lucian afirma haber leído una carta de
Alexander a Rutilianus, en la cual Alexander se comparó con Pitágoras (§4, completamente plausible a la vista de
otros aspectos neo-pitagóricos del culto de Alejandro), y cita tres respuestas oraculares sobre asuntos
personales dados a Rutilianus (§33-35). La Tabla 12 a continuación muestra cómo las referencias a Rutilianus
por su nombre ocurren en todo el libro. Además del propio Alexander, hay muchas más referencias a Rutilianus
que a cualquier otro personaje. Al igual que Petrine inclusio en el Evangelio de Marcos, Rutilianus es el primer
personaje de la historia, aparte de Alexander, que debe ser nombrado y el último en ser mencionado por su
nombre. La forma en que se hace la primera mención de su nombre es particularmente notable. Rutilianus no
figura realmente en la historia hasta que la fama de Alejandro llega a Roma (§30) a la mitad del libro. Pero Lucian
se las ingenia para hacer que sea el primer personaje nombrado, aparte de Alejandro, que se menciona citando
una carta de Alejandro antes de que él comience a contar la historia, en relación con su relato de los talentos
naturales de Alejandro (§4). En cuanto a la referencia final de Lucian a Rutilianus, la historia completa de
Alexander, después de una muerte espantosa (§59), concluye así: Era inevitable, también, que debería tener
juegos funerarios dignos de su carrera, que un concurso para el santuario debería surgir. El primero de sus
compañeros conspiradores e impostores se refirió a Rutianio para decidir a cuál de ellos se le debe dar la
preferencia, debería tener éxito en el santuario, y debería ser coronado con el filete de sacerdote y profeta.
Paetus era uno de ellos, un médico de profesión, un barbazul, que se comportaba de una manera que no
convenía ni a un médico ni a un barbacorta. Pero Rutilianus, el árbitro, los envió sin filtrar, manteniendo el puesto
de profeta para el maestro después de su partida de esta vida (§60).
Si Lucian estaba realmente muy cerca de Rutilianus, lo suficientemente cerca como para aconsejarle que no se
casara con la hija de Alexander, no es realmente importante, ya que en cualquier caso ha colocado a Rutilianus
en su narración como para implicar que Rutilianus fue su fuente principal de testigos oculares. Al hacerlo, puede
haber estado jugando con una convención literaria, porque su descripción de Rutilianus difícilmente lo presenta
como un testigo muy confiable. Después de haberlo descrito como supersticioso, Lucian habla entonces de las
primeras impresiones de Rutilianus sobre Alejandro: cuando [Rutilianus] escuchó las historias sobre el oráculo,
estuvo a punto de abandonar la oficina que le habían encomendado y se lanzó en brazos de Abonoteichus. De
todos modos, envió un grupo de mensajeros tras otro, y sus emisarios, simples sirvientes analfabetos, se
engañaron fácilmente, así que cuando regresaron, no solo contaron lo que habían visto sino lo que habían
escuchado como si lo hubieran visto. , y arrojó algo más por si acaso, para ganar el favor de su amo. En
consecuencia, inflamaron al pobre anciano y lo volvieron completamente loco. Al tener muchos amigos
poderosos, no solo contó lo que había escuchado de sus mensajeros, sino que agregó aún más por cuenta propia
(§30-31).
Es posible que una vida encomiástica de Alejandro que Lucian está parodiando se basó en el testimonio de
Rutinio como su fuente principal de testigos y que Lucian irónicamente está exponiendo la falta de fiabilidad del
testimonio de Rutinio al mismo tiempo que basa su propia cuenta en él. Él mismo es un historiador escéptico que
no se deja llevar por las historias de su crédulo informante, a quien cita para mostrarlo como un tonto. Discutir
desde una parodia a aspectos del tipo de trabajo que se parodia es claramente algo peligroso. Sin embargo, la
semejanza entre la forma en que Rutianus, el seguidor más destacado de Alejandro, aparece en la narración de
Lucian y la forma en que Pedro, el discípulo más destacado de Jesús, aparece en el Evangelio de Marcos indica
que puede haber habido una convención literaria: la inclusión de testimonio de un testigo presencial - que
pertenecía al género de la vida popular de una figura carismática o profética. Mark habría tomado prestado de
obras populares que ya no existen la convención que parodió Lucian. Si se trataba de una convención
obras populares que ya no existen la convención que parodió Lucian. Si se trataba de una convención
reconocida, entonces es más comprensible que Luke y John reconocieran el uso de Mark y siguieran a Mark al
hacer su propio uso.
La inclusión del testimonio de un testigo presencial en la vida de pórfido de Plotino

El segundo ejemplo de esta convención literaria ocurre en la biografía más reciente de un filósofo por un alumno
suyo después de Memorabilia de Sócrates de Jenofonte . Pórfido, él mismo un filósofo neoplatónico, escribió
una biografía de su maestro, Plotino (204-70 EC), el fundador del neoplatonismo, a comienzos del siglo IV, unos
treinta años después de la muerte de Plotino. 327 (Esto es comparable con el lapso transcurrido entre la muerte
de Jesús y el Evangelio de Marcos.) Lo diseñó como una introducción a su edición de las obras de Plotino (el
título completo es Sobre la vida de Plotino y el orden de sus libros ), y esto explica por qué Porphyry está
especialmente preocupado por los orígenes de los escritos de Plotino y los períodos de su vida en los que fueron
escritos (ver especialmente §§3-6), así como con su propio papel como el discípulo que se le confió. con la
edición de los trabajos del maestro. Richard Valantasis ha argumentado que la obra contiene un enigma no
resuelto sobre la forma en que Plotino funciona como maestro, y que está diseñado de esta manera para apuntar
a los libros, los escritos de Plotino interpretados y editados por Porfirio 328 , como la verdadera guía espiritual.
que el lector está buscando. 329 En la última parte de la vida de Plotino, cuando residió en Roma y escribió todas
sus obras existentes, tuvo una escuela, sin duda modelada en la escuela de Ammonius Saccas, su propio maestro
en Alejandría. Era un grupo de amigos cercanos y discípulos 330 que estaban en la constante presencia de
Plotino, en su casa y en las “conferencias”, donde expuso sus ideas, a lo largo del tiempo en que se asocian con
él. Pórfido nombra quince de ellos, doce hombres 331 y tres mujeres. 332 Los hombres son Amelius Gentilianus
etrusco; Paulinus, un doctor de Scythopolis; Eustochius, un doctor de Alejandría; Zoticus, un poeta y crítico; el
árabe Zethus (Zayd), médico y político (Plotino tomó vacaciones de verano en la propiedad de Zethus en
Campania y murió allí); Castricius Firmus, un político; Marcellus, Orontius 333 y Sabinillus, senadores romanos;
Rogatianus, también un senador, aunque abandonó su carrera política para vivir como un filósofo; Serapion, un
retórico y financiero de Alejandría; y, por último, el propio Porfirio, el filósofo de Tiro (§7). De estos doce, solo
Amelius y Porphyry eran filósofos "profesionales", dedicando sus vidas a la filosofía. Las tres discípulas son
Gemina, propietaria de la casa donde vivía Plotino, su hija, también llamada Gemina, y Amphiclea, la nuera del
filósofo neoplatóico Jámblico. Los tres fueron "fervientemente devotos a la filosofía" (§ 9). Las dos listas de
discípulos son una reminiscencia de los Evangelios, que, además de enumerar a los Doce, tienen una fuerte
tendencia a mencionar tres nombres de mujeres discípulas (Mateo 26:56; Marcos 15:40; 16: 1; Lucas 8: 2). -3;
24:10; Juan 19:25). Si estos paralelismos con los Evangelios son casuales o deliberados por parte de Porfirio lo
consideraremos en breve. En la mayoría de los casos, Porphyry no nos dice cuánto tiempo estas personas eran
miembros de la escuela de Plotino, aunque nota que Paulinus, Zoticus y Zethus murieron antes que Plotino (y por
lo tanto no estarían disponibles como fuentes de la biografía de Porphyry) y que Eustochius había estado con
Plotino solo hacia el final de su vida (§7). Pórfido hace, sin embargo, antes de dar la lista de discípulos que
encabeza Amelius 334 , explicar que Amelius pasó veinticuatro años en la compañía de Plotino, uniéndose al
grupo de discípulos solo dos años después de que Plotino llegó a Roma en 245 EC, cuando Plotino estaba
treinta (§3). Debe haber permanecido cerca de Plotino hasta el 269, el año anterior a la muerte de Plotino. 335
Porphyry deja así en claro que Amelius estaba bien calificado para ser el testigo ocular cuyo testimonio abarcó
casi toda la carrera de Plotino como maestro de su escuela. No hay ninguna indicación de que ninguno de los
otros discípulos de Plotino estuviera cerca de rivalizar con esto. Porfirio ciertamente consideraba a Amelius y a sí
mismo como los dos discípulos más destacados y distinguidos de Plotino, como de hecho lo fueron. Su último
lugar en la lista de los doce discípulos varones probablemente no se deba a la humildad, 336 de los cuales no
muestra ninguno en este trabajo, sino por énfasis. Le permite terminar la lista con la información de que fue él a
quien Plotino mismo pidió editar sus obras, una distinción que Porfirio consideró el más importante de todos
entre los discípulos de Plotino. Pero no reemplaza el lugar obviamente merecido de Amelius en la cabecera de la
lista, donde su antigüedad se ve subrayada por otros comentarios: que Plotino le dio su apodo (el Amerius), que
Amelius mismo le dio su apodo a Paulinus, y que Castricius Firmus no solo reverenciaba a Plotino, pero también
servía a Amelius como leal guardián (además de ser amigo cercano de Porfirio; §7). Fue Amelius quien estuvo
más activo defendiendo las enseñanzas de su maestro por escrito (§18). A veces, Porfirio se une a Amelius como
"Amelius and I" (§5) o "nosotros" (§§10, 16), indicando su condición conjunta como los discípulos más cercanos
al maestro, así como también los más influyentes con él (§§ 5, 18). Pero, por todo eso, de los veintiséis años que
Plotino pasó en Roma (244-70 EC), Porfirio puede afirmar que pasó solo cinco o seis años en la compañía de
Plotino (262 / 3-68 / 9), llegando cuando el maestro tenía cincuenta y nueve años y Amelius ya había pasado
dieciocho años en su círculo (§§4-5). La vida de Plotino muestra una clara preocupación al indicar las fuentes
de sus testigos oculares y señala meticulosamente los períodos de la vida de Plotino acerca de los cuales fueron
informados. El trabajo comienza con la historia de cómo Amelius logró obtener un retrato de Plotino pintado a
pesar de la negativa de Plotino (§1). Volveremos a esta apertura bastante sorprendente. Pero Porfirio luego
procede a narrar la última enfermedad y muerte de Plotino, de acuerdo con la visión platónica de que el
propósito de la vida es preparar el escape del alma del cuerpo en la muerte. En el momento de la muerte de
Plotino en la finca de su difunto discípulo Zethus en Campania, solo el doctor Eustaquio estaba con él. Pórfido
explícitamente dice que en el momento en que él se alojaba en Lilybaeum en Sicilia (él explica esta ausencia en
explícitamente dice que en el momento en que él se alojaba en Lilybaeum en Sicilia (él explica esta ausencia en
§11), mientras que Amelius estaba en Apamea en Siria y Castricius en Roma. (¿Quiere indicar que estos tres,
junto con Eustochius, eran los únicos miembros restantes del círculo de los doce discípulos?) Claramente, si el
relato de Porphyry sobre las últimas palabras y la muerte de Plotino era creíble, su autoridad de testigo
necesitaba ser explicado. Así que, no menos de tres veces en esta breve narrativa, Porphyry afirma que su
información provino de Eustochius. Sin embargo, solo para esta narración, Eustochius era un informante creíble,
ya que se había unido al círculo de Plotino no mucho antes de la muerte de Plotino (§7). Pórfido continúa con un
relato de la vida y el tiempo primitivos de Plotino con Ammonius en Alejandría, presentado por la información de
que el relato provenía del mismo Plotino que "nos dijo (presumiblemente los discípulos como grupo, incluido
Porphyry), como solía hacer en conversación "(§3). 337 Sin embargo, cuando llega a los últimos años de Plotino
en Alejandría, Porfirio nota que aquí su información provino de Amelius, aprovechando esta oportunidad para
explicar que Amelius se unió a Plotino dentro de los dos años posteriores a su partida de Alejandría y se
estableció en Roma, y que Amelius se quedó con él durante veinticuatro años (§3). Esto seguramente sirve como
una forma de indicar que a partir de este momento Amelius es la fuente del testigo ocular de Porphyry, excepto
por la información que el propio Porfirio podría responder. Después de esta referencia a Amelius como su
fuente, Porfirio nunca más da una indicación explícita de que lo fuera, pero no era necesario. Después de esta
primera referencia, el asunto debería ser evidente. Pórfido recurre a sus propias reminiscencias de Plotino
(especialmente §§3, 11, 13, 15, 18), y no siempre es posible distinguir lo que Porfirio recordaba de su relación
de primera mano con Plotino y lo que aprendió de Amelius. Pero hay mucho que es fácilmente atribuible a este
último (ver especialmente §§1, 3, 8, 9, 10, 11, 12, 14). 338 El endeudamiento de Porfirio con Amelius se indica
además por su uso de la inclusio del testimonio de un testigo ocular. Amelius aparece ya en la tercera oración
del trabajo, sin ninguna presentación. Él es el discípulo de Plotino que se menciona primero en la biografía y el
uno, aparte del propio Porfirio, que fue nombrado por última vez. De hecho, aparte de Plotinus y Porphyry, él es
la persona nombrada primero y último en el trabajo. Como se puede ver en la Tabla 13, el patrón de sus
apariciones es muy similar al de Pedro en el Evangelio de Marcos 339 y de Rutinio en la vida de Alejandro de
Luciano. (Nótese también que Amelius encabeza la lista de doce discípulos, tal como lo hace Pedro en los
Evangelios sinópticos). El nombre de Amelius aparece treinta y ocho veces, con más frecuencia que el de
cualquier otro, excepto Plotino, excediendo incluso las veinticinco apariciones del nombre de Porfirio. . 340
Amelius no solo es más prominente en la historia que nadie, excepto Plotinus y Porphyry; también abarca
bastante enfáticamente toda la historia, siendo nombrado no menos de ocho veces después de que alguien más
entre contemporáneos (excepto Plotino y Porfirio) haya sido nombrado en las últimas partes de la narración.
Como Rutilianus en la vida de Alejandro de Lucian, Amelius hace su aparición final en la narración después de la
muerte del tema de la biografía. Él es nombrado como el que pidió el oráculo de Apolo, donde el alma de Plotino
se había ido (§22). (El oráculo que se dice que dio Apolo, seguido de la interpretación elaborada de Porphyry
de él [§§22-23], ocupa la última sección de esta Vida de Plotinus antes del apéndice [§§24- 26], en el cual
Porphyry explica el orden en que ha ordenado el contenido de las Enéadas de Plotino en la edición siguiente.)
Así, la inclusión del testimonio de un testigo ocular, que indica que Amelius fue el testigo ocular cuyo testimonio
se extendió a prácticamente toda la carrera de Plotino, se ve fácilmente coherente con lo que podríamos, en
cualquier caso, recoger del resto del trabajo sobre la importancia de Amelius como fuente de un testigo ocular. A
pesar de la prominencia que Porfirio le da a Amelius en su trabajo, también podemos detectar un sentido de
rivalidad. Pórfido parece haberse enterado de estar involucrado en un concurso por la verdadera sucesión de su
maestro. Parece que Eustochius ya había publicado una edición de las obras de Plotino, 341 y seguramente con
esto en mente, Porfirio, mientras alababa a Eustochius el médico por haber adquirido "el carácter de un
verdadero filósofo por su adhesión exclusiva a la escuela de Plotino, "También señala que él hizo el conocimiento
de Plotino solo hacia el final de su vida (§7). Pero Amelius, bien reconocido como filósofo y que había sido
discípulo de Plotino durante no menos de veinticuatro años, era el rival más serio. Según Mark Edwards, no fue
Porfirio sino Amelius "quien generalmente fue considerado como el vicegerente de Plotino" .342 Por lo tanto, la
importancia que Difícilmente puede evitar dar a Amelius se equilibra con dos estrategias complementarias:
Porfirio juega su propia importancia como discípulo de Plotino y también se dedica a denigrar a Amelius. El
énfasis de Porphyry en su propio papel en la historia aparece en la forma en que se refiere a sí mismo. Escoge
escribir sobre sí mismo en primera persona, pero, para asegurarse de que sus lectores u oyentes son plenamente
conscientes de su identidad, diecinueve veces escribe "I Porphyry", combinando el pronombre (por ejemplo,
con su nombre. Esto es una indicación de el auto-engrandecimiento que aparece de muchas maneras más
específicas a lo largo del trabajo. En una reunión del seminario, cuando Porfirio leyó un poema, Plotino, Pórfido
registra, dijo: "Has demostrado ser simultáneamente un poeta, un filósofo y un maestro de la verdad sagrada "
(§15). Porfirio incluso afirma haber tenido una vez la experiencia mística de la unión con Aquel que también dice
que Plotino alcanzó cuatro veces en el período que estuvo con él (§23). Está en relación con Plotino Escritos en
los que Porfirio juega especialmente su propio papel. Aunque Plotino ya había escrito veintiún libros antes de que
Porfirio lo conociera, señala que estaba entre los pocos que recibieron copias de ellos (§4). 343 Plotino escribió
veinticuatro más libros en el período Porfirio y pertenecía a su círculo. Estos fueron registros escritos de
discusiones en los seminarios, que Porfirio y Amelius le suplicaron que escribiera (§5). Nueve trabajos más
fueron escritos por Plotino en el último período de su vida después de que Porfirio se mudara a Sicilia. Los
primeros cinco de estos fueron enviados a Porphyry, los últimos cuatro no. Pórfido comenta que las obras
primeros cinco de estos fueron enviados a Porphyry, los últimos cuatro no. Pórfido comenta que las obras
escritas antes de conocer a Plotino eran inmaduras, mientras que las producidas en sus últimos años, cuando
Porphyry estaba ausente en Sicilia, se escribieron cuando su falta de salud perjudicó su genio. Solo los
veinticuatro escritos en el período en que Porfirio estuvo con él "muestran la madurez del genio" (§6). Este fue el
período en el que, después de haber sido confiado con las obras de Plotino para su futura edición (§7), instó a
Plotino a exponer sus enseñanzas con mayor extensión por escrito (§18). En este punto, olvidando su admisión
anterior de que Amelius también estaba instando a Plotino a escribir (§5), Plotino afirma haber inspirado también
a Amelius a escribir (§18). El comienzo de Porphyry's Life of Plotinus dice así: Plotinus, el filósofo que vivió en
nuestro tiempo, parecía uno que se avergonzaba de estar en un cuerpo. Sintiéndose como lo hizo, no pudo
soportar hablar sobre su raza, sus padres o su país de nacimiento. Los pintores y escultores le resultaban
insoportables, tanto así que, cuando Amelius le suplicó que se hiciera un retrato de sí mismo, dijo: "¿No es
suficiente con llevar la imagen que la naturaleza me ha puesto?". Amelius pensó que ¿Aceptaría dejar una imagen
más perdurable de la imagen como si fuera una pieza digna de ser exhibida? Entonces él dijo que no y se negó a
sentarse para este propósito; pero Amelius tenía un amigo Carterius, el mejor de los pintores que vivían entonces,
a quien ingresó y asistió a las reuniones -de hecho, estaba abierto para que cualquiera pudiera asistir a las
reuniones- y lo acostumbró, al estar presente cada vez más , para retener impresiones más vívidas de lo que él
vio. Luego Carterius dibujó un boceto de la figura que estaba almacenada en su memoria, y Amelius ayudó a
hacer una mejor representación del contorno. Carterius tenía el talento para producir, sin el conocimiento de
Plotinus, un retrato muy fiel de él (§1). 344
Esta historia, aunque ciertamente destaca a Amelius, no es exactamente para su crédito. Edwards llama a su
papel "un intento tonto e idólatra de robar las características de su maestro para un retrato". 345 Porphyry utiliza
el incidente para ilustrar su declaración inicial de que Plotino "parecía como alguien que se avergonzaba de estar
en un cuerpo", y por esta razón nunca habló de su nacimiento o antecedentes, los temas con los cuales se
esperaba que comenzara una biografía. Pero Edwards argumenta que la historia del retrato también sirve para
dar a entender que la biografía de Porphyry dará un retrato más verdadero de Plotino que el pintado que ideó
Amelius, contra la voluntad de Plotino, para haberlo ejecutado. Anticipa sutilmente, según Edwards, el contraste
de Plotino entre las descripciones de Amelius del seminario de Plotino, que no estaban autorizadas, y su propia
edición de las obras de Plotino, que el maestro encargó (§§3, 7). 346 Si la historia del retrato denigra
implícitamente a Amelius al comienzo de la obra, las referencias a Amelius en la última parte de §20 y en la parte
anterior de §21, que se encuentran entre las últimas referencias a Amelius en el libro, son las únicas
explícitamente negativos. Aquí Porfirio cita y respalda la crítica de Longino sobre las propias obras filosóficas de
Amelius, una crítica que Porfirio desea afirmar que, en opinión de Longino, sus propias obras escaparon: "él era
perfectamente consciente de que yo había evitado en todos los aspectos las divagaciones filosóficas de Amelius y
buscando el mismo objetivo que Plotino en mis escritos "(§21). (Después de esta referencia a Amelius, solo hay
una referencia más a él, como el que preguntó por el oráculo de Apolo acerca de Plotino después de la muerte
de este último [§21].) Aquí Porfirio afirma no solo ser el discípulo que Plotino mismo confió con la edición de sus
escritos, pero también el verdadero sucesor de Plotino en sus propios escritos filosóficos. Parece que, al
reconocer apropiadamente la importancia de Amelius como fuente de hechos externos sobre la vida de Plotino,
Porfirio al mismo tiempo implica que Amelius no entendió realmente a su maestro, mientras que Porfirio, que
incluso tuvo la experiencia de la unión con el Uno. en común con Plotino, fue el verdadero continuador de la
filosofía de Plotino. Esto es más bien una reminiscencia de los roles de Pedro y el Discípulo Amado en el
Evangelio de Juan. Tanto el Discípulo Amado como el pórfido se presentan a sí mismos como más perspicaces
con respecto a sus respectivos maestros que el discípulo principal y testigo presencial generalmente reconocido,
respectivamente Pedro y Amelius. Ambos se presentan como comisionados por el maestro para representar su
legado después de su muerte, el Discípulo Amado como el testigo de Jesús que eventualmente puso su testimonio
por escrito, Porfirio como el editor de los escritos de Plotino. Incluso es posible que, así como el Evangelio de
Juan incluya el testimonio de los testigos presenciales de Petrine dentro de otro inclusio, el del Discípulo
Amado, así Porfirio abarque la inclusio que reconoce el testimonio de Amelius con referencia a sí mismo justo
antes y justo después del primero y las últimas apariciones de Amelius en el trabajo. El último "pórfido" de
Porphyry aparece en el §23, refiriéndose al hecho de que él, al igual que Plotino, experimentó la unión con el
Uno. Esta es la única ocurrencia de su nombre después de la última referencia a Amelius en §22, y pertenece a la
interpretación de Porfirio del oráculo de Apolo que recibió Amelius. Amelius obtuvo el oráculo, ¡pero es Porfirio
quien realmente lo entendió! Sin embargo, para una referencia inicial a Porphyry antes de la primera referencia a
Amelius, deberíamos suponer que su nombre como autor apareció con el título al comienzo del trabajo. Este
puede haber sido el caso, pero no se puede dar por hecho. La práctica de poner un título al comienzo de un
pergamino fue un desarrollo bastante tardío. 347 Mark Edwards ha sugerido que la Vida de Plotino "fue
concebida como un evangelio pagano, cuyo héroe, como el Cristo del Cuarto Evangelista, está habitado por una
deidad". 348 En otras palabras, Porfirio, que escribió quince libros Contra los cristianos , quizás al mismo
tiempo que la Vida de Plotino, describió deliberadamente a Plotino como la alternativa pagana al dios
encarnado de los cristianos. Su Plotino no es meramente un filósofo divino, sino un dios que mora en la carne
entre los humanos como el Cristo joánico. El cristianismo, a lo que él se oponía fuertemente, era cada vez más un
rival serio al tipo de filosofía religiosa que Porfirio, más que Plotino mismo, hizo del platonismo. Otra obra
contemporánea, de Sossianus Hierocles, contrastó las obras de Jesucristo desfavorablemente con las de
contemporánea, de Sossianus Hierocles, contrastó las obras de Jesucristo desfavorablemente con las de
Apolonio de Tiana, y obtuvo una respuesta del teólogo e historiador cristiano Eusebio de Cesarea. 350 El
discípulo compañero de Porfirio, Amelius, en realidad habló con entusiasmo sobre el prólogo del Evangelio de
Juan, evidentemente dándole una interpretación neoplatónica (Eusebio, Praeparatio Evangelica 11.19.1,
Agustín, Civitas Dei 10.29). Pórfido no habría estado de acuerdo, pero debe haber conocido los Evangelios
bastante bien, y estaba escribiendo en un momento en que "nunca había estado más de moda tratar la vida de las
figuras intelectuales como armas apologéticas o controvertidas". 351 Así es bastante Es posible que los
paralelismos que hemos señalado entre la Vida de Plotino y los Evangelios fueron deliberados por parte de
Porfirio. 352 ¿Fue su uso de la inclusión del testimonio de un testigo ocular también modelado en los Evangelios?
Es imposible estar seguro, pero si lo fue, es significativo para nuestro argumento que Porphyry reconociera esta
característica de los Evangelios. Es más probable que lo haya hecho si, en cualquier caso, estuviera familiarizado
con este recurso literario biográfico.
Conclusión

Los eruditos a menudo han supuesto que los escritores de los Evangelios no pueden haber otorgado mucha
importancia al testimonio de los testigos oculares, ya que no indican fuentes oculares con los nombres de las
tradiciones que usan. En capítulos anteriores, hemos argumentado que la aparición de nombres personales
específicos en algunas historias del Evangelio indica los testigos con los que estas historias particulares estaban
conectadas en la tradición. También hemos argumentado que la lista de los Doce, cuidadosamente preservada y
presentada en los tres Evangelios sinópticos, funciona como el nombre del cuerpo oficial de testigos que han
formulado y promulgado el corpus principal de las tradiciones evangélicas del que deriva gran parte del contenido
de estos Evangelios. . En el presente capítulo hemos demostrado que tres de los Evangelios, los de Marcos,
Lucas y Juan, utilizan el principio historiográfico de que el testigo más autorizado es aquel que estuvo presente en
los acontecimientos narrados desde el principio hasta el final y puede por lo tanto, responda por la forma general
de la historia, así como por eventos clave específicos. Este principio destacó el significado especial de los Doce,
pero también de otros que fueron discípulos de Jesús durante gran parte del período de su ministerio. En
consecuencia, estos tres Evangelios usan el recurso literario que hemos llamado la inclusión del testimonio de
testigos oculares. Esta es una convención también desplegada en dos biografías griegas posteriores, por Lucian y
Porphyry, que puede dar más peso a la identificación de la inclusión del testimonio de testigos en tres de los
Evangelios. Aunque más tarde que los Evangelios, estas dos obras bien pueden atestiguar una convención
literaria que pertenecía a la tradición de las biografías greco-romanas, de la cual la mayoría de los ejemplos
contemporáneos con los Evangelios no han sobrevivido. Pero por mucho peso que se le dé a estos paralelismos
fuera de los Evangelios, la información contenida en los Evangelios es en sí misma adecuada para dar fe de la
convención como una que los escritores de los Evangelios desplegaron deliberadamente. Especialmente
importante para establecer la inclusión del testimonio de los testigos oculares es la manera en que Luke y John
parecen haber reconocido claramente el uso de Mark del dispositivo y haberlo adaptado a sus propias narrativas
y propósitos. El uso de Mark del dispositivo señala a Peter como la fuente más completa de su evangelio. Tanto
Luke como John reconocen la importancia del testimonio de Pedro al usar el dispositivo con respecto a Pedro.
En el caso de Lucas, este es su reconocimiento de que el uso del Evangelio de Marcos, tomado por Lucas para
encarnar principalmente el testimonio de Pedro, proporciona la estructura general de su propia narrativa, así
como también un contenido muy específico. El prefacio de Lucas afirma tener acceso de primera mano a
personas que fueron testigos presenciales "desde el principio". Estos pueden incluir a Pedro porque Lucas
considera que el Evangelio de Marcos es sustancialmente el testimonio de Pedro. Probablemente las mujeres
discípulas de Jesús también fueron una fuente importante de testigos oculares para Lucas, indicada por una
inclusio de las mujeres que es bastante menos inclusiva que la inclusio de Petrine , pero sin embargo muy
completa (desde el ministerio de Galilea hasta la tumba vacía). El uso de John de Petrine inclusio es bastante
más sutil. Al crear un inclusio del testimonio del Discípulo Amado que triunfa sobre el de Pedro al incluir más,
pero solo un poco más, de la narración de Juan, Juan reconoce la especial importancia del testimonio de Pedro,
encarnado en el Evangelio de Marcos, para el conocimiento de Jesús por parte de sus lectores, pero también
está en juego el reclamo de su propio Evangelio por, en algunos aspectos, el papel superior del testigo del
discípulo amado, encarnado en el Evangelio de Juan. Por lo tanto, contrariamente a las primeras impresiones, con
las que la mayoría de los eruditos de los Evangelios se han contentado, los Evangelios sí tienen sus propias
formas literarias de indicar sus fuentes oculares. Si se pregunta por qué estos no son más obvios y explícitos a
nuestros ojos, deberíamos notar que la mayoría de los lectores antiguos o lectores de estas obras, a diferencia de
los estudiosos de los siglos XX y XXI, habrían esperado que tuvieran fuentes oculares, y que aquellos lectores u
oyentes a quienes la identidad de los testigos oculares era importante habrían estado alertas a las indicaciones
que los Evangelios realmente proporcionan.
Tabla 11: Personas Nombradas en el Evangelio de Marcos
(excluyendo a Jesús, figuras públicas y personas del Antiguo Testamento)
Tabla 12: Personas Nombradas en el Alejandro de Luciano
(excluyendo a Luciano, su dedicado Celsus, Alejandro, personas históricas y
mitológicas, y personas inventadas por Alejandro)
Tabla 13: Personas nombradas en la vida de Porphyry de Plotino
(excluyendo a Plotino, personas históricas y mitológicas,
y emperadores nombrados solo con fines de citas)
7.
7.

La perspectiva petrina en el Evangelio de Marcos

Hemos visto que el Evangelio de Marcos tiene la mayor frecuencia de referencia a Pedro entre los Evangelios, y
que usa la inclusión del testimonio de testigos para indicar que Pedro fue su fuente principal de testigos oculares.
¿Podemos ir más allá de esto, en la evidencia interna del Evangelio mismo, para detectar características que lo
relacionen estrechamente con Pedro? ¿Hay algún sentido en el que las historias se cuentan desde una perspectiva
petrina? ¿Tiene Pedro un significado individual dentro de la narración, o es simplemente representante de los
discípulos de Jesús en general? Algunos estudiosos más antiguos, inclinados a dar crédito a la evidencia de que
Papías, que afirmó que el Evangelio de Marcos deriva de la predicación de Pedro, trató de identificar
específicamente las características petrinas en al menos partes del Evangelio. 353 Pero la tendencia de la erudición
reciente, que ha sido en gran medida desdeñosa de la afirmación de Papías, ha sido negar que el Evangelio
muestre alguna señal de estar basado en tradiciones mediadas por Pedro. 354 De la mayoría de la literatura
académica sería fácil tener la impresión de que cualquier conexión entre el Evangelio de Marcos y Pedro ha sido
refutada de manera concluyente. Dado que la negación de que el Evangelio en sí mismo muestra signos de
conexión con Pedro generalmente va de la mano con la opinión de que Papías no es confiable en su información
sobre los orígenes del Evangelio de Marcos, también es fácil tener la impresión de que solo si uno lo ve del
Evangelio está prejuiciado por Papías es probable que encuentre características Petrinas en el Evangelio.
Examinaremos nuevamente a Papias en Marcos en el capítulo 9. Aquí ofreceremos argumentos puramente a
partir de la evidencia interna del Evangelio de Marcos. Del uso de este evangelio de una Petrine inclusio de
testimonio de un testigo presencial, ya tenemos motivos para estar abiertos a reconocer más indicaciones de la
conexión especial de Pedro con este Evangelio. La evidencia presentada en este capítulo sugiere que tal conexión
merece ser considerada seriamente nuevamente.
El dispositivo narrativo Plural a Singular

En un artículo descuidado publicado en 1925, Cuthbert Turner argumentó que un aspecto característico de la
composición narrativa de Marcos muestra que la historia se cuenta desde la perspectiva de un miembro de los
Doce y que esto debe ser porque Marcos reproduce fielmente la forma en que Pedro contó la historia. 355 Los
principales estudiosos de los Evangelios ingleses de mediados del siglo XX quedaron impresionados por la
evidencia: Thomas Manson aceptó el argumento pero propuso que se usara para distinguir fuentes petrinas y no
petrinas en Marcos, 356 mientras que Vincent Taylor, aunque parcialmente crítico, pensó que "Sería justo afirmar
que estos usos sugieren que Marcos está más cerca del testimonio primitivo que Mateo o Lucas" .357 No estoy al
tanto de que la evidencia presentada por Turner se haya discutido posteriormente, 358 pero ciertamente merece
una reconsideración. Turner llamó la atención sobre veintiún pasajes en Marcos en los que un verbo en plural (o
más de un verbo en plural), sin un sujeto explícito, 359 se usa para describir los movimientos de Jesús y sus
discípulos, seguidos inmediatamente de un verbo o pronombre singular refiriéndose a Jesús solo. Llamaremos a
este patrón narrativo "el dispositivo narrativo de plural a singular". He reproducido la lista de Turner en la Tabla
14, con dos modificaciones: he agregado una instancia que Turner descuidó (Marcos 9: 9) y omití una para la
cual el texto la evidencia del verbo en plural es extremadamente débil (11:11). Algunos ejemplos ilustrarán el
fenómeno: llegaron al otro lado del mar, al país de los gerasenos. Y cuando salió del bote. . . (5: 1-2)
Ellos vinieron a Betsaida. Algunas personas le trajeron a un ciego. . . (8:22)
Al día siguiente, cuando venían de Betania, él estaba hambriento (11:12).
Fueron a un lugar llamado Getsemaní; y él dijo a sus discípulos. . . (14:32).

Todos menos tres de los verbos en plural en estos veintiún pasajes son verbos de movimiento (las excepciones
están en 14:18, 22, 26a). 360 Este patrón narrativo se usa abrumadoramente para referirse a los movimientos de
Jesús y los discípulos de un lugar a otro. Se refiere al grupo itinerante formado por Jesús y los discípulos más
cercanos que viajaron con él. En breve, especificaremos el grupo de manera más precisa. Esta característica de
la narrativa de Marcos parece mucho más llamativa cuando comparamos el uso de Mateo y Lucas en pasajes
paralelos (ver Tabla 14). En algunos casos, no hay paralelo en el pasaje de Markan o la cláusula particular que
contiene los verbos en plural es eliminada por Mateo y / o Lucas. En los casos en que hay un paralelo, Mateo
conserva el plural en nueve instancias y Lucas en solo dos casos. En seis ocasiones, Mateo tiene un verbo
singular que se refiere a Jesús solo, donde Marcos tiene el plural, y Lucas tiene un verbo en singular en seis
ocasiones (no todas iguales a las de Mateo). Así, Mateo y Lucas tienen una clara tendencia a preferir un verbo
singular a los plurales de Marcos que abarcan tanto a Jesús como a los discípulos. Además, esta misma
tendencia también se refleja de forma muy llamativa en las lecturas variantes de Marcos. En no menos de once de
las veintiún instancias de Marcos de esta característica narrativa, hay una lectura variante (más o menos bien
respaldada) que ofrece un verbo singular en lugar del plural. (En todos estos casos, tanto Turner y las ediciones
impresas del Nuevo Testamento griego optan razón para la lectura con el plural como el más probable original,
ya que es a la vez la lectura más difícil y en consonancia con el estilo de Marcos lo largo de estos pasajes. 361 )
Desde el Los escribas tenían una tendencia a armonizar los textos de los Evangelios Sinópticos, podríamos
pensar que estas lecturas variantes son el resultado de su asimilación del texto de Marcos al de Mateo o Lucas,
pero el Cuadro 14 muestra que esta explicación es inadecuada, ya que en cinco de estos casos no hay paralelo
en Mateo o Lucas (Marcos 8:22, 9:33, 11:15, 19-21, 27). Los escribas deben estar influenciados por las
mismas razones que llevaron a Mateo y Lucas a preferir el singular. Más evidencia para esto, no notada por
Turner, se puede encontrar en las lecturas variantes de Mateo y Lucas. En tres casos donde Mateo retiene el
plural de Marcos y en dos donde Lucas lo hace, hay lecturas variantes que ofrecen el singular. Una pieza
adicional de la evidencia, que Turner descuidó notar, es que Luke tiene dos instancias del dispositivo narrativo de
plural a singular en pasajes donde no hay un paralelo de Markan. (Esto eleva el total de instancias de este
dispositivo en Lucas a cuatro). De nuevo, en uno de estos casos hay una lectura variante con el verbo en singular.
Aunque estas instancias Lukan independientes de la característica son interesantes, no alteran la imagen general
del dispositivo narrativo de plural a singular como Markan. Deberíamos notar que en algunos casos la diferencia
entre Marcos y los otros dos sinópticos puede resultar simplemente de la tendencia habitual de Mateo y Lucas
de abreviar las narrativas de Marcos. Pero esto no puede dar cuenta de todas las instancias, ni explica el
fenómeno de las lecturas variantes. La opinión de Turner era que la explicación natural y obvia es que tenemos
ante nosotros la experiencia de un discípulo y apóstol que cuenta la historia desde el punto de vista de un testigo
ocular y compañero, que se coloca en el mismo grupo que el Maestro. . . . Mateo y Lucas son historiadores
cristianos que se mantienen al margen de los acontecimientos y concentran su narración en la figura central. 362
Turner pensó que los plurales en tercera persona de Markan en estos pasajes eran modificaciones de un plural
en primera persona, utilizado por un testigo ocular "para quien el plural se hizo natural por ser él mismo un actor
en los eventos que relata" .363 Si "nosotros" es sustituido para "ellos" en estos pasajes, leen de forma más natural,
ya que a la diferencia entre plural y singular se le agrega una distinción entre primera y tercera persona. Turner
argumentó que un pasaje, expresado torpemente en el griego de Marcos, tiene más sentido si se reconstruye un
"nosotros" subyacente. Esto es 1:29, donde "ellos" apenas pueden incluir a más personas que Jesús, Simón,
Andrés, Santiago y Juan, ya que estos cuatro son hasta ahora los únicos discípulos (véase 1:21): en un pasaje en
particular , yo 29, "salieron de la sinagoga y entraron a la casa de Simón y Andrés con Santiago y Juan", la
hipótesis de que la tercera persona del plural de Marcos representa una primera persona del plural de Pedro
hace que tal como está es una frase curiosamente incómoda en una frase que es bastante fácil y coherente.
"Salimos de la sinagoga y entramos en nuestra casa con nuestros compañeros discípulos Santiago y Juan. Mi
suegra estaba en la cama con fiebre y se le habló de ella. . . . " 364

Antes de evaluar el argumento de Turner, deberíamos aclarar con más precisión de quién se compone el "ellos"
de estos pasajes de Markan. Algunas veces esto es bastante claro en el contexto de Markan (p. Ej., Marcos 11:
11-12), a veces tiene que ser inferido. En todos los casos, está claro que la referencia es a Jesús junto con
algunos de sus discípulos. En algunos casos, los discípulos se llaman: Pedro y Andrés, Santiago y Juan (1:21,
29), a veces Pedro, Santiago y Juan (5:38, 9: 9, 14-15), quienes en este Evangelio se representan como el
círculo interno de los Doce, los más cercanos a Jesús (véase también 14:33). En otros casos, después de la
llegada de Jesús a Jerusalén, está claro que los discípulos en cuestión son los Doce (11:12, 15, 19-21, 27,
14:18, 22, 26-27, 32). En los casos restantes, la cuestión incide en la cuestión general de hasta qué punto las
referencias de Marcos a los discípulos de Jesús incluyen discípulos distintos de los Doce. Hay algunos casos en
los que Marcos se refiere inequívocamente a otros discípulos aparte de los Doce (2: 14-15; 4:10; 10:32; 15: 40-
41). 365 Me inclino a la opinión de que Marcos implícitamente tiende a enfocarse exclusivamente en los Doce,
permitiendo que otros discípulos se pierdan de vista. 366 También me inclino a pensar que en todos los casos
restantes del dispositivo narrativo de plural a singular en Marcos, los "ellos" no identificados son probablemente
Jesús y los Doce, en lugar de un grupo más grande de discípulos. Uno de estos pasajes es instructivo: estaban en
el camino, subiendo a Jerusalén, y Jesús caminando delante de ellos; estaban asombrados, y los que lo siguieron
tenían miedo. Se llevó nuevamente a los doce y comenzó a contarles lo que le sucedería (10:32).
Aquí tiene que haber una distinción entre los "ellos" que "se asombraron" y "los que siguieron", y el primero de
estos grupos debe ser el mismo que los discípulos implicados en el "ellos" inicial que estaban "en el camino". .
"Puesto que Marcos nunca sugiere ninguna distinción entre los seguidores de Jesús aparte de los Doce y otros, es
mejor considerar a los Doce como el sujeto, junto con Jesús, del primer verbo en plural, y el sujeto, en contraste
con Jesús, del segundo verbo plural. El resto de los discípulos que acompañaron a Jesús en su viaje a Jerusalén
son aquellos que "tenían miedo" .367 Habiendo introducido este grupo, Marcos debe especificar a los Doce como
el grupo que Jesús separó para la enseñanza privada. Este pasaje también es interesante porque comienza, como
es habitual en estos pasajes de Marcos, representando a Jesús y los Doce como un solo grupo, y luego distingue
a Jesús como caminando delante de los otros, distinguiéndose visualmente del grupo. Por supuesto, hay una
razón especial. Marcos está ilustrando la determinación de Jesús, desconcertante para sus discípulos, de ir a
Jerusalén, el lugar de mayor peligro para él y para ellos. Esta representación distintiva de Jesús y los Doce "en el
camino" resalta, por contraste, la forma en que nuestro rasgo de Marcos, que comprende tanto a Jesús como a
los discípulos en el mismo verbo en plural, representa al grupo de una manera amistosa más que jerárquica. "En
el camino", el lugar de Jesús como el Maestro no es evidente, aunque lo que sucede cuando llegan a algún lugar
siempre sirve para separar a Jesús como el centro de la narración. El dispositivo narrativo de plural a singular no
aparece en todos los pasajes de Marcos que describen el movimiento de Jesús de un lugar a otro. Podemos
dividir los otros pasajes en dos grandes categorías: uno en el que los discípulos (o discípulos específicos) se
mencionan como acompañantes de Jesús pero no se incluyen en la forma generalizada que permite el dispositivo
narrativo de plural a singular, 368 y otra categoría en que solo Jesús es mencionado como moviéndose. 369 Hay
aproximadamente doce instancias de cada categoría, en comparación con veintiún del dispositivo narrativo de
plural a singular. En casi todos los casos de la primera categoría (Jesús y sus discípulos se mencionan
explícitamente), es posible discernir una razón por la cual Marcos en esta ocasión debería preferir este estilo al
dispositivo narrativo de plural a singular. (Por ejemplo, en 3: 7, Marcos desea distinguir a los discípulos de la
multitud, al tiempo que indica que ambos estaban con Jesús). Este también es el caso con algunas instancias en la
segunda categoría (solo Jesús) pero no con la mayoría. Estas dos categorías también son las más utilizadas en
Mateo y Lucas cuando describen el movimiento de Jesús de un lugar a otro. Por lo tanto, el dispositivo narrativo
de plural a singular es la manera característicamente de Markan de describir la llegada de Jesús a un nuevo lugar,
aunque no es la única forma en que Marcos lo hace. Es una manera de hablar que evidentemente los otros dos
evangelistas sinópticos y también los escribas que copiaron los Evangelios no encontraron natural en muchos
casos. En algunos casos, parece ser poco más que un hábito narrativo, pero en muchos casos su efecto, para los
lectores de Marcos, es que se acercan a un lugar dentro, por así decirlo, del grupo de discípulos alrededor de
Jesús, y luego ven lo que sucede en la siguiente escena, generalmente lo que hace Jesús, desde el punto de vista
de los discípulos que llegaron allí con Jesús. Turner tenía razón al ver esta característica narrativa como la
adopción del "punto de vista" del grupo de discípulos o de alguien dentro del grupo. Si vamos a interpretar este
punto de vista de manera consistente a través de todos estos pasajes, entonces debería ser el de uno de los
grupos internos de discípulos: Pedro, Santiago y Juan, ya que en algunos casos son solo ellos y Jesús quienes son
grupos internos de discípulos: Pedro, Santiago y Juan, ya que en algunos casos son solo ellos y Jesús quienes son
comprendidos. sujeto del verbo plural. El uso de Marcos del dispositivo narrativo de plural a singular es
consistente con la evidencia (en parte aducida por Turner) de que, en comparación con el papel más importante
de las multitudes en Mateo y Lucas, Marcos es característicamente el Evangelio de los discípulos o , más
precisamente, el Evangelio de los Doce. Turner muestra, por ejemplo, que Marcos parece especialmente
preocupado por marcar a los discípulos o los Doce, distinguidos, como grupo, de la gente en general. 370 Que la
perspectiva en los pasajes que estamos considerando se puede entender como entre el grupo interno de tres
dentro de los Doce también es, por supuesto, consistente con las referencias del Evangelio a Pedro por su
nombre. Como señalamos en el capítulo 6, Pedro es a la vez el primer y el último discípulo en ser nombrado en el
Evangelio, abarcando todo el alcance del ministerio de Jesús, mientras que Pedro también es el discípulo más
frecuentemente nombrado en Marcos, y también es nombrado proporcionalmente más a menudo en Marcos que
en los otros Evangelios. También es relevante observar que Marcos usa por primera vez el dispositivo narrativo
de plural a singular en la primera y última ocasión en que Jesús va a cualquier parte con un grupo de discípulos
(1:21; 14:32). Aunque usado esporádicamente en la narración intermedia en lugar de en cada punto, el
dispositivo narrativo de plural a singular parece ser utilizado muy deliberadamente por Mark, para hacer que la
perspectiva que le da a los lectores sea la predominante, aunque no la única, a través del Evangelio. historia del
ministerio de Jesús. Este diseño inclusio se asemeja estrechamente, por lo tanto, al inclusio formado por las
referencias a Pedro. La primera (doble) referencia a Pedro (1:16) es seguida muy pronto por el primer uso del
dispositivo narrativo de plural a singular (1:21), y el siguiente par de referencias a Pedro coincide con la segunda
ocurrencia de el dispositivo narrativo de plural a singular (1: 29-30). El último uso de este dispositivo es la última
vez que los Doce están juntos y con Jesús (14:32), pero las referencias a Pedro siguen gruesas y rápidas por un
tiempo (14:33, 37, 54, 66, 67, 70, 72 ) En la historia de las negaciones de Pedro (14: 66-72) se puede entender
que la perspectiva entre los Doce se ha reducido a la única perspectiva de Pedro. La Tabla 15 nos permite ver
de un vistazo cómo Peter pone especial énfasis en los primeros usos del dispositivo narrativo del plural al singular
y en los usos finales del mismo. La inclusión de Petrine es la más amplia de las dos, pero sus dos extremos están
estrechamente conectados con los dos extremos de la inclusio formada por el uso del dispositivo narrativo de
plural a singular. Los usos del dispositivo narrativo de plural a singular y las referencias a Peter también se
agrupan alrededor del punto medio en la narración (8: 22-9: 33). Hay mucho que sugiere que estas dos
características de la composición de Markan están estrechamente relacionadas. Si la perspectiva proporcionada
por el dispositivo narrativo de plural a singular no proviene simplemente de la compañía de los discípulos de
Jesús, sino más precisamente desde dentro del grupo interno de los discípulos más cercanos de Jesús, entonces
su correlación con las referencias a Pedro es fácilmente explicable . Turner escribió mucho antes de que la idea
de "punto de vista" (también llamada "focalización") se usara ampliamente en el análisis literario crítico de la
narrativa, e incluso antes de que los eruditos de los Evangelios aplicaran este uso narratológico al estudio de
Marcos como narración . 371 Tales eruditos correctamente señalan que el Evangelio tiene un narrador
"omnisciente" que proporciona la perspectiva ideológica primordial en toda la historia, puede decirnos
información que no es evidente para los personajes de la historia (por ejemplo, 5: 3-5), puede acceder la mente y
las emociones de cualquier personaje (por ej., 1:41; 2: 6-8; 3: 5), y pueden permitirnos ver una escena desde
más de un punto de vista espacial (2: 2-5). Sin embargo, dentro de estas diversas posibilidades de diferentes
tipos de puntos de vista, existe un lugar significativo para lo que se llama, más precisamente, focalización interna.
La focalización interna permite a los lectores ver la escena desde el punto de vista, espacial y (opcionalmente)
también psicológico, de un personaje dentro de la historia. (La focalización externa es compartir la visión del
narrador que es externo a la historia). La focalización interna puede ser desde la perspectiva del personaje
retratado solo de manera externa, en cuyo caso la focalización es solo espacial y visual o auditiva, o en una forma
interior, en cuyo caso la escena se puede ver a través de los pensamientos y sentimientos del personaje. 372 Un
análisis adecuado de la narrativa requiere estas categorías además del papel general del narrador "omnisciente".
Es este narrador global quien describe en palabras la perspectiva de un personaje y quién puede cambiar esta
focalización interna de un personaje a otro. 373 El dispositivo narrativo de plural a singular en Mark cumple la
prueba de focalización interna (ya aplicada por Turner): que es posible reescribir el pasaje, sustituyendo las
formas en primera persona por las referencias en tercera persona al carácter focalizador (s). ) 374 Los estudios del
punto de vista en Marcos han pasado por alto el dispositivo narrativo de plural a singular, 375 característica
aunque es del Evangelio de Marcos. Es una forma de focalización interna que, como hemos argumentado,
permite a los lectores ver el incidente que sigue desde la perspectiva de los discípulos que han llegado a la escena
con Jesús. En algunos casos, esta perspectiva pronto cambia a otra (por ejemplo, 11: 15-18), pero en su mayor
parte se mantiene al menos a través de la perícopa que introduce el dispositivo narrativo de plural a singular,
mientras que en muchos otros casos, donde no se usa este dispositivo, la focalización interna se desplaza una o
incluso varias veces dentro de una sola narrativa (por ej., 2: 2-12; 3: 1-6, 20- 34; 5: 21-43; 6: 1- 6a, 47-52; 9:
14-29). Tales cambios de focalización son comunes en muchos tipos de narrativa, tienen su propia efectividad y
no son un signo de una construcción narrativa deficiente. 376 Pero el hecho de que Mark no suele desplazar la
focalización interna en los pasajes introducidos por el dispositivo narrativo de plural a singular es una prueba más
de que utiliza esta característica narrativa característica deliberadamente y con vistas a su función para la
focalización interna. En la mayoría de los pasajes introducidos por el dispositivo narrativo del plural al singular, es
solo de manera externa que los lectores reciben la perspectiva de los discípulos. Los lectores o los oyentes
llegan, por así decirlo, a la escena con los discípulos, miran sobre sus hombros, y ven y escuchan toda la escena
llegan, por así decirlo, a la escena con los discípulos, miran sobre sus hombros, y ven y escuchan toda la escena
desde ese ángulo. En solo unos pocos casos, los lectores / oyentes son llevados a la mente de los discípulos para
compartir sus pensamientos y sentimientos (9:34; 10:32, 34; 14:19). De hecho, la perspectiva interna de los
discípulos no es muy a menudo retratada en Marcos (4:41, 6:49, 51-52, 8:16, 9: 6, 10, 32, 10:26, 41).
Deberíamos recordar que en casi todos los pasajes introducidos por el dispositivo narrativo de plural a singular,
el verbo en plural es uno de movimiento. Es principalmente un dispositivo para llevar a los lectores a una posición
espacial en relación con la escena en la que actúa Jesús. El dispositivo se despliega evidentemente en la estrategia
narrativa de Mark de una manera deliberada y calculada. No es, como el argumento de Turner tiende a sugerir,
una mera reliquia de la forma en que Peter contó sus historias oralmente. Pero en ese caso, ¿necesita ser
explicado con referencia a un trasfondo oral en absoluto? ¿El uso que hace Mark de él como recurso literario no
es una explicación suficiente de su lugar en su narración? Dos puntos son relevantes. Primero, debemos recordar
que, en los Evangelios, es un dispositivo inusual, usado independientemente de Marcos solo dos veces en Lucas,
y un dispositivo que, en muchos casos, tanto los otros evangelistas sinópticos como los escribas evidentemente se
sentían inapropiados. Es algo fuera de lo común y, por lo tanto, requiere una explicación adecuada a ese hecho.
En segundo lugar, deberíamos recordar cómo parece funcionar en paralelo con la inclusión del testimonio de los
testigos presenciales, formando su propia inclusión en todo el ministerio de Jesús, y estrechamente relacionado
con el patrón de referencias a Pedro. Mientras que Petrine inclusio es el medio literario de Marcos para indicar
a Pedro como el principal testigo presencial del Evangelio, el dispositivo narrativo del plural al singular
apropiadamente hace que la perspectiva dominante (focalización interna) dentro de la narración del Evangelio sea
la perspectiva de Pedro y los más cercanos a él . Permite a los lectores compartir la perspectiva de los testigos
sobre los eventos que el testimonio de Pedro encarna. Por supuesto, la libertad del narrador omnisciente para
cambiar la perspectiva frecuentemente significa que la de Pedro no es de ninguna manera la única perspectiva que
se le da a los lectores de Marcos. Pero hay un restablecimiento suficientemente frecuente de la perspectiva
petrina como para ser la forma dominante de focalización interna, así como hay suficientes referencias a Peter
para mantener a los lectores al tanto de la relación especial de Peter con esta narrativa. Esta comprensión de la
función literaria del dispositivo narrativo de plural a singular en Marcos lo convierte, en efecto, en la forma en que
Mark reproduce deliberadamente en su narrativa la perspectiva en primera persona, la perspectiva del
"nosotros", de la que Peter contó sus historias de forma natural .
El papel de Pedro en Marcos

Dada nuestra conclusión acerca de la función del dispositivo narrativo de plural a singular, ahora necesitamos
mirar más de cerca la figura de Pedro mismo en el Evangelio de Marcos. Hemos notado la frecuencia con la que
su nombre aparece en el Evangelio, así como la forma en que estas referencias parecen relacionarse con el
dispositivo narrativo de plural a singular, que le da al lector un punto de vista desde dentro del grupo de
discípulos, más grande o menor. Las dos características se agrupan, como hemos visto, alrededor de las mismas
partes de la narración del Evangelio. Sin embargo, también es el caso de que solo cuatro pericopes introducidos
por este dispositivo narrativo son pericopes en los que Peter aparece como un personaje (1: 29-31; 11: 19-25;
14: 26-31, 32- 42) , dejando otras ocho pericopes en las que no se usa el dispositivo narrativo pero aparece
Peter (1: 16-20, 35-39; 5: 35-37; 8: 27-30, 31-33; 9: 2-8; 10 : 23-31; 14: [54], 66-72). 377 Nuevamente,
puede ser significativo que las pericopes en las que se encuentran ambas características ocurran al principio y al
final de la secuencia: 1: 29-31 es el segundo pasaje introducido por el dispositivo narrativo de plural a singular,
mientras que 14: 32-42 es el último que se introduce de esta manera. De esta forma, las dos características están
estrechamente relacionadas al principio y al final de la secuencia. Pero, ¿qué pasa con aquellos pericopes que
carecen del dispositivo narrativo pero que tienen a Peter como personaje? ¿Esta apariencia de Pedro como
individuo que actúa y habla también nos da una perspectiva petrina de los eventos? Los estudios del Evangelio de
Marcos generalmente indican que Pedro aparece, no por derecho propio, sino como representante del grupo de
discípulos, ya sea este el grupo más grande, los Doce, o el círculo interno de tres o cuatro (Pedro, Santiago, Juan
y a veces Andrew). Timothy Wiarda, en un argumento bastante convincente en contra de esta opinión, 378 ha
señalado que la idea de Peter como "representante" se usa en dos sentidos bastante diferentes. En cierto sentido,
Pedro, dentro del mundo narrativo del Evangelio, actúa intencionalmente como portavoz de los otros discípulos,
mientras que, en el otro sentido, en relación con el lector u oyente del Evangelio, es representante del grupo de
los discípulos. en el sentido de ejemplificar o compartir las características del grupo. 379 En este último sentido,
Pedro es simplemente un discípulo típico, el que el evangelista elige nombrar. En 14: 37-38, cuando Jesús
encuentra a Pedro, Santiago y Juan durmiendo en Getsemaní, primero se dirige a Pedro en particular ("Simón,
¿estás dormido? ¿No puedes permanecer despierto una hora?"), Pero continúa con un plural dirigirse a los tres
("Mantente despierto y ora ..."). Peter es evidentemente típico de los tres. 380 Si preguntamos por qué, en ese
caso, se señala a Pedro, la razón tiene que ver con la predicción de Jesús de que Pedro lo negaría (14:30). En
vista del fervor de la afirmación de Pedro de lealtad a Jesús (14:31), su sueño en Getsemaní, aunque típico de los
discípulos, es especialmente notable en su caso, y prepara el camino para la narración en la que su deslealtad
hacia Jesús excede el de los otros discípulos, cuando él niega a Jesús (14:54, 66-72). 381 Otro ejemplo en el que
el papel de Peter es típico del grupo parece estar en 11:21, donde no hay razón para pensar que Peter está
actuando deliberadamente como vocero de los otros discípulos, pero donde lo que dice podría, parece, haber
sido dicho por cualquiera de ellos. 382 Por lo tanto, la respuesta de Jesús está dirigida a todos ellos (11: 21-25).
En 1: 36-37, donde el sujeto de los verbos en plural es "Simón y los que están con él" (presumiblemente
Santiago, Juan y Andrés), Pedro es claramente típico de todo el grupo, pero la mención específica de Pedro
(Simón) por su nombre puede sugerir que él desempeña el papel de iniciador o líder. 383 En 9: 5-6, la inepta
sugerencia de Pedro se explica por el hecho de que "no sabía qué decir, porque estaban aterrorizados" (9: 6).
Aquí Peter comparte el temor de los tres discípulos y, presumiblemente, una falla común para comprender lo que
ven. En ese sentido, Pedro es típico, y esto se ve reforzado por el discurso de la voz celestial a los tres discípulos
(9: 7). Pero la sugerencia de Pedro es seguramente su propio pensamiento. Él no es un portavoz de los demás,
expresando sus pensamientos, sino que toma una iniciativa individual. En este caso, su papel va más allá del típico
discípulo, pero no cae en la categoría de vocero. 384 Un caso en el que a menudo se dice que Peter habla en
nombre del grupo es a las 8:29. 385 Aquí la pregunta de Jesús ("¿Pero quién dices que soy yo?") Está dirigida a
todos los discípulos, pero es Pedro quien responde con la confesión de que Jesús es el Mesías. Es difícil decir
hasta qué punto Pedro aquí expresa lo que todos los discípulos piensan. Su papel puede ser menos portavoz que
"líder de opinión". 386 Después de las palabras generalizadas de los discípulos en el v. 28, la atribución de la
confesión en el versículo 29 específicamente a Pedro necesita una explicación. La idea puede ser la propia de
Pedro, que, una vez que la ha pronunciado, Jesús aprueba implícitamente y por lo tanto asume que los otros
discípulos compartirán ahora. En cualquier caso, las palabras de Pedro toman su lugar en una conversación
continua de Jesús con los discípulos en general sobre su mesianismo (8: 30-31). Cuando Pedro luego lleva a
Jesús a un lado, para reprenderlo (v. 32), podemos pensar que la escena ha cambiado a una conversación
privada entre Jesús y Pedro. Sin embargo, la respuesta de Jesús a Pedro se representa así: "volviéndose y
mirando a sus discípulos, [Jesús] reprendió a Pedro". El significado debe ser que Jesús piensa que los otros
discípulos también merecen la reprensión que le da a Pedro. Por lo tanto, hasta cierto punto, la actitud de Pedro
debe ser típica de los discípulos. Probablemente solo él tenga la temeridad de expresarlo, y él lleva a un lado a
Jesús para no avergonzarlo ante el grupo. Pero no hay ninguna razón para pensar que él está hablando en
nombre de los demás. Una vez más, el papel de Peter va más allá, al tiempo que incluye, lo típico, pero
nombre de los demás. Una vez más, el papel de Peter va más allá, al tiempo que incluye, lo típico, pero
probablemente no debería caracterizarse como el de portavoz. Es más un caso de individualidad, como en el v.
29. Algo similar es también el caso en 14: 27-31. Jesús predice que todos los Doce lo abandonarán. Pedro
protesta: "Aunque todos se vuelvan desertores, no lo haré" (v. 29), convirtiéndose así en una posible excepción
entre el grupo. Jesús predice sus negaciones, en las que Pedro protesta una vez más: "Aunque debo morir
contigo, no te negaré". Entonces los otros están de acuerdo: "todos dijeron lo mismo" (14:31). Aquí hay una
interacción delicada entre Peter como típico e individual. Como en 8:29, el término de Wiarda, "opinión previa",
387 puede estar justificado. Pedro como individuo jura su total lealtad a Jesús y la determinación de seguirlo,
incluso si los otros no lo hacen. Pero los otros siguen su ejemplo. Solo hay un caso donde está claro que Pedro
actúa como portavoz del grupo: en 10:28 él habla en primera persona en plural, representando a todos los
discípulos. El papel de Peter, debemos concluir con Wiarda, solo muy raramente es el de portavoz. 388 Wiarda
señala que hay muchos pasajes en el Evangelio donde podría haberse usado un portavoz de los discípulos, pero
donde los discípulos hablan de manera corporativa ("dijeron"). También hay un caso en el que John desempeña
el papel de portavoz (9:38). 389 El papel que Peter desempeña a menudo es el de un discípulo típico, hasta cierto
punto al menos, un papel que se subraya por el hecho de que Jesús solo una vez se dirige a él puramente como
un individuo (la predicción de sus negativas: 14:30). Incluso cuando Jesús llama a Pedro para que sea discípulo,
también se dirige a su hermano Andrés (1:17). En otros casos en los que Jesús se dirige específicamente a Pedro,
también está mirando por encima del hombro de Pedro, por así decirlo, para incluir al resto del grupo (8:33;
14:37). Además, hay casos en que las palabras de Pedro a Jesús evocan una respuesta que Jesús dirige a todos
los discípulos en general, sin dirigirse específicamente a Pedro (8:30; 11:22). Pedro, podríamos decir, siempre
está alineado con los otros discípulos, ya sea como típico o como líder. Incluso antes de la historia de las
negaciones, Pedro tiene mucha más individualidad en este Evangelio que cualquiera de los otros discípulos, pero
es una individualidad que siempre emerge dentro del contexto del grupo. Esta es una conclusión importante
porque se corresponde estrechamente con lo que descubrimos que era la función del dispositivo narrativo de
plural a singular en Marcos. Ese dispositivo funciona para dar a los lectores una perspectiva de los eventos
dentro del círculo de los discípulos, a veces más precisamente desde dentro del círculo interno de Pedro,
Santiago y Juan. Si entendemos esta perspectiva como la de Pedro, podríamos llamarla la perspectiva de
"nosotros" de Pedro (a diferencia de su perspectiva de "Yo"), enfatizando que es la perspectiva de Pedro como
miembro del grupo de discipulado. Esto es coherente con el hecho de que, cuando se nombra a Peter, siempre
está alineado con los demás en gran medida, y su individualidad, cuando surge, lo hace en el contexto de esa
membresía grupal. Él se distingue de los otros discípulos solo al mismo tiempo que se identifica con ellos. Inicia,
lidera, habla cuando otros no lo hacen, incluso profesa una mayor lealtad a Jesús que ellos, pero nunca se
relaciona con Jesús como un individuo no relacionado con el grupo. De esta manera, Pedro como individuo
actúa, narratológicamente, como un medio adicional de focalización para el lector u oyente, continua con el
efecto del dispositivo narrativo de plural a singular, pero más específico. El dispositivo narrativo de plural a
singular brinda a los lectores u oyentes una perspectiva de los eventos dentro del grupo de discípulos, más
grandes o más pequeños. Los lectores o los oyentes parecen estar viajando con el grupo de Jesús y sus
discípulos y llegando con ellos a una escena en la que luego observan a Jesús desde la perspectiva de los
discípulos. Cuando Peter toma un rol como individuo nombrado en una escena, los lectores u oyentes reciben
más específicamente la perspectiva de Peter sobre los eventos. Ahora ven no solo dentro del grupo de
discípulos, sino con un discípulo que por el momento se distingue de los demás. Ellos ven no solo a Jesús sino
también a los otros discípulos desde el punto de vista de Pedro. Esto sucede más eficazmente en 8: 27-33 y 14:
27-31 (las dos instancias en el Evangelio donde Jesús se dirige a Pedro individualmente), en 9: 5-6 (donde se
revela explícitamente la motivación interna de Pedro), y también, de Por supuesto, en la historia de las negaciones
de Pedro, el único pasaje en el que los lectores u oyentes van con Pedro a una situación físicamente apartada de
los otros discípulos (14:54, 66-72). Hasta ahora hemos visto que Pedro es a menudo típico de los discípulos,
rara vez un portavoz de ellos, pero a menudo emerge como un individuo que es a la vez típico y más que típico
de los discípulos. Si nos centramos en esta combinación de tipicidad e individualidad, podremos aclarar aún más
el papel narrativo específico de Pedro en el Evangelio. La representación de los discípulos varones
(especialmente los Doce) en el Evangelio de Marcos gira en torno a dos temas principales: comprensión-
incomprensión-malentendido y lealtad-apostasía. 390 En ambos casos, los discípulos oscilan entre las
posibilidades, pero el polo negativo en cada caso (malentendido y apostasía) tiende a predominar, lo que resulta
en la representación general de ellos como discípulos falibles y falibles, cuya incapacidad para comprender la
necesidad de Jesús el sufrimiento y la muerte están relacionados con su fracaso para permanecer fieles a él
cuando comienza su pasión. (Aquí hay un contraste con las mujeres discípulas, las únicas que permanecen fieles a
Jesús cuando todos los discípulos lo abandonaron, aunque no hay indicios de que las mujeres entiendan mejor el
destino mesiánico de Jesús que los hombres). Con respecto a ambos de estos temas principales, Pedro es ambos
típico de los discípulos en general y también lleva el tema, para bien o para mal, más allá de la medida en que
caracteriza a los otros discípulos. Esto es evidente en las dos principales secuencias narrativas que presentan a
Peter. En la primera de estas secuencias (8: 27-9: 13) el tema es comprensión-malentendido. Es Pedro el
primero que entiende a Jesús como el Mesías (8:29), un punto de inflexión en la narración del Evangelio, y
también Pedro, que hasta ahora no entiende lo que esto significa, que en realidad reprende a Jesús, que lo llama
"Satanás" (8). : 32-33). Sin embargo, precisamente uno interpreta la relación de Pedro con los otros discípulos
en estos casos, los supera tanto en la comprensión como en la incomprensión. Luego, en 9: 5-6, mientras él
comparte el miedo y el malentendido de James y John, es Peter quien realmente sale con una sugerencia
comparte el miedo y el malentendido de James y John, es Peter quien realmente sale con una sugerencia
vergonzosamente inapropiada. La segunda secuencia va desde la Última Cena hasta las negaciones de Jesús por
parte de Pedro, y aquí el tema es la lealtad-apostasía. Cuando Jesús predice que todos los discípulos lo
abandonarán y que Pedro lo negará, Pedro mismo afirma que su lealtad a Jesús es mayor que la de los demás
(14:29), quienes sin embargo se unen a él para decidir morir en vez de negar a Jesús. (v. 31). Pedro ya comienza
a fallar en Getsemaní, aunque ni más ni menos que los demás (v. 37-38). Sin embargo, cuando el resto de los
discípulos abandonan a Jesús (v. 50), Pedro realmente los supera en lealtad, siguiendo a Jesús, aunque
cautamente a distancia, a la casa del sumo sacerdote (v. 54). Pero esta superación de la lealtad es igualada por
una deslealtad superior, ya que solo Pedro niega tener algo que ver con Jesús (v. 66-72). Del mismo modo que
su incapacidad para comprender a Jesús tomó la forma extrema de reprenderlo (8:32), por lo que su falta de
apoyo por parte de Jesús en peligro toma la forma extrema de negar a Jesús. (La naturaleza extrema de esta
apostasía se ve subrayada por el hecho de que 14:71 probablemente significa que Pedro invocó una maldición
sobre Jesús. ) 391 ) Por lo tanto, la historia de las negaciones de Pedro no es realmente una excepción a la regla
de que Pedro siempre está alineado con los otros discípulos. Es típico de todos ellos en su fracaso, pero los
supera en la forma de su fracaso. 392 Podemos suponer que ni los Doce en general ni Pedro en particular se
recuperan de su incapacidad para entender a Jesús o de su apostasía, sino la referencia a "sus discípulos y
Pedro" en el mensaje del ángel en la tumba (16: 7 ) señala una reunión en la que, seguramente, reconocerán la
verdadera identidad de Jesús y se les perdonará su apostasía. 393 Todos los discípulos necesitan esto, pero
ninguno más que Pedro. De ahí la especificación aparentemente redundante de Pedro junto a "sus discípulos"
(16: 7). Pedro es el primero y el último entre los discípulos, no solo literalmente en el texto del Evangelio (1:16;
16: 7), sino también en ser los primeros en entendimiento y lealtad, mientras que fracasan de manera miserable y
descarada en ambos. En este relato de los roles principales que Peter desempeña en la narración, podemos ver
que son parte integral de las dos principales preocupaciones del Evangelio: la naturaleza de la identidad y misión
de Jesús y la naturaleza del discipulado. (Estas dos están, por supuesto, estrechamente conectadas entre sí.) Si
relacionamos este hallazgo con la forma en que el patrón de referencia a Pedro forma una inclusio del testimonio
de un testigo ocular (véase el capítulo 6), entonces podemos ver cómo Mark ha desplegado su fuente principal
de testigos en interés principalmente de estas dos preocupaciones principales de su Evangelio. Al igual que con el
dispositivo narrativo de plural a singular, debemos reconocer que el papel de Pedro en el Evangelio no es
simplemente un reflejo de la forma en que Pedro mismo contó las historias. Está muy bien integrado en el
mensaje general del Evangelio y en la forma en que la magistral composición de Marcos de su narración está
controlada por sus principales preocupaciones como autor. Pero este no es un argumento en contra de la
afirmación de que Pedro mismo fue la principal fuente de los testigos oculares de Marcos o que la prominencia
de Pedro en el Evangelio refleja esto. Simplemente significa que Mark es un autor que tiene el control total de sus
fuentes. Lo que más falta en el retrato de Marcos sobre Pedro, cuando lo comparamos con los otros Evangelios,
es el tratamiento del papel preeminente de Pedro en la comunidad cristiana primitiva después de la resurrección
tal como lo encontramos en Mateo 16: 13-19; Lucas 22: 31-32; y Juan 21: 4-19. Además de estos pasajes,
debemos notar la diferencia entre Marcos y Lucas en su explicación del llamado de Pedro y los otros tres
pescadores. En la promesa de Marcos Jesús "Te haré pescar para las personas" (1:17), que probablemente
contempla el futuro papel misionero de los discípulos después de la resurrección, está dirigida tanto a Pedro
como a Andrés y probablemente debería ser entendida como repetida a Santiago y Juan (1:20). Pero en Lucas,
quien vincula la llamada con la pesca milagrosa, un símbolo del futuro éxito misionero, la narración está muy
centrada en Pedro (5: 4-10) y la promesa de Jesús se dirige individualmente a él (5:10) . Lucas ya en este pasaje
retrata a Pedro como llamado a un papel preeminente en la misión futura de la comunidad. La ausencia de este
tema petrino de Marcos 394 tal vez se entienda mejor debido al propósito muy específico de este breve
Evangelio: demostrar la verdadera identidad mesiánica de Jesús y el tipo de discipulado que conlleva. El tema del
liderazgo en la comunidad de los discípulos de Jesús es muy menor y aparece en Marcos solo en la insistencia de
Jesús de que sea una cuestión de servicio de acuerdo con su propia ejemplificación mesiánica de servicio y
sufrimiento (9: 33-35; 10: 35-45). El tratamiento principal de Marcos sobre este tema se centra en Santiago y
Juan (10: 35-45) en lugar de en Pedro y constituye la instancia más importante de un enfoque en el Evangelio
sobre los discípulos masculinos nombrados además de Pedro (véase 1: 19-20; 2 : 14-15; 9: 38-41).
Probablemente deberíamos concluir que este motivo estaba unido a James y John en lugar de a Peter en las
tradiciones que Mark conocía. La ausencia en Marcos de cualquier alusión a la preeminencia de Pedro en el
movimiento cristiano tiene una implicación significativa: la razón de la prominencia de Pedro en este Evangelio no
está relacionada con el papel que más tarde desempeñaría en la comunidad cristiana y su misión. ¿Qué explica
entonces la prominencia de Pedro en Marcos? Necesitamos dar cuenta en gran medida de que el punto de vista
que la narración brinda a sus lectores u oyentes es la perspectiva de "nosotros" de Peter (el dispositivo narrativo
de plural a singular) o la perspectiva "I" de Peter (cuando Peter actúa como un individuo en la historia). En
conjunto, estas características hacen de Marcos un Evangelio que presenta, en un grado mucho mayor que los
demás, una perspectiva petrina sobre la historia de Jesús. La explicación debe tener dos aspectos: en relación
con la fuente de las tradiciones de Marcos y con la forma en que Marcos ha moldeado estas tradiciones al
servicio de sus principales preocupaciones en su composición general del Evangelio. Con respecto a las fuentes
de Marcos, la evidencia es, por lo menos, coherente con la hipótesis de que la fuente principal de Marcos fue el
cuerpo de tradiciones formuladas por primera vez en Jerusalén por los Doce, pero que él conocía este conjunto
de tradiciones en la forma en que Peter los relacionó. No podemos esperar poder distinguir las características
peculiares de la versión de Peter de estas tradiciones, ya que sin duda ya era prominente en las tradiciones como
peculiares de la versión de Peter de estas tradiciones, ya que sin duda ya era prominente en las tradiciones como
los Doce les dijeron. Pero debemos plantear en este punto una objeción que a menudo se ha hecho a la hipótesis
de que la predicación de Pedro respalda el Evangelio de Marcos: ¿Por qué entonces no encontramos mucho más
en el camino de las reminiscencias personales de Pedro en el Evangelio? ¿Acaso la forma en que Pedro, a pesar
de ser tan prominente en el Evangelio, siempre está alineado con los otros discípulos, nunca está solo con Jesús,
y solo rara vez se dirige individualmente por Jesús, dice en contra de la afirmación de que el mismo Pedro era la
fuente del material petrino? ? Al menos una parte de la respuesta a esta objeción implica preguntar qué clase de
recuerdos personales debemos esperar que Mark haya escuchado de Pedro. No debemos imaginarnos a un
apóstol anciano rememorando expansivamente en modo autobiográfico, sino como un apóstol que cumple su
encargo de predicar el Evangelio y enseñar a los creyentes, relatando las tradiciones que ha estado relatando a lo
largo de su vida como apóstol en las formas en que recuerdos de los Doce y de él mismo para facilitar la
enseñanza y la comunicación. Además, no debemos descuidar el papel de la propia composición de Mark. A
juzgar por la amplia gama de tradiciones de Jesús atestiguadas en los otros evangelios canónicos, sin mencionar
las tradiciones evangélicas no canónicas, es claro que Marcos ha sido bastante selectivo al elegir material para su
muy corto Evangelio. Es, por ejemplo, difícilmente concebible que Marcos no conociera las tradiciones de los
dichos de Jesús que no sean los que incluye en su Evangelio, que son sorprendentemente pocos a la luz de su
énfasis en Jesús como maestro. No podemos decir qué recuerdos interesantes de Peter Mark han dejado de
lado en una narrativa que está tan centrada en ciertas preocupaciones definidas.
La caracterización de Pedro en Marcos

Hemos definido el papel de Peter en la narración de Marcos, pero ¿qué hay del personaje de Pedro? La
tendencia de los eruditos a tratar a Pedro meramente como representante de los discípulos en general ha estado
generalmente acompañada de una tendencia paralela a afirmar que Pedro simplemente comparte la
caracterización que Marcos da a los discípulos o los Doce como grupo de caracteres. Clifton Black, por
ejemplo, escribe que "la mezcla de atributos de Pedro, favorable y desfavorable, no es exclusiva de él, sino que
encarna las virtudes y fallas generales de los Doce." 395 Hemos visto que Pedro no es de ninguna manera
meramente típico de los Doce, pero emerge como un individuo, aunque sea un miembro individual del grupo de
los discípulos. Al hacerlo, hemos seguido a Timothy Wiarda. Pero Wiarda argumenta no solo que Peter tiene un
rol individual en la narrativa (como lo hacen muchos otros individuos, como Bartimeo o Pilato); él también
argumenta que Peter se caracteriza individualmente. 396 Afirma acertadamente que el reconocimiento de esto no
debería verse obstaculizado por una imagen socio-científica de la sociedad mediterránea antigua como orientada
a grupos más que individualista o por el argumento literario de que la literatura antigua solo ofrecía caracteres o
tipos, no caracteres individualmente diferenciados por rasgos de carácter específicos. 397 Sobre el primer punto,
solo tenemos que argumentar que, independientemente de si el mundo helenístico tenía de hecho un concepto
más fuerte del individuo que las descripciones científico-sociales estándar de "personas mediterráneas", 398 en
cualquier caso, el segundo simplemente requiere que las personas se entendieron a sí mismos y se entendieron
como relacionados con un grupo, como personas "diádicas" o, mejor, "políadicas" 399 y "socialmente integradas".
400 Ya hemos argumentado que Pedro aparece en Marcos como un individuo que nunca está relacionado con el
grupo de discípulos de Jesús. Esto ciertamente implica que comparte algunas características generales que
Marcos atribuye a los discípulos en general (lealtad y deslealtad, perspicacia y obtuso), 401 pero no descarta
características que lo distingan especialmente como un individuo dentro del grupo. 402 En cuanto a la tendencia
de la literatura antigua a retratar solo los tipos de caracteres, esto puede exagerarse fácilmente. Ciertamente, los
antiguos carecían de nuestro sentido moderno de personalidades idiosincrásicas y psicológicamente complejas,
una diferencia que en parte se correlaciona con el hecho de que los personajes se construyen por sus acciones
más que por la introspección psicológica. 403 Escritura de drama griego, Christopher Pelling dice: Los
dramaturgos combinan en sus personajes rasgos que se agrupan naturalmente, y no proporcionan ninguna
combinación paradójica o única; en ese sentido, están muy alejados de lo que estamos acostumbrados a
encontrar en las obras modernas. Pero eso en sí mismo no convierte a estos caracteres en "tipos": la inteligencia
energética de Edipo en Edipo Tyrannus se combina perfectamente con sus otros rasgos, como lo hace la fuerte
adhesión de Ajax a una ética homérica exagerada o la dureza de Antígona hacia su hermana. Estos no son
reducibles a un solo "héroe Sophoclean", pero en cada caso el nuevo rasgo se combina muy fácilmente con los
viejos. Esta no es una mezcla de caracteres idiosincrásicos, sino una que podría repetirse fácilmente en otro ser
humano o creación dramática; sin embargo, en cada caso tenemos un individuo, captado y realizado como
distinto y diferente, no obstante. 404
También es importante reconocer, en los relatos literarios antiguos de personas, un espectro de tipo a individuo
que puede operar dentro de un solo texto, de modo que es posible "incluso para el personaje típico fluctuar entre
el tipo y la individualidad". 405 Fred Burnett comenta que, por lo tanto, parece sensato comprender la
caracterización, al menos para cualquier texto bíblico, en un continuo. Esto implicaría para narraciones como los
Evangelios que el enfoque debería estar en el grado de caracterización más que en la caracterización como
principalmente típica. 406 Esto hace plausible afirmar que, en el Evangelio de Marcos, Pedro no solo es típico de
los discípulos hasta cierto punto, sino también el individuo más completamente caracterizado en el Evangelio,
aparte de Jesús. 407 La caracterización distintiva de Marcos de Pedro, como es lógico, no emplea la descripción
directa del personaje, sino que construye el carácter de Pedro por medio de sus actos y palabras. Peter es un
hombre de iniciativa (¿1:36?) Y confiado en sí mismo, el que habla cuando otros no (8:29, 32; 10:28), a veces
con perspicacia (8:29), a veces también. impulsivamente (8:32; 9: 5-6). Incluso en estos últimos casos, Pedro
tiene buenas intenciones y muestra su preocupación por Jesús incluso cuando lo malinterpreta. En su lealtad
entusiasta y segura de sí mismo a Jesús, él se considera insuperable (14: 29-31). Él muestra más coraje en su
lealtad a Jesús que los demás (14:50, 54), pero la lealtad y el miedo están reñidos con su motivación. En su
negación temerosa y egoísta de Jesús, se desliza desde una disociación relativamente leve de Jesús hasta el
repudio más extremo (14: 68-71). Pero su lealtad y amor por Jesús recuperan su primacía y se expresan en
remordimiento emocional (14:72). 408 La implicación aquí de un momento de autorreconocimiento, como se
destruye su autoconfianza ilusoria, también es importante para mostrar que Peter no es un personaje estático ,
sino que adquiere una nueva conciencia de sí mismo en una experiencia que cambia la vida. Algunos eruditos han
interpretado el retrato de Marcos de Pedro, con sus características fuertemente negativas, como una polémica
contra Pedro, 409 al igual que su interpretación de los discípulos en general (o los Doce) es similarmente
entendida como polémica. 410 Una forma en que esto se puede ver como un error es observando cómo Mark se
toma la molestia de mantener la simpatía de sus lectores o oyentes con Peter. Los elementos negativos en las
narraciones de Marcos sobre Pedro claramente no son tolerados por el escritor del Evangelio: se espera que los
lectores y oyentes desaprueben el comportamiento de Pedro en las dos ocasiones en las que recibe una
reprensión de Jesús (8:33; 14: 37-38), también cuando él repudia y maldice a Jesús (14: 66-72). En sí mismos,
esta serie de incidentes podría tener el efecto de alienar a los lectores u oyentes de Peter, poniéndolo a una
distancia creciente de ellos. 411 Sin embargo, como argumenta Thomas Boomershine, este efecto es anticipado
por los pasos que Mark toma para mantener o restablecer su simpatía por Peter. En el caso de que Pedro
malinterpretara el mesianismo de Jesús (8:32), aunque la respuesta de Jesús es muy seria (8:33), sigue la
percepción de Pedro de que Jesús es el Mesías (8:29), que se inclinará lectores u oyentes para verlo bien
intencionado, aunque impetuoso y tonto. Además, muy pronto después de este grave error por parte de Pedro,
lectores u oyentes vuelven a sentir simpatía por Pedro en la narración de la transfiguración. Ineptado como la
sugerencia de Pedro de construir reservados para Jesús y sus visitantes celestiales, Marcos inmediatamente lo
explica: "No sabía qué decir, porque estaban aterrorizados" (9: 6). Esta visión de los pensamientos y sentimientos
de Peter "es claramente un llamamiento a la identificación con Peter, cuyos sentimientos se presentan de la misma
manera que cualquier persona se sentiría en esa compañía" 412. Notas similares de comprensión son
proporcionadas por el autor cuando Pedro y los demás fallan. al quedarse dormido en Getsemaní. En primer
lugar, el mismo Jesús dice: "el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil" (14:38), lo que implica que tenían
buenas intenciones. En segundo lugar, el autor comenta: "sus ojos estaban muy cargados y no sabían qué decirle"
(14:40). Boomershine sugiere que la primera parte de esto podría recordar a los lectores u oyentes el consumo
habitual de una cantidad considerable de vino en una comida de Pascua y continúa: la descripción interna de su
incapacidad para encontrar algo que decir concreta su vergüenza. ¿Qué dice uno cuando un amigo querido ha
sido decepcionado en su hora de mayor necesidad, incluso si no puede ser ayudado? Estos comentarios
narrativos son vistas internas que explican su situación y sus sentimientos. Los comentarios no indican de ninguna
manera que el hecho de que los discípulos durmieran era algo diferente a lo incorrecto. Pero la función narrativa
de estos comentarios es permitir que los oyentes comprendan y simpaticen con su incapacidad para mantenerse
despiertos. Por lo tanto, el episodio es un llamado a la identificación simpática y evita la alienación o la distancia
negativa. 413

En cuanto a la historia de las negativas de Peter, que podría haber sido el clímax de un proceso de alienación de
Peter por parte de lectores u oyentes, termina con lo que Boomershine llama "la visión interna más extensa y
conmovedora en toda su narrativa" 414. Los lectores o los oyentes comparten la angustia y el recuerdo
angustiados de Pedro. También reconocen la naturaleza potencialmente transformadora de su
autorreconocimiento como un fracaso culpable y abyecto. Así, la caracterización completa y matizada de Pedro
tiene el efecto de animar a lectores u oyentes a simpatizar e identificarse con él, 415 promoviendo aún más esa
focalización o viendo desde la perspectiva de Peter que ya hemos visto que es una función de su apariencia como
individuo distinguido los otros discípulos Una característica notable de esta caracterización de Pedro es que
permanece constante a través de los cuatro Evangelios canónicos. El material petrino en los otros Evangelios que
no es paralelo al de Marcos muestra los mismos rasgos de carácter en Pedro: impetuosidad, confianza en sí
mismo, franqueza y devoción extravagante a Jesús (Mateo 14: 28-33, Lucas 5: 8, 22:33; Juan 6: 68-69; 13: 6-
10; 20: 2-10; 21: 7, 15-19). ¿Esto se explica por el impacto del Peter histórico preservado en varias tradiciones
independientemente? ¿O por la influencia del retrato de Marcos sobre Pedro en los otros escritores de los
Evangelios? ¿O por algún tipo de estereotipo de carácter de Pedro en el movimiento cristiano primitivo que
influyó en todas las tradiciones? Los estudiosos del Nuevo Testamento no parecen haber abordado este tema,
que merece atención que no se puede dar aquí. Durante mucho tiempo se ha debatido si la representación
predominantemente negativa de Marcos de Pedro, como el discípulo neciamente confiado en sí mismo que
malinterpreta a Jesús y le falla, podría derivar plausiblemente de la propia representación de Pedro. 416 Por un
lado, se puede argumentar que nadie en la iglesia primitiva, aparte de Pedro mismo, habría osado o deseado
poner de relieve la debilidad y el fracaso del venerado apóstol con la franqueza de la narración de Marcos. 417
Por otro lado, Pheme Perkins afirma que "los elementos desfavorables vinculados a Pedro en Marcos
difícilmente se encontrarían en un Evangelio dependiente de su testimonio" 418, mientras que Joel Marcus hace el
punto más específico, alegando que, como Peter estuvo involucrado en algunas amargas controversias en la
iglesia primitiva, él "podría haberlo permitido". . . debilitar su posición al transmitir historias que se ponen en una
mala luz ". 419 Se pueden hacer tres comentarios. Una es que, a pesar de los intentos de eruditos de describir a
Peter como una figura controvertida, la evidencia no respalda tal punto de vista. 420 Gal 2: 11-14 describe un
solo incidente en el cual Pablo pensó que Pedro actuó de manera no basada en principios. En otra parte, Pablo
habla de Pedro solo con respeto. 1 Cor 1:12 no nos dice nada acerca de la controversia que involucra a Pedro,
solo que una de las facciones que compitió por el prestigio social en la iglesia de Corinto eligió invocar como su
patrón al apóstol más prestigioso, como ellos pensaban. Pedro parece haber sido una figura respetada en todas
las diversas corrientes del movimiento cristiano primitivo. En segundo lugar, si la historia de negaciones de Jesús
de Pedro tiene una base histórica, 421 , entonces debe haber sido Pedro quien dijo primero a él y lo autorizó a
decir como parte de la historia de la pasión. 422 En tercer lugar, que esta narración de Markan es un caso raro de
una historia que los cuatro evangelios canónicos dicen sugiere que no podría haber sido entendida en general
como simplemente desacreditar o denigrar a Pedro. La discusión sobre si es plausible que la historia pudiera
haber sido contada por el propio Peter se ha centrado demasiado en su carácter puramente negativo, en exponer
a Peter como un fracaso, sin prestar atención al carácter transformador de la experiencia de Peter, como
producir una especie de yo -reconocimiento que era necesario para el futuro discipulado de Pedro. Dado que
todos los lectores u oyentes de Marcos sabrían que este fracaso fue seguido por la restauración, y el Evangelio
mismo apela a tal conocimiento en 16: 7, el extremo remordimiento de Pedro (14:72) no se entendería de una
manera totalmente negativa, sino como purgando a Pedro de su falsa confianza en sí mismo y abriendo paso a
una fe más adecuada en el Jesús crucificado y resucitado. En este sentido, podríamos estar de acuerdo con la
descripción de Boomershine de la historia como la "confesión" de Pedro: es un paso más en el viaje
transformador que comenzó con la confesión en 8:29. Solo al fallar como discípulo, Pedro pudo llegar a
comprender la necesidad de que el Mesías tome el camino de la cruz. Tomada en este contexto más amplio, la
historia de la negación de Jesús por parte de Pedro es comparada en algunos aspectos con la confesión
incondicional de Pablo de su persecución a la iglesia antes de su llamado a ser apóstol de Jesucristo (Gal 1:13; 1
Cor 15: 9; cf . 1 Tim 1: 12-14). Como parte de la narrativa más amplia del llamado de Pablo, esto funcionó
como testimonio de la gracia de Dios (1 Cor 15: 9-10). En este sentido, no es difícil imaginar a Pedro contando
esta historia de su propio fracaso, tal vez con un relato correspondiente de su restauración (véase Juan 21: 15-
19).
Conclusión

El Evangelio de Marcos no solo, por su uso de la inclusión del testimonio de los testigos presenciales, afirma
que Pedro es su fuente principal de testigos oculares; también cuenta la historia predominantemente (aunque de
ninguna manera exclusivamente) desde la perspectiva de Peter. Esta perspectiva petrina se construye de manera
deliberada, cuidadosa y sutil. El Evangelio de Marcos no es una mera transcripción de las enseñanzas de Pedro,
ni la perspectiva petrina es meramente una supervivencia no diseñada de la forma en que Pedro contó sus
historias. Si bien corresponde a las características de la narración oral de Pedro, Marcos ha diseñado
deliberadamente el Evangelio de tal manera que incorpora y transmite esta perspectiva petrina. Varias
características literarias se combinan para dar a los lectores / oyentes el "punto de vista" de Peter (focalización
interna), generalmente espacial y visual o auditivo, a veces también psicológico. Es esta construcción literaria de
la perspectiva petrina que hasta ahora ha pasado casi desapercibida en la beca Markan. Mark no solo ha
construido cuidadosamente la perspectiva de Petrine; también lo ha integrado en sus preocupaciones y objetivos
generales en el Evangelio para que sirva al enfoque dominante de Marcos sobre la identidad de Jesús y la
naturaleza del discipulado. Por lo tanto, al preservar deliberadamente la perspectiva de su fuente principal de
testigos oculares a través de gran parte del Evangelio, Marcos no es menos un verdadero autor que crea su
propio Evangelio a partir de las tradiciones que tuvo de Pedro (así como, probablemente, algunos otros). La
perspectiva es la de Pedro entre los discípulos, ya sea el grupo interno de tres o más generalmente los Doce. La
perspectiva es la perspectiva de "nosotros" de Pedro, la perspectiva de Pedro como miembro del grupo de
discípulos, en lugar de una perspectiva de "yo", la de un individuo que se relaciona con Jesús sin referencia a los
demás. (Sólo en la historia de las negaciones de Pedro, la perspectiva de "nosotros" se reduce a una perspectiva
de "Yo", e incluso aquí, Pedro no deja su rol narrativo como uno de los discípulos de Jesús). Por lo tanto, no hay
reminiscencias "privadas" de Jesús, como los lectores modernos, pueden esperar en un trabajo basado en el
testimonio de Pedro como testigo presencial. Tales expectativas son inapropiadas porque es la enseñanza de
Pedro , no su reminiscencia autobiográfica, lo que subyace al Evangelio de Marcos. El Evangelio refleja la
manera en que Pedro, como apóstol comisionado para comunicar el evangelio de la salvación, transmitió el
cuerpo de las tradiciones de los testigos que él y otros miembros de los Doce habían formulado y promulgado
oficialmente. Incluso la historia de las negativas de Pedro, aunque debe haber derivado de Pedro, fue
probablemente parte de un cuerpo de tradiciones que no era propio de Pedro. Sin duda, Pedro adaptó, varió y
aumentó las tradiciones comunes, relatándolas desde su propia perspectiva, pero no las convirtió en
autobiografía. Las reminiscencias puramente personales de Jesús, incluso si Pedro relacionó tales reminiscencias
en conversaciones privadas, habrían estado fuera de lugar en la enseñanza apostólica pública de Pedro en la que
se basa el Evangelio de Marcos. En el Evangelio de Marcos, Pedro siempre está en cierto sentido alineado con
los otros discípulos. Pero él no aparece puramente como un discípulo típico o representativo. En su papel
narrativo, es al mismo tiempo típico y más que típico de los otros discípulos. Es dentro de su comunalidad con
los otros que emerge como un individuo distintivo, el más completamente caracterizado de todos los personajes
de Marcos además de Jesús, y es completamente plausible que este tipo de individualidad sea del tipo que fue
transmitido por el propio relato de Pedro del Historias del Evangelio La secuencia de eventos en la que Pedro
emerge más claramente como un individuo que tiene su propia historia, es decir, su propia historia como
discípulo de Jesús, es la que va desde sus protestas de lealtad en la última cena hasta su condición angustiada
después de negando a Jesús Aquí Pedro excede a los otros discípulos tanto en lealtad como en fracaso. Esta
historia personal no solo sirve para denigrar a Peter, ya sea como una crítica hostil de alguna facción anti-petrina
o como una auto-denigración por parte del mismo Pedro, sino que realmente califica a Pedro para su tarea
apostólica. Es una historia de transformación personal a través del fracaso, el autorreconocimiento y la
restauración (este último algo a lo que apunta la narración de Marcos, sin contarlo), un ejemplo dramático del
encuentro con el significado de la cruz que todo discípulo de Marcos debe experimentar. En este sentido,
también es creíble la historia que Peter contó sobre sí mismo y un componente significativo de la historia que
Mark contó.
Tabla 14: Dispositivo Narrativo de Plural a Singular en los Evangelios sinópticos
Tabla 15: El dispositivo narrativo Plural a Singular y las
referencias a Pedro en el Evangelio de Marcos
8.
8.
Personas anónimas en Narración de la Pasión de Marcos
Muchos estudiosos han postulado que la narración de la pasión de Marcos se basa en una fuente anterior a
Markan1 que ya contó una historia relacionada de los eventos que llevaron a la muerte de Jesús y la siguieron.
Algunas de estas hipótesis son casi esenciales si gran parte de este material se considera de alguna manera
tradicional y no simplemente inventado por Mark. Mientras que gran parte del resto del Evangelio de Marcos
consiste en unidades individuales -historias o dichos- que bien podrían haberse conocido simplemente como
historias o dichos independientes, muchos de los eventos de la narrativa de la pasión presuponen su lugar en una
secuencia de eventos que forman una historia general . Mark bien pudo haber arreglado algo de este material y
creado conexiones entre historias, pero es difícil imaginar que al hacerlo no tuviera a su disposición alguna
secuencia ya existente de tales eventos, ya sea en forma escrita o oral. Sobre el alcance y el origen de tal
prehistoria, los estudiosos de la narrativa de la pasión difieren ampliamente. Sería plausible pensar que comenzó
con la entrada de Jesús en Jerusalén (Marcos 11: 1-11), aunque algunos eruditos proponen que comenzó incluso
antes de esto y muchos que comenzó solo más tarde en la narración de Marcos. En cualquier caso, no debe
suponerse que todo en la narrativa de la pasión de Mark pertenecía a esta fuente (creo, por ejemplo, que los
capítulos 12-13 probablemente no). Este no es el lugar para tratar de distinguir las fuentes o entre la fuente y la
redacción. Tales distinciones son muy especulativas. Aquí nos contentaremos con la plausibilidad 423 de la
opinión de que los caps. 11 y 14-16 de Mark dependen hasta cierto punto de una narrativa de pasión anterior a
Markan, sin intentar ser precisos sobre el alcance y el contenido de tal fuente. Una de las contribuciones más
recientes a la discusión de la narrativa de la pasión anterior a Markan es el ensayo de Gerd Theissen "Una gran
unidad narrativa (la historia de la pasión) y la comunidad de Jerusalén en los años 40-50 EC" 424 Argumenta que
varias características de la pasión de Marcos la narrativa refleja la situación de la iglesia de Jerusalén en la
década 40-50 d. C. Algunas de estas características se refieren a personas nombradas y sin nombre en la
narración. Nos centraremos aquí en su argumento sobre personas anónimas. Hasta este punto de este libro he
argumentado que la presencia de personajes anónimos es bastante normal en los Evangelios y que lo que necesita
explicación no es por qué algunos personajes no tienen nombre, pero por qué se nombran otros. También he
señalado que los personajes con nombre que no sean Jesús y los Doce son raros en el Evangelio de Marcos
antes de la narración de la pasión, mientras que ocurren mucho más frecuentemente en los capítulos. 15 y 16,
donde su significado es probablemente que funcionen como las fuentes de los testigos oculares de esta parte de
la narración, de la cual Peter y los Doce están ausentes. Siguiendo estos argumentos, un estudio de personajes
anónimos en la narrativa de la pasión puede parecer redundante. Sin embargo, hay personajes, especialmente en
ch. 14 del Evangelio de Marcos, cuyo anonimato no es solo el anonimato que esperamos de muchos personajes
del Evangelio, sino un poco extraño. Merece una mirada más cercana.
Theissen en anonimato de protección

Comenzamos con el argumento de Theissen. 425 Theissen señala, como han observado a menudo los
comentaristas, cuán difícil es contar, a partir del relato de Marcos sobre el arresto de Jesús en Getsemaní (14:
43-52) si alguna de las dos personas anónimas: el hombre que cortó la oreja del el siervo del sumo sacerdote y el
joven que huyó desnudo, es un discípulo de Jesús o no. 426 Es poco probable que el primero sea un miembro de
la parte que realiza el arresto y que hiere a uno de su propio grupo por error; parece que tiene poco sentido que
se registre tal incidente. Pero "uno de los que estaban cerca" es una manera extraña de hablar de uno de los
Doce, quienes en la narración de Marcos han acompañado a Jesús desde la última cena a Getsemaní. Cuando
Marcos en otra parte usa una frase similar - "algunos de los espectadores" ( tines ton parestekoton, 15:35) - se
refiere a las personas que están de pie mirando a Jesús en la cruz (véase también 14: 69-70). En la narrativa de
Getsemaní, ¿debemos contemplar a las personas, no a los discípulos de Jesús, que simplemente estaban allí en
ese momento? Pero ¿por qué una persona así habría llevado una espada al siervo del sumo sacerdote? Aunque
es difícil ver que Mark pueda estar refiriéndose a alguien que no sea uno de los Doce, la referencia es
peculiarmente oscura. La referencia de Marcos a esta persona es extraña, también podemos ver en la forma en
que Mateo y Lucas lo aclaran. Mateo habla de "uno de esos con Jesús" ( heis ton meta I3sou, Matt 26:51),
Lucas de "uno de ellos" ( heis tis ex auton, Lucas 22:50), es decir, de "los que estaban alrededor" él "( hoi peri
auton, 22:49). Estas frases se refieren inequívocamente a los discípulos de Jesús. Mateo y Lucas omiten por
completo a la segunda persona anónima en la cuenta de Marcos, el joven que huye desnudo. ¿El hecho de que él
"siguió" (syn3kolouthei) significa que él era un discípulo, aunque no uno de los Doce, o simplemente que era un
extraño inquisitivo? ¿Continuó él siguiendo a Jesús cuando "todo" el resto había huido (Marcos 14:50) o significa
que Marcos es un ejemplo ilustrativo de la huida de todos los discípulos, a pesar de que Marcos hasta ahora ha
hablado solo de los Doce como acompañantes? Jesús a Getsemaní? La cuenta de este joven también plantea
muchas otras cuestiones, que se han debatido ampliamente, pero no es necesario abordarlas en este momento.
Lo que el argumento de Theissen enfatiza es que, no solo la presencia de este personaje anónimo en la narración
es desconcertante en sí misma, sino que su relación con Jesús también se deja oscura. Cuando Theissen ofrece
una explicación para el anonimato de las dos personas anónimas en Getsemaní, él explica no solo por qué no
tienen nombre, sino también por qué no están claramente identificados como discípulos de Jesús: me parece que
el motivo narrativo de este anonimato no es difícil de adivinar: ambos [habían] enfrentado a la "policía". El que
saca su espada no comete una ofensa menor cuando le corta la oreja a alguien. Si el golpe hubiera caído solo un
poco mal, podría haber herido al hombre en la cabeza o la garganta. 427 Este golpe con una espada es violencia
con consecuencias posiblemente mortales. El joven anónimo también ha ofrecido resistencia. En la lucha, se le
arranca la ropa, por lo que tiene que huir desnudo. Ambas personas estaban en peligro a raíz de esto. Mientras el
esclavo del sumo sacerdote estuviera vivo (y mientras la cicatriz del corte de la espada fuera visible) hubiera sido
inoportuno mencionar nombres; ni siquiera habría sido sabio identificarlos como miembros de la comunidad
cristiana primitiva. Su anonimato es para su protección, y la oscuridad de su relación positiva con Jesús es una
estrategia de precaución. Tanto el cajero como los oyentes saben más sobre estas dos personas. 428
A partir de este Theissen se llega a una conclusión sobre la narrativa de la pasión anterior a Markan: si tenemos
razón en nuestra hipótesis de anonimato protector, la ubicación de la tradición de la Pasión sería inconfundible.
Solo en Jerusalén había una razón para dibujar un manto de anonimato sobre los seguidores de Jesús que se
habían puesto en peligro por sus acciones. La fecha también podría ser puntual: partes de la cuenta de Pasión
deberían haber sido compuestas dentro de la generación de los testigos presenciales y sus contemporáneos, es
decir, en algún lugar entre 30 y 60 CE 429
Esta conclusión es respaldada por otros argumentos que no podemos reproducir aquí, pero vale la pena notarlo
porque se trata de otro caso de anonimato. 430 Aunque Marcos se refiere por nombre a Pilato (15: 1) y
evidentemente espera que sus lectores sepan que Pilato era el gobernador romano, no da el nombre del sumo
sacerdote Caifás sino que se refiere meramente al "sumo sacerdote" (14: 53). Los otros evangelistas lo nombran
(Mateo 26:57, Lucas 3: 2, Juan 18: 13-14, 24), aunque Lucas no lo hace en la narración de la pasión en sí
(22:54), y los lectores de Lucas podrían tener dificultades saber si Anás o Caifás estaban a cargo de los
procedimientos que condenaron a Jesús. Caiaphas era yerno de Annas, y varios otros miembros de la poderosa
familia de Annas fueron sumos sacerdotes en las décadas siguientes. Mantuvieron la oficina del sumo sacerdocio
casi continuamente hasta el 42 EC, y la familia se mantuvo poderosa a partir de entonces. Parece haber sido
principalmente esta familia sumo sacerdotal que siguió su acción contra Jesús persiguiendo a los seguidores de
Jesús, la comunidad cristiana de Jerusalén, en el período siguiente. 431 Ananus II, hijo de Annas, fue responsable
de la ejecución de Jacobo, hermano de Jesús y líder de la iglesia de Jerusalén, en el año 62. El poder de la casa
de Anás y su hostilidad hacia los cristianos lo habrían hecho diplomático para las tradiciones cristianas formadas
en Jerusalén en ese período no se refiere explícitamente al nombre de Caifás en un relato de la muerte de Jesús.
Pilato, por otro lado, era un caso bastante diferente. Perdió el cargo en el año 37 EC con mala reputación y no
Pilato, por otro lado, era un caso bastante diferente. Perdió el cargo en el año 37 EC con mala reputación y no
había ninguna razón por la cual no se lo culpara explícitamente por la muerte de Jesús como solía ser por otros
abusos de poder. 432
Partidarios anónimos de Jesús

En el resto de este capítulo tomaremos más en serio las sugerencias de Theissen sobre el anonimato protector y
sugeriremos que hay al menos otro personaje importante en la narrativa de la pasión de Mark que no tiene
nombre por esta misma razón. Sin embargo, antes de llegar a ese personaje, quiero llamar la atención sobre la
atmósfera de peligro y secreto protector que la narrativa de la pasión de Marcos evoca especialmente mediante
las dos historias bastante extrañas en cada una de las cuales Jesús envía dos discípulos en una misión: buscar el
potro que Jesús montará en Jerusalén (Marcos 11: 1-7) y para preparar la comida de la Pascua (14: 12-16).
¿Muestra Jesús en estas historias un presagio milagroso o ha hecho arreglos previos? Las historias son lo
suficientemente similares como para requerir que la respuesta sea la misma en ambos casos. La segunda historia
apenas tendría sentido a menos que se presupone que Jesús ya ha arreglado con el dueño de la casa en cuestión
que él y sus discípulos usarán la habitación de invitados para la comida de la Pascua. La primera historia se
puede leer apropiadamente en el sentido del derecho del rey a requisar cosas para su necesidad, pero aún debe
explicarse que "los espectadores" (otra frase vaga como la de 14:47) permiten que dos perfectos extraños
camine con un potro simplemente por la fuerza de las palabras que Jesús les dice que digan. Estas palabras
deben ser una especie de "contraseña" que Jesús ya ha arreglado para identificar a sus discípulos como personas
autorizadas para pedir prestado el potro. Pero deberíamos haber esperado que el arreglo se haya hecho con el
dueño (s) del potro. ¿Cómo se produce que los simples "espectadores" conozcan la contraseña? ¿Y por qué
Jesús no les dice a los discípulos que vayan a la casa de una persona nombrada (por ejemplo, Simón, hijo de
Dositeo) para pedir prestado a su potro? La ausencia de referencias al dueño del potro, ya sea por nombre o no,
es ciertamente extraño. Una vez más, podemos confirmar que la historia es extraña al observar cómo lo tratan
Mateo y Lucas. Mateo se abrevia drásticamente, adaptando las palabras de Jesús a los discípulos y sin registrar
ningún detalle de la forma en que los llevaron a cabo (Mateo 21: 3, 6), pero Lucas, abreviando la narración de
Marcos solo ligeramente, sustituye a "sus dueños" (es decir, los dueños del potro) para "algunos de los
espectadores" de Marcos (Lucas 19:33). Esto es lo que hubiéramos esperado que Mark dijera, y el texto de
Lucas solo resalta la rareza de la de Marcos. El relato de Marcos sobre el viaje de Jesús a Jerusalén (11: 7-10)
es menos explícitamente mesiánico que los de los otros Evangelios. No cita a Zacarías 9: 9 (como hacen Mateo y
Juan), y la aclamación de las multitudes, aunque indudablemente mesiánica en importancia, no identifica, en la
versión de Marcos, explícitamente a Jesús como el rey mesiánico, el hijo de David, como las versiones en los
otros Evangelios lo hacen de diferentes maneras. Sin embargo, no puede haber ninguna duda de que Marcos ve
este incidente como la declaración pública de Jesús de su rol mesiánico. Como tal, debe ser el primero de los
eventos que llevó a las autoridades del templo a ver a Jesús como un peligroso alborotador que debería ser
removido y que hizo posible que Jesús fuera ejecutado por proclamarse "rey de los judíos". el dueño del potro,
que evidentemente había dispuesto de antemano dejar que Jesús lo montara, podría ser visto como cómplice en
un acto políticamente subversivo. Puede ser que Jesús, en la historia de Marcos, reconozca el peligro y haga los
arreglos de tal manera que el dueño no tenga que estar directamente implicado al prestarle al potro. La narración
de Marcos, con su curiosa evasión de referencia al dueño, indica a los lectores que a partir de este momento
Jesús entra en una zona de peligro en la que debe emplear la precaución y el subterfugio. La segunda historia es
igualmente extraña. El hombre con el frasco de agua es obviamente un signo preestablecido (incluso si la reunión
de los discípulos con él es el tiempo providencial previsto por Jesús) y es inconfundible como tal ya que las
mujeres generalmente llevan frascos de agua. ¿Pero por qué Jesús emplea un procedimiento tan elaborado para
permitir a los discípulos encontrar la casa? Evidentemente, él quiere que el hecho de que él y sus discípulos estén
comiendo la comida de la Pascua en esa casa en particular para permanecer en secreto, como saben los lectores
de Marcos, porque para este momento Marcos les ha contado del plan para arrestar a Jesús. Pero, ¿por qué
Jesús no les dice simplemente a los dos discípulos cómo encontrar la casa de una persona nombrada (por
ejemplo, el sacerdote Menahem) e ir allí sin decírselo a nadie, teniendo cuidado de mantener la ubicación en
secreto? Esto es más o menos lo que dice en el resumen abreviado de Mateo: "Ve a la ciudad a cierto hombre y
dile: 'El Maestro dice ...'" (Mateo 26:18). Aquí una mejor traducción que "cierto hombre" (ton deina) sería
"Fulano". Jesús nombra a alguien, pero Mateo no nos dice el nombre, sin duda porque él no lo sabía. En Mateo,
por lo tanto, Jesús se comporta como podríamos haber esperado. ¿Por qué más arreglos indirectos y
clandestinos en Mark? Probablemente porque Jesús ya sabe que Judas lo va a entregar a los sumos sacerdotes,
pero los otros miembros de los Doce no lo saben. Para mantener el lugar donde comerán el secreto de la Pascua
de Judas, Jesús debe mantenerlo en secreto de los Doce. Entonces la estratagema asegura que incluso los dos
discípulos enviados a preparar la habitación no saben dónde está hasta que llegan a ella. Una vez más, la
narración de Mark evoca la atmósfera de peligro y la consiguiente necesidad de mantener el secreto, ahora
aumentada desde que se hizo la conspiración para matar a Jesús y Judas ha ofrecido hacer posible su arresto.
Por supuesto, Jesús ya espera ser arrestado, pero no desea que esto suceda hasta que haya compartido la
comida de la Pascua con sus discípulos. Entonces, la ubicación debe mantenerse en secreto. No quiero decir que
necesariamente hubiésemos esperado que Mark nombrara al dueño del potro o al dueño de la casa si no fuera
por las consideraciones prudenciales que él le atribuye implícitamente a Jesús en estas dos historias. De acuerdo
con la política de Mark en otros lugares, debemos esperar que sean nombrados solo si eran miembros de la
comunidad cristiana primitiva y es probable que se les conozca por nombre, al menos, a algunos de los lectores
comunidad cristiana primitiva y es probable que se les conozca por nombre, al menos, a algunos de los lectores
de Marcos. Estos dos personajes deben haber estado lo suficientemente unidos a Jesús para que sea probable
que se unieran al movimiento cristiano primitivo y fueran miembros de la iglesia de Jerusalén. Aun así, no
podemos estar seguros de que sean particularmente conocidos por su nombre, y sus papeles en la historia no son
tales que los hagan proclives a ser fuentes de tradiciones de testigos oculares. Por lo tanto, no es más que una
posibilidad de que la narración los proteja, en el momento de su formulación en la iglesia de Jerusalén, como lo
hacen los dos hombres anónimos en Getsemaní, según la hipótesis de Theissen. Sin embargo, las dos historias
nos dan una idea del peligro, no solo para Jesús, sino también para aquellos cercanos a él, durante sus últimos
días en Jerusalén y el secreto y subterfugio que esto requería. El peligro sin duda, para algunos de los que
estaban cerca de Jesús en ese momento, las personas que podrían considerarse cómplices en los eventos que
llevaron a su arresto y condena a muerte, continuarán durante muchos años después si pertenecían a la
comunidad cristiana primitiva en Jerusalén y sus alrededores.
La mujer que ungió al Mesías

Una de esas personas es la mujer que ungió a Jesús (Marcos 14: 3-9). Al igual que los dos hombres
innombrables en Getsemaní, ella es peculiarmente no especificada. No solo no se menciona su nombre, sino que
no hay ninguna indicación de quién es ella. Su introducción en el v. 3 es notablemente abrupta e inexplicativa:
"vino una mujer". ¿Si ella pertenece a la casa (un pariente de Simón el leproso?) O es un invitado o simplemente
ha venido del pueblo (como la mujer de Lucas 7:37) es inexplicable, como lo es su conexión con Jesús y su
motivo. Se podría decir que todo esto se debe al enfoque del Evangelista en la interpretación de Jesús de su
acto, pero de hecho es esto lo que hace que su anonimato sea extraordinario y en absoluto comparable a los
muchos casos anónimos sin importancia en el Evangelio de Marcos. Lo que ella ha hecho se lo contará en
recuerdo de ella donde sea que se predique el Evangelio en todo el mundo, y sin embargo, no tiene nombre. Esto
es más que "algo en tensión con el punto del dicho". 433 Los comentaristas regularmente notan el problema sin
ofrecer ninguna solución. Ben Witherington ofrece una explicación en términos de género: la historia es una
chreia (anécdota) enfocada biográficamente en la que toda la atención está en el biographee, Jesús. En
consecuencia, es lo que la mujer "hizo por Jesús, en quien brilla el punto de mira personal, no quién es ella, que
es de importancia en una biografía así". 434 Pero esto no es del todo convincente porque no es el caso de que los
nombres de caracteres que no sean el biographee nunca aparecen en chreiai enfocado biográficamente. 435
Más importante aún, en esta historia, Jesús no dice simplemente que el acto de la mujer será recordado, sino que
se contará "en memoria de ella". La remembranza no va a separar su acto de su identidad personal. 436 La
solución a esta anomalía en el texto de Marcos (reproducida también por Mateo) es la categoría de "anonimato
protector" de Theissen. En el momento en que esta tradición tomó forma de esta forma en la iglesia primitiva de
Jerusalén, esta mujer habría estado en peligro si identificado como haber sido cómplice en el reclamo
políticamente subversivo de Jesús a la monarquía mesiánica. Su peligro tal vez fue incluso mayor que el del
hombre que atacó al siervo del sumo sacerdote, porque fue ella quien ungió a Jesús como el Mesías. Un número
de eruditos han visto la unción de esta mujer de Jesús como la unción impuesta por el término Mesías (Ungido),
comparable con la unción de reyes en la Biblia hebrea. 437 La mujer está reconociendo o incluso designando a
Jesús como el Mesías real. Evans está en lo correcto al decir que la unción "con toda probabilidad se habría
percibido en un sentido mesiánico", pero no veo cómo él sabe que la "acción de la mujer fue espontánea e
improvisada y no se habría interpretado en ningún sentido oficial". " 438 No hay ninguna razón en el texto por la
que ella no debería haberlo planeado en asociación con otros, que tal vez pensaron que era mejor tomar a Jesús
por sorpresa y animarlo a emprender el papel mesiánico que les pudo haber parecido muy ambivalente. En
cualquier caso, para nuestros propósitos actuales, la motivación de la mujer es menos importante que el hecho de
que, en la atmósfera cargada de esta época en Jerusalén y con la pregunta de si Jesús era el hijo mesiánico de
David, sin duda alguna, la acción de la mujer podría ser fácilmente percibido por otros como de importancia
mesiánica. Es cierto que sin duda sería muy sorprendente que el Mesías sea ungido por una mujer, pero ella
podría haber sido vista en el papel de un profeta, como Samuel, inspirado por Dios para reconocer y designar a
su Ungido (ver 1 Sam. 16: 1-13). 439 No todos los estudiosos que piensan que el acto de la mujer tuvo un
significado mesiánico en su contexto histórico original creen que la narración de Marcos conserva ese significado,
440 y no todos los estudiosos que creen que Mark ve la significación mesiánica en la unción que originalmente se

pensó o percibió. 441 razones para negar que la unción, ni histórica ni en la historia de Mark, tiene un significado
mesiánico son: (1) La unción de la cabeza en el contexto de un banquete era no se limita a los reyes, 442 pero era
una costumbre común en las fiestas. (2) El significado mesiánico no es explícito en el texto de Marcos. 443 (3) La
narración de Marcos "continúa interpretando el gesto festivo en términos de muerte y sepultura en vez de
comisionamiento mesiánico" 444. El primer punto es correcto y significa que el significado mesiánico no es
evidente sino que depende del contexto. , incluido el contexto más amplio en la narración de la pasión de Mark
fuera de esta historia en sí. En la narración de Marcos, presumiblemente, quienes se oponen al desperdicio de la
pomada no perciben el significado mesiánico de la unción. El segundo punto se puede responder al referirse a la
narración de Marcos sobre el hecho de que Jesús montara el potro en Jerusalén. Como hemos notado, el
significado mesiánico queda implícito en la narración de Marcos, pero no se puede dudar de que está allí. La
historia de la unción es similar. El tercer punto plantea una alternativa falsa. Lo que sucede en la historia es que
Jesús reconoce el significado mesiánico de la unción, pero la interpreta de acuerdo con su propia comprensión de
su vocación mesiánica como causante de sufrimiento y muerte. Así como los lectores de Marcos saben que el
hecho de que Jesús montara en un potro en Jerusalén no significa un triunfo mesiánico del tipo generalmente
esperado sino que constituye un viaje a su muerte, la unción mesiánica de la mujer es redirigida por Jesús hacia su
sepultura, coherentemente con la característica conexión de Markan (aunque no, por supuesto, solo de Markan)
entre el mesianismo y la cruz. Lo que no se ha reconocido en general es la importancia de la colocación de esta
historia por parte de Marcos entre su narración del complot de las autoridades judías para arrestar y matar a
Jesús (14: 1-2) y su relato de la visita de Judas a los sumos sacerdotes para ofrécete a entregar a Jesús a ellos
Jesús (14: 1-2) y su relato de la visita de Judas a los sumos sacerdotes para ofrécete a entregar a Jesús a ellos
(14: 10-11). Esta es una construcción típica de "sándwich" de Markan, como, por ejemplo, la colocación del
relato de la demostración de Jesús en el templo (11: 15-19) entre las dos partes de la historia de la higuera
marchita (11:12 -14, 20-25). El "sándwich" implica una estrecha conexión de significado entre la historia que
forma las dos partes externas y la historia que está intercalada entre ellas. Una sugerencia sobre esta conexión es
que "el evangelista crea un vívido contraste entre la devoción y la fe de la mujer anónima, por un lado, y la
infidelidad y la traición del discípulo nombrado, 'Judas Iscariote, uno de los doce', en el otro. " 445 Pero hay una
conexión más obvia y una que hace justicia al emparejamiento de la historia de la unción entre ambas partes de
la historia de la conspiración contra Jesús. Seguramente debemos entender que Judas informa el incidente de la
unción a los sumos sacerdotes, para quienes debe constituir evidencia significativa de que Jesús y sus discípulos
están planeando un inminente levantamiento mesiánico. Quizás también deberíamos sospechar que fue este
incidente, con su inevitable confirmación por parte de Jesús de que asumirá el papel mesiánico solo en sus
propios términos como una vocación por la muerte, lo que llevó a Judas a desertar. Por lo tanto, la unción
proporciona una causa adicional para que los sumos sacerdotes actúen rápidamente contra Jesús y también los
medios para hacerlo en la forma de la oferta de Judas. Que la unción se relaciona de esta manera con las
acciones de los principales sacerdotes y Judas no es, por supuesto, explícita en la historia, pero esta no es una
objeción válida a la misma. Tampoco existe una conexión explícita entre la historia de la higuera marchita y la
manifestación en el templo, pero la mayoría de los comentaristas creen que, mediante la construcción del
"sándwich" de Markan, la primera funciona como un comentario sobre la actitud y acción de Jesús en el templo
Pero también deberíamos notar la reserva seguramente estudiada en la narración de la pasión de Marcos en
cuanto a qué llevó a las autoridades judías a suponer que Jesús era tan peligroso que la acción debe tomarse
rápidamente y que una acusación de reclamar el mesianismo podría ser presentada y representada a Pilato. como
un desafío político al gobierno romano. Tres eventos en la narración de Marcos proporcionan la motivación de
los sacerdotes: la entrada de Jesús en Jerusalén, su manifestación en el templo y su unción por parte de una
mujer. Pero en los tres casos, el significado mesiánico se atenúa notablemente en la narración de Marcos. El
autor parece recelar de hacer explícitos los aspectos de estos eventos que los hicieron construables como
evidencia del cargo por el cual Jesús fue ejecutado, a saber, que él afirmaba ser el "rey de los judíos" mesiánico y
planeaba un levantamiento. El significado mesiánico de los tres eventos habría sido claro para los primeros
lectores u oyentes de Marcos, pero la aparente estrategia de Marcos de dejar que ellos lo perciban, en lugar de
destacarlo él mismo, es bastante sorprendente con la estrategia de "anonimato protector" en relación con ciertos
personajes en esta narración. Lo que puso a estas personas en peligro en Jerusalén en el período de la
comunidad cristiana más antigua sería su complicidad en el comportamiento presuntamente sedicioso de Jesús en
los días previos a su arresto. Además, toda la comunidad cristiana estaba potencialmente en peligro por su
lealtad a un hombre que había sido ejecutado por tal comportamiento sedicioso. Podemos entender fácilmente
que, así como la narrativa de la pasión previa a Markan protegió a ciertos individuos dejándolos en el anonimato,
también protegió a la comunidad al no hacer demasiado obvio el significado mesiánico de los eventos que
constituyeron la evidencia de los principales sacerdotes para tratar a Jesús como una figura peligrosamente
sediciosa. Así como los miembros de la iglesia de Jerusalén que escucharon la narración por primera vez sabrían
quiénes eran las personas anónimas, para que comprendieran el significado mesiánico de estos eventos sin
necesidad de que se los explicara. Así que parece que la atmósfera de peligro y precaución que impregna la
narración de Marcos en los caps. 11 y 14 caracterizaron los eventos históricos mismos, para Jesús y sus
discípulos, y también el contexto en el cual fueron contados por primera vez, para los primeros seguidores de
Jesús en la iglesia primitiva de Jerusalén. El peligro en el que aún estaban los últimos era el peligro en el que Jesús
había estado durante esos días antes de su arresto. Por lo tanto, el comportamiento prudente dentro de la
narración se corresponde con la manera cautelosa en que se lo compone. Todo esto debemos suponer que era
cierto de la narrativa de la pasión como se formuló en la iglesia de Jerusalén, de modo que cuando Mark escribió
era característico de la manera tradicional en que todavía se contaba la narración.
Los anónimos en Marcos son nombrados en John

Ahora estamos en condiciones de comprender por qué varias de las personas anónimas en la narrativa de la

pasión de Marcos se nombran en Juan, así:

Estos no deben considerarse como ejemplos de una supuesta tendencia a agregar nombres en la tradición.
Como hemos visto en el capítulo 3, hay poca evidencia de tal tendencia antes del siglo IV. Además, tal
explicación desatiende las especificidades de estos casos particulares en la narrativa de la pasión. Como hemos
visto, puede haber muy buenas razones para el anonimato de estos personajes en Mark. Hemos visto que no
solo la mujer que unge y el hombre que empuña la espada anónima en Marcos, sino que también hay una
ofuscación más general de sus identidades, dejando muy poco claras sus relaciones con Jesús y sus discípulos.
Por otro lado, el nombramiento de los personajes en John tiene propósitos específicos. Podemos tomar la
historia de Getsemaní primero. La identificación del hombre que empuña la espada con Pedro ciertamente podría
explicarse como un aspecto de la descripción del personaje de Juan. 446 Esta acción encaja muy bien con el
carácter del impetuoso Pedro, dedicado a Jesús, dispuesto a dar su vida por Jesús, pero malinterpretando
gravemente la vocación e intenciones de Jesús, que Juan bosquejó especialmente en 13: 36-38. Identificar al
hombre en Getsemaní como Pedro podría haber sido una suposición inspirada por parte del evangelista. Pero es
menos fácil entender el nombre de Malchus. Es notable que en los cuatro Evangelios este personaje se llama " el
servidor del sumo sacerdote" (Mateo 26:51, Marcos 14:47, Lucas 22:50, Juan 18:10). El sumo sacerdote
ciertamente tenía muchos más sirvientes o esclavos que uno, y según Juan 18:26 más de uno de ellos eran
miembros de la fiesta de arresto en Getsemaní. Los comentaristas, por lo tanto, han tenido dificultades para
explicar el definido "el" en este caso. Quizás el significado es que este sirviente del sumo sacerdote era el oficial a
cargo de la parte que los arrestaba. Era la persona más importante en ese partido, pero su nombre pudo haber
sido recordado en la iglesia primitiva de Jerusalén no solo por esa razón, sino también porque la herida que sufrió
permaneció, por así decirlo, como un crimen sin resolver del que Peter era el todavía perpetrador no detectado
Malchus era una persona influyente en el séquito del sumo sacerdote con un resentimiento personal contra los
discípulos de Jesús. En el Evangelio de Juan, de manera única, se menciona nuevamente en el relato de la tercera
negación de Jesús por parte de Pedro (Juan 18:26). Contra el trasfondo del relato de Juan sobre los eventos en
Getsemaní, reconocemos que Pedro tiene miedo de ser identificado no solo como un discípulo de Jesús, sino
también como el que agredió al siervo del sumo sacerdote. Se establece una conexión entre la identificación de
Juan del hombre que empuñaba la espada como el abyecto fracaso de Pedro y Pedro al negar a Jesús. La
conexión es históricamente plausible, aunque sin duda también podría verse como ingenio narrativo por parte del
narrador experto que es este evangelista. Pero a la luz de nuestra discusión, ciertamente no podemos mantener
que la conexión es históricamente improbable simplemente porque está hecha solo en el Evangelio de Juan. No
podría haber sido hecho en la narración de la pasión pre-Markan (en la cual no solo Mark sino, a través de
Marcos, los otros evangelistas sinópticos dependen en este momento), sin identificar también a Pedro como el
hombre que cortó la sierva del sumo sacerdote. oreja. La magnitud del miedo que motivó la negación de Peter
no podría explicarse sin soplar su tapadera. Por el contrario, al identificar a Peter como el hombre que empuñaba
la espada, John puede explicar más completamente por qué Peter falló tan miserablemente. Por supuesto, John
escribió en un momento (después de la muerte de Peter) cuando Peter ya no necesitaba la protección del
anonimato en su narración. A diferencia de Mateo y Lucas, Juan tuvo acceso independiente a las tradiciones
tempranas de Jerusalén en las que se conocía tácitamente quién era el hombre que agredió al siervo del sumo
sacerdote. En cuanto al nombramiento de Juan de Malco (en 18:10, aunque no en 18:26), probablemente sirva
para resaltar el peligro en el que Pedro estaba debido a su acción. La identidad del hombre que agredió fue
ampliamente conocida. Dadas las razones que hemos sugerido para el anonimato de la mujer que ungió a Jesús
en Marcos y dado el acceso independiente de Juan a las tradiciones de la iglesia primitiva de Jerusalén, no hay
dificultad para entender cómo es que la mujer anónima se convierte, en Juan, en María. hermana de Martha y
Lázaro. Pero si aceptamos que John la identifica correctamente, hay una consecuencia más interesante. Hay un
personaje en la narración de la pasión de John que habría necesitado el "anonimato protector" en la narrativa de
la pasión anterior a Markan tanto o más que la mujer que ungió a Jesús: su hermano Lázaro. El Evangelio de Juan
informa explícitamente que "los principales sacerdotes también planearon dar muerte a Lázaro" como lo hizo
Jesús (12:10). Lázaro no pudo haber sido protegido en el período inicial de la vida de la iglesia de Jerusalén al
contar su historia, pero sin nombrarlo. Su historia era demasiado conocida localmente como para no ser
fácilmente identificable como la suya, sin embargo, se le dijo. Para Lázaro, el "anonimato protector" tuvo que
tomar la forma de su ausencia total de la historia tal como se le dijo públicamente. La objeción más fuerte a la
historicidad de la historia de Lázaro de Juan, o incluso a una base histórica de algún tipo para ella, siempre ha
sido que no aparece en los sinópticos. Por supuesto, hubo historias de los milagros de Jesús que se incluyeron
solo en un corpus de tradiciones evangélicas y no en otro. Por ejemplo, hay historias en el material especial de
Lucas, como la resurrección del hijo de la viuda de Naín, el Evangelio más cercano paralelo a la resurrección de
Lázaro, que no se encuentran en Marcos. No deberíamos esperar que aparezcan las mismas historias en cada
Lázaro, que no se encuentran en Marcos. No deberíamos esperar que aparezcan las mismas historias en cada
colección de tradiciones de Jesús, y no es un argumento adecuado contra la historicidad de una historia que
ocurra solo en una. Sin embargo, la resurrección de Lázaro es un caso especial debido a la importancia clave que
tiene en el Evangelio de Juan, no simplemente en un nivel teológico, sino en la explicación de Juan sobre el curso
de los acontecimientos que llevaron a la muerte de Jesús. En el Evangelio de Juan, debido a la resurrección de
Lázaro y su efecto sobre las personas, las autoridades judías deciden que Jesús debe morir (11: 45-53). Es por
esta razón, según Juan, que Jesús ya está en peligro de muerte cuando llega a Betania una semana antes de su
muerte. Si la resurrección de Lázaro no fue solo el acontecimiento notable que describe Juan sino también un
evento clave que condujo a la muerte de Jesús, su ausencia de Marcos -y, presumiblemente, de la narrativa de la
pasión anterior a Marcos- es desconcertante. Pero la dificultad se elimina cuando reconocemos que la necesidad
de "anonimato protector" en el caso de Lázaro requeriría su completa ausencia de cualquier narración pública de
la narrativa de la pasión en la iglesia primitiva de Jerusalén. Un aspecto más de las diferencias entre Mark y John
en sus narrativas de pasión puede apoyar el caso de que John tiene acceso independiente a los hechos de estos
eventos políticamente cargados. Juan fecha la unción de Jesús por María al comienzo de la semana de la pasión
(12: 1-8), antes de la entrada a Jerusalén (12: 12-19), mientras que Marcos, como hemos visto, lo empareda
entre la conspiración de Jesús. las autoridades judías, que se fecha dos días antes de la Pascua (Marcos 14: 1), y
la visita de Judas a ellos (14: 10-11). El arreglo de Marcos seguramente está determinado por su deseo de
vincular la unción con este contexto particular, más que por una datación tradicional de la unción, dos días antes
de la Pascua. Como una fecha precisa para la unción en sí misma, la de John es históricamente muy plausible. 447
Jesús es ungido como el Mesías en Betania antes de entrar en Jerusalén como el Mesías al día siguiente. Aunque
Juan, en su descripción de la unción, ha oscurecido su significado mesiánico incluso más que Marcos al hacer que
María ungiera los pies de Jesús en lugar de su cabeza (12: 3), al mismo tiempo ha preservado su significado
mesiánico colocándolo en conexión inmediata con el viaje de Jesús a Jerusalén.
Una vez más: la juventud desnuda

Finalmente, podemos regresar al segundo personaje anónimo en el relato de Marcos sobre el arresto de Jesús
en Getsemaní. El joven que huyó desnudo ni siquiera se menciona en los otros Evangelios. Pero hay un punto
interesante para notar sobre él. Si el episodio se basa en un evento real y no es solo un adorno ficticio de la
narrativa de la pasión, entonces la historia solo puede provenir del propio relato del joven. (Es probable que el
incidente no haya sido observado por los otros discípulos, y es probable que la cuenta no provenga de los
miembros de la parte que los detuvo). Es un ejemplo del testimonio de una persona involucrada en los hechos.
Otros testigos oculares, especialmente en la narrativa de la pasión, se nombran en Marcos. Como hemos notado,
esta es la razón principal por la que algunos personajes en Mark tienen nombres, cuando muchos no lo tienen.
Pero el joven en esta historia es la excepción que demuestra la regla. Como testigo ocular que necesitaba
"anonimato protector", no podía nombrarse, en la narración de la pasión anterior a Markan, aunque sin duda
quienes escucharon la historia sabían muy bien quién era él. Pero entonces, ¿por qué Mark (o, para el caso, la
narración de la pasión temprana) relató el incidente en absoluto? La naturaleza enigmática del incidente ha
intrigado a los académicos y estimulado una amplia gama de interpretaciones más o menos especulativas, que van
desde las reconstrucciones altamente simbólicas a mucho más prácticas de lo que subyace al incidente y los
intentos de identificar al joven. 448 Entender que la historia fue construida por razones alegóricas o simbólicas
estaría fuera de lugar con el resto de la narración de Markan y además tiende a descuidar la conexión narrativa
de este incidente con el relato anterior del arresto de Jesús en Getsemaní. 449 Claramente tiene alguna relación
con el hecho de que todos los demás que estaban con Jesús "lo abandonaron y huyeron" (14:50) y
probablemente significa que este joven fue inicialmente una excepción a esta dispersión general de los discípulos.
Trató de seguir a Jesús mientras la policía del templo lo alejaba, pero él también se levantó cuando intentaron
arrestarlo. Howard Jackson ha reunido de manera útil los paralelismos de la literatura griega con el motivo de una
persona que abandona su ropa y huye desnuda. Él señala cuán fácilmente esto podría suceder: capas y mantos
antiguos del tipo que es probable que haya sido el pecado de nuestra juventud ,. . . eran simplemente. . .
rectángulos de tela simples (es decir, sin mangas), y se envolvían o envolvían regularmente alrededor del cuerpo
sin ningún cinturón o sujetadores de ningún tipo para sostenerlos; incluso en las mejores circunstancias, en
consecuencia, es probable que se deslicen con los movimientos normales del cuerpo. Con cualquier acción
violenta repentina, particularmente cualquier que involucre los brazos o las piernas, la prenda estaba
prácticamente asegurada de ser lanzada. 450
Entonces, ¿qué pasó con el joven no era inusual en la vida antigua y no necesita una explicación elaboradamente
simbólica: si nuestro episodio se originó con Mark o fue heredado desde temprano y lo que puede ser una
tradición históricamente precisa (esta última mucho más probable, en mi opinión), la experiencia compartida de la
vida cotidiana fue suficiente para recomendar la inclusión de Mark de la vestimenta del cobertizo y el vuelo
desnudo en su cuenta del joven. Cubriendo el relato del arresto, la vívida imagen del tema de terror abyecto y
desnudez vergonzosa en un vuelo cobarde refuerza admirablemente una escena en la que la emoción dominante
es el impulso desesperado de salvar su propia piel, el humor de "¡Cada hombre para sí mismo! "Mediante el uso
del motivo, Marcos asegura que a la deserción de Jesús se le da un clímax contundente con una poderosa imagen
visual de atractivo personal universal. 451

Por lo tanto, puede ser que el propósito de la inclusión de este incidente por parte de Marcos no sea más que
reforzar la imagen ya creada en el v. 50. Pero lo ordinario de lo que le sucede al joven también podría significar
que Marcos informa un incidente histórico para el propósito de llamar la atención sobre la presencia de este
joven en particular en Getsemaní. En los tiempos modernos, la idea de que el joven era el mismo Juan Marcos,
entendido como el autor del Evangelio, ha resultado muy atractivo. Como dijo Theodor Zahn, Mark "se pinta una
pequeña imagen de sí mismo en la esquina de su trabajo". 452 (Esto es más que una forma pintoresca de
expresarlo: compara con la práctica de los pintores europeos. John Painter ofrece una una analogía más
moderna: "como la aparición fugaz de Alfred Hitchcock en sus películas" 453. Estas comparaciones son
sugestivas, pero no pueden sustituir la evidencia de una convención literaria en la literatura antigua. Tal evidencia
no parece haberse aducido.) Deberíamos de inmediato separe esta sugerencia -que el joven es el autor del
Evangelio- de los elaborados escenarios tan a menudo asociados con ella que intentan concluir, a partir de la
ropa del joven, que había estado en la cama y vestido a toda prisa. 454 Era habitual usar dos prendas de vestir, la
túnica y el manto, pero no era indecente ni necesariamente inadecuado llevar solo una. Mark señala que, en este
caso, el joven solo vestía su capa (sin duda bastante decentemente envuelto alrededor de él) porque era por eso
que, cuando se escabulló, estaba en una vergonzosa y vergonzosa desnudez (aunque posiblemente llevaba una
tela de lomo). 455 Así que el vestido del joven no debería impedirnos suponer que él había acompañado a Jesús y
sus discípulos desde la casa donde se había celebrado la última cena, o, alternativamente, que estaba en las
laderas del Monte de los Olivos por algún otro propósito, como entre los peregrinos que acampan allí. 456 El
primero parece más probable, ya que el joven seguramente no habría seguido a Jesús y sus secuestradores
después de que todos los demás huyeran si no hubiera estado motivado por nada más que curiosidad. Además,
la parte que arrestó también trató de arrestarlo, evidentemente tratándolo como alguien del lado de Jesús. No
hay una buena razón por la que no debería haber sido partidario de Jesús que acompañó a los otros discípulos a
Getsemaní. Simplemente porque a Mark generalmente solo le interesan los Doce y menciona a otros discípulos
solo de manera rara e incidental, no necesitamos suponer que solo los Doce estaban en la última cena. Si el
anonimato de este joven es un caso de "anonimato protector", como, siguiendo a Theissen, he argumentado,
entonces parece bastante redundante suponer también que él es la presentación anónima de John Mark de sí
mismo. Más allá dePapias, a quien, como hemos visto, hay más razones para confiar que lo que muchos eruditos
recientes han supuesto, afirma que Marcos ni escuchó ni fue discípulo de Jesús (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.15).
Otra sugerencia de identificación del joven, que encajaría muy bien con nuestros argumentos sobre el "anonimato
protector", es con Lázaro. 457 Que Lázaro era un hombre buscado explicaría tanto el intento de arrestar al joven
como su anonimato en la historia de Marcos. La sugerencia adicional de Michael Haren de que la ropa de lino
del joven era la mortaja de Lázaro, usada para que pudiera exhibirse en Jerusalén como una prueba viviente del
milagro de su resurrección, 458 es una especulación innecesaria (porque el atuendo del joven, como hemos visto ,
no necesita ninguna explicación especial) que también parece ir en contra de la idea de que Lázaro tenía miedo
de su vida. Pero la identificación del joven con Lázaro en sí misma podría ser correcta. Quizás la narrativa de la
pasión anterior a Markan, incapaz por razones de anonimato protector de contar la historia por la cual Lázaro
era realmente famoso, reconoció su importancia al permitirle esta breve y anónima aparición en Getsemaní.
Desafortunadamente, en la naturaleza del caso, no parece posible ningún grado de certeza. 459 Barbara
Saunderson ha argumentado que el joven es la fuente del testigo ocular, no solo de la historia de su propio vuelo,
sino también de la narración anterior sobre los eventos en Getsemaní. No se necesita ninguna fuente que no sea
Doce o Pedro en particular para vv. 43-50 de Marcos 14, pero el relato de Marcos sobre las oraciones de
Jesús en Getsemaní (14: 32-42) es otro asunto. Ostensiblemente, hay un problema: no solo parece que Jesús se
pone fuera del alcance del oído de los discípulos o al menos de todos, excepto los tres privilegiados, sino que
estos tres se quedan dormidos y no pueden escuchar las oraciones de Jesús. El problema puede mejorarse al
señalar que sería una interpretación muy superficial de la narración de Marcos suponer que los discípulos se
durmieron de inmediato en las tres ocasiones y que no estaban lo suficientemente despiertos para reunir el tono
general de las oraciones de Jesús, que Después de todo, seguramente es todo lo que Mark probablemente estará
informando. Pero Barbara Saunderson ha sugerido que el joven que huyó desnudo es "el testigo faltante" 460 que
pudo haber escuchado a Jesús mientras Peter, James y John estaban profundamente dormidos cerca. En este
libro, por supuesto, hemos argumentado que, en general, las fuentes oculares de las tradiciones particulares en los
Evangelios se indican con nombres, pero en el caso de este joven podemos tener un caso especial. La necesidad
de "anonimato protector" puede haber anulado la convención de nombrar a los testigos oculares. La sugerencia
de Saunderson podría ser correcta, pero es imposible tener mucha confianza al respecto.

9.
9.
Papias en Marcos y Mateo
En el capítulo 2 discutimos un extracto, preservado para nosotros por el historiador de la iglesia Eusebio, del
Prólogo a la Exposición de la Logia 461 del Señor por Papías de Hierápolis, y encontramos razones para
tomarnos muy en serio lo que dijo Papías acerca de la conexión entre Tradiciones del Evangelio y los testigos
oculares. En ese pasaje, Papías se ocupaba únicamente de la información oral, pero, al parecer, más adelante en
su Prólogo 462 , también discutió los Evangelios escritos que conocía. Eusebio, quien, a pesar de sus propias
reservas sobre la fiabilidad doctrinal de Papías, evidentemente valoró al menos parte de lo que Papías dijo sobre
los orígenes de los Evangelios, cita dos pasajes de Papías, refiriéndose específicamente a los Evangelios de
Marcos y Mateo. Las declaraciones sobre Marcos las atribuye Papias a "El Anciano", que probablemente sea
Juan el Viejo, ese discípulo de larga vida de Jesús a quien Papías ya se refirió en el pasaje que analizamos en el
capítulo 2. Si Papías también atribuyó el comentario sobre Mateo para John the Elder no podemos estar seguros,
pero la forma en que Eusebio lo presenta sugiere que probablemente lo hizo. 463 Estos son los pasajes con las
introducciones de Eusebio a ellos: ahora debemos agregar a las declaraciones de su [Papias] citadas
anteriormente una tradición acerca de Marcos, quien escribió el Evangelio, que se ha expuesto en estas
palabras: El Anciano solía decir: Marcos, en su calidad de intérprete de Pedro [ herm3neut3s ], escribió con
precisión todas las cosas que él [¿Pedro?] recordó de memoria, aunque no en una forma ordenada [ ou mentoi
taxei ], de las cosas dichas o hechas por el Señor. Para él [marca] ni escuchó al Señor ni acompañada 464 él,
pero después, como ya he dicho, [escuchó y acompañó] Pedro, que se utiliza para dar sus enseñanzas en forma
de chreiai, pero no tenía intención de proporcionar una disposición ordenada [ suntaxin ] de la logia del Señor.
En consecuencia, Mark no hizo nada malo cuando escribió algunos artículos individuales tal como él [¿Peter?]
Los relacionó de memoria. Porque hizo de él su única preocupación el no omitir nada de lo que había escuchado
o falsificar nada. Esta, entonces, es la cuenta dada por Papias sobre Mark. Pero sobre Mateo se dijo lo
siguiente: Por lo tanto, Mateo puso la logia en un orden ordenado [ sunetaxato ] en hebreo [ hebraidi
dialecto ], pero cada persona los interpretó lo mejor que pudo. (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.14-16)
Lo que Papias dice aquí sobre el Evangelio de Marcos es la ocurrencia explícita más temprana de la afirmación
de que las enseñanzas de Pedro están detrás de este Evangelio. Por lo tanto, fue sometido a un escrutinio y
discusión minuciosos durante los primeros cien años o más de la erudición moderna de los Evangelios. Algunos
eruditos hasta el momento han continuado considerándolo muy seriamente como evidencia importante sobre los
orígenes del Evangelio de Marcos, 465 pero durante el siglo XX llegó a ser ampliamente considerado como
históricamente sin valor. Aunque la atribución del Evangelio a una determinada Marca puede ser exacta, no hay
ninguna razón, de acuerdo con este punto de vista generalizado, para suponer que esta era la Marca de Juan del
Nuevo Testamento (Hechos y Epístolas), ya que este nombre latino (Marcus) era de uso común, tanto en griego
(Markos) como en latín. Sabemos por Eusebio que Papías citó a 1 Pedro ( Hist. Eccl 3.39.17), casi con certeza
como evidencia de la estrecha asociación de Pedro con la Marca conocida del Nuevo Testamento. Papias, se
sugiere, deseando dar autoridad apostólica a un Evangelio atribuido a un autor desconocido llamado Marcos,
usó 1 Pedro 5:13 para identificar esta Marca con el asociado cercano de Pedro, creando así la conexión que
afirma entre el Evangelio y Pedro. 466 Sin embargo, hay algunas buenas razones por las que deberíamos estar
preparados para mirar nuevamente las declaraciones de Papias sobre Mark. En primer lugar, hemos
argumentado en el capítulo 6 que el propio Evangelio de Marcos, por medio del recurso literario de la inclusión
del testimonio de los testigos oculares, indica que Pedro fue el principal testigo ocular de este Evangelio y que los
autores de los Evangelios de Luke y John entendieron que Mark estaba haciendo esta afirmación. Esta es
probablemente la razón más importante para reconsiderar la evidencia de Papias. Sin embargo, además,
presentamos en el capítulo 7 otra evidencia interna al Evangelio que indica que con frecuencia adopta la
perspectiva de Pedro sobre los eventos. Además, en tercer lugar, hemos encontrado que la información que
Papias da en el extracto anterior de Eusebio de su trabajo, considerada anteriormente en el capítulo 2, es creíble
y consistente con otras pruebas, incluida la de los Evangelios mismos. Finalmente, Papias afirma ofrecer, no su
propia opinión sobre los orígenes del Evangelio de Marcos, sino lo que "el Anciano solía decir". Si esto se refiere
(como es muy probable) a Juan el Viejo, a quien conocemos de Papías antes cuenta de haber sido un discípulo
personal de Jesús, entonces el tiempo en el que estaba haciendo esta declaración acerca de Marcos difícilmente
podría haber sido posterior a 100 EC. Si Papias informa con precisión lo que dijo, esto es evidencia de una
fecha relativamente temprana y de alguien que estaba en una posición bastante buena para saber de qué manera
el Evangelio de Marcos estaba relacionado con la enseñanza oral de Pedro. Para estar seguros, no podemos
suponer fácilmente que Papias cita textualmente las palabras del Anciano . Después de todo, él no informa lo
que dijo el Anciano en una ocasión específica, sino lo que el Anciano "solía decir" sobre este tema. Algunos
estudiosos han querido limitar qué parte de las palabras de Papías sobre Marcos son representadas por él como
una cita del Anciano, tratando el resto como el propio comentario de Papías sobre las palabras del Anciano.
Pero es difícil dividir el material de esta manera. 467 Es más probable que Papias ofrezca su propia paráfrasis de
lo que recordaba haber dicho el Anciano. No podemos decir hasta qué punto le ha atribuido al Anciano sus
propias glosas sobre lo que dijo el Anciano, pero debemos suponer que, a menos que esté fabricando, el
Anciano dijo algo sobre la forma en que el Evangelio de Marcos reflejaba las enseñanzas de Pedro. En ese caso,
Anciano dijo algo sobre la forma en que el Evangelio de Marcos reflejaba las enseñanzas de Pedro. En ese caso,
1 Pedro 5:13 es poco probable que sea la base de la afirmación de que el autor del Evangelio de Marcos estaba
conectado con Pedro. Papias habrá citado este verso más bien como corroboración de lo que dijo el Anciano.
Suponer que las declaraciones del Anciano fueron simplemente inventadas por Papias para apoyar aún más su
novedosa idea de que el Evangelio de Marcos derivado de las enseñanzas de Pedro es escepticismo gratuito.
Clifton Black pregunta por qué, si esta idea había sido mera especulación de Papias sobre la base de 1 Pedro
5:13, "no habría atribuido esa tradición a Pedro mismo, un apóstol estimado y el supuesto autor de la carta, en
lugar de a un intermediario relativamente superfluo como John el presbítero. " 468 Deberíamos necesitar bastantes
buenas razones para dudar de que Papias supiera de la conexión de Pedro con el Evangelio de Juan el Viejo.
Marcar como el intérprete de Peter

Precisamente lo que Papias quiso decir con sus declaraciones sobre los orígenes del Evangelio de Marcos ha
sido discutido en varios puntos. La primera cuestión que debemos aclarar es qué significa la afirmación de que
Marcos fue "el intérprete de Pedro". El sustantivo griego herm3neut3s está relacionado con el verbo
hermeneuo, que Papías usa más adelante en su declaración sobre el Evangelio de Mateo ("cada uno los
interpretó"). Ambas palabras pueden referirse a la interpretación en el sentido de (1) traducción de un idioma a
otro, o (2) explicación y exposición. ¿Papias (informando el Anciano) significa que Mark actuó como el traductor
de Pedro o como un expositor que explicó lo que significaba la enseñanza de Pedro? Aunque muchos
académicos han optado por la última posibilidad, lo que Papias dice sobre Mark hace que esta opción sea poco
probable. Todo el párrafo parece diseñado para afirmar que Marcos reprodujo en su Evangelio exactamente lo
que oyó decir a Pedro. Así es como Papías disculpa lo que de otro modo sería una deficiencia seria en el
Evangelio de Marcos: su falta de "arreglo ordenado". Mark tenía la intención de no hacer más que escribir lo que
dijo Pedro justo cuando lo recordaba. Este énfasis tiene una coherencia mucho más natural con llamar al
"traductor" de Mark Peter que con conceder libertad a Mark para interpretar lo que dijo Peter. ¿Peter habría
necesitado un traductor? Muchos eruditos han pensado que no, porque Pedro seguramente podía hablar griego.
A la luz de los primeros años de vida de Pedro en el contexto predominantemente gentil de Betsaida, Markus
Bockmuehl habla de "una gran probabilidad de que Pedro creciera completamente bilingüe en un entorno de
minoría judía" .46 Además, Pedro podría haber mejorado su griego fácilmente en el curso de su ministerio
evangelístico. Pero esto no significa que no haya preferido enseñar con la ayuda de un traductor que podría
expresar sus palabras en un griego más natural y pulido, como John Mark, que provenía de una familia judía de la
diáspora y que, presumiblemente, se educó en Jerusalén. , 470 podría haberse suministrado de manera plausible.
Otra sugerencia es que si el escenario que Papias prevé está en Roma, Marcos puede haber traducido las
palabras de Pedro al latín, pero esto es menos probable, ya que el griego fue ampliamente hablado en Roma y
siguió siendo el idioma de la comunidad cristiana en Roma durante el siglo II . Si Marcos tradujo el arameo de
Pedro al griego, esto podría significar que lo hacía habitualmente cuando Pedro predicaba en un contexto de
habla griega, pero solo podía significar que lo hizo para poner por escrito las palabras de Pedro. Esto último bien
podría ser lo que Papias quería decir. Peter podría estar contento con su propio griego más bien rudo en su
enseñanza oral, pero a la hora de tener sus palabras grabadas prefirió expresarse en su arameo nativo y permitir
que Mark traduzca a un griego más preciso y legible. Vale la pena recordar que incluso el historiador judío
Josefo, que sin duda podría hablar griego bien, usó secretarios para ayudarlo a escribir un buen griego literario (
C. Apion 1.50). El griego de Mark no tiene pretensiones literarias, pero podría haber sido lo suficientemente
mejor que el de Peter para su papel de traductor que se consideró útil para registrar las enseñanzas de Pedro por
escrito. Si esta fue la comprensión de Papias de la situación, da una impresión algo diferente de lo que los
estudiosos han visto a menudo en sus palabras. En este caso no debemos concebir que Mark actúe regularmente
como intérprete de Pedro en situaciones de comunicación oral y luego, por sí mismo (ya sea antes o después de
la muerte de Pedro), recordando tan bien como pudo lo que dijo Pedro y escribiéndolo ( ya sea con libertad
para exponerlo en sus propias palabras). Más bien, Papías puede estar imaginando que Pedro y Marcos se
sentaron juntos para hacer un registro escrito de las tradiciones de las palabras y obras de Jesús, ya que Pedro
tenía la costumbre de recitarlas. 471 Mark tradujo y escribió mientras Peter hablaba. 472 (Como veremos, si esto
es correcto, entonces Papías debe significar que hubo varias o muchas ocasiones, en cada una de las cuales
Pedro relató algunas de sus tradiciones acerca de Jesús y Marcos las escribió en traducción griega, de modo que
Marcos, no Peter, fue responsable del orden en el cual fueron compilados para formar el Evangelio.) Antes de
proseguir un poco más con esta lectura de Papías, debemos mencionar un tercer posible entendimiento de su
afirmación de que Marcos era herm3neut3s de Pedro. La palabra, como hemos visto, podría significar
traductora o intérprete en el sentido de alguien que explica y expone. Pero Josef Kürzinger ha argumentado que
en este caso no significa más que un intermediario o un reportero, y señala a Mark simplemente como alguien que
transmitió lo que Peter enseñó. Para este significado, él confía en el uso del verbo hermeneuo en la terminología
retórica. 473 Una importante contribución de Kürzinger al estudio de los fragmentos de Papias es su
demostración de que Papias, en los extractos de Eusebio, utiliza el vocabulario de la crítica literaria antigua o el
estudio de la retórica. En el capítulo 2, ya hemos seguido sus sugerencias al respecto al traducir y comprender el
fragmento de Papias que estudiamos allí. Veremos que esta idea de Kürzinger demuestra ser esclarecedora
también en las partes posteriores de las palabras de Papias sobre Marcos. Pero en este caso particular es difícil
aceptar la propuesta de Kürzinger. Sin duda sería coherente con el tono general de lo que dice Papias sobre
Mark: que reprodujo exactamente lo que dijo Peter. A este respecto, la propuesta de Kürzinger tiene tan buen
sentido contextual como el significado "traductor". Además, es cierto que el verbo hermeneuo se usó en la
discusión de la composición literaria para significar "transmitir" o "expresar", mientras que el adjetivo
herm3neutikos y el el sustantivo herm3neia podría usarse de manera similar (véase, por ejemplo, Lucian, Hist.
Conscr. 24, 34, 43). Pero en tales casos, las palabras "se refieren al movimiento dentro de un hombre por el cual
sus pensamientos se convierten en palabras", 474 no a la información de las palabras de una persona por otra.
Aún más importante, parece que no hay evidencia para el uso del sustantivo herm3neut3s para referirse a
Aún más importante, parece que no hay evidencia para el uso del sustantivo herm3neut3s para referirse a
alguien que transmite la enseñanza de otro. El significado "traductor" no solo es común sino que también parece
ser más natural en este contexto. De acuerdo con el papel de Mark como mero intérprete de Peter está la
afirmación de Papías de que Mark "hizo de él su única preocupación el no omitir nada de lo que había escuchado
o falsificar nada". Esta es una versión de la fórmula común por la que un autor afirma no han omitido ni agregado
nada. 475 La fórmula fue un cliché especialmente de la historiografía. Podría describir el carácter del testimonio
más confiable de testigos oculares (por ejemplo, Lucian, Hist. Conscriptor 47), la fidelidad de un historiador a
sus fuentes (p. Ej., Dionysius of Halicarnassus, De Veterum Censura 5) o su cuidado de relatar todo lo
importante en el curso de eventos y no agregue nada redundante (p. ej., idem, 8). Pero es importante tener en
cuenta que la fórmula también podría utilizarse para el trabajo de un traductor. Por ejemplo, Philo, al describir el
trabajo de los traductores de la versión griega (Septuaginta) del Pentateuco, dice que eran muy conscientes de
que no deben "agregar, omitir ni transferir nada, sino que deben mantener la forma y forma originales" ( Philo, De
Vita Mosis 2.34). 476 Un escritor latino (escribiendo bajo el seudónimo de Cornelius Nepos) afirma: Cuando
estaba ocupado con muchas cosas en Atenas, descubrí la historia de Dares Phrygius escrita en sus propias
manos. Me encantó mucho y lo traduje línea por línea. Pensé que no se debería agregar u omitir nada para que
no se cambiara la historia y pareciera ser la mía. 477

Aquí hay un traductor que quiere asegurarle a los lectores que pueden confiar en la reproducción de su fuente.
Si hubiera excedido la tarea de traducir, habría interpuesto otra capa de posible distorsión entre los eventos y los
lectores. Esta es exactamente la preocupación de Papias: el enfoque de Mark es encomiable porque pone a los
lectores en contacto directo con la enseñanza oral de Peter. Al hacer más que traducir, Mark pone a los lectores
en contacto con una fuente primaria, el testimonio de testigos presenciales de Peter, en lugar de constituir una
fuente secundaria que aleja a los lectores de los acontecimientos. Que Papias varíe la fórmula habitual, afirmando
que Mark no omitió ni falsificó nada, probablemente no tiene la intención de permitir la posibilidad de que Mark
añadiera a la enseñanza oral de Pedro. Evidentemente, a Papías le gustaba variar las expresiones estándar, como
en el caso de la "voz viva" en el fragmento que discutimos en el capítulo 2, donde Papias da una variación única:
"una voz viva y permanente". Pero estas variaciones no son solo una cuestión de estilo literario. En el presente
caso, Papias varía la frase para hacer que su punto sea más explícito. Un traductor que agregó a su fuente estaría
falsificándolo . Papias no está contemplando tradiciones adicionales derivadas de una fuente distinta de Pedro,
sino la posibilidad de que Mark haya falsificado las tradiciones petrinas al exceder la tarea de un traductor y
ampliarlas con sus propias adiciones. Los traductores no siempre se apegaron a la traducción. Por ejemplo, es
bastante notable, pero de ningún modo excepcional, 478 que Josefo afirme que su historia del pueblo judío -las
Antigüedades de los judíos- no sea más ni menos que una traducción de las escrituras hebreas ( Ant. 1.5, 17;
4.196). La siguiente instancia de esta afirmación es especialmente comparable con el pasaje ya citado de
Pseudo-Nepos: Pero no permitas que nadie me reproche haber registrado en mi trabajo cada uno de estos
eventos como los he encontrado en los libros antiguos, porque al comienzo de mi Historia Me protegí contra
aquellos que podrían encontrar algo que no funciona en mi narrativa o encontrarle fallas, y dije que solo estaba
traduciendo (metaphrazein) los libros de los hebreos a la lengua griega, prometiendo informar sus contenidos sin
agregar nada de la mía propia de la narración u omitir algo de ella ( Ant. 10.218; ver 1.17; 6.196; 14.1; 20.260-
63). 479
Por supuesto, esto está lejos de ser estrictamente cierto. En comparación con la Biblia hebrea, Josefo
frecuentemente agrega y omite episodios completos y hace todo tipo de cambios detallados. En pasajes como el
que acabo de citar, simplemente está repitiendo a medias los lugares comunes historiográficos que no parece
tomar en serio. 480 Es cierto que usa verbos ( metaphrazo aquí; methermeneuo en 1.5) que, al igual que Papias
designa a Mark como herm3neut3s, permiten un alcance de "traductor" para la paráfrasis. Quizás Papias
hubiera permitido esto también a Mark. Pero el énfasis de Papias, como el de Josefo, se basa enteramente en la
afirmación de que el "traductor" no hizo cambios sustanciales en su fuente. A diferencia de Josefo, parece
haberse tomado en serio esta afirmación. La razón por la que lo hace surge cuando recordamos el fragmento de
Papias que estudiamos en el capítulo 2. Allí, Papías, comentando su cuidado al recopilar las tradiciones
evangélicas en forma oral, lo justificó diciendo: "No creía que la información de los libros fuera provechosa".
tanto como la información de una voz viva y sobreviviente "(Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.4). Argumentamos que
esto no indica una preferencia general por las fuentes orales en lugar de las escritas. Más bien expresa una
preferencia, siguiendo una buena práctica historiográfica, por informes lo más cercanos posible a los de los
propios testigos oculares. La preferencia es por "una voz viva y permanente ", es decir, la comunicación oral de
los testigos que aún están vivos. Tal testimonio de testigos orales, a pesar de que Papias lo recibió en segunda o
tercera mano, era preferible a las fuentes escritas, ya que este último podría ser falsificado o incluso falsificado
(atribuido falsamente a un testigo ocular). 481 Mientras los testigos oculares seguían vivos, para que tanto ellos
como los intermediarios pudieran ser entrevistados y cuestionados, esta preferencia tenía sentido, pero ya no
tendría sentido una vez que todos los testigos presenciales estuvieran muertos, como lo estaban cuando Papias
escribió su Prólogo. Entonces, en este Prólogo, Papías necesitaba discutir hasta qué punto los Evangelios escritos
eran sustitutos adecuados de la transmisión oral de los testigos oculares. En el caso de Mark, aunque Mark no
fue un testigo presencial, estaba reproduciendo el testimonio de Peter cuando Peter lo recitó. Papias interpreta a
Mark como un traductor escrupulosamente exacto al reproducir el testimonio oral de Pedro porque en ese caso
Mark como un traductor escrupulosamente exacto al reproducir el testimonio oral de Pedro porque en ese caso
su Evangelio estaría libre de las falsificaciones introducidas por los "traductores", incluso aquellos que afirman
informar el testimonio de los testigos oculares. A falta de un texto realmente escrito por un testigo presencial, el
Evangelio de Marcos, representado por Papías, sería una fuente histórica tan buena como se podría obtener en el
período posterior a la muerte de todos los testigos.
Todo lo que Peter recordó

He sugerido que Papias llamó al intérprete de Mark Peter, no en el sentido de que actuó como tal cuando Peter
estaba enseñando oralmente, sino en el sentido de que tradujo las palabras de Peter cuando él y Peter se
involucraron en un proceso de redacción por escrito. Si este punto de vista es correcto depende en parte del
significado de otras dos cláusulas en la explicación de Papias. De acuerdo con la traducción dada anteriormente,
Mark "escribió con precisión todas las cosas que recordaba de la memoria [ emn3moneusen ]" y "anotó
algunos elementos individuales tal como los relacionó de memoria [ apemn3moneusen ]". En la traducción
anterior, tengo también sugirió que el tema de ambos de estos verbos de recordar -recordados de memoria y
relacionados de memoria- puede ser Peter. Pero esto es discutible: muchos estudiosos han pensado que la
persona que recuerda es Mark. Gramaticalmente, cualquiera de las dos lecturas es posible. Las dos frases son
bastante paralelas, por lo que probablemente deberíamos considerar que el tema es el mismo en ambos casos.
En el primer caso, el orden de las palabras en la oración facilita la identificación del sujeto como Pedro. Pero, lo
que es más importante, si el sujeto no es Peter, entonces esta frase no puede decir qué pretendía Papias: que fue
la enseñanza de Peter lo que Mark anotó. Además, el énfasis de Papias en todo el pasaje, como ya lo hemos
señalado, está en el hecho de que Marcos registró exactamente lo que dijo Pedro. Esto se transmite mucho
mejor al decir que Marcos escribió lo que Pedro recordó en lugar de que Marcos escribiera lo que recordaba
que Pedro había dicho. 482 Como dice la última oración del pasaje, lo que Marcos hizo fue escribir todo lo que
había oído. A lo largo del pasaje, los roles complementarios de Pedro y Marcos son que Pedro recordó y
Marcos escuchó y escribió. Además, debemos notar que Papias usa dos verbos diferentes de recordar: en el
primer caso mnemoneuo y en el segundo la forma mucho más rara del verbo con el prefijo apo:
apomnemoneuo. Si bien es posible que los dos verbos se usen indistintamente y que ambos se refieran a
recordar de Mark mientras escribía, el segundo más correctamente tiene el significado de "relacionar desde la
memoria" o de "grabar desde la memoria". No tendría sentido diga que Mark "anotó algunos elementos
individuales justo cuando [Marcos] los relacionó de la memoria " o que Marcos "anotó algunos elementos
individuales tal como [Marcos] los grabó de memoria " , 483 pero tiene muy buen sentido diga que Mark
"anotó algunos elementos individuales tal como él [Peter] los relacionó de memoria. " 484 En ese caso, la
forma aoristo de los verbos de escritura (egrapsen, grapsas) y los verbos de recordar (emn3moneusen,
apemn3moneusen) sugiere ocasiones específicas en las que Pedro recordó y relató lo que recordaba mientras
Marcos escuchaba, traducía y escribía . Estos aoristas contrastan con el epoieito imperfecto (Pedro " solía dar
sus enseñanzas en forma de chreiai "), refiriéndose al método habitual de enseñanza de Pedro. Debido a que
esta era la forma en que Pedro tenía el hábito de dar sus enseñanzas sobre las palabras y las obras de Jesús, fue
naturalmente también la forma en que las contó a Marcos en las ocasiones en que Marcos las grabó por escrito.
Si es correcto que Papias use el verbo apomnemoneuo en el sentido de "relacionar desde la memoria" y con
Peter como el sujeto implícito, entonces hay un comentario sobre esta elección de terminología. Este es el verbo
del que deriva el nombre apomn3moneumata, que significa "memorias" o "reminiscencias". El sustantivo fue
utilizado en los títulos de obras literarias, el más famoso de los "Memorias" 485 de Sócrates de Jenofonte . Dichos
libros generalmente eran memorias escritas por un testigo de una persona famosa, a menudo un filósofo. 486 Vale
la pena citar la introducción de Jenofonte a la parte principal de su obra: "Propongo mostrar cómo Sócrates
benefició a sus compañeros tanto con sus obras como con sus palabras, y, para hacerlo, relataré tantas como
recuerdo ( diamnemoneuso ) "( Memorabilia 1.3.1). Existe un paralelismo bastante sorprendente (en las ideas
más que en el vocabulario) en la referencia de Papias a "tantas cosas como él [Peter] recordó de memoria. . . de
las cosas dichas o hechas por el Señor. "Esto, sin duda, no es una reminiscencia directa de Jenofonte, sino un
ejemplo del tipo de clichés estándar que eran comunes en este tipo de escritura. Pero sí sugiere que al usar el
verbo apomnemoneuo, Papías pudo haber estado caracterizando el registro de Marcos de lo que Pedro
recordó como la apomn3moneumata de Jesús de Pedro . 487 Sería otro ejemplo del uso que hace Papias de
los términos técnicos o semi-técnicos de las discusiones literarias y retóricas. Sin embargo, la coincidencia más
notable es entre el uso de apomnemoneuo por parte de Papías, con Pedro como sujeto y la referencia de
Justino Mártir (que escribió hacia la mitad del siglo II) al Evangelio de Marcos como el apomn3moneumata de
Pedro ( Diálogo 106.3). 488 Esta es la única ocasión en que Justino usa este término para describir un Evangelio
específico como las memorias de un testigo presencial específico, pero frecuentemente se refiere a los Evangelios
en general como el apomn3moneumata de los apóstoles ( 1 Apología 66.3; 67.3; y trece veces en Diálogo
107-17). La descripción es algo anómala, ya que se decía que los apomn3moneumata eran "de" su sujeto más
que su autor (así, por ejemplo, Jenofonte escribió apomn3moneumata de Sócrates). Pero el cambio de uso es
comprensible. Por lo tanto, Justino pensó en los Evangelios como las "reminiscencias" de los testigos apostólicos
y, en el caso del Evangelio de Marcos, las "reminiscencias" de Pedro. Es poco probable que haya derivado esta
descripción del pasaje de Papias que estamos estudiando, donde el uso del verbo apomnemoneuo es
demasiado accesorio para haber creado tal descripción por primera vez. 489 Más probablemente, Papias es
evidencia de que el término apomn3moneumata ya fue utilizado para describir el Evangelio de Marcos como las
"Memorias" de Jesús en el tiempo de Papías. Se ha sugerido que la descripción de Justino de los Evangelios
"Memorias" de Jesús en el tiempo de Papías. Se ha sugerido que la descripción de Justino de los Evangelios
como el apomn3moneumata de los apóstoles se debe a la importancia que la apomn3moneumata de Sócrates
de Jenofonte tuvo para Justino, 490 pero aunque Justino se refiere al material en esta obra de Jenofonte en una
ocasión ( 2 Apología 11.2-3 ) y ciertamente estimó muy bien a Sócrates, en realidad no se refiere a la
apomn3moneumata de Jenofonte con este término, su título. Puede haber tenido alguna influencia en la
preferencia especial de Justin por esta forma de describir los Evangelios, pero el uso ya establecido, sugerido por
el uso de apomnemoneuo por parte de Papías como sujeto de Pedro, es más probable que haya sido
determinante del uso de Justino. En una ocasión, Justino se refiere a la apomn3moneumata "compuesta
(syntetachthai) por sus apóstoles y aquellos que los acompañaron" ( Diálogo 103.8, véase la declaración
implícita de Papías de que Marcos "acompañó" a Pedro). La declaración puede estar haciendo eco del prólogo
del Evangelio de Lucas (Lucas 1: 1, 3). ¿Acaso Justin pensó que algunos Evangelios (Mateo y Juan?) Fueron
compuestos por apóstoles y otros por sus seguidores (¿Marcos y Lucas?)? ¿O que el Evangelio de Marcos fue
compuesto por un apóstol (Pedro), como el de Mateo? 491 ¿ O ese único Evangelio fue compuesto tanto por un
apóstol (Pedro) como por su seguidor (Marcos)? Lo más probable es que, dado que el Evangelio de Marcos
parece que nunca tuvo un título distintivo distinto del que lo atribuye a Marcos 492 , compartió la opinión de
Papías de que este Evangelio comprendía las memorias de Pedro, pero en realidad fue escrito por Marcos. Pero
si Justino reflexionó sobre su uso del verbo syntetachthai ( syntaso: literalmente "poner en orden"), no
compartió el punto de vista de Papías (que discutiremos a continuación) de que el Evangelio de Marcos carecía
de disposición ordenada (sintaxis).
Las anécdotas de Pedro

En la traducción de las declaraciones de Papías acerca de Marcos al comienzo de este capítulo, se dice que
Pedro "solía dar sus enseñanzas en forma de chreiai, pero no tenía la intención de proporcionar un arreglo
ordenado [ sintaxina ] de la logia del Señor. "Dos puntos de traducción necesitan discusión aquí. El uso de
Papia del término logia aquí, así como en su comentario sobre Mateo y en el título de su propia obra
(Exposición de la Logia del Señor), ha sido muy discutido. Pero el contexto en estas declaraciones acerca de
Marcos sugiere fuertemente que no significa "dichos del Señor" 493 u "oráculos proféticos del Señor" 494 u
"oráculos proféticos acerca del Señor" sino algo así como "breves informes de lo que el Señor dijo y dijo". sí. "
495 Esto se debe a que" la logia del Señor "debe ser paralela a la frase anterior" lo dicho por el Señor o lo que
hizo ". El contenido de lo que Pedro no ordenó debe ser el mismo que el de él. Recordada de memoria y Mark
anotó. El segundo punto de la traducción es más importante. La frase traducida anteriormente como "en forma de
chreiai " (pros tas chreias) solía traducirse comúnmente como "según las necesidades". Se entendía que Papías
estaba diciendo que Pedro "adaptó sus enseñanzas según era necesario", 496 o "solía adapte sus instrucciones a
las necesidades [de los oyentes]. " 497 Leída de esta manera, las palabras de Papías podrían pensarse en
sorprendente acuerdo con el enfoque del estudio de los Evangelios conocido como crítica de la forma. 498 Esto
sostenía que las tradiciones evangélicas se transmitían oralmente en los contextos (Sitze im Leben) en la vida de
la iglesia en la que se usaban y se formaban o incluso se creaban para satisfacer las necesidades de tales
contextos. Sin embargo, los propios críticos de la forma estaban demasiado convencidos de la inutilidad del
relato de Papias sobre los orígenes de Marcos como para advertir este punto de acuerdo. La traducción de pros
tas chreias como "de acuerdo a las necesidades" ha sido abandonada en gran parte a favor de la opinión de que
Papias usa aquí chreia como un término retórico técnico para describir la forma en que Pedro impartió sus
enseñanzas acerca de Jesús. El argumento fue hecho por primera vez por ROP Taylor en 1946. Señaló que la
chreia era una forma retórica definida y descrita en los antiguos manuales de retórica que eran guías para la
educación primaria. Citó la definición dada por Aelius Theon: "A Chreia es una explicación concisa y puntual de
algo dicho o hecho, atribuido a alguna persona en particular" (Theon, Progymnasmata 3.2-3). Taylor también
observó "que la definición se ajusta exactamente a las pequeñas historias desprendibles de las que tanto consiste
Marcos, que son, de hecho, características de los tres primeros Evangelios" 499. La interpretación de Taylor fue
retomada por Robert Grant. 500 Entonces, sin hacer referencia a Taylor, la misma interpretación de la frase de
Papías fue posteriormente defendida por Kürzinger, 501 que lo hizo parte de su argumento más amplio para el
uso de la terminología retórica a través de los fragmentos de Papías citados por Eusebio. Desde entonces ha sido
ampliamente aceptado. 502 A la luz del uso de términos retóricos por parte de Papías en otros lugares, esta
interpretación de pros tas chreias parece muy correcta, especialmente porque podemos ver que corresponde
suficientemente a las unidades cortas de las que se compone la narración de Marcos para que Papias haya
considerado a Marcos como un colección de chreiai de Pedro sobre Jesús. Si tenía justificación para
representar a Mark como una simple colección de chreiai es un tema al que tendremos que regresar más
adelante, pero en este punto vale la pena señalar que el término chreia evidentemente cubría una amplia gama de
tipos de contenido. Sobre la base de los ejemplos de Theon, es posible clasificar chreiai como breves narrativas
que contienen solo acciones, como breves narraciones que contienen solo dichos y tipos mixtos que contienen
tanto acciones como dichos. 503 El término inglés "anécdota" parece ser el mejor equivalente, ya que una
anécdota también es una breve historia sobre una persona en particular, centrándose en una acción o dicho en
particular o en ambos. Sin embargo, deberíamos notar que Theon aparentemente también consideró como un
chreia un dicho atribuido, es decir, una breve unidad literaria que contenía, además del dicho, solo "Fulano" o
equivalente. 504 La precisión de la definición 505 también se ve un tanto borrosa por el uso de otros términos,
como apophthegma y apomn3moneuma, que parecen solaparse con el uso de chreia y pueden usarse ellos
mismos de forma intercambiable. 506 Una apomn3moneuma, por ejemplo, parece tratarse como una unidad
más larga que una chreia o como el término más general del cual la chreia, distinguida por su brevedad, era un
tipo. 507 La chreia era esencialmente breve, pero sin embargo los retóricos enseñaban a los alumnos a abreviar y
expandir chreiai. 508 Muchas de las unidades narrativas de Marcos son probablemente demasiado largas para
calificar estrictamente como chreiai, pero el término es suficientemente flexible para que sea comprensible que
Papias, por medio de una generalización muy amplia, pueda pensar que el Evangelio de Marcos está compuesto
de chreiai. ¿ Hubiera sido creíble pensar en Pedro relatando las obras y las palabras de Jesús en la forma de
chreiai? Los estudiantes encontraron chreiai en cada nivel de la edicuación griega, incluidas las primeras etapas,
en las que se usaban los chreiai para enseñar a leer y escribir. 509 Pero como Papías evidentemente pensó que
Peter necesitaba que Marcos tradujera su arameo a un griego razonablemente bueno, es poco probable que haya
pensado que Pedro tenía una educación primaria en griego. Sin embargo, debemos recordar que las definiciones
y clasificaciones de los gramáticos, como Theon, fueron descriptivas y prescriptivas. Básicamente, describían los
diversos tipos de anécdotas que las personas, educadas o no, contaban. En una cultura predominantemente oral,
y clasificaciones de los gramáticos, como Theon, fueron descriptivas y prescriptivas. Básicamente, describían los
diversos tipos de anécdotas que las personas, educadas o no, contaban. En una cultura predominantemente oral,
todos estaban familiarizados con varias formas de relatar narraciones breves o informar refranes y adoptarían
tales formas sin necesidad de reflexionar sobre el asunto en absoluto. De hecho, sería difícil para cualquiera
contar una pequeña anécdota que no estaba dentro de la definición de Theon y califica como uno de sus
subtipos. La educación simplemente aumentaría la reflexión autoconsciente sobre las formas de anécdota de uso
común y enseñaría a la gente el uso efectivo de anécdotas en la persuasión y la argumentación. 510 La educación
griega enseñó a la gente cómo usar tales anécdotas en la retórica argumentativa destinada a persuadir. Theon
prescribió ocho ejercicios para que los alumnos hicieran con chreiai, incluyendo memorizar chreiai, ejercicios
gramaticales, comentar, confirmar y refutar, todo con vistas al uso de chreiai en discursos dirigidos a persuadir a
la gente. 511 Para relatar las obras y los dichos de Jesús en forma de breves anécdotas, Pedro ciertamente no
necesitaba haber tenido tal entrenamiento retórico. Simplemente no sabemos cómo Peter habría utilizado tales
anécdotas en su predicación, si Papias está en lo cierto al insinuar que lo hizo. A pesar de la suposición de que
los críticos de la forma en que las tradiciones evangélicas funcionaron en un contexto homilético en el que se
aplicó su mensaje, Pedro puede, de hecho, por lo que sabemos, simplemente haber ensayado las tradiciones.
Ciertamente, dentro del Evangelio de Marcos, el contexto de las tradiciones es una narración, no un discurso. Sin
duda, el Evangelio pretende persuadir, pero solo en la forma en que lo hace una narración, de manera muy
diferente a la forma en que lo hace un discurso. En mi opinión, es un error aplicar los ejercicios con chreiai
prescritos por los gramáticos para el análisis de chreiai en los Evangelios. 512 No hay ninguna razón por la cual
Pedro no podría haber dado a muchos de los chreiai en Marcos sus formas básicas en su ensayo oral de las
palabras y los hechos de Jesús.
La falta de orden de Mark

Según Papías, Pedro relató su chreiai acerca de Jesús individualmente y al azar. No los compiló en una
disposición ordenada (sintaxis). En consecuencia, cuando Mark los tradujo y los anotó, presumiblemente en el
transcurso de varias sesiones con Peter, los transcribió con precisión, pero no en orden (taxis). Como no era
más que un traductor, no aumentó su material invirtiéndolo en arreglos artísticos. Papias piensa que Mark estaba
completamente justificado en esto porque el valor de su trabajo es precisamente que reprodujo las enseñanzas de
Pedro tal como Pedro las dio oralmente. Pero Papías evidentemente también piensa que esta falta de orden sería
una deficiencia muy seria si el Evangelio fuera considerado como historiografía. Compare lo que dice de Marcos
aquí con lo que dijo sobre su propio trabajo anterior en el Prólogo: No dudaré en ponerlo en forma ordenada
(synkatataxai tais herm3neiais) para usted, todo lo que aprendí cuidadosamente en el pasado de los ancianos
y anoté (emn3moneusa) bien, por la verdad de la cual doy fe (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.3).
Como notamos en el capítulo 2, aquí Papias está describiendo su propio trabajo como una buena práctica
historiográfica. La buena historiografía tenía dos características principales: verdad y composición artística, y
Papias las reivindicaba a ambas. Primero recopiló los informes orales que recibió de aquellos que los habían
recibido de los testigos presenciales. Él los anotó cuidadosamente cuando los recibió. Luego, en una etapa
posterior del trabajo, los compiló en una forma ordenada adecuadamente. Cuando comparamos este pasaje con
los comentarios de Papias sobre Mark, está claro que, en opinión de Papias, Mark había hecho la primera etapa
de este proceso excepcionalmente bien: había grabado fielmente todo lo que relataba Peter. Pero esto fue todo
lo que hizo, con el resultado de que su Evangelio es una colección fortuita de chreiai. No es una historia real, en
opinión de Papias, sino más bien como las notas a partir de las cuales los historiadores compusieron su trabajo.
Como en otros casos del uso de Papias que hemos observado, los taxis y la sintaxis son términos retóricos.
¿Qué tipo de orden habría dado Mark a su material si hubiera trabajado como un verdadero historiador? El
Evangelio de Marcos no es inusual entre las biografías griegas y romanas en ser una colección de chreiai. Incluso
hay algunos que parecen ser tan azarosos en su disposición de chreiai como Papías pensó que era Mark. La
Demonax de Lucian , una "vida" (biografías) del filósofo cínico, tiene un comienzo y un final que forman un
marco cronológico para el resto del trabajo. (Incluso Papias debe haber reconocido que Mark también tiene al
menos este grado mínimo de estructura cronológica). De lo contrario, sin embargo, Lucian parece ofrecer
simplemente una colección aleatoria de chreiai y algunas anécdotas más sobre Demonax. 513 Simplemente se
colocan uno al lado del otro sin ningún intento de forjar vínculos literarios entre ellos. Dado que este no es el
método de Lucian en otras biografías, las de Peregrinus y Alexander de Abonoteichus, que tienen una narrativa
continua y ampliamente cronológica, se ha argumentado plausiblemente que en su Demonax, Lucian adoptó
deliberadamente un estilo retórico apropiado para su tema cínico. 514 Vale la pena notar otra característica de
este trabajo que es paralela a la cuenta de Papias de Marcos. Al final de este breve trabajo, Lucian hace la
disculpa convencional: "Estas son algunas de las muchas cosas que podría haber relatado de memoria
(apemn3moneusa) " ( Demonax 67). Papias nota que el Evangelio de Marcos es corto. No solo se trata de
anécdotas independientes, sino que hay pocas: "Mark escribió algunos elementos individuales cuando Peter los
relató de memoria (enia grapsas hos apemn3moneusen) ". 515 Debe haber un contraste implícito con otros
Evangelios más completos, pero Papias no culpa a Mark por lo incompleto de su compilación, ya que "no omitió
nada de lo que había escuchado" de Peter. Una vez más, lo que de otra manera podría parecer una deficiencia en
Mark se justifica por el hecho de que Mark no hacía más que traducir y registrar las enseñanzas de Peter en
forma de chreiai. (La incompletud de Mark probablemente no sería, a los ojos de Papia, una deficiencia
adicional a la falta de orden, sino un aspecto de su falta de orden literario apropiado. 516 ) Es probable que ni
siquiera el propio Lucian hubiera clasificado su Demonax como historia, no como porque carecía de verdad,
pero porque carecía de orden (taxis). En su consejo sobre la historia de la escritura, poner su material en un
orden artístico agradable es la etapa final esencial de la tarea del historiador ( Hist. Conscr. 48, 51). Desaprueba
enérgicamente la composición inconexa, como la mera compilación de anécdotas aisladas en el Evangelio de
Marcos o el propio Demonax de Lucian producido: [A] el cuerpo de la historia es simplemente una larga
narración. Así que déjalo adornar con las virtudes propias de la narración, progresando sin problemas, de
manera uniforme y consistente, libre de jorobas y depresiones. Luego deje que su claridad sea límpida, lograda,
como ya he dicho, tanto por dicción como por el entrelazamiento del asunto. Porque él hará que todo sea distinto
y completo, y cuando haya terminado el primer tema, presentará el segundo, sujeto a él y vinculado con él como
una cadena, para evitar pausas y una multiplicidad de narraciones inconexas; no, siempre el primero y el segundo
tema no deben ser meramente vecinos, sino que tienen una materia común y se superponen ( Hist. Cons. 55). 517
Evidentemente, aquí el orden concebido por Lucian es tópico más que cronológico. Otros pensaban que la
historia estaba mejor organizada en una secuencia cronológica continua, como lo expresó Dionisio de
Halicarnaso en su ensayo crítico sobre Tucídides: "la historia debe presentarse como una secuencia
ininterrumpida de eventos" ( De Veterum Censura 9). Los lectores no necesariamente tienen las mismas
expectativas de biografía (bioi) como lo hicieron con la historiografía. Los dos eran géneros distintos, pero
expectativas de biografía (bioi) como lo hicieron con la historiografía. Los dos eran géneros distintos, pero
algunas biografías estaban mucho más cerca de los ideales de la práctica historiográfica que otras. 518 También
variaron en cuanto a si sus principios de arreglo eran principalmente cronológicos, principalmente tópicos, o un
equilibrio de ambos. 519 La mayoría tiene al menos el marco cronológico mínimo (nacimiento y vida temprana al
comienzo, muerte al final). 520 (Burridge, de hecho, opina que la Memorabilia de Jenofonte [
apomn3moneumata ] no es una verdadera biografía, porque, aunque las anécdotas sobre Sócrates se agrupan
cuidadosamente por tema, no existe ni siquiera un marco cronológico. 521 ) Las biografías también difieren en la
medida en que ofrecían una mera secuencia de anécdotas o tejían su material en una narración fluida: "Cuanto
más sofisticado es el escritor, generalmente, menos obvias son las coyunturas entre las historias particulares y las
unidades de tradición que conforman el trabajo" 522. Según varios estudiosos He señalado con acierto, los taxis
y la sintaxis en los comentarios de Papias sobre Mark no se refieren a la secuencia cronológica como tal, sino a
la disposición ordenada del material en una composición literaria. 523 Lo opuesto a ellos no es un arreglo no
cronológico sino la falta de una disposición coherente de material en absoluto. Sin embargo, esto no excluye la
posibilidad de que Papias (o John the Elder antes que él) pensaran que el tipo de taxis apropiado para un
trabajo como el Evangelio debería ser cronológico. La opinión de Papias parece haber sido la de alguien
preocupado por las mejores prácticas en historiografía, y, dado que es tal práctica historiográfica que profesó
seguir en su propia composición una obra sobre los dichos y hechos de Jesús, es plausible que esperara una
biografía de Jesús para ser del tipo que se parecía a la escritura histórica. También es plausible que estuviera de
acuerdo con Dionisio de Halicarnaso en que la secuencia cronológica era el mejor principio para organizar el
material histórico. El orden cronológico fue la forma de arreglo preferida por el distinguido Plutarco
contemporáneo de Papias en su larga serie de Vidas paralelas y por el historiador romano Tácito, quien escribió
su biografía de Agrícola en el 98 EC. Que Papias tenía un orden cronológico en mente cuando declaró que el
Evangelio de Marcos carecía de taxis es claro por la manera en que explicó esta falta de taxis: "Porque ni oyó
al Señor ni lo acompañó, sino más tarde". . . [él oyó y acompañó] a Pedro. "Fue porque Marcos no fue él mismo
un testigo presencial de la historia de Jesús que no pudo suministrar la orden que Pedro no le había dado a su
material. No parece haber ninguna razón por la cual un testigo no presencial no debe organizar las tradiciones
acerca de Jesús en un orden tópico apropiado. 524 El tipo de orden que Mark podría haber impuesto al chreiai
de Pedro solo si él mismo hubiera sido un testigo ocular seguramente debe ser cronológico. 525 En conclusión, lo
que Papias encontró que faltaba en el Evangelio de Marcos era cualquier tipo de disposición estética (taxis,
funestas) del individuo chreiai que Marcos registró, junto con cualquier intento de combinarlos en una narración
continua (como tal vez lo hace especialmente la monotonía ). El tipo de arreglo estético que Papias hubiera
esperado de un evangelista que hubiera sido un testigo presencial habría sido una secuencia cronológica. El
Evangelio de Marcos sí tenía el valor considerable, a los ojos de Papías, de que era prácticamente una
transcripción del testimonio de Pedro, y no debería criticarse a Marcos por haberse limitado a traducir y registrar
las enseñanzas de Pedro de la forma más precisa y completa posible. Tenía razón al no intentar ordenar el
material que, al no ser un testigo ocular, no podría haberlo logrado satisfactoriamente. Si esta fue una evaluación
precisa del Evangelio de Marcos es una pregunta que debemos posponer hasta que hayamos considerado cómo
Papías evaluó los otros Evangelios con los que pudo comparar a Marcos.
Mark, Matthew y John

Tras una interjección del mismo Eusebio, sus citas de Papías continúan con una declaración acerca de Mateo
que es mucho más breve que la de Marcos: por lo tanto, Mateo puso la logia en un orden ordenado [
sunetaxato ] en el idioma hebreo [ hebraidi dialecto ], pero cada persona [ hekastos ] los interpretó [
h3rm3neusen ] lo mejor que pudo (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.16).
No sabemos si en el informe de Papias de lo que dijo el Anciano, esta frase siguió inmediatamente a la cuenta
del Evangelio de Marcos como Eusebio la reproduce o si hubo material intermedio que Eusebio omitió. Este
último parece más probable, porque el "por lo tanto" (oun) al comienzo de esta declaración acerca de Mateo
parece presuponer algo que ha sido omitido, a menos que, con Robert Gundry, supongamos que, según Papias,
fue porque el Evangelio de Marcos carecía de orden de que Mateo ordenara su colección de la logia. 526 Eso
haría que este primer relato de los orígenes de los Evangelios sea testigo de la prioridad de Marcos sobre Mateo.
Pero parece más probable que Eusebio haya omitido algún material, quizás en el sentido de que Mateo, a
diferencia de Marcos, era un discípulo personal de Jesús. Eusebio pudo haber pensado que esto era obvio y por
lo tanto redundante. Alternativamente, Eusebio ha omitido algo que él no aprobó. Tenía sus propias ideas sobre
los orígenes y las diferencias entre los Evangelios (véase especialmente Hist. Eccl. 3.24.5-16) y es probable que
haya suprimido material en Papías que no era coherente con ellos. Kürzinger ha ofrecido una nueva interpretación
de esta frase de Papias. Considera que hebraidi dialecto no significa "en hebreo" sino que (tomando dialectos
como un término retórico técnico) "en el estilo semítico de composición"; toma "cada persona (hekastos) " para
ser Marcos y Mateo; y toma el verbo hermeneuo - consistentemente con su interpretación de hermeneut3s con
referencia a Marcos - en el sentido de "comunicar" o "transmitir". 527 El resultado es la siguiente traducción:
"Ahora Mateo puso la logia en forma literaria en hebreo estilo. Cada uno de ellos [es decir, Marcos y Mateo]
transmitió la logia como estaba en condiciones de hacerlo " 528. En esta interpretación, Papías no se refiere a una
obra compuesta por Mateo en hebreo o arameo y posteriormente traducida al griego, sino a la Evangelio griego
de Mateo, compuesto en griego pero en un estilo característico de la literatura judía. La segunda mitad de la
oración no se refiere ni a la traducción ni a la interpretación de la composición hebrea de Mateo, sino que resume
toda la discusión de Marcos y Mateo al decir que cada uno transmitió la logia de la manera en que cada uno era
capaz: Marcos en forma de Pedro enseñanzas, sin arreglo literario, y Mateo en un arreglo literario en estilo
semítico. Sin embargo, estas sugerencias han demostrado ser las menos convincentes de las nuevas
interpretaciones de Kürzinger sobre Papias. 529 La aparición de hebraidi dialecto y herm3neusen en la misma
oración sugiere fuertemente que Papias está hablando de la traducción de un idioma a otro, no del estilo y la
transmisión. Tanto la interpretación de las declaraciones de Papias sobre Marcos argumentó arriba y la
interpretación tradicional de su declaración acerca de Mateo puede ser apoyada por la observación del
paralelismo y el contraste entre lo que, en estos puntos de vista, dice Papías acerca de cada uno de estos

Evangelios:
En cada caso hay dos etapas, una la actividad de un testigo ocular, la otra la actividad de uno o más testigos no
oculares. En el caso del Evangelio de Marcos, Pedro habló en arameo y Marcos tradujo al griego y grabó por
escrito. En el caso del Evangelio de Mateo, el mismo Mateo escribió en arameo o hebreo ( hebraidi dialecto
podría ser cualquiera) y otros traducidos al griego. El Evangelio de Marcos "no está en orden" porque Pedro no
relató el material en orden, mientras que Marcos, no siendo un testigo ocular, con razón no intentó ponerlo "en
orden". Mateo, por otro lado, fue un testigo ocular que fue capaz y puso la logia en orden en su Evangelio
original, pero esta orden fue mimada por aquellos que tradujeron su trabajo al griego. Así, a Papias le preocupan
dos aspectos de cada Evangelio: su origen en el testimonio de los testigos y la cuestión del "orden". En ambos
casos, él quiere explicar por qué un Evangelio con orígenes de testigos presenciales carece del "orden"
apropiado. Aparentemente Papías pensó que había habido más de una traducción del trabajo original de Mateo
al griego. Probablemente sabía algo acerca de los Evangelios griegos que llevaban el nombre de Mateo y estaban
relacionados con nuestro Mateo canónico (el Evangelio de los Nazarenos y el Evangelio de los Ebionitas 530
), que fueron utilizados por los cristianos judíos en Palestina y Siria. Sabía que exhibían importantes divergencias
con el Evangelio de Mateo utilizado en su iglesia natal en Hierápolis y las iglesias vecinas. Se refirió a estos
diversos griegos Matthews, incluido el que conocía y utilizaba, con el fin de mostrar que ninguno de ellos podía
presumir de preservar exactamente el "orden" (funestas) del Mateo original hebreo o arameo. Es muy probable
que Papias continuara, después de la frase citada por Eusebio, para hacer más explícito que la orden original
dada a su obra por el testigo ocular que Mateo había sufrido en la traducción. A diferencia de la escrupulosidad
de Marcos al traducir y grabar no más o menos de lo que dijo Pedro, los traductores de Mateo habían hecho
grandes modificaciones al texto del apóstol. (Eusebio no habría aprobado tal punto de vista y habría censurado
algo más que Papías dijo al respecto.) Tal visión, por supuesto, presupone que un trabajo "traducido" no era
necesariamente una mera traducción. Al suponer que los traductores de Mateo habían editado en gran medida el
texto, Papias no estaba planteando nada inusual. Un "concepto flexible de traducción" era común en el mundo
antiguo. 531 Los traductores a menudo se sintieron libres para mejorar el trabajo que traducían reorganizando el
material y agregando material de otras fuentes. Ya hemos notado la afirmación de Josefo de que sus
Antigüedades de los judíos eran una traducción, ni más ni menos, de las Escrituras hebreas ( Ant 1.5, 17,
4.196, 10.218). 532 De hecho, por supuesto, Josefo reescribe, reorganiza y omite exhaustivamente omisiones y
adiciones muy sustanciales a las narraciones bíblicas. 533 Papias fácilmente podría haber imaginado a los
traductores de Mateo procediendo de manera similar y obscureciendo así la "orden" que Mateo había dado
originalmente a su trabajo. Pero debemos distinguir esta comprensión de las palabras de Papias del intento que
se ha hecho frecuentemente para identificar la logia escrita en hebreo o arameo por Mateo con la fuente
hipotética del Evangelio Q. 534 Ya que Q consiste casi enteramente en dichos de Jesús, esta identificación
generalmente implicaba pensar que por la logia del Señor Papias significa los dichos de Jesús. Sin embargo,
hemos visto que en su discusión sobre Marcos, Papías utiliza el término para relatos breves de lo que Jesús dijo y
lo que hizo Jesús. 535 Del Mateo griego que él conocía (presumiblemente nuestro Mateo canónico), Papías
fácilmente podría ver que los bloques de construcción para gran parte del Evangelio eran el mismo tipo de
unidades cortas (chreiai) de las que Marcos fue compuesto, y es poco probable que haya pensado que esto en
sí mismo se debió a los traductores-editores. Fue por perturbar la composición que Matthew había creado
inicialmente de ellos que culpó a los traductores-editores. Algunos estudiosos han supuesto que Papías estaba
comparando el Evangelio de Marcos con el de Mateo en detrimento del primero. 536 Ciertamente, Papías podría
haber pensado que Mateo, en la versión griega que él conocía, era algo preferible a Marcos en su orden literario:
comienza con un relato del nacimiento de Jesús, ya que generalmente se esperaba que comenzaran las biografías,
y gran parte de las enseñanzas de Jesús se recoge en varios discursos largos. Pero si, como hemos argumentado,
el tipo de orden literario que Papías perdió en Marcos fue principalmente cronológico, entonces Mateo no podría
haber parecido una gran mejora en Marcos, ya que en gran medida sigue la misma secuencia de narrativas
breves. Si tomamos en serio la implicación de que la orden dada originalmente a su Evangelio por Mateo fue
mimada por los traductores, entonces es mucho más plausible suponer que Papías está comparando la falta de
orden tanto en Marcos como en Mateo con la presencia del orden en otro Evangelio: el de Juan. 537 No debe
haber ninguna duda de que Papias conocía el Evangelio de Juan. 538 Notamos en el capítulo 2 que la lista de
Papías de siete discípulos de Jesús (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.4) es una lista distintivamente joánica, siguiendo el
orden en que seis de ellos aparecen en el Evangelio de Juan (Juan 1: 40-44; 21: 2: Andrew, Peter, Philip,
Thomas, James, John). 539 De esa secuencia joánica solo se omite a Natanael, porque sin duda Papías deseaba
mantener la lista en el número simbólico siete y deseaba incluir al discípulo no joánico Mateo debido a su
importancia como autor de un Evangelio. Además, podemos notar que Ireneo ( Adversus Haereses 5.36.1-2) le
atribuye a "los ancianos" un pasaje que incluye una cita de Juan 14: 2, un pasaje que Ireneo probablemente
deriva de Papías. 540 (También hay una referencia armenia a Papías que parece depender de un comentario que
hizo en Juan 19:39, 541 aunque la fiabilidad de esta evidencia puede no ser del todo segura.) Eusebio sin duda
tenía sus propias razones para no citar lo que Papías dijo sobre el Evangelio de Juan, especialmente si, como
creo, Papías no atribuyó el Evangelio a Juan el hijo de Zebedeo, sino que al discípulo de Jesús lo llama Juan el
Viejo. 542 Pero Eusebio también tenía sus propias ideas sobre la secuencia cronológica en los Evangelios y
sostuvo que no había ninguna incompatibilidad entre ellas a este respecto ( Hist. Eccl. 3.24.5-16). 543 Su interés
en citar a Papias está en el origen apostólico de los Evangelios, no en el punto de vista de Papías sobre su orden
o falta de orden respectivos. El propio Papías, sin embargo, parece haber estado interesado, no en argumentar
sobre el origen apostólico de los Evangelios que él discute, sino más bien al explicar cómo los Evangelios que se
acordaron ser de origen apostólico llegaron a diferir tanto en su "orden". la única razón por la que Papias pudo
haber pensado que los Evangelios de Mateo y Marcos carecían del tipo de orden esperado en una obra derivada
de un testigo ocular es que conocía otro Evangelio, también de origen ocular, cuya secuencia cronológica difería
significativamente de la de Marcos. y Matthew's y cuyo "orden" Papias prefirió. De posteriores discusiones
patrísticas sobre las diferencias entre los Evangelios, sabemos que las diferencias de orden entre los Evangelios
Sinópticos no le importaron mucho a los lectores antiguos en comparación con las diferencias más obvias en la
secuencia entre Juan y los Sinópticos, especialmente en el caso del Evangelio sinóptico. eventos narrados al
principio de cada Evangelio (Orígenes, Comentario sobre Juan 10.2, 6, 14-15; Epifanio, Panarion 51.4.5-10,
principio de cada Evangelio (Orígenes, Comentario sobre Juan 10.2, 6, 14-15; Epifanio, Panarion 51.4.5-10,
17.11-18.1, 18.6, 21.15-16, 22.1-2, 28.6, 30.14; 544 cf. El Canon de Muratorian líneas 16-26; Tertuliano,
Adversus Marcionem 4.2.2). El Diatesarón de Tatian, que tejió con cuidado las narraciones de los cuatro
Evangelios canónicos en una narración única, sin duda también fue motivado más por las discrepancias en el
orden entre los Evangelios que por las diferencias entre ellos en pericopes paralelos. Tatian no siempre prefería la
orden juanina, pero tendía a aceptar la autoridad de Juan donde su Evangelio hacía declaraciones cronológicas
explícitas. 545 Papias, por supuesto, afirmó que había puesto su propia colección de la logia del Señor reunida de
fuentes orales en orden ( synkatataxai, Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.3). 546 Pero como en su comentario sobre
Marcos deja en claro que solo un testigo podría ser una fuente confiable del tipo de orden que Papías esperaba
en un Evangelio, no podría haber pensado que su propio trabajo proporcionaba este tipo de orden a menos que
derivara el orden a sí mismo de una fuente de testigo ocular. Desafortunadamente, no sabemos si el propio
trabajo de Papias arregló las tradiciones del Evangelio que recopiló en un orden tópico o dentro de la estructura
cronológica que conocía del Evangelio de Juan, pero lo más probable es que siguiera uno de estos dos posibles
métodos de ordenar su material. El Evangelio de Juan ofrece una estructura cronológica mucho más precisa que
cualquiera de los Evangelios sinópticos, sin dejar al lector en serias dudas sobre el período del ministerio
cuidadosamente fechado de Jesús en el que ocurrió un evento en particular. Además, carece en gran medida de
la estructura inconexa característica de los sinópticos y producida por la acumulación de unidades cortas
flojamente, si acaso, unidas. Las narrativas y los discursos de Juan son generalmente más largos y a menudo
están más estrechamente relacionados entre sí. Es fácil ver que el Evangelio de Juan podría parecerle a Papías
mucho más cercano a la buena historiografía que los Evangelios de Marcos y Mateo. No solo tiene una
secuencia cronológica clara; también está más cerca del ideal de la narrativa continua e ininterrumpida que se
encuentra en la mejor historiografía (Lucian, Hist. Conscr. 55). En resumen, entonces, encontramos que Papias
estaba contrastando la falta de orden en los Evangelios de Marcos y Mateo con la orden que se encuentra en el
Evangelio de Juan. 547 Dio por sentado que los tres Evangelios se originaron del testimonio de un testigo ocular,
pero, mientras que el Evangelio de Juan fue escrito por un testigo ocular, los Evangelios de Marcos y Mateo (en
la forma disponible para Papías) estaban en una etapa de transmisión eliminada el informe directo del testigo
presencial en cuestión. En el caso de Marcos, el testimonio oral de Pedro fue traducido y registrado por Marcos,
y esto explica su falta de orden, es decir, la falta de disposición literaria, que en el caso de un Evangelio Papías,
preocupado como estaba por la mejor práctica historiográfica, se espera que sea cronológico Mark no debía ser
criticado, sino alabado por limitarse a registrar el testimonio de Peter, ni más ni menos, y abstenerse de darle al
material una orden que, al no ser un testigo ocular, no era capaz de proporcionarla. El Evangelio de Marcos,
entonces, a juicio de Papías, era realmente una obra histórica incompleta: Marcos había logrado la primera etapa
de la tarea del historiador, la de registrar la fuente del testigo ocular, pero no pudo completar el trabajo
ordenando el material. 548 Dada esta limitación, Papias valoró el Evangelio de Marcos debido a su registro
escrupulosamente exacto de los chreiai cuando Pedro los relacionó. El Evangelio de Mateo, en la forma griega
que Papías sabía, también, cuando se oponía de manera similar al estándar del Evangelio de Juan, carecía de
orden, pero la razón de esto era diferente. La obra original en hebreo o arameo escrita por el propio testigo
Mateo debe haber tenido el orden exacto que Mateo podría haberle dado, pero Papías pensó que esta orden
había sido interrumpida por aquellos que ejercieron una considerable libertad en su interpretación del Evangelio
en griego. Estas evaluaciones de los Evangelios de Marcos y Mateo tienen un excelente sentido una vez que nos
damos cuenta de que Papías valoraba sobre todo el Evangelio de Juan, que fue escrito directamente por un
testigo presencial y ofrecía una secuencia cronológica de eventos mucho más precisa. Fue en comparación con
Juan que Papías tuvo que ver los Evangelios de Marcos y Mateo como carentes de orden, pero, como no
deseaba descartar estos Evangelios, Papías se propuso explicar por qué carecían de orden, pero sin embargo
eran de gran valor debido a su cercanía con El testimonio de un testigo visual. Ahora podemos expandir nuestro
cuadro anterior de los paralelos y contrastes que Papias ve entre Marcos y Mateo al incluir también la

comparación implícita con Juan:

¿Participó Papias en una defensa polémica de los Evangelios de Marcos y Mateo contra los críticos que los
denigraban por su falta de orden o, alternativamente, en una defensa polémica del Evangelio de Juan contra los
críticos que lo comparaban desfavorablemente con Marcos y Mateo? Cualquiera de estas interpretaciones es
críticos que lo comparaban desfavorablemente con Marcos y Mateo? Cualquiera de estas interpretaciones es
una posibilidad, pero realmente no necesitamos postular a los críticos a los que Papias respondió para
comprender lo que dice. Él solo necesita estar explicando las diferencias entre los Evangelios tal como él mismo
los observó. Es razonable suponer que estas diferencias serían problemáticas para los lectores serios (como lo
demostraron, de acuerdo con nuestra evidencia, más adelante en el siglo II) y tendrían la intención de poner a
descansar tales recelos. Pero los críticos que habían expresado críticas específicas que Papias se sintió obligada
a responder no tienen por qué serlo. ¿Qué pasa con el hecho de que Papías afirma que está dando los puntos de
vista del Anciano, al menos en el caso de Marcos y probablemente también en el caso de Mateo? Nos hemos
dado cuenta de que probablemente tenía la intención de ofrecer la esencia de las opiniones del Anciano, no citas
exactas. Por lo tanto, podemos suponer fácilmente que parte de esta discusión, como el uso de la terminología
retórica, es la elaboración por parte de Papias de los puntos de vista del Anciano tal como los había escuchado.
Pero es completamente posible que los puntos básicos fueran hechos por el Anciano mismo quien, si se identifica
correctamente como Juan el Viejo, un discípulo personal de Jesús, difícilmente podría haber estado enseñando a
este efecto mucho más tarde que c. 90 CE. Muy plausiblemente habría sido la "publicación" inicial del Evangelio
de Juan que requirió algún comentario sobre la diferencia más obvia entre este Evangelio y los de Marcos y
Mateo, que ya se conocían como basados muy de cerca en el testimonio de los testigos oculares de Pedro. y
Matthew. El Anciano, sin querer negar estas afirmaciones de los testigos presenciales, reivindicó las afirmaciones
de los testigos oculares del Evangelio de Juan al explicar que solo presentaba una secuencia cronológica que
derivaba confiablemente de un testigo ocular. Si, como creo, 549 Juan el Viejo fue en realidad el autor del
Evangelio de Juan, entonces esta habría sido su manera de explicar las diferencias entre su propio Evangelio y
otros. En el capítulo 15 observaremos la estrategia del propio Evangelio de Juan para establecer el reclamo de su
autor de ofrecer un testimonio adicional adicional y en algunos aspectos superior al del testigo Peter, mucho más
conocido, encarnado en el Evangelio de Marcos.
¿Realmente el Evangelio de Marcos "no está en orden"?

Solo ahora que entendemos las razones de lo que dice Papias sobre Mark, estamos en condiciones de
preguntar si es coherente con lo que podemos observar por nosotros mismos acerca del Evangelio de Marcos.
¿El Evangelio de Marcos realmente consiste únicamente en chreiai establecidos uno tras otro en orden aleatorio?
Ciertamente, es cierto que el Evangelio está compuesto en gran parte por unidades narrativas discretas y que a
menudo están vinculadas por nada más o nada más que "y" (kai). Sin embargo, también es obvio que no se
colocan al azar juntos. Hay, por ejemplo, colecciones temáticas (historias de controversia en 2: 1- 3: 6 y 11: 27-
12: 40, parábolas en el capítulo 4). Existe el marco cronológico general de la transición del ministerio de Juan el
Bautista al de Jesús (1: 4-15) y la muerte y el entierro de Jesús y la tumba vacía. Hay elementos del desarrollo de
la trama en los que una cosa lleva a la otra: las historias de controversia en 2: 1-3: 6 en la conspiración de los
fariseos para destruir a Jesús (3: 6) o la petición de Jacobo y Juan ( 10: 35-40) lleva a un conflicto y a la
enseñanza de Jesús sobre el liderazgo como servicio (10:41:45). En la narrativa de la pasión hay muchos
episodios que, por razones causales o cronológicas, necesariamente pertenecen a la secuencia que presenta
Mark. Hay referencias de ida y vuelta dentro de la narración, como la anticipación de la muerte de Jesús a las
2:20 y las tres predicciones de pasión. Mark a menudo usa el tiempo y el lugar para estructurar su narración y
conectar los episodios (por ej., Tiempo: 1:32, 35, 2: 1, 4:35, 6:47, 9: 2, 11:12, 20; 14: 1 , 12, 17; 15: 1, 25, 33,
42; 16: 1; lugar: 1:14, 16, 21, 39; 2: 1, 13; 3: 7; 4: 1; 5: 1; 6 : 1, 32, 45, 53; 7:24, 31; 8:10, 22, 27; 9:30, 33; 10:
1, 32, 46; 11: 1, 12, 15, 27; 13: 1 ; 14: 3, 32; 15:22; 16: 7). Existe el uso de inclusio, como la correspondencia
entre las dos curaciones de hombres ciegos en 8: 22-26 y 10: 46-52, enmarcando una sección dentro de la cual
casi no hay milagros, sino un desarrollo del tema del sufrimiento. Existe la conocida técnica de "sándwich" de
Mark de incluir un episodio dentro de las dos partes de otro (por ejemplo, 5: 21-43; 11: 12-25), una forma de
quiasma o estructuración concéntrica. Estas son solo las características más obvias entre muchas que han llevado
a los estudiosos más recientes a detectar una disposición altamente sofisticada del material, de modo que el todo
(la narrativa completa) es mucho más que la suma de sus partes (las pericopes individuales). 550 La afirmación de
Papias de que Mark no hizo más que registrar, con escrupulosa precisión, el chreiai cuando Peter los relacionó,
está equivocado. 551 Sin embargo, debemos recordar que es desde la perspectiva de sus propios ideales de
composición historiográfica que Papias ve el Evangelio de Marcos. Dos aspectos de esta perspectiva son
relevantes. Primero, debemos intentar ubicar a Mark en el espectro literario de la biografía griega y romana. La
mayoría de estos trabajos dependen de fuentes particulares, escritas u orales, y unidades de tradición, como las
pericopes de Markan. Pero difieren considerablemente en la sofisticación literaria con la que crean un todo
narrativo a partir de estas fuentes. Christopher Bryan hace este punto y continúa ubicando a Mark en el espectro:
cuanto más sofisticado sea el escritor, generalmente, lo menos obvio son las coyunturas entre las fuentes
particulares y las unidades de tradición que conforman el trabajo. Las narraciones de Tácito y Plutarco
generalmente fluyen como totalidades elegantes y continuas. En la Vida de Secundus, 552 por el contrario, las
cuatro piezas [es decir, las cuatro unidades discretas que componen esta Vida: una novela corta, una pasión, una
diatriba y un diálogo] se colocan uno al lado del otro y se identifican fácilmente. Sin embargo, incluso un escritor
sofisticado como Lucian puede elegir estructurar un trabajo de manera muy simple; Demonax es esencialmente
una colección de anécdotas encadenadas sin un orden particular en un marco biográfico. En el uso de las fuentes
de Marcos, lo ubico en algún lugar entre Plutarco y Tácito por un lado, y Demonax y Secundus por el otro. . . .
[Mientras] Mark no combina sus materiales en un todo continuo con algo como la gracia de un Plutarco o un
Tácito, aún hace un esfuerzo considerablemente mayor en esta dirección que el escritor de Secundus. 553

Debemos recordar en este punto que Papías evidentemente espera de la vida de Jesús los más altos estándares
de la historiografía contemporánea. En carácter literario, por lo tanto, él está buscando algo hacia el final del
espectro representado por las Vidas paralelas de Plutarco en lugar de la representada por las dos obras muy
diferentes pero esencialmente desestructuradas La vida de Secundus y la Demonax de Luciano. Leyendo a
Mark, es más probable que le haya impresionado su parecido con una obra como esta, con su colección de
anécdotas casi totalmente desestructurada, que con los elementos de estructura que también caracterizan el
Evangelio de Marcos. Mientras que Bryan puede decir que, considerando todo el espectro de tales biografías,
"la narración de Mark ciertamente no necesita disculpas ni explicaciones" 554, para Papias sí necesitaba,
precisamente, disculpas y explicaciones, como las que ofrece en su relato de cómo Mark registró solo lo que
Peter relató como unidades discretas. Él lo está midiendo contra los más altos estándares de la historiografía
literaria, y según estos estándares se comparó mal con el Evangelio de Juan, que, si bien carece de las
habilidades estilísticas de un Plutarco, es mucho más preciso cronológicamente y mucho más obviamente un todo
narrativo continuo que el Evangelio de Marcos es 555 En segundo lugar, sin embargo, debemos notar que las
formas en que Marcos estructura su narrativa son en su mayoría características de la composición oral. Este
punto ha sido elucidado especialmente en una serie de artículos de Joanna Dewey. 556 Ella resume sus
argumentos de la siguiente manera, relacionándolos con una interpretación de las palabras de Papias que es
coherente exactamente con nuestro argumento acerca de este último: [E] l Evangelio de Marcos funciona bien
coherente exactamente con nuestro argumento acerca de este último: [E] l Evangelio de Marcos funciona bien
como literatura oral. Es de una duración apropiada para el desempeño oral. Un narrador de historias podría
aprenderlo simplemente oyéndolo. Como yo y otros hemos argumentado en otra parte, su composición consiste
en técnicas de composición oral. En resumen, la historia consiste en sucesos que pueden visualizarse fácilmente y
así recordarse fácilmente. Consiste en episodios cortos conectados paratácticamente [es decir, no más ni más
que "y", colocando los eventos uno al lado del otro en lugar de subordinar uno a otro]. La narrativa es aditiva y
agregativa [las narrativas cortas se acumulan en lugar de crear una trama lineal culminante]. La enseñanza no se
reúne en discursos según el tema, sino que se integra en narraciones breves, que es la forma en que las culturas
orales recuerdan la enseñanza. De hecho, yo sugeriría que es la falta de un orden cronológico y alfabetizado más
alfabetizado lo que Papias tenía en mente cuando dijo que la historia de Marcos "no estaba en orden". . . Siguió
procedimientos de ordenamiento oral, forma retórica no adecuada . La trama y el estilo son típicos de la
composición oral. La estructura no se construye hacia una trama climática lineal; la trama para matar a Jesús se
introdujo por primera vez en Marcos 3: 6, pero no se recogió y desarrolló hasta Marcos 11, y realmente no se
pone en marcha hasta Marcos 14. En lugar del desarrollo lineal de la trama, la estructura consiste en patrones
repetitivos, series de tres episodios paralelos, estructuras concéntricas y estructuras quiásticas. Tales estructuras
son características de las literaturas orales, lo que ayuda al intérprete, al público y a los nuevos intérpretes y
audiencias a recordar y transmitir el material. Por lo que sabemos de la literatura oral, no hay ninguna razón por la
cual no podría haber sido compuesta y transmitida en forma oral. 557

Como señala Dewey, nada de esto nos permite decir si el Evangelio de Marcos fue realmente compuesto
oralmente o si fue compuesto por escrito usando las técnicas orales de un hábil narrador oral. Ella cree que es
más probable que no que el Evangelio fue "refinado por escrito", lo que explica algunos elementos estructurales
que están ampliamente separados en el texto. 558 Pero el Evangelio podría depender estrechamente de una
narración oral ya existente, escrita o no oralmente por el autor del Evangelio, de modo que el Evangelio escrito
sea una "actuación" escrita de una narración oral. Alternativamente, podría ser que Mark compusiera la narración
por escrito, haciendo uso de técnicas orales porque estaba escribiendo para la interpretación oral de su texto. En
cualquier caso, parece claro que el Evangelio fue compuesto para el desempeño oral, y que las técnicas de
estructuración oral que emplea habrían ayudado a dicho rendimiento oral y recepción auditiva. 559 Para nuestra
principal preocupación en este punto, que es explicar cómo Papias pudo juzgar al Evangelio de Marcos carente
de "orden", la implicación importante es que Papías, con sus preocupaciones literarias, probablemente no habría
reconocido los métodos orales de estructurar una narrativa. como realmente "orden". Sería fácil para él pasar por
alto la evidencia de que Mark no se limitó a informar el chreiai individual cuando Peter los relacionó. Las formas
de Mark de moldear las unidades discretas en un todo narrativo no eran lo que Papias estaba buscando.
Podemos entender, por lo tanto, cuán fácil fue para Papias exagerar la falta de orden de Mark. Pero esta
exageración también sirvió bien a su propósito. Papias se ocupó de explicar las diferencias entre el Evangelio de
Juan y el de Marcos de una manera que favorecía el "orden" de Juan sin denigrar el Evangelio de Marcos. Si
hubiera reconocido el carácter estructurado de Mark, habría tenido que atribuírselo a Peter, reconociendo así un
conflicto serio entre dos testigos oculares (Peter y John), o bien culpar a Mark por proporcionar una orden de
que, al no ser un testigo ocular, estaba no calificado para construir con precisión. La solución de Papia al
problema de las diferencias entre Juan y Marcos fue fácil para él porque se correspondía estrechamente con su
propia visión de la tarea del historiador, como podemos deducir de los extractos que Eusebio proporcionó. Por
un lado, Papias sostenía que las mejores fuentes para el historiador eran orales, no muy lejanas de la fuente de
sus testigos oculares, pero, por otro lado, consideraba que la recopilación de estas fuentes no era más que la
primera tarea del historiador. Mark tenía razón al limitarse a esta tarea porque no tenía recursos confiables para ir
más allá. Así, el Evangelio de Marcos es de gran valor porque preserva con tanta precisión el testimonio de
Pedro, pero carece de orden. Para el orden, Papías pensó que uno debe recurrir al Evangelio de Juan, que
cumple con sus criterios para una obra final de historiografía. Como John fue un testigo presencial, fue
competente para poner el material en el orden cronológico adecuado, y lo ha hecho de una manera que se ajusta
a la mejor práctica historiográfica al moldear su material en un todo literario continuo, con precisión cronológica y
geográfica y con una trama en desarrollo que se construye hasta un punto culminante. Si Papias no estaba
simplemente poniendo palabras en la boca de John el Viejo, sino poniendo en palabras las propias palabras de lo
que el Anciano solía decir, entonces el aspecto literario crítico de sus palabras podría ser atribuible a Papias. El
Anciano pudo haber dicho que la diferencia en orden entre los Evangelios de Juan y Marcos era explicable por el
hecho de que, mientras que el primero estaba en orden cronológico correcto, Marcos, trabajando solo por la
predicación de Pedro, no pudo organizar gran parte del material en cronología precisa orden. Hasta donde llega,
esto es bastante plausible. Pero, ¿qué pasa con el uso sofisticado de Mark de los métodos orales para
estructurar su narrativa? No podemos decir hasta qué punto Mark ya había estructurado su narrativa de esta
manera antes de escribirla. Al menos algo de eso, la narrativa de la pasión, se considera ampliamente ya
estructurado antes de que Mark lo escribiera, y nuestro argumento en capítulos anteriores lo ha aceptado como
probable. Bien podríamos atribuir el orden de la narración de la pasión de Marcos al propio Pedro, este ser
narrativo, como hemos sugerido antes, la versión individual de Pedro del testimonio oficial de los testigos
oculares formulado por los Doce. Si Pedro tuvo alguna participación en otros elementos de orden y estructura en
el Evangelio, probablemente sea imposible de decir. Pero estas incertidumbres no son un impedimento para
aceptar la afirmación general del Anciano de que el testimonio oral de Pedro no se encuentra en varios
apartados, sino inmediatamente detrás del texto del Evangelio de Marcos. Existen, por supuesto, otras razones
apartados, sino inmediatamente detrás del texto del Evangelio de Marcos. Existen, por supuesto, otras razones
alegadas para no creer en este reclamo, y vamos a recurrir a ellas en breve, después de haber notado
brevemente otra evidencia externa que corrobora el reclamo.
Marcar como el Evangelio de Pedro

Ya nos hemos referido a la descripción de Justino Mártir del Evangelio de Marcos como "las memorias"
(apomn3moneumata) de Pedro ( Diálogo 106.3), y notamos la conexión con la afirmación de Papías de que
Marcos "escribió algunos ítems individuales así como [Pedro] los relacionó de memoria (apemn3moneusen).
"Ya que Justino regularmente se refería a los Evangelios generalmente como" las memorias de los apóstoles "y
dado que el uso del verbo no es especialmente conspicuo en su narración únicamente del origen del Evangelio de
Marcos, es poco probable que la descripción de Marcos acerca de Marcos como la de Pedro memorias
depende de Papias. Lo más probable es que el Evangelio ya a veces se llamaba las memorias de Pedro cuando
Papías escribió y su uso del verbo apomnemoneuo es un eco de ese uso. Las referencias posteriores al
Evangelio de Marcos como un registro de la predicación de Pedro, como las del Canon Muratorian, 560 Ireneo,
Clemente de Alejandría, Tertuliano y el llamado Prólogo anti Marcionita de Marcos, probablemente dependen
de Papías y no proporcionan testimonio independiente de una tradición más extendida que la propia escritura de
Papias. Pero hay dos casos intrigantes que pueden proporcionar un testimonio tan independiente. No podemos
estar seguros, pero parece que vale la pena discutir, ya que casi nunca se mencionan en este sentido. Uno está
diciendo 13 del Evangelio de Tomás: Jesús dijo a sus discípulos: "Hagan comparaciones; dime a quién me
parezco. "Simón Pedro le dijo:" Eres como un ángel justo ". Mateo le dijo:" Eres como un sabio filósofo ". Tomás
le dijo:" Maestro, mi boca es completamente incapaz ". para decir a quién te pareces ". Jesús le dijo:" No soy tu
maestro, porque has bebido, te has embriagado del manantial burbujeante que he cavado ". Y lo llevó aparte y le
habló tres palabras. . Y cuando Tomás regresó con sus compañeros, le preguntaron: "¿Qué te dijo Jesús?".
Tomás les dijo: "Si les digo una de las palabras que me dijo, tomarán piedras y me las arrojarán". . Y fuego
saldrá de las piedras y te consumirá ". 561
El pasaje compara claramente las caracterizaciones de Jesús de Pedro y Mateo con la apreciación de Tomás
de la naturaleza inefable de Jesús, y considera que las primeras carecen de perspicacia y son engañosas. Pero,
¿por qué se seleccionan a Peter y Matthew para este papel? Sería bastante fácil explicar la apariencia de Pedro
por el hecho de que él era la figura apostólica de una prominencia y autoridad inigualables entre los cristianos
"ortodoxos" de quienes este Evangelio desea distinguirse. Pero, ¿por qué Matthew? Mateo sería uno de los más
oscuros de los Doce si no se le hubiera atribuido un Evangelio. El dicho en el Evangelio de Tomás debe
presuponer la existencia del Evangelio de Mateo y su atribución a Mateo. Al citar el punto de vista de Mateo
sobre Jesús, denigra deliberadamente el Evangelio de Mateo y confirma la superioridad del Evangelio de Tomás
con sus dichos derivados de Tomás. Esto se confirma por el hecho de que la descripción de Mateo de Jesús
como "como un sabio filósofo" es bastante apropiada como una referencia al Evangelio de Mateo. En ningún otro
Evangelio la enseñanza ética de Jesús es tan prominente como lo es en Mateo. En el mundo antiguo, la ética era
dominio de los filósofos, y un maestro ético como el Jesús de Mateo bien podría describirse como "un sabio
filósofo". El Evangelio de Tomás mismo se preocupa mínimamente por la ética. Si Mateo en este pasaje
representa el Evangelio de Mateo, entonces es muy probable que Pedro represente el Evangelio de Marcos. La
afirmación de Pedro de que Jesús es "como un ángel justo" es presumiblemente un sustituto deliberado de la
confesión de Pedro en Marcos (8:29: "Tú eres el Mesías"), porque el Evangelio de Tomás no tiene interés en la
Biblia hebrea o judía expectativa mesiánica El término "ángel justo" puede simplemente reflejar el carácter
evidentemente sobrenatural del Jesús de Marcos. Alternativamente, podría ser un malentendido de la cita bíblica
con la cual comienza el Evangelio de Marcos: "Mira, estoy enviando a mi mensajero (angelos) delante de ti"
(Marcos 1: 2). El autor de Diciendo 13 de Tomás habría leído esto erróneamente como una referencia a Jesús
en lugar de a Juan el Bautista. Que la mayoría de los eruditos no hayan visto estas referencias probables a los
Evangelios de Marcos y Mateo al Decir 13 de Tomás 562 puede deberse en parte a la convicción de muchos
eruditos de que el Evangelio de Tomás es independiente de los Evangelios canónicos. No necesitamos entrar en
esta discusión aquí, sino señalar que, cualquiera que sean las fuentes de los dichos de Jesús en Tomás , en la
mayoría de los casos, este refrán particular se parece mucho a que fue compuesto para la colección escrita para
justificarlo frente al Evangelios "ortodoxos" de Marcos y Mateo. No demuestra más que eso, el redactor final
conocía estos Evangelios. Desafortunadamente, los estudiosos permanecen profundamente divididos sobre la
fecha del Evangelio de Tomás en la forma en que lo tenemos (como también sobre las fechas de versiones
hipotéticas anteriores), y la fecha de la composición de este dicho sigue siendo difícil de determinar. Muchos
eruditos fechan el Evangelio tan temprano o antes que Papías, y en ese caso este dicho proporcionaría evidencia
de la estrecha asociación del Evangelio de Marcos con Pedro independientemente de Papías. Pero el estado
actual de la erudición sobre el Evangelio de Tomás deja esta posibilidad altamente discutible. La segunda
referencia al Evangelio de Marcos como un registro de la predicación de Pedro que puede ser independiente de
Papías es bastante indirecta. De acuerdo con Clemente de Alejandría ( Stromateis 7.106.4), escribiendo c. 200
CE, el maestro gnóstico egipcio Basilides afirmó que había sido instruido por un cierto Glaucias, "el intérprete
(herm3nea) de Pedro". Este paralelo con la descripción de Marcos de Marcos como "el intérprete
(herm3neut3s) de Pedro" difícilmente puede ser accidental . Aunque las palabras traducidas como "intérprete"
en cada caso son diferentes (herm3neus, herm3neut3s), están estrechamente relacionadas y son sinónimos.
en cada caso son diferentes (herm3neus, herm3neut3s), están estrechamente relacionadas y son sinónimos.
Como Clemente conocía y citaba las propias obras de Basilio, podemos estar seguros de que la afirmación de
haber sido discípulo de Glaucias se remonta al propio Basílides. En cuanto a las fechas de Basílides, Clemente
afirma vagamente que estuvo activo en los reinados de Adriano y Antonino Pío (117-61 EC), pero la aparente
preocupación de Clemente por demostrar que no pudo haber sido enseñado por un discípulo de Pedro puede
significar que su amplia indicación de fechas errantes en el lado tardío. El Chronikon de Eusebio da la fecha
precisa de 132-33 EC para Basílides, pero no sabemos a qué evento específico se refiere esta fecha. 563 Parece
probable que Basílides afirmara haber sido el discípulo del intérprete de Pedro, Glaucias, en la época en que
Papías escribía o tal vez algo más tarde. Los eruditos que han argumentado que las declaraciones de Papías
sobre los Evangelios fueron motivadas por disculpas antignósticas 564 a veces han visto en su descripción de
Marcos como el intérprete de Pedro una respuesta polémica a la autorización de Basílides de su enseñanza por
referencia a Glaucias el intérprete de Pedro. Pero no hay mucho que decir sobre la idea de que Papias estaba
preocupada por la apología antignóstica, y la idea en general se ha abandonado. 565 Es mucho más probable que
el reclamo de Basílides fuera imitativo de la descripción de Marcos como el intérprete de Pedro. Tenía la
intención de autorizar su propio reclamo de la tradición esotérica transmitida oralmente por Pedro al poner en
paralelo la afirmación de que el Evangelio de Marcos transmitía las enseñanzas de Pedro. Pudo haber conocido
esta última afirmación directamente de leer Papias 566 o indirectamente de la influencia de Papías, pero la
cronología hace que sea bastante más plausible que él supiera que era una tradición sobre el Evangelio de
Marcos independientemente de Papías. También a favor de este punto de vista está la asociación especial de
Marcos y su Evangelio con Alejandría, donde Basilides tuvo su escuela filosófica. Esta asociación era conocida
por Clemente de Alejandría (Eusebio, Hist. Eccl. 2.16.1 567 ). Es muy plausible que Mark fuera conocido como
el "intérprete de Pedro", en referencia a la autoría de su Evangelio, en Egipto desde una fecha temprana. Por lo
tanto, como con el testimonio del Evangelio de Tomás, no podemos estar seguros de que esto sea evidencia de
la asociación de Pedro con el Evangelio de Marcos, independiente de Papías, pero en este caso las indicaciones
de que es bastante fuerte.
¿Un evangelio petrino?

Kurt Niederwimmer, en un artículo influyente, 568 ofreció tres argumentos en contra de la credibilidad histórica
de lo que dijo Papias sobre el Evangelio de Marcos. La primera es que las indicaciones vagas e incluso erróneas
del Evangelio de la geografía galilea son incompatibles con un autor de origen judío palestino, como lo fue la
marca de Juan del Nuevo Testamento. 569 La segunda es que las referencias del Evangelio a los ritos judíos
(Marcos 7: 1-5) muestran ignorancia de las costumbres judías y sugieren que el autor debe haber sido un gentil.
570 Estos dos argumentos están en contra de identificar al autor del Evangelio como Juan Marcos de Jerusalén (y,
en principio, podrían ser compatibles con la opinión de que un Marcos, por lo demás desconocido, actuó como
el intérprete de Pedro). El tercer argumento es contrario a la afirmación de que Pedro fue la fuente de los
contenidos del Evangelio. Niederwimmer considera que esto es incompatible con los hallazgos de la crítica de la
forma y la crítica a la redacción, que han demostrado que las tradiciones en el Evangelio son el producto de una
larga y compleja historia de la tradición. 571 El primero y el segundo de estos argumentos han sido respondidos
de manera muy adecuada por otros 572 (incluido Joel Marcus, quien no considera que la declaración de Papias
sobre Mark sea históricamente creíble), y las refutaciones no necesitan repetirse aquí. Pero podemos notar
alguna evidencia que señala en la dirección opuesta. El autor de Mark parece haber sido bilingüe, competente
tanto en griego como en arameo, una característica que sugiere un palestino, y lo más plausible posible es un
judío de Jerusalén. Martin Hengel señala los muchos términos arameos que se han conservado en el Evangelio:
"No conozco ningún otro trabajo en griego que tenga tantas palabras y fórmulas arameas o hebreas en un
espacio tan estrecho". 573 Más recientemente, Maurice Casey ha argumentado que partes sustanciales, al menos,
de este Evangelio fueron traducidas del arameo. 574 El tercer argumento de Niederwimmer abre todo el tema de
la naturaleza de las tradiciones evangélicas, su transmisión en las primeras iglesias y su relación con los testigos
presenciales, que discutiremos en los siguientes capítulos.

10.
10.
Modelos de tradición oral
El argumento de este libro, que los textos de nuestros Evangelios están cerca de los informes de testigos
oculares de las palabras y los hechos de Jesús, va en contra de casi toda la erudición reciente del Nuevo
Testamento. Como hemos indicado de vez en cuando, la opinión predominante es que un largo período de
transmisión oral en las iglesias intervino entre lo que dijeron los testigos y las tradiciones de Jesús cuando llegaron
a los evangelistas. Sin duda, los testigos presenciales iniciaron el proceso de la tradición oral, pero pasó por
muchos recuentos, reformulaciones y expansiones antes de que los mismos evangelistas hicieran su propio
trabajo editorial al respecto. Los estudiosos difieren ampliamente en cuanto a cuán conservadora o creativa era la
tradición, y así hasta qué punto los contenidos de los Evangelios preservan fielmente lo que Jesús realmente dijo e
hizo. Sería engañoso sugerir que esta visión de la transmisión de las tradiciones de Jesús en la iglesia primitiva
conduce necesariamente al escepticismo histórico sobre la fiabilidad de los relatos de los Evangelios sobre Jesús.
Muchos eruditos suponen que las comunidades que transmitieron las tradiciones se cuidaron de preservarlas, no
sin adaptación e interpretación, sino ampliamente con fidelidad a la forma en que las recibieron. Como veremos
más adelante en este capítulo, la transmisión oral es bastante capaz de preservar las tradiciones fielmente, incluso
en períodos mucho más largos que el existente entre Jesús y la redacción de los Evangelios, y veremos razones
para apoyar a aquellos estudiosos que ven la transmisión cristiana primitiva de las tradiciones de Jesús como un
proceso relativamente conservador. Sin embargo, otros estudiosos que trabajan con el dictum de que las
tradiciones de Jesús son, en primer lugar, evidencia sobre las comunidades cristianas que las transmitieron,
concluyen que nos dicen mucho más sobre esas comunidades que sobre Jesús. Las tradiciones no solo fueron
adaptadas, sino que en muchos casos fueron creadas para el uso que las iglesias cristianas les dieron, en la
predicación o la enseñanza. El proceso de transmisión fue altamente creativo. Los Evangelios son fuentes poco
confiables para la historia de Jesús no solo por la falibilidad de los recuerdos humanos, sino más decisivamente
porque las comunidades cristianas no tenían ningún interés real en preservar tradiciones sobre el pasado sino que
formularon las tradiciones de Jesús con el propósito bastante diferente de atestiguar el presente , viviendo Señor
Jesús. El propósito principal de este capítulo y el siguiente es considerar las implicaciones de volver a poner a los
testigos en la escena, no solo como las fuentes originales de las tradiciones evangélicas, sino como personas que
permanecieron fuentes accesibles y garantes autoritarios de su propio testimonio a lo largo del período. entre
Jesús y la escritura de los Evangelios. Para este propósito, no podemos evitar los temas clave involucrados en la
discusión sobre la naturaleza de la transmisión de las tradiciones de Jesús en la iglesia primitiva. El rol que
atribuimos a los testigos será totalmente creíble solo si podemos establecerlo dentro de este contexto más amplio
y comprometernos de manera constructiva con el alcance de la discusión académica sobre los temas más
amplios. Para mantener la discusión dentro de límites razonables, debemos tener cuidado de enfocarnos en el
tema de los testigos oculares, pero para respaldar nuestra visión de los testigos presenciales y para mostrar la
diferencia decisiva que se vuelve a poner en la imagen, también debemos más ampliamente. Sin embargo,
restringiremos la discusión a los Evangelios Sinópticos, ya que generalmente se acepta que el Evangelio de Juan
es un caso especial (sin embargo, se entiende esta especialidad). Las cuestiones sobre la transmisión de
tradiciones son diferentes en este caso. Reservamos el Evangelio de Juan para una discusión completa en los
capítulos 14-16. En este capítulo discutiremos los tres modelos principales de tradición oral que se han utilizado
para comprender el proceso de transmisión de la tradición evangélica en la iglesia primitiva. Están asociados con
los nombres de Rudolf Bultmann, Birger Gerhardsson y Kenneth Bailey.
Crítica de forma

La imagen académica dominante de la transmisión de las tradiciones de Jesús en la iglesia primitiva tiene sus
orígenes, hace ochenta y cinco años, en la metodología para los estudios de los Evangelios que se conoce
generalmente en inglés como crítica de la forma, no exactamente una traducción del término alemán
Formgeschichte ("Historial de forma"). 575 Es un hecho curioso que casi todos los argumentos de los críticos
forma temprana por ahora han sido refutado de manera convincente, pero la imagen general del proceso de
transmisión oral que los críticos de forma pionera en el camino todavía gobierna la mayoría de los estudiosos del
Nuevo Testamento piensan. La forma crítica de los Evangelios fue iniciada y desarrollada por tres eruditos
alemanes en obras enormemente influyentes: Der Rahmen der Geschichte Jesu de Karl Ludwig Schmidt ("El
marco de la historia de Jesús", 1919), 576 De la tradición al Evangelio de Martin Dibelius (1919 ), 577 y La
historia de la tradición sinóptica (1921) de Rudolf Bultmann . 578 Schmidt generalmente se incluye entre los
pioneros porque su argumento fue fundamental para todo el enfoque. Llamó la atención sobre la forma en que el
Evangelio de Marcos se compone de unidades cortas -historias sobre Jesús o dichos de Jesús- y argumentó que
el marco general que las une es en gran medida secundario, una creación del evangelista. Las unidades
(pericopes) preexistían el Evangelio como tradiciones distintas que se transmitían oralmente hasta que Marcos
primero las puso por escrito y suministró la "cuerda" en la que ahora están enhebradas como perlas. Por lo tanto,
el marco es en su mayoría artificial y el orden de pericopes en Mark está determinado por consideraciones
tópicas y otras no históricas. Pero el resultado que fue el punto de partida para la crítica de la forma fue el
reconocimiento de que Mark, al igual que los otros Evangelios Sinópticos, se divide en unidades cortas que
podrían haber existido por separado en la tradición oral. El Evangelio de Marcos debe verse como una especie
de literatura oral que incorpora las tradiciones orales tanto como ya existían. Esta idea abrió el camino, por
primera vez, a un estudio serio de la fase oral de la transmisión de las tradiciones evangélicas. Esto es lo que los
críticos de la forma se comprometieron a seguir. Que las unidades individuales de los Evangelios sinópticos están
cerca de las formas orales en las que existían anteriormente y que en la transmisión oral no estaban
necesariamente unidas, como lo están en los Evangelios, siguen siendo, en mi opinión, las ideas más significativas
de la crítica de la forma y no han sido refutados Ya hemos visto cómo esta característica de Marcos ya era, en
esencia, reconocida por Papias. Para estar seguro, incluso los críticos de la forma admitieron excepciones. La
narrativa de la pasión de Marcos, si preexistía la narración de Marcos sobre ella, debe haber existido como una
narrativa conectada de algún tipo (y muchos eruditos toman la visión que hemos endosado en el capítulo 8: que
vuelve a la iglesia de Jerusalén, en el último, los años 40). También hay partes del Evangelio de Marcos, como
una serie de breves palabras de Jesús, una colección de parábolas, una colección de historias controvertidas, que
bien podrían haber existido como pequeñas colecciones de tradiciones evangélicas antes de Marcos. 579
También es fácil disputar la opinión de Schmidt de que el marco cronológico y geográfico de Marcos es
completamente antihistórico y su propia creación. El bosquejo muy amplio de la historia bien podría haber sido
adoptado por Mark a partir del tipo de "resumen kerygmatic" que se encuentra en los discursos de Pedro y
Pablo en Hechos y que, en mi opinión, existió en la tradición cristiana primitiva como forma distinta de las propias
tradiciones del Evangelio, es decir, de las historias y dichos individuales. 580 Si se acepta el argumento de este
libro para una estrecha relación entre el Evangelio de Marcos y el testimonio oral de Pedro, uno podría incluso
argumentar que Marcos, al editar las tradiciones individuales que recibió de Pedro, desplegó un conocimiento
general del curso del ministerio de Jesús que él debe a Peter. Pero todavía habría mucho que es artificial, es
decir, que no reproduce la secuencia cronológica de la vida de Jesús, en la disposición real del material de
Marcos. 581 Que la mayor parte estaba arreglando unidades que probablemente ni siquiera Peter podría haber
puesto en orden cronológico exacto es claro. Evidentemente, fue guiado en gran medida por la necesidad del
buen narrador de diseñar el material de una manera que facilite la apreciación de los lectores / oyentes. Que la
mayoría de los pericopes individuales en los tres evangelios sinópticos retienen ampliamente la forma en que
existieron en la transmisión oral es una buena idea. Pero este es solo el punto de partida para la crítica de la
forma. Permitió a los críticos de la forma clasificar los Evangelios como literatura popular, cercana a sus orígenes
orales, y enfocarse en la "forma" (Gattung) de cada unidad. Produjeron una tipología de diferentes formas, que
se suponía que estaba determinada por el carácter de la composición, aunque el contenido también jugó un papel
importante en la clasificación. Los detalles de la clasificación no necesitan detenernos aquí, pero a modo de
ilustración enumeramos las cinco formas identificadas por Dibelius en las unidades narrativas de los Evangelios.
Eran: el paradigma (por el cual Bultmann prefirió el término apophthegm, y Vincent Taylor originó la etiqueta que
se hizo habitual en la erudición de habla inglesa: historia del pronunciamiento), el cuento, la leyenda, la historia de
la pasión y el mito. La tradición adoptó estas formas dentro de las primeras comunidades cristianas, donde cada
forma estaba determinada por un Sitz im Leben específico ("establecer en la vida") de la iglesia y cada uno tenía
una función distintiva. El Sitz im Leben es una situación típica, como la predicación, el culto, la catequesis o la
apología. Los críticos de la forma afirmaron descubrir cómo cada pericope del Evangelio había funcionado en su
forma oral en la vida de la comunidad. Es en este sentido que se dice que las tradiciones del Evangelio nos
informan principalmente sobre la vida de la iglesia primitiva, más que sobre la vida histórica de Jesús. Fue un
informan principalmente sobre la vida de la iglesia primitiva, más que sobre la vida histórica de Jesús. Fue un
paso corto suponer que las tradiciones no solo se adaptaban a sus funciones en la iglesia, sino que en muchos
casos se crearon para esas funciones. Sin embargo, debería decirse que los estudiosos más moderados,
especialmente los académicos de habla inglesa, 582 que adoptaron críticamente la crítica de la forma alemana,
solían argumentar que entender la forma en que una tradición funcionaba en la vida de la iglesia de ninguna
manera implicaba que se originara en esa contexto y tampoco podría volver a un Sitz im Leben Jesu. Pero la
posibilidad de que las tradiciones evangélicas pudieran entenderse como creaciones de la comunidad fue lo que
dio lugar a toda la discusión sobre los criterios de autenticidad de los dichos de Jesús. Tales criterios de
autenticidad (es decir, de haberse originado como palabras de Jesús) mediante los cuales tamizar los dichos de
Jesús en los Evangelios derivados de la forma del reclamo del movimiento crítico para poder ubicar las
tradiciones en la vida de la iglesia y de ese modo explicar el origen de los dichos inauténticos. Bultmann, en
particular, desarrolló la crítica de la forma como una herramienta para rastrear el origen y la tradición de la
tradición del Evangelio. Esto fue posible, en su opinión, debido a una serie de factores. Una fue que la mayoría
de los pericopes tal como los tenemos en los Evangelios no son ejemplos puros de su forma: des-
playelaborations de las formas puras o no caben inequívocamente en una sola forma, pero deben clasificarse
como tipos mixtos. Bultmann supuso que cada tradición debe haber existido originalmente en la forma pura y que
las desviaciones de la forma pura son rastros de la historia que la tradición ha pasado entre su origen y su
incorporación en un texto evangélico. Además, Bultmann intentó establecer leyes de la tradición que
generalmente afectarían a todas las formas. Lo hizo especialmente al observar los cambios que sufren las
pericopes de Markan cuando fueron tomadas por Mateo o Lucas y suponiendo que las leyes de esta relación
literaria eran una mera continuación de los operados en la transmisión oral precedente. Pero las leyes de la
tradición también se encontraban a través del estudio de cuentos populares, anécdotas populares y canciones
populares, que Bultmann pensó que eran el mismo tipo de literatura oral que los Evangelios. Tal estudio nos
permitiría distinguir tradiciones de origen anterior y posterior, e incluso reconstruir una forma de tradición anterior
a cualquiera que se haya conservado. Aunque los críticos de la forma utilizaron ejemplos de la literatura
helenística y rabínica para ayudar a identificar las formas específicas que toman las tradiciones evangélicas, la
analogía con la literatura popular estudiada por los folcloristas de la época fue decisiva para gran parte de su
comprensión de la tradición evangélica. Para los críticos de la forma, era axiomático que la literatura popular era
anónima y que debía atribuirse a la comunidad, no a individuos, ciertamente no a individuos nombrados.
Bultmann también asumió que, en ese contexto, las tradiciones se creaban libremente y se modificaban según las
necesidades de la comunidad. Tales comunidades no estaban interesadas en el pasado y no tenían ninguna razón
para intentar preservar las cuentas históricas por su valor histórico. Esta afirmación no solo descansaba en la
supuesta analogía folklórica, sino que también tenía una dimensión teológica. El Jesús que importaba para las
comunidades primitivas, especialmente las comunidades "helenísticas" (en oposición a las comunidades
palestinas), era Jesús, el Señor resucitado y exaltado, que estaba en relación directa con la comunidad. Este
Jesús contemporáneo se dirigió a la comunidad a través de los profetas cristianos, cuyas palabras a menudo se
incorporaron a las tradiciones evangélicas y llegaron a atribuirse en los Evangelios a Jesús antes de la Pascua. Las
comunidades no tenían una conciencia histórica tal que les hubiera requerido que se preocupen por la distinción
entre Jesús antes y después de la Pascua. Esta falta de interés virtualmente axiomática en la vida y la enseñanza
genuinamente pasadas de Jesús por parte de las primeras comunidades cristianas es central para el escepticismo
de Bultmann sobre el valor histórico de las tradiciones en general. Por la misma razón, las comunidades,
presumiblemente, no otorgaron importancia a los testigos oculares y no habrían recurrido a ellos, incluso si
hubieran sido accesibles. Cualquier rol que hayan tenido se habría limitado a los orígenes palestinos del
movimiento cristiano y ausente de las comunidades helenísticas en las cuales las tradiciones evangélicas como las
tenemos se formaron.
Criticas de la crítica de la forma

Prácticamente todos los elementos en esta construcción han sido cuestionados y rechazados por algunos o
incluso la mayoría de los estudiosos. Muchas de estas críticas se basan en la información mucho mejor y más
completa que ahora está disponible sobre la forma en que las tradiciones orales operan en sociedades
predominantemente orales. (1) La suposición de Bultmann de que las tradiciones se originaron en forma pura es
altamente cuestionable: no hay ninguna razón por la cual no deberían haber existido desde el principio en formas
modificadas o mezcladas. 583 El hecho de que tan pocos de los pericopes evangélicos se ajusten realmente a los
tipos ideales postulados por los críticos de forma indica que se requiere un enfoque más matizado de la forma.
(2) No existe una correlación estricta entre una forma y un Sitz im Leben. Las mismas tradiciones a menudo
realizan varias funciones diferentes en diferentes contextos, mientras que una variedad de formas se puede utilizar
en el mismo contexto. 584 (3) En términos más generales, la suposición de "homeostasis" (el término utilizado por
el antropólogo Jack Goody), es decir, una correspondencia perfecta entre las tradiciones y su uso para la
sociedad que las transmite, fue exagerada por la forma crítica. Jan Vansina escribe de las tradiciones orales en
general que "hay congruencia pero no hay congruencia total de contenido con las preocupaciones del presente. . .
. La presencia de arcaísmos en varias tradiciones da a la homeostasis la mentira " .585 En otras palabras, la
información histórica puede conservarse incluso cuando no corresponde a una función clara en la comunidad.
Más comentarios de Vansina en este tema es muy importante para nuestra discusión posterior de la medida en
que los primeros cristianos estaban interesados en el pasado: “teorías Homeostasis no pueden explicar por qué la
historia se valora más en algunas sociedades que en otras.” 586 características culturales más específicas vienen
en juego. (4) Generalmente, se considera que el trabajo de EP Sanders ha demostrado que no existen leyes de la
tradición que funcionen consistentemente en todas las tradiciones del Evangelio. De su estudio de las tradiciones
manuscritas y los Evangelios apócrifos (es decir, en la tradición postcanonical, donde hay pruebas relativamente
sólidas) concluyó que "en todos los aspectos la tradición se desarrolló en direcciones opuestas", 587 aunque en el
caso de algunos de los los criterios que se han utilizado para distinguir entre temprano y tardío hay una tendencia
más o menos pronunciada a que la tradición se desarrolle en una dirección y no en la opuesta. 588 (Sanders siguió
la suposición de Bultmann de que los desarrollos orales y literarios son comparables estrechamente). Estos
cuatro puntos de crítica efectivamente demuelen todo el edificio de la historia de la tradición erigido sobre la base
de la crítica de la forma. La crítica de la forma, en realidad, solo puede tratar cuestiones de forma y no puede
funcionar para determinar los orígenes o las edades relativas de las tradiciones. 589 Dado que estos puntos son
ampliamente admitidos, la incapacidad de la crítica de la forma para decirnos cómo se transmitieron las
tradiciones del Evangelio entre los testigos oculares y los textos del Evangelio debería ser generalmente aceptada.
Pero hay más: (5) El supuesto de comparabilidad con el folclore, libremente alterado y creado en la transmisión,
puede ser cuestionado en varios puntos. El lapso de tiempo entre Jesús y los Evangelios es mucho más breve que
los períodos abarcados por las tradiciones estudiadas por los folcloristas. Además, la naturaleza de las
tradiciones es muy diferente. 590 Si la analogía con las tradiciones orales en las sociedades tradicionales tiene
algún peso, debe haber una distinción mucho más cuidadosa entre los diferentes tipos de tradiciones y las
diferentes formas en que se tratan. (6) Los folcloristas mismos han abandonado la idea "romántica" del pueblo
como colectivamente el creador de las tradiciones populares a favor de reconocer los roles de los individuos
autorizados en la interacción con la comunidad. 591 (7) Los críticos formales trabajaron con una noción
preconcebida del desarrollo del cristianismo primitivo, por ejemplo, el énfasis de Bultmann en la clara distinción
entre comunidades palestinas y helenísticas. 592 La historia de la tradición no se derivó simplemente del estudio
de las tradiciones evangélicas, sino que se construyó de acuerdo con el patrón esperado. (8) El hecho de que las
tradiciones evangélicas se transmitieron de forma puramente oral durante varias décadas fue asumido por los
críticos de la forma en lugar de ser demostrado. El mundo de las primeras comunidades cristianas no era
puramente oral, sino una sociedad predominantemente oral en la que los textos escritos tenían un lugar
estrechamente relacionado con la oralidad. 593 La posibilidad de que hubiera alguna forma de tradiciones escritas
antes de que se escribieran los Evangelios como tales se explorará brevemente en el próximo capítulo (11). (9)
Vernon Robbins, 594 James Dunn, 595 y Werner Kelber 596 han acusado a los críticos de forma, especialmente a
Bultmann, de usar un modelo literario para comprender el proceso de transmisión oral. Dunn escribe: Esto se
hace más evidente en la conceptualización [de Bultmann] de toda la tradición acerca de Jesús como "compuesta
de una serie de capas". 597 El proceso imaginado es aquel en el que cada capa se pone o se construye sobre
otra. Bultmann hizo ese juego porque, aparte de todo lo demás, confiaba en poder quitar capas posteriores
(helenísticas) para exponer las capas anteriores (palestinas). La imagen en sí, sin embargo, se extrae de los
procesos literarios de edición, donde cada edición sucesiva (capa) es una versión editada. . . de la edición
anterior (capa). Pero, ¿es tal conceptualización realmente apropiada para un proceso de recuentos orales del
material tradicional? 598
La respuesta de Dunn es no. Deberíamos pensar que cada actuación de una tradición oral difiere de otras,
 La respuesta de Dunn es no. Deberíamos pensar que cada actuación de una tradición oral difiere de otras,
pero no de tal forma que cada una se base en la anterior. Con la tradición oral no hay desarrollo lineal, capa
sobre capa. Volveremos al modelo de transmisión oral de Dunn como interpretaciones variadas más adelante,
pero por el momento deberíamos notar la consecuencia: el tipo de historia de tradición que Bultmann pensó que
podía reconstruirse no existía. Como dice Dunn, "los factores desconocidos y las variaciones tan características
de la tradición oral ponen la historia de la tradición -o mejor, la historia del desempeño- fuera de su alcance" 599.
Incluso algunas de estas críticas bastarían para socavar toda la empresa de importancia crítica. . No hay razón
para creer que la transmisión oral de las tradiciones de Jesús en la iglesia primitiva fue en absoluto como lo
concibió Bultmann. 600 Es notable que esto no se reconozca más explícitamente, sin embargo, una vez que uno se
da cuenta de ello, no es difícil ver que muchos eruditos de Evangelios contemporáneos lo reconocen
implícitamente al ignorar la crítica de la forma en su forma clásica. Pero la forma que ha dejado la crítica como
legado perdurable es la impresión, en gran medida no examinada, que muchos eruditos -y probablemente aún
más estudiantes- todavía tienen en común: la impresión de un largo período de desarrollo creativo de las
tradiciones antes de que alcanzaran la forma escrita en los Evangelios. La retención de tal impresión no es
defendible a menos que se justifique de nuevo, porque los argumentos de la forma críticos ya no se sostienen.
La alternativa escandinava

En 1961, el erudito sueco Birger Gerhardsson publicó su libro Memory and Manuscript, 601 en el que
desarrolló las ideas de su maestro Harald Riesenfeld y propuso una alternativa radical para formar la
comprensión de la crítica sobre la transmisión oral de la tradición de Jesús. Proporcionó un importante estudio de
la transmisión oral en el judaísmo rabínico y argumentó que el cristianismo primitivo debe haber adoptado los
mismos métodos y prácticas. Por lo tanto, a diferencia de los críticos de la forma, proporcionó un modelo
particular de la tradición oral como se practica en un contexto histórico específico y lo presentó como el paralelo
disponible más cercano a la tradición de Jesús. Se esperaba que los discípulos de rabinos memorizaran la
enseñanza de sus maestros, y se le daba importancia a la preservación de las palabras exactas. Se usaron
técnicas mnemónicas y otros controles para minimizar la desviación de la versión aprendida. El énfasis en las
enseñanzas de Jesús sobre sus discípulos a lo largo de los Evangelios indica que habría esperado que
memorizaran sus enseñanzas. En la iglesia primitiva de Jerusalén, los Doce habrían funcionado como una especie
de rabinato formulando, controlando y transmitiendo la tradición de Jesús. Por lo tanto, la tradición se habría
preservado mucho más cuidadosa y fielmente que la forma que los críticos previeron. Gerhardsson permitió
algunos desarrollos y cambios en la tradición, como se puede ver en la literatura rabínica, pero tales expansiones
deliberadas de la tradición y los cambios interpretativos fueron hechas por los controladores autorizados de la
tradición, y por lo tanto fueron relativamente restringidas, en contraste con la creatividad libre de la comunidad
postulada por Bultmann. Gerhardsson enfatizó a los apóstoles nombrados como los individuos que originaron
(después de Jesús) la tradición y la controlaron, en contraste con el origen anónimo y colectivo de las tradiciones
que presumen los críticos de la forma. Finalmente, también es importante reconocer que, mientras que los críticos
de la forma generalmente suponían que las tradiciones se transmitían y desarrollaban en el curso de su uso real en
la comunidad para diversas funciones, Gerhardsson distinguía la transmisión de las tradiciones de su uso. Aparte
de su uso, las tradiciones se transmitieron en un canal de transmisión que era independiente de otras prácticas y
funciones. Este es un punto importante al que volveremos. Fue desafortunado que Gerhardsson publicara su obra
en un momento en que los eruditos del Nuevo Testamento estaban tomando conciencia de las trampas de usar
las tradiciones rabínicas como evidencia del judaísmo antes del año 70 EC. La continuidad entre el fariseísmo
anterior a los 70 y los rabinos de la Mishná ya no podía darse por supuesta. Además, el judaísmo palestino del
primer siglo ya no se consideraba dominado por los fariseos, sino que se lo representaba como un fenómeno
mucho más diverso. En consecuencia, Gerhardsson fue acusado fácilmente de anacronismo al tomar las prácticas
de la tradición rabínica como un modelo para entender el cristianismo primitivo. 602 Esto no era del todo justo, ya
que, aunque Gerhardsson probablemente asumió demasiada continuidad entre el fariseísmo y el judaísmo
rabínico y demasiado pronto supuso que era la tradición farisaica que habría sido el modelo más obvio para los
primeros cristianos, el valor de su la analogía no está necesariamente vinculada a estas suposiciones. El judaísmo
rabínico podría ser un paralelo iluminador a pesar de ser posterior al período del Nuevo Testamento. Además,
los métodos reales de transmisión oral usados por los rabinos no eran peculiares de ellos, sino que eran de hecho
los métodos educativos comunes, incluso en el nivel primario, del mundo antiguo. El trabajo de Rainer Riesner lo
ha hecho particularmente evidente. 603 Además de esta acusación de anacronismo, la mayoría de los eruditos no
estaban convencidos por el trabajo de Gerhardsson eran principalmente dos: (1) este modelo de memorización y
la transmisión de palabras exactas es demasiado rígido para explicar el grado real de variación en las tradiciones
de Jesús cuando puede observarlos en los Evangelios; 604 y (2) no hay pruebas suficientes para apoyar la opinión
de Gerhardsson de que el colegio apostólico en Jerusalén funcionaba para controlar la tradición de una manera
tan extensa como él supone. 605 En otras palabras, la transmisión fue menos rígida y controlada. Debería decirse
que la posición de Gerhardsson en ambos puntos es fácilmente exagerada, y uno sospecha que algunos
académicos han tenido la tentación de representar a los críticos de forma y Gerhardsson como extremos
opuestos, el primero postulando un proceso totalmente informal e incontrolado en el que todo tipo de creatividad
se podrían imaginar desarrollos, este último un proceso rígidamente controlado en el cual la tradición se transmitía
virtualmente al pie de la letra. Con respecto al primer punto, Gerhardsson reconoció que los cambios ocurrieron
incluso en la halajá 606 rabínica y permitió un cierto grado de cambio y desarrollo en las tradiciones evangélicas.
607 En el segundo punto, su actitud hacia el papel dominante de los Doce se suavizó en trabajos posteriores,
donde admite que también había otras corrientes de tradiciones evangélicas, de modo que "[n] uno de los
evangelistas trabajó con tradiciones tomadas solo de uno fuente. " 608 Se puede mencionar otra crítica. Es que, al
igual que los críticos de la forma, Gerhardsson supone que antes de los Evangelios, la tradición de Jesús era
puramente oral y no utilizaba la escritura. 609 Él puede, a este respecto, haber sido engañado por el último
principio de los rabinos de la transmisión exclusivamente oral de la "Torah oral" 610 (expresada en B. Gittin 60a:
"Las palabras transmitidas oralmente no pueden escribir"). Este principio probablemente se originó solo en el
período Amoraico (es decir, desde el siglo III) 611 y no debería ser proyectado nuevamente en el primer siglo.
No hay evidencia de que los fariseos se abstuvieran de escribir sus "tradiciones de los padres". 612 Hay incluso
menos razones para suponer que una insistencia en la transmisión oral caracterizó a otros grupos judíos en el
tiempo de Jesús, como el (altamente literario) Comunidad de Qumran. 613 Sin embargo, nuevamente no es
verdad que Gerhardsson haya descuidado por completo el papel de los materiales escritos: postuló que, así
como los rabinos y sus alumnos usaron cuadernos privados, entonces la escritura, como una ayuda para la
memoria, podría haber sido utilizada en los primeros círculos cristianos antes de los Evangelios. Pequeñas
colecciones de dichos de Jesús o historias sobre Jesús en cuadernos podrían haber preparado el camino para
colecciones más completas como las de Marcos. 614
¿Un camino del medio?

En 1991 Kenneth Bailey, un erudito del Nuevo Testamento que ha trabajado durante más de treinta años en el
Medio Oriente, publicó un importante artículo sobre la tradición oral y los Evangelios 615 que, debido a que
apareció en una revista no consultada frecuentemente por los eruditos del Nuevo Testamento, tomado un tiempo
para recibir la atención que merece. Pero ahora tanto NT Wright 616 como James Dunn 617 han adoptado la
forma de tradición oral que Bailey propone como modelo de la forma en que las tradiciones de Jesús se habrían
transmitido en la iglesia primitiva. Bailey se basa en su amplia experiencia de la vida de la aldea de Medio Oriente
y su estrecha observación de la forma en que la tradición oral operaba en tales contextos en el pasado reciente.
También organiza sus observaciones en una tipología de tres tipos de transmisión oral, que especifica como
tradición no controlada informal , tradición informal controlada y tradición formal controlada . El primero
es la manera en que describe el modelo de tradición con el que funcionó la crítica. Bultmann, dice, no niega que
hay es una tradición proveniente de Jesús, pero afirma que tiene, en su mayor parte, se desvaneció. La
comunidad, siente, no estaba interesada en preservar o controlar la tradición. Además, la tradición siempre está
abierta a nuevas creaciones comunitarias que se atribuyen rápidamente al fundador de la comunidad. Es informal
en el sentido de que no hay un maestro ni un alumno identificable ni una estructura en la que el material se
transmita de una persona a otra. Todo es fluido y plástico, abierto a nuevas incorporaciones y nuevas formas. 618
En este modelo, la transmisión no está controlada, es decir, no existen límites en cuanto al grado en que la
tradición puede cambiar y desarrollarse, e informal, es decir, no existe una estructura de individuos identificados
responsables de preservar y transmitir la tradición. Curiosamente, Bailey comenta que este tipo de tradición sí
existe en el Medio Oriente contemporáneo: la tradición oral no controlada informal puede etiquetarse como
"transmisión de rumores". Las tragedias y las historias de atrocidades naturalmente entran en esta categoría y
cuando ocurren tragedias o conflictos civiles, la transmisión del rumor rápidamente se hace cargo. De 1975 a
1984, el escritor actual se vio inundado de tal transmisión oral en Beirut, Líbano. Una historia de tres personas
muertas en una línea de pan frente a una panadería por un proyectil al azar se convirtió rápidamente en la historia
de 300 personas masacradas a sangre fría cuando la cuenta fue contada por enojados compatriotas de las
víctimas. 619
Este tipo de transmisión es lo que las personas occidentales modernas a menudo contemplan cuando suponen
que la tradición oral debe ser muy poco confiable. Pero debemos señalar que ocurre en circunstancias en las que
algunas personas están fuertemente motivadas para distorsionar la tradición y donde no existen mecanismos
sociales para controlar la transmisión. La clave para apreciar cómo la tradición oral puede operar con mucho
menos margen para el cambio es comprender los tipos de control que las sociedades orales predominantes tienen
a su disposición para preservar las tradiciones que desean retener fielmente durante largos períodos. Bailey
clasifica el relato de Gerhardson sobre la tradición rabínica y, por analogía, la tradición de Jesús en el cristianismo
primitivo como tradición formal controlada : es formal en el sentido de que hay un maestro claramente
identificado, un estudiante claramente identificado y un bloque de material tradicional claramente identificado que
se está transmitiendo de uno a otro. Se controla en el sentido de que el material se memoriza (y / o escribe), se
identifica como "tradición" y, por lo tanto, se conserva intacto. 620
De nuevo, este tipo de tradición existe en el Medio Oriente contemporáneo. "Es más públicamente visible en la
memorización de todo el Corán por los jeques musulmanes y en la memorización de varias liturgias extensas en la
Ortodoxia oriental" 621. La memorización de todo el Corán y las obras de aprendizaje islámico 622 tal vez no sea
completamente paralelo a la cuenta de Gerhardsson. En tal tradición, el texto escrito del Corán puede no ser
"considerado un modo independiente de expresión", pero seguramente tiene un lugar indispensable en esta cultura
académica en relación con la oralidad. Es el texto completo del Corán, un documento escrito, que se memoriza,
sin que se tolere ninguna desviación verbal. Es dudoso que tal memoria completamente textual de un texto tan
grande como el Corán pueda preservarse si no hubiera un texto escrito disponible. Si bien es la memoria oral lo
que importa en el uso diario, el texto escrito existe como un control en la memoria. Esto va más allá de la
analogía rabínica y equivale a una tradición que está controlada textualmente y controlada por la situación
docente de los maestros y maestros individuales. Sin embargo, lo que dice Bailey sobre la importancia de la
oralidad en un proceso de enseñanza y aprendizaje de este tipo es importante y de aplicación más amplia a otras
situaciones, como el cristianismo primitivo: "la transmisión de la tradición memorizada brindó la oportunidad de
explicación y discusión sobre su significado, mientras que el libro frío y sin vida no lo hizo. " 623 De estas dos
formas de tradición, las adoptadas por los críticos de la forma y los escandinavos respectivamente, Bailey
declara que ambos todavía están muy vivos en el Medio Oriente. Los primeros resultados de fallas humanas
naturales; el segundo es una metodología cuidadosamente nutrida de gran antigüedad que aún se practica y se
tiene en alta estima tanto por los cristianos como por los musulmanes. 624
Bailey no excluye la posibilidad de que el segundo, en particular, pueda ser útil como una analogía parcial para la
Bailey no excluye la posibilidad de que el segundo, en particular, pueda ser útil como una analogía parcial para la
transmisión de las tradiciones de Jesús, 625 pero ofrece como más útil en general para entender el último una
forma de tradición oral en el contemporáneo (o reciente). ) La vida del pueblo de Medio Oriente que clasifica
como tradición oral informal controlada . Aquí, justificadamente, afirma ofrecer "datos nuevos" 626, aunque es
cierto, por supuesto, que su evidencia es "anecdótica" 627 en lugar de recopilarse sistemáticamente con los
métodos de investigación antropológica. Su discusión básica del proceso es la siguiente: el escenario tradicional
es la reunión de los aldeanos en la noche para contar historias y recitar poesía. Estas reuniones tienen un nombre:
se llaman haflat samar. Samar en árabe es un afín del hebreo Shamar, que significa preservar. La comunidad
está preservando su tienda de tradición. Por informal queremos decir que no hay un maestro establecido ni un
alumno específicamente identificado. A medida que las historias, poemas y otros materiales tradicionales son
contados y recitados durante la noche, cualquiera puede participar teóricamente. De hecho, los hombres
mayores, los hombres más dotados y los hombres socialmente más prominentes tienden a recitar. Los
recitadores cambiarán según quién esté sentado en el círculo. . . . A menudo me he sentado en tales círculos
cuando se cita una parte de la literatura oral tradicional. Tal vez no conozca la historia y procedo a preguntar de
qué se trata. Luego, alguien dice: "El élder Fulano sabe la historia". Luego, la figura social / intelectual de rango
procede a contar la historia con orgullo. Por el contrario, en la recitación de la tradición oral formal controlada
hay un maestro específicamente identificado y un estudiante identificado específicamente. 628
Mientras que en haflat samar no hay un narrador oficial y muchos participan en el ensayo de la tradición,
existen límites sobre quién puede hacerlo. Una persona confiable para este papel debe haber crecido en la aldea
y haber conocido las tradiciones de la aldea durante toda su vida. 629 En este modelo, es la comunidad quien
ejerce el control para garantizar que las tradiciones se conserven fielmente. Dependiendo del tipo de tradición, se
permite más o menos flexibilidad en dicha preservación. Bailey clasifica los tipos de material transmitido como
proverbios, acertijos de cuento, poesía, parábola o historia, y relatos históricos (de las figuras importantes en la
historia de la comunidad). Es muy importante tener en cuenta que especifica el grado de flexibilidad permitido en
cada caso. En el caso de proverbios y poemas, la reproducción literal es obligatoria. Los oyentes en general
corregirán enfáticamente un error de una sola palabra de la persona que está recitando, y si el recitador vacila
será asistido por el grupo, recurriendo a su "memoria colectiva". Por el contrario, se permite cierta flexibilidad el
caso de parábolas y relatos históricos de personas y eventos "importantes para la identidad de la comunidad". 630
Aquí hay flexibilidad y control. En el ejemplo que proporciona Bailey, hay una historia con tres escenas
principales y un proverbio como remate al final de la historia. Una recitación adecuada de esta historia requeriría
los siguientes elementos: El proverbio que apareció en la historia (la frase final) tuvo que repetirse al pie de la
letra. Las tres escenas básicas no se podían cambiar, pero el orden de las dos últimas se podía revertir sin activar
el mecanismo de rechazo de la comunidad. El flujo básico de la historia y su conclusión tenían que permanecer
igual. Los nombres no pueden ser cambiados. El resumen final fue inviolable. Sin embargo, el cajero podría variar
el tono de la reacción emocional de un personaje al otro, y el diálogo dentro del flujo de la historia podría en
cualquier momento reflejar el estilo e intereses del cajero individual. Es decir, el narrador de historias tenía cierta
libertad para contar la historia a su manera, siempre y cuando el impulso central de la historia no se cambiara. 631
Lo importante aquí no es simplemente el equilibrio de la continuidad y la flexibilidad, sino que los aspectos
específicos de la tradición se consideran inviolables, mientras que otros aspectos específicos pueden variar hasta
cierto punto. Esto significa que la historia no puede cambiar a otra. Sus características básicas son fijas. Aquí hay
analogías obvias con la forma en que las historias en los Evangelios varían hasta cierto punto en las diferentes
versiones, pero conservan las características y estructuras clave, incluida, con frecuencia, una línea de golpe que
se produce con una equivalencia casi literal en las diversas versiones de la historia. Ninguna de las cinco
categorías de material que Bailey ha enumerado puede tratarse con flexibilidad irrestricta, es decir, sin control.
Esto solo está permitido para material como "las noticias informales del día". El control está ausente cuando el
material es " irrelevante para la identidad de la comunidad y no se juzga sabio o valioso". "Tal material" no
entra en la tradición y pronto es olvidado o remodelado más allá del reconocimiento. "Es difícil imaginar que las
tradiciones de las palabras y las obras de Jesús podrían haber sido tratadas de esta manera en las primeras
comunidades cristianas. Una implicación de este modelo que no es explícitamente desarrollada por Bailey es vista
por Dunn como la confirmación de su crítica más decisiva a la crítica de forma, a saber, que los críticos de forma
trabajaron con un modelo literario de transmisión oral en el que una "capa" se coloca sobre un anterior: el
paradigma de la edición literaria se confirma como totalmente inapropiado: en la tradición oral, contar una historia
no es en modo alguno una edición de una historia previa; más bien, cada narración comienza con el mismo tema y
tema, pero las recuentos son diferentes: cada narración es una representación de la tradición en sí misma, no de
la primera, o la tercera o la vigésimo tercera "edición" de la tradición. Por lo tanto, nuestra expectativa debe ser
la transmisión oral de la tradición de Jesús como una secuencia de recuentos, cada uno a partir del mismo
almacén de eventos y enseñanzas recordadas en común, y cada uno tejiendo el conjunto común en diferentes
patrones para diferentes contextos. 632
Problemas con la tipología triple

James Dunn, al igual que NT Wright, ha adoptado el modelo de Bailey como el más apropiado para entender la
tradición del Evangelio en la iglesia primitiva. Su razón principal parece ser que, al proporcionar una vía
intermedia entre Bultmann y Gerhardsson, el modelo explica mejor los fenómenos reales de estabilidad y
variabilidad que encontramos en los Evangelios. 633 Ni un proceso de transmisión totalmente incontrolado ni
totalmente rígido explica la evidencia de las tradiciones evangélicas tal como las tenemos. Dunn hace un buen
trabajo demostrando, a través del estudio de una serie de ejemplos de los Evangelios, que los textos paralelos en
los Evangelios se entienden mejor como interpretaciones variadas de la tradición, variando dentro del tipo de
límites que Bailey describe operando en pueblos modernos del Medio Oriente. 634 Sin embargo, hay un
problema serio en la adopción de Dunn del modelo de Bailey de tradición controlada informal como la vía
intermedia entre Bultmann y Gerhardsson. Dunn parece asumir que el equilibrio entre flexibilidad y estabilidad en
el tipo de tradición que Bailey describe es una función de la informalidad de este proceso tradicional, es decir,
el hecho de que es la comunidad la que ejerce el control en lugar de los narradores oficiales o similares. . Pero
debemos notar que hay dos asuntos bastante diferentes para ser distinguidos aquí. Uno es: ¿quién controla, la
comunidad o individuos específicos? Esta pregunta aborda la diferencia entre "informal" y "formal" en el uso de
Bailey. La segunda pregunta es: ¿cómo se ejerce el control? En otras palabras, ¿en qué aspectos y hasta dónde
se permite la flexibilidad en el ensayo de las tradiciones? No hay ninguna razón por la que el recuento de Bailey
sobre el equilibrio de la estabilidad y la flexibilidad no sea aplicable a una tradición controlada formal , así como
a una tradición informal controlada. A este respecto, la tipología triple probablemente haya tenido un efecto algo
engañoso en los estudiosos que favorecen la tradición informal controlada de Bailey como la mejor analogía
para la tradición evangélica. Debido a que la crítica más frecuentemente expresada de Gerhardsson es que la
analogía rabínica no explica el grado de variabilidad que realmente podemos observar en las tradiciones
evangélicas, esta supuesta inflexibilidad en la transmisión se ha asociado con el modelo de una tradición formal
controlada como si fuera implicado por este modelo. De hecho, el modelo como tal no implica tal inflexibilidad,
ya que la tipología triple se basa en diferenciar solo según dos factores: controlado o incontrolado, formal o
informal. El equilibrio de estabilidad y flexibilidad es realmente un tercer factor. El equilibrio que Bailey describe
como característico de los procesos que ha observado podría de hecho caracterizar un ejemplo formal
controlado de tradición oral, así como un ejemplo controlado informal. Pero la triple tipología ha inducido a error
a los lectores a suponer que lo primero no es una opción. La tipología triple no está lo suficientemente matizada
como para permitir una explicación suficientemente precisa de cómo funcionó la transmisión de la tradición de
Jesús en la iglesia primitiva. Necesitamos hacer las siguientes preguntas: 1. ¿Se controló la tradición de alguna
manera? (1a) ¿Por qué razones se habría considerado necesario el control de la tradición? Si la tradición fue
controlada, ¿cuáles fueron los mecanismos de control? 3. ¿Se trataron diferentes tipos o aspectos de las
tradiciones de manera diferente con respecto al grado de flexibilidad permitido? (3a) ¿Cuál fue el equilibrio
relativo de estabilidad y flexibilidad en el tratamiento de estos diferentes tipos o aspectos de las tradiciones?
4. ¿Cómo se relacionan los Evangelios con la tradición oral? Claramente, si la respuesta a (1) es no, las otras
preguntas no necesitan respuesta. Este sería el caso si los críticos de forma tuvieran razón. Ya hemos encontrado
suficientes razones para estar de acuerdo con Bailey, Dunn y muchos otros académicos recientes al descontar el
modelo de forma crítica. Pero debemos tener en cuenta que aún no hemos explorado la pregunta (1a), que es
una cuestión subsidiaria importante. Los críticos de la forma no creían que las primeras comunidades tuvieran
ninguna razón para desear preservar la tradición con cuidado, ya que carecían de un sentido de la historia y no
estaban interesados en la vida pasada y las palabras de Jesús como genuinamente pasadas y distinguibles de la
presencia de el Cristo exaltado Si los críticos de la forma estaban equivocados, debemos establecer que los
primeros cristianos tenían razones para considerar la estabilidad de la tradición como importante. Sabemos que
las sociedades orales pueden, si así lo desean, operar mecanismos de control que aseguren la transmisión
conservadora de la tradición. Necesitamos, en el primer caso cristiano, establecer por qué deberían haber
elegido hacerlo. Cualesquiera que sean los méritos del modelo de Bailey, no podemos considerar que haya
respondido la pregunta (2). Bailey muestra que el control informal de toda una comunidad puede funcionar de
manera muy eficiente de tal manera que se preserve la tradición con relativa estabilidad. Pero este no es el único
tipo de control ejercido por sociedades predominantemente orales, muchas de las cuales tienen individuos
particulares encargados de la responsabilidad de proteger la tradición. La importancia de los testigos presenciales
en el movimiento cristiano primitivo, que nuestro argumento en este libro ha puesto de relieve, sugiere que pueden
haber tenido un papel importante en el control de las tradiciones de las palabras y los hechos de Jesús. La
cuestión de los mecanismos de control es, por lo tanto, clave para nuestras preocupaciones específicas en este
libro. Con respecto a las preguntas (3) y (3a), el modelo de Bailey proporciona una analogía plausible con las
tradiciones del Evangelio. Dentro del alcance de este libro, no podemos involucrarnos en una discusión detallada
de las tradiciones tal como las tenemos en los Evangelios. El trabajo de Dunn es importante a este respecto,
aunque ciertamente estaría de acuerdo en que realmente solo ha sido capaz de comenzar con el tipo de nueva
visión de las tradiciones sinópticas que se necesita si el fenómeno de la estabilidad y la variabilidad en diversas
formas de tradición oral debe ser explotado al máximo en los estudios de los Evangelios. Las fuentes
extracanonicales también deben incluirse en esta discusión para que se pueda estudiar toda la gama de pruebas
extracanonicales también deben incluirse en esta discusión para que se pueda estudiar toda la gama de pruebas
de esta manera. Hay un punto que es de gran importancia para nuestras propias preocupaciones y que me
parece seguir del tratamiento de Dunn de la tradición oral, aunque él mismo no lo hace explícitamente. Como
hemos visto, frente a la concepción crítica de la forma de la tradición oral que opera como sucesivas ediciones de
un texto literario, Dunn insiste en que cada ejecución de una tradición es una ejecución de la tradición como tal,
no un desarrollo posterior de la última de tales interpretaciones. No hay capas de tradición, solo varias
actuaciones, que difieren dentro de los límites permitidos. 635 De esto parece deducirse que no hay una buena
razón para suponer que el rango de variación de las tradiciones particulares fue incluso mayor que el rango que
encontramos en los Evangelios mismos. No hay leyes de la tradición que puedan llevarnos a formas más
originales de una tradición y mostrar cómo la versión que encontramos en los Evangelios se desarrolló a partir de
algo muy diferente. Las tradiciones en el desempeño tienen la relativa estabilidad y variabilidad que muestran las
versiones del Evangelio, donde tenemos más de una versión. Cuando tenemos una sola versión, podemos
suponer razonablemente que esta tradición en el rendimiento tuvo el grado de estabilidad y variabilidad que
encontramos en los casos en que los Evangelios proporcionan más de una versión, pero no que haya un grado
significativamente mayor de variación. La pregunta (4) nos devuelve a la afirmación de este libro de que el
testimonio de los testigos no se encuentra distante, sino que se encuentra muy por detrás de los textos de
nuestros Evangelios. Podremos volver a esta pregunta después de discutir las preguntas (1), (1a) y (2) en el
próximo capítulo, donde nuestro esfuerzo será volver a poner a los testigos en la imagen tanto de la tradición oral
como de los orígenes de los Evangelios escritos.
Bailey y Dunn en los testigos presenciales

El relato que hemos dado sobre el modelo de Bailey puede parecer menos importante que la forma en que lo
hicieron los críticos. Pero esta impresión no sería del todo justa. Recordemos que, en su descripción del haflat
samar, Bailey enfatiza que no hay narradores oficiales, que cualquier miembro de la comunidad puede ser un
recitador de las tradiciones del pueblo, pero que para calificar como recitador en el haflat samar uno debe han
crecido escuchando las historias. Cita un ejemplo de un hombre de unos sesenta años que no calificó porque
había vivido en el pueblo solo treinta y siete años. 636 Bailey también afirma que son los ancianos, los hombres
mayores, más dotados, más destacados socialmente, los que tienden a recitar. En esta descripción del haflat
samar, Bailey no se preocupa por distinguir entre las tradiciones acerca de los acontecimientos dentro de la
memoria viva y las tradiciones de un período anterior, por lo que el papel de los testigos oculares parece no
surgir. Sin embargo, cuando llega a sacar algunas conclusiones, demasiado brevemente, para el estudio de los
Evangelios Sinópticos, aparentemente argumenta que, en las primeras comunidades cristianas, aquellos que
estaban calificados para recitar la tradición en la reunión pública de la comunidad eran específicamente los
testigos. Bailey se basa en la referencia en el prefacio de Lucas a "aquellos que fueron testigos presenciales y
ministros de la palabra" (1: 2) para argumentar que los recitadores calificados de las tradiciones de Jesús
debieron haber sido testigos presenciales. El pasaje que sigue contiene una oración engañosa, por lo que debe
citarse extensamente aquí y explicarse: Sugiero que hasta la agitación de la guerra judía-romana la tradición oral
informal controlada pudo funcionar en las aldeas de Palestina. Aquellos que aceptaron al nuevo rabino como el
esperado Mesías registrarían y transmitirían datos concernientes a él como la fuente de su identidad. Luego, en el
año 70 DC, muchas de las aldeas asentadas de Palestina fueron destruidas y muchas de las personas se
dispersaron. Así, la guerra entre judíos y romanos habría trastornado las estructuras sociológicas de las aldeas en
las que funcionaba la tradición oral informal controlada . Sin embargo, cualquier persona de veinte años en ese
año habría sido un auténtico recitador de esa tradición. Parece que la iglesia más antigua puede haber refinado la
metodología que ya funciona naturalmente entre ellos. No todos los que vivían en la comunidad en el pueblo y
escucharon las historias de Jesús fueron autorizados a recitar la tradición. Se requirió que el testigo fuera un
testigo presencial del Jesús histórico para calificar como huperetes tou logou [ministro de la palabra] (véase Lc
1: 2). Por lo tanto, al menos hasta el final del primer siglo, la autenticidad de esa tradición se aseguró a la
comunidad a través de testigos autorizados especialmente designados. 637
Tal como está, la quinta oración ("Sin embargo, alguien de veinte años de edad ...") está en clara contradicción
con lo que sigue. Esta oración se refiere a cualquier persona de veinte años o más en el año 70. Pero las
personas tan jóvenes no podrían ser los testigos oculares del Jesús histórico que más tarde se dice que fueron los
únicos calificados para recitar la tradición. (Más aún, Bailey más tarde declara bastante claramente que Pablo no
estaba calificado para ser "un recitador de la tradición oral informal controlada"). Debemos suponer que algo ha
salido mal en este pasaje, probablemente como resultado de una abreviación. La quinta oración debe referirse a
aquellos que tenían veinte años o más en el año de la crucifixión de Jesús, no en el año 70. 638 En otras palabras,
Bailey supone que en las reuniones de las comunidades cristianas locales en Palestina anterior al 70 el solo las
personas que recitarían la tradición habrían sido testigos presenciales. Al parecer, supone que habría muchos
más, de modo que la escena se parecería al haflat samar que describe, donde los ancianos tienden a recitar.
Esto proporciona un escenario plausible para un aspecto del testimonio de los testigos oculares como lo hemos
discutido en capítulos anteriores. Propusimos que las personas nombradas contaran por primera vez aquellas
historias del Evangelio en las que se nombra a personas específicas (por lo demás insignificantes en la historia del
Evangelio). Estos no serían testigos presenciales de más que una pequeña parte de la tradición evangélica, pero
en el entorno propuesto por Bailey podemos imaginar a Jairo contando la historia de la resucitación de su hija,
Bartimeo contando la historia de su propia curación, y así sucesivamente. Pero Bailey no distingue a estos
testigos "menores", de los cuales ciertamente había muchos (incluidos los quinientos a los que se refiere 1 Cor 15:
6), de aquellos que fueron testigos presenciales "desde el principio", esos discípulos de Jesús que pudieron dar un
testimonio completo de todo el curso del ministerio de Jesús y más allá. Además, su imagen de los grupos
cristianos en las aldeas de Palestina no toma en cuenta la autoridad especial de la iglesia madre en Jerusalén, que
fue sin duda especial, en parte, debido al liderazgo de Pedro y los Doce, testigos presenciales "desde el
principio". Tales testigos oculares seguramente habrían jugado un papel más importante como garantes
autorizados de la tradición de lo que parece permitir el modelo de Bailey. Bailey parece proponer que, cuando la
guerra entre judíos y romanos puso fin a la base sociológica de la tradición informal controlada en las aldeas
palestinas, la tradición se volvió más controlada. Fue entonces cuando los principales testigos presenciales se
convirtieron en "testigos autorizados especialmente designados". Parece una etapa bastante tardía (los más
jóvenes ahora tendrían unos cincuenta años) para que asuman un papel nuevo, y parece más plausible que
hubieran tenido. Ejerció una función de control en relación con la tradición desde el principio. Las dificultades
que encuentra el argumento de Bailey cuando trata de hacer justicia al papel de los testigos sugiere que el modelo
que propone de una tradición controlada solo por la comunidad como un todo, después de todo, no es del todo
apropiado. Dunn también tiene dificultades para ajustar a los testigos en el modelo que adopta de Bailey. Él
apropiado. Dunn también tiene dificultades para ajustar a los testigos en el modelo que adopta de Bailey. Él
enfatiza que la comunidad ejerció el control y, hasta donde puede decirse, él asume, a diferencia de Bailey, que
todos los miembros de la comunidad -o al menos, no solo los testigos oculares- podrían recitar la tradición. De
los testigos oculares, escribe: Al enfocar la atención particular en el carácter comunitario del proceso de tradición
temprana, no debemos descartar el énfasis más tradicional en la figura individual de autoridad respetada por su
propia asociación con Jesús durante los días de su misión. 639
En una respuesta al libro de Dunn, Samuel Byrskog comentó sobre esta frase: Aún no está claro cómo se
manifiesta su "papel continuo" [de los testigos oculares] en la imagen de Dunn de cómo el grupo se identifica por
el recuerdo corporativo de la tradición. 640

A esto, Dunn respondió con cierto detalle. 641 En gran medida, sigue respaldando la imagen crítica de la forma
de una tradición oral para la cual los testigos presenciales fueron solo un punto de partida. Los recuerdos de los
discípulos originales llegaron a los escritores de los Evangelios principalmente porque los habían alimentado en la
tradición oral en una etapa temprana. Los discípulos originales no podrían haber mantenido una presencia en
cada comunidad cristiana. Pero no veo dificultad, entonces, en combinar las ideas de la tradición oral como
tradición comunitaria y el reconocimiento de la importancia de testigos individuales para proporcionar, contribuir
y, al menos en cierta medida, ayudar a controlar la interpretación dada a esa tradición. 642
Esto es progreso. Intentaremos ampliarlo en los próximos dos capítulos.

11.
11.
Transmitiendo las tradiciones de Jesús
En este capítulo y en el próximo describiremos el carácter del proceso de transmisión de las tradiciones de
Jesús como una tradición formal controlada en la que los testigos oculares desempeñaron un papel importante.
Evidencia de Pauline para la transmisión formal

Tenemos evidencia inequívoca, en las cartas de Pablo, de que el movimiento cristiano primitivo practicó la
transmisión formal de la tradición. Por "formal" aquí me refiero a que se emplearon prácticas específicas para
garantizar que la tradición se transmita fielmente de un creador calificado a otros. 643 La evidencia se encuentra
en el uso de Pablo de los términos técnicos para transmitir una tradición ( paradidomi, 1 Cor 11: 2, 23,
correspondiente al hebreo m # sar ) y recibir una tradición ( paralambano, 1 Cor 15: 1, 3; Gal 1: 9; Col 2: 6; 1
Tesalonicenses 2:13; 4: 1; 2 Tesalonicenses 3: 6, correspondientes al hebreo qibb3l ). 644 Estas palabras griegas
se usaron para la transmisión formal de la tradición en las escuelas helenísticas y, por lo tanto, habrían sido
familiares en este sentido para los lectores gentiles de Pablo. También aparecieron en el uso griego judío (Josefo,
Ant. 13.297, C. Ap. 1.60, Marcos 7: 4, 13, Hechos 6:14), que corresponden a lo que encontramos en hebreo
en la literatura rabínica posterior (por ejemplo, m. '7dAvot 1.1). Pablo también habla de retener o observar
fielmente una tradición ( katecho, 1 Cor 11: 2; 15: 2; krateo, 2 Tes 2:15, que se usa de la tradición judía en
Marcos 7: 3, 4, 8, correspondiente a la Hebrew \ '7d # Faz ) y usa, por supuesto, el término "tradición" en sí (
paradosis, 1 Cor 11: 2; 2 Tesalonicenses 2:15; 3: 6, usado de la tradición judía en Mateo 15: 2; Marcos 7 : 5;
Gal 1:14; Josefo, Ant. 13.297). Pablo usa esta terminología para referirse a una variedad de tipos de tradiciones
que comunicó a sus iglesias cuando las estableció. Estos ciertamente incluyen "resúmenes kerygmatic" de la
historia y el mensaje del evangelio (para los cuales la mejor evidencia es 1 Cor 15: 1-8), instrucción ética,
instrucciones para el orden de la comunidad y su adoración, y también las tradiciones de Jesús (para las cuales la
mejor evidencia es 1 Cor 11: 23-25). 645 Es obvio que Paul se hizo cargo de la terminología técnica de la
tradición a partir del uso con el que se habría familiarizado como maestro farisaico. Pero, por lo tanto, es
importante señalar que hay suficiente evidencia de esta terminología en la literatura cristiana primitiva fuera de las
cartas paulinas para mostrar que no era peculiar de Pablo o derivaba únicamente del uso de Pablo (Judas 3,
Lucas 1: 2, Hechos 16: 4; Didache 4:13; Bernabé 19:11). La terminología es de considerable importancia, ya
que "transmitir" una tradición no es solo contarla o hablarla y "recibir" una tradición no es solo escucharla. Más
bien, transmitir una tradición "significa que uno le entrega algo a alguien para que este lo posea " , mientras
que recibir una tradición "significa que uno recibe algo para que uno lo posea. " 646 Si bien esto no requiere
una memorización textual, implica algún proceso de enseñanza y aprendizaje para que se conserve lo que se
comunica. Además, está claro que las tradiciones que Pablo prevé requieren un traidor autorizado para
enseñarles, como él mismo se consideraba. En un caso donde Pablo habla de tradiciones, deja en claro que su
autoridad para transmitir al menos algunos de ellos a sus iglesias no era su estado apostólico como tal, sino el
hecho de que él mismo los había recibido de las autoridades competentes (1 Cor 15: 3). Él así se coloca en una
cadena de transmisión. 647 ¿ De quién recibió Pablo las tradiciones? En 1 Cor 15: 3, donde Pablo afirma haber
recibido la tradición (incluida la lista de apariciones de resurrección) que ensaya en vv. 3-7, 648 algunos eruditos
han sostenido que la fuente de esta tradición debe haber sido la iglesia "helenística" en Damasco en lugar de los
apóstoles de Jerusalén. 649 Este punto de vista está diseñado para mantener la idea de una separación entre el
cristianismo "judío helenístico", al que se supone que perteneció Pablo, y el cristianismo judío palestino de la
iglesia de Jerusalén. Pero tal separación es difícilmente compatible con el rol que Pablo da a los apóstoles de
Jerusalén precisamente aquí en 1 Cor 15: 5, 7. Además, cuando Pablo reclama su propio apostolado a pesar de
su carácter anómalo (vv. 9-11), él afirma que unanimidad entre él y los demás apóstoles sobre los asuntos clave
que acaba de ensayar (v. 11). Esta unanimidad existía porque él había recibido la tradición en cuestión de los
apóstoles de Jerusalén. 650 Es muy notable que en Gálatas, incluso en el contexto de la gran preocupación de
Pablo de mantener la independencia de su apostolado de Jerusalén, confiesa que tres años después de su
llamado a ser apóstol visitó Jerusalén y pasó dos semanas con Pedro ( Gal 1:18). 651 Dos semanas de
conversación con Pedro (porque él declara que no vio a ninguno de los otros apóstoles, excepto a Santiago: v.
19652 ) es una gran conversación. Como dijo CH Dodd memorablemente, "podemos suponer que no pasaron

todo el tiempo hablando sobre el clima". 653 Más bien deberíamos presumir que Pablo estaba completamente
informado de las tradiciones de Jesús formuladas por los Doce, aprendiéndolas del líder. de los Doce, Pedro.
Esto no es inconsistente con la insistencia de Pablo de que no recibió el evangelio que predicó de los humanos,
sino a través de la revelación de Jesucristo en el momento de su llamado a ser apóstol (vv 11-12). Fue en la
fuerza de esta revelación del mensaje del evangelio que él ya proclamó el evangelio, con plena autoridad
apostólica, en el período anterior a su visita a Pedro en Jerusalén (v. 15-17). Sin embargo, lo que le faltaba era
detalles sobre las palabras y los hechos de Jesús, y pudo haber llegado a ver la necesidad de esto durante su
período de misión en Nabatea (Arabia: v. 17). 654 Como lo dice James Dunn, "debemos permitir que sus
primeros encuentros con los del nuevo movimiento que tenía ante sí tengan un nivel bastante sustantivo de
'contenido de información' para complementar o corregir la imagen que había obtenido como perseguidor". 655
Alusiones Para Jesús, las tradiciones en los escritos de Pablo son de hecho mucho más numerosas que un
estereotipo más antiguo de lo que Pablo permitió. 656 En la otra ocasión, cuando Pablo declara explícitamente
que "recibió" una tradición, también es explícito acerca de la fuente: "Recibí del Señor lo que también te di a ti" (1
Cor 11:23). La tradición trata de las palabras de Jesús en la última cena (vv. 23-25), que cita como base para lo
que dice sobre el cuerpo y la sangre del Señor con referencia a la celebración corintia de la Cena del Señor. (11:
26-32). Pablo ciertamente no quiere decir que recibió esta tradición por revelación inmediata del Señor exaltado.
Debe haberlo sabido como una unidad de la tradición de Jesús, quizás ya parte de una narración de la pasión; es
la única unidad de ese tipo que Paul cita de manera explícita y extensa. Lo cita en una forma que está cerca de la
versión de Lucas (Lucas 22: 19-20) 657 y que difiere en general de la misma manera que Lucas de la versión en
Marcos y Mateo (Marcos 14: 22-24; Mateo 26: 26-28). La versión de Pablo es verbalmente tan cercana a la de
Lucas que, dado que la dependencia literaria en cualquier dirección es muy poco probable, Pablo debe depender
ya sea de un texto escrito o, más probablemente, de un texto oral que haya sido muy memorizado. 658 Una o
ambas versiones -la versión de Pauline-Lukan y la versión de Markan-Matthean- pueden haber sido
influenciadas por la práctica cristiana de la Eucaristía, 659 pero no es probable que en realidad fueran textos
litúrgicos recitados en la Eucaristía. 660 Pablo cita la tradición de Jesús, no un texto litúrgico, y por lo tanto
proporciona tal vez nuestra evidencia más temprana de narraciones acerca de Jesús transmitidas de una manera
que involucró, aunque no totalmente la reproducción literaria, ciertamente un grado considerable de
memorización precisa. El reclamo de Pablo de haber recibido esta tradición "del Señor" debe ser comparado con
sus alusiones a dichos específicos de "el Señor" en 1 Cor 7: 10-16 y 9:14. El primer texto, 7: 10-16, es
particularmente esclarecedor en la forma en que distingue clara y claramente entre lo que Pablo conocía como las
palabras de Jesús en un dicho tradicional de Jesús (vv. 10-11) y su propia instrucción (vv 12 -16), que él ve
como el suministro de una situación no prevista en la propia enseñanza de Jesús. La propia instrucción de Pablo
no se da como mera opinión, sino como portadora de su autoridad apostólica. Sin embargo, se distingue
claramente de las palabras de Jesús, un hecho que dice de manera importante en contra de la opinión de los
críticos de la forma que los nuevos dichos de Jesús se crearon fácilmente y se le atribuyeron en las iglesias. Así
como Pablo cita los dichos de Jesús en 7: 10-11 y 9:14, su introducción a la tradición acerca de la Cena del
Señor en 11:23 ("Recibí del Señor") se centra en la fuente de los dichos de Jesús , que son el punto de la
narración, y afirma que realmente derivan de Jesús. Por lo tanto, él prevé una cadena de transmisión que
comienza desde el mismo Jesús y pasa a través de intermediarios hasta el mismo Pablo, quien ya lo transmitió a
los corintios cuando estableció por primera vez su iglesia. Los intermediarios seguramente serán, de nuevo, los
apóstoles de Jerusalén, y esta parte de las tradiciones de la pasión habrá sido parte de lo que Pablo aprendió (en
el fuerte sentido de aprender una tradición tal que luego podría recitarlo) de Pedro durante esa significativa
quincena en Jerusalén. Dada la preocupación y la convicción de Pablo de que sus tradiciones evangélicas vienen
del Señor Jesús mismo, es inconcebible que Pablo hubiera confiado en medios menos directos de acceso a las
tradiciones. Aunque es posible que Pablo no quiera llamar la atención sobre el hecho, ya que su relación con los
apóstoles de Jerusalén era un tema delicado para él, en este aspecto, él realmente dependía de esos apóstoles. Si
bien pudo haber insistido en que su autoridad para recitar y transmitir las tradiciones de Jesús le pertenecía como
un apóstol nombrado directamente por el Señor, la autenticidad de las tradiciones que transmitió de hecho
dependía de su derivación de los apóstoles de Jerusalén. Podríamos notar que su reclamo, como apóstol, de
tener el mismo derecho que los apóstoles de Jerusalén al apoyo material de sus conversos (1 Cor 9: 3-6) se basa
en una serie de razones, pero el argumento final y decisivo es un dicho del Jesús terrenal (9:14). Hemos
considerado de quién recibió Pablo sus tradiciones, pero ¿ a quién las transmitió? Cada vez que Pablo deja
esto en claro, es a sus destinatarios en su conjunto, a la comunidad cristiana a la que escribe, que dice que ha
transmitido las tradiciones. Este es el caso, por ejemplo, en los dos casos específicos que hemos considerado (1
Cor 11:23; 15: 1-3). Pablo nunca habla de haber transmitido las tradiciones a personas específicas dentro de las
comunidades, personas que podrían actuar como guardianes autorizados y maestros de las tradiciones. La
retención y el mantenimiento de las tradiciones siempre se representan como la responsabilidad de todos los
lectores de Pablo (1 Cor 11: 2; 15: 2; 2 Tesalonicenses 2:15). Entonces, podemos suponer que, sea cual fuere el
caso hasta el punto en que las tradiciones fueron recibidas por las iglesias recién establecidas de Pablo, a partir
de ese momento debemos prever un proceso de control por parte de la comunidad como un todo. Podríamos
invocar aquí el modelo de Bailey de la aldea del Medio Oriente, discutido en el último capítulo, aunque Bailey
mismo aplica este modelo solo a las comunidades cristianas judías dentro de Palestina. 661 Según este modelo,
hay procesos deliberados de aprendizaje y preservación fiel de la tradición, pero la comunidad los ejerce
generalmente, no como responsabilidad de personas especialmente autorizadas. Sin embargo, sabemos que hubo
personas expresamente designadas como maestras en las iglesias paulinas (Romanos 12: 7, 1 Cor 12: 28-29, Gal
6: 6, Ef 4:11), como en otras partes del movimiento cristiano primitivo (Hechos 13: 1; Hebreos 5:12; Jas 3: 1;
Didache 15: 1-2). James Dunn, a pesar de su adopción del modelo de Bailey, enfatiza su papel como, por así
decirlo, almacenes locales de las tradiciones. 662 ¿La transmisión de la tradición de Pablo ignoró el rol especial
de los maestros designados dentro de la comunidad? Un paralelo en lo que dice Josefo sobre los fariseos es
esclarecedor: quiero explicar aquí que los fariseos transmitieron (paredosan) al pueblo (t_ d3m_) ciertas
ordenanzas de una sucesión de padres (ek pateron diadoch3s), que no están escritas en las leyes de Moisés Por
esta razón, el partido de los saduceos rechaza estas ordenanzas, afirmando que uno solo necesita reconocer las
ordenanzas escritas, mientras que las de la tradición de los padres (ek paradoseos ton pateron) no necesitan ser
observadas ( Ant. 13.297). 663
A la luz del uso general de Josefo, Steve Mason argumenta que ha tomado prestada la frase "de una sucesión
de padres" del propio uso de los fariseos. 664 El término "sucesión" (diadoch3) se usaba comúnmente con
referencia a las escuelas de filosofía helenística: "Platón, Aristóteles, Epicuro y Zeno pasaron la dirección de sus
escuelas a los 'sucesores', quienes veían su tarea como la preservación y exposición de la filosofía original del
maestro " 665. Está claro que" los padres "de quienes los fariseos recibieron sus tradiciones no eran personas en
general, sino una cadena de maestros individuales. Deberíamos imaginar algo como la cadena de sucesión
definida más adelante en Pirqe \ 7dAvot: "Moisés recibió la Ley del Sinaí y la asignó a Josué, a Josué a los
ancianos, y a los ancianos a los Profetas; y los Profetas se lo confiaron a los hombres de la Gran Sinagoga ",
luego sigue una lista de sabios individuales (Simeón el Justo, Antígono de Soko, y otros) que la transmitieron de
los hombres de la Gran Sinagoga a Hilel y Shammai. (m. \ 7dAvot 1: 2-12). El punto importante para nuestros
propósitos es que Josefo usa el lenguaje de "transmitir" la tradición tanto para la transmisión de un maestro a otro
como para la transmisión de los fariseos a las personas. El hecho de que los fariseos enseñaron las tradiciones a
la gente en general es totalmente consistente con el hecho de que los maestros fariseos recibieron las tradiciones
de los maestros anteriores y les enseñaron a los alumnos que a su vez se convirtieron en parte de la cadena de
transmisión. De manera similar, el hecho de que, en cierto sentido, Pablo transmitiera las tradiciones a cada
comunidad cristiana en su conjunto y esperara que toda la comunidad las recordara cuando las aludía es bastante
consistente con la probabilidad de que él también transmitiera las tradiciones a unas pocas personas designadas
en cada comunidad, personas con las habilidades y los dones necesarios para preservar las tradiciones y para ser
un recurso para las tradiciones que pertenecían a la comunidad como un todo. Por lo tanto, incluso dentro de las
comunidades paulinas, debemos tener en cuenta el papel de garantes especialmente autorizados de las
tradiciones y, por lo tanto, un proceso más formal de preservación y transmisión de las tradiciones que el modelo
de Bailey. El resultado bastante importante es que las personas designadas en cada comunidad Paulina conocían
las tradiciones de Jesús a través de una cadena de solo dos vínculos entre ellos y el mismo Jesús, a saber, Pablo
y los apóstoles de Jerusalén. Así, Pablo proporciona amplia evidencia de la transmisión formal de tradiciones
dentro del movimiento cristiano primitivo, y buena evidencia más precisamente para la transmisión formal de
las tradiciones de las palabras y los hechos de Jesús. El mismo Pablo aprendió tales tradiciones de Pedro
mediante un proceso formal de aprendizaje, y probablemente las transmitió mediante un proceso similar de
aprendizaje formal, no solo a las comunidades que fundó en su conjunto, sino también, con especial atención, a
las personas designadas como maestros. dentro de cada comunidad. Finalmente, debemos recordar que Pablo
no trabajó solo en su trabajo misionero sino con sus colegas, algunos de los cuales habían sido miembros
prominentes de la iglesia de Jerusalén: Bernabé, Marcos y Silvanus (= Silas en Hechos). 666 Tendrían muchas más
oportunidades de familiarizarse con las tradiciones de Jesús de la iglesia de Jerusalén, y es posible que asumieran
la responsabilidad de transmitir las tradiciones de Jesús a las iglesias en cuya fundación participaron con Pablo.
(No participaron de esta manera en Corinto.) Barnabas, en particular, pudo haber ayudado a enriquecer el
conocimiento de Pablo de estas tradiciones.
Recordando el pasado de Jesús

Antes de continuar discutiendo los medios de control que los primeros cristianos ejercieron sobre la tradición de
Jesús, será útil considerar en esta etapa por qué razones habrían querido preservar fielmente las tradiciones sobre
los dichos de Jesús hablados durante su ministerio y sobre los eventos. de la historia de Jesús en el pasado. No
hay duda de que las sociedades orales en general, y en particular las sociedades en las que se desarrolló el
movimiento cristiano temprano, tenían medios para preservar las tradiciones de cambios más que menores en el
curso de la transmisión. Si una sociedad oral particular realmente se toma la molestia de preservar tradiciones
particulares de una alteración mayor depende de su actitud hacia esas tradiciones. Es importante recordar una
característica de la observación de Bailey de la tradición oral en las aldeas del Medio Oriente: que los diferentes
tipos de tradición se tratan de diferentes maneras. Esto es generalmente cierto en las sociedades orales. 667 Jan
Vansina, en su autorizada descripción de la tradición oral, observa que no hay reglas generales. Se debe
investigar si una sociedad trata de preservar fielmente una tradición con respecto a cada tipo de tradición en cada
sociedad dada, o en qué medida, así como los medios empleados para la conservación fiel y el éxito logrado
cuando se intenta preservar fielmente. 668 Este es un principio inmensamente importante para captar ya que
descarta muchas de las afirmaciones que se han hecho acerca de las tradiciones de Jesús de la iglesia primitiva
con el argumento de que tal y tal es el modo en que supuestamente opera la tradición oral. Igualmente importante
es la observación de Vansina de que las sociedades orales a menudo distinguen entre los relatos y los relatos
históricos. Los cuentos "se consideran ficción". 669 Cada actuación es un estreno y el público lo aprecia como tal.
Al público le gusta escuchar cuentos conocidos con nuevos atuendos. Esto es similar a la actitud del público
hacia la producción de una ópera, donde la actuación debe ser original en el escenario, el estilo de canto, la
actuación, el vestuario y otros detalles, pero no alterar ni la puntuación ni la redacción. El público de un cuento
espera una redacción novedosa y una expresión novedosa. Con el tiempo, los cuentos alteran mucho más que las
cuentas y de una manera diferente. . . . Entre los cuentos ocurren cuentos históricos. Se diferencian de las cuentas
en que son contadas para entretenerse y están sujetas a la dinámica de la ficción. Los nombres y configuraciones
se pueden cambiar a voluntad. 670
Tales "cuentos históricos" se tratan como ficticios y no son equivalentes a lo que Vansina llama "cuentas"
históricas, que se consideran como relatos veraces del pasado y se tratan en consecuencia. Esto no significa que
no cambian, sino que cambian de manera diferente y en gran medida como resultado de la incorporación al
corpus más amplio de tales tradiciones de la comunidad: "En general, tienden a acortarse y ser anécdotas únicas.
. . . Todo el corpus de cuentas grupales se reestructura y se reestructura de forma constante y lenta " 671. Las
cuentas tratadas como históricas cambian cada vez más lentamente que las historias: la variabilidad es a menudo
mucho menos pronunciada. Existe una gran similitud en la trama, el escenario, los personajes e incluso la sucesión
de episodios. . . . El lapso de tiempo de una tradición es importante a este respecto. Si es pequeño, entonces
podemos acercarnos al mensaje que le contaron los contemporáneos después de que los relatos de testigos se
hayan combinado con el rumor. Más a menudo nos acercamos al mensaje, ya que se estabilizó en la generación
posterior. 672

Aquí debemos recordar (como observamos en el capítulo 2) que Vansina define la tradición oral como la
tradición transmitida más allá del lapso de la memoria viva. Cuando los testigos oculares todavía están
disponibles, estamos tratando, en su terminología, con la historia oral en lugar de la tradición oral. En el pasaje
que acabamos de citar, él está hablando de lo que sucede cuando los recuerdos de testigos han sido absorbidos
en el corpus de tradición de la comunidad y comienzan a cambiar lentamente debido a esa incorporación.
Debemos regresar más tarde a la cuestión de la diferencia que este problema de los testigos presenciales. Aquí
solo debemos señalar que incluso cuando Vansina habla del cambio relativamente pequeño que sufren las
narraciones históricas en la tradición oral, el lapso de tiempo que él prevé es más largo que el que existe entre los
acontecimientos de la historia de Jesús y los Evangelios. Sin embargo, lo que es importante para nuestros
propósitos actuales es que las sociedades orales traten los relatos históricos y los relatos históricos de manera
diferente y de tal manera que los últimos se conserven más fielmente. En el último caso, hay una intención de
preservar fielmente, que falta en el primero. 673 Esta distinción entre cuentos y relatos refuta todas las
afirmaciones que los eruditos de los Evangelios, desde la forma crítica en adelante, han hecho en el sentido de
que los primeros cristianos, en la transmisión de las tradiciones de Jesús, no habrían hecho ninguna distinción
entre el tiempo pasado de la historia de Jesús y su propio presente porque las sociedades orales y sus
tradiciones no hacen tales distinciones. 674 Esto no es cierto. Además, Vansina disiente desde la perspectiva
del antropólogo Jack Goody de que existe una "homeostasis" completa entre una sociedad y sus tradiciones, de
modo que las tradiciones cambian en completa correspondencia con la sociedad y no pueden corresponder a
una realidad pasada. 675 Vansina está de acuerdo en que hay una congruencia entre una sociedad y sus
tradiciones, pero "no hay congruencia total de contenido con las preocupaciones del presente". Esto se prueba
tradiciones, pero "no hay congruencia total de contenido con las preocupaciones del presente". Esto se prueba
por el hecho de que el arcaísmo - características de los relatos históricos que simplemente se han conservado y
no ajustado para ajustarse a las circunstancias actuales, sobrevive en las tradiciones históricas. 676 De hecho, una
falla de las teorías de la homeostasis es precisamente que no pueden explicar por qué la historia se valora más en
algunas sociedades que en otras. . . . Más allá de la homeostasis, las opciones culturales fundamentales, las
diferentes visiones del mundo deben ser tomadas en cuenta y no están totalmente condicionadas por la
organización social actual. 677
La pregunta, entonces, no es si las sociedades orales como tales distinguen la historia del presente y conservan
las tradiciones históricas de manera tal que las preserve de la adaptación radical al contexto social, sino si las
primeras comunidades cristianas lo hicieron de hecho. . Si las propias tradiciones de Jesús muestran evidencia de
esto es crucial, pero también es importante establecer la actitud del movimiento cristiano primitivo hacia el
pasado, específicamente la historia de Jesús, y por qué esta historia pasada les importaba. No era, por supuesto,
una cuestión de interés puramente antiguo en el pasado por sí misma, una actitud que es rara incluso en las
sociedades modernas (aunque de ninguna manera completamente desconocida entre los estudiosos, incluso en
las sociedades premodernas, incluida la grecorromana antigüedad). La pregunta es si una sociedad en particular
tiene algún uso para relatos históricos que considere genuinamente sobre el pasado: las tradiciones sobre los
eventos solo se conservan porque se pensó que los eventos eran importantes o significativos. Un proceso de
selección ya está en marcha, comenzando de hecho con los testigos presenciales o informes contemporáneos. 679
Pero esto es lo más lejos que la generalización puede llevarnos. Más allá de eso, es una cuestión de las
particularidades culturales de una sociedad, y este es especialmente el caso cuando estamos tratando, como en el
caso del movimiento cristiano temprano, con comunidades formadas en el contexto de una sociedad
culturalmente sofisticada, una que ya tiene un cuerpo escrito de Escrituras autorizadas y una rica herencia de
tradiciones del pasado, así como una tradición de historiografía seria. 680 Cuando la historia pasada importa en
un contexto cultural particular, los relatos históricos se conservan con una intención y un esfuerzo reales para
asegurar un grado importante de estabilidad y continuidad. Que los primeros cristianos, de hecho, tenían un
sentido genuino del pasado como pasado y estaban preocupados por preservar los recuerdos de la historia
pasada de Jesús a menudo se ha demostrado. 681 Se deben mencionar dos libros particularmente importantes. El
primero, publicado ya en 1974, es Jesús de Nazaret , de Graham Stanton, en la predicación del Nuevo
Testamento. 682 En mi opinión, Stanton también aceptó muchas de las contenciones de la crítica de formas,
especialmente la opinión de que la predicación misionera era el Sitz im Leben primario de las tradiciones
evangélicas, que ahora parece mucho más cuestionable. Pero con esta calificación es tanto más significativo que
pudo demostrar que lo que sabemos de la predicación del evangelio en la iglesia primitiva muestra evidencia
considerable de que la historia pasada de Jesús importaba y que la referencia a ella era una parte integral de la La
predicación de la iglesia misma: "Las primeras comunidades han conservado tradiciones acerca de Jesús que
proporcionan un retrato tan rico y completo de él que debemos concluir que la iglesia comenzó a mirar atrás al
pasado. . . en una etapa temprana de su desarrollo " .683 Mientras que el trabajo de Stanton se refería a la
predicación de la iglesia, el segundo libro trataba de los Evangelios. Es El pasado de Jesús en los evangelios de
Eugenio Lemcio . 684 Él tiene éxito en demostrar ampliamente que los escritores de los Evangelios distinguieron el
tiempo de la historia pasada de Jesús de su propio presente. El cuidadoso esfuerzo de los escritores de los
Evangelios por hacer que esta distinción se haya reducido, simplemente pone verbos en los tiempos pasados y
divide el relato en períodos previos y posteriores a la resurrección. Más bien, se preocuparon de que la
terminología apropiada para la era cristiana no aparezca de antemano. La característica de vocabulario anterior a
la fe de Pascua se queda en el camino después. Las palabras comunes a ambos tienen un matiz diferente en cada
una. Idiom se adapta al tiempo. Y estas no son expresiones de rutina o incidentales. Revelan lo que Jesús el
protagonista y los evangelistas como narradores creen sobre el evangelio, el Cristo, la tarea mesiánica, la
naturaleza de la salvación, etc. . . Las expresiones kerigmáticas de "fe" que se encuentran fuera de los evangelios
no se proyectaron nuevamente en la narración. 685

Una simple ilustración es el hecho de que las formas en que el Jesús anterior a la Pascua se refiere a sí mismo en
las narraciones evangélicas no se corresponden con las formas en que los primeros cristianos se referían a él. Él
se llama a sí mismo "Hijo del Hombre" (usado solo en dichos de Jesús en el Nuevo Testamento, con la única
excepción de Hechos 7:56), casi nunca "Mesías" (incluso en el Evangelio de Juan) o "Hijo de Dios" (en los
sinópticos, pero el uso es raro incluso en Juan). Los dichos de Jesús en los Evangelios no solo muestran un
vocabulario característico y modismos que no se encuentran en el uso cristiano temprano, sino que la manera en
que los evangelistas hablan de asuntos como la fe, el discipulado y la salvación en el período anterior a Pascua
difiere de la forma en que ellos mismos retratan estos asuntos en el contexto posterior a la Pascua. La obra de
Lemcio está fuertemente cohesionada con la aceptación general, aunque bastante reciente, en la erudición de los
Evangelios de que, genéricamente, los Evangelios son una biografía o, más precisamente, son biografías (bioi) en
el sentido de una antigua biografía grecorromana. 686 Aunque este género es diferente de las biografías
modernas, implica un sentido real del pasado como pasado y una intención de distinguir el pasado del presente.
Ningún lector antiguo que identificara los Evangelios como bioi podría haber esperado que su forma narrativa
Ningún lector antiguo que identificara los Evangelios como bioi podría haber esperado que su forma narrativa
fuera simplemente una forma de hablar del Cristo resucitado y exaltado en su relación presente con su pueblo.
Esperarían que las narraciones relataran el pasado real y no confundieran esto con el presente. Sin embargo, no
se puede suponer que este sentido "biográfico" de la historia como realmente pasado se aplicó a las tradiciones
de Jesús por los escritores de los Evangelios, quienes, al incorporar las tradiciones en un marco narrativo
biográfico, los adoptaron en una forma de conciencia histórica que era ajeno a las tradiciones mismas,
particularmente en su forma oral? Por ejemplo, Helmut Koester afirma que la incorporación de una tradición en
un contexto biográfico "puede cambiar fundamentalmente [su] forma y función". . . porque ahora se transfiere de
su situación en la vida de la comunidad al contexto de la vida de Jesús ". 687 Este tipo de argumento podría
preservar la visión crítica de la forma de la tradición oral al tiempo que acepta la opinión, que la forma critica tan
fuertemente rechazado, que los Evangelios mismos son biografías. Pero debe decirse que gran parte de la
evidencia de Lemcio, mientras se prepara para probar su tesis sobre los Evangelios como tal, también debe
aplicarse a las tradiciones tal como existían oralmente antes de los Evangelios. Ciertamente, algo sucedió cuando
las tradiciones fueron apropiasdas por los escritores de los Evangelios, pero no pudo haber sido tan discontinua
con la actitud de las propias tradiciones orales. La naturaleza de las tradiciones, tan pronto como las
consideramos fuera de la perspectiva que los críticos de la forma les aportaron, muestra que hicieron referencia a
la verdadera historia pasada de Jesús. El hecho de que esto se establezca en el excelente libro de texto The
Historical Jesus, de Gerd Theissen y Annette Merz, 688 muestra cuán lejos se ha movido la corriente principal
de la erudición evangélica desde el apogeo de la crítica de la forma. El movimiento cristiano primitivo estaba
interesado en la historia genuinamente pasada de Jesús porque la consideraba religiosamente relevante. ¿Pero
por qué debería haber sido este el caso? Dunn ofrece una explicación sociológica: los primeros cristianos,
distinguidos de otros grupos por términos que se refieren a Jesús ("nazarenos" y "cristianos"), "casi con seguridad
necesitarían una historia (o historias) para explicar, tanto a ellos mismos como a sí mismos. para otros, por qué se
habían formado grupos sociales distintos " .689 Fue con fines de autoidentidad que los cristianos transmitieron las
tradiciones de Jesús y escribieron los Evangelios. Si bien esta explicación tiene la ventaja de la comparación
intercultural 690 , carece de la especificidad cultural necesaria para una explicación adecuada. Los primeros
cristianos estaban menos preocupados con la identidad propia que con la salvación, aunque los dos están en su
caso estrechamente relacionados. Jesús fue más que el fundador de su movimiento; él fue la fuente de la
salvación. Además, esta salvación se entendió dentro del contexto completamente judío de origen cristiano. Fue
el cumplimiento de las promesas hechas por el Dios de Israel a su pueblo Israel en el pasado. Era un nuevo
capítulo, el capítulo decisivo y escatológico, en la historia de Dios con su pueblo y el mundo. Los eventos de la
historia de Jesús fueron cargados con todo el significado histórico de la actividad del Dios de Israel. Por lo tanto,
en el nivel más profundo, fue por razones profundamente teológicas - su comprensión de Dios y la salvación -
que los primeros cristianos estaban preocupados con el fiel recuerdo de la historia realmente pasada de Jesús. El
presente en el que vivieron en relación con el Cristo resucitado y exaltado fue el efecto de esta historia pasada,
presuponiendo su pasado y no disolviéndose en absoluto.
Una tradición "aislada"

La manera más esencial y, a la vez, la más simple en la que el movimiento cristiano primitivo se esforzó por
preservar las tradiciones acerca de Jesús fielmente, sin mayor alteración, fue mediante la transmisión de las
tradiciones por sí mismas y por derecho propio, no como parte de otra cosa La suposición de los críticos de la
forma (para los cuales no produjeron evidencia) fue que la predicación evangelística de la iglesia y su instrucción
comunitaria de los creyentes fueron los contextos en los que se transmitieron las tradiciones de Jesús. Ellos
proporcionaron el Sitze im Leben para el cual se diseñaron las formas de la tradición. Esto significaba que la
tradición era completamente flexible para los usos que se le daba a las prácticas kerigmáticas y parenéticas de la
iglesia, es decir, su proclamación del evangelio y su instrucción de los creyentes a la manera cristiana. El
constante desarrollo y expansión de la tradición se debió a que fue transmitido por medio de su uso. (Dibelius, es
cierto, supone que los dichos de Jesús fueron transmitidas tanto como colecciones y en uso parenético, pero que
éste era el medio principal.) Fue Gerhardsson, a raíz de su profesor Harald Riesenfeld, 691 que argumentó, a la al
contrario, que la tradición de Jesús se transmitió independientemente de su uso, como lo que llamó una
tradición "aislada". 692 El primer Sitz im Leben de la tradición fue este mismo proceso de transmisión. Para
evidenciar que la tradición de Jesús era en este sentido "aislada", no necesitamos buscar más allá de los pasajes
paulinos que discutimos anteriormente en este capítulo. El mero hecho de que Pablo habla de un proceso formal
de transmisión de la tradición (de Jesús) (1 Cor 11:23) nos obliga a suponer que tenía una existencia por derecho
propio y que se transmitía como tal. La clara distinción que Pablo mantiene entre el dicho de Jesús sobre el
divorcio que cita y las instrucciones adicionales que él mismo agrega (1 Cor 7: 10-16) muestra cómo la tradición
de los dichos de Jesús se mantuvo distinta de su uso en la instrucción parentea. De lo contrario, cuán fácil hubiera
sido para Pablo presentar su propia enseñanza en este caso como una implicación de lo que Jesús ya había
dicho, absorbiendo al primero en la tradición de este último. Además, aún más significativamente, la instrucción
cristiana temprana (como la tenemos en varias cartas del Nuevo Testamento y en los Padres Apostólicos) rara
vez cita los dichos o hechos de Jesús como tales. Las alusiones se hacen, más o menos frecuentemente; se da
instrucción que está claramente endeudada en su espíritu y empujada a los dichos de Jesús; pero las citas reales
son muy raras. No hay manera de que la parenesis de este tipo pueda haber preservado los dichos de Jesús en
absoluto. Muy a menudo, cuando se hacen citas explícitas, está claro que a los lectores se les recuerda lo que ya
saben (por ejemplo, 1 Cor 11:23, Hechos 20:35, 1 Clemente 13: 1, 46: 7-8) - no de la parenesis, pero de la
tradición de los dichos de Jesús como tal. Esto no significa que las tradiciones de Jesús, tal como las conocemos
en los Evangelios, de ninguna manera reflejen el contexto del movimiento cristiano primitivo al que se encontraron
relevantes. Pero las adaptaciones a este contexto posterior (es decir, más tarde que el ministerio de Jesús) son
moderadas. No afectan las modificaciones radicales de la tradición. Con frecuencia, las tradiciones, de hecho, no
revelan ningún indicio de la forma en que los primeros cristianos las interpretaron con referencia a sus propias
necesidades y situaciones. Los Evangelios mismos serían difíciles de explicar a menos que las tradiciones orales
de Jesús antes de ellos se transmitieran por sí mismas, "aisladas" de otros tipos de tradición cristiana. Porque los
Evangelios mismos están "aislados": ellos solos de las primeras producciones literarias cristianas transmiten las
tradiciones acerca de Jesús y transmiten exclusivamente las tradiciones acerca de Jesús. Ningún otro maestro
(con la excepción especial de Juan el Bautista) juega ningún papel. Los discípulos no complementan las
enseñanzas de Jesús con contribuciones - agregar o interpretar - en su propio nombre. 693 Esta es, por supuesto,
adecuada a su género como bioi (biografías antiguas) de Jesús, pero bioi de Jesús casi no habría sido posible o
la necesidad de que los sintió tenido las tradiciones de Jesús orales no ya tenían una existencia independiente de
otras formas de la tradición cristiana temprana. 694
Controlando la Tradición: Memorización

La memorización fue universal en la educación en el mundo antiguo. 695 El aprendizaje significaba, en gran
medida, la memorización. Esto podría significar memorizar libros 696 o selecciones de ellos (ver 2 Mac 2:25), o
memorizar material oral. 697 Aunque Dominic Crossan ha argumentado que debe hacerse una clara distinción
entre estos dos, 698 tal distinción es inapropiada en una sociedad que, aunque predominantemente oral, hizo uso
de textos escritos. 699 No hay duda, por ejemplo, de que los rabinos posteriores memorizaron tanto el texto de
las Escrituras como las tradiciones orales, mientras que, en el último caso, como veremos más adelante en la
siguiente sección, a veces al menos usaron cuadernos como ayuda para la memoria . Donde los libros no existían
tanto para ser leídos como para ser escuchados y sus contenidos para ser guardados en la memoria y
transmitidos oralmente o por escrito, no deberíamos hacer una distinción demasiado clara entre la memorización
de material escrito y oral. Es mucho más importante reconocer que diferentes tipos de material pueden requerir
diferentes grados de memorización: [O] ne tiene que diferenciarse. Los reidores podían memorizar textualmente
sus propios discursos (Eunapios, Vit. Soph. 2.8), los alumnos aprendieron de memoria grandes partes de la
literatura clásica para tener ejemplos de imitación (Quintilian, Inst. Orat . 2.7.2-4), pero una tradición escolar
podría también se transmite con considerable variación al alterarlo y expandirlo (Séneca, Epist. 33.4). 700
En la educación helenística básica, se memorizaron chreiai sobre hombres famosos y los dichos de grandes
maestros, pero también se enseñaron a los alumnos formas de variar el chreiai: abreviar, expandir, etc. 701 La
intención era que esto sería útil para hacer discursos o en una conversación inteligente. La reproducción palabra
por palabra era el objetivo de memorizar algunos tipos de material, pero una memorización menos precisa era
apropiada para otro tipo de material. Al volver a contar una historia, la trama es más importante que las palabras,
aunque puede haber afirmaciones clave que necesiten una reproducción más o menos precisa. En un contexto
judío, las Escrituras ciertamente serían memorizadas literalmente, pero otras narraciones escritas, como las
Antigüedades Bíblicas de Pseudo-Philo, bien podrían ser memorizadas para la presentación oral en una
sinagoga, con el grado de variación performativa normalmente esperado en tales casos. 702 Por lo tanto, la
memorización no implicaría un aprendizaje textual completo de memoria, pero cierto grado de memorización era
indispensable para cualquier intento deliberado de aprender y transmitir fielmente la tradición. Era la alternativa
necesaria para confiar en los caprichos poco confiables de la memoria indisciplinada. A veces se supone que en
las sociedades predominantemente orales, la facultad de la memoria está mejor desarrollada que en la nuestra.
703 Sería mejor decir que, en sociedades donde la dependencia de la memoria es esencial en grandes áreas de la
vida en las que ya no nos importa mucho, las personas se tomaron la molestia de recordar y utilizaron técnicas de
memorización. La memoria no era solo una facultad, sino una habilidad vital con técnicas para aprender. 704 En
un pasaje revelador en el Apocalipsis de Baruc, Dios dice: "Escucha, Baruc, a esta palabra y escribe en la
memoria de tu corazón todo lo que aprenderás" ( 2 Baruc 50: 1). Aquí la memoria se representa como un libro
en el que el propietario escribe recuerdos (también Prov 3: 3; 7: 3). 705 En otras palabras, comprometerse con la
memoria es un acto deliberado y hábil, comparable a la grabación de palabras en un cuaderno. Más tarde
Baruch transferiría estas palabras recordadas del cuaderno de su memoria a la escritura literal de un libro. De
manera similar, dice Ireneo, de las tradiciones que escuchó de Policarpo, que "tomó notas de ellas, no en el
papel, sino en mi corazón" ( Apud Eusebio, Hist. Eccl. 5.20.7). El ejemplo más largo de Pauline de ensayar la
tradición de Jesús, al cual, debido a su fecha temprana demostrable, ya nos hemos referido más de una vez, es
aquí una vez más instructivo. El estrecho paralelismo verbal entre 1 Corintios 11: 23-25 y Lucas 22: 19-20 no
puede ser plausiblemente explicado por una relación literaria entre los textos, ya que el Evangelio de Lucas no
pudo haber estado disponible para Pablo y Lucas no muestra ninguna relación con las cartas de Pablo. Solo la
tradición oral estrictamente memorizada (memorizada en griego) puede explicar el alto grado de parecido verbal.
Deberíamos notar que, aunque Pablo parece esperar que sus oyentes conozcan el texto oral memorizado, es muy
posible que él solo espere una familiaridad general por parte de la comunidad como un todo, mientras que la
forma exacta, con un alto grado de la fraseología memorizada, 706 sería preservada por maestros específicamente
comisionados para ser guardianes de la tradición. En una sociedad predominantemente oral, no solo las personas
recuerdan deliberadamente, sino que también los profesores formulan sus enseñanzas para que sean fácilmente
memorables. Con frecuencia se ha observado que la enseñanza de Jesús en sus formas típicamente sinópticas
tiene muchas características que facilitan el recuerdo. Los aforismos son típicamente escuetos e incisivos, las
parábolas narrativas tienen un esquema de argumento claro y relativamente simple. Incluso en la traducción
griega, la única forma en que los tenemos, los dichos de Jesús son reconociblemente poéticos, especialmente
empleando el paralelismo, y muchos han postulado originales arameos ricos en aliteración, asonancia, ritmo, rima
y juego de palabras. 707 Estas formulaciones de enseñanza ciertamente no fueron creadas por Jesús ad hoc, en el
curso de su enseñanza, sino que fueron cuidadosamente elaboradas, diseñadas como encapsulaciones concisas
de sus enseñanzas que sus oyentes podían quitar, recordar, meditar y vivir. No podemos suponer que la
de sus enseñanzas que sus oyentes podían quitar, recordar, meditar y vivir. No podemos suponer que la
enseñanza oral de Jesús consistió enteramente en tales dichos como estos. Jesús debe haber predicado mucho
más discursivamente, pero ofreció estos aforismos y parábolas como sumas breves pero sugerentes de sus
enseñanzas para que sus oyentes anoten en sus cuadernos mentales para un recuerdo frecuente en el futuro.
(Obviamente, por lo tanto, fueron estas memorables sumas las que sobrevivieron, y cuando los escritores de los
Evangelios sinópticos deseaban representar la enseñanza discursiva de Jesús, en su mayoría tuvieron que usar
colecciones de estos dichos). Este tipo de encapsulación de la enseñanza en aforismos cuidadosamente
elaborados para ser recordado fue el estilo de enseñanza del maestro de sabiduría judío. Como dice Rainer
Riesner, "incluso la forma de los dichos de Jesús incluía en sí misma un imperativo para recordarlos". 708 Los
oyentes de Jesús reconocerían esto fácilmente y aplicarían a dichos memorables las prácticas deliberadas de
memorizar que ellos conocerían se esperaban. Suponer que los dichos memorables simplemente permanecen en
la memoria, como los "mordiscos" de los políticos en los recuerdos indisciplinados que caracterizan la dimensión
oral de nuestra propia cultura, sería confundir el contexto cultural de Jesús y la tradición de sus dichos. . Sin
embargo, Werner Kelber, al reconocer las características nemotécnicas de los dichos de Jesús, intenta una clara
distinción entre nemotécnicos y memorización: que muchos dichos dominicales tienen una forma mnemotécnica
para afectar acústicamente una apreciación oral y, debemos agregar, visual entre los oyentes es auto -evidente.
Pero nos alejamos de la suposición de que mnemotécnicos eo ipso implican la memorización. Esa información
está redactada en patrones de uso mnemotécnico es un lugar común de las convenciones retóricas antiguas y
medievales. Habitualmente, las teclas mnemotécnicas operan con el interés de ayudar a la memoria y de facilitar
la memoria en el procesamiento oral del conocimiento y la información. Permiten, de hecho prosperan, la
inventiva hermenéutica y la libertad compositiva en el rendimiento. La memorización, por el contrario, impone la
inculcación de las palabras a través de la repetición incesante, y muestra poco interés en la adaptación a los
contextos sociales y al público en vivo. 709
Kelber se preocupa por hacer espacio para la apropiación creativa de la tradición por parte de quienes la
continuaron. Pero debemos notar, primero, que esto es aplicable a los maestros que llevaron a cabo la tradición
de Jesús, no a aquellos que simplemente se apropiaron de ella para la aplicación meditativa en sus propias vidas.
Estos últimos no estarían en absoluto interesados en acomodarlo a contextos sociales y audiencias en vivo.
Simplemente querían recordarlo por su valor práctico. En segundo lugar, la adaptación creativa de la tradición
presupone algún grado de memorización de la misma. Tercero, la distinción dibujada por Kelber entre
mnemónicos y memorización parece ser una confusión de categorías. Mnemotécnicos (en el sentido en que
Kelber está aquí utilizando el término) es la forma en que el maestro hace memorable la enseñanza; la
memorización es la forma en que el público se apropia de la enseñanza. Kelber no ofrece otra descripción de la
forma en que una audiencia recuerda si no es por memorización. En todas las culturas orales, y en particular en la
cultura mediterránea del primer siglo, la repetición para recordar es normal. En cuarto lugar, el grado en que la
memorización sería verbalmente exacta o más bien enfocada en la estructura o el argumento variaría de acuerdo
con el tipo de material memorizado. La memorización exacta verbal no es ajena a la tradición oral en general,
sino que es una forma específica de memorización, empleada para tipos de material específicos y apropiados.
Así, Vansina escribe sobre los "eslóganes" del clan Kuba de Ruanda, de los cuales se pueden comparar muchas
representaciones grabadas: el análisis comparativo de versiones arroja en este caso patrones de habla muy
breves, que se aprendieron de memoria. Tales patrones son muy estables en muchos casos, abarcan el mensaje
de la tradición y son las partes que alguna vez fueron compuestas por un solo individuo. 710
En el caso de la enseñanza de Jesús, debemos esperar que los aforismos cortos y concisos sean memorizados
palabra por palabra: es difícil imaginar de qué otra manera podrían ser recordados. Pero las parábolas narrativas
podrían ser memorizadas más bien como una estructura narrativa, con solo frases clave aprendidas exactamente.
Hasta ahora hemos discutido los dichos de Jesús, pero el principio de que la forma de memorización variaría de
acuerdo con el tipo de material que se recuerda se ilustra más claramente en la notoria diferencia entre la
tradición de los dichos de Jesús y la de las historias acerca de Jesús Nuestros ejemplos existentes de diferentes
versiones muestran que la fraseología exacta es mucho más probable que se conserve en el caso de los dichos de
Jesús que en el de las narraciones sobre Jesús. En otras palabras, la variación performativa fue evidentemente
más libre en este último que en el primero. De la discusión hasta ahora, debe quedar claro que Jesús debe haber
esperado que sus dichos fueran aprendidos deliberadamente por los oyentes que tomaron en serio sus
enseñanzas, especialmente sus discípulos. Que nada se dice en los Evangelios acerca de que requiera que sus
dichos sean memorizados o que la enseñanza mediante la repetición no es un argumento en sentido contrario. 711
Algo que sería tan evidente en el contexto cultural de los textos no necesitaba mencionarse. (Sin embargo, Rainer
Riesner ha demostrado que Lucas 9: 44a probablemente se refiere a la memorización. 712 ) Aún así, es una
pregunta adicional si Jesús esperaba que sus discípulos transmitieran su enseñanza a otros. La evidencia de una
respuesta afirmativa a esta pregunta radica en la fuerte tradición dentro de los Evangelios de que Jesús envió a
sus discípulos a difundir su mensaje durante su ministerio (Mateo 9: 36-10: 15; Marcos 6: 7-13; Lucas 9: 1-6;
10: 1-16), 713 apoyado especialmente por el dicho que equipara su misión como sus mensajeros con la de él
mismo como su emisor: "El que te recibe me recibe a mí". . . "(Mateo 10:40, con versiones variantes en Marcos
9:37, Lucas 10:16, Juan 13:20). Los evangelistas caracterizan el mensaje de los discípulos de Jesús muy
brevemente, pero en los mismos términos en que resumen la proclamación de Jesús (Mateo 10: 7, Marcos 6:12,
brevemente, pero en los mismos términos en que resumen la proclamación de Jesús (Mateo 10: 7, Marcos 6:12,
Lucas 9: 2, 10: 9). Para este mismo mensaje, los discípulos deben haber empleado los mismos dichos en los que
Jesús mismo había cristalizado su enseñanza. 714 En ese sentido, una transmisión formal de la enseñanza de Jesús
por parte de los acusados autorizados, sus discípulos, comenzó ya durante el ministerio de Jesús. Sin embargo, lo
mismo probablemente no se puede decir de las historias sobre la actividad de Jesús. Estos también ciertamente
habrían sido contados durante el ministerio de Jesús. En algunos casos, como sugerimos en el capítulo 3, estas
historias las habrán contado primero las personas cuyos nombres todavía están adjuntos en los Evangelios.
Bartimeo habrá contado su historia a cualquiera que la escuchara sin dudas desde el principio. Los discípulos de
Jesús seguramente ya estaban contando las historias de las sanidades y exorcismos de Jesús al menos a otros
discípulos durante su ministerio. Pero esto habría sido una cuestión de transmisión informal. Solo cuando fueron
formuladas y transmitidas por los testigos presenciales y especialmente, aunque no exclusivamente, por los Doce
después de la resurrección de Jesús, las tradiciones narrativas sobre Jesús se han vuelto más formales, en el
sentido de la tradición autorizada por un acusado competente y formalmente entregado a otros . Tal vez, en el
caso de las tradiciones narrativas, la transmisión más informal también continuó. Como notamos en el último
capítulo, una objeción principal al relato de Gerhardson de la tradición como controlado por prácticas
escrupulosas de memorización ha sido que no explica la variación real en las versiones de las tradiciones de Jesús
que tenemos en nuestras fuentes existentes. 715 Es claramente un requisito esencial de cualquier explicación de la
forma en que se transmitieron las tradiciones que explique esta variación real en los textos escritos. Sin embargo,
debemos recordar en este punto que el modelo de la tradición ofrecida por los críticos de forma ha demostrado
ser erróneo, y que, como resultado, no hay ninguna razón para postular que las tradiciones orales alguna vez
variaron en una medida mucho mayor. de lo que lo hacen en las versiones existentes en los Evangelios. No es
necesario postular un desarrollo extenso de las tradiciones antes de las versiones que tenemos en los Evangelios.
Podemos suponer razonablemente que el grado de variación que podemos observar en los registros existentes
(los Evangelios canónicos junto con el material extracanonical inicial) es el mismo -no mayor o menor- que el
grado en que las tradiciones variaron en el rendimiento oral. Con esta presuposición, podemos explicar la
variabilidad de las tradiciones por referencia a cinco factores principales (además, por supuesto, a fallas de
memoria y meros errores, que deben ocurrir en cualquier proceso de ese tipo): (1) Debemos permitir el
Probabilidad de que Jesús mismo usara versiones diferentes de sus propios dichos en diferentes ocasiones, y que
a veces las tradiciones hayan preservado estos. (2) Algunas diferencias verbales resultarán de las variantes de
traducción (en traducción del arameo al griego). (3) Muchas diferencias, especialmente en la narrativa, se
deberán a la variabilidad normal en el rendimiento oral y al grado considerado apropiado para el tipo de material
que se transmite. 716 Este tipo de variación probablemente explica muchas diferencias en la triple tradición (el
material común a Mateo, Marcos y Lucas). Mateo y Lucas variaron su fuente escrita de Marcos de la misma
forma en que lo habrían hecho si hubieran estado llevando a cabo la tradición oral. 717 (4) Muchas diferencias,
especialmente en el material de refranes, deben ser alteraciones o adiciones interpretativas deliberadas, mediante
las cuales un traidor buscaba explicar o adaptar la enseñanza cuando la situación post-pascual parecía requerir
esto. Tales cambios, debe notarse, son enteramente compatibles con la memorización palabra por palabra de,
por ejemplo, aforismos de Jesús, ya que los cambios serían hechos deliberadamente a una forma conocida de
palabras exactas. Dichos cambios también son bastante compatibles con un proceso formal de transmisión, ya
que serían los traidores autorizados quienes, desde su propia familiaridad con la tradición, serían competentes
para realizar dichos cambios. Los escritores de los Evangelios, también, habrían hecho tales cambios, y estos son
los que comúnmente se tratan como cambios redaccionales del tipo más significativo, a diferencia de las
variaciones meramente estilísticas e incidentales. (5) Finalmente, hay cambios que los escritores de los Evangelios
han hecho para integrar las tradiciones en la narrativa conectada de sus Evangelios. (Esto puede ser, hasta cierto
punto, una continuación de lo que se había hecho al hacer pequeñas colecciones de dichos o narrativas
anteriores). Para aclarar aún más la diferencia entre los factores (3) y (4), debemos reconocer que la idea de la
variación performativa depende de una distinción entre elementos clave, que permanecen estables en todas las
interpretaciones, y otros elementos, que se tratan como flexibles. En muchos casos, los elementos clave se
recordarán textualmente, mientras que otros no. El factor (3) representa la variabilidad ordinaria de las partes
más flexibles de la tradición, mientras que el factor (4) explica los cambios que ocurren en los elementos clave
de las tradiciones y las adiciones sustanciales a las tradiciones. Estos argumentos, por supuesto, requieren
extensas pruebas contra los fenómenos de las tradiciones de Jesús como los tenemos, que desafortunadamente
no pueden ser perseguidos aquí. En resumen, la memorización era un mecanismo de control que preservaba las
tradiciones de Jesús tan fielmente como lo requería el movimiento cristiano primitivo. Se ejerció en la medida en
que se estimó que la reproducción estable era importante y en relación con aquellos aspectos de las tradiciones
para los que se consideraba apropiada la reproducción estable. Mientras que las cuentas de memorización (en
parte) para la estabilidad de la tradición, varios otros factores explican su variabilidad. Los factores que
contribuyen a la estabilidad y factores que contribuyen a la variabilidad no deben considerarse en tensión entre sí.
Cada uno se equilibró para producir la combinación de fijeza y flexibilidad que se consideró apropiada para cada
uno de los diversos tipos de la tradición de Jesús.
Controlando la Tradición: ¿Escribiendo?

Si las tradiciones de Jesús, antes de la redacción de los Evangelios, se transmitieron no solo oralmente sino
también en forma escrita en cuadernos, es una pregunta que Graham Stanton ha dicho recientemente que sin
duda debería reabrirse. 718 E. Earle Ellis ha mantenido durante algún tiempo que la escritura de las tradiciones de
Jesús y la circulación de dichos registros escritos entre los discípulos de Jesús bien podrían haber comenzado ya
durante el ministerio de Jesús, 719 mientras que Alan Millard ha argumentado recientemente este caso sobre la
base de la presencia generalizada de la escritura en la Palestina judía en tiempos de Jesús. 720 Cualquier discusión
sobre este tema debe reconocer que en la cultura predominantemente oral del mundo antiguo, incluido el
movimiento cristiano primitivo, la escritura y la oralidad no fueron alternativas sino complementarias. 721 En su
mayor parte, la escritura existía para complementar y apoyar formas orales de recordar y enseñar. 722 Pero
como complemento de la oralidad, más por recordar que por recordar, tuvo cabida incluso entre los rabinos
posteriores, aquellos que insistían en el carácter necesariamente oral de la Torá Oral, como ya explicó
Gerhardsson. 723 Martin Jaffee ha argumentado recientemente para una "interpenetración" completa de la
composición oral y escrita en las tradiciones rabínicas detrás de la Mishnah. 724 Pero lo que sabemos que los
rabinos usaban no eran tanto libros como cuadernos privados. 725 Eran notas de material conocido en la
transmisión oral y no tenían la intención, en ningún sentido, de reemplazar las tradiciones orales, sino más bien de
servir como ayudas para la memoria precisamente al aprender y recordar las tradiciones orales. Tales cuadernos
tenían un uso bastante extendido en el mundo antiguo (2 Tim 4:13 se refiere a los cuadernos de pergaminos que
Pablo llevaba en sus viajes). 726 Parece más probable que no que los primeros cristianos los usaran. Es cierto
que el grado de alfabetización en la Palestina judía se debate y puede haber sido muy pequeño, 727 pero también
deberíamos notar que los seguidores de Jesús, tanto durante su ministerio como en la iglesia primitiva de
Jerusalén, provenían de todas las clases de personas . Indudablemente habría algunos que podrían escribir y más
que podrían leer. 728 Estos no solo serían miembros de la élite educada, sino también escribanos y copistas
profesionales. La vieja sugerencia de que, entre los Doce, sería Mateo, el recaudador de impuestos, quien más
probablemente, debido a su profesión, sería capaz de escribir 729 podría, después de todo, ser una suposición
acertada y una pista de la pregunta desconcertante del papel que podría desempeñar. han jugado en alguna parte
entre las fuentes del Evangelio de Mateo. 730 Podemos estar bastante seguros de que alguna actividad de
escritura bastante sofisticada, en forma de trabajo intensivo sobre la exposición de las profecías bíblicas con
referencia a Jesús y sus seguidores, similar a los comentarios aprendidos producidos por la comunidad de
Qumrán, se produjo en una fecha muy temprana , presumiblemente en la iglesia de Jerusalén, de donde se puede
ver su influencia a través de los escritos del Nuevo Testamento. 731 Los primeros cristianos no eran todos
campesinos y artesanos analfabetos, como suponían los críticos de la forma, sino que evidentemente incluían
personas que estudiaban las Escrituras con las habilidades exegéticas actuales y podían escribir obras con la
calidad literaria de la letra de Santiago. 732 Los líderes que no eran alfabetizados podrían emplear los servicios de
otros creyentes que sí lo fueron. Además, como Martin Hengel ha propuesto, seguramente habría sido en
Jerusalén, donde los judíos de habla griega de la diáspora se hicieron prominentes en la comunidad cristiana, que
las tradiciones de Jesús se tradujeron primero al griego. 733 En tal contexto, parece poco probable que nadie
hubiera anotado las tradiciones de Jesús en los cuadernos para el uso privado de los maestros cristianos. Tales
cuadernos no serían un factor totalmente nuevo en el proceso de transmisión a través de la memorización que
describimos en la última sección. Simplemente habrían reforzado la capacidad de transmisión oral para preservar
fielmente las tradiciones. No deberían ser imaginados como protoevangelios, aunque pueden dar cuenta de
algunos de los llamados pasajes Q, donde Mateo y Lucas están en acuerdo casi textual. 734 En general, su
cercanía a la oralidad debe hacer que sea virtualmente imposible para nosotros distinguirlas de las fuentes orales.
Ya sea que la escritura sirviera o no como control sobre la transmisión de la tradición antes de la redacción de
los Evangelios existentes, no hay duda de que con la composición de estos Evangelios la escritura se convirtió en
un medio para asegurar la fiel preservación de las tradiciones de Jesús. . Volveremos a este punto en el próximo
capítulo.

12.
12.
¿Testimonio de la tradición anónima o del testigo ocular?
Comunidades o individuos?

De crucial importancia para todo nuestro argumento en este libro es el papel de los autores individuales y los
personajes de las tradiciones de Jesús. Hemos sugerido que las tradiciones fueron originadas y formuladas por
testigos oculares nombrados, en cuyo nombre fueron transmitidos y que siguieron siendo los garantes vivos y
activos de las tradiciones. En las comunidades cristianas locales que no incluían testigos presenciales entre sus
miembros, probablemente hubiera maestros reconocidos que funcionaran como traidores autorizados de las
tradiciones que habían recibido de los testigos o bien directamente o bien a través de muy pocos intermediarios
(autorizados). Esta imagen es muy diferente del modelo presentado tanto por los críticos de la forma, para
quienes la tradición fue atribuida en su totalidad a la comunidad como un colectivo, y del modelo de Bailey como
es adoptado y desarrollado por James Dunn. Dunn ciertamente atribuye a los testigos un papel importante en la
formación de las tradiciones de Jesús, pero enfatiza la manera en que las tradiciones ya eran una cuestión de
"memoria compartida" entre los discípulos durante el ministerio de Jesús. La formación de la tradición, declara,
"es un proceso comunitario , sobre todo porque la tradición a menudo es constitutiva de la comunidad como
comunidad" .735 En este punto, la opinión de Dunn es totalmente en continuidad con el énfasis de forma crítica en
el Sitz im Leben de la tradición como categoría sociológica. Es la comunidad que forma y estructura las
tradiciones de Jesús con vistas a sus funciones comunales. La tradición, afirma, "debe distinguirse de la memoria
individual, aunque podría describirse como memoria corporativa que da identidad al grupo que así lo recuerda"
.736 Aquí también debemos identificar la influencia de la noción sociológica durkheimiana de "memoria colectiva"

(desarrollado sobre todo por Maurice Halbwachs), 737 que ha tenido una influencia considerable en las ciencias
sociales, la teoría cultural y la historia oral. Algunos teóricos en esta tradición han disuelto la noción de la
memoria individual en la memoria colectiva, social o cultural, mientras que otros han trabajado con una estrecha
relación entre los dos. 738 Aparentemente, Dunn concibe algo más parecido a este último cuando, tras subrayar
los recuerdos compartidos de los primeros grupos de discipulado, escribe: "No debemos olvidar el papel
continuo de los oradores de los testigos presenciales, de aquellos reconocidos desde el principio como apóstoles
o portadores autoritarios de la La tradición de Jesús . . . Las indicaciones que existen desde el período pre-
paulino y paulino temprano sugieren un alcance bastante extenso por parte de tales figuras. . . y una preocupación
general por asegurar que una base de tradición autorizada esté bien establecida en cada caso. Al enfocar la
atención particular en el carácter comunitario del proceso de tradición temprana, no debemos descartar el énfasis
más tradicional en la figura individual de autoridad respetada por su propia asociación con Jesús durante los días
de su misión. 739
Sin embargo, este intento de restablecer personas autorizadas hasta cierto punto evidentemente no hace ninguna
diferencia en la manera en que Dunn concibe la relación de las tradiciones orales con los Evangelios escritos: [I] t
es casi evidente que los Sinópticos procedieron reuniendo y ordenando La tradición de Jesús que ya había
estado en circulación, es decir, ya había sido suficientemente conocida por varias iglesias, por lo menos durante
algunos años, si no durante décadas. ¿Dónde más encontraron los evangelistas la tradición? ¿Almacenado, sin
usar, en una caja vieja en la parte posterior de la casa de algún maestro? ¿Almacenado, no ensayado, en la
memoria defectuosa de un viejo apóstol? ¡Apenas! 740
Seguramente es extraño, e indicativo de la continua retención de la imagen crítica de las cosas sobre la mente de
un erudito que está dispuesto a criticar a los críticos de la forma de otras maneras, que en este punto Dunn puede
imaginar una relación directa entre los testigos oculares y los Evangelios solo por conjurar la imagen absurda de
un apóstol cuyos recuerdos habían sido "no ensayados" hasta que un escritor del Evangelio los tocó para escribir
un Evangelio. Dunn sabe muy bien que, por ejemplo, la tradición de Papías sobre la relación de la predicación de
Pedro con el Evangelio de Marcos no preveía nada de este tipo, sino que afirmaba que el Evangelio estaba
relacionado, por la intermediación exclusiva de Marcos, con la enseñanza oral de Pedro cuando él a lo largo de
su carrera lo consideró como el más activo de todos los testigos presenciales que se dedicaron a la fundación de
iglesias y al ministerio. Lo que está claro es que Dunn no puede tomar en serio un papel para los testigos una vez
que su testimonio haya sido absorbido por la tradición oral, la memoria colectiva, de las diversas comunidades
cristianas. 741 La alternativa a la visión dominante que comparte Dunn no es la hipótesis absolutamente inverosímil
que ridiculiza con razón. Es que las tradiciones, tal como se transmitieron en las iglesias, reconocieron
explícitamente sus fuentes en los testigos oculares y la autoridad de los testigos oculares por su fiabilidad. Por
supuesto, los escritores del Evangelio sinóptico habrían conocido las tradiciones orales que indudablemente se
ensayaban con frecuencia en las comunidades cristianas (de ninguna manera necesariamente solo una para cada
autor) con las que estaban familiarizados, pero probablemente también habrían escuchado a los propios testigos
ensayar su propias tradiciones en muchas ocasiones, en estas mismas comunidades o en otros lugares. Sabrían
que las tradiciones transmitidas por los traidores autorizados en comunidades que no tenían testigos oculares
como miembros se referían a los testigos presenciales como su autoridad. Los escritores de los Evangelios
ciertamente no estarían contentos de registrar las tradiciones tal como se transmiten en tal iglesia. Querrían
ciertamente no estarían contentos de registrar las tradiciones tal como se transmiten en tal iglesia. Querrían
acercarse a la fuente si es posible. Este sería especialmente el caso si, como ciertamente fuera cierto en el caso
de Luke, consideraran su trabajo como historiográfico y supieran algo de los métodos y estándares ordenados
por los historiadores antiguos. Para fundamentar aún más esta afirmación de probabilidad a priori , primero
necesitamos aclarar el punto principal en el que la propuesta de este libro se compagina con el modelo de
tradición controlado informal que Dunn ha adoptado de Bailey y propone un tipo particular de modelo formal
controlado . Hemos argumentado que la transmisión de la tradición de Jesús estaba controlada por la
memorización y quizás también por la escritura, aunque esta última probablemente no haría una diferencia
sustancial en el control garantizado en cualquier caso mediante la memorización. Pero, ¿cómo se ejerció el
control? Aquí es donde disentimos de la informalidad del modelo de Bailey, donde es toda la comunidad la que
asegura que la tradición se preserve fielmente como lo desea la comunidad. La memorización (en cierto grado y
en algunos aspectos, como hemos explicado) puede y, de hecho, debe, si algo hay que preservar en absoluto,
operar como un control, pero en el modelo de Bailey es la comunidad como un todo lo que es responsable de
asegurar que funciona tan bien como se desea. Por el contrario, de acuerdo con la tipología de Bailey, un modelo
controlado formal introduce un elemento institucional (o al menos semiinstitucional) en el proceso de control:
"hay un maestro claramente identificado, un estudiante claramente identificado y un bloque claramente
identificado de material que se transmite de uno a otro. " 742 Ya hemos confirmado que hubo efectivamente, en el
movimiento cristiano primitivo, una tradición" aislada "de las palabras y la historia de Jesús, transmitida
simplemente como tal, en una forma formal. proceso de transmisión. Los maestros "claramente identificados"
serían, en primer lugar, testigos presenciales, y sus estudiantes "claramente identificados" serían maestros
comunitarios autorizados como traidores porque habían aprendido la tradición de los testigos oculares.
Transmitieron la tradición como el testimonio de los testigos presenciales, a los que en muchos casos los
nombres de los testigos individuales permanecieron unidos. Volveremos más adelante al tema de la "memoria
colectiva". Por el momento, queremos mostrar que, sea cual sea la verdad que pueda haber al hablar de una
memoria colectiva en el movimiento cristiano primitivo, no impidió que los primeros cristianos trataran las
tradiciones de Jesús. como el testimonio de testigos oculares específicos. En este punto, podemos volver a
nuestro lugar de partida en el capítulo 2 de este libro: lo que Papías dijo sobre los testigos oculares: no vacilaré
también en poner en orden para usted (cantar) todo lo que aprendí cuidadosamente en el pasado de los ancianos
y anotados bien, por la verdad de la cual respondo. A diferencia de la mayoría de la gente, no disfruté de los que
tienen mucho que decir, sino de los que enseñan la verdad. Tampoco gocé a aquellos que recuerdan los
mandamientos de otra persona, sino a aquellos que recuerdan los mandamientos dados por el Señor a la fe y que
proceden de la verdad misma. Y si por casualidad alguien que había asistido a los ancianos se cruzó en mi
camino, les pregunté acerca de las palabras de los ancianos: [eso es] lo que [según los ancianos] dijeron Andrés
o Pedro (eipen), o Felipe, o Thomas o James, o John o Matthew o cualquier otro de los discípulos del Señor, y
lo que sea que Aristion y el anciano Juan, los discípulos del Señor, decían (legousin). Porque no pensé que la
información de los libros me beneficiaría tanto como la información de una voz viva y sobreviviente (Eusebio,
Hist. Eccl. 3.39.3-4). 743
Podemos observar que Papías no muestra ningún interés en las tradiciones anónimas de la comunidad sino solo
en las tradiciones formuladas y transmitidas por individuos: los discípulos de los ancianos (es decir, individuos que
habían escuchado a los ancianos enseñar y luego pasaron por Hierápolis), el los ancianos (maestros individuales
en las iglesias de la provincia de Asia, sin duda conocidas por su nombre como Papías), y los discípulos de Jesús
(miembros de los Doce y al menos algunos otros). Sin duda, estaba complementando las tradiciones de Jesús
que se habían transmitido a su propia comunidad cristiana en Hierápolis, pero, en vista de su actitud hacia las
tradiciones que podemos recoger de este y otros fragmentos, es poco probable que haya estado interesado en el
anonimato tradición colectiva incluso en la comunidad a la que pertenecía. Probablemente conocía las tradiciones
locales establecidas de Jesús como el testimonio de testigos oculares nombrados. Recordamos que Felipe el
evangelista y sus hijas profetisas se establecieron en Hierápolis, y que este último era evidentemente conocido
personalmente por Papías, quien registró las historias que le contaron. Lo que sea que haya sido cierto de las
tradiciones de Jesús en la iglesia de Papías en una etapa anterior de su historia, una vez que Felipe y sus hijas
llegaron allí, esta iglesia habría adquirido todo un conjunto de tradiciones de personas que habían conocido bien a
muchos de los testigos. No hay razón, entonces, por la cual las tradiciones que Papías sabía por transmisión local
deberían haber estado menos relacionadas con los testigos oculares que aquellos que él recogió de sus visitantes.
Finalmente, debemos recordar también que, aunque él escribió en una fecha posterior, el tiempo sobre el cual
Papias estaba escribiendo en este fragmento debe haber sido alrededor del tiempo en que Mateo, Lucas y Juan
escribieron sus Evangelios. Por lo tanto, su preocupación por las tradiciones transmitidas por testigos oculares
nombrados no puede verse como una preocupación apologética de un período posterior a los Evangelios. Es
más probable que corresponda a la forma en que los mismos escritores de los Evangelios pensaron en las
tradiciones de Jesús. La noción de tradición de Papia transmitida de testigos oculares nombrados a través de
otros maestros individuales es común para los escritores patrísticos a partir de entonces. Un pasaje de la Carta
de Ireneo a Florino (parte del cual fue citado en el capítulo 2 anterior) es de especial interés porque, al igual que
Papías, Ireneo aquí ofrece su testimonio personal. Escribiendo en la década de 190, está reprochando a Florino,
un maestro valentiniano, sus puntos de vista: estas opiniones, Florino, para no decir más, no son acertadas; estas
opiniones no están en armonía con la Iglesia e involucran a quienes las adoptan en la mayor impiedad; estas
opiniones ni siquiera los herejes ajenos a la Iglesia se atrevieron a abrazar abiertamente; estas opiniones que los
opiniones ni siquiera los herejes ajenos a la Iglesia se atrevieron a abrazar abiertamente; estas opiniones que los
ancianos antes que nosotros, que también eran discípulos de los apóstoles, no te cedieron. Porque cuando aún
era un niño, te vi en Asia baja en compañía de Policarpo, disfrutando brillantemente en la corte imperial y
tratando de asegurar su favor. Porque recuerdo claramente los acontecimientos de ese tiempo mejor que los de
los últimos años (porque lo que aprendemos en la infancia sigue el ritmo de la mente en crecimiento y se convierte
en parte de él), de modo que puedo decir el lugar donde el bendito Policarpo solía sentarse mientras él
discursaba, sus salidas y su entrada, el carácter de su vida, su apariencia física, los discursos que dirigiría a la
multitud, cómo hablaría de sus conversaciones con Juan y con los otros que habían visto al Señor, cómo
relacionaría sus palabras de memoria; y las cosas que había oído de ellos acerca del Señor, sus poderosas obras
y su enseñanza, Policarpo, como habiéndolos recibido de los testigos oculares (autopton) de la vida del Logos,
declararían totalmente de acuerdo con las escrituras. A estas cosas yo solía escuchar diligentemente incluso
entonces, por la misericordia de Dios que estaba sobre mí, anotándolos no en papiro sino en mi corazón ( apud
Eusebio, Hist. Eccl., 5.20.4-7). 744
Algunos eruditos dudan de hasta qué punto se puedan confiar en los vivos recuerdos de Irenaeus sobre su
niñez. Pero tiene razón acerca de la claridad de los primeros recuerdos en la vida posterior (aunque esto fue
probablemente algo así como un topos, ya que Séneca el Viejo hizo una afirmación similar [ Controversiae
prefacio 3-4]). Las escenas que Irenaeus describe de hecho han sido memorables. Como está apelando a los
recuerdos propios de Florinus de sí mismo sentado a los pies de Policarpo, no puede haber estado exagerando
conscientemente. Más importante, sin embargo, es el relato explícito de Irenaeus de cómo habría sido una
cadena de tradición de los testigos oculares. Una vez más, solo se hace referencia a la comunidad como
receptores de la tradición, que no transmite la tradición. A este respecto, existe una gran semejanza con el relato
de Josefo sobre las tradiciones de los fariseos ( Ant 13,297), que se citó en el capítulo 11 anterior. También allí
las tradiciones se entregan a las personas en la enseñanza pública, pero la perpetuación de las tradiciones tiene
lugar a través de una cadena de individuos, traidores autorizados. Una conclusión debería ser bastante clara: no
se puede decir que el modelo que proponemos para la transmisión de las tradiciones de Jesús refleje el
individualismo occidental moderno. ¡745 Papias e Ireneo no eran individualistas modernos! Ya sea que estuvieran
correctos o equivocados acerca de la transmisión de las tradiciones de Jesús, estaban usando un modelo antiguo
convencional para describirlo, el mismo que Josefo aplicó a los fariseos. De hecho, la idea de la transmisión de la
tradición de un maestro a través de discípulos individuales nombrados era un lugar común en el siglo II. Irenaeus
no solo lo usa en otras formas además de la que se cita; 746 sus opositores gnósticos también reclamaron sus
propias líneas de individuos nombrados a través de quienes las enseñanzas esotéricas de los apóstoles les habían
llegado. Se suponía que James había transmitido lo que le fue revelado por Jesús a Addai, quien lo anotó y lo
transmitió a otros ( 2 Apocalipsis de Santiago 36: 15-25). Se dice que Basílides recibió su enseñanza de
Glaucias, un discípulo personal de Pedro, mientras que Valentino afirmó haber recibido su tradición de Theudas,
un discípulo de Pablo (Clemente de Alejandría, Stromateis 7.106.4). En el lado ortodoxo, Clemente de
Alejandría creía que el Jesús resucitado "le dio la tradición del conocimiento a Santiago el Justo y Juan y Pedro,
estos se lo dieron a los otros Apóstoles y los otros Apóstoles a los setenta, de los cuales Bernabé también era
uno" ( Apud Eusebius, Hist. Eccl. 2.1.4). Por supuesto, en estos casos hay grandes preocupaciones
apologéticas involucradas. El problema es el de una tradición confiable de sana doctrina, transmitida por Jesús a
través de intermediarios nombrados, que podrían ser tenidos por garantizados de una verdadera tradición de
manera más convincente de lo que cualquier reclamo a la tradición colectiva podría haber hecho. La
preocupación apologética es totalmente explícita en el pasaje que citamos de la Carta de Ireneo a Florino. Sin
embargo, es indudable que este modelo de transmisión de la enseñanza estaba disponible independientemente de
su uso apologético por parte de cristianos católicos y gnósticos. Como notamos, al hablar del relato de Josefo
sobre la tradición farisaica, el modelo fue ampliamente utilizado en las escuelas filosóficas helenísticas, y también
aparece en la lista de una sucesión de los tradicastas fariseos en Pirqe \ 7dAvot. Este último puede tener algún
matiz apologético, pero esta no parece ser la preocupación dominante. 747 Finalmente, a pesar de los intentos de
varios eruditos de leer a Papías como impulsados por preocupaciones apologéticas, de hecho, nada en los
fragmentos de sus escritos que tenemos da ninguna indicación de conflicto doctrinal o polémica. La idea de una
cadena de maestros / discípulos era una forma bien establecida de representar la transmisión de una tradición a
través de un proceso formal de entrega y recepción por parte de los traidores autorizados. Si el movimiento
cristiano en el período del Nuevo Testamento se preocupaba por un proceso tan formal, como sabemos por la
evidencia paulina sobre todo lo que era, entonces debemos esperar que las tradiciones de Jesús hayan sido
unidas a individuos nombrados entre los discípulos de Jesús y haber sido transmitido por maestros que
preservaron estas fuentes nombradas. En ninguna parte de la literatura cristiana primitiva encontramos tradiciones
atribuidas a la comunidad como su fuente o transmisor, solo como el destinatario. Contra la imagen crítica de la
forma general del movimiento cristiano primitivo como una colectividad anónima, debemos enfatizar que los
escritos del Nuevo Testamento están llenos de individuos con nombres prominentes. Como dice Martin Hengel,
"las figuras individuales se destacaron en la primera comunidad, a pesar de su constitución colectiva. Ellos, y no el
colectivo anónimo, ejercieron una influencia decisiva en los desarrollos teológicos " 748. Comparado con la
prominencia de los individuos nombrados en el Nuevo Testamento, la crítica de la forma representó una
despersonalización bastante extraña del cristianismo primitivo que todavía ejerce una influencia inconsciente en el
Nuevo Testamento eruditos. 749 De particular interés es el número de miembros individuales de la iglesia de
Jerusalén que aparecen en nuestras fuentes, ya que deberíamos esperar que un gran número de los testigos
presenciales fueran miembros de esta iglesia. De los que aparecen en Hechos, se sabe que han sido testigos
oculares: Pedro (capítulos 1-15), Santiago (12: 2) y Juan (3: 1-4: 31; 8: 14-25) los hijos de Zebedeo, y el resto
de los Doce originales (1:13), Matías (1: 23-26), el hermano de Santiago el Señor (12:17; 15: 13-21; 21: 18-25)
y los otros hermanos (1:14: no nombrado), 750 Barnabas (4: 36-37; 9:27; 11: 22-26, 30; 12: 25-15: 39), José
Barsabbas (1:23), María la madre de Jesús (1:14), 751 Mnason (21:16), 752 y Silas (15: 22-18: 5; = Silvano en
Pablo). 753 Otros miembros de la iglesia de Jerusalén mencionados en Hechos y de los que no se sabe que han
sido testigos presenciales, aunque pudieron haber sido, son Agabus (11:28; 21: 10-11), Ananías y Safira (5: 1-
10), Juan Marcos (12:12, 25; 13: 5, 13; 15: 37-39), Judas Barsabbas (15: 22-34), María la madre de Juan
Marcos (12:12), Esteban (6: 5-8) : 1), Felipe el evangelista (6: 5-6; 8: 4-40; 21: 8-9) y el resto de los Siete (6:
5), las hijas de Felipe (21: 9) y Rhoda (12 : 13-15). Los lectores inclinados a dudar de la evidencia de Hechos
también deben notar a los miembros de la iglesia de Jerusalén a quienes Pablo encuentra ocasión de mencionar.
Los que fueron testigos oculares son Pedro (1 Corintios 1:12; 3:22; 9: 5; 15: 5; Gal 1:18; 2: 9, 11-14), Juan el
hijo de Zebedeo (Gal 2: 9). , el resto de los Doce (1 Co 15: 5), Santiago el hermano del Señor (1 Cor 15: 7; Gal
1:19; 2: 9, 12) y los otros hermanos (1 Cor 9: 5), Bernabé ( 1 Cor 9: 6; Gal 2: 1, 13; Col 4:10), Andrónico y
Junia (Rom 16: 7), 754 y Silvanus (2 Cor 1:19; 1 Tesalonicenses 1: 1; 2 Tesalonicenses 1: 1 ) Marcos, también
mencionado (Col 4:10; Flm 24), no se sabe que haya sido un testigo ocular. Es una debilidad de los modelos de
Bailey y Dunn que se centren en la transmisión temprana de las tradiciones de Jesús en las aldeas judías
palestinas, ignorando a la iglesia de Jerusalén. Sin duda hubo grupos de seguidores de Jesús en las aldeas ya en el
ministerio de Jesús. Pero después de la resurrección, la iglesia de Jerusalén, bajo el liderazgo de los Doce y más
tarde del hermano de Santiago el Señor, se convirtió en la iglesia madre de todo el movimiento cristiano. Dado el
lugar de Jerusalén tanto en el centro literal como en el simbólico del mundo judío, este fue un desarrollo natural,
así como conforme a la autocomprensión escatológica de la comunidad cristiana como el lugar desde donde
saldría la palabra del Señor a los confines de la tierra y a los cuales vendrían los redimidos de Israel y las
naciones (véase especialmente Isa 2: 2-3). La autoridad de esta iglesia sobre todo el movimiento fue ampliamente
reconocida, 755 como podemos ver de manera particularmente llamativa por el hecho de que incluso Pablo, que
probablemente fue, entre los líderes cristianos de la primera generación, el más independiente de Jerusalén, sin
embargo a su manera reconoció la centralidad de Jerusalén (Gal 2: 1-10; Rom 15:19). Su colección para la
comunidad allí fue su manera de reconocerlo (ver Rom 15: 25-27). 756 Aunque la representación de Lucas de la
historia primitiva del movimiento cristiano en la primera mitad de Hechos es, sin duda, un tanto esquematizada, el
papel que atribuye a Jerusalén, como el centro que supervisó el creciente movimiento en otro lugar y al cual este
movimiento buscaba un liderazgo definitivo, debería no debe descartarse como una mera tendencia teológica de
Lucas, como algunos estudiosos, habitualmente escépticos de Hechos, han pensado. Es coherente con lo que
deberíamos esperar en el contexto del judaísmo del primer siglo, y otra evidencia lo confirma. Cuando
reconocemos este significado central de la iglesia de Jerusalén para el movimiento cristiano en toda Palestina y la
diáspora, resulta obvio que debe haber tenido un lugar clave en la formulación y transmisión de las tradiciones de
Jesús, 757 especialmente porque, en los primeros años, la mayoría de aquellos líderes cristianos que habían sido
discípulos de Jesús se basaron allí, junto con otros testigos oculares que tal vez no estuvieron en la dirección del
movimiento, pero cuyo testimonio presencial de las palabras de Jesús y los acontecimientos de su historia fueron
valorados. En este contexto, el papel especial de los Doce como cuerpo de testigos oficiales, como Lucas lo
describe en Hechos y como hemos visto es la implicación de las listas de los Doce en los Evangelios (véanse los
capítulos 5-6), es fácilmente inteligible Probablemente deberíamos contemplar una colección cuidadosamente
compilada y formulada de las tradiciones de Jesús, incorporando otros testimonios importantes de testigos
oculares así como también los de los Doce, pero autorizados por los Doce como el cuerpo oficial de testigos. En
este contexto, también es fácil dar cuenta del papel particular de Pedro, el líder de los Doce, como exponente de
esta tradición oficial (capítulos 6-7) y, por lo tanto, del apóstol a quien Pablo fue a aprender (Gal 1: 18-19). No
hay razón para pensar que esta tradición fue el único canal de testimonio de testigos oculares acerca de Jesús, ya
sea en Jerusalén misma o en el movimiento cristiano en general. Pero debe haber tenido un prestigio especial.
Evangelios anónimos?

La suposición de que las tradiciones de Jesús circulaban anónimamente en la iglesia primitiva y que, por lo tanto,
los Evangelios en los que fueron recogidos y registrados también fueron originalmente anónimos, estaba muy
extendida en la erudición de los evangelios del siglo XX. Fue propagado por los críticos de la forma como un
corolario de su uso del modelo del folclore, que las comunidades transmiten anónimamente. Los Evangelios,
pensaron, eran literatura popular, similarmente anónima. Este uso del modelo del folclore ha sido desacreditado,
como vimos en el capítulo 10, en parte porque hay una gran diferencia entre las tradiciones populares
transmitidas durante siglos y el corto lapso de tiempo -menos de una vida- que transcurrió antes de que se
escribieran los Evangelios. . Pero es notable cuán tenaz ha sido la idea de que no solo las tradiciones, sino
también los Evangelios, fueron originalmente anónimos. Hay tres razones principales para rechazar esta visión
tanto de las tradiciones como de los Evangelios: (1) En tres casos, Lucas, Juan y Mateo, la evidencia del
Evangelio mismo muestra que no se pretendía que fuera anónimo. Los cuatro Evangelios son anónimos en el
sentido formal de que el nombre del autor no aparece en el texto de la obra en sí, solo en el título (que
discutiremos a continuación). Pero esto no significa que fueron intencionalmente anónimos. Muchas obras
antiguas eran anónimas en el mismo sentido formal, y es posible que el nombre no aparezca en el título
sobreviviente de la obra. Por ejemplo, esto es cierto en la Vida de Demonax (Demonactos bios) de Lucian ,
que como biografía (biografía antigua) es genéricamente comparable con los Evangelios. Sin embargo, Lucian
habla en primera persona en primera persona y obviamente espera que sus lectores sepan quién es. Esos
trabajos a menudo se habrían distribuido en primera instancia entre amigos o conocidos del autor que sabrían
quién era el autor del contexto oral en el que se leyó por primera vez el trabajo. El conocimiento de la autoría se
transmitiría cuando se hicieran copias para otros lectores, y se anotaría el nombre, con un título breve, en la parte
exterior del rollo o en una etiqueta adherida al rollo. Al negar que los Evangelios fueran originalmente anónimos,
nuestra intención es negar que se presentaron primero como obras sin autores. El caso más claro es Lucas
debido a la dedicación del trabajo a Teófilo (1: 3), probablemente un mecenas. 758 Es inconcebible que un
trabajo con un dedicado designado deba haber sido anónimo. 759 El nombre del autor puede haber aparecido en
un título original, pero en cualquier caso, el devoto y otros primeros lectores lo habrían conocido porque el autor
habría presentado el libro al destinatario. Por supuesto, esto en sí mismo no garantiza que el autor se llamara
Luke; la atribución a Lucas podría ser posterior y errónea. Pero, en este momento, no nos preocupamos por
establecer la autoría real de cada Evangelio, solo refutando la idea de que los Evangelios fueron presentados y
recibidos como obras anónimas cuyos contenidos se habrían tomado como provenientes de la comunidad y no
de autores conocidos. . En el caso del Evangelio de Juan, 21:23 es importante para mostrar que el Discípulo
Amado - ostensiblemente, al menos, el autor (21:24) 760 - era una figura identificable, alguien sobre quien
circulaba un rumor, al menos en algunos círculos. Aunque permanece anónimo dentro del Evangelio, sus primeros
lectores deben haber sabido su nombre. El caso de Matthew es más complejo. Requiere la conexión de dos
hechos sobre el Evangelio. Una es que la figura de Mateo, quien en los otros Evangelios aparece solo como un
nombre en las listas de los Doce en Marcos y Lucas, adquiere un perfil más alto en el Evangelio de Mateo. En
este Evangelio, se le llama "recaudador de impuestos" en la lista de los Doce (10: 3), mientras que en la historia
sobre el llamado de un recaudador de impuestos, a quien Marcos y Lucas llaman Leví, el recaudador de
impuestos se llama Mateo ( 9: 9). Este énfasis definido, aunque bastante pequeño, en el personaje de Mateo
dentro del Evangelio no puede estar desconectado del otro hecho relevante: que el título del Evangelio lo asocia
con Mateo ("según Mateo") de una manera que, si bien puede no serlo necesariamente indica autoría como tal,
ciertamente trata al apóstol Mateo como de alguna manera la fuente de este Evangelio. Consideraremos los
títulos de los Evangelios en breve, pero aquí necesitamos tomar el título de Mateo simplemente como evidencia
de una etapa temprana de la transmisión del Evangelio. Es poco probable que el Evangelio se asocie con Mateo
sobre la base de las referencias. para él en 9: 9 y 10: 3. Estas referencias seguramente no son lo suficientemente
prominentes como para hacer pensar a los lectores que Matthew debe ser el autor. Mucho más probable es que
el autor fuera responsable tanto de estas referencias a Mateo como de la atribución del trabajo a Mateo, que,
por lo tanto, habría sido original, presumiblemente incluido en un título. Dado que no es probable que el apóstol
Mateo haya escrito el Evangelio tal como lo tenemos (ver mi argumento al final del capítulo 5), la atribución
podría ser un reclamo pseudoepípeto de la autoría de Mateo o podría reflejar un papel que el apóstol Mateo
realmente jugó en la génesis del Evangelio, sin ser su autor final. En cualquier caso, el Evangelio no se presentó
originalmente como el producto anónimo de la comunidad. (El uso de un seudónimo no es equivalente al
anonimato. Las obras de Pseudepigraphal se produjeron en tradiciones literarias en las que se esperaba que las
obras tuvieran nombres de autores adjuntos). (2) En segundo lugar, consideramos la evidencia de los títulos
tradicionales de los Evangelios. A lo largo de la tradición manuscrita temprana, desde c. 200 en adelante, los
únicos títulos para los cuatro Evangelios canónicos están en la forma "Evangelio según. . . " (Euangelion kata
...), con la excepción de los manuscritos Vaticanus y Sinaiticus que tienen la forma abreviada" Según. . . . "Martin
Hengel ha argumentado persuasivamente, no solo que la forma más larga era la forma anterior, sino también que
el significado no es" la escritura del Evangelio escrita según la tradición que deriva de Marcos ", sino" el
Evangelio (es decir, el y solo el mensaje del evangelio) según el relato de Marcos. "El genitivo usual para el
Evangelio (es decir, el y solo el mensaje del evangelio) según el relato de Marcos. "El genitivo usual para el
nombre del autor se ha evitado a favor de lo muy inusual" según. . . " (Kata ...) fórmula, para" expresar el hecho
de que aquí el evangelio fue narrado en la versión particular del evangelista en cuestión " 761. Por lo tanto, cada uno
de estos títulos presupone la existencia de otros escritos evangélicos (no necesariamente los tres de los otros
canónicos), de los cuales el Evangelio en cuestión necesitaba ser distinguido. 762 Una comunidad cristiana que
conocía solo una escritura del Evangelio no habría necesitado para darle el derecho de esta manera. Incluso un
escritor de los Evangelios que sabía que otros Evangelios circulaban por las iglesias podría haber dado esta
forma de título a su obra. (En el siglo I EC, la mayoría de los autores dieron títulos a sus libros, pero la práctica
no era universal. 763 ) Independientemente de si alguno de estos títulos proviene de los propios autores, la
necesidad de títulos que distingan un Evangelio de otro surgiría tan pronto como sea posible. como cualquier
comunidad cristiana tenía copias de más de una en su biblioteca y estaba leyendo más de una en sus reuniones de
adoración. Para el propósito anterior, habría sido necesario identificar libros externamente, cuando, por ejemplo,
se colocaron uno al lado del otro en un estante. Para este propósito, un título corto con el nombre del autor se
escribiría en el exterior del rollo o en un papiro o etiqueta de pergamino que colgaba cuando el rollo se colocaba
horizontalmente en un estante. 764 En el caso de los códices, "las etiquetas aparecían en todas las superficies
posibles: bordes, cubiertas y espinas" .765 En este sentido también, por lo tanto, los Evangelios no habrían sido
anónimos cuando circularon por primera vez alrededor de las iglesias. Una iglesia que recibe su primera copia de
uno de ellos habría recibido con ella información, al menos en forma oral, sobre su autoría y luego usaría el
nombre de su autor al etiquetar el libro y al leerlo en el culto. Hengel argumenta que, dado que los Evangelios
deben haber adquirido títulos en una etapa muy temprana, los títulos que sobreviven en la tradición manuscrita
más antigua (hacia el 200 en adelante) son estos títulos "originales". 766 A favor de esto está el hecho de que no
existe evidencia de que estos Evangelios alguna vez fueron conocidos por otros nombres. La forma inusual de los
títulos y el uso universal de los mismos tan pronto como tenemos alguna evidencia sugieren que se originaron en
una etapa temprana. Una vez que los Evangelios fueran ampliamente conocidos, sería mucho más difícil que una
forma estándar de título para los cuatro Evangelios llegara a ser de uso universal. Helmut Koester, quien piensa
que Marcion fue la primera persona en usar la palabra "Evangelio" para un libro, rechaza el argumento de Hengel
de que la forma completa "Evangelio según. . . "Podría haber sido utilizado para dar derecho a los Evangelios ya
a principios del segundo siglo, aunque no necesariamente niega que las atribuciones a los autores pueden ser
tempranas. 767 Sin embargo, Graham Stanton apoya el argumento de Hengel sobre la base de otras instancias
tempranas del término "Evangelio" (euangelion) usado para un Evangelio escrito. 768 Si la forma real de título,
"Evangelio según. . . "Ya se usó cuando los Evangelios circularon por primera vez alrededor de las iglesias, es
muy probable que la atribución de los Evangelios a Mateo, Marcos, Lucas y Juan data de esta etapa muy
temprana, ya que esta es la única forma en que uno de los Los evangelios podrían haberse distinguido de otro.
Nuestra evidencia no ofrece una forma alternativa en que esto podría haberse hecho. De nuevo, la universalidad
de estas atribuciones de autoría y el hecho de que nunca parecen haber sido discutidas indican que se
convirtieron en uso establecido tan pronto como los Evangelios estaban circulando. (3) Estas dos líneas de
argumento establecen que tan pronto como los Evangelios circulaban alrededor de las iglesias tenían nombres de
autores adjuntos a ellos, a pesar de que tales nombres no eran parte del texto de los Evangelios. Nuestra
siguiente pregunta sobre el anonimato se relaciona con el contenido de los Evangelios: ¿los evangelistas presentan
las tradiciones que conservan como derivadas de testigos oculares nombrados o como una tradición anónima de
la comunidad a la que no se pueden unir nombres específicos? 769 Aquí solo necesitamos resumir la evidencia
que discutimos en los capítulos 3-8: (i) Cuando los nombres de personajes relativamente menores se dan en los
Evangelios, la razón es usualmente que la tradición a la que se asocia el nombre deriva de esa persona . (ii) En los
tres Evangelios sinópticos, la explicación del cuidado con el que se ha conservado y registrado la lista de los
Doce es que se sabía que eran el cuerpo oficial de testigos oculares que habían formulado un conjunto de
tradiciones en las que los tres Sinópticos Los Evangelios dependen. (iii) Tres de los Evangelios - Marcos, Lucas
y Juan - despliegan un recurso literario, la inclusión del testimonio de testigos oculares, para indicar la fuente más
extensa de testigos oculares de sus Evangelios. El uso de Mark del dispositivo señala a Pedro (indicando que las
tradiciones de Marcos son las de los Doce en la forma que Pedro contó y completó). Luke también reconoce a
Peter como la fuente ocular más extensa de su narración, pero al hacer también un uso secundario del
dispositivo, indica que el grupo de mujeres discípulas de Jesús también fue una importante fuente de su evangelio.
El Evangelio de Juan juega con el uso que hace Marcos de este dispositivo para reclamar al Discípulo Amado
como un testigo ocular tan importante como, incluso, en cierto sentido, más importante que: Pedro.
(Examinaremos en el capítulo 14 otras formas en que el Evangelio de Juan afirma que el Discípulo Amado no
solo es su fuente principal de testigos oculares, sino también su autor). Estos argumentos muestran no
simplemente que, como cuestión de hecho, las tradiciones en el Los evangelios tienen fuentes oculares pero, lo
que es muy importante, los mismos Evangelios indican sus propias fuentes de testigos. Una vez que reconocemos
estas formas en que los Evangelios indican sus fuentes, podemos ver que transmiten las tradiciones no en nombre
del colectivo anónimo sino en nombre de los testigos oculares específicos que fueron responsables de estas
tradiciones.
Controlando la Tradición: testigos oculares y evangelios

En el último capítulo discutimos la memorización como un medio para controlar la tradición, en el sentido de
preservarla fielmente con un mínimo de cambio. Pero, ¿de quién eran los recuerdos? En el proceso de
transmisión, ¿el testimonio de los testigos fue absorbido en un cuerpo anónimo de las tradiciones de Jesús en
cada comunidad, un conjunto de tradiciones que la comunidad atribuyó a su propia memoria colectiva en lugar
de a las fuentes oculares nombradas? Nuestro argumento hasta ahora implica que esto no habría tenido lugar. Si
los escritores de los Evangelios conocieron las tradiciones que registraron como el testimonio de los Doce, de
otros grupos de discípulos nombrados y de varios discípulos individuales nombrados, entonces es natural
suponer que así es como se los conocía como tradiciones orales en las iglesias. Como vimos en el capítulo 2, esta
también parece haber sido la situación que Papías conoció en la última parte del primer siglo, cuando se
escribieron los Evangelios. A lo largo del proceso desde la fundación de una comunidad cristiana hasta el
escenario, probablemente a principios del siglo II, cuando los Evangelios escritos reemplazaron las tradiciones
orales en el conocimiento de la comunidad acerca de las tradiciones de Jesús, la comunidad conocería las
tradiciones de Jesús, ya fueran orales o escritas. , como las tradiciones atribuyen a sus fuentes de testigos
oculares. Como hemos aprendido en capítulos anteriores, las comunidades que son predominantemente orales
tienen formas de preservar fielmente las tradiciones cuando el carácter y el uso de estas tradiciones lo hacen
deseable. Tales comunidades tienen formas de verificar el rendimiento oral para garantizar su precisión. Jan
Vansina escribe: Dónde. . . los artistas intérpretes o ejecutantes tienen la intención de permanecer lo más cerca
posible del mensaje relacionado y para evitar lapsos de memoria o distorsión, el ritmo del cambio casi se puede
detener. En algunos casos, se establecieron controles sobre la fidelidad de la actuación y se otorgaron sanciones
o recompensas a los artistas. . . . En Polinesia se aplicaron sanciones rituales en caso de que no se cumpliera la
palabra. Cuando los espectadores percibieron un error, la ceremonia fue abandonada. En Nueva Zelanda se
creía que un solo error en el rendimiento era suficiente para matar al ejecutante. Se encontraron sanciones
similares en Hawaii. . . . Tal . . . las creencias tenían efectos visibles. Así, en Hawai se registró un himno de 618
líneas, que era idéntico a una versión recopilada en la vecina isla de Oahu. . . . A veces los controladores eran
designados para verificar actuaciones importantes. En Rwanda, los controladores de los textos litúrgicos
esotéricos ubwiiru fueron los otros intérpretes autorizados a recitarlo. 770
En el movimiento cristiano primitivo, podemos suponer que los traidores autorizados de la tradición
desempeñaban este papel de controladores, pero entre ellos los testigos oculares seguramente habrían sido los
más importantes. Debemos recordar, como muy a menudo hemos tenido ocasión de hacerlo, que Vansina y
otros escritores sobre la tradición oral describen procesos de transmisión a lo largo de varias generaciones,
mientras que en el caso de la iglesia primitiva hasta la redacción de los Evangelios estamos considerando la
preservación del testimonio de los testigos oculares durante sus propias vidas. Son las personas obvias que han
controlado esto en aras de la preservación fiel. A favor de este papel de los testigos oculares, debemos señalar
que el movimiento cristiano primitivo, aunque geográficamente muy difundido, era una red de comunicación
estrecha, en la que las comunidades individuales estaban en contacto frecuente con otros y en la que muchos
líderes individuales viajaban con frecuencia y ampliamente . He proporcionado evidencia detallada de esto en
otro lugar. 771 El contacto de primera o segunda mano con testigos oculares no hubiera sido inusual. (La
comunidad a la que se dirige en Hebreos evidentemente había recibido las tradiciones del Evangelio directamente
de los testigos: véase 2: 3-4.) Muchos cristianos judíos de muchos lugares habrían seguido sin duda la costumbre
de visitar Jerusalén para los festivales y, por lo tanto, habrían tenido la oportunidad de escuchar las tradiciones de
los Doce de los miembros de los Doce, mientras todavía había algunos residentes en Jerusalén. Testigos oculares
individuales de importancia, como Pedro o Tomás, habrían tenido sus propios discípulos, quienes (como Marcos
en el caso de Pedro) estaban lo suficientemente familiarizados con el ensayo de su maestro de las tradiciones de
Jesús como para poder verificar, así como transmitir, la tradiciones transmitidas en el nombre de ese testigo
ocular mientras ellos mismos viajaban alrededor. Esta es la situación prevista en el fragmento del Prólogo de
Papías desde el cual comenzamos nuestras investigaciones en el capítulo 2. Este es un punto apropiado para
considerar las referencias de Pablo a los testigos oculares en el "resumen kerigmático" (resumen de la historia
evangélica) de 1 Cor. 15: 3-8. Es el primer ejemplo que tenemos de un género del cual hay muchos ejemplos
posteriores: un resumen de la historia del evangelio en una serie de cláusulas cortas. La evidencia sugiere que este
era un género flexible; es decir, un resumen de dicho resumen podría basarse en un fondo de elementos que no
siempre estaban incluidos y que podrían incluso agregar elementos adicionales. 772 En 1 Corintios, el propósito
de Pablo en el contexto explica el hecho de que el resumen comienza con la muerte de Jesús y se enfoca en las
apariciones de resurrección, que están catalogadas extensamente. Pablo mismo ha agregado la referencia a sí
mismo en el v. 8 así como en la segunda mitad del v. 6. Pero el intento de determinar con precisión los
parámetros de la tradición que Pablo cita y el grado en que lo ha modificado es inapropiado para la naturaleza
del género Para nuestro propósito presente, es suficiente que Pablo relacione esto como una tradición que él
mismo recibió -seguramente de la iglesia de Jerusalén- y se lo transmitió a los cristianos de Corinto cuando fundó
su iglesia: porque les di a ustedes, como primera importancia, lo que a su vez
su iglesia: porque les di a ustedes, como primera importancia, lo que a su vez
había recibido:
que Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras,
y que fue sepultado,
y que resucitó al tercer día según
las Escrituras,
y que se apareció a Cefas, y
luego a los doce.
Luego se apareció a más de quinientos hermanos y hermanas
a la vez, la
mayoría de los cuales todavía están vivos, aunque algunos han muerto.
Luego se apareció a Santiago,
luego a todos los apóstoles.
Por último, en cuanto a uno que nació prematuramente, también se apareció a mí
(1 Cor 15: 3-8 NVI).

La lista de las apariciones de resurrección ha sido claramente formulada para resumir el testimonio de los
testigos presenciales. Corresponde con más detalle a aquellas partes de los resúmenes de kerigmatismo en los
discursos de Hechos, donde Pedro habla de los miembros de los Doce como testigos de la resurrección de Jesús
(Hechos 2:32; 3:15; 10: 40-41) y El Pablo de Lucas también habla, no de sí mismo sino de aquellos que han sido
discípulos personales de Jesús, como los testigos de la resurrección (13:31). No puede haber ninguna duda de
que en su propio relato de un resumen kerygmatic en 1 Corintios 15 Pablo está citando el testimonio de testigos
de aquellos que fueron receptores de apariciones de resurrección, incluida la más prominente en la iglesia de
Jerusalén: Pedro (Cefas), los Doce, y Santiago el hermano de Jesús. Esta es la única ocasión en la que Pablo
alguna vez se refiere a los Doce como tales. En la comprensión de Pablo del apostolado, al referirse a todos los
que habían sido comisionados por Jesús resucitado para proclamar el Evangelio 773 , "todos los apóstoles" eran
una categoría más amplia que los Doce. Paul da por hecho que la mayoría de estas personas todavía estaban
vivas cuando él estaba escribiendo, pero lo hace explícito en su notable referencia a la apariencia (que de otra
manera sería desconocida) de más de quinientos creyentes: "la mayoría de los cuales todavía están vivos, aunque
algunos han muerto [literalmente 'dormidos'] " 774. La claridad de este detalle, que se parece a uno que Paul ha
agregado a la forma tradicional, muestra que él pretende que sea una especie de autenticación: si alguien desea
verificar esto, tradición, un gran número de testigos oculares todavía están vivos y pueden ser vistos y
escuchados. 775 Pablo da por sentado el acceso continuo y el papel de los testigos presenciales, incluso se
extiende a un gran número de testigos oculares menores, así como a personas tan prominentes como los Doce y
Santiago. Una razón por la cual se escribieron los Evangelios fue para mantener esta accesibilidad y función de
los testigos más allá de sus vidas. 776 Muchos escritores bastante recientes han argumentado en contra de la
opinión de que los Evangelios escritos reemplazaron de inmediato la tradición oral de los dichos e historias de
Jesús. Este punto de vista ha dependido mucho de la evidencia de la preferencia de Papias por las fuentes orales,
entendiendo erróneamente que esto era cierto en el momento en que Papias escribía, a principios del siglo II, en
lugar del momento en que los testigos oculares seguían vivos (como explicamos en el capítulo 2). Hasta este
punto, la cuestión de la supervivencia de la tradición oral más allá del tiempo en que se conocían ampliamente los
Evangelios escritos puede necesitar una nueva evaluación, pero sigue siendo probable que las tradiciones orales
no hayan desaparecido inmediatamente. Más bien, los Evangelios tomaron su lugar dentro de un contexto todavía
predominantemente oral, y habrán operado en relación con la oralidad, como lo hacen los textos escritos en
sociedades predominantemente orales, en lugar de como una alternativa completa a esta. 777 En otras palabras,
los Evangelios asumieron el papel de los testigos oculares que habían dejado vacantes. Interactuaron con la
tradición oral, influyéndola, sin duda convirtiéndose parcialmente oralizados en la forma de nuevas tradiciones
orales, pero también funcionando como el garante de las tradiciones, como los testigos oculares en sus vidas, y
como controles de la tradición, haciendo posible para verificar su fidelidad al testimonio de los testigos oculares,
tal como se registra ahora por escrito. Los críticos de la forma vieron los Evangelios como literatura popular más
o menos continua con las tradiciones orales formadas y transmitidas anónimamente por las comunidades. Nuestro
argumento es más bien que la continuidad de los Evangelios es con el testimonio de los testigos, no a través de un
largo período de transmisión comunitaria, sino a través de, en muchos casos, acceso inmediato a los testigos
presenciales o, en otros casos, probablemente no más de un intermediario . Sin embargo, no podemos ignorar
hasta qué punto la crítica de la redacción y la crítica literaria calificaron la forma en que los críticos critican los
Evangelios al enfatizar hasta qué punto los mismos escritores de los Evangelios moldearon las tradiciones que
recibieron tanto de manera teológica como literaria. La crítica de redacción a menudo se llevó a exceso, y ahora
se puede ver que ha hecho demasiadas diferencias verbales y narrativas menores entre los sinópticos que pueden
verse mejor como el tipo de variaciones performativas normales en la tradición oral, que no necesariamente
implican divergencias ideológicas altamente matizadas . Pero sigue siendo el caso que los escritores de los
Evangelios deben ser vistos como autores sofisticados que ordenaron y moldearon sus tradiciones en totalidades
narrativas con entendimientos distintivos de Jesús y la fe cristiana. Es poco probable que las tradiciones tal como
narrativas con entendimientos distintivos de Jesús y la fe cristiana. Es poco probable que las tradiciones tal como
fueron formuladas y contadas por los testigos oculares pudieron hacer esto más que en una medida bastante
pequeña (con la excepción del testigo que escribió el Cuarto Evangelio, como veremos en los capítulos 14-17).
Los escritores de los Evangelios tenían que integrar sus testimonios en las biografías (bioi) de Jesús. Para
permitir tanto la preservación fiel de los Evangelios del testimonio de los testigos como ellos mismos lo relataron y
también para el trabajo creativo de los escritores de los Evangelios como verdaderos autores, tenemos un
modelo adecuado en el tipo de historiografía antigua, que se asemeja a la historia oral moderna, que Samuel
Byrskog ha descrito: los antiguos historiadores ejercieron la autopsia directa o indirectamente, presentándose
ellos mismos y / o buscando e interrogando a otros testigos oculares. . . . Actuaban mucho como historiadores
orales, con el objetivo de escuchar las voces vivas de los que estaban presentes. También permitieron que los
relatos de los testigos oculares se convirtieran en una parte vital de sus propias historias escritas. Los relatos de
los testigos oculares, ya fueran los relatos de los historiadores mismos o de otras personas, se escucharon y
registraron en vista de su carácter retrospectivo. 778

En su estrecha relación con el testimonio de testigos presenciales, los Evangelios se ajustan a la mejor práctica
de la historiografía antigua. Para los historiadores antiguos, esta relación requería que la buena historia fuera
historia contemporánea, escrita en la vida de los testigos oculares. Así que los Evangelios fueron escritos durante
el período, desde la muerte de Pedro hasta la del Discípulo Amado, cuando los testigos oculares ya no estaban
disponibles.
Recuerdos individuales y colectivos

Para los críticos de la forma, fue la comunidad la que "recordó" las tradiciones del Evangelio. Es interesante
notar que estaban escribiendo en torno al tiempo en que el sociólogo francés Maurice Halbwachs estaba
inventando la noción de "memoria colectiva". 779 Aunque este concepto es altamente congruente con el modelo
de tradición oral empleado por los críticos de forma, lo hacen no parece haber sido influenciado por él o, de
hecho, haber dado una atención seria a los conceptos de la memoria. 780 El trabajo de Halbwachs, que hizo
hincapié en la formación social de la memoria individual hasta el punto de hacer colectiva toda memoria, ha
ejercido una influencia considerable en la antropología, la sociología, la historia cultural y la historia oral. 781
Como resultado, estas disciplinas han tendido a enfatizar la memoria colectiva a expensas de la memoria
individual, mientras que el estudio psicológico de la memoria, como veremos en el próximo capítulo, se ha
centrado abrumadoramente en la memoria individual con poca atención a las dimensiones sociales de la memoria.
En ambos casos, sin embargo, se han realizado esfuerzos recientes para restablecer el equilibrio. 782 Así James
Fentress, un antropólogo, y Chris Wickham, un historiador medieval, afirman al comienzo del libro que
escribieron sobre la memoria colectiva que el problema importante que enfrenta cualquier persona que quiera
seguir a Halbwachs en este campo es cómo elaborar una concepción de memoria que, al hacer justicia plena al
lado colectivo de la vida consciente de uno, no convierte al individuo en una especie de autómata que obedece
pasivamente a la voluntad colectiva. 783
Barbara Misztal, igualmente crítica de la fuerte tendencia al determinismo social en el trabajo de Halbwachs,
también busca un camino más allá del determinismo social o del individualismo excesivo que no toma en cuenta la
dimensión social. Ella propone un enfoque "intersubjetivo" en el que recordar, aunque está construido a partir de
formas culturales y está limitado por el contexto social, es un acto mental individual. Las personas participan en
un proceso activo de recordar, pero siempre como personas relacionadas con el mundo, interactuando con las
tradiciones y expectativas colectivas. 784 La memoria es "intersubjetivamente constituida" y, "si bien es el individuo
el que recuerda, recordar es más que un simple acto personal" 785. Para nuestros propósitos, es importante hacer
algunas distinciones que no se hacen con frecuencia en tales discusiones. Una es entre la memoria personal o
memoria recolectora, en la que la persona que recuerda tiene la experiencia de "revivir" la experiencia
recolectada y, por otra parte, la memoria para obtener información. Es posible recordar información incluso
sobre el propio pasado sin recordarlo personalmente. Alguien puede saber (de un diario, por ejemplo, o de otras
personas) que asistió a la boda de un amigo en particular hace cuarenta años, pero puede que no lo recuerde.
Esto es memoria para obtener información, y difiere de la recolección, con su sentido de revivir la propia
experiencia. El último tipo de memoria, recuerdo, solo puede tenerlo la persona que experimentó el evento
recordado (aunque hay, por supuesto, casos de memoria falsa, en los que las personas tienen la experiencia de
recordar experiencias que no tuvieron). Cuando se transmite a otros, este tipo de memoria necesariamente deja
de ser un recuerdo personal y se convierte en información sobre lo que le sucedió a la persona que la
experimentó. Gran parte de lo que se llama "memoria colectiva", "memoria social" o "memoria cultural" es un
recuerdo compartido de la información sobre el pasado. Esto es lo que implica, por ejemplo, cuando un gran
grupo social "conmemora" un evento notable en el pasado, aunque, mientras el evento aún está en la memoria, las
personas con recuerdos personales del evento pueden participar en la conmemoración y enriquecer. la memoria
colectiva con sus testimonios personales. Así, la memoria individual, compartida con los demás, es la fuente
principal de la memoria colectiva y puede alimentar a la última en cualquier etapa mientras los individuos en
cuestión todavía están vivos y recuerdan activamente su propio pasado. Como resultado, en parte, de esta
conexión entre la memoria individual y la social, la mayoría de las discusiones sobre la memoria colectiva, si
consideran la recolección individual, la incluyen en la memoria colectiva. 786 Así Misztal, por ejemplo, cuando
insiste en que es el individuo el que recuerda, no significa que el individuo tenga sus propios recuerdos o, al
menos, no le interese distinguir esto del conocimiento que el individuo pueda tener sobre el pasado colectivo, de
cualquier fuente. Generalmente ella está hablando de la memoria de un pasado del cual nadie que comparte la
memoria tiene recuerdos personales. En efecto, la memoria aquí significa lo mismo que la tradición. 787
Retomando la distinción que hace Jan Vansina entre la historia oral y la tradición oral (ver capítulo 2), podríamos
decir que los recuerdos personales son el foco principal de la historia oral, mientras que la tradición oral se ocupa
de la memoria colectiva de un grupo transmitido de generación en generación . La recolección individual tiene un
límite de tiempo, la muerte de la persona que recuerda, pero la memoria colectiva no. Podemos avanzar más si
distinguimos tres categorías: (1) la dimensión social de la recolección individual, (2) los recuerdos compartidos de
un grupo y (3) la memoria colectiva. Para evitar un concepto demasiado individualista de la memoria individual, la
primera de estas tres categorías es importante, pero no debe confundirse con las demás. Es como miembros de
los grupos a los que pertenecen que los individuos recuerdan incluso sus recuerdos personales, y los estudiosos
que aplican las categorías de la antropología mediterránea al mundo antiguo dirían que esto era más el caso en el
mundo antiguo de lo que es en el contexto del individualismo occidental moderno. Sin embargo, incluso con
mundo antiguo de lo que es en el contexto del individualismo occidental moderno. Sin embargo, incluso con
referencia a la cultura moderna, Misztal tiene razón al afirmar que "el recuerdo individual tiene lugar en el contexto
social: lo inspiran las claves sociales, empleadas para fines sociales, regidas y ordenadas por normas y patrones
socialmente estructurados, y por lo tanto contiene mucho de eso es social ". 788 Desarrollaremos esto un poco
más en el próximo capítulo. Aquí es importante notar que la dimensión social de la recolección personal no
contradice en absoluto el sentido de pertenencia del individuo de un recuerdo de lo que él o ella experimentó. En
el recuento de tal recuerdo, normalmente en primera persona singular, la dimensión social no necesita expresarse
en absoluto. Tampoco está de ninguna manera limitado a la memoria. Los individuos dependen de los recursos
compartidos de su cultura en todos sus pensamientos y deben tener en cuenta las expectativas culturales en toda
su comunicación con los demás. Por lo tanto, la dimensión social del recuerdo individual no requiere que
disolvamos el carácter distintivo de la recolección personal. Tampoco nos autoriza a subsumirlo en una forma de
memoria más colectiva. Sin embargo, hay (2) una forma de memoria en la cual un grupo de personas que han
compartido las mismas experiencias comparten sus recuerdos de esas experiencias. Cada familia tiene sus
propios recuerdos grupales de este tipo. Un fondo de recuerdos comunes al grupo se desarrolla a partir de un
cierto grado de fusión de recuerdos individuales. Pero los individuos continúan teniendo recuerdos individuales,
sus propias perspectivas sobre los eventos experimentados por el grupo, así como recuerdos de eventos no
recordados por el resto del grupo. 789 Este es el tipo de memoria colectiva a la que se refiere James Dunn
cuando conjetura muy plausiblemente que ya durante el ministerio de Jesús sus discípulos debieron haber
compartido sus recuerdos de los acontecimientos. 790 Podemos imaginar más de un grupo de discípulos haciendo
esto. Tal intercambio informal de recuerdos habría precedido a la formulación más oficial de un conjunto de
tradiciones por los Doce en algún momento de la historia temprana de la iglesia de Jerusalén. Esto habría tenido
su origen en las memorias compartidas de los Doce, pero probablemente también habría incluido el testimonio de
otros, como las mujeres discípulas que relataron los eventos de la muerte y el entierro de Jesús y el
descubrimiento de la tumba vacía, eventos no presenciado por ninguno de los Doce. Esto sería un paso de la
memoria compartida a la recolección de recuerdos, no todos ellos recuerdos de los Doce. Por lo tanto, también
sería un paso en la dirección de la tercera categoría, la memoria colectiva. Ni el intercambio de recuerdos por
parte de los discípulos ni la recopilación y formalización de recuerdos por parte de los Doce habrían evitado el
continuo relato de los recuerdos individuales de los discípulos individuales. (3) Utilizo el término "memoria
colectiva" para referirme a las tradiciones de un grupo sobre eventos que personalmente no recuerdo ninguno de
los miembros del grupo. El período en el que los testigos oculares de Jesús estuvieron vivos y accesibles habría
formado una transición de recuerdos individuales y compartidos a tal memoria puramente colectiva. Grupos de
cristianos que no eran testigos presenciales apropiaron, como su tradición comunitaria, los testimonios de los
testigos presenciales, que les llegaron como testimonio de individuos o como recuerdos compartidos de un
grupo, especialmente los Doce. 791 Hemos visto razones para suponer que, cuando esto sucedió, las tradiciones
continuaron atribuyéndose a los testigos que habían formulado estas tradiciones a partir de sus propios
recuerdos. Las comunidades no las tomaron simplemente como tradiciones anónimas que ahora podrían
atribuirse solo a la comunidad, sino que continuaron conociéndolas como propiedad de los testigos presenciales
que las originaron. El término "memoria colectiva" no debe oscurecer esto. En los Evangelios, las memorias
individuales y compartidas de los testigos se dieron forma escrita, como hemos visto, con indicaciones de sus
fuentes de testigos oculares nombradas incorporadas en sus narrativas. Estas tradiciones escritas llegaron a
formar la memoria colectiva de la iglesia de Jesús a partir de entonces. El hecho de que fueran los cuatro
Evangelios canónicos los que, después de un período de vivaracha controversia acerca de qué Evangelios eran
confiables, se convirtieran en las fuentes permanentes de la memoria colectiva de la iglesia de Jesús significaba
que esta memoria colectiva siempre conservaba algún sentido de sus orígenes en los recuerdos personales de los
testigos oculares de los eventos. La iglesia misma no "recuerda" a Jesús en el mismo sentido que, por ejemplo, lo
hizo Pedro, pero en un sentido secundario que no podría ser real si no estuviera enraizado en los recuerdos de
Pedro y otros. Las distinciones que hemos hecho deberían advertirnos contra la aplicación demasiado irreflexiva
a las tradiciones de Jesús en el período del Nuevo Testamento, lo que los sociólogos e historiadores dicen sobre
la memoria colectiva. Este último ha llegado a significar, en muchos casos, más o menos todas las formas en que
las sociedades saben acerca de su pasado, colectivos 792 , independientemente de si recuerdo personal tiene
ningún papel en absoluto en estas formas de conocer el pasado. El énfasis está muy en cómo las sociedades
construyen sus pasados colectivos de maneras que son significativas y útiles en el presente. Los usos que los
eruditos en campos como la historia cultural ponen en el concepto de memoria colectiva generalmente no hacen
relevante o interesante considerar los recuerdos personales de los individuos como las fuentes de la memoria
colectiva. Cuando hay alguna consideración de estos, hay una fuerte tendencia a utilizar la dimensión social de la
memoria individual como una forma de eludir la diferencia entre ella y la memoria colectiva. 793 Esto, hemos
argumentado, es ilegítimo. Existe una diferencia real e importante entre la forma en que los recuerdos personales
de los individuos están influenciados por su contexto social y, por otro lado, el tipo de memoria colectiva que es
común a un grupo social y consiste en memoria para información sobre el grupo pasado colectivo. Los recuerdos
de los individuos pueden ayudar a formar la memoria colectiva, pero no son lo mismo que la memoria colectiva.
En circunstancias particulares como la del cristianismo primitivo, los recuerdos de los individuos pueden tener una
importancia decisiva como los recuerdos personales de los individuos. Los hechos de que tales individuos están
relacionados con el grupo y sus recuerdos pertenecen a un contexto social no disminuyen su importancia como
individuos, o la importancia de sus recuerdos personales de experiencias únicas, recuerdos que el grupo valora
individuos, o la importancia de sus recuerdos personales de experiencias únicas, recuerdos que el grupo valora
precisamente por este motivo. Hay otra área en la cual la discusión de la memoria colectiva se conecta con una
gran preocupación en nuestro relato de la transmisión de las tradiciones de Jesús. Una herencia de Durkheim y
Halbwachs, además de la tendencia a absorber la memoria individual en la memoria colectiva, ha sido la
tendencia estrechamente relacionada a absorber la memoria en su utilidad actual para el grupo. De nuevo aquí
hay una sorprendente convergencia con la crítica de la forma y su legado en el estudio de los Evangelios a lo
largo del siglo XX. 794 Misztal etiqueta esta tendencia como el enfoque "presentista" de la memoria colectiva,
caracterizada por la afirmación de que "el pasado está moldeado para adaptarse a la ideología dominante actual"
795. Pone la memoria al servicio de la identidad grupal y resalta la invención del pasado en la forma de nuevas
tradiciones y rituales diseñados para crear o mantener la identidad grupal. Cuando se presta atención a quién
controla o impone dichos recuerdos inventados, la memoria social se entiende como una ideología al servicio de
los intereses de los poderosos. En opinión de Misztal, la memoria aquí se convierte en "prisionera del
reduccionalismo político y el funcionalismo" 796. La identificación de la memoria social únicamente con la
ideología dominante se evita con el enfoque que ella denomina el enfoque de "memoria popular" de la memoria
colectiva. Este enfoque, inspirado en las nociones de memoria popular y contramensaje de Michel Foucault,
observa que los recuerdos pueden estar socialmente constituidos "desde abajo" ("abajo arriba") y "desde arriba".
Críticos incluso de la infravaloración del poder de Foucault Recuerdos populares para resistir el control del
poder dominante y la ideología, el Grupo de Memoria Popular de historiadores orales se dedica al estudio de
memorias alternativas. 797 Finalmente, Misztal discute el enfoque de "dinámica de la memoria", que es importante
por su resistencia a la tendencia a absorber memoria en sus usos actuales. 798 Aquí la memoria social se ve como
un proceso continuo de negociación con el pasado, que muestra que hay "límites al poder de los actores en el
presente para rehacer el pasado de acuerdo con sus propios intereses". El pasado no es una construcción
puramente contemporánea, pero es "altamente resistente a los esfuerzos para superarlo". Volver a contar el
pasado es un intento continuo de comprender la relación entre el pasado y el presente. Esta relación cambia
constantemente y, por lo tanto, la memoria social siempre se desarrolla y fluctúa, pero el proceso no consiste
simplemente en inventar el pasado, sino en la interacción constante del pasado con la memoria social. 799 Este
enfoque de la memoria colectiva entre los historiadores es precisamente paralelo a la crítica de Vansina al
principio del antropólogo Jack Goody de la homeostasis completa (congruencia) entre las tradiciones orales y su
uso en las sociedades orales. Notamos esto como una razón para dudar del enfoque de la crítica de la forma a
las tradiciones evangélicas (capítulo 10). Vansina insiste en que "hay congruencia pero no hay una congruencia
total del contenido [en la tradición oral] con las preocupaciones del presente" y observa que "la presencia de
arcaísmos en varias tradiciones da lugar a la homeostasis". 800 En otras palabras, la memoria social o la tradición
oral tiene que estar constantemente negociando la relación del presente con el pasado. En esta negociación, el
pasado tiene una voz que debe ser escuchada. No puede ser libremente inventado. Uno de los roles de los
testigos oculares en el cristianismo primitivo fue articular esta voz en un contexto social en el que el grupo estaba
firmemente comprometido a escuchar la propia voz del pasado, no por el bien del pasado, sino con el fin de
comprender la relación del grupo presente a los acontecimientos decisivos que constituyeron, para este grupo, no
solo la base de su identidad, sino también los actos de Dios para la salvación del mundo. Por supuesto, la
negociación del significado presente con la memoria del pasado ya estaba teniendo lugar en las tradiciones
formuladas por los propios testigos presenciales, pero en un grado limitado, debido a la naturaleza "aislada" de la
tradición evangélica (véase el capítulo 11). En gran medida, los testigos presenciales representaron una especie
de resistencia de la memoria para completar la absorción en sus usos actuales. La memoria colectiva o la
tradición tal como se desarrolló reconocieron y aceptaron esta resistencia como parte integral de su
autocomprensión. Considerando que la toma completa de las tradiciones de Jesús por la comunidad, la
atribución de las tradiciones a la comunidad, habría facilitado el tipo de invención de tradiciones postulada por los
críticos de forma, la necesidad de autenticar la tradición por referencia a los testigos favoreció la fidelidad de la
tradición a sus orígenes. La memoria individual coleccionable no perdió su propia identidad a través de la
absorción en la memoria colectiva, sino que mantuvo esa identidad incluso cuando fue transmitida por la memoria
colectiva. La incorporación del testimonio de los testigos en los Evangelios asegura la permanencia de esa
identidad. El descubrimiento continuo y continuo del cristianismo de la relevancia de la historia de Jesús para las
nuevas circunstancias siempre ha tomado la forma de una negociación del pasado y el presente. Toda tal
negociación ha tenido que explicarse a sí misma con referencia al Jesús representado en los cuatro Evangelios, el
Jesús del testimonio de los testigos oculares.

13.
13.
Memoria de testigos presenciales
Todos sabemos por experiencia que la memoria es falible. Parece que olvidamos mucho más de lo que
recordamos. Los recuerdos se distorsionan. Diferentes personas recuerdan las mismas cosas de manera bastante
diferente. La memoria nos juega trucos, de modo que incluso cuando tenemos la certeza de que nuestros
recuerdos son correctos, resultan ser falsos. La gente puede recordar cosas que nunca sucedieron en absoluto.
Por otro lado, también sabemos por experiencia que para la mayoría de los propósitos cotidianos la memoria es
lo suficientemente confiable. La sociedad humana no podría sostenerse de otra manera. Y sabemos, si
reflexionamos sobre ello, que los recuerdos pueden sobrevivir con un grado considerable de precisión durante un
largo período. ¿Cómo vamos a medir la confiabilidad o no de las tradiciones del Evangelio? ¿Hasta dónde se
habrían preservado con precisión incluso dentro de las memorias de los propios testigos? Incluso si nuestro
argumento hasta ahora en este libro es válido en el sentido de que los Evangelios nos ponen en un contacto
mucho más estrecho de lo que a menudo se ha pensado recientemente con las tradiciones tal como las
enmarcaron y transmitieron los propios testigos, ¿podemos confiar en estos recuerdos de testigos oculares? ?
Los psicólogos han estado estudiando la memoria coleccionista durante más de un siglo. Existe un gran cuerpo
de datos e interpretación disponible que es muy relevante para estas preguntas sobre la fiabilidad de los
recuerdos de los testigos oculares. Los eruditos del Nuevo Testamento rara vez han hecho uso de estos
recursos, 801 y este capítulo representa un primer intento de acceder a los datos y la teoría pertinentes y
relacionarlos con las tradiciones del Evangelio de una manera sistemática. En preparación para este acercamiento
psicológico a las memorias de los testigos oculares de Jesús, presentaremos dos casos anecdóticos que ilustran
cuán poco confiable y notablemente confiable puede ser el testimonio de testigos oculares en la vida ordinaria (es
decir, fuera del contexto legal de la evidencia en la corte). Ellos establecerán las posibilidades y el problema.
Cuando Rossini conoció a Beethoven

Jan Vansina ofrece lo siguiente como una advertencia de lo poco confiable que puede ser el testimonio de los
testigos: la famosa historia de las reminiscencias de Rossini sobre su encuentro temprano con Beethoven puede
servir como una advertencia para los incautos. Cuando se le dijo por primera vez, algunos años después de la
muerte de Beethoven, Rossini dijo que fue a la casa de Beethoven, tuvo grandes dificultades para ser admitido y
al final no habló con el maestro, cuyo dominio del italiano (el idioma de Rossini) era insuficiente. En este último
momento podemos dudar, al menos de esta fuente. Hacia el final de la vida de Rossini, la historia se había
convertido en todo un cuento. Involucró al maestro torturado, en la agonía de la creación, recibiendo a Rossini,
aconsejándole que continuara con su gran obra y, sobre todo, alabando a Il Barbiere di Siviglia como el mejor
trabajo cómico jamás escrito. 802
Este ejemplo ilustra cómo un testigo ocular puede reformar radicalmente una memoria autobiográfica durante el
curso de la historia durante muchos años. El motivo en este caso es obvio. Rossini aparece como un testigo
completamente indigno de confianza. ¿Pero él creía su propia historia en su forma posterior? Muy posiblemente.
El caso del pescador podrido

Por otro lado, también es posible una recuperación precisa de los eventos después de muchos años. En la
siguiente instancia bastante notable, un hombre de ochenta y tres años recordó detalles precisos de un evento que
ocurrió más de setenta años antes. El ejemplo es particularmente interesante porque es difícil encontrar casos de
recuerdos a muy largo plazo para los cuales la evidencia está disponible para probar su precisión. En junio de
1901, un periódico local en Norfolk, Inglaterra, publicó el siguiente informe: EXTRAÑA TRAGEDIA EN
WINTERTON Cuerpo encontrado en las montañas de arena
A última hora del martes, se realizó un hallazgo espeluznante en las dunas de arena de Winterton, un gran
pueblo de pescadores a ocho millas al norte de Yarmouth. Parece que un pescador con su perro, acompañado
por un caballero de Yarmouth, caminaba por el acantilado, cuando se encontraron con el cuerpo de un hombre
colgado de un poste elevado en las arenas y parcialmente cubierto de arena. El cuerpo colgaba de un trozo de
corpulenta cuerda, que había sido cuidadosamente sujetada al poste, evidentemente arrojada a la arena por la
mano del difunto. Las características eran bastante irreconocibles y cubiertas de hongos. Según la ropa, se creía
que el cuerpo era de un pescador llamado Gislam, que había estado desaparecido de su hogar durante unas
cinco semanas, y que se suponía que se había ahogado o que se había ido al mar. Entonces fue identificado
posteriormente. El lugar es muy salvaje y solitario, y rara vez es visitado por personas de Winterton, y el cuerpo
probablemente no habría sido descubierto si no hubiera sido porque el perro en cuestión llamó la atención de su
amo sobre él.
La investigación se llevó a cabo al día siguiente y se informó en el periódico así: El primer testigo llamado fue el
cuñado del difunto, Albert Robert George, también pescador, que vivía en Winterton. Murió, dijo, tenía treinta y
seis años. A veces era muy extraño en sus modales, y el testigo no podía decir si en esas ocasiones era
totalmente responsable de sus acciones. La última vez que lo vio fue vivo el 8 de mayo cerca de su propia casa.
Falleció y rodeó a su pequeño hijo de tres años Stanley, dijo "Adiós" y se alejó. Testigo supuso que iría al mar.
Él no sabía que algo había sucedido para molestarlo. La viuda del difunto, Susannah Boulton Gislam, estuvo de
acuerdo con la evidencia presentada por el testigo anterior, su hermano. La vida de su difunto esposo, dijo,
estaba asegurada en el Prudential. No hubo disputas entre él y ella antes de que se fuera de casa el 8 de mayo,
que fue la última ocasión en que lo vio vivo; pero se molestó al recibir una citación judicial del condado. No creía
que, a veces, él supiera lo que estaba haciendo, aunque nunca lo había oído amenazar con suicidarse, o incluso
mencionar algo así.
El jurado emitió un veredicto de "suicidio mientras estaba temporalmente loco". Entonces sucedió, en 1973, que
un hombre entrevistado ofreció un informe de este evento para ilustrar un punto acerca de las prácticas de la
aldea en el pasado: Demandado: Bien, historia larga, 1910 esto fue. Esta mujer quería que su marido se fuera al
mar o ganara algo de dinero, no tenían ninguno. Bueno, podrías entender que la mujer es un "ser", acercándose a
él sobre cómo conseguir un. . . Al mismo tiempo, si no podía, no podría. Él fue a la playa un día, y fue visto por
última vez, en ángulo, y se fue, como la gente lo vio, hacia el sur. Pero él fue ingenioso. Cuando supo que la gente
estaba deprimida. . . en casa después de las cenas, se volvió y se fue al norte. Ellos . . . saqueó las colinas. . .
fueron a Yarmouth para ver si subía a un bote. Y nadie lo encontró. Ninguno. Y lo abandonaron. Bueno, su
pobre esposa no tuvo problemas, bueno, ella no salió al aire libre. . . . El resultado fue - un hombre una noche -
esto sucedió en mayo, y seis semanas después, por lo que sería en junio - tal vez la parte anterior de julio, no diré
exactamente, un hombre lo fue. . . Bueno, como solían ir caminando por la orilla del agua. . . . Tenía un perro con
él, tal vez él había venido a dar una buena corrida a este perro. Y este perro no saldría de este lugar. Eso se
levantó en las colinas. Y siguió ladrando y ladrando, ladrando y ladrando, en buena forma desde Winterton, hacia
el norte. Y pensó para sí mismo, cualquier cosa en la tierra es eso. Lo llamó varias veces. El resultado fue que
tenía que ir a ver, y allí estaba este hombre, atado a un poste, tan alto. Y él - bueno, fue escogido por los
pájaros. Horrible. No estábamos en condiciones de mirar. Por supuesto que se llevó al perro. . . . Bueno, tenía
que volver a casa en Winterton, buscar a la guardia costera y denunciarlo. Y, por supuesto, eso fue, pronto,
bueno, hullaballoo. Había algunas personas que estaban en contra de ella, tanto como si vistieran una efigie, la
encendieran, no lo hicieran hasta que oscurecía por la noche, a las diez u once, y daban la vuelta al lugar donde
vivían. No sé lo que cantaron ahora, solo tenía diez años. Yo olvido . . . Pero esa pobre chica, bueno, no se
volvió loca, pero tuvo que ir al hospital, así que murió allí. Entrevistador: ¿La gente sentía que ella había
conducido, lo había molestado en eso? Demandado: Sí. Sí. Entrevistador: ¿Dijiste que sucedió en 1910 y que
acabas de decir que tenías diez años? Demandado: Bueno, tenía diez años. Entrevistador: ¿Naciste?
Demandado: 1890. Entrevistador: Si tuviera diez años sería 1900. Demandado: Bueno, ¿no le dije 1900?
Entrevistador: Creo que usted dijo 1910. Demandado: Ah, bien, puede ser 1900. Justo en el siglo XIX-XX.
Eso fue junio, eso. . . Puede cuando lo hizo y - No puedo decir la fecha exacta - pero fue enterrado - en el
cementerio de Winterton. 803

En los recuerdos personales, la datación es el elemento menos probable de ser exacto, por lo que es muy digno
 En los recuerdos personales, la datación es el elemento menos probable de ser exacto, por lo que es muy digno
de mención que el testigo no solo ubicó los eventos en los meses correctos del año, sino que también
proporcionó una fecha absoluta correcta en términos de su edad en ese momento, a pesar de que confundió el
año hasta que lo cuestionaron. Todo en la declaración del testigo es consistente con los informes del periódico, y
el considerable detalle agregado es completamente plausible, aunque no es posible decir si algo de eso (como,
"Y pensó para sí mismo, sea lo que sea en la tierra") es el tipo de elaboración menor natural en la narración de
cuentos. Particularmente interesante es la forma en que la declaración del testigo y el informe periodístico del
juicio ofrecen diferentes perspectivas que de hecho podrían encajar juntas. En el juicio, encontramos que la
esposa del difunto y su hermano estaban evidentemente muy ansiosos por evitar cualquier posible implicación de
que ella podría haber llevado a su esposo a la muerte. En los recuerdos de los testigos, encontramos que tal
acusación fue de hecho en el extranjero entre algunos de sus vecinos y que no carecía de alguna base en la
situación y la relación de la pareja. El hecho de que este testigo recordara tan bien este evento, a pesar de que no
estuvo involucrado personalmente y solo diez en ese momento, se puede atribuir a la naturaleza muy inusual,
incluso macabra, del evento que lo hizo naturalmente memorable, tal vez especialmente a una decena. un niño de
un año. Pero también deberíamos suponer que la memoria había sido ensayada con bastante frecuencia, tanto
por el propio testigo como probablemente también por otros en su presencia. El ensayo frecuente, como
veremos, es un elemento importante en la preservación de los recuerdos.
Memoria Recollectiva

El tipo de memoria que nos interesa en este capítulo es lo que llamaremos, siguiendo a William Brewer, la
memoria recolectora. 804 En la literatura tiene varios nombres, incluyendo "memoria episódica", "memoria
personal" y "memoria autobiográfica". Pero Brewer trata la "memoria autobiográfica" como un término más
amplio y distingue útilmente cuatro tipos de memoria autobiográfica. Hay (1) memoria recolectora, que es
memoria personal (con imágenes mentales) de un evento específico en la vida de uno; hay (2) memoria personal
genérica, que es una memoria personal (con imágenes mentales) de ocurrencias o circunstancias repetidas pero
no de ninguna instancia específica; hay (3) hechos autobiográficos, que es conocer un evento en el pasado sin
imágenes mentales o el fenómeno de "revivir" la experiencia; y finalmente hay (4) el autoesquema, que es la
concepción general de uno mismo que uno ha adquirido a través de muchas experiencias. 805 La mayoría de las
narraciones episódicas en los Evangelios, si se basan en testimonios de testigos oculares, entrarían en la primera
categoría. Hay algún material generalizado que puede colocarse en la segunda categoría. Pero los dichos de
Jesús, además de los que son parte integral de una narración, no pertenecen a estas categorías. Como hemos
argumentado en el capítulo anterior, se habrían memorizado hasta cierto punto y se reproducirán como otra
información que se ha comprometido con la memoria y se ha recordado. Es de suponer que ni siquiera los
testigos oculares habrían recordado una ocasión específica y el lugar en el que Jesús pronunció el dicho, o,
incluso si lo hicieran, ese recuerdo sería incidental al procedimiento de recordar y transmitir el dicho. En este
capítulo nos ocupamos de la psicología de los recuerdos acumulativos que tendrían los testigos oculares y que
habrían sido fuente de narraciones episódicas en los Evangelios. Brewer proporciona una descripción
cuidadosamente considerada de las características de la memoria recolectora: la memoria recuperativa es la
memoria de un episodio específico del pasado de un individuo. Por lo general, parece ser una "revivificación" de
la experiencia fenoménica del individuo durante ese momento anterior. Por lo tanto, estos recuerdos suelen
contener información sobre el lugar, las acciones, las personas, los objetos, los pensamientos y el afecto. No
contienen ninguna representación directa del tiempo. La información en esta forma de memoria se expresa como
una imagen mental. En comparación con la percepción visual, las imágenes de memoria coleccionables son
tenues, poco claras, incompletas e inestables. El punto de vista de las imágenes de memoria coleccionables
puede ser desde la perspectiva original o desde el punto de vista de un observador. La imagen puede contener
detalles irrelevantes. Los recuerdos recolectivos también parecen incluir información proposicional (no de
imágenes). Están acompañados por la creencia de que el episodio recordado fue experimentado personalmente
por el individuo en el pasado de ese individuo. Las memorias recolectoras recientes tienden a ser bastante
verídicas a menos que estén influenciadas por procesos fuertes basados en esquemas. Los recuerdos
recolectivos dan lugar a una gran confianza en la precisión de su contenido y esa confianza puede predecir con
frecuencia la precisión objetiva de la memoria. 806
¿Copias o (Re) construcciones?

Una cuestión teórica importante en el estudio de la memoria, tanto por parte de los filósofos como de los
psicólogos, es si una memoria concreta coleccionable es una copia de la experiencia original o una reconstrucción
de la experiencia original. Esta es una cuestión de teorías divergentes , para la cual los datos experimentales
disponibles son evidencia importante pero aún están abiertos a la interpretación. Las teorías reconstructivas se
han vuelto dominantes en los últimos años en la literatura psicológica. 807 Sin embargo, la apelación que a veces
se hace a los experimentos y conclusiones de Sir Frederick Bartlett en su estudio clásico Remembering (1932),
808 como argumentos para la naturaleza reconstructiva de las memorias coleccionables, 809 es bastante
injustificada, ya que Bartlett probó la memoria para textos, historias e imágenes, no para eventos experimentados
personalmente. Por otro lado, el fenómeno de los recuerdos falsos, en el que una persona puede recordar una
experiencia que de hecho no ha tenido y con el mismo tipo de certeza que acompaña a los recuerdos
verdaderos, es evidencia que sugiere al menos que una teoría de la copia de la memoria por sí mismo no es
adecuado. David Lieberman escribe que, de acuerdo con la teoría de la copia, "la memoria ... se parece a una
grabadora de video: primero registramos con precisión todo lo que experimentamos y luego, cuando necesitamos
el registro, lo reproducimos exactamente" .810 Debemos notar inmediatamente que esto es una imagen engañosa
de lo que sucede cuando grabamos mentalmente un evento. La percepción de un evento ya es selectiva e
interpretativa. Las teorías reconstructivas de la memoria proponen que el proceso de recuperación es también un
proceso constructivo, no simplemente una repetición de la experiencia original. Hasta cierto punto, el problema
se refiere a cómo se almacenan los recuerdos. Las teorías reconstructivas proponen que una memoria
recolectora no se almacena como tal en la base de conocimiento de la memoria. Más bien, la recuperación de
una memoria implica la reunión creativa de diferentes elementos del conocimiento autobiográfico: "la memoria es
un proceso constitutivo que involucra un complejo sistema de recuperación que muestrea una amplia base de
conocimientos". 811 Según esta visión, "los recuerdos son representaciones mentales temporales o transitorias"
que solo existe en el contexto de un episodio de procesamiento específico ". 812 Para sustentar esta visión, existe
evidencia experimental de que cuando una persona recuerda la misma experiencia en diferentes ocasiones, hay
estabilidad y variabilidad en los detalles. 813 Es importante notar, con David Rubin, que una teoría constructiva de
las memorias recolectoras "no significa que sean precisas o inexactas, sino que no están codificadas, almacenadas
y recuperadas como totalidades, sino que se crean en la recuperación utilizando componentes . " 814 Cuando los
recuerdos son precisos, como sin duda son muy a menudo, dicha teoría explica cómo es que son precisos. Pero,
en la naturaleza del caso, incluso los recuerdos precisos son selectivos e interpretativos. De acuerdo con mucha
teoría psicológica, la memoria funciona con "esquemas" ("marcos" o "guiones" son otros términos con significado
similar), patrones que permiten a la mente organizar los datos de una manera utilizable. 815 Estos pueden incluir
conceptos generales de lo que suele ser el caso y lo que generalmente ocurre, patrones narrativos que organizan
las percepciones en historias, y el "esquema del yo" que incluye el sentido general de la propia identidad y
carácter. 816 (Los psicólogos a menudo escriben sobre estos asuntos en términos aparentemente muy
individualistas, y podemos notar de paso que el "autoesquema" no necesita representarse a sí mismo en forma
aislada sino que puede representarlo en sus relaciones necesarias con los demás). Porque schemata y
especialmente los autoesquemas pueden cambiar con el tiempo, los principios organizadores utilizados por la
mente pueden producir variaciones en la forma en que se recuerda la memoria. Además, el propósito por el cual
la memoria se recuerda y se comunica (para recordar siempre es comunicación) puede afectar fuertemente la
construcción de la memoria. Los recuerdos no son de construcción libre. Existen claras limitaciones en el proceso
de recordar que dan cuenta de la precisión relativa y el amplio elemento de estabilidad en los recuerdos
recordados en diferentes ocasiones. Pero una teoría reconstructiva explica cómo pueden surgir importantes
imprecisiones. Si una persona no puede recordar suficientes detalles precisos para reproducir una experiencia, la
mente puede llenar los vacíos de sus otras reservas de conocimiento. La experiencia de una mujer que recuerda
sus primeros recuerdos es una buena ilustración. Ella escribe que un día estaba reviviendo el recuerdo de la
revolución rusa de 1905, cuando tenía cinco años: miraba por la ventana, con los ojos puestos en dos mujeres
que pasaban corriendo, justo debajo, cada una asustada a su manera. . No tenían sombreros ni pañuelos y tenían
el pelo recogido. "Los revolucionarios", dijo la madre, detrás de mí: volví la cabeza hacia ella. Para mi asombro,
me di cuenta de que la habitación que estaba viendo era la sala de estar de la casa a la que nos mudamos cuando
tenía trece años.

Ella continúa explicando que esta casa posterior fue bastante similar a la que vivieron en 1905. 817 Su memoria
la había engañado al suministrarle a esta memoria episódica información de un recuerdo personal genérico (es
decir, de una casa en la que había vivido). ) que estaba cerca, pero no la memoria genérica correcta. Craig
Barclay, que cita este ejemplo, comenta: Quizás muchos recuerdos autobiográficos adquieren propiedades
esquemáticas de esta manera. Es decir, a través de las similitudes en ciertas características perceptuales o
conceptuales, el pasado se reconstruye de tal manera que la persona agrega o quita información para hacer que
conceptuales, el pasado se reconstruye de tal manera que la persona agrega o quita información para hacer que
una historia sea coherente y creíble para ellos y para los demás en un momento determinado. 818
Otra forma en que el proceso reconstructivo puede ser engañado para que ocurran memorias distorsionadas es
a través de la información errónea adquirida por las personas sobre un evento que recuerdan. Tal desinformación
puede ser adoptada inconscientemente en su memoria y convertirse en parte de ella. 819 En casos extremos, las
personas que contaron acerca de un evento que supuestamente les sucedió pueden llegar a creer que realmente
lo recuerdan, aunque el evento nunca ocurrió. Un caso experimental se refiere a un niño de catorce años llamado
Chris. Su hermano mayor fue persuadido para preguntarle a Chris si podía recordar un incidente que sucedió
cuando Chris tenía 5 años y se perdió en un centro comercial. Al principio, Chris no podía recordarlo, con toda
razón, como nunca sucedió, pero su hermano lo incitó con detalles, y poco a poco Chris comenzó a recordar.
Después de aproximadamente 2 semanas, Chris informó que tenía un recuerdo claro y vívido del incidente. 820
Los recuerdos enteramente falsos de este tipo, no establecidos deliberadamente de esta manera, parecen muy a
menudo recuerdos de la infancia, 821 como este ejemplo de Mark Twain: solía recordar a mi hermano Henry
caminando al fuego al aire libre cuando estaba a la semana antiguo. Es notable en mí recordar algo así, y es aún
más notable que me aferré a la ilusión durante treinta años que lo recordé, por supuesto, nunca sucedió; él no
habría podido caminar a esa edad. 822
Quizás la memoria de un niño sea particularmente susceptible, ya sea a su propia imaginación, como
presumiblemente en este caso, oa la visualización de eventos de los que otros hablan. En cuanto a los adultos,
Barclay informa de un experimento en el que las personas recibieron, en varios puntos durante un período de dos
años y medio, sus propios registros originales de los eventos cotidianos que habían experimentado junto con
"láminas", que eran registros de experiencias cotidianas de otra persona que compartió el mismo tipo de
experiencias diarias. El análisis de los datos bastante complejos mostró que, cuando las personas identificaban
erróneamente las películas como su propia experiencia, tendían a identificarse con los eventos que eran más
similares a sus experiencias genuinas. 823 Si bien esto sugiere que la reconstrucción de la memoria funciona en
parte con un concepto de lo que es probable que le haya sucedido a una persona en el pasado, también sugiere
que los recuerdos de eventos inusuales tienen menos probabilidades de ser recuerdos falsos. Los eventos
memorables se quedan con nosotros; es con lo ordinario y lo cotidiano que nuestras memorias a veces nos
pueden engañar. Brewer defiende una visión parcialmente reconstructiva de la memoria recolectora, incluido un
elemento de copia. En general, él juzga que la evidencia para la reconstrucción, aunque no es muy considerable
(y algunas de las pruebas alegadas que sostiene no son válidas), es mayor que la evidencia para copiar, pero el
fenómeno de detalles irrelevantes, a menudo encontrados en la memoria , parece difícil de explicar en una visión
puramente reconstructiva. Su hipótesis es que "los recuerdos personales recientes (días a semanas) son, de
hecho, copias razonablemente precisas de la experiencia fenoménica original del individuo". Pero la
reconstrucción puede ocurrir posteriormente: "con el tiempo o bajo procesos fuertes basados en esquemas, la
experiencia original puede reconstruirse para producir una nueva memoria no verbal que conserva la mayoría de
las características fenoménicas de otros recuerdos personales (por ejemplo, imágenes visuales intensas, valor de
creencia fuerte). " 824 Brewer informa un experimento que muestra la precisión del recuerdo a corto plazo (y y
arrojó algunas dudas sobre el valor del experimento informado por Barclay): [S] los objetos portaban un
dispositivo de alarma aleatorio durante varias semanas. Cuando la alarma sonó, anotaron los eventos que estaban
ocurriendo (por ejemplo, acciones, pensamientos) y otra información descriptiva (por ejemplo, ubicación,
tiempo). En varios períodos durante los siguientes meses se les realizó una prueba de recuerdo con claves
(usando diferentes sondeos como acciones, ubicación, tiempo) para los eventos que habían grabado
previamente. Un análisis cualitativo de estos retiros demostró que cometieron muchos errores (aproximadamente
el 50%). Sin embargo, casi todos estos errores fueron errores de recuperación (los sujetos parecían estar
recordando el evento incorrecto a la sonda). En solo el 1.5% de los casos, los sujetos cometieron verdaderos
errores reconstructivos en los que parecían estar recordando el evento original, pero recordaron información que
estaba en conflicto con lo que habían grabado originalmente sobre el evento. Argumenté que esta tasa
relativamente baja de errores de memoria reconstructiva para eventos ordinarios estaba de acuerdo con mi
anterior visión parcialmente reconstructiva. 825

Brewer también afirma que los datos sobre los llamados recuerdos "flashbulb" (recuerdos vívidos y detallados
de la ocasión en que las personas oyeron por primera vez algún evento dramático, como el asesinato de John F.
Kennedy) pueden entenderse como consistentes con su reconstrucción parcial vista, en lugar de la visión
reconstructiva más completa que otros han basado en dichos datos. 826 Parece seguro concluir que la memoria
coleccional tiene un elemento reconstructivo, pero la medida en que un elemento de copia también es importante,
especialmente en el recuerdo a corto plazo, es todavía muy debatible. Pero la reconstrucción no implica en sí
misma inexactitud. La memoria es capaz de una reconstrucción muy precisa, aunque inevitablemente selectiva.
(Esto hace que el término "reconstrucción" sea preferible a "construcción". Por ejemplo, el uso de memoria
personal genérica para llenar vacíos en la memoria episódica puede estar totalmente justificado). La
reconstrucción, sin embargo, puede llevar a inexactitudes (incluso ocasionalmente a recuerdos completamente
reconstrucción, sin embargo, puede llevar a inexactitudes (incluso ocasionalmente a recuerdos completamente
falsos). ) Los elementos interpretativos en la reconstrucción de recuerdos (como también en la percepción
original) siempre están trabajando, buscando una explicación que sea significativa en el contexto del recuerdo,
pero de nuevo tal interpretación, aunque va más allá de la mera reproducción, de ninguna manera distorsiona la
memoria. Podemos pensar en una memoria reconstruida, tal vez, más como una pintura que una fotografía. 827
No pueden extraerse conclusiones adicionales sobre la precisión de los recuerdos acumulativos a partir de esta
discusión general sobre las teorías de la copia y la reconstrucción. Requiere discusión de los tipos y
características de recuerdos recordatorios. ¿Existen aspectos de memorias recordatorias particulares o de las
formas en que se recuerdan que indican una mayor probabilidad de precisión en estos casos que en otros casos?
La Confiabilidad de la Memoria Recolectora

Ahora podemos sacar conclusiones más específicas que pueden extraerse del estudio de la memoria
recolectada por los psicólogos. ¿Qué tipo de eventos se recuerdan mejor? ¿Qué tipo de recuerdos son más
confiables? Los siguientes factores parecen ser importantes: (1) Evento único o inusual. Un evento que
generalmente consideramos "memorable" es probable que sea único o inusual. La noción común de que tales
eventos tienen más probabilidades de ser recordados 828 está confirmada por estudios que "constantemente
encuentran que los eventos de baja frecuencia muestran mejor memoria" que los eventos de alta frecuencia (es
decir, repetidos). 829 Una hipótesis que puede estar relacionada con estos hallazgos es que "la repetición de
eventos conduce al desarrollo de recuerdos personales genéricos a expensas de los recuerdos personales
individuales que se repiten" 830. Estrechamente conectado con este criterio está el hallazgo de que lo inesperado
de un evento también lo hace más memorable. 831 (2) evento saliente o consecuente. También en mente
cuando hablamos de un evento "memorable" es que es uno que es importante para nosotros. Esto también lo
confirman los estudios. 832 Lo que más fácilmente olvidamos es lo trivial y lo insignificante (que, por supuesto,
puede ser significativo para otras personas, pero no para nosotros mismos). (3) Un evento en el que una
persona está emocionalmente involucrada. Aunque hay estudios que parecen mostrar que los eventos que
provocaron emociones fuertes (positivas o negativas) son mejor recordados, este hallazgo es menos seguro.
Tales eventos también tienden a ser eventos inusuales o importantes, de modo que no está tan claro si la emoción
es un factor independiente. 833 La evidencia sobre el efecto de la emoción en la memoria es de hecho bastante
compleja, como lo ilustrarán las conclusiones de dos estudios recientes: Concluimos que los eventos emocionales
en situaciones de la vida real se conservan bien, tanto con respecto al evento emocional en sí mismo como a
información crítica central y detallada del evento que provoca la emoción, es decir, la información que provoca la
reacción emocional. También parece que cierta información de detalles críticos de los eventos que provocan
emociones y alguna información circunstancial es menos susceptible al olvido en comparación con la información
detallada neutral a lo largo del tiempo. Sin embargo, la memoria para información asociada con eventos
emocionales desagradables, es decir, información que precede y sucede a tales eventos, o información periférica
no central dentro de un escenario emocional, parece retenerse con menos precisión. . . . Mientras que la memoria
para la información del evento emocional central es relativamente precisa, la memoria para las emociones parece
ser bastante inexacta (por ejemplo, la intensidad y la frecuencia con la que experimentamos las emociones). 834
En general, la emoción parece tener un efecto positivo en la memoria, aumentando la intensidad de la memoria,
la precisión, la integridad y la longevidad. Pero los efectos de la emoción no son uniformemente positivos.
Muchos eventos emocionales contienen un estímulo visual prominente y, de ser así, la emoción parece promover
un enfoque en este estímulo de una manera que daña la memoria de la periferia del evento. La emoción asignada
a un evento después del hecho también puede estimular la reconstrucción de la memoria en base a muy poca
información, y esto puede fomentar el error reconstructivo. Y, finalmente, una emoción extremadamente intensa
puede funcionar contra la memoria, quizás al interrumpir los procesos biológicos necesarios para la consolidación
de la memoria. 835

(4) Imágenes vívidas. Los recuerdos recolectivos generalmente se caracterizan por imágenes visuales. Brewer
informa sobre un experimento que mostró que "la mayoría de las memorias recolectoras dieron lugar a informes
de imágenes visuales". Los recuerdos precisos tienden a mostrar imágenes más fuertes que los recuerdos
inexactos. " 836 (5) Detalle irrelevante. Como ya hemos señalado, Brewer ha argumentado que los recuerdos
memorísticos con frecuencia incluyen detalles irrelevantes, y este es un argumento para un componente de copia
en la memoria coleccional. Tales detalles han sido especialmente asociados con memorias de flash; de hecho, no
son peculiares de los recuerdos del flash pero también se encuentran en otros recuerdos recordatorios. 837 Sin
embargo, afirma que "[es] difícil encontrar datos que aborden directamente la hipótesis de que la ocurrencia de
detalles irrelevantes en la memoria memorística se relaciona con la precisión de la memoria". 838 (6) Punto de
vista. Los recuerdos recolectivos toman dos formas con respecto al punto de vista. Una es "memorias de
campo", en la cual las imágenes de la memoria presentan la escena original desde el punto de vista desde el cual
se experimentó originalmente. El otro es "recuerdos del observador", en el que las imágenes de la memoria
presentan la escena original tal como un observador externo podría experimentarla. Hay datos que sugieren que
las "memorias de campo" son más probables en el caso de los recuerdos recientes que en el de los recuerdos
más antiguos. 839 Pero también parece ser cierto que las personas pueden cambiar el punto de vista de un
recuerdo del campo al observador y viceversa. 840 No parece haber ninguna razón para pensar que las
"memorias de campo" sean más precisas que las "memorias de observador". (7) Citas. Hay mucha evidencia de
que los recuerdos recordatorios "excluyen información absoluta del tiempo de la mayoría de los eventos".
Mientras que un recuerdo típico incluirá información sobre ubicación, acciones, personas, emociones y
pensamientos, y puede incluir información sobre la hora del día, las fechas son muy poco comunes. Si las
pensamientos, y puede incluir información sobre la hora del día, las fechas son muy poco comunes. Si las
personas desean fechar estos recuerdos, generalmente lo hacen por inferencia a partir de otra información que
contiene la memoria. 841 (8) Gist y detalles. Algunos escritores, particularmente aquellos que enfatizan la
probabilidad de inexactitud en la memoria acumulativa a largo plazo, argumentan que la "esencia" de la memoria
es probable que sea precisa, incluso cuando los detalles no lo son. Barclay sostiene que los recuerdos
coleccionables son "verdaderos en el sentido de mantener la integridad y esencia de los acontecimientos de vidas
pasadas". 842 Baddeley, quien observa que los estudios muestran "un nivel muy alto de recuerdo de eventos
autobiográficos y un bajo nivel de distorsión, dado indicación adecuada ", 843 también dice: [M] uch de nuestra
memoria autobiográfica del pasado está razonablemente libre de error, siempre que nos atengamos a recordar el
amplio esquema de los acontecimientos. Los errores comienzan a ocurrir una vez que tratamos de obligarnos a
obtener información detallada de una base inadecuada. Esto da rienda suelta a varias fuentes de distorsión,
incluidas las expectativas previas, la interrupción por preguntas engañosas y factores sociales, como el deseo de
agradar al que pregunta, y para presentarnos a nosotros mismos en una buena luz. 844
La "esencia" de un recuerdo es comúnmente la secuencia o estructura que hace que el evento sea significativo
para la persona que inicialmente percibe y luego recuerda. Formar tal esencia es un acto de interpretación, pero
esto no debe implicar imprecisión. (9) Ensayo frecuente. La recuperación frecuente es un factor importante para
retener la memoria y conservarla con precisión. 845 Esto puede implicar la construcción de la memoria en una
forma narrativa estándar que luego se recuerda como una pieza de información en lugar de una memoria
recolectada ("revivida"). 846 La siguiente explicación de los resultados de dos estudios ilustra cómo algunos de
estos factores que determinan la memorabilidad se combinan para promover y preservar la memoria de eventos
específicos: Rubin y Kozin (1984) 847 pidieron a un grupo de estudiantes que describieran tres de sus recuerdos
más claros, y calificarlos por importancia nacional, importancia personal, sorpresa, viveza, emotividad y con qué
frecuencia discutieron el evento. Los eventos informados con más frecuencia se refieren a lesiones o accidentes,
deportes y encuentros con el sexo opuesto. Los recuerdos que fueron más vívidos también recibieron
calificaciones más altas de importancia, sorpresa y emotividad. Cohen y Faulkner 848 también informaron que la
intensidad de la memoria se correlacionaba significativamente con la emoción, la importancia y la cantidad de
ensayos. En su estudio, el poder relativo de estos factores cambió con la edad de la persona que estaba
recordando. Para los más jóvenes, las características del evento en sí, como la emotividad y la importancia,
fueron los mejores predictores de la intensidad de la memoria, pero para las personas mayores la cantidad de
ensayos fue el factor más poderoso. La viveza de sus memorias remotas se conservaba porque a menudo se
pensaba en los eventos y se hablaba de ellos. Los eventos que más se recordaron fueron: nacimientos,
matrimonios y muertes (22.2%); vacaciones (11.8%); curiosidades (8.2%); enfermedad / lesión (8%); educación
(8%); familia (7.5%); guerra (6.1%); amores (5.1%); recreaciones / deportes (4.9%). Los eventos en los que los
sujetos fueron actores se recordaron mejor que los eventos en los que solo fueron espectadores, y las ocasiones
únicas y las primeras veces se recordaron con más frecuencia que los eventos genéricos o los últimos tiempos.
849

Estos estudios ilustran la forma en que varios de los factores discutidos anteriormente - eventos que son únicos,
destacados, sorprendentes, vívidos, a menudo ensayados - tienden a ocurrir en combinación, lo que hace difícil
medir su importancia relativa.
Esquematización, narrativización y significado

En esta sección veremos más de cerca la estructura interpretativa que caracteriza a toda la memoria recolectora
(así como, de otras maneras, a todos los tipos de memoria). Ya estamos estructurando eventos, seleccionando y
ordenando, buscando coherencia y significado, cuando experimentamos y percibimos los eventos, pero más aún
cuando los recordamos y los relatamos. Para comprender cómo hacemos esto, los psicólogos postulan
estructuras de conocimiento, ya existentes en la memoria, que funcionan para ordenar e interpretar nuevos datos,
tal como los percibimos y recordamos. Bartlett, en este como en otros aspectos un pionero de la psicología
moderna, utilizó el término "esquema" para referirse a un modelo mental, formado por la mente como una especie
de destilación de información obtenida en la experiencia cotidiana frecuente. En su famoso estudio de cómo una
historia en particular ("La Guerra de los Fantasmas") fue reproducida después de varios intervalos por un número
de individuos, observó la "racionalización" en gran parte involuntaria de la historia que ocurrió en el transcurso de
varias reproducciones. Las características y detalles que parecían incoherentes o desconcertantes para el
individuo solían omitirse o adaptarse, y se hicieron conexiones y adiciones explicativas. La explicación de Bartlett
850 de esto era que el individuo hacía que el material tuviera sentido al normalizarlo según los modelos mentales,

que Bartlett llamó schemata, ya presentes en su memoria. 851 Los términos relacionados que se han utilizado en
estudios posteriores se refieren a tipos particulares de esquemas: los scripts son los esquemas para eventos e
historias, los marcos 852 para el conocimiento sobre objetos y lugares. 853 Cuando se trata de recuerdos de
eventos, debemos tener en cuenta especialmente los esquemas de historias, que se derivan no tanto de nuestra
experiencia directa de eventos como de escuchar y leer historias y aprender inconscientemente los tipos de
estructuras narrativas que comúnmente se emplean para contar una historia significativa, ya sea real o ficticia. 854
Algunas de estas estructuras narrativas son comunes en todas las culturas, otras más específicas de la cultura. En
la percepción y el recuerdo, estamos constantemente narrando la experiencia, mediante la selección, la conexión
y la explicación de elementos, y debemos emplear las estructuras narrativas que tenemos disponibles como
esquemas establecidos en nuestra memoria. Esta es la única forma de dar sentido a los eventos de la manera en
que lo hacen las historias. Es parte de la búsqueda de significado (lo que Bartlett llamó el "esfuerzo después del
significado") que es inherente a la memoria. Pero hay dos malentendidos que deben corregirse. Una es la idea de
que este proceso es un forzamiento procrusteano de toda experiencia en patrones estrechamente preconcebidos.
Los patrones narrativos son infinitamente sutiles y adaptables. Además, las narraciones interesantes son a
menudo aquellas que presentan eventos únicos o sorprendentes que interrumpen las expectativas basadas en
esquemas de sus oyentes (y, en primer lugar, también de sus escrutadores). Pero tales sorpresas son posibles
porque la narración todavía sigue algunas convenciones narrativas bien conocidas. Solo podemos contemplar lo
extraño en el contexto de lo más ordinario y familiar, contra lo cual es extraño precisamente al destacarse. En el
límite de tales interrupciones de los esquemas también se encuentra la memoria bastante incoherente, que persiste
debido a la perplejidad que induce, su rechazo a encajar en el significado de una persona. Tal incoherencia
provoca intentos de significado durante el tiempo que se recuerda, testificando tanto la necesidad humana de
recordar a través de la comprensión como al revés: la prioridad de lo que se recuerda sobre el sentido que se
puede hacer de ella. El segundo malentendido estrechamente relacionado es que el uso de los esquemas
narrativos por parte de la mente para ordenar eventos recordando y recordando necesariamente distorsiona la
realidad, como si constantemente estuviéramos imponiendo estructuras ajenas al material que estructuramos.
¿Los esquemas impiden nuestro acceso a lo que sucede? Por el contrario, lo habilitan. Como lo expresan Bruner
y Feldman, "[N] el patrón arquitectónico no 'interfiere' en la elaboración de informes o interpretaciones
autobiográficas precisas, sino que proporciona un marco para contar y comprender". 855 Por supuesto, a
menudo ocurren simplificaciones y distorsiones engañosas. suficiente, pero estamos lo suficientemente
familiarizados con las formas de desafiarlos y corregirlos. Sabemos que no puede haber una cuenta final definitiva
de ningún evento, pero también sabemos que hay cuentas mejores y peores, cuentas que son más o menos fieles
a lo que buscan informar. La teoría de los esquemas no justifica la desconfianza general de la memoria o la
disolución de la memoria en el escepticismo epistemológico postmoderno. Además, cuando los esquemas van
más allá de lo empíricamente verificable en su búsqueda de significado en los eventos, esto no significa que deben
distorsionar o rechazar lo empírico. Implícitamente, ya hemos puesto en juego el contexto social de la memoria
individual. Aquí no nos ocupa la noción de memoria colectiva (discutida en el último capítulo), sino solo con el
contexto necesariamente social del recuerdo de un individuo. 856 "No podemos divorciarnos del acto de recordar
del acto de comunicarnos", escriben Hirst y Manier. "Los recuerdos no surgen de las profundidades de un
almacén en la cabeza, sino de un deseo de comunicarse con los demás sobre el pasado personal". 857 Pero sería
mejor sustituir "ambos". . . y "por eso" no. . . pero. "Es el deseo o la necesidad de comunicar lo que saca al
menos los elementos de nuestros recuerdos del almacén de la memoria. O más bien, esto es muy a menudo el
caso. Algunas veces recordamos de forma espontánea, sin ningún propósito, y algunas veces lo recordamos
exclusivamente para nuestros propios fines (por ejemplo, pasar una hora vacía), pero sobre todo lo recordamos
para contarle a otras personas. A menudo, contarle a otras personas es recordar. Necesitamos poner nuestros
recuerdos en scripts disponibles socialmente si queremos tener éxito en comunicarlos a otros. La configuración
recuerdos en scripts disponibles socialmente si queremos tener éxito en comunicarlos a otros. La configuración
social de nuestros recuerdos ocurre en todas las etapas. Cuando percibimos y almacenamos experiencias, ya las
estamos formando con estructuras de significado que nos pertenecen porque pertenecen a nuestro contexto
social. Incluso cuando recordamos en privado, estamos formulando nuestros recuerdos en una historia que nos
contamos a nosotros mismos, y las estructuras de narrativa y significado que desplegamos no son, incluso en la
cultura altamente individualista del Occidente contemporáneo, totalmente privadas. Lo que nos decimos a
nosotros mismos en privado participa de los discursos a los que pertenecemos socialmente. Cuanto más
contamos nuestros recuerdos, en privado y en lo social, más los guiones, las expectativas y los objetivos de
nuestros contextos sociales sirven para interpretarlos. Gran parte del estudio psicológico de la memoria, con su
énfasis en el autoesquema, tiende a descuidar esto, pero un enfoque más socialmente orientado, que reconoce
hasta qué punto la identidad individual es inseparable de la identidad grupal, se ha vuelto aparente en algunos
estudios. 858
Hecho y significado, pasado y presente

Dos aspectos más de las formulaciones de recuerdos como historias significativas deben ser notados. Recordar
ocurre en el lugar donde podríamos caracterizar tanto la conjunción de información y significado como la
interacción del pasado y el presente. Para el primero de ellos, lo que John Robinson llama la perspectiva de
recordar en primera persona es crucial: [I] n la investigación de la memoria autobiográfica debemos examinar la
memoria desde las perspectivas en tercera persona y en primera persona. . . . Para algunos aspectos del acuerdo
de experiencia (entre el experimentador y el sujeto, o entre los participantes) o la conformidad con cierta
información documental puede tener prioridad. Para los aspectos interpretativos de la experiencia, la perspectiva
en primera persona tiene prioridad. 859

El enfoque bastante individualista del trabajo de Robinson, si bien reconoce correctamente las diferentes formas
en que los individuos pueden experimentar y recordar el mismo evento, descuida la posibilidad de un significado
compartido entre las personas que experimentan y recuerdan juntas. 860 Lee la "perspectiva en primera persona"
como una perspectiva de "yo", sin prestar atención a la posibilidad de una perspectiva de "nosotros". En los
casos de experiencia grupal y recordar, podemos tener que contar con una interacción de perspectivas de "yo" y
"nosotros". Pero la distinción entre las perspectivas en primera persona y las perspectivas en tercera persona es
válida y significativa. También podríamos llamar a estas dos categorías las perspectivas de los participantes y las
perspectivas de los observadores, y podemos recordar que el primer tipo de testimonio de testigos oculares es lo
que los historiadores del mundo antiguo valoraron especialmente porque proporcionaba acceso al significado
"interno" del evento, que observador separado no pudo suministrar. También hemos notado cómo esta
perspectiva participante se encarna en la "esencia" de un evento que se recuerda incluso cuando los detalles son
inexactos. Los psicólogos como Robinson que desean validar la importancia de las perspectivas en primera
persona (subjetivas) proporcionan una idea de lo inadecuado de una distinción moderna simplista entre el hecho
objetivo y la experiencia subjetiva: el enfoque en las perspectivas coloca el significado personal en el centro de la
investigación. Exactitud e integridad han sido los estándares convencionales para evaluar la memoria. En el
mundo de la investigación cognitiva, los criterios de precisión e integridad generalmente se definen desde el punto
de vista de una tercera persona. El investigador sabe lo que realmente sucedió y puede especificar exactamente
cómo la cuenta de una persona se desvía de alguna realidad canónica. Pero estas discrepancias no son absolutas
ni inequívocas. . . . Una perspectiva en tercera persona u observador proporciona información indispensable, y
las sociedades pueden decidir que, para ciertos fines, debe ser privilegiada, pero debe unirse a un análisis
exhaustivo de las perspectivas en primera persona. . . . Aceptar la necesidad de incluir lo personal en nuestra
ciencia no nos deja varados en el relativismo. Podemos caracterizar objetivamente las perspectivas en primera
persona como consistentes o inconsistentes con (1) las de otros participantes y observadores, (2) las formas
establecidas de experimentar de cada persona y (3) sus informes previos de eventos. 861
El trabajo de Robinson se centra en por qué el significado en los recuerdos personales cambia o permanece
estable a lo largo del tiempo. "Recordar", observa, "siempre está incrustado en una historia de desarrollo". 862
Analiza el significado como que involucra los siguientes cuatro factores que contribuyen al cambio o la
estabilidad: la multiplicidad de significados potenciales: algunos eventos son inherentemente ambiguos (con
respeto, por ejemplo) , a la motivación y las intenciones de una persona), de tal manera que incluso los
observadores de "tercera persona" en el momento deben inferir e interpretar y bien pueden hacerlo de manera
diferente. Significado diferido: "El significado no siempre se explica por completo cuando se producen los
eventos". La información o el conocimiento posterior pueden explicar acontecimientos previamente
desconcertantes o mostrar que la interpretación inicial, aunque justificada, fue limitada y debería ampliarse con un
significado adicional. Cambio de significado: "El significado de cualquier experiencia puede cambiar con el
tiempo. La información nueva o una perspectiva alterada pueden impulsarnos a reinterpretar experiencias
específicas o segmentos enteros de nuestra historia personal. " Negociación de significado: Como ya hemos
notado, el contexto social de recordar puede dar forma de manera significativa a la forma en que se entienden los
eventos recordados. 863

En su discusión de estas categorías, Robinson vira entre dos polos. Por un lado, reconoce que en la búsqueda
del significado por parte del rememberer, el rememorador busca una interpretación que mejor represente el
carácter objetivo de lo que ha experimentado. La búsqueda de significado no deja de lado la objetividad del
pasado recordado. Por otro lado, Robinson insiste en que las diferentes interpretaciones pueden considerarse
igualmente auténticas, clasificarse no como verdaderas o falsas sino como auténticas diferencias y cambios en la
perspectiva personal, y para ser juzgados por el criterio de la autenticidad en lugar de la precisión. Necesitamos
aferrarnos a ambos polos de esta divergencia. En el nivel fenomenológico de cómo las personas entienden lo que
están haciendo en el recuerdo interpretativo, les preocupa la adecuación al evento, así como la adecuación a sus
creencias, valores y objetivos actuales. Esta es la razón por la cual aprender más sobre un evento clave puede
causar una revaluación radical de él. Los significados permanecen estables, adquieren dimensiones o cambios
causar una revaluación radical de él. Los significados permanecen estables, adquieren dimensiones o cambios
adicionales mediante el descarte de la comprensión previa y su reemplazo por una nueva percepción. La
idoneidad de la interpretación para el evento mismo puede aumentar o disminuir de acuerdo con la forma en que
operan los factores de perspectiva. Esta es la razón por la cual las personas pueden diferir o discutir acerca de la
importancia de los eventos discutiendo el evento en sí en lugar de sus categorías interpretativas o tan bien como
estas. Si la información y el significado se unen para recordar, también lo hacen el pasado y el presente. De
hecho, esta es la característica definitoria de la memoria. Abarca el pasado y el presente de tal forma que el
pasado influye en el presente al mismo tiempo que el presente afecta la forma en que se recuerda el pasado. Al
igual que con la información y el significado, ambos polos de esta dialéctica deben mantenerse a la vista. Aquellos
que recuerdan el pasado realmente tienen la intención de recordar el pasado, no de crearlo para satisfacer las
necesidades y propósitos actuales. Al mismo tiempo, se recuerdan los recuerdos para ponerlos en uso en el
presente. Como lo expresó Bartlett en su artículo Encyclopaedia Britannica sobre la memoria, las preguntas
críticas [permanecen] tal como han sido desde el recuerdo comenzaron a ser investigadas: cómo entender y
reconciliar las demandas conflictivas para la restauración precisa y literal de eventos y experiencias en el el
momento en que "entran en el almacenamiento" y el requisito igualmente urgente de que cuando salgan "de su
almacenamiento" deben ser lo suficientemente flexibles como para enfrentar los desafíos de un mundo en
constante cambio. 864
Es interesante observar cuán cerca está Bartlett del filósofo Paul Ricoeur, quien habla de "la tarea de mostrar
cómo la dimensión epistémica y verídica de la memoria se une con la dimensión práctica ligada a la idea del
ejercicio de la memoria" 865. Desde la perspectiva de una fenomenología de la memoria, Ricoeur, muy
consciente de la forma en que el presente afecta la forma en que se recuerda el pasado, insiste, sin embargo, en
que la memoria intenta hablar del pasado y se dedica a la búsqueda de la verdad. Esto es lo que diferencia la
memoria de la imaginación: a pesar de las trampas que la imaginación deposita en la memoria, se puede afirmar
que una búsqueda específica de la verdad está implícita en la intención de la "cosa" pasada, de lo que antes se
veía, escuchaba, experimentaba , aprendido. Esta búsqueda de la verdad determina la memoria como un
problema cognitivo. 866
Recordando a Jesús

Hemos esbozado algunos de los argumentos y hallazgos de la psicología que tienen relevancia para nuestro
interés en los recuerdos oculares detrás de los Evangelios. Al volvernos a las narraciones evangélicas,
comenzaremos por examinar nuestra lista de nueve factores que son importantes en relación con la confiabilidad
de los recuerdos. (1) Evento único o inusual. Es fácil ver que la mayoría de las narraciones evangélicas relatan
eventos que normalmente consideraríamos "memorables" debido a sus características a menudo únicas, a
menudo inusuales y a menudo sorprendentes. Nada es ordinario o trivial. Hay algunos tipos de eventos que,
aunque inusuales desde un punto de vista general, evidentemente recurrieron a menudo en el ministerio de Jesús:
sanidades y exorcismos. La mayoría de las historias de estos tienen sus propias características distintivas que los
harían memorables como eventos únicos, incluso para los discípulos que fueron testigos de muchas de tales
curaciones y exorcismos. Tales discípulos también habrían tenido recuerdos personales genéricos de este tipo de
eventos, y estos podrían haber influido en sus recuerdos de casos específicos. En uno o dos casos, una narrativa
es tan breve en características diferenciadoras que puede tratarse de una historia construida casi en su totalidad a
partir de la memoria genérica (Marcos 1: 23-28; Mateo 9: 27-31). En su mayor parte, estas narraciones tienen
características específicas que son centrales, no meramente periféricas, lo que las hace memorables como
eventos específicos. (2) evento saliente o consecuente. Del mismo modo, es fácil ver que la mayoría de las
narraciones evangélicas serían memorables para los testigos oculares por esta razón: habrían sido de gran
importancia personal (y grupal), entre los eventos más memorables de sus vidas, en muchos casos quizás los
eventos más memorables de sus vidas. Eran los eventos que se destacaron entre todos sus recuerdos. (3) Un
evento en el que una persona está emocionalmente involucrada. Los testigos oculares del Evangelio, como
hemos destacado a menudo en este libro, no fueron observadores independientes, sino participantes, cercanos a
la acción incluso cuando no estaban entre los actores, profundamente afectados por los acontecimientos. Las
emociones de los testigos en el momento se mencionan raramente (p. Ej., Marcos 9: 6; 14:72 - en ambos casos,
Pedro), por lo que la cuestión de la exactitud del recuerdo de la emoción en sí apenas surge. La propuesta de
que la emoción promueve una fuerte memoria visual de las características centrales del evento a expensas de los
detalles periféricos es razonablemente compatible con las narraciones evangélicas, en las cuales los detalles
periféricos son, en cualquier caso, escasos. (4) Imágenes vívidas. La mayoría de las narraciones evangélicas
tienen muy pocas imágenes visuales vívidas. Donde se encuentra, esto es particularmente característico de
Marcos, y es significativo que en los paralelismos de Mateo y Lucano con este material, las imágenes vivas
generalmente no están presentes (por ejemplo, Marcos 2: 4; 867 4: 37-38; 6:39 -40; 7: 33-34; 9:20; 10:32, 50;
11: 4). La razón es que Mateo y Lucas cuentan estas historias mucho más concisamente que Marcos (Mateo en
general más que Lucas). Los detalles vívidos se encuentran entre las características que deben eliminarse para
dar cabida a todo el material no de Markan que tanto Mateo como Lucas incluyen en sus Evangelios. Esta es una
simple cuestión de espacio, ya que ambos intentaban una colección mucho más completa de las tradiciones de
Jesús que la de Marcos, pero tenían que mantenerse dentro del límite del tamaño normal de un rollo de papiro si
sus libros no eran prohibitivamente caros de copiar y utilizar. Al mismo tiempo, sus breves narraciones estaban
presumiblemente dentro del rango de posible variación en las interpretaciones orales. Esto plantea la pregunta de
si las actuaciones orales de estas historias a menudo podrían haber sido más largas, con detalles más vívidos, que
incluso las actuaciones escritas de Mark sobre ellas. 868 Las narraciones de Juan son más largas que las
pericopes sinópticas típicas, pero los detalles vívidos son menos comunes que en Marcos (por ejemplo, 9: 6;
11:44; 13: 5; 18:18; 20: 6-7, 12). Típicamente, las narrativas de Juan, hábilmente contadas, se enfocan más en la
conversación que en los detalles visuales. Por supuesto, los vívidos detalles de Mark apenas pueden usarse como
evidencia de la cercanía de Mark al testimonio de testigos, ya que un buen narrador (ya sea Mark o su fuente
oral) puede crear detalles vívidos, y los detalles no esenciales para una historia son probablemente performativos.
variaciones. 869 (5) Detalle irrelevante. Hay pocos detalles irrelevantes en las narraciones del evangelio. La
mayoría de los detalles son importantes por razones narrativas o teológicas. Es verdad que los eruditos de los
Evangelios tienen un deseo profundamente arraigado de explicar todos los detalles como significativos, y puede
ser que en ocasiones donde sus explicaciones sean disputadas o no plausibles, aceptemos de buena gana que
algunos detalles son supervivencias irrelevantes de la memoria del testigo ocular. A veces, como en lo que
respecta a los "otros barcos" en Marcos 4:36, los eruditos recurren a considerar el detalle como un remanente de
una forma anterior de la historia en la que sí tuvo significado. 870 Pero si Mark pudiera retener un detalle que no
era significativo para su propio propósito narrativo, podría haberlo conservado fácilmente de la memoria de los
testigos presenciales a partir de una versión de la historia en la que era significativo. Pero la ausencia general de
tales detalles no es evidencia contra la procedencia de testigos oculares. Más bien indica que estas historias ya se
han perfeccionado para facilitar la memoria. Los propios testigos seguramente habrían borrado detalles
irrelevantes de sus propias historias cuando los formularon en unidades manejables de tradición que podrían
transmitirse a otros. (6) Punto de vista. Como hemos notado, las personas que recuerdan eventos pueden
cambiar fácilmente el punto de vista en la forma en que cuentan la historia. No deberíamos esperar un punto de
vista consistente de los participantes en las historias del Evangelio que los testigos hayan formulado para la
comunicación y la transmisión y que los escritores de los Evangelios se hayan adaptado naturalmente a su
comunicación y la transmisión y que los escritores de los Evangelios se hayan adaptado naturalmente a su
composición narrativa general. De hecho, el punto de vista cambia con frecuencia en las narraciones del
evangelio. En el capítulo 7 observamos un fenómeno especial en el Evangelio de Marcos que parece ser la
manera del escritor del Evangelio de preservar la perspectiva participante de los discípulos, más precisamente de
Pedro dentro del grupo de los discípulos. Pero debemos enfatizar en este punto que la falta de tal fenómeno en
otros casos no es evidencia de que el testimonio de un testigo presencial no se encuentre detrás de las
narraciones evangélicas. Los propios testigos presenciales pueden contar sus historias desde el punto de vista de
un observador a pesar de que participaron en los eventos. (7) Citas. Las memorias recolectivas rara vez incluyen
dataciones (a diferencia de las indicaciones temporales, como la hora del día que puede ser parte integral de la
recolección) ya que las fechas no suelen ser intrínsecas a los eventos experimentados. En los Evangelios
sinópticos, mientras que las narraciones se localizan bastante a menudo, los evangelistas evidentemente no sabían
en qué punto del ministerio de Jesús se producían la mayoría de sus narraciones, con la excepción de aquellas
que estaban necesariamente unidas a su principio o final. Significativamente, la mayor precisión cronológica en el
Evangelio de Juan depende de la relación de los eventos con las festividades judías. Si bien esta cuestión merece
más estudio, es relativamente fácil ver que los datos cronológicos en los Evangelios se ajustan a los fenómenos de
la memoria coleccional, en los que las memorias incluirían indicaciones de datación (ya sean absolutas o relativas
a otros eventos recordados) solo por razones específicas. (8) Gist y detalles. Una distinción entre "esencia" y
detalles puede ser algo engañosa. Algunos detalles son la forma en que se percibe y se recuerda la esencia de la
memoria. Sería mejor distinguir entre los detalles esenciales de la esencia de la historia y los detalles inesenciales.
Por ejemplo, en la narración de la alimentación de los cinco mil (Mateo 14: 13-21, Marcos 6: 32-44, Lucas 9:
10-17, Juan 6: 1-15), parece claro que algunos detalles numéricos (cinco panes, dos peces, cinco mil hombres)
son tratados como esenciales para la historia. Las cuatro versiones los enfatizan. Es poco probable que la historia
haya sido contada en términos más generales, refiriéndose simplemente a un poco de comida y mucha gente.
Detalles tales como los cinco panes, los dos peces y los cinco mil hombres son memorables y habrían sido
esenciales para la historia tal como fue formulada y transmitida por los testigos y, por lo tanto, también fue
transmitida posteriormente por otros, incluidos los escritores de los Evangelios. . En este caso particular, son los
que hacen que la historia de la alimentación de los cinco mil sea una historia diferente de la de la alimentación
de los cuatro mil de siete panes y unos pocos peces (Mateo 15: 32-39; Marcos 8: 1-10). ) y sugieren que no
debemos considerar estas dos historias como variantes de una sola historia, sino como historias que, desde sus
primeros relatos, se distinguieron por diferentes detalles. 871 Un buen ejemplo de la consistencia de la esencia
junto con la variación en los detalles inesenciales es la historia de las tres negaciones de Jesús por parte de Pedro
según lo expresado en los cuatro Evangelios (Mateo 26:58, 69-75, Marcos 14:54, 66-72; Lucas 22: 54-62,
Juan 18: 15-18, 25-27). Los puntos consistentes en las cuatro versiones son que Peter se sentó con otros
alrededor del fuego en el patio de la residencia del sumo sacerdote, que tres veces le preguntaron si él era uno de
los discípulos de Jesús, la primera vez fue una criada, y que después su tercera negación, el gallo cantó. Todos
los demás detalles, incluida la identidad del segundo y tercer interrogador y las palabras reales de sus preguntas y
las respuestas de Peter, varían. Como es probable que el relato de Marcos fuera conocido por los otros tres
Evangelistas, ya sea que sus variaciones de Marcos se debieran o no por completo a la redacción o también a
versiones independientes de la historia, parece probable que consideraran el grado de variación en detalle que
exhibir justificado en diferentes actuaciones de la tradición. La "esencia" de la historia que todos conservan
transmite el significado común de la historia en todas sus versiones. Esto es lo que habría sido consistente en la
propia narración de la historia de Pedro en varias ocasiones. Es lo que sin duda habría recordado y se habría
tomado la molestia de recordar con precisión. Si él mismo varió otros detalles o si esto fue hecho solo por otros
que posteriormente realizaron la tradición oral que les transmitió no es de gran importancia. Algunos de los
detalles adicionales pueden ser reminiscencias precisas de Peter, pero no fueron tratados como esenciales para la
historia. En tales ejemplos podemos ver que la esencia de la memoria de un testigo ocular, conservada en todos
los casos, incluso si otros detalles no se conservan con precisión, y la esencia de una tradición oral, conservada
en todas las interpretaciones incluso cuando otros detalles son variados, puede coincidir fácilmente. Esta es una
conclusión muy importante para el estudio de las tradiciones evangélicas. Es una conclusión que reconoce la
medida realista en que se puede confiar en la memoria, tanto en el caso del recuerdo del testigo ocular como en
el del intérprete de la tradición oral. La transición de uno a otro no necesariamente implica una disminución
significativa en la confiabilidad, aunque, por supuesto, esto es posible. (9) Ensayo frecuente. Este aspecto es
crucial para cualquier evaluación de la probable fiabilidad del testimonio de los testigos oculares de los
Evangelios. En primer lugar, podemos estar seguros de que los testigos presenciales de los eventos en la historia
de Jesús habrían contado sus historias muy pronto después del evento. Después de una curación o exorcismo,
por ejemplo, el destinatario del milagro estaría contando la historia a amigos y vecinos (como lo indican los
propios Evangelios); después de todo, así es como Jesús llegó a ser conocido en toda Palestina como hacedor
de milagros, pero Los discípulos de Jesús que habían estado presentes también contarían la historia a otros
discípulos. Ciertamente habrían seguido haciéndolo. La naturaleza de tales informes indica que la historia de un
testigo ocular adquirirá una forma bastante fija bastante pronto. Algunas palabras clave de Jesús podrían ser
recordadas con precisión, y la línea argumental o la estructura se estabilizarían. Hubiera sido en formas tan
estereotipadas que las historias de los testigos también se habrían convertido, a través de un proceso natural de
compartir recuerdos dentro de grupos de discípulos, en parte de una tienda de recuerdos compartidos entre los
más cercanos a Jesús. Como regla general, los ensayos frecuentes tendrían el efecto de preservar la historia de
un testigo ocular en la misma medida en que la recordaba y la informaba por primera vez. Por supuesto, no
podemos excluir la tendencia humana universal de "mejorar" o embellecer una buena historia, pero podemos
un testigo ocular en la misma medida en que la recordaba y la informaba por primera vez. Por supuesto, no
podemos excluir la tendencia humana universal de "mejorar" o embellecer una buena historia, pero podemos
excluir las fragilidades y distorsiones de la memoria en gran medida. Los testigos oculares que recordaban los
eventos de la historia de Jesús recordaban eventos intrínsecamente muy memorables, eventos inusuales que se
hubieran grabado en la memoria, eventos de importancia clave para quienes los recordaban, acontecimientos
importantes o que cambiaron su vida en muchos casos. , y sus recuerdos se habrían reforzado y estabilizado con
ensayos frecuentes, comenzando poco después del evento. No necesitaban recordar, y los Evangelios rara vez
registran, aspectos meramente periféricos de la escena o el evento, los aspectos de la memoria recolectora que
son menos confiables. Tales detalles a menudo pueden haber estado sujetos a una variación performativa en los
relatos de las historias de los testigos oculares, pero es probable que las características centrales de la memoria,
aquellas que constituyeron su significado para aquellos que lo atestiguaron y atestiguaron, se hayan preservado de
manera confiable. Podemos concluir que los recuerdos de los testigos presenciales de la historia de Jesús puntúan
altamente según los criterios de confiabilidad probables que han sido establecidos por el estudio psicológico de la
memoria recolectora.
Esquematización, narrativización y significado

Hemos visto que toda memoria recolectora emplea esquemas de varios tipos, entre los cuales, en las memorias
de los eventos, los esquemas de historias o los guiones son naturalmente de importancia clave. Ya en el proceso
de percibir eventos y registrar los datos en la memoria, sin importar exactamente lo que suceda, tales scripts de
historias se están desplegando. Ayudan al proceso selectivo y de creación de significado que es esencial para
experimentar y recordar eventos. Los guiones de historias sin duda son especialmente operativos en los procesos
de recuperación y narración de recuerdos. Son parte del proceso "reconstructivo" que de ninguna manera es
necesariamente una distorsión o fabricación de los eventos, sino la forma en que las representaciones
memorísticas significativas de los eventos son posibles. También hemos notado que una dimensión social del
funcionamiento de los guiones de historias y otros esquemas está presente en todas las etapas. Aquellos que no
son simplemente estructuras necesarias de todo pensamiento humano han sido adquiridos socialmente. Incluso en
el recuerdo privado contamos historias estructuradas por esquemas socialmente derivados. Pero, además, la
mayoría de los recuerdos son al mismo tiempo comunicación. Los recuerdos deben ser contados en formas
correspondientes a esquemas socialmente disponibles si aquellos que cuentan sus memorias deben tener éxito en
la comunicación con los demás. También hemos notado que esta formación de recuerdos de acuerdo con
esquemas ya existentes no debe interpretarse de manera demasiado rígida. Los guiones de historias son
infinitamente flexibles. Debido a que el objetivo de contar un recuerdo es a menudo precisamente su contenido
muy particular, incluso muy sorprendente o único, los guiones de la historia funcionan para enmarcar tal
particularidad de una manera que efectivamente la comunique. Además, las historias particulares a menudo
funcionan al transgredir las expectativas establecidas por un esquema bien reconocido. Schemata puede
adaptarse para que los guiones nuevos estén disponibles en un contexto social en el que se vuelven necesarios o
deseables, ya sea por la necesidad de contar algún tipo de evento no atendido adecuadamente por los guiones
existentes o por las necesidades interpretativas de la búsqueda de significado en eventos. La formación de
nuevos esquemas de esta manera bien puede comenzar con los testigos que luchan, al recordar y comunicar
recuerdos, para hacer justicia a sus experiencias. Todo esto fue descuidado por los críticos de la forma, quienes,
en su enfoque intensivo en las formas en que se basan las narraciones (y dichos) evangélicos, dieron por supuesto
que tales formas debieron evolucionar en el proceso de desarrollo de las comunidades cristianas. el material para
uso de la comunidad. Este es el punto en el que debemos abordar la crítica formulada por Dennis Nineham, en
nombre de la crítica de la forma, en contra de la posibilidad de una implicación significativa de los testigos
oculares en la formación de las tradiciones evangélicas que no sea al principio. En una serie de tres artículos
publicados en 1958 y 1960, 872 Nineham argumentó que, mientras que el caso de la participación de los testigos
presenciales, como lo hizo, por ejemplo, Vincent Taylor, fue un argumento a priori de lo que uno esperaría que
hubiera sucedido. , el caso en contra de tal participación fue un argumento a posteriori de la evidencia de los
Evangelios mismos. 873 Los críticos de la forma habían demostrado que las formas en que se echan las
tradiciones del Evangelio eran el resultado de un largo proceso de desarrollo en el uso de la comunidad. Es
probable que estos artículos de Nineham tuvieran mucha influencia, al menos en la erudición británica, al asegurar
la desaparición de los testigos oculares de la erudición de Evangelio. Así es como Nineham planteó su caso
desde el principio: según los críticos de forma, los testigos oculares desempeñaban un papel directo en el
desarrollo de la tradición evangélica, por mucho que tuvieran que ver con su formulación original. El punto es
demasiado conocido para ser elaborado, pero se puede señalar que esta opinión no es una característica
accidental o periférica de la posición crítica de la forma. Porque es la esencia del enfoque crítico de la forma que
parte de la evidencia interna de los evangelios en su forma completa; y las características de los evangelios
terminados a los que señala como las características clave para su propia comprensión son precisamente aquellas
que son incompatibles con cualquier teoría de mucha influencia directa del testigo ocular después de la etapa
inicial. El carácter formal y estereotipado de las secciones separadas, que sugieren un uso prolongado de la
comunidad, la ausencia de detalles particulares e individuales que serían irrelevantes para la edificación de la
comunidad, el carácter convencional de los resúmenes de conexión, todo apunta a un desarrollo controlado por
las necesidades y fuerzas impersonales de la comunidad y no inmediatamente por los recuerdos personales del
testigo ocular individual. De hecho, no sería demasiado decir que es la ausencia de las características que
debemos esperar en el testimonio de un testigo ocular: el conocimiento de lo particular, la inclusión de la precisión
meramente memorable, opuesta a la edificante, exacta biográfica y topográfica y la como - que forma la base
misma del edificio de forma crítica. Y así, es un artículo básico de creencia [!] Del forma-crítico que la tradición
evangélica debió la forma en que llegó a nuestros evangelistas casi en su totalidad para el uso de la comunidad y
sus demandas, y apenas para dirigir la intervención o modificación en el parte de los testigos presenciales. 874
Debido a que la explicación competente de Nineham sobre el caso de forma crítica concede tanta importancia a
la afirmación de que se trata de un caso a posteriori, a partir de la evidencia interna de los Evangelios, es
importante señalar que el caso argumentado en este libro también es basado en evidencia interna provista por
características de los Evangelios mismos (capítulos 2-7). Esta evidencia explica gran parte de la novedad en el
argumento de este libro, según el cual los mismos Evangelios indican su cercanía al testimonio de los testigos
argumento de este libro, según el cual los mismos Evangelios indican su cercanía al testimonio de los testigos
oculares. Gran parte del recuento de Nineham de las conclusiones probadas de la crítica de la forma ya se ha
abordado y refutado en los capítulos 10-12. Que las formas de los pericopes en los Evangelios sinópticos son el
producto de un largo proceso de desarrollo en las comunidades y que las formas fueron gobernadas, incluso
creadas, por los requisitos del uso comunitario en la predicación y la enseñanza, etc., son argumentos altamente
cuestionables. De hecho, han sido abandonados en gran parte de la erudición de los Evangelios, que ya no asume
que las formas pueden identificarse con funciones comunitarias específicas o que el desarrollo de cada tradición
puede rastrearse según las leyes de la tradición y de acuerdo con la suposición de que cada tradición existió
originalmente en forma pura, más que en la forma modificada o mixta que tiene en los Evangelios. Nos quedamos
con esta pregunta: ¿cómo adquirieron las tradiciones las formas literarias que se pueden distinguir en el análisis de
las perícopas del Evangelio? Deberíamos notar que las formas no son de ninguna manera tan distinguidas y
clasificadas como los críticos de forma propuestos, pero sigue siendo el caso que la forma o estructura de, por
ejemplo, una historia milagrosa puede ser analizada y características comunes a tales historias en el Los
evangelios se pueden aislar y enumerar. 875 En un artículo de 1981, "El lugar de la anécdota: una nota sobre la
crítica de la forma", 876 T. Francis Glasson proporcionó una crítica perceptiva de la contención crítico de la
forma que, porque las historias en los Evangelios se pueden clasificar en varias formas diferentes , se deduce que
son el producto de un largo proceso de desarrollo oral en el que los detalles no relevantes para el uso que la
comunidad hizo de la historia se han desvanecido y la estructura de la historia se ha simplificado para ajustarse a
una forma estereotipada. Aparte de alguna referencia al uso de chreiai (anécdotas) en biografías antiguas, el
argumento de Glasson era en gran parte de la práctica y experiencia contemporáneas, y esto puede explicar la
relativamente poca influencia que parece haber tenido. Pero Glasson estaba realmente argumentando (citando en
apoyo del trabajo crítico de la forma del Antiguo Testamento de los eruditos del Antiguo Testamento Hermann
Gunkel y Klaus Koch) que todas las expresiones humanas emplean formas estereotipadas que pueden
clasificarse: [I] f es cierto que no podemos hablar o escriba sin caer en algún enunciado que pueda clasificarse e
identificarse como una Forma particular, qué falaz es argumentar que, debido a que el material del Evangelio se
puede clasificar en varias Formas, este es un signo infalible de transmisión comunitaria. 877

Centrándose en la "anécdota" (para la cual Glasson empleó una definición muy amplia) como la forma que
adoptan tantas narraciones evangélicas, Glasson argumentó que la "reducción" de tales historias a características
esenciales, sin detalles irrelevantes, es totalmente de esperar, sin la necesidad de postular un largo desarrollo oral.
Usando el ejemplo del apophthegm o historia del pronunciamiento, donde el interés principal radica en un
sorprendente dicho de Jesús, Glasson señala que esta "reducción" ocurre todo el tiempo al contar tales historias
hoy: con bastante frecuencia el "testigo original" "De hoy él mismo ajusta la historia a sus elementos esenciales; y
en otros momentos (un asunto más importante) quien primero lo escribe, vigilando su espacio, lo recorta. En
ninguno de los casos se plantea la influencia de la transmisión comunitaria o un largo período de repetición oral.
878

Él ofrece un ejemplo: tengo en mi poder una carta del famoso conductor Sir Adrian Boult, que contiene una
anécdota de su propia experiencia, una historia de pronunciamiento como podríamos llamarla. Comienza así:
"Una vez estaba ensayando y un tipo en el viento de madera, que era conocido por disfrutar mucho sus bebidas,
tenía tos. . . . "No es necesario dar la historia completa aquí. Consta de solo cuatro frases y se notará que no se
da ninguna fecha, no hay indicación de lugar, el hombre no se nombra, la pieza de música no se especifica,
incluso el instrumento que el hombre estaba tocando no se menciona, no porque estos los detalles han disminuido
lentamente en el transcurso de décadas de transmisión oral, pero porque son inmateriales para el punto principal.
. . . Sin embargo, Sir Adrian informa un incidente en el que estuvo presente y en el que participó. 879

El argumento de Glasson a partir de la experiencia común es importante, porque los estudiosos pierden
fácilmente el contacto con la experiencia común cuando se trata de tecnicismos como la clasificación de
pericopes evangélicos según las formas. Pero podemos darle mayor sustancia recurriendo a los estudios
psicológicos de la memoria coleccional que hemos estudiado. La estructuración de historias según "formas"
ocurre incluso antes de que el testigo primero cuente su historia. Tales formas se perfeccionarán aún más en la
narración de la memoria del testigo en el transcurso de los primeros ensayos de ese tipo. Este es un proceso
rápido en el ensayo de la historia por el testigo individual (en un contexto social). Para explicar los formularios,
no hay absolutamente ninguna necesidad de postular un largo proceso de tradición comunitaria "impersonal"
(término de Nineham). En los primeros ensayos presenciales del testigo de la historia ya se habría hecho una
distinción entre, por un lado, las características esenciales de la historia y su punto, y, por otro lado, detalles
inesenciales que serían meramente características opcionales que sirven a la narración atractivo de la historia. Una
comprensión de la esencia de la historia, esencial para el significado que el testigo presencial había encontrado en
el evento, sería necesaria para toda comunicación de la historia, ya sea por el testigo ocular o como lo repiten
otros. Los críticos de la forma nunca abordaron realmente la cuestión de dónde provenían las formas, a veces
dando la impresión de que fueron creadas en el curso del desarrollo comunitario de las tradiciones, sino también
citando paralelos ya sea de la antigüedad clásica o del folclore internacional. La noción psicológica de los
esquemas debería permitir investigar hasta qué punto las narraciones evangélicas usan guiones interculturales que
se repiten donde las personas cuentan historias, son más o menos inherentes a la naturaleza de contar una
se repiten donde las personas cuentan historias, son más o menos inherentes a la naturaleza de contar una
historia, o se ajustan a guiones de historias culturalmente más específicas. También se necesitan estudios de las
formas que las historias tienen en el trabajo de autores antiguos conocidos que relatan sus propias experiencias
para corroborar que las formas relativamente estereotipadas de las tradiciones evangélicas podrían ser las que les
dieron sus primeros escrutadores oculares. La muerte del paradigma crítico de la forma, que lentamente se ha
estado agotando por varias décadas, debería liberar a los eruditos de los Evangelios para que investiguen todo un
campo de investigación sobre las formas narrativas en la línea que hemos sugerido.
Hecho y significado, pasado y presente

En la sección con este título al principio de este capítulo, argumentamos que los recuerdos acumulativos tienen
dos polos: la objetividad del evento y la percepción del recordador sobre su significado. Sin alguna percepción
de significado (como la forma en que las ocurrencias fueron causalmente relacionadas) es poco probable que
haya una memoria coherente que pueda ser narrada, pero al mismo tiempo, dado que, vivenciales, recordar es
recordar el pasado, eventos no son infinitamente maleables para adaptarse a cualquier interpretación.
Dependiendo del uso que se le da a la memoria, las personas que recuerdan pueden estar más o menos
preocupadas por la representación exacta de lo que sucedió, pero hasta cierto punto todo recuerdo implica una
referencia al pasado real. La interpretación es, por lo tanto, la búsqueda de un significado adecuado al evento, así
como la conformidad con los valores y expectativas de la persona que recuerda y la audiencia. La interpretación
de los recuerdos puede cambiar por varias razones, y se puede decir que la memoria en sí misma cambia, pero
este proceso de cambio no debería contemplarse, como es muy frecuente en los estudios de Evangelio, como
uno en el que los "hechos objetivos", tales como existen, se dan meramente al comienzo del proceso, que luego
evoluciona por un proceso de interpretación alejado de estos hechos. El continuo proceso de interpretación, que
puede continuar, en el pensamiento y la narración del testigo ocular, mucho después de que el evento se
recordara por primera vez, es, en parte, una búsqueda de una interpretación adecuada al evento como se
recuerda. La información y la interpretación se interrelacionan mientras este último cambie. Es un reclamo familiar
que las narraciones del Evangelio están escritas a la luz de sus finales, que el Jesús cuya historia cuentan es el
Señor resucitado y exaltado de la comunidad. Esto no está en cuestión, sino cómo este proceso de interpretar el
pasado a la luz de eventos o experiencias más recientes tuvo lugar ya en las tradiciones orales, según lo dicho por
los testigos, y en la composición de los Evangelios requiere una discusión mucho más detallada de lo que se
puede ofrecer aquí. Pero los cuatro factores que señalamos que John Robinson postuló como cambios o
estabilidad en recuerdos recordatorios son relevantes para esa discusión. Quizás sea especialmente importante la
categoría de significado diferido, según el cual tanto la información posterior como la posterior reflexión e
intuición pueden, sin abolir el significado ya reconocido, ampliar ese significado. Los eventos que son
inicialmente, hasta cierto punto, desconcertantes pueden llegar a tener mucho más sentido de esta manera. Un
factor importante en la primera comprensión de los cristianos de tal significado diferido en los eventos que ellos
mismos, en muchos casos, experimentaron, fue ciertamente el estudio de las Escrituras a la luz de la comprensión,
a través de la resurrección y exaltación de Jesús, de quién él estaba dentro del propósito de Dios ya esbozado y
prometido por los profetas. El Evangelio de Juan lo hace bastante explícito: Jesús encontró un burro joven y se
sentó en él; como está escrito: No temas, hija de Sión. Mira, tu rey viene, sentado en el potro de un burro.
[Zacarías 9: 9] Sus discípulos no entendieron estas cosas al principio; pero cuando Jesús fue glorificado,
entonces recordaron que estas cosas habían sido escritas de él y le habían sido hechas (Juan 12: 14-16; véase
también 2:22, 7: 37-39, 20: 9).
Además de tal referencia a las ideas bíblicas que los discípulos trajeron a sus recuerdos solo después de la
resurrección de Jesús, hay otras indicaciones explícitas en el Evangelio de que el significado de los eventos en el
ministerio de Jesús fueron y podrían ser entendidos adecuadamente solo a partir de este perspectiva
retrospectiva Cuando Jesús lava los pies de los discípulos, dice: "No sabes ahora lo que estoy haciendo, pero
luego lo entenderás" (13: 7; 16:25). Es irónico que estos ejemplos explícitos de "significado diferido" ocurran en
el Evangelio que tan comúnmente se piensa que transfiguró al Jesús terrenal con la gloria de su exaltación. No es
accidental que el motivo joánico del malentendido se centre especialmente en la muerte de Jesús en una cruz (por
ej., 2: 19-20; 8: 21-28; 12: 27-33; 13: 26-30). El carácter originalmente incomprensible de este final de la vida
de Jesús se refleja también en las predicciones de la pasión y la representación gráfica de las reacciones negativas
de los discípulos ante ellos en los sinópticos (Marcos 8: 31-33; 9: 9-10, 31-32). ) Los recuerdos de la pasión y
la muerte de Jesús deben haber sido las más obstinadamente insignificantes y, al mismo tiempo, las más
inolvidables de las tradiciones, incluso a la luz de la resurrección. Tomó interpretación de las escrituras, que ahora
está entretejida en las narrativas de la pasión, para hacer que estos recuerdos sean incluso tolerables, pero
también inesperadamente llenos de significado inagotable. En algunos aspectos, es notable la poca interpretación
posterior que muchas narraciones sinópticas han recibido. Su contexto en toda la historia del evangelio según
cada escritor del Evangelio dice que les proporciona más significado del que tendría el pericope individual,
abstraído de este contexto. Con referencia a las historias de las curaciones y exorcismos de Jesús, Gerd Theissen
señala cómo las historias carecen casi por completo de interpretación escatológica como signos de la llegada del
reino de Dios. Theissen cree que este fue el significado que el mismo Jesús dio a sus milagros de exorcismo y
curación, pero se encuentra, no en las historias de milagros en sí, solo en la tradición de los dichos (Mt. 11: 2-6,
20-24; 12:29; Marcos 3: 24-27; Lucas 10:18). Theissen explica esto afirmando que las historias de milagros se
han sometido a una "adaptación popular" en la que se ha suavizado el carácter distintivo de los milagros de Jesús.
Esto, a su vez, explica al postular que las historias milagrosas fueron formuladas y transmitidas por gente común
fuera del círculo de los seguidores de Jesús. 880 Es dudoso que esta explicación sea suficiente para justificar el
reclamo sobre la "adaptación popular". Que las historias de los milagros de Jesús habrían circulado
independientemente de los círculos (¡en plural!) De sus discípulos no se puede dudar. Pero es poco probable que
independientemente de los círculos (¡en plural!) De sus discípulos no se puede dudar. Pero es poco probable que
todas las historias de milagros que ingresaron al acervo de las tradiciones evangélicas entre los primeros
cristianos de esa fuente. Los propios discípulos también deben haber contado estas historias desde el principio, y
no es plausible que sus relatos no estén completamente representados entre las historias milagrosas de los
Evangelios. Si hubiera dos tipos de historias de milagros, algunas con y otras sin la interpretación escatológica, el
argumento de Theissen sería mucho más plausible. Que la ausencia de tal interpretación es universal en las
tradiciones se explica mucho más fácilmente al suponer que las historias de milagros como tales nunca contienen
dentro de sí mismos el tipo de interpretación que el mismo Jesús le dio a sus curaciones y exorcismos. Se
limitaron a contar la historia de una forma bastante simple y memorable, sin más interpretación que, en algunos
casos, un énfasis en la necesidad de la fe del destinatario y / o un reconocimiento de la autoridad única de Jesús
para hacer tales cosas. 881 Pero, si desde el principio se contaran normalmente en el contexto de otras
tradiciones de Jesús, no necesitarían incorporar su propia interpretación; la interpretación podría ser dada por su
contexto, como lo es en los Evangelios tal como los tenemos. No deberíamos, como los críticos de la forma a
veces lo hicieron, imaginar que cada historia del Evangelio fue diseñada para ser utilizada sola en la predicación y
transmitir "el evangelio en una cáscara de nuez". 882 No hay una buena razón para que este sea el caso. La
conclusión importante para nuestros propósitos actuales es que las historias de las curaciones y exorcismos de
Jesús han sido poco afectadas por la forma en que Jesús mismo interpretó estos eventos en sus enseñanzas o por
la forma en que una interpretación similar de ellos fue actual en los primeros círculos cristianos. Las historias
mismas conservan el carácter más simplemente significativo de los primeros informes y reciben más significado
por el contexto de otras tradiciones evangélicas que se contaron junto a ellos. Al considerar la conjunción de
información y significado en las narraciones del Evangelio, también hemos tratado la conjunción del pasado y el
futuro. Al comprender los recuerdos recordatorios, necesitamos retener la dialéctica del pasado y el futuro que
siempre está presente en dichos recuerdos. La memoria como tal hace referencia al pasado real, y es imposible
imaginar una actividad autoconsciente de la memoria que no incorpore una referencia intencional al pasado. Ya
en el capítulo anterior ya hemos presentado pruebas de la importancia de la historia de Jesús como
acontecimientos genuinamente pasados para los primeros cristianos. En la memoria de los testigos oculares, el
pasado y el presente seguramente estaban en constante interacción. Pero el presente no debe concebirse aquí
principalmente como el uso de la comunidad a la cual se pusieron las tradiciones. Como hemos argumentado en
los capítulos 10-12, las tradiciones se preservaron independientemente de su uso, y cada tradición se puede
haber puesto a una variedad de usos en la predicación y la enseñanza cristiana. La convicción de Nineham, junto
con la forma de los críticos en general, de que la forma de las historias en los Evangelios se les debe haber dado
a través del uso comunitario durante un largo período no está bien fundada en la evidencia. Mucho más
importante que el uso de las tradiciones para darles forma debió haber sido la nueva luz en la que todo lo que se
veía en el ministerio de Jesús debía verse después de la cruz, la resurrección y la comprensión creciente de estos
eventos. Sin embargo, incluso esto parece haber afectado solo en pequeña medida a la forma en que muchas de
las historias fueron contadas. Como lo expresaron Theissen y Merz, el "golfo de Pascua" no ha transformado las
tradiciones en un todo ahistórico indiferenciado. Los recuerdos de Pascua persisten tercamente. . . . Las
proyecciones posteriores del período posterior a la Pascua se concentran particularmente en la persona de Jesús
y en darle sentido a su muerte. Por lo tanto, pueden limitarse a puntos particulares y relativizarse mediante la
demostración de "reliquias" anteriores a la Pascua incluso en estas esferas. 883

Esta continuidad de la tradición antes y después de la resurrección fue posible gracias a los testigos
presenciales, quienes vieron sus historias bajo una nueva luz después de la resurrección, pero cuyos recuerdos ya
tenían un grado de estabilidad que limitaba severamente el grado en que fueron cambiados por otros visión
interpretativa. Volvemos a un punto hecho anteriormente: que la forma estereotípica de cada tradición ya habría
sido relativamente fija en la memoria del testigo después de un breve período de ensayo frecuente. El grado
relativamente pequeño en que las historias se han visto afectadas por la interpretación posterior a la resurrección
debe explicarse por la probabilidad de que fueran las historias en la forma bastante fija que ya les dieron los
testigos oculares durante el ministerio de Jesús que sobrevivieron a la revolución en la comprensión consecuente
en la cruz y la resurrección Los testigos oculares todavía estaban alrededor. Siguieron siendo la fuente autorizada
de sus tradiciones. Y el impacto del pasado mismo, junto con la convicción de que la historia pasada de Jesús
importaba como un evento pasado, dio estabilidad a sus recuerdos mucho después de los desarrollos teológicos
cruciales que tuvieron lugar en los primeros círculos cristianos.
Una nota sobre el testimonio de un testigo ocular en la corte

Los psicólogos que estudian la memoria coleccional han prestado mucha atención, por razones obvias, al uso
del testimonio de testigos oculares en procesos legales. 884 Jurados tienden a otorgar gran importancia a los
testimonios de testigos oculares y suponer que son precisos. Los psicólogos se han preocupado por señalar que
esto no se puede suponer, que hay varias formas en que el testimonio de los testigos se puede confundir y
recomendar formas en que los procedimientos de entrevista, los desfiles de identificación y la evaluación del
testimonio de los testigos puedan mejorarse. Un problema importante para el uso del testimonio de un testigo
ocular en la corte es que, como hemos notado, la recolección suele ser precisa en cuanto a las características
centrales de un evento, pero a menudo no es confiable al recordar detalles periféricos. Pero a menudo es
precisamente esto último lo que necesita un tribunal: las palabras exactas de una declaración hecha hace mucho
tiempo, las horas exactas del día, el reconocimiento de voz de una persona encontrada una sola vez, rostros de
personas que apenas se vislumbran fugazmente. Los testigos pueden haber sido espectadores totalmente no
involucrados que no tenían motivos para notar o recordar los detalles requeridos. El efecto del miedo sobre las
víctimas puede ser limitar su atención al foco del miedo, que se recuerda vívidamente, mientras que al mismo
tiempo excluye los asuntos periféricos de la observación y el recuerdo. Las técnicas de entrevista, especialmente
las preguntas principales, pueden servir para proporcionar información a los testigos que llegan a pensar que la
recuerdan. Pero estos aspectos del testimonio en los tribunales que han llevado a los psicólogos a cuestionar su
exactitud en aspectos significativos apenas influyen en el tipo de testimonio de los testigos oculares que nos
conciernen en los Evangelios. Los testigos en estos casos no fueron simples espectadores no involucrados, sino
participantes de los eventos. Lo que sus testimonios debían transmitir no eran detalles periféricos, sino la esencia
central de los eventos que recordaban. No se les exigía que recordaran rostros (tan importantes en los juicios
legales modernos), ni se les presionó para recordar lo que no se les vino a la mente fácilmente. Vale la pena citar
de nuevo la evaluación de Alan Baddeley: [M] uch de nuestra memoria autobiográfica del pasado es
razonablemente libre de error, siempre que nos atengamos a recordar el amplio esquema de los acontecimientos.
Los errores comienzan a ocurrir una vez que tratamos de obligarnos a obtener información detallada de una base
inadecuada. Esto da rienda suelta a varias fuentes de distorsión, incluidas las expectativas previas, la interrupción
por preguntas engañosas y factores sociales, como el deseo de agradar al que pregunta, y para presentarnos a
nosotros mismos en una buena luz. 885
Los testigos oculares detrás de los relatos de los Evangelios seguramente contaron lo que era prominente en sus
memorias y no tuvieron que intentar los laboriosos procesos de recuperación y reconstrucción que crean falsos
recuerdos. Finalmente, dado que algunos estudios psicológicos de la memoria dan la impresión de que es
radicalmente poco confiable, la forma en que Gillian Cohen resume su estudio de todo el tema también vale la
pena citar: la investigación ha tendido a enfatizar los errores que ocurren en las funciones de la memoria cotidiana.
La imagen que emerge es de un sistema propenso a errores. Este énfasis es en parte un artefacto de la
metodología de investigación. En los experimentos, generalmente es más informativo establecer la dificultad de la
tarea en un nivel donde la gente comete errores para poder identificar la naturaleza de los errores y las
condiciones que los provocan. . . . Las personas cometen muchos errores naturales en las situaciones de la vida
cotidiana, pero podría decirse que la metodología ha producido una visión algo distorsionada de la eficiencia de
la memoria. En la vida diaria, los éxitos de memoria son la norma y los fallos de memoria son la excepción. Las
personas también exhiben hazañas notables al recordar rostros y voces del pasado remoto, y el vocabulario del
idioma extranjero y las experiencias de la infancia a lo largo de la vida. Además de estos ejemplos de retención
durante períodos muy largos, las personas pueden retener grandes cantidades de información durante periodos
más cortos, como cuando se preparan para los exámenes, y en ocasiones, como en el caso del conocimiento
experto, adquieren una gran cantidad de información y retienen por un tiempo indefinidamente largo. Teniendo en
cuenta la magnitud de la sobrecarga, la memoria en el mundo real es notablemente eficiente y resistente. 886

14.
14.
El Evangelio de Juan como testimonio de un testigo ocular
El discípulo amado "escribió estas cosas"

Uno de los Evangelios afirma que no solo se basa en relatos de testigos presenciales, sino que fue escrito por un
testigo ocular. Estos son los versículos finales del Evangelio de Juan: Este es el discípulo que testifica estas cosas
y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero. Pero también hay muchas otras cosas que hizo Jesús;
si cada uno de ellos fue escrito, supongo que el mundo mismo no podría contener los libros que se escribirían
(21: 24-25, NRSV).

El discípulo en cuestión es el discípulo que aparece como una figura anónima en los puntos clave de la narración
del Evangelio, generalmente descrito como "el discípulo amado por Jesús". Tomada al pie de la letra, esta
conclusión al Evangelio parece afirmar que este discípulo la escribió. Esta fue la comprensión tradicional de las
palabras hasta el período moderno. Pero la mayoría de los estudiosos modernos se han mostrado reacios a
aceptar esta afirmación. Una manera bastante popular de eludirlo ha sido la sugerencia de que el versículo 24 en
realidad no afirma que el discípulo amado fuera el autor del Evangelio. El lenguaje utilizado no tiene por qué
significar la autoría real, pero puede apuntar a una relación bastante menos directa entre el Discípulo Amado y el
Evangelio. Este argumento depende de la noción de que el verbo griego graphein ("escribir") puede usarse aquí
en un sentido "causativo", que significa "hacer escribir". Entonces no se dice que el discípulo escribió "estas
cosas", sino que haber "hecho que se escriban". La única evidencia que jamás se ha presentado para este sentido
del verbo fue dada por JH Bernard en su comentario de 1928. 887 Todos los demás comentaristas que adoptan
esta idea parecen depender únicamente de la evidencia de Bernard , directa o indirectamente. Citó solo evidencia
bíblica, esencialmente en dos categorías. 888 El primero, apelando al uso del Evangelio de Juan mismo, se refiere
a 19:19 (véase 21-22), según el cual (traduciendo el griego literalmente) "Pilato escribió una inscripción y la puso
en la cruz". Es razonable suponer, como lo hace Bernardo, que esto "significa que Pilato fue responsable de la
redacción del título, pero difícilmente se escribió sobre la tabla de madera". La segunda categoría de la evidencia
de Bernard se relaciona con las cartas paulinas. Por lo general, Pablo parece haber dictado sus cartas a un
escriba (Rom 16:22; ver Gál 6:11; 1 Pedro 5:12), y aún así puede decir "Yo escribo" (Rom 15:15; 1 Cor 4: 14;
5: 9; 9:15; 14:37). 889 Lo que esta evidencia prueba es que el graphein puede referirse a la autoría por dictado a
un escriba. Muchos autores antiguos no manejaron el bolígrafo cuando compusieron sus escritos, ya que escribir
era mejor para los que habían sido entrenados para hacerlo bien. Sin embargo, debemos tener claro que en este
sentido ligeramente extendido de graphein, el autor dicta las palabras. Mientras que Pilato probablemente no
escribió la inscripción en la cruz con sus propias manos, la narración de Juan hace que sea completamente
inequívoco que dictó las palabras precisas utilizadas (véase 19: 21-22). Por supuesto, también es cierto que un
escritor antiguo, como los escritores modernos, podría recibir ayuda con su trabajo, pero no considerarse menos
su autor. Un escriba que toma el dictado de obras como las cartas de Pablo puede ejercer discreción en asuntos
gramaticales o estilísticos menores, tal como lo haría un secretario moderno que tomara el dictado o el editor de
una editorial que preparara el texto de un autor para su publicación. Sabemos que el historiador judío Josefo, por
ejemplo, empleó secretarios para mejorar su estilo griego. Pero en tales casos, el autor lee, aprueba y asume la
responsabilidad del texto final. No es que el autor simplemente haya causado que se escriba el trabajo, sino que
se le ha ayudado a escribir su propio trabajo. Este tipo de ayuda no requiere un sentido "causativo" especial de
"escribir". Muchos estudiosos, desde el propio Bernard en adelante, han tomado la evidencia de que el graphein
podría referirse a la escritura por dictado como una garantía para interpretar que Juan 21:24 atribuye para el
Discípulo Amado una relación con el Evangelio considerablemente menos directa que la de Pilato a la inscripción
en la cruz o la de Pablo a sus cartas. La propia posición de Bernard es moderada: "el Discípulo Amado hizo que
estas cosas fueran escritas. Fueron puestos en forma por el escritor que los derribó, y luego los publicó, no
como suyos, sino como 'el Evangelio según Juan' ". 890 No está muy claro qué se supone que este" poner en
forma " han participado, pero otros estudiosos lo han estirado un largo camino. Escribiendo en el enormemente
influyente Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Gottlob Schrenk citó por primera vez la evidencia
paulina de que el graphein puede referirse al dictado y luego continuó: A la luz de este hecho incontrovertible, se
puede preguntar si el ho grapsas tauta ["quién ha escrito estas cosas "] de Jn. 21:24 podría no significar
simplemente que el discípulo amado y sus recuerdos respaldan este Evangelio y son la ocasión de su escritura.
Esta es una visión muy posible siempre que no debilitemos indebidamente el segundo aspecto. De hecho, sería
difícil presionar la fórmula para implicar algo más que una afirmación de la responsabilidad espiritual de lo que
está contenido en el libro. 891

La progresión del pensamiento en estas tres oraciones es impresionante. De algún modo, Schrenk encuentra
que es posible pasar del "hecho incontrovertible" de que el grafeno puede referirse al dictado y decir que "sería
difícil presionar la fórmula" para significar más que eso que el Discípulo Amado tuvo "responsabilidad espiritual
por lo que contiene el libro" . "No se da un solo ejemplo del uso de graphein para afirmar no más que"
responsabilidad espiritual "por el contenido de un libro. No se añaden pruebas a la evidencia de Pauline de que
Graphein puede referirse a la autoría por dictado. Lo que es aún más notable es la forma en que este argumento
asombrosamente defectuoso ha sido seguido acríticamente por el estudioso tras el estudioso. Uno de los grandes
asombrosamente defectuoso ha sido seguido acríticamente por el estudioso tras el estudioso. Uno de los grandes
eruditos juaninos de finales del siglo XX, Raymond Brown, en su comentario sobre el Evangelio, cita primero a
Montgomery Hitchcock, quien, en un artículo de 1930 que ha sido ignorado en gran parte, refutó completamente
el caso de Bernard, aunque fue demasiado lejos. al negar que graphein puede incluso referirse a la autoría por
dictado. 892 Brown luego cita al propio Bernard sugiriendo lo que él llama un "sentido causativo moderado" para
Graphein en Juan 21:24. Finalmente, Brown afirma que "otros piensan que 'escribió' puede incluir la autoría en
un sentido mucho más remoto", y cita las tres oraciones de Schrenk como las hemos citado anteriormente. Luego
simplemente se da cuenta de que sigue la interpretación de Schrenk, 893 luego lo pone en sus propias palabras:
"los ha escrito" en Juan 21:24 "significa nada más que la afirmación de que el discípulo amado es el que ha dado
a luz el testimonio en el Evangelio escrito. " 894 Brown no ofrece una pizca de argumento o evidencia para
preferir la opinión de Schrenk a la de Hitchcock o la de Bernard. Debe destacarse que nadie ha presentado aún
ninguna evidencia de que graphein pueda usarse para referirse a una relación entre "autor" y texto más remoto
que el del dictado de un texto a un escriba. Nadie parece haber buscado tal evidencia. Sin embargo, la noción de
que Juan 21:24 no afirma más que el testimonio del discípulo amado se encuentra en algún lugar en la fuente de la
tradición que más tarde, en otras manos muy creativas, produjo el Evangelio, se ha vuelto común. 895 Académico
tras erudito evidentemente ha encontrado suficiente que los eruditos juanistas anteriores hayan encontrado creíble
esta visión a pesar de la falta de evidencia lingüística. Esto debe ser porque han descubierto que es tan
increíblemente improbable que el Discípulo Amado pueda ser él mismo el autor del Evangelio que han captado
como un hombre moribundo ante la paja de la posibilidad que 21:24 no dice que era. Pero cualesquiera que sean
las razones por las que un erudito podría dudar de que el Discípulo Amado escribió el Evangelio, estas no
pueden servir, en ausencia de evidencia lingüística, para determinar el significado de las palabras "las ha
escrito" en Juan 21:24. Solo la evidencia del uso lingüístico puede hacer eso. Kevin Vanhoozer, quien aborda
este tema como un experto en hermenéutica, vale la pena escuchar en este momento. Después de citar los puntos
de vista de eruditos como Schrenk y Brown, pregunta: ¿Tiene sentido decir que es el Discípulo Amado "quien ha
escrito" o incluso "ha escrito estas cosas" si solo es una fuente? E incluso si él fuera la fuente principal o única,
¿podemos realmente decir, con Schrenk, que el Discípulo Amado es "espiritualmente responsable" por los
contenidos del Evangelio? ¿No es como decir que Paganini fue "responsable" de las variaciones y modificaciones
de su tema por parte de Rachmaninov? Seguramente la mente y el espíritu detrás de "Rapsodia sobre un tema de
Paganini" es claramente de Rachmaninov. Paganini no escribió ni compuso la "Rapsodia", ni podría haberlo
hecho. Los críticos históricos, en su afán por resolver una adivinanza sobre la autoría, han creado una nueva:
¿cómo puede una fuente distante ser responsable de un texto sobre el cual no tuvo control final? . . . El cuarto
evangelio. . . es un trabajo finamente sintonizado, que depende de sutilezas de estructura, ironía y demás para
lograr su efecto. Es difícil ver cómo podría preservarse la sustancia del testigo si el discípulo amado no fuera
también responsable de su forma. Pero si él es responsable de su forma y sustancia, ¿no sería él el único autor?
896

Hasta ahora hemos asumido, con los eruditos a quienes nos hemos referido, que las "estas cosas" de Juan 21:24
- a las cuales el discípulo amado testifica y que él ha escrito - son los contenidos del Evangelio. Algunos
académicos han disentido de este punto de vista y supusieron que la referencia era o al ch. 21 solo o a una fuente
escrita que el autor del Evangelio utilizó al componer el Evangelio. Estos puntos de vista nos permitirían dar a las
palabras "las escribió" en 21:24 su sentido natural sin suponer que reclaman al Discípulo Amado como autor del
Evangelio. Pero son muy improbables. La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que vv. 24 y 25
pertenecen juntos, y cuando se leen juntos es imposible leerlos como refiriéndose solo al capítulo 21. Son
claramente una conclusión de todo el Evangelio y "estas cosas" deben ser las obras de Jesús relatadas a lo largo
del Evangelio. También parece inadecuado tomar el sentido en el que el Discípulo Amado escribió que era solo
que él escribió una fuente utilizada por el autor. Más tarde mostraremos que 20: 30-31 y 21: 24-25 forman
juntos una conclusión cuidadosamente compuesta en dos etapas para el Evangelio. Esto requiere que "escrito"
tenga el mismo sentido tanto en 20: 30-31 como en 21:24. En ambos casos, se refiere a la escritura de "este
libro", no de una fuente. Juan 21:24 significa que el Discípulo Amado compuso el Evangelio, ya sea que manejara
o no la pluma. Pudo haber recibido asistencia de varios tipos en el proceso de composición o su trabajo podría
haber sido editado por otra persona, pero la declaración requiere que sea sustancialmente responsable tanto del
contenido como de las palabras del libro. Un erudito que tiene razones para encontrar esta afirmación increíble
puede, por supuesto, considerar que es objetivamente incorrecta. En ese caso, hay básicamente dos
explicaciones alternativas de cómo se hizo esta declaración engañosa en estos últimos versículos del Evangelio .
Una es que 21: 24-25 fue agregado en una etapa tardía en el proceso de la composición del Evangelio por un
redactor que erróneamente pensó que el Discípulo Amado era el autor. 897 Alternativamente, el verdadero autor
del Evangelio ha atribuido ficticiamente su trabajo al Discípulo Amado. En ese caso, el Evangelio es
pseudepigraphal, ya sea que la pseudoepigrafía se entienda como un reclamo fraudulento o como un recurso
literario aceptable. La posibilidad de que el Evangelio sea pseudepigraphal se planteará nuevamente y se discutirá
en el próximo capítulo. Aquí debemos considerar de inmediato la posibilidad de que 21: 24-25 sea una adición
tardía al Evangelio y que, por lo tanto, su evidencia en cuanto a la autoría del Evangelio bien puede ser bastante
poco confiable. Este problema es inseparable de la cuestión de la terminación original del Evangelio. Una gran
mayoría de los eruditos modernos 898 han supuesto que el Evangelio originalmente terminó al final del capítulo 20,
ya que 20: 30-31 se lee, para estos eruditos, como una conclusión que apropiadamente lleva la narración del
ya que 20: 30-31 se lee, para estos eruditos, como una conclusión que apropiadamente lleva la narración del
Evangelio a su fin. Se sigue que el capítulo 21 es una especie de apéndice añadido más tarde, y, aunque 21: 24-
25 podría haber sido una parte original de este apéndice, una tendencia a pensar en el crecimiento del Evangelio
mediante acrecentamientos de redacción ha hecho que muchos estudiosos piensen que es probable que estos
versículos son posteriores al resto del capítulo 21. Algunos piensan que el v. 24 fue agregado por sí mismo y v.
25 solo después. Contra todas esas teorías que deconstruyen las partes finales del Evangelio en una serie de
adiciones sucesivas, argumentaré que el Evangelio fue originalmente diseñado para terminar tal como lo hace en
la versión que tenemos y nunca existió sin el reclamo sobre su autoría que 21 : 24 marcas.
El fin del Evangelio

La estructura de las partes finales del Evangelio es bastante coherente: hay un epílogo narrativo (21: 1-23)
enmarcado por una conclusión dividida en dos etapas cuidadosamente diseñadas (20: 30-31 y 21: 24-25). Una
razón por la cual la conclusión se presenta en dos etapas es que sirven para cercar la narración en el cap. 21 de
la narrativa principal del Evangelio, lo que indica su estado como un epílogo. Un epílogo, debe notarse, no es lo
mismo que un apéndice añadido posteriormente. Si bien se aparta deliberadamente de la narrativa principal, un
epílogo puede ser parte integral del diseño de una obra. En el caso de este Evangelio, el Epílogo equilibra el
Prólogo al comienzo del Evangelio (1: 1-18). El Prólogo esboza la prehistoria de la historia del Evangelio,
mientras que el Epílogo prevé su historia posterior. Así como el Prólogo se remonta en el tiempo a la creación, el
Epílogo presenta la futura misión de los discípulos, simbolizada por la pesca milagrosa, y se enfoca especialmente
en los diferentes roles que Peter y el Discípulo Amado deben jugar en ella. El tiempo proyectado por el Epílogo
corre hacia la parusía (venida futura) de Jesús. Sus últimas palabras, en el v. 23, son las palabras de Jesús "hasta
que yo vengo", 899 correspondiente al otro final de tiempo a las primeras palabras del prólogo: "En el principio"
(1: 1). La correspondencia entre Prólogo y Epílogo está confirmada por un elemento de composición numérica
(de los cuales este es uno de muchos en el Evangelio 900 ). El prólogo consta de 496 sílabas, apropiadamente ya
que 496 es un número triangular 901 y un número perfecto 902 y también es el valor numérico de la palabra griega
monogen3s (que significa "hijo único" y se usa en 1:14, 18). 903 Por extraño que estas consideraciones nos
puedan parecer, las personas en el período del Nuevo Testamento estaban fascinados por ciertos tipos
especiales de números, incluyendo números triangulares y perfectos, 904 y estaban acostumbrados a la idea de
que las palabras tenían valores numéricos, que se calcularon fácilmente porque todos las letras del alfabeto griego
también se usaron como números. Pero la importancia del número 496 para nuestro propósito inmediato es que
vincula el Prólogo y el Epílogo juntos. Porque, mientras que el Prólogo tiene 496 sílabas, el Epílogo (un pasaje
considerablemente más largo) tiene 496 palabras. Que la correspondencia debe ser entre el número de sílabas
en el Prólogo y el número de palabras en el Epílogo es bastante apropiado, porque el Prólogo es una
composición poética, en la que uno podría esperar que el número de sílabas sea importante, mientras que el
Epílogo es una narración. Se puede encontrar evidencia adicional de la composición numérica en el hecho de que
las dos etapas de la conclusión del Evangelio (20: 30-31 y 21: 24-25), que enmarcan el epílogo, cada una consta
de 43 palabras. 905 Esto proporciona una indicación inicial de que deben leerse juntos y en paralelo. Debemos
comparar en detalle estas dos etapas de la conclusión del Evangelio. Estos son los textos: Ahora Jesús hizo
muchas otras señales en presencia de los discípulos, que no están escritas en este libro. Pero estos están escritos
para que puedas creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y que creyendo puedes tener vida en su nombre
(20: 30-31, NRSV alterado).
Este es el discípulo que está testificando estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero.
Pero también hay muchas otras cosas que hizo Jesús; si cada uno de ellos fue escrito, supongo que el mundo
mismo no podría contener los libros que se escribirían (21: 24-25, NRSV).

Estas dos etapas de la conclusión son paralelas pero no repetitivas. En cada punto donde son paralelos, la
segunda etapa de la conclusión lleva la cuestión a una etapa más alejada de la primera. Por ejemplo, ambas
partes de la conclusión hablan de lo que está y lo que no está escrito en este libro. La primera etapa habla de
"muchas otras señales que hizo Jesús" que no están incluidas en el libro, además de los signos que se narran. 906
La segunda etapa de la conclusión habla más en general de "muchas otras cosas que hizo Jesús" además de las
que se incluyen en el libro, y desarrolla la noción hiperbólica de que el mundo en sí no podría contener los libros
que se necesitarían para registrar todo lo que Jesús did (un topos historiográfico estándar 907 ). Esto podría
decirse de manera menos convincente de los "signos". Por lo tanto, la progresión en las declaraciones paralelas
proviene de los signos en particular de las acciones en general. En el uso específico de este Evangelio del término
"signos", Jesús hizo muchas cosas que no eran signos. Por ejemplo, el milagro en ch. 21 no es una "señal", ya que
no sirve para revelar la gloria de Jesús y así permitir la creencia en él, como lo hacen las "señales" (2:11; 20:31),
sino más bien para simbolizar la misión venidera de la Iglesia. De modo que la primera etapa de la conclusión
indica con precisión y apropiadamente el final de la narración del Evangelio específicamente de "signos" y con ello
la finalización del objetivo principal del Evangelio de habilitar la fe cristológica, mientras que la segunda etapa
marca igualmente precisa y apropiadamente el final del Evangelio. todo el Evangelio. Si pasamos ahora a lo que
dicen las dos etapas de la conclusión sobre el testimonio en el cual se basa el Evangelio, veremos que hay una
revelación en dos etapas cuidadosamente diseñada del papel del Discípulo Amado en la producción del
Evangelio. La primera etapa habla generalmente de los discípulos de Jesús, la segunda etapa de un discípulo, el
que Jesús amaba. Si bien la primera etapa de la conclusión no utiliza el término "testigo", lo implica al hablar de
los signos que hizo Jesús "en presencia de los discípulos". El lector naturalmente supondrá que es del testimonio
de estos discípulos que el Las narraciones de los signos de Evangelio se derivan y pueden recordar 15:27,
dirigidas a los discípulos: "tú también debes testificar porque has estado conmigo desde el principio". La segunda
etapa de la conclusión introduce explícitamente el término "testificar" y también especifica al Discípulo Amado en
etapa de la conclusión introduce explícitamente el término "testificar" y también especifica al Discípulo Amado en
particular como el testigo. La razón de la reducción del enfoque del testimonio de los discípulos en general a, en
la segunda etapa, la del Discípulo Amado en particular se vuelve aparente cuando consideramos el siguiente
elemento de paralelismo entre las dos etapas. Ambas etapas hablan de la narración del Evangelio, pero la
primera etapa evita revelar a su autor al usar, dos veces, la voz pasiva: "están escritas". La segunda etapa revela
que fue por el Discípulo Amado que fueron escritas: " Este es el discípulo que está testificando estas cosas y las
ha escrito "(21:24). ¿Por qué el Evangelio de esta manera se niega a revelar su autor hasta el final? Volveremos a
esta pregunta en el próximo capítulo. Otra forma en que las dos etapas de la conclusión se unen es que ambas
etapas tienen un vínculo con el Prólogo del Evangelio, lo que ayuda a formar una inclusio entre el principio y el
final del Evangelio. Los enlaces son diferentes en los dos casos pero también están estrechamente relacionados.
En la primera etapa de la conclusión, la declaración de propósito, " para que puedas creer que Jesús es el
Mesías, el Hijo de Dios", recuerda la declaración en el Prólogo sobre Juan el Bautista, que "vino por un testigo
para testificar a la luz, para que todos puedan creer por medio de él "(1: 7). La segunda etapa de la conclusión
también recuerda a Juan el Bautista, ya que el uso del lenguaje de "testigo" para el Discípulo Amado tiene su
paralelo en el Prólogo con el lenguaje "testigo" usado por Juan en el v. 15 así como también en vv. 7-8. La
conclusión permite a los lectores finalmente ver cómo es que el testimonio de Juan el Bautista podría ser "para
que todos puedan creer a través de él". Incorporado en el testimonio del discípulo amado y escrito, sigue siendo
testigo de todos los que leen el Evangelio, así como el El discípulo amado sí mismo. Así que el testimonio en
tiempo presente del Discípulo Amado ( está testificando) en 21:24 se corresponde con el testimonio en tiempo
presente de Juan el Bautista ( testifica ) en 1:15. A continuación, debemos considerar la forma en que cada una
de las dos etapas de la conclusión se relaciona con su contexto. En el caso de la primera etapa, esto involucra
tanto lo que precede como lo que sigue. Lo que precede es la historia de la aparición de Jesús a Tomás,
culminando en su confesión cristológica, la única totalmente adecuada en los labios de un personaje en el
Evangelio. Jesús entonces dice: "¿Has creído porque me has visto? Bienaventurados los que no han visto y, sin
embargo, han venido a creer "(20:29). La primera etapa de la conclusión se basa en esto al explicar cómo los
que no han visto, como los lectores del Evangelio, deben llegar a creer. Esto será posible porque el testimonio de
aquellos que han visto, los discípulos que estuvieron presentes cuando ocurrieron los signos, ha sido escrito "en
este libro", que por lo tanto media entre aquellos que vieron y aquellos que no lo hicieron, haciendo posible el
último para creer en la fuerza del testimonio de los discípulos. Apropiadamente, sigue el Epílogo (21: 1-23), que
muestra una vista previa simbólica de la misión de la iglesia, que es cómo el testimonio de los discípulos permitirá
a muchos creer y tener vida. El Epílogo compara y contrasta los roles de Pedro y el Discípulo Amado, primero
en el caso de la pesca milagrosa, luego en la conversación de Jesús con Pedro. El Discípulo Amado, con su "¡Es
el Señor!" (21: 7), aparece en el papel de testigo, identificando a Jesús, mientras que Pedro, transportando en la
red (21:11), toma el papel más activo en la misión. En su conversación con Jesús, aprendemos que Pedro tendrá
el papel activo del pastor que cuida al rebaño y morirá por él (21: 15-19). El destino contrastante del Discípulo
Amado, por otro lado, se transmite de forma más críptica en el dicho de Jesús: "Si quiero, permanecerá hasta
que yo venga". . . "(21:22, 23). Este dicho no se cita y se discute únicamente con el propósito más bien banal de
corregir la forma en que se había terminado, literalmente, mal entendido (21:23). El propio Evangelio del
Discípulo Amado no termina con la revelación anticlimática de que, contrariamente a las expectativas, va a morir.
Más bien, a este dicho de Jesús se le da un nivel característicamente joánico de significado oculto, y esto queda
claro en la segunda etapa de la conclusión, que sigue inmediatamente (21: 24-25). Si bien el discípulo amado no
puede sobrevivir personalmente a la parusía, continuará cumpliendo el propósito que Jesús le dio hasta la parusía
porque, como dice la conclusión, ese papel es ser testigo y, además, ha escrito su testimonio y por lo tanto su
testigo permanece 908 Por lo tanto, el Evangelio retiene la revelación de que el Discípulo Amado escribió el
Evangelio hasta que pueda demostrarse que es el significado oculto de un enigmático dicho de Jesús. La escritura
de un evangelio de este discípulo particular está finalmente autorizada por la explicación de que lo hizo en
cumplimiento del papel que el mismo Jesús le asignó. En la segunda etapa de la conclusión, si no en la primera,
los lectores recordarán el único versículo anterior en el Evangelio que hablaba de un testigo específico de un
evento en la historia del Evangelio: "El que vio esto ha testificado para que tú también puedas creer. Su testimonio
es verdadero y él sabe que él dice la verdad "(19:35). Esta afirmación anticipa ambas etapas de la conclusión:
"para que usted también pueda creer" anticipa la primera etapa, tanto verbal como conceptualmente, mientras
que lo que se dice sobre el testimonio de esta persona y su verdad corresponde estrechamente a la segunda
etapa. Debemos notar, sin embargo, lo que se retenga cuidadosamente aquí, para ser revelado solo en la
conclusión del Evangelio. No se dice que el testigo haya escrito su testimonio, ni está claro quién es el testigo.
Los lectores dividen entre aquellos que piensan que este debe ser el Discípulo Amado, porque este último
apareció en la cruz, sin otros discípulos varones, varios versículos previamente (19: 26-27), y aquellos que
piensan que esto no puede ser el Discípulo Amado, porque si lo fuera, deberíamos esperar que se aclare. 909 La
identidad de esta figura con el Discípulo Amado queda ambiguamente diseñada. 910 Se vuelve inconfundible solo
cuando los lectores llegan a las 21:24, con su claro eco del lenguaje de 19:35. Solo entonces se supone que
debemos aprender que el testigo detrás del Evangelio es específicamente el del Discípulo Amado y que él lo
escribió. Si este argumento es persuasivo, entonces no podemos pensar que la identificación del Discípulo
Amado como el autor del Evangelio es una acrecencia secundaria posterior al Evangelio. El Evangelio, con su
Epílogo y su conclusión en dos etapas, ha sido diseñado para revelar al final el papel del Discípulo Amado en su
creación. Esta revelación les permite a los lectores ver retrospectivamente que el papel del Discípulo Amado
dentro de la narración, tanto presente como oscuramente, es tal que lo califica especialmente para el papel de
dentro de la narración, tanto presente como oscuramente, es tal que lo califica especialmente para el papel de
testigo de Jesús y autor del Evangelio. Cómo es esto y por qué el Evangelio tan cuidadosamente retiene la
información que el Discípulo Amado es su autor, lo consideraremos en el siguiente capítulo.
¿Quiénes son los "nosotros" de 21:24?

Hay un acertijo restante en el pasaje que revela la autoría del Discípulo Amado: "Este es el discípulo que
testifica estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero" (21:24). ¿Quiénes son los
"nosotros" que "sabemos" que el "testimonio de la Discípula Amada es verdadero"? Hay cuatro posibilidades
principales. Primero, el "nosotros" podría incluir a los lectores junto con el autor (el Discípulo Amado), lo que
significa que todos sabemos que su testimonio es verdadero. Pero esto es poco probable, ya que los lectores
primerizos o los oyentes del Evangelio apenas están en posición de saber esto. Segundo, la opinión más común
es que "nosotros" somos un círculo de maestros o ancianos que han agregado su testimonio al Evangelio,
identificando a su autor y recomendándolo. 911 Pero esto parecería poco posible si, como he argumentado, estos
últimos versículos del Evangelio (21: 24-25) pertenecen integralmente al diseño original del Evangelio del autor.
Además, es difícil ver qué valor podría tener la corroboración de estas personas del testimonio del discípulo
amado ya que no se identifican a sí mismos, dejando a los lectores sin forma de decir qué autoridad tienen para
hacer esta declaración. 912 Tercero, el "nosotros" podría ser un círculo de líderes o testigos presenciales dentro
del cual el Discípulo Amado se incluye a sí mismo. 913 La alternancia de la referencia en tercera persona al
Discípulo Amado y esta primera persona del plural ("sabemos") no tiene por qué ser un problema. La narración
ha hablado previamente de este discípulo en tercera persona y esta era una práctica estándar para los autores
que se retrataban a sí mismos como un personaje en su narración. Pero en este versículo, el autor necesita hacer
la transición de la referencia en tercera persona a sí mismo, como en la narración anterior, al discurso en primera
persona dirigido a los lectores que es necesario ahora que, por así decirlo, sale de la narración y se revela a sí
mismo como el autor. Mientras que la tercera visión es bastante posible, especialmente cuando este verso se
considera solo, hay una posibilidad más y última que es posiblemente preferible. Esto es que el "nosotros" no es
un plural genuino, sino que significa "yo". 914 Podría objetar que entonces deberíamos esperar "nosotros" en lugar
de "I" en el v. 25 también, pero de hecho los escritores griegos antiguos parecen haberse deslizado fácilmente de
la primera persona del plural a la primera persona del singular o viceversa cuando hablan de sí mismos. Un
ejemplo (uno de los muchos que podrían citarse) que es especialmente interesante porque aparece en la
conclusión de un tratado es en el ensayo de Dionisio de Halicarnaso sobre Demóstenes (§58), donde las tres
oraciones finales son: Hubiera dado ejemplos de lo que dije, pero por el riesgo de convertirse en un aburrimiento,
especialmente porque es a usted a quien me dirijo. Eso es todo lo que tenemos que decir sobre el estilo de
Demóstenes, mi querido Ammaeus. Si Dios nos preserva, te presentaremos en un tratado posterior con una
cuenta aún más larga y notable que esta de su genio en el tratamiento de la materia. 915
Stephen Usher, el traductor en la edición de Loeb, traduce los plurales griegos en primera persona en las dos
últimas oraciones aquí como singulares en primera persona en inglés, sin duda porque encontró que la transición
del singular al plural es demasiado incómoda en inglés. Esto subraya que debemos ser cautelosos al juzgar la
importancia de tal transición según los estándares del uso del inglés. En la siguiente sección, notaremos otro
ejemplo de este uso griego particular dentro de la literatura joánica misma. El argumento para considerar la
primera persona del plural en 21:24 como un sustituto de "I" depende de observar la similitud entre esta
afirmación ("sabemos que su testimonio es verdadero") y varios otros pasajes en la literatura joánica que, cuando
se miraban juntos, parecen ser todos ejemplos de un uso juanista idiomático que podemos llamar "el 'nosotros'
de testimonio autoritario." Ahora debemos examinar los otros ejemplos de este uso.
El "nosotros" del testimonio autorizado

Descubriremos en esta sección que Juan 21:24 emplea un idioma joánico particular que aparece en otras partes
de los escritos joanianos (es decir, el Evangelio y las tres letras de Juan) en Juan 3:11; 1 Juan 1: 1-5; 4:14; y 3
Juan 9-10, 12. Si el mismo autor fue responsable del Evangelio de Juan y las tres cartas de Juan se debate, pero
para nuestros propósitos actuales no necesitamos resolver este problema. En cualquier caso, se reconoce en
general que estas obras juaninas comparten usos lingüísticos característicos, ya sea que pertenezcan al "idiolecto"
de un autor o al "sociolecto" de una escuela de escritores joanianos. Los paralelos en las letras juaninas son por
lo tanto relevantes para establecer el significado de pasajes relacionados en el Evangelio de Juan. La expresión
idiomática en cuestión la llamaremos "el 'nosotros' del testimonio autoritario." En algunos de estos pasajes, Adolf
von Harnack identificó un uso de la primera persona plural (pronombres y verbos) como un sustituto de "I" en un
importante pero el estudio en gran parte olvidado de 1923, 916 y Howard Jackson recientemente llamó la
atención sobre el trabajo de Harnack, desarrollándolo a su manera. 917 Estos escritores hablan de un "nosotros"
de "autoridad" o de "empoderamiento aumentado" 918, pero el mérito de identificar el testimonio como un
elemento común en todos los usos juaninos de este modismo debería ir a un artículo olvidado por John
Chapman, publicado en 1930. 919 Es este elemento común lo que justifica mi uso del término "nosotros" de
testimonio autoritario. "He aprendido de los tres estudios anteriores sin estar totalmente de acuerdo con ninguno
de ellos. En lo que sigue debemos examinar los textos en cuestión con cierto detalle a fin de establecer
adecuadamente que comparten un idioma común, el "nosotros" de testimonio autorizado. Será útil comenzar por
identificar las tres formas básicas en que "nosotros" (pronombres en primera persona del plural y / o verbos en
primera persona del plural) pueden usarse en griego antiguo (como en muchos otros idiomas): 1. el 920 "nosotros"
asociativo se usa cuando un autor se incluye a sí mismo y a su (s) lector (es) en un "nosotros", tal que "nosotros"
significa "yo y usted"; 2. el "nosotros" disociativo se usa cuando un autor distingue entre un grupo al que
pertenece y su (s) lector (es), de modo que "nosotros" significa "yo y mis asociados"; 3. "nosotros" se utiliza
como un sustituto de "yo", cuando la intención no es referirse a otras personas junto con el orador, sino dar
mayor fuerza a la autorreferencia. Esto a veces se llama plural de majestad o plural de autoridad. Puede ser
utilizado por un autor, al igual que el autor "nosotros" en inglés, presumiblemente para agregar un sentido de
autoridad aumentada. También puede ser utilizado por un hablante que en cierto sentido es superior a aquellos a
quienes se dirige. 921 Esto se asemeja al "nosotros" real en inglés, pero fue más ampliamente usado en griego
antiguo que este uso particular de inglés, que está más o menos confinado al monarca (aunque Margaret Thatcher
lo adoptó famosa). De nuevo, el plural intensifica la autoridad expresada. Vale la pena señalar de nuevo en este
punto que, en este uso griego de "nosotros" como un sustituto de "Yo", la alternancia entre "nosotros" y "yo" es
común. James Moulton escribe sobre "ejemplos de la literatura griega tardía y de cartas de papiro, que prueban
más allá de toda duda posible que yo y nosotros nos persiguiéramos a través de estos documentos sin rima o
razón." 922 3 Juan 9-12 Comenzamos nuestra investigación del " nosotros "de testimonio autoritario con 3 Juan
9-10, 12. V. 8 tiene ejemplos claros de un" nosotros "asociativo, el autor (" el élder ") que incluye a él y su
destinatario Gayo en un grupo más grande de todos los verdaderos cristianos. Pero este significado es imposible
para los cuatro plurales en primera persona en vv. 9, 10 y 12. Algunos estudiosos toman estos para ser
"nosotros" disociativos, en los que el escritor se asocia con otros (sin incluir a Gayo), probablemente con un
grupo de líderes cristianos. 923 La dificultad con este punto de vista es que el "nosotros" de vv. 9 y 10 parecerían
ser diferentes de "los hermanos" del v. 10, aparentemente misioneros itinerantes asociados con el anciano,
mientras que el "nosotros" del v. 12 debe ser diferente del "todo" de ese versículo, que presumiblemente son
todos los cristianos en las comunidades a las que pertenecen el anciano y Gaius (véase también "los amigos" del
v. 15). Parece innecesariamente complejo hipotetizar otro grupo más como el referente del "nosotros" de estos
versículos. Una vez que reconocemos que la alternancia entre "nosotros" y "yo" en vv. 9 y 10 no es inesperado
en los casos del uso griego de "nosotros" como sustituto de "Yo", es más fácil tomar el "nosotros" en los tres
versículos (9, 10, 12) como sustituto de "Yo". . "Esto no significa que el" nosotros "es una variación meramente
arbitraria de" yo ". Es plausible que en vv. 9 y 10 el uso de las funciones en primera persona del plural para
enfatizar la autoridad del escritor en un contexto donde se lo desafía. 924 La frase "no reconoce nuestra
autoridad" en el NRSV del v. 9 es una traducción interpretativa del griego, que sería más literalmente traducida
como "no nos recibe". El verbo ( epidechesthai, "recibir, aceptar, recibir") ) es el verbo traducido como
"bienvenido" en el v. 10 de la NRSV. El verbo en sí mismo no implica reconocimiento de autoridad, pero
naturalmente tiene este matiz en contextos apropiados (por ejemplo, 1 Macc 10: 1). Incluso en el v. 10, donde
presumiblemente los hermanos son los enviados autorizados del anciano, probablemente haya algo de este matiz
implícito en la referencia a recibirlos o darles la bienvenida. La segunda mitad del v. 12, "También testificamos
por él, y usted sabe que nuestro testimonio es verdadero", puede entenderse fácilmente para continuar el uso de
un "nosotros" de autoridad. Incluso aparte de esta característica, la declaración es extraordinariamente enfática.
La palabra "verdadero" recoge "la verdad misma" 925 en la declaración anterior, afirmando, como es
completamente evidente para Gayo, la participación del testimonio del anciano en la verdad misma. Este ejemplo
completamente evidente para Gayo, la participación del testimonio del anciano en la verdad misma. Este ejemplo
de un "nosotros" autoritario joánico es de particular interés para nuestra investigación actual porque es la
autoridad del testimonio lo que se afirma. Por supuesto, este pasaje en sí mismo no podría establecer un idioma
joánico particular relacionado con el testimonio autoritario. Para ese fin, tendrá que ponerse en relación con los
otros ejemplos que citaremos. Pero vale la pena señalar de inmediato cuán cerca está de hecho la formulación de
esta declaración en 3 Juan 12 a Juan 21:24: "Este es el discípulo que testifica estas cosas, y las ha escrito, y
sabemos que su testimonio es verdad. " 926 1 Juan 1: 1-5 1 Juan hace un uso considerable del" nosotros
"asociativo (1: 6-10; 2: 1, 3, 5, 18, 19, 25, 28; 3: 1, 2, 14, 16, 18, 19-24; 4: 7, 9-13, 16, 17, 21; 5: 2-4, 9, 11,
14, 15, 18-20), pero este no puede ser el sentido del "nosotros" en este prólogo de 1 Juan, ya que el "nosotros"
en 1: 1-5 se distingue claramente de "usted", los destinatarios (1: 1, 2, 3, 5). Muchos comentaristas han
entendido el "nosotros" en estos versículos como un "nosotros" disociativo en el que el escritor habla en nombre
de un grupo más grande. Aquellos que piensan que el escritor mismo fue testigo presencial de la historia de Jesús
no tienen dificultad para identificar al grupo como testigos presenciales en general o los apóstoles, 927 mientras
que aquellos que no creen que el autor podría haber sido un testigo presencial, intentan entender que sea
hablando en nombre de un grupo de "portadores autorizados de la tradición" 928 que han conocido a los testigos
y han continuado su testimonio. 929 Pero, si bien leer un "nosotros" disociativo puede parecer bastante plausible
en vv. 1-3, encuentra un serio obstáculo en el v. 4: "Estamos escribiendo estas cosas" .930 Esto podría tener
sentido si otros estuvieran realmente asociados con el autor al escribir la carta, ya que los colegas de Paul están
con Paul en muchos de sus cartas, pero esto no es lo que generalmente se reclama para el "nosotros" disociativo
en este pasaje. Además, en todos los demás casos (no menos de doce veces) donde el autor de 1 Juan habla de
escribir su carta, habla en primera persona del singular: "Estoy escribiendo" (2: 1, 7-8, 12-14 , 21, 26; 5:13).
Para el "nosotros" de 1: 1-5 ser disociativo, v. 4 tiene que significar "estoy escribiendo en nombre de los demás".
Esto es lo que la mayoría de los comentaristas que toman esta opinión parecen pensar, generalmente sin hacer
ningún comentario sobre la dificultad de tal interpretación. Pero, si este fuera el significado, entonces el sentido
del "nosotros" cambiaría significativamente entre vv. 1-3 y v. 4. En vv. 1-3 habría un uso simple y directo del
"nosotros" disociativo: lo que se dice es tan cierto de los otros como lo es del autor. Pero en el v. 4, lo que se
dice no es realmente cierto para los demás. Rudolf Schnackenburg está así obligado a admitir que en el v. 4 el
autor "retiene incorrectamente el plural" 931. La objeción usual a tomar el "nosotros" de este pasaje como
sustituto del "yo" es que en otro lugar el escritor habla de sí mismo en la primera persona del singular 932 Esto es
cierto de las doce ocasiones ya mencionadas donde él habla de sí mismo escribiendo la carta (2: 1, 7-8, 12-14,
21, 26, 5:13). Pero esta es una objeción válida solo si no se puede dar ninguna razón para la presencia de un uso
diferente en 1: 1-5. Tal razón está fácilmente disponible una vez que reconocemos el fenómeno de un "nosotros"
de testimonio autorizado en estos y otros pasajes joánicos. Este pasaje está lleno del lenguaje del testimonio: no
solo la palabra "testificar" (v. 2), sino también los verbos recurrentes de oír y ver. Ninguno de los pasajes
posteriores en los que el autor escribe sobre sí mismo en primera persona se refiere a testimonios. El prólogo de
la carta está claramente diseñado para afirmar enfáticamente la autoridad del autor para dirigirse a sus lectores
sobre la base de haber escuchado y visto la realidad de la que habla. La autoridad aumentada que el uso de la
primera persona plural otorga a sus afirmaciones hace que el uso de la primera persona plural en esta
introducción solemnemente formulada a su trabajo sea fácilmente inteligible. La transición de este "nosotros"
autoritativo de vv. 1-5 al "nosotros" asociativo de vv. 6-10 no es problemático. Mientras que en el v. 5 la
distinción entre "nosotros" y "usted" es explícita, el hecho de que no se haga tal distinción en los siguientes
versículos queda muy claro muy pronto. Tal transición ocurre con frecuencia y naturalmente en el uso en inglés
del autor "nosotros", donde un escritor bien puede decir, por ejemplo, "hemos visto eso". . . "(Que significa:" Yo
y ustedes, mis lectores, he visto eso ... ") y continúo de inmediato con, por ejemplo," ahora demostraremos eso ".
. . "(Donde" nosotros "=" I "). 1 Juan 4: 11-16 En mi opinión, el "nosotros" de 4:14 debe entenderse como un
"nosotros" de testimonio autorizado. 933 Hasta cierto punto, la interpretación de este "nosotros" depende de la
interpretación del "nosotros" de 1: 1-5. Algunos de los estudiosos que ven un "nosotros" disociativo lo encuentran
también en 4:14, sobre la base de la similitud de la afirmación ("hemos visto y testificamos"). 934 Uno esperaría
que Harnack 935 y Jackson, 936 que encuentran un "nosotros" autoritario (un sustituto de "I") en 1: 1-5, harían lo
mismo en 4:14, pero de hecho se unen a la mayoría de eruditos en considerar el "nosotros" de 4:14 como un
"nosotros" asociativo, en el cual el autor incluye a sus lectores en la afirmación de que "hemos visto y testificamos
que el Padre ha enviado a su Hijo como el Salvador del mundo". " 937 Hay dos razones principales aducidas por
los estudiosos que encuentran un" nosotros "asociativo aquí en 4:14 en lugar de un" nosotros "disociativo o el"
nosotros "como un sustituto de" I. "Uno es que este versículo está rodeado por otros "nosotros", de los cuales el
"nosotros" del v. 13 es indudablemente asociativo, y el "nosotros" del v. 16 es muy probablemente asociativo.
Harnack y Jackson señalan que el "nosotros" del v. 14 es el décimo de una serie de doce "nosotros" en vv. 11-
16, los primeros nueve de los cuales se consideran universalmente asociativos. 938 Este argumento del contexto
es obviamente fuerte y para disentir de él se requiere una fuerte indicación en el versículo 14 mismo de que el
"nosotros" aquí es diferente del "nosotros" de los versículos precedentes. Pero, una vez que hemos reconocido el
"nosotros" del testimonio autorizado en 1: 1-5, tal indicación es de hecho muy clara. Solo entre los "nosotros" de
4: 11-16, el del v. 14 usa el lenguaje del testimonio: "hemos visto y testificamos". Como señala Schnackenburg,
esto es prácticamente una cita de 1: 2 (" lo hemos visto y lo testificamos "). 939 (Las palabras para "ver" son
diferentes en los dos casos. El uso joánico parece variar los dos verbos horan y theasthai indiscriminadamente,
y el último se usa en 1: 1 y en 4:14. Pero ambos están en el tiempo perfecto, y no hay "it" en el griego de 1: 2).
También encontramos la misma frase en pasajes en el Evangelio de Juan donde se refiere al testimonio único de
alguien que ha "visto" lo que otros tienen no: "Yo [Juan el Bautista] mismo he visto y he testificado que este es el
Hijo de Dios" (1:34); "El que ha visto [la sangre y el agua fluyen del lado de Jesús] ha testificado" (19:35);
"Nosotros [Jesús] damos testimonio de lo que hemos visto" (3:11); "Él [Jesús] da testimonio de lo que ha visto y
oído" (3:32). En uno de estos casos (3:11), se utiliza el "nosotros" del testimonio autorizado, como
argumentaremos más adelante, y vale la pena señalar que la autoridad del testimonio se refuerza de otras maneras
en dos de los otros paralelos: por el enfático "yo mismo" (kago en 1:34, y por la siguiente afirmación ("su
testimonio es verdadero, y él sabe que él dice la verdad") en 19:35. Así el lenguaje de 1 Juan 4:14 indica
claramente que el "nosotros" aquí se distingue del "nosotros" de los versículos anteriores. Hemos señalado
anteriormente -con referencia al uso en inglés del autor "nosotros" - que no hay dificultad real en la alternancia
entre el "nosotros" asociativo y el "nosotros" que sustituye a "I." La misma alternancia ocurre entre 1: 5 y 1: 6. La
segunda razón principal alegada para elegir un "nosotros" asociativo en 4:14 en lugar de un "nosotros" disociativo
o el "nosotros" como sustituto de "I" es que lo que se dice no es distintivo de un grupo o individuo Esto es cierto
para todos los cristianos (o, como algunos comentaristas preferirían decir, para los cristianos "joanianos" que
pertenecen al grupo del autor). Se señala que el testimonio es algo ("el Padre ha enviado a su Hijo como el
Salvador del mundo") que no puede haber sido "visto" por la vista física. 940 Tendremos que volver al tema de lo
que significa cuando los testigos oculares de Juan dan testimonio de lo que han "visto". Pero, en primer lugar, sin
duda debería ser claro (aunque no admitido por todos los estudiosos) que el lenguaje de 1 : 1-3 está diseñado
para incluir, incluso para enfatizar la aprehensión de los sentidos físicos: "lo que hemos escuchado, lo que hemos
visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado y tocado con nuestras manos". . . . "Lo que se vio puede ir más allá
de lo que podría haber sido observado empíricamente por cualquier persona presente, pero es difícil ver cómo el
autor podría haberse referido más claramente a la aprehensión de los sentidos físicos. Desde 4:14 ecos 1: 1-3,
esta connotación de vista física debe trasladarse a 4:14. En segundo lugar, puede ser, como argumenta
Schnackenburg, 941 que, como 4:14 es una versión abreviada de 1: 1-3, el verdadero objeto de "hemos visto" en
4:14 no es la cláusula que es el objeto de "Testifica" ("que el Padre ha enviado a su Hijo como el Salvador del
mundo"), pero el objeto implícito en 1: 1-3: la presencia física del Hijo encarnado. En tercer lugar, en cualquier
caso, los paralelos del Evangelio de Juan mencionados anteriormente muestran que, aunque el significado de
"ver" puede fluctuar (una visión en el caso de Juan el Bautista, al menos vista física de un evento empíricamente
observable en 19:35 ), cuando se usa con "testificar", la referencia es siempre a la experiencia única de un testigo
ocular que testifica a los demás lo que solo él ha visto. El testimonio se da a otros, para que puedan creer, por
alguien que ha tenido el privilegio de "ver". Mientras que todos los verdaderos cristianos " confiesan que Jesús es
el Hijo de Dios" (4:15), solo el que tiene " visto "puedo " testificar " (4:14). Si "testificar" (con un objeto
cristológico) fuera aquí la actividad de todos los cristianos y equivalente a "confesar", este uso del verbo sería
único en las escrituras joanianas. Por lo tanto, mientras que el testimonio en 4:14 ("que el Padre envió a su Hijo
como el Salvador del mundo") es el resultado de creer el reconocimiento de lo que Dios estaba haciendo en los
eventos de la presencia de Jesús en la tierra, es lo que solo podría ser otorgado por alguien que estuvo presente
en esos eventos, ambos viendo lo empíricamente observable y percibiendo la actividad divina. En el contexto de
1 Juan, con su declaración de apertura enfática de la pretensión privilegiada del autor de haber visto y así poder
testificar, 4:14 se reconoce muy fácilmente como otro ejemplo de este "nosotros" juaniano de testimonio
autoritario. Juan 3: 10-13 Los plurales de la primera persona en las palabras de Jesús en Juan 3:11 han
desconcertado a los comentaristas, especialmente debido a que las declaraciones en primera persona del plural
son presentadas por una declaración en la primera persona del singular, fórmula estándar albeita ("Muy de
verdad, te digo "), mientras que v. 12 revierte inmediatamente a la primera persona del singular. También
debemos notar que Nicodemo se ha dirigido a Jesús usando la primera persona del plural en el v. 2 ("Rabí,
sabemos que eres un maestro venido de Dios"), supuestamente hablando en nombre de los fariseos aristocráticos
de quienes él es uno, aunque algunos piensan que ha venido a Jesús acompañado por un grupo de discípulos. 942
Es presumiblemente en respuesta a este plural usado por Nicodemo que Jesús cambia de segunda persona
singular a segunda persona en plural en el curso del v. 11. Pero a diferencia del primer plural en persona usado
por Jesús en el v. 11, la segunda persona plural continúa a través de v. 12, donde hay cuatro instancias más. Las
interpretaciones que toman el "nosotros" del v. 11 para ser un plural real varían entre aquellos que lo toman para
incluir con Jesús a personas que Jesús podría, en el presunto contexto histórico, han considerado ya ser testigos:
Dios, los profetas, Juan el Bautista, los discípulos de Jesús 943 - y, por otro lado, aquellos que piensan en una
situación posterior al ministerio de Jesús. En este último caso, el plural implica que Jesús anticipa el testimonio de
sus discípulos que continuarán su propio testimonio en el futuro 944 o que Jesús es aquí simplemente un portavoz
para la iglesia o la comunidad joánica. 945 La opinión se ha vuelto bastante popular, el v. 11 refleja el debate, en
el momento de la redacción del Evangelio, entre dos comunidades: los cristianos juanianos y la sinagoga. 946
Contra todas estas interpretaciones, el significado natural del versículo en contexto es que Jesús se refiere a lo
que él singularmente, como el único que ha descendido del cielo (3:13), ha visto en el cielo (véase 5: 19-20 )
Esto es fuertemente apoyado por 3: 31-32, donde el mismo reclamo se hace simplemente de Jesús en tercera
persona del singular: "El que viene del cielo está por encima de todo. Él testifica lo que ha visto y oído. . . .”Si la
persona del singular: "El que viene del cielo está por encima de todo. Él testifica lo que ha visto y oído. . . .”Si la
reclamación se refiere al testimonio que sólo Jesús puede hacer sobre la base de lo que ha visto en el cielo,
entonces ni siquiera sus discípulos en el futuro pueden decir‘ nos testimonio de lo que hemos visto,’solamente
que Jesús dio testimonio de lo que él había visto También debemos notar la importancia del hecho de que el
dicho en 3:11 se introduce con la fórmula "Muy cierto, te digo", que se traduce más literalmente: "Amén, en
verdad, te lo digo". Esta fórmula , que ocurre veinticinco veces en Juan, es el equivalente único de este Evangelio
a los Evangelios Sinópticos: "Amén, te digo". La duplicación del "Amén" fortalece el sentido de aseveración
solemne. Andrew Lincoln lo identifica como una "fórmula de juramento" que se relaciona con el tema del
testimonio único de Jesús dentro del complejo metafórico más grande del juicio judicial en el Evangelio de Juan.
Subraya el carácter del testimonio de Jesús como auténticamente autocomprobador. 947 La atribución a la iglesia
o a la comunidad juanina de un dicho introducido por esta fórmula contravendría seriamente el significado de la
fórmula al declarar la autoridad única de Jesús. En la opinión de que en 3:11 escuchamos la voz de la comunidad
juanina, también es difícil entender por qué la primera persona del plural aparece solo aquí. ¿Por qué no continúa
en el próximo versículo, donde se correspondería adecuadamente con la segunda persona del plural que indica
(según este punto de vista) la comunidad de la sinagoga a la que se dirige la comunidad juanina? El mismo
problema de explicar por qué los plurales de segunda persona continúan en el v. 12, mientras que la primera
persona singular reaparece en el v. 12, es un serio obstáculo para la explicación de que en el v. 11 "Jesús está
sardónicamente imitando el plural que Nicodemo afectó cuando primero se acercó a Jesús " 948. Reconocer aquí
el" nosotros "de un testimonio autorizado hace justicia a la singularidad del testimonio de Jesús que el contexto
indica y también explica por qué la primera persona plural está limitada a estas palabras en el v. 11. El" nosotros
" "Se usa precisamente porque aquí Jesús habla de su testimonio. Solo hay un lugar más en las palabras de Jesús
en este Evangelio donde se podría entender que Jesús usa la primera persona del plural como sustituto del "yo"
(9: 4), pero en este caso el plural se entiende fácilmente como un instrumento asociativo. "Nosotros" en el cual
Jesús incluye a sus discípulos consigo mismo. Por el contrario, hay varias ocasiones en el Evangelio donde Jesús
usa la palabra "testificar" en la primera persona del singular (5:31; 7: 7; 8:14, 18; 18:37), pero en ninguno de
estos casos hay una solemne declaración de su testimonio, como la que tenemos en 3:11. Así, el Johannine Jesus
usa "nosotros" como un sustituto para "I" solo en la única ocasión en que el "nosotros" del testimonio autoritario
es requerido por el estilo joánico. Juan 21: 24-25. A la luz de los ejemplos anteriores, ahora es inconfundible
que 21:24 usa el "nosotros" del testimonio autorizado. La misma persona, el escritor, habla de sí mismo primero
como "el discípulo que está testificando estas cosas". Esta referencia en tercera persona es necesaria para hacer
la transición de la narrativa (hasta 21:23) en la que apareció como un personaje en tercera persona. Luego, ahora
revelado como el autor y dirigiéndose directamente a sus lectores, cambia a la primera persona. Él usa la primera
persona del plural ("sabemos") porque es un modismo joánico al reclamar solemnemente la autoridad del
testimonio. Finalmente, usa la primera persona del singular ("supongo") como la forma natural de dirigirse a sus
lectores cuando ya no es una cuestión de testimonio solemne. Por incómodos que estos cambios nos parezcan,
son fácilmente inteligibles una vez que reconocemos el "nosotros" idiomático del testimonio autorizado. Es
interesante comparar 21:24 con la única otra referencia explícita al testimonio del Discípulo Amado en el
Evangelio. Las dos declaraciones "sabemos que su testimonio es verdadero" (21:24) y "él sabe que él dice la
verdad" (19:35) son exactamente equivalentes, una frase en la primera persona, la otra en la tercera persona. El
enfático "él" (ekeinos) en 19:35 funciona para proporcionar "empoderamiento aumentado" para el reclamo
testimonial, 949 tal como lo hace la primera persona en plural en 21:24. 19:35 también ilustra que, al menos para
algunos de los elementos más importantes en el testimonio del Discípulo Amado, no hay nadie más que él que
pueda responder por la verdad de su testimonio. En ambos, 19:35 y 21:24, todo lo que puede hacer es afirmar
solemnemente que su testimonio es verdadero. Otras personas no pueden corroborar esto; ellos solo pueden
creerlo. Juan 1: 14-16 Juan 1:14 es el sexto y último caso en los escritos joanianos en el que podemos
justificarnos al reconocer el "nosotros" del testimonio autorizado. Lo dejé porque es menos claro que los otros
cinco ejemplos. A diferencia de los otros, este no usa las palabras "testificar" o "testificar", aunque se usa el verbo
"testificar", con Juan el Bautista como sujeto, en el siguiente versículo (1:15). Sin embargo, como ya hemos
observado, un reclamo para ver se relaciona regularmente con un reclamo para testificar, ambos en los casos del
"nosotros" de testimonio autorizado (1 Juan 1: 1-2, 4:14, Juan 3:11) y en otros casos (Juan 1:32, 34, 3:32,
19:35). Incluso sin el uso de las palabras "testificar" o "testigo", la frase "hemos visto su gloria" parecería ser
bastante claro el lenguaje del testimonio. Sin embargo, debemos tener en cuenta el hecho de que 1:14 y 16
contienen otros dos plurales en primera persona. (Así, en todo el Evangelio, hay solo cuatro casos en los que el
autor, a diferencia de uno de sus personajes, usa la primera persona en plural: 1:14 [dos veces], 16; 21:24.)
¿Quiénes son los "nosotros"? "En" el Verbo se hizo carne y vivió entre nosotros "? ¿Quiénes son el "nosotros" en
"De su plenitud que todos hemos recibido"? Muchos comentaristas consideran que los tres plurales en primera
persona en estos versículos son "nosotros" asociativos que incluyen al autor con todos sus lectores o todos los
cristianos. Esto es ciertamente correcto en el caso del "nosotros" del v. 16, pero que "nosotros" parece ser
deliberadamente distinguido del "nosotros" del v. 14 en que el primero no es solo "nosotros", sino que "todos .
"Aquí hay una distinción entre el testimonio de un testigo ocular (" hemos visto su gloria ") y la experiencia de
todos los cristianos, que no son todos testigos oculares, sino que todos han recibido la gracia de la plenitud de la
gracia en Jesucristo. Más problemática es la relación entre "entre nosotros" y "hemos visto" en el v. 14. Si estos
tienen la misma referencia, ambos deben referirse a los discípulos de Jesús, y "hemos visto" tendría que ser un
verdadero plural - un "nosotros" disociativo que significa "yo y los otros testigos oculares" 950 - en lugar del
"nosotros" del testimonio autorizado. Alternativamente, "entre nosotros" podría referirse a la humanidad en
"nosotros" del testimonio autorizado. Alternativamente, "entre nosotros" podría referirse a la humanidad en
general: Jesús, el Verbo encarnado, vivió una vida humana entre los seres humanos. Entonces el "nosotros" de
"hemos visto su gloria" podría ser equivalente a "yo", el "nosotros" de testimonio autoritario. Me inclino a pensar
que este es, en última instancia, el verdadero significado, no solo por la evidencia general de un lenguaje joánico
de este tipo, sino también porque este "nosotros" de testimonio autorizado en el prólogo del Evangelio se
correspondería y formaría un inclusio con el "nosotros" de testimonio autorizado en 21:24. Sin embargo, el lector
/ oyente por primera vez de 1:14 no podría discernir esto. Incluso si tal lector estuviera familiarizado con el
"nosotros" idiomático del testimonio autorizado, la falta del término "testigo" en este versículo podría dejar cierta
ambigüedad en cuanto a si esto es un ejemplo de ello. Tal lector no podría decir si este reclamo inicial del
testimonio del testigo en el Evangelio señala a un solo testigo que escribió el Evangelio o un grupo de discípulos
en cuyo nombre uno de ellos ha escrito, formando algún tipo de autor testimonial corporativo. Esta ambigüedad
se uniría con el camino, incluso en la primera etapa de la conclusión del Evangelio (20: 30-31), todo lo que está
implícito es el testimonio de los discípulos de Jesús en general. Solo en la segunda etapa de la conclusión, como
hemos visto, hay un discípulo particular en la narración que se revela como el testigo principal y el autor real.
Entonces, como otros pasajes del Evangelio, incluyendo 19:35, 1:14 podría ser releído a la luz de la revelación
de la autoría del Evangelio. Entonces se pudo ver que 1:14 no necesita sugerir una pluralidad de testigos tanto
como el "nosotros" autoritario del propio reclamo del Discípulo Amado. Una vez más, debo agregar que me voy
hasta el próximo capítulo por qué la identidad del autor como testigo principal y autor se oculta a los lectores
hasta el final del Evangelio.
Un precedente profético para el "nosotros" del testimonio autorizado

Hay un pasaje más en el Evangelio que puede ser iluminado por el reconocimiento del "nosotros" del testimonio
autorizado. El caso que hemos hecho para reconocer ese modismo en 21:24 y 1:14 no necesita más apoyo y no
depende en absoluto del argumento de la presente sección. Sin embargo, si este argumento es persuasivo,
proporcionará más evidencia corroborativa de la conciencia deliberada del autor sobre este modismo joánico.
Juan 12:38 cita la versión griega de la Septuaginta de Isa 53: 1 como parte de la conclusión de Juan sobre el
ministerio público de Jesús, en la que subraya que la respuesta general ha sido la incredulidad. Él ve esta
incredulidad como el cumplimiento de las profecías por Isaías, tanto Isa 53: 1 como Isa 6:10, que Juan cita en vv.
39-40. La cita de Isa 53: 1 es muy adecuada para el propósito de resumir el ministerio público de Jesús antes del
comienzo de su pasión, ya que este versículo aparece temprano en el famoso relato isáiánico del Siervo Sufriente
de Dios (Isa 52: 13- 53:12), un pasaje que Juan, como muchos otros escritores cristianos primitivos, sin duda
entendió como profético de la pasión y la muerte de Jesús. 951 Sin embargo, ¿cómo exactamente él interpreta
Isaías 53: 1? En particular, ¿quiénes son los oradores en este versículo según la lectura que Juan hace de él? Los
comentaristas han señalado a menudo y correctamente que las dos líneas de la cita corresponden muy
apropiadamente a los dos aspectos del ministerio público de Jesús: el primero a las palabras de Jesús ("nuestro
mensaje" o "lo que hemos escuchado") y el segundo a Las obras o signos de Jesús (efectuados por "el brazo del
Señor"). 952 Pero la mayoría de los comentaristas se abstienen de identificar al o los oradores en la cita. No
pueden ser predicadores del evangelio cristiano, como se encuentran en la cita de Pablo de este versículo (Rom
10:16), 953 ya que en el contexto debe ser el mensaje de Jesús que no ha sido creído por aquellos que
escucharon sus palabras y vieron su signos en la narración del evangelio hasta este punto. Así que Beasley-
Murray, por su parte, sugiere, aunque solo tentativamente, la explicación correcta, que en su contexto en Juan,
esta profecía Isaianica debe leerse como si el hablante fuera Jesús. Jesús puede describir sus palabras como "lo
que hemos escuchado" o "nuestro informe" porque, de acuerdo con este Evangelio, las palabras de Jesús fueron
lo que había escuchado del Padre (3:34; 7:16; 8:26; 12: 49). 954 Pero estas palabras fueron también, como
nuevamente el Evangelio deja muy claro, el testimonio de Jesús (3:11, 32, 5:31, 7: 7, 8:14, 18, 18:37). Entonces,
es completamente apropiado que, como en 3:11, él debería emplear aquí, en las palabras de Isa 53: 1, el
"nosotros" del testimonio autoritario. Esto también es apropiado en el contexto Isaiánico de la cita, si este
versículo se toma como las palabras del Siervo Sufriente mismo quejándose de que su mensaje de Dios ha sido
rechazado. Porque el Siervo es también el testigo de Dios (Isaías 43:10; 55: 4). Juan habría estado muy
consciente de esto, porque, como veremos en el próximo capítulo, el importante tema del testimonio y las
metáforas relacionadas en su Evangelio depende de la descripción de la prueba cósmica de la verdad que realizó
el deutero Isaías. e Israel deben testificar como testigos de Dios. Incluso es posible que fue precisamente porque
Juan encontró el "nosotros" de testimonio autoritario en los labios del Siervo Sufriente en Isa 53: 1 que atribuyó
este modismo a Jesús, al hablar de su testimonio en su Evangelio (3:11). )

15.
15.
El testigo del discípulo amado
¿Qué tipo de testimonio?

En el último capítulo demostramos que, de acuerdo con Juan 21:24, el Discípulo Amado era el principal testigo
en cuyo testimonio se basa el Evangelio y también él mismo es el autor del Evangelio. Ahora debemos mirar más
de cerca el concepto de "testimonio" tal como se lo utiliza en este sentido en el Evangelio de Juan. En este libro
tomamos nuestra orientación inicial del trabajo de Samuel Byrskog, en el que comparó el papel de la historia oral
en la historiografía antigua con el papel de los testigos presenciales en relación con las tradiciones evangélicas.
Esto significa que hemos estado interesados en los testigos presenciales, las personas que habían estado en
contacto directo con Jesús y los acontecimientos de su historia. Hemos tratado de mostrar que los textos de los
Evangelios están más cerca de los informes de estos testigos que lo que se ha permitido en la beca de los
Evangelios de las últimas décadas. Hemos tenido en cuenta la observación de Byrskog de que los historiadores
del mundo antiguo preferían la evidencia de los participantes involucrados en lugar de los simples observadores
desapasionados, porque los primeros estaban en condiciones de comprender e interpretar el significado de lo
que habían visto. Notamos que, por lo tanto, según Byrskog, los testigos presenciales eran "tanto intérpretes
como observadores" .955 También en el caso de los Evangelios, los informantes oculares que transmitieron las
tradiciones y se mantuvieron activos garantes de la tradición mientras estuvieron vivos. no solo habría recordado
y vuelto a contar los hechos, sino que también los habría interpretado en el proceso de experimentar y recordar.
Sin embargo, nuestra búsqueda de los testigos presenciales y sus roles en la elaboración de los Evangelios ha
supuesto que estas personas, la mayoría de las cuales habían sido discípulos o seguidores de Jesús durante su
ministerio, realmente habían experimentado directamente los acontecimientos de los que hablaban y, en
narrativizar e interpretando sus recuerdos, funcionaban como el tipo de informantes confiables que los
historiadores antiguos valoraban. En este contexto, parece bastante obvio que debemos entender el "testimonio"
del Discípulo Amado en este sentido historiográfico. Además, cuando recordamos que los historiadores
consideraron que la mejor base para la historia era la propia experiencia directa del historiador de los eventos
que escribió, la afirmación del Cuarto Evangelio de que el Discípulo Amado no solo era el principal testigo de su
historia, sino también su autor encaja fácilmente en este marco de referencia historiográfico. En este Evangelio,
parece que tenemos lo que Byrskog llama "autopsia directa". La afirmación del Discípulo Amado es paralela, por
ejemplo, a la de Josefo por su historia de la Guerra Judía: "Mi calificación como historiador de la guerra fue que
tuve sido un actor en muchos, y un testigo (autopt3s) de la mayoría de los eventos; en resumen, nada de lo que
se dijo o hizo, que yo ignoraba "( C. Ap. 1.55). (Por supuesto, esto no garantiza que el relato de Josephus sea
siempre preciso, ni mucho menos objetivo. Tenía que esforzarse mucho, especialmente su necesidad de justificar
sus acciones y ponerse de la mejor manera posible.) Sin embargo, ¿es realmente el marco apropiado? de
referencia para entender el "testimonio" del Discípulo Amado en el Cuarto Evangelio? Será útil, antes de ir más
allá, aclarar una posible confusión lingüística que surge del uso en inglés de las palabras "testificar", "testificar" y
"testimonio". Estas palabras en el Nuevo Testamento normalmente traducen la palabra martureo: grupo en
griego. El grupo de palabras tiene un significado principalmente legal y, cuando se usa fuera de un contexto literal
de la corte, constituye una metáfora legal. Esto también es cierto de las palabras en inglés "witness" y "testify",
aunque en algunos usos se han desviado bastante lejos de sus orígenes legales. La confusión surge cuando
pasamos a la palabra "testigo ocular". La palabra técnica griega para un testigo presencial o alguien que
experimenta algo de primera mano es autopt3s, utilizada en el pasaje recién citado de Josefo y también en el
prefacio del Evangelio de Lucas. Esta palabra no es una metáfora legal, pero en inglés solo tenemos una metáfora
legal, "testigo ocular", para traducirla. Esto puede oscurecer el hecho de que en el uso historiográfico de la
antigua Grecia, la idea de los informes oculares, lo que Byrskog llama autopsia, rara vez se expresa en metáforas
legales. 956 Incluso autopt3s no es frecuente Así que el Evangelio de Juan habla del "testigo" del Discípulo
Amado (Juan 19:35; 21:24: martureo, marturia ) no evoca lingüísticamente la noción historiográfica de los
informes oculares, como la palabra inglesa "testigo ocular" "Podría engañarnos para que pensemos". Sin
embargo, bien podríamos sostener que la naturaleza del testimonio del Discípulo Amado y el papel que juega en
el Evangelio la ponen funcionalmente muy cerca de la autopsia historiográfica. Este es el punto en el que
debemos asumir un desafío muy importante para tal reclamo. Está hecho en un importante trabajo reciente sobre
el Evangelio de Juan, La verdad sobre el juicio de Andrés Lincoln : El motivo de la demanda en el Cuarto
Evangelio, 957 junto con su artículo publicado posteriormente, "El discípulo amado como testigo presencial y el
cuarto Evangelio como testigo". 958 El artículo se basa ampliamente en el libro, pero ayuda a la respuesta de
Lincoln a la cuestión específica del testimonio del discípulo amado. Lincoln muestra persuasivamente cómo el
motivo de una prueba cósmica de la verdad, derivada especialmente de Isaías 40-55, forma un amplio marco
metafórico para la interpretación de la historia de Jesús en este Evangelio. (En sí mismo, esta no es una nueva
contribución, pero Lincoln desarrolla este entendimiento del Evangelio más a fondo que los eruditos anteriores
que enfatizaron el motivo del juicio en el Evangelio). Dentro de este marco general de una demanda cósmica, el
testigo del discípulo amado es solo uno de varios categorías de testigos y forma parte de todo el complejo
metafórico. Su función debe entenderse dentro de este marco como parte de la historia actual del juicio de la
verdad tal como lo dice el Evangelio. En ese marco, el testimonio es una metáfora legal y el testigo del discípulo
amado no puede compararse con el testigo "literal". Aunque no niega un elemento mínimo de testigos oculares en
amado no puede compararse con el testigo "literal". Aunque no niega un elemento mínimo de testigos oculares en
el testimonio del discípulo amado, Lincoln lo considera un recurso literario al servicio de la agenda teológica del
testimonio, no un reclamo serio del estado historiográfico.
El Discípulo Amado entre los Testigos en la Demanda de Dios

No cabe duda de que Lincoln tiene razón al enfatizar el complejo metafórico de la demanda como un tema que
corre por el Evangelio y explica la importancia de la idea del testimonio en el Evangelio. El testigo del discípulo
amado debe estar conectado con este motivo más amplio. Lincoln también tiene razón al ver las profecías del
deutero-Isaías como la fuente más importante de este motivo, aunque, por supuesto, también es importante que
la historia del Evangelio de una demanda cósmica incluya los eventos literales de los procedimientos judiciales
contra Jesús por parte del judío. autoridades, actuando en nombre de la "ley" de Moisés, y por Pilato. En
deutero-Isaías, YHWH presenta un caso contra los dioses de las naciones y sus seguidores para determinar la
identidad del verdadero Dios. Pide a los adoradores de los otros dioses que demuestren su realidad y
supremacía, mientras que él mismo llama como testigos a su pueblo Israel y la figura del Siervo de YHWH. Es
esta demanda que el Evangelio de Juan ve tener lugar en la historia de Jesús, ya que el único Dios verdadero
demuestra su deidad en controversia con las demandas del mundo. Lo hace llamando a Jesús como principal
testigo y vindicándolo, no solo como verdadero testigo sino también como representante encarnado de la
verdadera deidad de Dios. El papel de testificar del Siervo en Isaías es interpretado por Jesús en el Evangelio,
mientras que el rol acompañante de los testigos, el pueblo de Dios, Israel, en Isaías es tomado por los seguidores
de Jesús en el Evangelio. Aunque el veredicto decisivo contra el mundo se da en la cruz, el juicio continúa
mientras los seguidores de Jesús continúan dando testimonio contra el mundo. Esto significa que, como Lincoln
correctamente y amablemente expone la forma en que el motivo de la prueba funciona en el Evangelio, hay dos
fases del juicio y por lo tanto también de testimonio. En la primera fase, que comprende el alcance narrativo
propio del Evangelio, hay siete testigos. (En vista de otras series de sietes en el Evangelio, seguramente el número
no es accidental. Siete testigos se suman a un testigo completo, de hecho superabundante, que excede el
requisito mínimo de la ley mosaica de dos testigos para un testimonio adecuado.) Los siete testigos, con el fin de
apariencia, son Juan el Bautista (1: 7, etc.), Jesús mismo (3:11, etc.), la mujer samaritana (4:39), Dios el Padre
(5:32), las obras o signos de Jesús (5:36), las Escrituras (5:39) y la multitud que testifica acerca de la
resurrección de Lázaro por Jesús (12:17). En la segunda fase del juicio, la fase que yace en el futuro desde la
perspectiva de la narración, solo hay dos testigos: el Paráclito (15:26) y los discípulos (15:27), de los cuales el
Discípulo Amado es uno (19:35; 21:24). Así es como el testimonio del Discípulo Amado encaja en el motivo
metafórico mucho más amplio del Evangelio de la prueba cósmica. La sucesión temporal de las dos fases de la
prueba es clara. Los siete testigos dieron su testimonio en el período de la historia de Jesús, mientras que los
discípulos, con el Paráclito, dan su testimonio en el período del Paráclito. Pero la relación es más que una de
sucesión temporal. El testimonio del Paráclito y los discípulos continúa y se refiere explícitamente al testimonio de
Jesús. Tiene la historia de Jesús por su contenido. El papel especial del testigo del discípulo amado es, en parte,
que pone el testimonio de los discípulos en forma escrita, como el Evangelio, y por lo tanto permite que los siete
testigos continúen testificando. Hay una buena inclusión entre las referencias al testimonio del Bautista en el
Prólogo y el testimonio del Discípulo Amado en la conclusión. De ambos se dice que testifican, en tiempo
presente (1:15; 21:24). Para el Discípulo Amado esto es cierto porque su testimonio, ahora escrito, continúa
testificando, permaneciendo hasta la parusía, mientras que de Juan el Bautista es verdadero porque el Discípulo
Amado ha informado el testimonio de Juan como parte de su propio testimonio escrito. El inclusio también
indica lo que en cualquier caso es obvio: que lo mismo es cierto para los siete testigos. El testimonio escrito del
Discípulo Amado los abarca a todos y les permite testificar aún. Para estar seguros, el Evangelio también
interpreta a los siete testigos: lo que dice Juan el Bautista, en el Evangelio, sin duda no es un mero informe de lo
que incluso el Discípulo Amado lo escuchó decir en ese momento. Pero el testigo escrito del Discípulo Amado
solo puede interpretar a los siete testigos si, al mismo tiempo, en cierto sentido los informa. De lo contrario, la
sucesión temporal de las dos fases del juicio inmediatamente se colapsa y los siete testigos se convierten en nada
más que formas de expresión del propio testigo del Discípulo Amado. La cuidadosa selección de testigos del
Evangelio establece así algunos límites al grado de creatividad que el Discípulo Amado, como autor, puede
entenderse que ha ejercido si su propio testigo no debe contradecirse y refutarse a sí mismo. De esta elucidación
del propio motivo de la prueba, por lo tanto, podemos ver que el lugar del testimonio de los discípulos en general
y del testigo del discípulo amado en particular dentro del amplio marco metafórico de la demanda misma requiere
un elemento real de información de la pasado dentro de ese testigo. No tenemos que salir del marco de
significado provisto por la metáfora del juicio evangélico para decir que, cuando se trata del testimonio del
discípulo amado, el significado de la metáfora del testimonio incluye un elemento significativo de información. En
este punto, con referencia al testigo del discípulo amado, no parece haber ninguna razón por la cual la
comprensión del testimonio del Evangelio no deba tomar y de una manera significativa coincida con la noción
historiográfica del informe de los testigos oculares. Si eso hace que el testimonio del Discípulo Amado en ese
aspecto sea excepcional dentro del uso más amplio del Evangelio de la terminología de testigos, esta
excepcionalidad resulta de la lógica de la estructura metafórica global, no de alguna intrusión alienígena en esa
estructura.
Una comparación con Lucas-Hechos

Comienza a parecer plausible que, en el caso del testigo del discípulo amado, el uso del Cuarto Evangelio sea
intencionalmente tanto metafórico-teológico (parte del motivo de prueba cósmico) como historiográfico. Esto
puede ser apoyado, en primer lugar, mediante una comparación del motivo del testimonio en Lucas-Hechos. En
este uso de este motivo, Lucas-Hechos es notablemente paralelo al del Cuarto Evangelio, aunque esto rara vez
se nota: (a) La única declaración en el Evangelio de Juan explícitamente sobre el testimonio de los discípulos de
Jesús en general es: " También [es decir, además del Paráclito] debes testificar (martureita) porque has estado
conmigo desde el principio "(15:27). Esta es la única ocurrencia de la palabra "testigo" aplicada a los discípulos
(aparte del Discípulo Amado) en Juan. Por lo tanto, es más notable que esté tan estrechamente relacionado con
un requisito de presencia presencial en todos los eventos de la historia de Jesús. Los eruditos juaninos rara vez le
prestan mucha atención a esto o al muy cercano paralelo con la idea de Lucas de las calificaciones requeridas
para el papel de los testigos de Jesús. (Ya discutimos este paralelo, con mucho más detalle, en el capítulo 6). En
Hechos, el discurso de Pedro sobre el reemplazo de Judas afirma que la persona que ocupa el lugar vacante
entre los Doce debe habernos "acompañado durante todo el tiempo que el Señor Jesús entró y salió entre
nosotros, comenzando desde el bautismo de Juan hasta el día en que fue tomado de nosotros, uno de ellos debe
ser un testigo (martura) con nosotros de su resurrección "(Hechos 1: 21-22). En el Prefacio al Evangelio de
Lucas, la misma idea se expresa de manera diferente cuando afirma que la fuente de sus tradiciones "son los que
desde el principio fueron testigos (autoptai) y servidores de la palabra" (Lucas 1: 2). Estos son probablemente
un grupo más amplio que solo los Doce, pero incluyen a los Doce y están calificados de manera similar. La frase
que Juan y Lucas tienen en común - "desde el principio" (ap 'arch3s) - es típicamente juanina (ver Juan 6:64,
8:25, 44, 1 Juan 2: 7, 13, 3: 8, 11; 2 Juan 5), pero en el Prefacio de Lucas tiene antecedentes historiográficos,
refiriéndose al punto apropiado en el cual una narración histórica debería comenzar. (b) Si tomamos en serio a
Juan 15:27, está claro que para este Evangelio el papel del testimonio de Jesús en el período del Paráclito está
estrictamente limitado a un grupo específico definido por su relación con Jesús en el tiempo de su ministerio .
Juan nunca sugiere que el "testimonio" sea algo más que los creyentes cristianos posteriores también hacen. De
manera similar, Lucas limita el vocabulario del testimonio casi por completo a aquellos que han sido discípulos
personales de Jesús, con la única gran excepción 959 de Pablo, quien es un testigo sobre la base de su propia
experiencia especial del Cristo exaltado. Para ambos, Juan y Lucas, el testimonio es algo que requiere un
contacto de primera mano con los eventos de la historia de Jesús. 960 (c) Hemos notado que el grupo de
palabras mártires , usado tanto por Lucas como por Juan, no pertenece a la terminología estándar de la
historiografía. Por lo tanto, Lucas no lo usa en el prefacio de su Evangelio, donde parece haber evitado
deliberadamente el vocabulario teológico, 961 llamando a los testigos autoptai en su lugar. Lucas, como Juan,
parece haber sacado su terminología de testigo del deutero-Isaías, como sugiere la frase "hasta el fin de la tierra"
en Hechos 1: 8 (véase Isaías 49: 6). Al identificar a los discípulos como testigos con los testigos de Dios en las
profecías Isaianic, Lucas los ubica dentro del marco teológico interpretativo de los eventos escatológicos que
esos capítulos de Isaías proporcionaron no solo para Lucas y Juan, sino también para la mayoría de los
escritores del Nuevo Testamento. Por lo tanto, es claro que Lucas ha correlacionado deliberadamente la noción
historiográfica del informe de los testigos presenciales con la noción teológica isárica de los testigos de Dios.
Aunque ciertamente John hace más metáfora del juicio de Isaías que Lucas, los estrechos paralelismos entre sus
respectivas interpretaciones de los discípulos como testigos sugieren que Juan también explota la coincidencia
entre las ideas de testimonio historiográficas y teológicas. 962
La inclusión de testimonios de testigos oculares

En este punto también deberíamos recordarnos el recurso literario que estudiamos en el capítulo 6, en relación
con la idea, común a Lucas y Juan, de ser testigos "desde el principio". Allí argumentamos que los Evangelios de
Marcos, Lucas, y Juan hacen uso de una técnica, la inclusión del testimonio de un testigo ocular, que indica que
el discípulo de Jesús en cuyo testimonio el Evangelio en cuestión se basa principalmente al convertirlo en el
discípulo mencionado tanto primero como último en el relato del Evangelio de Jesús ministerio. Notamos que, en
el caso de John, es el Discípulo Amado quien ocupa esta posición, desplazando a Pedro del puesto de testigo
primario que disfruta en Marcos, apareciendo en la narrativa un poco antes de Pedro y convirtiéndose en el
objeto de atención narrativa en el mismo fin del Evangelio, justo después de Pedro. Si este argumento es válido,
entonces el Evangelio describe claramente el testimonio del discípulo amado como el tipo de testimonio de los
testigos que pertenece a la historiografía. Podemos reforzar el punto aquí al observar con un poco más de detalle
la forma en que las representaciones del discípulo anónimo en 1: 35-40 y el Discípulo Amado en el capítulo 21
son sutilmente paralelas. El primero no puede, en el contexto del capítulo 1, ser identificado como el Discípulo
Amado, pero se vuelve tan identificable retrospectivamente, tanto en vista de la declaración en 15:27 que los
testigos de Jesús deben haber estado con él "desde el principio" y también a la vista del paralelismo literario que
ahora examinaremos. El paralelo comienza en 1:35 y 21: 2. En 1:35 nos presentan a dos discípulos anónimos
(inicialmente de Juan el Bautista, luego de Jesús), mientras que en 21: 2 se dice que el grupo de pesca consiste en
cinco discípulos nombrados y dos anónimos. De esta manera, como dice Derek Tovey, el autor crea un
"espacio" para un discípulo elusivo e innominado. En ambos casos, el espacio se crea inicialmente mencionando
dos discípulos sin nombre, luego parcialmente lleno con un discípulo particular. Pero hay una diferencia sutil. En
el primer caso, Andrew (1.40) toma el lugar de uno de los personajes sin nombre, y por lo tanto un personaje
identificado e inequívocamente identificado e identificado. Él es el hermano de Simón Pedro y aparece varias
veces en el evangelio (también en 6.8 y 12.22). Sin embargo, en el cap. 21, un espacio permanece abierto (como
es el caso en 1.35-42) mientras que el otro está ocupado por nada menos que el discípulo amado que, el lector
descubre en 21.7, es un miembro del partido. En este momento en la narración es un personaje totalmente
sustancial y personalizado, pero aún sin nombre. 963

Este patrón de similitud y diferencia explica el hecho bastante extraño de que hay dos discípulos anónimos en la
fiesta de pesca. (¿Es el que sigue siendo el no identificado Andrew, que así, en comparación con su aparición en
1: 35-42, cambia de lugar con el Discípulo Amado?) De los dos discípulos anónimos en 1:35 se dice que,
habiendo escuchado a Juan el La identificación de Bautista de Jesús como el Cordero de Dios, ellos "siguieron" a
Jesús (1:37). Luego "Jesús se volvió y los vio seguir" (1:38). Esta afirmación es sorprendentemente paralela hacia
el final de ch. 21, donde la atención se dirige hacia el Discípulo Amado así: "Pedro se volvió y vio al discípulo a
quien Jesús amaba seguir" (21:20). (Las palabras griegas para "turned" y "saw" son diferentes en los dos casos,
pero este no es un argumento en contra del significado del paralelo, y aún menos para la opinión de que el
capítulo 21 proviene de un autor diferente. es típico de la forma en que este Evangelio varía con frecuencia su
vocabulario, incluso cuando la repetición de las mismas afirmaciones. 964 ) en ambos pasajes el “seguimiento” de
Jesús es literal (caminar detrás de Jesús), pero también existe la connotación simbólica de la siguiente como
discipulado. El paralelo no termina con el "seguimiento" de Jesús por el Discípulo Amado; se extiende a su
"restante". En el caso de los primeros dos discípulos, sus primeras palabras a Jesús son "Rabino, ¿dónde te estás
quedando (meneis)? "(1:38). En respuesta, los invita a "¡Ven y mira!". La narración continúa: "Entonces vinieron
y vieron dónde se estaba quedando (menei), y se quedaron (emeinan) con él ese día" (1:39). (En inglés no es
posible aquí una traducción consistente del verbo griego menein , pero es el mismo verbo que se traduce como
"permanecer" y "permanecer"). Al final de la narración del Evangelio, en respuesta a la pregunta de Pedro sobre
el Amado Discípulo, "Señor, ¿qué hay de él?" Jesús dice: "Si quiero que él permanezca (menein) hasta que yo
venga, ¿qué es eso para ti?" (21:22). Este dicho de Jesús se repite para formar las últimas palabras de Jesús en el
Evangelio: "Si es mi voluntad, permanecerá (menein) hasta que yo venga" (21:23). 965 La conexión aquí entre los
dos casos de "remanencia" puede parecer algo artificial, pero cuando aprendemos (en 21:24) que el Discípulo
Amado es el testigo principal detrás de la narración del Evangelio, la conexión se vuelve mucho más significativa.
El día que el Discípulo Amado pasó con Jesús al comienzo del ministerio de Jesús, antes de que Pedro viera a
Jesús (1: 40-42), indica que tuvo la oportunidad de conocer a Jesús desde el principio. Fortalece su calificación
para ser el testigo especial cuyo testimonio forma este Evangelio. La referencia al final del Evangelio a lo que
queda se refiere a su actividad de dar testimonio de Jesús después de que la historia del Evangelio de Jesús haya
llegado a su conclusión. Mientras que el destino de Pedro es dar su vida por Jesús y su pueblo (21: 18-19), el
destino del Discípulo Amado es continuar dando testimonio de Jesús. Así las calificaciones del Discípulo Amado
para dar testimonio de Jesús comenzaron antes de que Pedro se convirtiera en discípulo y su actividad de dar
testimonio continuará en el futuro incluso después de que Pedro haya completado su discipulado. En cierto
sentido, continuará incluso hasta la parusía, porque está incorporada en el Evangelio. En este sentido, se extiende
desde la primera "venida" de Jesús en el momento del testimonio de Juan el Bautista (1:29, 30) hasta la segunda
"venida" de Jesús en el futuro (21:22, 23). De esta manera, el Evangelio de Juan hace uso típicamente inventivo
"venida" de Jesús en el futuro (21:22, 23). De esta manera, el Evangelio de Juan hace uso típicamente inventivo
de la inclusión del testimonio de un testigo ocular. En vista de este uso bastante elaborado de la inclusión del
testimonio de testigos oculares, debemos concluir que el Evangelio presenta al Discípulo Amado como el
discípulo cuyos informes oculares son la fuente más importante de la narración histórica del Evangelio.
El discípulo amado como testigo y autor ideal

Ahora debemos considerar con más detalle el papel que juega el Discípulo Amado dentro de la narración del
Evangelio. Él aparece solo en relativamente pocas ocasiones: 1: 35-40; 13: 23-26; 19: 25-27, 35; 20: 2-10; 21:
2, 7, 20-24, y quizás también 18: 15-16. Todos estos pasajes se refieren a él, por supuesto, en lenguaje de
tercera persona. Esto está de acuerdo con la mejor y regular práctica historiográfica. Cuando los historiadores
antiguos se referían a sí mismos dentro de sus narraciones como participantes u observando los acontecimientos
que relatan, comúnmente se referían a sí mismos en tercera persona por su nombre, como Tucídides, Jenofonte,
Polibio, Julio César o Josefo. 966 Howard Jackson explica esta práctica como un "autoapartamiento y
autoobjetivación" que "otorgó un aire de objetividad desinteresada e imparcialidad en una narrativa" .967 Dudo
esta explicación. Parece más probable que la convención sea una forma bastante obvia de mantener la distinción
entre el autor como actor junto con otros en la narración y el autor como el escritor que está narrando la
narración, o, en la terminología de Meir Sternberg, entre "él mismo como 'él' en calidad de agente "y él mismo
como 'yo' en calidad de narrador restringido." 968 Un autor que aparece en su propia narrativa está relacionado
con la narración de estas dos formas muy diferentes. Para un autor referirse a sí mismo en primera persona
cuando relata su rol en los eventos narrados tendría el efecto de atraer la atención de los lectores hacia el autor
como el narrador que está contando la historia y dirigiéndose a los lectores. Excepto por propósitos especiales,
esto es una distracción. El uso de la tercera persona mantiene al autor como autor escondido detrás de la
narración, ya que él o ella está en el resto de la narración. Como lo expresa Tovey: "Podría ser que un escritor
del siglo primero no tuviera otra manera de distinguir [el] ser informante del yo que vivía entonces, excepto al
colocar una distancia nominal y pronominal entre los dos 'yoes'" 969. Si el autor del Evangelio de Juan tenía o no
otra manera de hacerlo, el uso de la referencia en tercera persona era una forma obvia y una práctica
historiográfica bien establecida. Además de la diferencia entre el autor como actor en los eventos pasados que se
narran y el autor como el escritor que ahora los narra, también es esencial para la historiografía antigua que los
dos estén conectados. En lo que Byrskog llama "autopsia directa", la parte que el autor desempeñó en los
eventos es lo que lo califica para escribir confiablemente sobre ellos. Podemos recordar una vez más el reclamo
de Josefo: "Mi calificación como historiador de la guerra fue que había sido actor en muchos y testigo presencial
de la mayoría de los acontecimientos" ( C. Ap. 1.55). Si un reclamo similar para el Discípulo Amado es el
significado de Juan 21:24, entonces debemos esperar que el papel que desempeña dentro de la narración sea tal
que lo califique para la tarea de testimonio primario y autor del Evangelio. Esto, como veremos, resulta explicar
de manera más satisfactoria por qué el Discípulo Amado aparece en la narrativa precisamente en esas
relativamente pocas ocasiones en que lo hace. Una noción popular acerca del Discípulo Amado ha sido que él es
retratado en el Evangelio como el discípulo ideal. 970 (Algunos eruditos han tomado esta noción en cuanto a
negar que es un personaje histórico en absoluto, 971 aunque este punto de vista parece implicar tomar 21:23
como un malentendido posterior del Discípulo Amado como un individuo particular, conocido). Si esto significa
que el Discípulo Amado representa, como modelo para otros, el ideal del discipulado, sin duda es engañoso. A
veces puede funcionar de esta manera, tal como lo hacen otros discípulos (como Natanael y María Magdalena)
en este Evangelio, pero esa función no puede explicar satisfactoriamente la mayoría de lo que se dice de él.
Incluso si nos limitamos a los pasajes en los que se hace referencia al Discípulo Amado como tal, las únicas
referencias indiscutibles hacia él, encontramos un énfasis en un privilegio exclusivo que precisamente no es
representativo. En 13: 23-26, él tiene el lugar de especial intimidad junto a Jesús en la cena, que no es posible
que ocupe más de un discípulo, y por lo tanto está en una posición única para inquirir y ser iluminado en cuanto a
Jesús significado y propósito En 20: 1-10, su fe comprensiva en la resurrección se posibilita al observar la tumba
vacía y las vestimentas sepulcrales: se relaciona con el papel del testigo presencial que comparte aquí con Pedro
pero no con los discípulos posteriores. El pasaje más fácilmente susceptible a una interpretación del Discípulo
Amado como discípulo ideal es 19: 26-27, donde ciertamente se lo describe como el único de los discípulos
varones de Jesús que es lo suficientemente fiel como para estar con él en la cruz. La escena puede representar
simbólicamente las nuevas relaciones establecidas por la muerte y resurrección de Jesús (ver 20:17), pero incluso
aquí la representatividad del Discípulo Amado no puede reemplazar su privilegio único y particular. El punto no
es simplemente que cualquier discípulo fiel se convierta en el hijo de la madre de Jesús, aunque hasta cierto punto
esto puede ser cierto. El discípulo amado lleva a la madre de Jesús a su propio hogar. En las interpretaciones del
Discípulo Amado como el discípulo ideal, usualmente se contrasta con la figura de Pedro, entendida como un
discípulo menos que ideal. La relación del Discípulo Amado con Pedro, cuya representación en el Evangelio es
mucho más compleja y detallada que la del Discípulo Amado, es ciertamente importante para entender el papel
de este último. Debe ser significativo que en casi todos los casos en que el Discípulo Amado sea retratado en
relación con Pedro, el Discípulo Amado en algún sentido tiene prioridad (1: 35-42; 13: 23-26; 20: 1-10; 21: 7 ,
también 18: 15-16, si el discípulo anónimo en este caso es el Discípulo Amado), mientras que en 19: 26-27 y
19:35 la ausencia de Pedro le da al Discípulo Amado una especie de superioridad a Pedro. Hay un sentido en el
cual, hasta e incluyendo 21: 7, el Discípulo Amado es representado como superior a Pedro. Pero el sentido en
que esto es verdadero se vuelve aparente solo cuando vemos que Pedro y el Discípulo Amado representan dos
que esto es verdadero se vuelve aparente solo cuando vemos que Pedro y el Discípulo Amado representan dos
tipos diferentes de discipulado: el servicio activo y el testimonio perceptivo. La historia de estos dos discípulos,
como se dice especialmente del cap. 13 a ch. 21, muestra cómo cada uno se volvió apto para estos dos tipos
diferentes de discipulado. Se describe a Pedro como el discípulo que está ansioso por seguir y servir a Jesús (13:
6-9, 36-37; 18: 10-11, 15). Él no dejará que Jesús le sirva, hasta que se dé cuenta de que no puede ser un
discípulo de otra manera, y entonces su entusiasmo excede la intención de Jesús (13: 6-9). Él está listo para
seguir a Jesús en un peligro mortal y para dar su propia vida para salvar a Jesús de la muerte (13:37). Pero así
como él no comprende que Jesús debe lavar sus pies, entonces no comprende que Jesús, el buen pastor, debe
entregar su vida por él (véase 13:37 con 10:11, 15; esta falta de comprensión aparece de manera similar). en 18:
10-11). Solo después de la muerte de Jesús (13:36: "después", véase 13: 7) podrá seguir a Jesús hasta la muerte
(13:36). Así que el amor de Pedro por Jesús, aunque ansioso y extravagante, se expresa en una ignorancia
ignorante que termina en fracaso cuando niega a Jesús (13:38; 18: 15-27). Es después de la resurrección
(cuando reaparece la característica de impaciencia activa de Pedro: 20: 3-6; 21: 7-8) que Jesús no solo restaura
a Pedro al discipulado sino que permite a Pedro convertirse por primera vez en un discípulo que entiende lo que
significa el discipulado para él y finalmente puede seguir a Jesús hasta la muerte. A la triple negación de Jesús por
parte de Pedro le corresponde la triple promesa de amor que Jesús ahora extrae de él (21: 15-17, fíjense en el
fuego de carbón que une 21: 9 con 18:18). A este nuevo Pedro, que ahora ama a Jesús como el buen pastor que
ha dado su vida por sus ovejas, ahora se le puede dar el encargo de seguir a Jesús (21:19, 22; ver 13:36) como
el jefe de los rebaños. de las ovejas de Jesús, quien debe cuidar a las ovejas y, siguiendo a Jesús, dar su propia
vida por ellas (21: 18-19; ver 12:33; 18:32). En este papel, el afán de servicio de Pedro se redime, pero su
voluntad propia es reemplazada (21:18) por el verdadero discipulado. Por lo tanto, el punto de la descripción
que hace el Evangelio de Pedro, que solo se puede apreciar cuando el cap. 21 se entiende como parte integrante
del Evangelio, no es para denigrar a Pedro, sino para mostrarlo como el discípulo que a través del fracaso y la
gracia es capacitado por Jesús para convertirse en el principal pastor de la iglesia. El Evangelio sí reconoce un
papel menor para Pedro como testigo de los acontecimientos de la historia del Evangelio (20: 6-7), y
presumiblemente el hecho de que el Discípulo Amado desplaza, pero solo desplaza, a Pedro en la inclusión del
testimonio de los testigos que también reconoce este rol Pero el Evangelio le da a Pedro principalmente el papel
de pastor. Este no es para nada el papel del Discípulo Amado, quien por lo tanto llega a ser irrelevante para el
propio llamado de Pedro al discipulado (21: 20-22). Al Discípulo Amado se le da una superioridad a Pedro solo
en aspectos que lo califican para su propio papel de testigo perceptivo de Jesús. Esta comprensión de su papel
también explica la forma en que el Discípulo Amado es retratado de manera mucho más adecuada que la idea de
que él es el discípulo ideal. Esta representación se puede analizar teniendo cuatro elementos. En primer lugar,
está la intimidad especial de Jesús con el Discípulo Amado con Jesús, que ya se destaca en 1: 35-40. Todavía no
puede, al primer conocimiento de Jesús, ser llamado por la descripción que enfatiza precisamente esta intimidad:
"el discípulo que Jesús amaba". Pero lo importante de lo poco que ya se dijo de este discípulo en 1: 35-40 es
que enfatiza la oportunidad que Andrew y él tuvieron de llegar a conocer a Jesús, un punto que no está hecho
acerca de los discípulos que son reclutados posteriormente. Aunque el Discípulo Amado desaparece de la
narración hasta el cap. 13, se ha señalado que pudo llegar a conocer a Jesús antes que cualquier otro discípulo
excepto Andrés. Cuando reaparece en 13: 23-26, es su intimidad con Jesús lo que está estresado, de modo que
solo él está en posición de hacerle a Jesús una pregunta delicada y de escuchar y observar la forma en que Jesús
la responde. Su relación especialmente estrecha con Jesús emerge nuevamente en 19: 26-27, donde Jesús le
confía a su madre. Sjef van Tilborg sostiene que estos pasajes describen a Jesús y al discípulo amado de acuerdo
con la antigua "institución" ("más o menos una realidad institucional") "de un maestro que ama de manera especial
a uno de sus discípulos favoritos" y "quién" atribuye a este discípulo un rol especial con respecto a su sucesión en
el futuro. " 972 Este último aspecto es importante al señalarnos el hecho de que la especial intimidad del Discípulo
Amado con Jesús no es solo un privilegio sino una indicación de que Jesús esperaba una papel especial para él
en el futuro. El segundo elemento en la descripción del Evangelio del Discípulo Amado calificado como
testimonio perceptivo de Jesús es que está presente en los puntos clave de la historia de Jesús. Una vez más, su
apariencia inicial a la 1:35 es más significativa de lo que se suele notar. Hace del Discípulo Amado un testigo del
testimonio de Juan a Jesús, así como del comienzo del ministerio de Jesús, y ciertamente no es accidental que el
Discípulo Amado en su primera aparición en el Evangelio escuche el testimonio de Juan el Bautista a Jesús como
el cordero sacrificado de Dios (1:35; ver v. 29). Cuando el propio testigo del discípulo amado se destaca
explícitamente a las 19:35, es el testimonio de su testimonio ocular del cumplimiento de precisamente estas
palabras de Juan el Bautista: ve el flujo de sangre y agua, junto con el hecho de que no se rompe ningún hueso,
que muestran a Jesús como el verdadero cordero de la pascua (19: 31-37). El hecho de que el Discípulo Amado
esté presente en la cruz lo hace superior a Pedro no simplemente como un discípulo, sino precisamente como ese
discípulo -el único discípulo masculino- que es testigo del evento salvífico clave de toda la historia del Evangelio,
la hora de Jesús. la exaltación, hacia la cual ha apuntado toda la historia del testimonio de Juan el Bautista. Si el
discípulo de 18: 15-16 es el Discípulo Amado, este pasaje también lo presenta como presente en un evento
clave, el juicio de Jesús ante Anás, junto con las negaciones de Pedro. Si su entrada solo al patio del edificio lo
hace más obvio como testigo de las negativas de Pedro que del juicio, sin embargo, su relación con el sumo
sacerdote bien puede indicar el acceso a la información (véanse también las implicaciones de 18:10 , 26). Dado
que es la relación del discípulo con el sumo sacerdote más que con Jesús lo que importa para su papel como
testigo en este contexto, esto puede explicar el hecho de que no se lo presenta aquí como el discípulo que amaba
Jesús. Las siguientes apariciones del Discípulo Amado también se encuentran en puntos clave de la narración:
con Pedro ve la tumba vacía (20: 3-10), y con otros seis discípulos se encuentra con el Cristo resucitado en la
Jesús. Las siguientes apariciones del Discípulo Amado también se encuentran en puntos clave de la narración:
con Pedro ve la tumba vacía (20: 3-10), y con otros seis discípulos se encuentra con el Cristo resucitado en la
última aparición de resurrección narrada en el Evangelio, que se interpreta en ch. 21 como una vista previa de la
misión posterior de los discípulos al mundo. En tercer lugar, las ocasiones en que el Discípulo Amado aparece en
la narración están marcadas por detalles observacionales. Como dice Tovey, "en cada punto donde aparece el
discípulo amado. . . la narración incluye elementos de detalles que sugieren "sobre el terreno", el informe de un
testigo ". 973 Lincoln se opone a esta afirmación:" Los detalles vívidos son parte integrante de la perspectiva de un
narrador omnisciente en buena narración y en esta narrativa también se encuentran en puntos donde el Discípulo
Amado no aparece. " 974 Por supuesto, la presencia de tales detalles narrativos no puede probar que el
Evangelio realmente encarna el reporte de testigos oculares, pero eso no es lo que se afirma aquí. El punto es
más bien que el Evangelio describe al Discípulo Amado como alguien calificado para dar informes oculares de las
ocasiones en las que estuvo presente. Aunque hay otros detalles observacionales en otros pasajes del Evangelio,
lo notable es cuán consistentemente se acompañan las apariciones del Discípulo Amado con tal detalle. Por lo
tanto, en 1:39, está el "detalle aparentemente no motivado" 975 del tiempo específico: "alrededor de la décima
hora", es decir, las cuatro en punto de la tarde. En 13:26, el Discípulo Amado, desde su posición junto a Jesús en
la mesa, observa a Jesús mojar un pedazo de pan y dárselo a Judas. En 18:18 (relevante si el "otro discípulo" de
vv. 15-16 es el Discípulo Amado) hay mucho más detalles vívidos sobre el fuego que en el paralelo de Marcos
(14:54). De acuerdo con 19: 33-35, el Discípulo Amado observó que las piernas de Jesús no estaban rotas y
que el empuje de la espada en su costado producía flujos de sangre y agua. En la tumba vacía, Pedro "vio los
lienzos puestos allí, y la tela que había estado sobre la cabeza de Jesús, no acostado con los lienzos, sino
enrollado en un lugar aparte" (20: 6-7), y el El discípulo amado comparte esta observación (20: 8). Finalmente,
ch. 21 tiene el detalle sobre el desayuno de preparación de Jesús (21: 9) y el número exacto de la gran captura
de pescado (21:11). Tal evidencia no debe ser mal utilizada. Por un lado, en muchos casos, el detalle es, por
supuesto, un detalle significativo , con un papel claro en la narración, mientras que, por otro lado, los vívidos
detalles son el stock-of-trade de un cuentacuentos experto, como el el autor de este Evangelio ciertamente lo fue.
De todos modos, estos detalles ayudan a dar a los lectores la impresión de que el Evangelio retrata al Discípulo
Amado como un testigo observante de lo que sucedió. En cuarto lugar, el Discípulo Amado es retratado como
un testigo perceptivo , con una visión espiritual del significado de los eventos de la historia del Evangelio. Sin
embargo, a pesar de su especial intimidad con Jesús, no está del todo claro que esta cualidad emerja antes de la
resurrección. En 13: 25-30, el Discípulo Amado atestigua, más que los otros discípulos, la forma en que Jesús
designa al traidor y muestra así su conciencia y aceptación voluntaria del destino que debe sufrir como destino
divino. El discípulo amado recibe el material para una visión clave del significado de los eventos que conducen a
la muerte de Jesús, pero no se dice que él mismo en ese momento comprenda mejor que el resto de los
discípulos (13:28). Su avance hacia la comprensión parece venir en 20: 8-9. 976 La narración de los dos
discípulos en la tumba correlaciona hábilmente los dos. El Discípulo Amado llega primero, pero Pedro entra
primero. Peter tiene la prioridad como testigo de la evidencia, pero el Discípulo Amado tiene la superioridad de
percibir su significado. Este punto generalmente es malentendido por aquellos que ven al Discípulo Amado como
el discípulo ideal. No se lo representa aquí como el modelo para los cristianos posteriores que creen en la
resurrección sin ver (20:29), ya que se dice expresamente que "vio y creyó" (20: 8). El punto es que, al igual que
Peter, proporciona el testimonio de los testigos oculares que los cristianos posteriores necesitan para creer sin
ver, pero, a diferencia de Peter, ya percibe el significado de lo que ambos ven. La misma prioridad en el
reconocimiento espiritual de la verdad de Jesús se atribuye al Discípulo Amado en 21: 7. Estas cuatro
características de la representación del Discípulo Amado lo califican para ser el testigo ideal de Jesús, su historia
y su significado. Estas cualidades se muestran en gran medida en contraste con Peter, pero el punto no es una
superioridad general a Peter. El Discípulo Amado está mejor calificado para ser el autor de un Evangelio, pero
no está mejor calificado para ser el principal pastor de las ovejas de Jesús, que es el modo de discipulado de
Pedro. Vale la pena notar que mientras que en el caso de Pedro, el Evangelio enfatiza su amor por Jesús, en el
caso del Discípulo Amado enfatiza el amor de Jesús por él. El énfasis anterior es apropiado para el rol activo del
discipulado como participación en la actividad de servir y sacrificar de Jesús: corresponde al amor de Jesús por
sus discípulos. Este último énfasis es apropiado para el papel más receptivo del discipulado como testimonio y
corresponde al disfrute de Jesús del amor de su Padre (véase la correspondencia entre 13:23 y 1:18). Los roles
diferentes y complementarios de los dos discípulos muestran que no es la rivalidad entre las diferentes ramas del
cristianismo primitivo lo que está en juego en su relación. El Evangelio reconoce el papel protagónico de Pedro
en toda la iglesia, mientras reclama para el Discípulo Amado un papel de testimonio de la verdad de Jesús que es
igualmente significativo para toda la iglesia. Finalmente, sobre la relación entre Pedro y el Discípulo Amado,
debemos notar que el punto de su representación, en comparación y contraste entre sí, no es la forma en que
cada uno se relaciona con el otro ni la forma en que cada uno se relaciona con los demás dentro de la narración.
Pedro no se muestra como "pastor" a otros discípulos dentro de la narración, ni el Discípulo Amado actúa como
testigo de otros dentro de la narración. Excepto en 21: 7, su relación con Pedro no es la de un mediador para
Pedro de su visión superior de la verdad de Jesús. Más bien, se lo representa como el discípulo que estaba tan
relacionado con Jesús y los acontecimientos de la historia de Jesús como para ser un testigo de los lectores /
oidores del Evangelio. El objetivo de la doble historia de los dos discípulos es mostrar cómo cada uno, a través
de su propia y diferente manera de seguir a Jesús, se relaciona con la iglesia después de la resurrección. Así
como el papel de Pedro en la historia le permite convertirse en el principal pastor de las ovejas de Jesús, no
dentro de la narrativa sino más adelante, el papel del Discípulo Amado en la historia le permite dar testimonio de
otros, no dentro de la narrativa sino más tarde. Aunque ambos pueden servir de vez en cuando en la narrativa
otros, no dentro de la narrativa sino más tarde. Aunque ambos pueden servir de vez en cuando en la narrativa
como discípulos representativos, modelos para todos los cristianos, el énfasis abrumador está en los papeles
especiales que su discipulado personal de Jesús les permite jugar en la iglesia. En el caso del Discípulo Amado,
este es su testimonio como autor del Evangelio. Todavía se repite el argumento de que el Discípulo Amado no
habría sido tan presuntuoso como llamarse a sí mismo "el discípulo que amaba Jesús", 977 como lo debe haber
hecho si fuera el autor del Evangelio. El argumento probablemente presupone un concepto demasiado moderno
de modestia apropiada. Pero también es importante darse cuenta de que con este epíteto no se entiende solo que
Jesús lo distinguió de los otros discípulos, a todos los que amó, como el Evangelio lo deja muy claro (13: 1), y lo
convirtió en el destinatario de un especial afecto e intimidad. El epíteto apunta no solo a un privilegio sino también
a una responsabilidad y una vocación. Fuera de su privilegiada intimidad, el Discípulo Amado sería testigo. El
Evangelio evidentemente fue escrito fuera de esta creencia en el llamado especial de este discípulo a testificar de
Jesús y los eventos en los que había sido un participante privilegiado. Él no habría visto ese llamado como algo
para ser modesto. Así como Pablo no tuvo reparos en reclamar su llamado a proclamar a Cristo a todos los
gentiles (por ejemplo, Rom 1: 1-5; Gal 1: 15-16), el autor del Evangelio de Juan no tuvo inhibiciones para
describirse a sí mismo como El discípulo favorito de Jesús, ya que esto era, después de todo, su calificación y su
autoridad para escribir el Evangelio. Como otra indicación de que, en el contexto social más amplio, el tipo de
afirmación que el Discípulo Amado hace por sí mismo (si él es el autor del Evangelio) no hubiera sido
considerado inapropiadamente presuntuoso, podemos recordar nuestra lectura de Porphyry's Life of Plotinus
en capítulo 6. Observamos que la relación de Porfirio y Amelius como discípulos de Plotino es una reminiscencia
del Discípulo Amado y de Pedro. La inmodestia de Pórfido, incluso el auto engrandecimiento, es en interés de su
pretensión de sucesión a Plotino, de ser el discípulo a quien Plotino confió la edición de sus obras y, por ende, su
legado después de su muerte. Independientemente de si el trabajo de Porphyry fue o no influenciado por el
Evangelio de Juan, la idea de un discípulo favorito que fue designado sucesor de su maestro (un maestro o
filósofo), el encargado de mantener viva su enseñanza, estaba muy extendida en el mundo antiguo. 978 Era casi
imposible reclamar tal papel como sucesor sin reclamar también el puesto de discípulo favorito en algún sentido.
La frase "el discípulo a quien amaba Jesús" debe considerarse como un epíteto, no como un título real. Si hubiera
sido un título, usado comúnmente por otros para referirse reverentemente a este discípulo, habría tenido una
forma lingüística fija, mientras que de hecho el verbo griego utilizado en la frase es usualmente agapan (13:23;
19:26; 21: 7, 20) pero una vez philein (20: 2). Además, es demasiado engorroso como para haber sido usado
como un título. Esta es la razón por la cual en la discusión en inglés al discípulo comúnmente se le llama "el
Discípulo Amado", que contrae la frase real que usa el Evangelio en algo lo suficientemente conciso como para
ser usado fácilmente como un título. El Evangelio podría haber usado el equivalente griego de este título en inglés
(ho math3t3s ho agap3tos), pero no es así. Howard Jackson seguramente tiene razón al concluir que no era un
título usado por otros sino precisamente una autodenominación adoptada por el autor del Evangelio
específicamente con el propósito de referirse a sí mismo en su propia narrativa. 979
El Discípulo Amado y los Otros Discípulos

Como hemos notado, el Discípulo Amado aparece explícitamente en su Evangelio en ocasiones relativamente
pocas, aunque muy significativas. ¿Hasta qué punto los lectores pueden suponer que también estuvo presente en
otros eventos donde no se menciona? Las ocasiones en que su presencia es explícita ciertamente no pueden ser
la suma total de su presencia con Jesús durante el ministerio de Jesús. Así como, en su primera aparición en 1:35,
todavía no puede ser llamado "el discípulo que Jesús amaba", por lo que difícilmente podría llamarse esto en
13:23 si esta era la primera vez que había estado en compañía de Jesús desde ese momento. trascendental
primer día. El epíteto presupone una experiencia más larga de discipulado de su parte. Sin embargo, el Evangelio
nos deja adivinar si alguno de los eventos de los caps. 2-12 fueron directamente presenciados por el Discípulo
Amado y narrados de su propia memoria del testigo ocular. Evidentemente, esto no es importante, porque si
fuera el Evangelio seguramente lo dejaría en claro. El uso del Evangelio de la inclusio del testimonio de los
testigos implica que el testigo del discípulo amado de alguna manera abarca la totalidad de su narración, y esto
también es sugerido por el reclamo en 21:24 que él "testifica de estas cosas", donde "estos las cosas "deben ser
todo el contenido del Evangelio". Pero ninguna de estas consideraciones requiere que el Discípulo Amado esté
personalmente presente en todos los eventos que narra, ya que también está claro en el Evangelio que pertenecía
al círculo de discípulos de Jesús y que habría tenido un acceso directo y fácil al testimonio de los testigos
presenciales de aquellos que habían estado presentes en eventos que él mismo no presenció. Aunque no reclamó
la autopsia directa para toda su narración, estuvo lo suficientemente relacionado con todos los eventos para
"testificar" a todos ellos. De nuevo, la implicación es similar a la afirmación de Josefo: "Mi calificación como
historiador de la guerra fue que había sido actor en muchos y testigo presencial de la mayoría de los eventos; en
resumen, nada de lo que se dijo o hizo, que yo ignoraba "( C. Ap. 1.55). Que él fue "un testigo ocular de la
mayoría" es algo exagerado, pero en cualquier caso no duda en afirmar un conocimiento adecuado y confiable
incluso de los pocos eventos que no pretende haber presenciado directamente. En este punto, se vuelve
significativo, como lo observamos en el capítulo 5, que el Evangelio de Juan difiere de los Sinópticos al no tener
una lista de los Doce. Se refiere a los Doce (6: 67-71), pero no da una indicación clara de qué discípulos
pertenecían a este cuerpo aparte de Pedro (6:68), Judas Iscariote (6:71) y Tomás (20:24). La función de las
listas de los Doce en los sinópticos, argumentamos en el capítulo 5, es citar su autoridad como fuentes oficiales y
garantes del cuerpo principal de las tradiciones evangélicas que contienen estos Evangelios. Evidentemente, el
Evangelio de Juan, a diferencia de los sinópticos, no desea afirmar que se basa en el testimonio oficial de los
Doce. Esto es coherente con la probabilidad de que el Discípulo Amado no fuera uno de los Doce. Pero también
debemos notar que los discípulos nombrados de Jesús que sí aparecen en el Evangelio de Juan no son, con la
excepción de Pedro, aquellos prominentes en los Evangelios sinópticos. Los hijos de Zebedeo apenas hacen
aparición (21: 2), mientras que los discípulos varones e itinerantes que son prominentes son Andrés (que aparece
independientemente de su hermano, como no lo hace en los sinópticos) (1: 40-42, 44; 6). : 8-9; 12:22), Felipe
(1: 43-46; 6: 5-7; 12: 21-22; 14: 8-9), Tomás (11:16; 14: 5; 20:24) -29; 21: 2), y Natanael (quien, como el
Discípulo Amado mismo [vea las páginas 412-14 a continuación], no fue uno de los Doce: 1: 45- 51; 21: 2).
También son prominentes, por supuesto, Nicodemo y la familia de Betania, Lázaro, Marta y María. Estos
nombres bien pueden indicar los círculos en los que el Discípulo Amado se movió especialmente y sus fuentes de
tradiciones para las cuales no podía depender de su propia autopsia directa. El hecho de que algunos de ellos
sean miembros de los Doce no contradice la observación de que este Evangelio no depende de la colección
central de tradiciones evangélicas bajo la autoridad de los Doce, porque ese testigo oficial y corporativo de los
Doce no impidió a los miembros individuales de los Doce, que también son traidores y garantes de las tradiciones
que transmitieron como individuos. Observamos en el capítulo 2 que esto es una implicación del informe de
Papías de que buscaba tradiciones atribuidas a los discípulos individuales nombrados, incluidos los miembros de
los Doce. Que el Evangelio de Juan se basa tanto en la propia autopsia directa del discípulo amado como en las
tradiciones que tuvo directamente de discípulos individuales cuyas tradiciones específicas no entraron en las
tradiciones sinópticas de las palabras y los hechos de Jesús puede explicar en parte el carácter distintivo de la
narración de este Evangelio cuando se compara con los sinópticos.
El significado de un testigo presencial "ver"

En el último capítulo encontramos que Juan 1:14 ("hemos visto su gloria") es un ejemplo del "nosotros" de
testimonio autorizado. Muchos comentaristas, sin embargo, toman el "nosotros" para no ser testigos presenciales
de los eventos de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús, sino todos los cristianos o todos los cristianos
joánicos. Lo que está en juego aquí no es solo la identificación del "nosotros", que discutimos en el capítulo 14,
sino también el significado de "ver" tanto en este como en otros pasajes. Aquellos que niegan que "nosotros" en
"hemos visto su gloria" (1:14) son los testigos oculares que señalan correctamente que "ver su gloria" no puede
referirse meramente a la visión de Jesús con los ojos físicos de que todos los que vinieron el contacto con Jesús
tuvo. 980 Sin embargo, esto no significa que no tenga relación con tal contacto empírico con Jesús. El contexto
precedente de esta declaración dice: "El Verbo se hizo carne y vivió entre nosotros. . . . "Si el" nosotros "en este
caso es la humanidad en general o los testigos oculares en particular, aquí se hace referencia indiscutible a la
presencia física de la Palabra en medio de la humanidad física. En este contexto, "ver su gloria" seguramente debe
reconocer su gloria divina en esta presencia física. El contexto siguiente también es relevante, porque el v. 16
usa otro plural de primera persona: "De su plenitud recibimos todos (h3meis pant3s) , gracia en lugar de gracia."
Como observamos en el capítulo 14, esto no muestra el " nosotros "del v. 14 somos todos cristianos, sino todo
lo contrario. El enfático "nosotros todos" introduce un tema diferente. Solo los testigos presenciales vieron su
gloria, pero todos los cristianos han recibido la gracia de su plenitud. Esta comprensión de 1:14 significa que la
base del Evangelio en el testimonio de los testigos está ya indicada en el Prólogo, pero de tal manera que la
observación empírica y la percepción teológica son inextricables. Es el testimonio de aquellos, o de uno, que
vieron la gloria de Dios en la carne de Jesucristo, algo que ni los contemporáneos incrédulos de Jesús ni los
creyentes cristianos posteriores hicieron. Una parte importante del caso de Andrew Lincoln para minimizar el
significado de lo que él llama testigos presenciales literales u ordinarios es que "en el discurso del Cuarto
Evangelio, ver y testificar son equivalentes a creer y confesar" 981. En otras palabras, ver y testificar son bastante
independientes del contacto empírico con Jesús en la carne, pero se refieren al tipo de interpretación de la
historia de Jesús que cualquier creyente, conociendo la historia, podría en principio hacer. Por lo tanto, Lincoln
puede tratar la presencia del discípulo amado como un testigo presencial literal en la historia como no más que un
recurso literario 982 que no es importante para la naturaleza del testimonio del Evangelio a Jesús. Parece ser su
opinión que nada que sea distintivo de la narración de este Evangelio necesita ser histórico (incluso si pudiera
suceder que algunas cosas lo son) para que el testimonio del Evangelio sea verdadero, porque la contribución
distintiva del Evangelio, su testimonio, es puramente interpretativo , ver y testificar son lo mismo que creer y
confesar. 983 Que "en el discurso del Cuarto Evangelio, ver y testificar son el equivalente de creer y confesar" es
un reclamo que debe ser fuertemente rebatido. Ya hemos notado que el uso del Evangelio de la terminología de
"testigos" está limitado, en el período del Paráclito, al testimonio de aquellos que han sido discípulos personales
de Jesús. El Evangelio virtualmente define al testigo como el que conlleva esta calificación histórica: "También
debes testificar porque has estado conmigo desde el principio" (15:27). El significado de "ver" es un asunto más
difícil, porque no parece que el uso bastante prolífico del Evangelio de los diversos verbos de ver, aparentemente
usados indistintamente, se pueda anclar a un patrón de significado teológico totalmente consecuente. Puede haber
algunos casos donde "ver" está muy cerca de significar "creer", aunque incluso en 12: 44-46 los dos
probablemente no sean sinónimos. 984 Pero "ver" ciertamente también se puede distinguir de "creer", como, por
ejemplo, en 6:36 ("me has visto y aún no crees") y 20:29 ("Bienaventurados los que no han visto" y sin embargo
han llegado a creer "). Ya hemos visto, en el capítulo 14 anterior, cómo este último dicho de Jesús es fundamental
para la propia declaración del Evangelio de su propósito. Es el testimonio de aquellos que vieron y creyeron que
permite a aquellos que no han visto también creer, y es el Evangelio el que media el testimonio de aquellos que
han visto a aquellos que no lo han hecho, para que estos últimos también puedan creer. El problema no es solo el
de una distinción entre visión empírica y percepción espiritual. También hay un problema temporal. No solo ver la
gloria de Dios en la carne de Jesús implica tanto visión empírica como percepción espiritual. También se limita
temporalmente al período en que Jesús vivió en la carne en la tierra. "Hemos visto su gloria", a la luz de las
posteriores referencias del Evangelio a la gloria de Jesús, se refiere principalmente a las señales (los milagros de
Jesús) y a la cruz, porque en estos eventos se reveló la gloria de Jesús. El ver ocurrió cuando ocurrió la
revelación. De la primera de las señales se nos dice: "Jesús hizo esto, el principio de las señales, en Caná de
Galilea, y reveló su gloria; y sus discípulos creyeron en él "(2:11). La gloria se reveló, y por lo tanto se vio, allí
mismo, en un lugar determinado donde sucedió algo. Marta vio la gloria de Dios cuando Lázaro salió de la tumba
(11:40). Incluso si "ver" a veces se usa de manera diferente, es este tipo de ver que pertenece al testimonio.
Algunos de los ejemplos de Lincoln para mostrar que la visión que acompaña a testificar no es la visión empírica,
hacen que este sea el punto. 985 Por ejemplo, Juan el Bautista "testificó, diciendo: 'Vi al Espíritu que descendía
del cielo como una paloma ...'" (1:32, véase versículo 34). Puede ser un punto discutible cómo los
contemporáneos de John no empíricos habrían considerado una experiencia visionaria como esta, pero en
cualquier caso se refiere a un evento de revelación que sucedió en ese momento. Juan testifica en el presente lo
que vio cuando le fue dada la revelación, y la revelación fue dada, por supuesto, en conexión con Jesús en la
que vio cuando le fue dada la revelación, y la revelación fue dada, por supuesto, en conexión con Jesús en la
carne. Fue sobre el hombre que Juan pudo ver con sus ojos a quien vio en visión que el Espíritu descendía y
permanecía. Este vínculo entre los aspectos empíricos y temporales de ver y testificar resalta una vez más cómo
no podemos eliminar lo empírico sin colapsar las dos fases temporales del juicio evangélico en una sola. Cuando
John usa el lenguaje de "ver" de una manera que se correlaciona con el testimonio, tiene aspectos empíricos y
temporales que lo acercan al lenguaje del "ver" en la historiografía. Porque si bien la metáfora legal del testimonio
no pertenece a la terminología estándar de la historiografía, sí lo hace el lenguaje de "ver". La preferencia de los
historiadores por los informes de los testigos presenciales o (mejor aún) la observación de sus propios testigos
fue justificada por el conocido dicho de Heráclito, 986 citado por Tucídides (1.73.2) y Polibio (12.7.1) en la
forma "Los ojos están más seguros" testigos que oídos "(aquí hay una ocurrencia del lenguaje" testigo ") y por
Herodoto (1.8) y Lucian ( Hist. Cons. 29) en la forma" Oídos son menos confiables que ojos ". Un historiador
denunciado por Lucian comenzó su cuenta: "Las orejas son menos confiables que los ojos. Escribo entonces lo
que he visto, no lo que he escuchado. "Lucian lo denuncia no por el principio sino por no estar a la altura ( Hist.
Cons. 29). Fue un principio cardinal de la historiografía. El contraste entre los dos sentidos en el dicho de
Heráclito es realmente un contraste entre la experiencia de primera mano (en la que otros sentidos, incluido el
oído, pueden complementar la vista, pero la vista es esencial) y simplemente escuchar los informes de otras
personas. 987 Es esta experiencia directa a la que el Cuarto Evangelio también se refiere cuando dice "Hemos
visto su gloria" (1:14) y "El que vio esto ha testificado" (19:35) o "He visto al Señor" (Reclamo de María
Magdalena en 20:18). Que el aspecto empírico no es de ninguna manera el conjunto de lo que se entiende por
estos reclamos no invalida todo parentesco con la primacía de la vista en la historiografía. Una vez más, parece
que la comprensión del testimonio de Juan (en el caso de los discípulos) une los aspectos historiográficos y
teológicos de manera inseparable.
¿Por qué el papel del Discípulo Amado como testigo principal y autor no se
revela hasta el final del Evangelio?

Ahora debemos volver a esta pregunta, que hemos pospuesto varias veces para responder. Podemos comenzar
de manera útil buscando la forma en que una lectura secuencial por primera vez del Evangelio plantea el tema de
la base del testimonio del libro. Ya en el Prólogo, el autor habla como uno de los testigos oculares (1:14), por lo
que los lectores saben desde el principio que esta narrativa viene con un fuerte testimonio de un testigo
presencial, pero no pueden decir a cuál de los discípulos en la narración se refiere este reclamo. adjunto. No
necesariamente están esperando declaraciones en primera persona dentro de la narrativa, porque era una
práctica historiográfica estándar para un autor que toma parte en su propia narrativa referirse a sí mismo en
tercera persona como uno de los personajes dentro de la narración y solo para hablar en la primera persona en
materia preliminar o similar no narrativa. El Cuarto Evangelio sigue esta práctica. Los lectores principiantes
apenas pueden notar al discípulo anónimo en ch. 1. Pueden preguntarse sobre la identidad del "discípulo amado
por Jesús" cuando aparece en el cap. 13 en adelante. Aprenden en 15:27 que los testigos son discípulos que han
estado con Jesús desde el principio y supondrán que el autor pertenece a esta categoría. Observan el único
reclamo explícito del testimonio de un testigo ocular en 19:35, pero no pueden estar seguros de quién es el
testigo (aunque parece que todavía está vivo en el momento de escribirlo) o si su testimonio es más que éste.
Hemos visto cómo la conclusión cuidadosamente preparada (20: 30-31; 21: 24-25) los lleva finalmente a la
revelación de que el Discípulo Amado es el principal testigo y autor. Luego, de forma retrospectiva, si lo desean,
pueden rastrear las indicaciones en la narración que lo muestran calificado para este rol. El Evangelio se prepara
muy cuidadosamente para la revelación de que el Discípulo Amado es su autor, pero con igual cuidado lo retiene
hasta el final del Evangelio. ¿Por qué es esto? Parece que el Discípulo Amado no era un discípulo bien conocido.
Él no era completamente desconocido; de lo contrario, el rumor de que no moriría (21:23) no podría haber
existido, pero no era muy conocido, especialmente no como un personaje de las tradiciones evangélicas. Él no
era uno de los Doce, cuyos nombres, al menos, se conservan cuidadosamente en los tres sinópticos, pero no,
significativamente, en Juan. Él no era uno de esos pocos prominentes entre los Doce que aparecen por nombre
en las narrativas de los otros Evangelios. Como un personaje de las tradiciones evangélicas, es probable que sus
lectores u oyentes no hayan oído hablar de él, ciertamente no del Evangelio de Marcos, que probablemente
asume que saben, y probablemente no de cualquier otra tradición evangélica que puedan haber conocido. Su
reclamo de estar calificado para escribir un Evangelio a partir del testimonio de su propio testigo no es fácil de
avanzar, especialmente si, como hemos visto buenas razones para pensar, él y sus lectores consideraron el
Evangelio de Marcos como sustancialmente el testimonio del mismo Pedro. La apariencia anónima y discreta del
Discípulo Amado en el cap. 1 es como decir: "Sé que no has oído hablar de mí. No estoy en la narración del
Evangelio, pero en realidad estaba allí al principio, incluso antes que Pedro. "El anonimato del Discípulo Amado,
cuando aparece como" el discípulo a quien amaba Jesús ", es una combinación paradójica similar de modestia y
temeridad. Reconoce que él no es un discípulo a quien la mayoría de sus lectores o oyentes sabrán por su
nombre, pero al mismo tiempo el epíteto que sustituye a un nombre reclama una especial cercanía con Jesús. El
reclamo no es exagerado: aparece pocas veces, pero son puntos de importancia crítica en la narración. Los
lectores gradualmente aprenden a ver a esta persona misteriosa, no solo tan cercana a Jesús, sino también
especialmente perceptiva. Tiene el privilegio de ver, empíricamente, lo que otros discípulos no hacen, pero
también él, en la tumba vacía y de nuevo en la aparición de Jesús en el cap. 21, ve la importancia de lo que
sucede, al menos antes que otros. En el momento en que finalmente se revela como testigo principal y autor, los
lectores u oyentes han aprendido lo suficiente sobre él para acreditar el reclamo. Pero aun así, la suprema y
audaz pretensión de superar a Pedro como testigo solo puede hacerse con el respaldo del críptico dicho final de
Jesús en el Evangelio, tan misterioso como el discípulo al que concierne.
Auténtico o Pseudepigraphal?

Otra pregunta que hemos pospuesto hasta ahora es si el reclamo del Evangelio de tener el Discípulo Amado
para su autor es auténtico o no. 988 ¿ Escribió este discípulo realmente el Evangelio, o alguien más escribió el
Evangelio como si fuera del Discípulo Amado, tal vez incluso inventó por completo la figura del Discípulo Amado
como una tapadera de su propia autoría? 989 La pregunta no es fácil de responder. Todos nuestros argumentos
hasta ahora demuestran que el Evangelio describe al Discípulo Amado como su principal testigo y autor,
haciendo una afirmación historiográfica sobre la evidencia de su testigo ocular, así como una afirmación teológica
acerca de su comprensión perceptiva. Es otra cuestión si esta representación es hecho histórico o ficción. En la
historiografía antigua, sin duda se hicieron falsas afirmaciones de autopsia, diseñadas para legitimar el trabajo de
un historiador. A los ojos de algunos, tales afirmaciones ayudaron a desacreditar a todos los historiadores como
mentirosos, pero fueron denunciados por historiadores más escrupulosos y por críticos, como Lucian, que
deseaba defender la autenticidad de la buena historia disociándola de las tendencias ficcionalizantes de aquellos
los historiadores que colocaron las prácticas retóricas de persuasión por encima de la preocupación por la
verdad histórica. 990 ¿Dónde debería colocarse el Evangelio de Juan en un contexto en el que, según Samuel
Byrskog, "las referencias a la autopsia ahora pertenecían a la sección transversal de historia e historia, realidad e
historia"? 991 Los juicios pueden depender en parte de si el contenido de la narración del Evangelio se considera
históricamente plausible dentro de las convenciones historiográficas de la época. Sin embargo, hay un argumento
bastante fuerte a favor de la autenticidad del reclamo evangélico de la autoría que ahora solo podemos apreciar
en esta etapa final de nuestro argumento. Si, como hemos argumentado en la última sección, el Evangelio
presume que el Discípulo Amado es una figura oscura, desconocida en otras tradiciones evangélicas, que no está
en posición de avanzar su afirmación de ser un testigo significativo de los acontecimientos de la historia del
Evangelio fácilmente , necesitando establecer su lugar en la conciencia de los lectores artística y gradualmente,
construyendo la credibilidad en la que puede contar solo al final del Evangelio donde revela su autoría de la obra,
¿por qué un autor pseudepigraphal en busca de un adecuado seudónimo elegir tal personaje? ¿Por qué no
escribir, como lo hicieron los autores de otros evangelios pseudoepigráficos, en nombre de un discípulo bien
conocido: Felipe, Andrés o Tomás? ¿Por qué hacer la tarea de establecer la credibilidad de esta narración del
Evangelio tan difícil para sí mismo? Además, ¿por qué no reclamar para el Evangelio una autorización más
explícita y convincente de Jesús que la interpretación ingeniosa pero oscura de un dicho de Jesús que
ostensiblemente no significa nada de eso (21: 22-24)? Para un discípulo que podría hacer su audaz declaración
de un testimonio más significativo que el de Pedro solo por algún medio, la combinación de modestia y audacia
en la representación del Evangelio del Discípulo Amado del Evangelio es una estrategia brillante. Pero es difícil
creer que un escritor pseudoepífalo hubiera inventado un personaje que requirió una estrategia tan brillante para
establecer su pretensión de ser testigo.
El testigo ocular como historiador

Hay al menos un sentido en el que el Evangelio de Juan se asemeja más a la historiografía greco-romana que los
Evangelios sinópticos. Todos los estudiosos, independientemente de sus puntos de vista sobre el trabajo
redaccional de los evangelistas sinópticos y de la fiabilidad histórica del Evangelio de Juan, concuerdan en que
este último presenta una versión mucho más exhaustiva y ampliamente interpretada de la historia de Jesús.
Aunque los escritores de los Evangelios Sinópticos incorporan y modelan sus fuentes en un todo integrado, una
biografía (biografías) de Jesús, se mantienen cerca de las formas en que los testigos contaron sus historias y
transmitieron los dichos de Jesús. Son colecciones de tales historias y dichos, seleccionados, combinados,
arreglados y adaptados, pero con solo un grado relativamente pequeño de comentarios interpretativos libremente
creados y agregados. Han conservado el carácter formal de sus fuentes en mayor medida que la mayoría de los
historiadores greco-romanos. En general, estos últimos asimilaron sus fuentes en narrativas integrales e
impecables que expresaban fuertemente sus propias interpretaciones desarrolladas de la historia que relataban.
992 Es por eso que, por ejemplo, el Evangelio de Marcos le pareció a Papías más como las notas de un
historiador que como una obra completa de la historiografía, lo que Marcos quitó de los testigos oculares (en
este caso, Pedro) pero no se desarrolló en una narrativa desarrollada de su propia. Papías, como hemos visto,
aprobó esto en el caso de Marcos, ya que Marcos no era un testigo presencial y por lo tanto no estaba calificado
para proporcionar lo que una historia de Jesús completamente desarrollada requeriría (ver el capítulo 9 anterior).
Papías estaba pensando especialmente, aunque no exclusivamente, en el orden cronológico, y hemos sugerido
que prefería el Evangelio de Juan, cuya mayor precisión cronológica derivaba, en su opinión, del testigo ocular
que escribió este Evangelio. Pero también podemos aplicar el contraste entre Mark (o los sinópticos en general)
y John más ampliamente. La mayor selectividad de los eventos registrados, la narrativa más continua con su
trama más fuertemente delineada, los extensos discursos y debates - todas estas características distintivas del
Evangelio de Juan, en comparación con los Sinópticos, son lo que hace posible el desarrollo mucho más
completo de la la propia interpretación del autor de Jesús y su historia, así como las características comparables
de las obras de los historiadores greco-romanos permiten la expresión de su propia comprensión de la historia,
haciendo de sus obras mucho más que meros informes de lo que dijeron los testigos. Pero en el caso del
Evangelio de Juan, estas características están relacionadas con su afirmación de ser enteramente el testimonio de
un autor que fue él mismo un testigo ocular. En este caso, todo el proceso historiográfico de observación y
participación de los testigos presenciales, la tergiversación de otros testigos presenciales, el arreglo y la
narrativización en la formación de una obra integrada y retóricamente persuasiva, todo esto fue obra de un testigo
ocular, cuya interpretación fue, por supuesto, en juego en cada nivel del proceso, pero en lo que uno podría
pensar como una manera acumulativa, de modo que el Evangelio terminado tenga un alto grado de interpretación
altamente reflexiva. La declaración del testigo justifica este grado de interpretación para un contexto en el cual los
informes directos de los testigos oculares fueron las formas de testimonio más valoradas de Jesús. En el caso de
los otros Evangelios, era importante que la forma de los testimonios de los testigos se conservara en los
Evangelios. El Evangelio de Juan, que es más reflexivamente interpretativo, no asimila, por el contrario, los
informes de los testigos más allá del reconocimiento en su propia elaboración de la historia, sino que es, tal como
está, la forma en que un testigo entendió lo que él y otros habían visto. El estado del testigo del autor autoriza la
interpretación. Así, mientras que los estudiosos a menudo han supuesto que este Evangelio no podría haber sido
escrito por un testigo debido a su alto grado de interpretación de los acontecimientos y las palabras de Jesús, en
contraste con los Sinópticos, de hecho, el alto grado de interpretación es apropiado precisamente porque este es
el único de los Evangelios canónicos que afirma la autoría de los testigos oculares.
Conclusión

En los cuatro Evangelios, tenemos la historia de Jesús solo en forma de testimonio, el testimonio de participantes
involucrados que respondieron con fe a la revelación de Dios en estos eventos. En testimonio, el hecho y la
interpretación son inextricables; en este testimonio, la vista empírica y la percepción espiritual son inseparables. Si
esta historia fue de hecho la revelación de Dios, entonces tener el informe de un observador no comprometido no
nos acercaría más a la verdad histórica, sino que estaría más lejos de ella. La concurrencia de conceptos
historiográficos y teológicos del testimonio en el Evangelio de Juan es totalmente apropiada para la singularidad
histórica del tema, que como histórica requiere una interpretación historiográfica, pero en su revelación de Dios
también exige que el testimonio de ella hable de Dios. En este Evangelio tenemos el testimonio idiosincrásico de
un discípulo cuya relación con los eventos, con Jesús, fue distintiva y diferente. Es una visión desde fuera de los
círculos de los que derivan en gran medida otras tradiciones evangélicas, y es la perspectiva de un hombre que se
formó profunda pero distintivamente por su propia experiencia de los acontecimientos. En sus orígenes y en su
maduración reflexiva, este testimonio es idiosincrásico y su verdad no se distingue de su idiosincrasia. Como con
todos los testimonios, incluso los de la corte de justicia, hay un punto más allá del cual la corroboración no puede
ir, y solo el testigo puede dar fe de la verdad de su propio testigo.

dieciséis.
dieciséis.

Papias en John
La identidad del Discípulo Amado

En los dos capítulos anteriores, hemos argumentado que el Evangelio de Juan describe y reivindica como su
autor al discípulo al que llama "el discípulo que amaba Jesús", y que este derecho a la autoría es plausiblemente
auténtico. Este argumento también ha implicado suponer que el Discípulo Amado no era uno de los Doce, sino
un discípulo menos conocido, no conocido por las tradiciones evangélicas en general, un discípulo que tenía que
establecer su derecho a un papel de testigo privilegiado de Jesús en la mente de lectores u oyentes que bien
pueden saber nada sobre él. Que el Discípulo Amado no era uno de los Doce, sino más bien un discípulo
residente general en Jerusalén, que, como los Doce y muchos otros, viajaron con Jesús en su ministerio itinerante,
se ha argumentado, por la evidencia del Evangelio, por muchos eruditos. 993 Difiere, por supuesto, de la visión
tradicional de que el Discípulo Amado era Juan el hijo de Zebedeo, un miembro prominente de los Doce, un
punto de vista que aún mantiene un número considerable de eruditos recientes. 994 Este no es el lugar para una
discusión completa de los argumentos a favor y en contra de la identificación del Discípulo Amado como uno de
los Doce 995 o, más específicamente, como Juan el hijo de Zebedeo. Sin embargo, un argumento es
especialmente importante para nuestros intereses en este libro. Se relaciona con las fuentes de las tradiciones en
los diversos Evangelios. Hemos argumentado que la tradición oficial de los Doce como un cuerpo autoritario de
testigos oculares recae especialmente detrás del Evangelio de Marcos, que refleja este cuerpo de la tradición en
la forma en que Pedro en particular solía contarlo. En esta tradición de los Doce, un círculo interno de tres
(Pedro, Santiago y Juan) o cuatro (con la adición de Andrés) miembros de los Doce es especialmente
prominente. En Mateo y Lucas, este grupo interno no aparece fuera de los pasajes paralelos a Marcos, y,
mientras que Pedro es prominente, los hijos de Zebedeo nunca aparecen en las tradiciones no marcianas en
Mateo y aparecen una sola vez en las tradiciones no-Marcos en Lucas (9: 54-55). Pero Mateo y Lucas, al igual
que Marcos, reconocen el endeudamiento de sus Evangelios a la tradición de los Doce (ya sea por completo o
solo parcialmente por el Evangelio de Marcos) al incluir listas de los Doce en sus Evangelios. En el Evangelio de
Juan, sin embargo, no hay una lista de los Doce, y el papel de los Doce en la narración (6: 67-71; 20:24) es muy
menor en comparación con los Sinópticos. John tiene algunos paralelismos con las tradiciones de Markan, pero
incluso en estos el círculo interno de los Doce - Pedro, Santiago, Juan, y algunas veces Andrés - nunca aparece
como un grupo. En cambio, los miembros de los Doce que aparecen por su nombre en el Evangelio de Juan son,
con la excepción de Pedro, discípulos omnipresentes, no mencionados en los sinópticos fuera de las listas de los
Doce: Tomás (11:16; 14: 5; 20: 24-29; 21: 2), Felipe (1: 43-46; 6: 5-7; 12: 21-22; 14: 8-9) y Judas (no
Iscariote, 14:22). Andrés, que aparece en los sinópticos con su hermano Pedro y los hijos de Zebedeo, aparece
en el Evangelio de Juan solo una vez en asociación con Pedro (1: 40-42), más comúnmente en asociación con
Felipe, que vino del mismo lugar (6). : 5-9; 12: 21-22; ver 1:44). Los hijos de Zebedeo son mencionados (solo
de esta manera, sin sus nombres personales) en 21: 2, donde participan en una expedición de pesca en el mar de
Galilea, junto con Pedro (su compañero pescador según los sinópticos). Tal contexto es donde podríamos
esperar encontrar a los hijos de Zebedeo en un Evangelio que generalmente no les concierne. Además de
destacar a los miembros de los Doce además de los prominentes en los Sinópticos, el Evangelio de Juan también
da un papel significativo a los discípulos nombrados, no a los miembros de los Doce, que no aparecen en
absoluto en los sinópticos (Natanael, Nicodemo, Lázaro, María la esposa de Clopas) o que aparecen solo una
vez en uno de los sinópticos (María y Marta de Betania, que también aparecen en Lucas 10: 38-42). Todo esto
sugiere que las narraciones distintivas del Evangelio de Juan derivan no solo del Discípulo Amado mismo, sino de
un círculo particular de discípulos de Jesús en el cual se movió el Discípulo Amado. El círculo incluye algunos de
los Doce, especialmente Felipe y Tomás, pero no el círculo interno tan prominente en Marcos. Otros discípulos
que no eran miembros de los Doce fueron tan prominentes en este círculo. Es notable que cuatro de ellos
vivieron en Jerusalén o sus alrededores (Nicodemo, Lázaro, Marta y María), un hecho que apoya la suposición
de que el mismo discípulo amado era un residente de Jerusalén. Los intentos de identificar al Discípulo Amado
con uno de este círculo que se nombra en el Evangelio (Lázaro, 996 , Tomás, 997 o Natanael 998 ) fracasan
porque requieren que pensemos que el Evangelio a veces se refiere al Discípulo Amado como una figura anónima
y, a veces lo nombra Cualquiera que sea la función del anonimato en la representación del Evangelio del
Discípulo Amado, sería derrotado si no se empleara de manera consistente. Pero la misma consideración habla
en contra de la identificación del Discípulo Amado con Juan el hijo de Zebedeo. 999 Este último aparece en la
referencia a "los hijos de Zebedeo" en 21: 2, donde la lista de discípulos incluye explícitamente a dos discípulos
anónimos. Cuando los lectores u oyentes descubren que el Discípulo Amado es uno de este grupo (21: 7), la
suposición natural, en vista de su anonimato en todo el Evangelio hasta este punto, es que él es una de las dos
personas anónimas en 21: 2. El hecho de que Juan el hijo de Zebedeo aparezca como uno de "los hijos de
Zebedeo" en 21: 2 en realidad excluye la posibilidad de que él sea el Discípulo Amado. Muchos de aquellos
estudiosos que consideran que el Discípulo Amado no es Juan, el hijo de Zebedeo, están contentos, o creen que
estamos obligados, a dejarlo en el anonimato, no identificable como cualquier persona histórica conocida por
nosotros. Para la validez de nuestro argumento en los dos últimos capítulos, esto sería suficiente. Sin embargo,
hay dos razones por las que valdrá la pena continuar con la cuestión de la identidad del Discípulo Amado. Una es
que en el capítulo 12 aceptamos y respaldamos el argumento de Martin Hengel de que los Evangelios debieron
que en el capítulo 12 aceptamos y respaldamos el argumento de Martin Hengel de que los Evangelios debieron
haberse atribuido a Mateo, Marcos, Lucas y Juan tan pronto como circulaban en iglesias que conocían más de
un Evangelio. Por lo tanto, la atribución de este Evangelio a un discípulo llamado Juan debe haber sido muy
temprano. Si también tomamos en cuenta que la identidad del discípulo amado era ciertamente conocida por
algunos de los primeros oyentes del Evangelio, aquellos que habían oído el rumor de que él sobreviviría a la
parusía (21:23), entonces es muy probable que que, cuando el Evangelio circuló por primera vez más allá de la
comunidad cristiana en la que fue escrito, fue acompañado por al menos información oral en cuanto a su autor y
que la atribución del Evangelio a Juan es correcta. Debemos señalar, sin embargo, que el título del Evangelio no
transmite más información acerca de este Juan, cuyo nombre es uno de los nombres masculinos más comunes de
los judíos palestinos, de hecho el quinto más común (ver Tabla 6). El cinco por ciento de los hombres judíos
palestinos se llamaba Juan. No es del todo improbable que el autor del Evangelio de Juan fuera un Juan que no
fuera Juan el hijo de Zebedeo. 1000 La segunda razón para seguir con este asunto aquí es que en capítulos
anteriores hemos encontrado que lo que Papias dijo sobre los Evangelios debería tomarse más en serio de lo que
la beca reciente generalmente ha permitido. Lamentablemente, carecemos de evidencia directa de lo que dijo
Papias sobre la autoría del Evangelio de Juan, pero podemos tener indicios de ello en escritores del siglo II que
leyeron a Papías. La mayoría de los eruditos han afirmado que la evidencia del segundo siglo sobre la autoría de
este Evangelio es unánime al considerar a Juan el hijo de Zebedeo como su autor, pero veremos que hay motivos
para dudar de esto. Este capítulo argumentará que el autor fue el discípulo de Jesús a quien Papías llama Juan el
Viejo, 1001 y que algunos escritores del siglo II que se refieren al asunto sabían que este hombre no era Juan el
hijo de Zebedeo. Con el tiempo, sin embargo, los dos llegaron a ser identificados. La evidencia anterior ha sido
malentendida al ser leída a la luz de la última.
Una vez más - Papias en los testigos oculares

Comenzamos volviendo, ahora por última vez, al pasaje del Prólogo de Papías con el que comenzó toda
nuestra investigación en este libro. Sorprendentemente aún tiene más luz que perder: no vacilaré también en poner
en orden la forma adecuada para usted (cantar) todo lo que aprendí cuidadosamente en el pasado de los
ancianos y anoté bien, por la verdad de lo que respondo. A diferencia de la mayoría de la gente, no disfruté de
los que tienen mucho que decir, sino de los que enseñan la verdad. Tampoco gocé a aquellos que recuerdan los
mandamientos de otra persona, sino a aquellos que recuerdan los mandamientos dados por el Señor a la fe y que
proceden de la verdad misma. Y si por casualidad alguien que había asistido a los ancianos se cruzó en mi
camino, les pregunté acerca de las palabras de los ancianos: [eso es] lo que [según los ancianos] dijeron Andrés
o Pedro (eipen), o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo, o cualquier otro de los discípulos del Señor, y
lo que sea que Aristion y el anciano Juan, los discípulos del Señor, decían (legousin). Porque no pensé que la
información de los libros me beneficiaría tanto como la información de una voz viva y sobreviviente (Eusebio,
Hist. Eccl. 3.39.3-4). 1002
Recordamos que Papias probablemente escribió este pasaje un tiempo considerable después del tiempo del
que habla. Cuando escribió el pasaje, sin duda conocía el Evangelio de Juan, y este pasaje lo prueba en su lista
inicial de siete de los discípulos del Señor: Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan y Mateo. Los primeros
seis nombres aparecen en el orden en que estos personajes aparecen por primera vez en el Evangelio de Juan
(1:40, 41, 43, 11:16, 21: 2). Esta llamativa correspondencia es poco probable que sea una coincidencia. El único
miembro de los Doce (aparte de Judas Iscariote) que se menciona en el Evangelio de Juan pero no aparece en
esta lista es el oscuro "Judas (no Iscariote)", se menciona una vez (14:22). Papias ha agregado a Mateo, un
discípulo que no aparece en el Evangelio de Juan, a la lista, 1003 porque, cuando estaba escribiendo, el Evangelio
de Mateo era bien conocido y el apóstol Mateo, por lo tanto, una fuente obvia de tradiciones orales sobre Jesús.
Si la lista de Papias de seis discípulos joanninos proviene del Evangelio de Juan y sigue el orden de su aparición
en ese Evangelio, lo que parece probable, tiene una consecuencia muy significativa. Es que Papias no creía que el
Discípulo Amado fuera Juan, el hijo de Zebedeo, quien aparece último en la lista de seis de Papías antes de
Mateo, siguiendo a su hermano Santiago (el orden normal de los dos nombres en los Evangelios Sinópticos),
porque "los hijos" de Zebedeo "son los últimos discípulos en ser introducidos en el Evangelio de Juan (21: 2). El
Discípulo Amado, por supuesto, ocurre mucho antes en el Evangelio. Si Papias reconociera al Discípulo Amado
en el discípulo anónimo de 1: 35-39, lo habría colocado primero en la lista (o en segundo lugar, después de
Andrés), pero incluso si no reconociera a este discípulo como el Discípulo Amado, lo hubiera hecho. ciertamente
no se ha perdido la apariencia de este último en 13:23 (la primera vez que se lo llama "el discípulo que Jesús
amaba"). En ese caso, el Discípulo Amado tendría que aparecer en su lista entre Thomas y James. Parece que
Papias no ha incluido al Discípulo Amado en esta lista y no lo identificó como el hijo de Zebedeo. Hay otra
posible explicación del orden de la lista de siete discípulos de Papías, que también reconoce su dependencia del
Evangelio de Juan. Esto supone que, en lugar de enumerar a los discípulos en el orden de su aparición en el
Evangelio, Papías simplemente combinó la "lista" de discípulos en Juan 1 con la de Juan 21: 2,12 en ambos casos

omitiendo a Natanael:

Esta explicación difiere sustancialmente de la sugerencia anterior solo al suponer que Papías tomó a Tomás de
la lista en Juan 21: 2, 1004 en lugar de su aparición anterior (s) en el Evangelio. Sería más convincente si Juan 1
realmente contiene una lista en lugar de una narración en la que los diferentes discípulos aparecen uno por uno. Si
se prefiere esta segunda explicación, no hay consecuencias necesarias para la identidad del Discípulo Amado. Sin
embargo, una posibilidad intrigante es que Papias identificó a los dos discípulos anónimos en Juan 21: 2 como
Aristion y Juan el Viejo. 1005 Pero la cuestión de su identificación del Discípulo Amado quedaría abierta: entre el
grupo de discípulos en Juan 21: 2, podría haber tomado al Discípulo Amado para ser uno de los dos discípulos
anónimos o uno de los hijos de Zebedeo . En el capítulo 2 notamos la distinción clave que hace Papias entre los
siete discípulos (siete para el testigo completo) y los otros dos que son nombrados posteriormente (dos para el
siete discípulos (siete para el testigo completo) y los otros dos que son nombrados posteriormente (dos para el
testimonio adecuado). Les preguntó a los discípulos visitantes de los ancianos qué habían dicho los siete , pero
qué decían Aristion y Juan el Viejo . Los siete estaban todos muertos para cuando Papias escribe, 1006 pero
Aristion y John the Elder aún estaban vivos. Estaba separado de los primeros por el tiempo, pero de estos
últimos solo por el espacio. Algunos estudiosos se han mostrado reacios a admitir que Papias considera a
Aristion y John the Elder como "discípulos del Señor" en el mismo sentido que los siete, es decir, como discípulos
personales de Jesús, testigos oculares de su historia. 1007 Pero esta reticencia se debe a que no reconoce que
Papias no está describiendo la hora en que estaba escribiendo. 1008 En ese momento (especialmente si era tan
tarde como 130 EC, como muchos eruditos han pensado) difícilmente habría habido discípulos personales de
Jesús todavía vivos. Pero Papias está hablando de un período anterior de su vida. La clara implicación del pasaje
de que al menos dos de los discípulos de Jesús todavía estaban vivos es lo que nos permite saber que el período
que describe fue tardío en el primer siglo. Era un tiempo en el que la mayoría de los discípulos de Jesús estaban
muertos, pero al menos dos, Aristion y Juan el Viejo, todavía estaban vivos.
Juan el Viejo - el discípulo de larga vida de Jesús

¿Pudo Juan el Anciano haber sido el Discípulo Amado y el autor del Evangelio de Juan? Para empezar,
podríamos notar dos hechos interesantes. El Evangelio informa un rumor de que el Discípulo Amado sobrevivirá
hasta la parusía (21: 22-23) y señala que el rumor es erróneo y se basa en un malentendido de algo que dijo
Jesús. El rumor tiene mucho sentido si postulamos que este discípulo sobrevivió a la mayoría de los otros
discípulos de Jesús. La expectativa de los primeros cristianos de que la parusía ocurriría en la vida de la
generación de los contemporáneos de Jesús se centró, por así decirlo, en este discípulo en particular, después de
que la mayoría de los otros murieron. Su excepcional longevidad se atribuyó al deseo del Señor de que este
discípulo sobreviviera hasta su venida en gloria. El período en el que esta idea se habría distribuido es
precisamente el período del que habla Papías, cuando los discípulos más famosos de Jesús habían muerto, pero
Aristion y Juan el Viejo todavía estaban vivos. Además, debemos notar la visión que aparece primero en Ireneo
y que era común entre los padres: que el Evangelio de Juan fue el último de los cuatro Evangelios que se escribió
y que su autor vivió más tiempo que la mayoría de sus compañeros discípulos (Ireneo dice que vivió en el reinado
de Trajano, que comenzó en 98 EC, Adv. Haer. 3.1.1; 3.3.4). 1009 Ireneo, que conocía bien el libro de Papías,
pudo haber aprendido de Papías que el de Juan fue el último de los cuatro Evangelios que se escribió. Si este
Juan fue Juan el Viejo, entonces nuevamente tenemos un ajuste temporal perfecto con lo que dice Papías en
nuestro pasaje. En el momento en que Papias escribe, Juan el hijo de Zebedeo estaba muerto, pero Juan el Viejo
sobrevivió. Presumiblemente habría estado escribiendo su Evangelio en ese momento. Hemos argumentado (en el
capítulo 9) que, cuando escribió su Prólogo, probablemente Papias pensó que el Evangelio de Marcos fue
escrito durante la vida de Pedro. Evidentemente, también pensó que el Evangelio de Mateo fue escrito
originalmente por el apóstol Mateo en hebreo o arameo. Por lo tanto, al menos desde el punto de vista de sus
puntos de vista sobre los Evangelios cuando escribió su Prólogo, el tiempo que él describe, una época en que
Pedro y Mateo ya estaban muertos, fue un momento en el que se escribieron esos dos Evangelios. Pedro y
Mateo estaban muertos, pero Juan el Viejo, autor del Evangelio de Juan, sobrevivió, su Evangelio aún no estaba
completo. (No sabemos nada de lo que Papías pensó sobre el Evangelio de Lucas.) El otro hecho interesante
que puede conectar a Juan el Viejo con el Evangelio de Juan es su título "el anciano", que Papías evidentemente
utiliza aquí para distinguirlo de Juan el hijo de Zebedeo . ¿Cuál es el significado de este título? Primero debemos
notar que en el pasaje citado, Papías también habla de "los ancianos" de quienes espera poder recibir informes
de lo que discípulos de Jesús como Andrés y Felipe habían dicho. La mejor interpretación de este uso parece ser
que los ancianos eran los maestros cristianos mayores en las ciudades de Asia en el momento en que Papias
escribe. Ireneo, que conocía bien el trabajo de Papías, cita varias veces las tradiciones atribuidas a "los ancianos"
( Adv. Haer, 2.22.5; 4.28.1; 5.5.1; 5.30.1; 5.36.1, 2; 6.33.3), que muchos eruditos piensan que debe provenir
de Papias. 1010 Ireneo entendió este término para referirse a la generación de líderes cristianos asiáticos que no
habían sido discípulos de Jesús, sino que conocían a los que sí lo eran. 1011 Podría ser que Juan el Viejo y
Aristion, que habían sido discípulos personales de Jesús, también fueron contados en esta categoría de "ancianos"
porque sobrevivieron a la mayoría de los otros discípulos de Jesús y también fueron colegas de los "ancianos"
asiáticos. "Papias usaría este título para Juan el Viejo para distinguirlo de Juan el hijo de Zebedeo. Ambos eran
discípulos de Jesús, pero solo el primero contaba como uno de los "ancianos". 1012 Sin embargo, también
debemos tener en cuenta el hecho de que en otro fragmento citado por Eusebio (analizado anteriormente en el
capítulo 9) Papías se refiere simplemente a "el anciano". , "Casi con certeza significa Juan el Viejo" (Eusebio,
Hist. Eccl. 3.39.15). Esto sugiere que deberíamos tomar el título más en serio como algo muy distintivo en el
caso de John the Elder. De todos los ancianos asiáticos parece que solo él podría ser designado simplemente
como "el Anciano" sin ambigüedad. Este uso de Papias corresponde de manera bastante llamativa con el uso de
la segunda y la tercera letras joanianas, cuyo autor se designa simplemente como "el Anciano" (2 Juan 1; 3 Juan
1). Este es un uso notable, porque es difícil encontrar un paralelo con el uso, en la prescripción de una carta
donde se especifican el autor y el destinatario, de un título de este tipo sin un nombre personal. Uno esperaría
solo un nombre personal o un nombre personal con un título identificativo, como en todas las otras cartas del
Nuevo Testamento. 1013 El uso muy inusual tanto por Papias como por el autor de 2 y 3 Juan presenta un caso
plausible para identificar a este último con Juan el Viejo. 1014 Se debate el significado del título como una
autodenominación del autor de 2 y 3 Juan. 1015 Las explicaciones que lo hacen uno de varios o muchos ancianos
no le hacen justicia a su anonimato, que requiere que el término "el Anciano" se refiera inequívocamente a una
sola persona. En la Mishná, este título (ha-z # q3n) se le da a tres rabinos: Hillel (m. \ '7bArakhin 2: 4; m.
Shebuoth 10: 3), Shammai (m. \ B 7Orlah 2: 5; m. Sukkoth 2: 8) y Gamaliel I (m. 7bOrlah 2:12, etc.). En este
último caso, el título indudablemente sirve para distinguir a Gamaliel de su nieto, Gamaliel II, pero esta función
distintiva no puede aplicarse en los casos de Hillel 1016 y Shammai. Es posible que adquirieran el título en su vejez
cuando eran considerados maestros venerables. Pero no hay evidencia de que ninguno de los dos pueda llamarse
"el Anciano". Este uso sigue siendo exclusivo de Papias y las letras juaninas. Como sabemos que en el nombre
personal de Papias el Viejo era Juan y que las letras llevan el nombre Juan en sus títulos tradicionales, es
probable que estemos tratando con un uso especial en el caso de un mismo individuo. Parece plausible que Juan
probable que estemos tratando con un uso especial en el caso de un mismo individuo. Parece plausible que Juan
el Viejo fuera llamado no principalmente para distinguirlo de otros Johns 1017 (aunque el título también cumple
esta función en Papias apud Eusebius, Hist. Eccl. 3.39.4), sino debido a su longevidad. Era un título de honor
que se le había otorgado en su vejez venerable, y él mismo lo adoptó como una autodenominación. 1018 El uso
que hace de él en las cartas joánicas está en consonancia con su costumbre de referirse a los cristianos para
quienes tiene responsabilidad pastoral como sus "niños pequeños" ( tekna, teknia, paidia: 1 Juan 2: 1, 18, 28;
3: 7, 18; 4: 4; 5:21; 3 Juan 4). 1019 Si, como creo, el mismo autor fue responsable del Evangelio de Juan y de las
tres cartas de Juan, entonces nuestro argumento lleva a la conclusión de que Juan el Viejo era el Discípulo
Amado y el autor del Evangelio de Juan. 1020
Papias en el Evangelio de Juan

Hemos visto que cuando Papías deseaba enumerar a algunos de los miembros de los Doce, no se volvió, como
parecería ser la opción obvia, a la lista de los Doce en el Evangelio de Marcos o Mateo (ambos conocidos), sino
a Juan. Evangelio, enumerando a seis de sus siete discípulos en el orden en que aparecen en ese Evangelio. Pudo
haber distinguido (en la mayoría de los casos) a miembros de los Doce de otros discípulos en el Evangelio de
Juan empleando el conocimiento de la lista sinóptica de los Doce, pero aun así eligió dar un listado joánico. Es
evidente que Papías valoraba mucho el Evangelio de Juan, más que otros Evangelios que él conocía. Sin
embargo, ningún comentario explícito de Papias sobre el Evangelio de Juan ha sobrevivido. (Charles Hill ha
afirmado recientemente que en Hist. Eccl. 3.24.5-13 Eusebio ha informado lo que Papías dijo sobre el Evangelio
de Juan sin nombrar a Papías. 1021 Por atractiva que sea esta afirmación, dudo que pueda sostenerse, y el
problema se discute en un apéndice de este capítulo). Pero en el capítulo 9 argumentamos que los comentarios
de Papías sobre Marcos y Mateo, según lo informado por Eusebio ( Hist. Eccl 3.39.14-16), se explican mejor
con la suposición de que estaba comparando ambos con el Evangelio de Juan. Papias pensó que los Evangelios
de Marcos y Mateo carecían del tipo de orden esperado en una obra derivada de un testigo presencial porque
conocía otro Evangelio, también de origen ocular, cuya secuencia cronológica difería significativamente de la de
Marcos y de Mateo, y cuyo "orden" (taxis) prefirió Papias. Este fue el Evangelio de Juan, que bien pudo haber
pensado que se ajustaba mejor a la mejor práctica historiográfica que Marcos y Mateo (y Lucas, si él conocía a
Lucas). Fue en comparación con John que Papias no pudo evitar ver que Mark y Matthewas carecían de orden,
y fue por esta razón que, no queriendo descartar estos dos últimos Evangelios, intentó explicar por qué carecían
de orden pero, sin embargo, eran de gran valor porque de su cercanía al testimonio de testigos oculares.
Presupuesto es su muy alta evaluación del Evangelio de Juan. Esta conclusión sobre la forma en que Papías
comparó los Evangelios nos permite una observación final sobre el orden en que enumera a los siete discípulos en
el pasaje de su Prólogo. Como hemos notado, este es Johannine en su secuencia. Los primeros tres nombres
(Andrés, Pedro, Felipe) se enumeran en el orden en que se convirtieron en discípulos de Jesús según el primer
capítulo del Evangelio de Juan. Si, como hemos sugerido, los otros nombres (que no sean el Mateo no joánico)
siguen el orden de su aparición en el Evangelio de Juan (Tomás, Santiago, Juan), la adopción deliberada por
parte de Papías del orden joánico (taxis) se evidencia aún más. En Marcos y Mateo, por supuesto, estos
discípulos aparecen por primera vez en un orden completamente diferente. En Marcos, es: Pedro, Andrés,
Santiago, Juan, Felipe, Mateo y Tomás. Sabemos que las diferencias que los lectores tendían a notar en los
Evangelios eran las que existían entre Juan y los sinópticos, especialmente en el orden de los eventos narrados al
principio de cada Evangelio 1022 (incluido el llamamiento de los primeros discípulos). La adhesión de Papías a
una orden joánica en este pasaje testimonia su preferencia deliberada por Juan a este respecto. Papias debe
haber dicho algo sobre el origen del Evangelio de Juan, comparable con sus declaraciones sobre los Evangelios
de Marcos y Mateo. ¿Por qué Eusebio no lo reportó? Puede haber dos razones. Una es que, como hemos
sugerido, Papias atribuyó este Evangelio a Juan el Viejo. El propio Eusebio llama enfáticamente la atención a la
distinción de Papías entre dos Juan, el hijo de Zebedeo y el Anciano, porque desea sugerir que este último fue el
autor del Libro de Apocalipsis ( Hist. Eccl. 3.39.5-7). Eusebio no consideró la Revelación como apostólica o
canónica. Como él distinguía tan enfáticamente a los dos Johns en Papías, Eusebio no podía haber pasado por
alto o disfrazado el hecho de que, según Papías, el autor del Evangelio de Juan no era el hijo de Zebedeo. Este
era un juicio con el que Eusebio habría diferido vehementemente. En segundo lugar, a Eusebio no le habría
gustado la propia solución de Papia al problema de las diferencias de orden entre los Evangelios: que el de Juan
es correcto y los otros poco confiables a este respecto. Su propia comprensión de la forma en que se relacionan
las secuencias de los acontecimientos en los cuatro Evangelios (expuesta en Hist. Eccl. 3.24.5-16) es que los
tres autores sinópticos registran el ministerio de Jesús solo después del encarcelamiento de Juan el Bautista. Juan
escribió precisamente para llenar los vacíos que les quedaban: registra el ministerio antes del encarcelamiento de
Juan el Bautista. Esto aparentemente resuelve el problema. Eusebio evidentemente no ve la necesidad de admitir
que el orden en cualquier Evangelio deba ser preferido al orden en otro. Es significativo que, a pesar de su interés
en registrar lo que los primeros autores dijeron sobre los Evangelios ( Hist. Eccl. 3.3.3, 3.24.16) y a pesar del
hecho de que las diferencias cronológicas entre los Evangelios ciertamente fueron discutidas en algunas de sus
fuentes, él nunca cita o se refiere a tales discusiones. 1023 El comentario de Papias sobre Marcos es de hecho la
única admisión de falta de orden en cualquiera de los Evangelios que Eusebio haya permitido en su trabajo. Se ha
deslizado a través de su red porque lo que dijo Papias sobre la precisión de Mark al registrar las enseñanzas de
Peter era demasiado valioso como para omitirlo. Pero Eusebio ha oscurecido la importancia de la cuestión del
orden en los comentarios citados de Marcos sobre Marcos y Mateo al censurar drásticamente el contexto del
cual selecciona estas citas. Podemos imaginar que él no citaría una declaración sobre el Evangelio de Juan que
fuera inextricable de la afirmación de Papías de su superioridad en los taxis a Mateo y Marcos, del mismo modo
que no incluiría ninguna sugerencia de que el autor del Evangelio no era Juan el hijo de Zebedeo.
Evidencia en el Canon de Muratorian para Papias en Juan

Si Papias escribió algo sobre el origen del Evangelio de Juan que Eusebio no registró, podríamos esperar que
haya dejado alguna huella en otros escritores que conocían el trabajo de Papías. En busca de tal rastro, será
provechoso para nosotros examinar el Canon de Muratorian, un texto cuya relación con Papias a veces se ha
notado 1024 pero no se ha estudiado lo suficiente. El llamado Canon de Muratorian es el primer ejemplo
conocido de una lista canónica del Nuevo Testamento, aunque parece registrar las opiniones de un individuo
sobre qué libros deben tratarse como Escrituras autorizadas, adecuados para leer en adoración, y no es una
iglesia oficial. documento. Sobrevive en una mala traducción latina de su griego original. Por lo general, ha sido
fechado a fines del siglo II, y aunque esta fecha ha sido cuestionada a favor de una fecha del siglo IV por Albert
Sundberg 1025 y Geoffrey Hahneman, 1026 las discusiones resultantes 1027 pueden ser juzgadas para haber
reivindicado la fecha anterior. El Canon Muratoriano debe haber contenido comentarios sobre los Evangelios de
Mateo, Marcos, Lucas y Juan, en ese orden, pero el texto existente conserva solo las últimas seis palabras del
comentario sobre Marcos, seguido de comentarios sobre Lucas y Juan: a lo cual él estaba presente, y así él los
escribió. El tercer libro del evangelio es según Lucas. Lucas el médico, cuando Pablo lo había llevado consigo
después de la ascensión de Cristo, como un experto en la escritura, escribió un informe en su propio nombre,
aunque él mismo no vio al Señor en persona y por eso, como era capaz de determinar [eventos], entonces [los
estableció]. Entonces comenzó su historia desde el nacimiento de John. El cuarto de los evangelios es de Juan,
uno de los discípulos. A sus compañeros discípulos y obispos, que lo alentaban, él dijo: "Ayúdenme hoy durante
tres días, y lo que sea que se nos revele a cada uno de nosotros, conténtenos unos a otros". La misma noche se
reveló a Andrew, uno de los apóstoles, que todos deberían certificar lo que Juan escribió en su propio nombre.
Por lo tanto, mientras que varios elementos pueden ser enseñados en los varios libros de evangelios, esto no
cambia la fe de los creyentes, porque por el Espíritu principal todas las cosas han sido declaradas en todo:
concerniente a la natividad, la pasión, la resurrección, el la vida con sus discípulos, y su doble venida, primero en
la humildad y el desprecio (que ha tenido lugar), segundo en glorioso poder real (que ha de ser). ¿Por qué,
entonces, es notable que Juan constantemente traiga puntos únicos incluso en sus epístolas, diciendo de sí mismo:
"Lo que hemos visto con nuestros ojos y oído con nuestros oídos y nuestras manos lo han manejado, estos te
escribimos a ti" [ cf. 1 Juan 1: 1, 4]? Por lo tanto, se profesa a sí mismo no solo un testigo ocular y oyente, sino
también un escritor de todos los milagros de nuestro Señor en orden. 1028

Las palabras con las que comienza el fragmento se entienden más fácilmente como dependientes de lo que
Papías dijo acerca de Marcos ( apud Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.15). No pueden significar que Marcos estuvo
presente en los eventos que registró, no solo porque no hay una tradición temprana que sugiera esto, sino
también porque la siguiente declaración acerca de Lucas, que "él mismo no vio al Señor en la carne" (dominum
tamen nec ipse vidit en carne) probablemente debería traducirse "él tampoco vio". . . . "En otras palabras,
Lucas, como Marcos, no fue un testigo ocular del ministerio de Jesús. 1029 Por lo tanto, el comentario sobre
Marcos fue probablemente en el sentido de que (como dijo Papías) no había sido discípulo de Jesús, sino que
había escuchado la predicación de Pedro y había escrito por escrito lo que había escuchado de Pedro. Si las
palabras sobrevivientes significan que Marcos dejó sentado lo que dijo Pedro al igual que él lo escuchó, esto
refleja el relato de Papías, no los relatos de Ireneo ( Adv. Haer 3.1.1) y Clemente de Alejandría ( apud Eusebio,
Hist. Eccl. 6.14.6), que dependían de Papias. Todo el Canon Muratoriano es de hecho notable por la falta de
cualquier signo de la influencia de Ireneo. La última oración de la sección citada del Canon Muratorian también
debe compararse con Papias en Mark. Que Juan no solo fue testigo de los ojos y los oídos, sino que también
escribió "todos los milagros del Señor en orden" (por ordinem) corresponde a la afirmación de Papías de que
Marcos "ni oyó al Señor ni lo acompañó y no escribió en orden (taxei) " Lo que Jesús dijo e hizo. Debido a que
Juan, a diferencia de Marcos, fue testigo ocular, pudo escribir "en orden". Además, el orden que el Canon
Muratoriano valida de esta manera es el de los milagros del Señor, refiriéndose a la manera más obvia en que el
Evangelio de Juan parece insistir en el orden cronológico: al especificar los primeros dos "signos" como el
primero y el segundo de una secuencia (2:11; 4:54). Aunque no sabemos lo que el Canon Muratoriano dijo
acerca de Mateo, esta declaración final claramente hace que Juan sea superior a Marcos y Lucas en lo que
respecta al orden. Tal afirmación es el tipo de afirmación que ya hemos concluido que Papías probablemente hizo
acerca del Evangelio de Juan (ver el capítulo 9). La sospecha de que el Canon Muratoriano está pidiendo
prestado a Papías está confirmada por la cita de 1 Juan que se utiliza para fundamentar la afirmación de que Juan
escribió como testigo y, por lo tanto, "en orden". 1030 Esto puede relacionarse con la afirmación de Eusebio de
que Papías citó testimonios de 1 Juan y 1 Pedro ( Hist. Eccl. 3.39.17). 1031 El testimonio de 1 Pedro
probablemente fue una cita de 1 Pedro 5:13, aducida en apoyo de lo que Papías dijo acerca de la conexión entre
Marcos y Pedro. 1032 Una cita de 1 Juan 1: 1-4, aducida en apoyo de lo que dijo sobre el Evangelio de Juan,
sería un paralelo apropiado. Por lo tanto, es probable que el último párrafo de nuestra sección citada del Canon
Muratoriano dependa estrechamente de Papias. El párrafo anterior refleja la propia preocupación apologética del
autor sobre las diferencias entre los Evangelios. 1033 No está fuera de lugar en el medio de los comentarios sobre
Juan porque, sin duda, las diferencias entre Juan y los sinópticos tenían especialmente en cuenta el autor. Hace la
observación inmediatamente después de la historia que ha contado sobre el origen del Evangelio de Juan porque
la historia cuenta cómo los demás discípulos de Juan certificaron la propia narración de Juan. Él toma esto para
significar que el Evangelio de Juan realmente no puede estar en desacuerdo con los demás. Pero es notable que
su propia preocupación (que comparte con Tertuliano, Adversus Marcionem 4.2) parece subrayar que en los
puntos esenciales de la historia de Jesús (incluida, presumiblemente, la secuencia de los acontecimientos) los
cuatro Evangelios concuerdan. Esto es bastante diferente del punto en que parece hacer su afirmación posterior
sobre el Evangelio de Juan: que en lo que respecta al orden, Juan es superior. Esto confirma que este último
punto proviene de su fuente, Papias. Si la cita del Canon de Muratorian de 1 Juan y las conclusiones extraídas de
ella sobre el Evangelio de Juan muy probablemente sigan bastante a Papías, su historia sobre el origen del
Evangelio es más problemática. Debemos permitir la posibilidad de que esta historia sea una versión
considerablemente bordada de lo que dijo Papias. El relato de Papías sobre el origen del Evangelio de Marcos
fue elaborado por Clemente de Alejandría y luego por Eusebio ( Hist. Eccl. 2.15.1-2), aun cuando el último
afirmaba que solo estaba repitiendo el relato de Papías y Clemente. Las elaboraciones en estos casos sirvieron al
propósito apologético de realzar la autoridad apostólica del Evangelio. Lo mismo podría decirse de la historia del
Canon de Muratorian sobre el origen del Evangelio de Juan. Debemos notar, en primer lugar, que hay buenas
razones para suponer que esta historia tiene alguna relación con Papías y no trata a Juan el hijo de Zebedeo, sino
a Juan el Viejo, de Papías, como el autor del Evangelio. 1034 Esto se muestra por la terminología. Juan mismo es
"uno de los discípulos" (ex descipulis). Él es animado a escribir por sus "compañeros discípulos y obispos"
(condescipulis et episcopis), uno de los cuales es Andrés, "uno de los apóstoles" (ex apóstol ). El contraste
entre Juan, uno de los discípulos, y Andrés, uno de los apóstoles, es sorprendente. Recordamos que, en el
pasaje del Prólogo de Papías que cita Eusebio ( Eclesiastés 3.39.4), Papías usa el término "discípulos del Señor"
para todos los que fueron discípulos personales de Jesús, ya sean miembros de los Doce (tales como los siete
que enumera) u otros (como Aristion o John the Elder). Lo usa para los miembros de los Doce antes que como
"apóstol" sin duda porque es el hecho de que eran discípulos personales de Jesús lo que le importa. El término
"apóstol" como tal no necesariamente transmitía este significado ya que, especialmente en Asia e incluso para
Papías, 1035 Pablo era "el apóstol". Así que en el pasaje de su Prólogo, Papías no usa términos que distingan a
los miembros de los Doce de otros discípulos. El autor del Canon Muratoriano hace esta distinción al llamar a
Juan "uno de los discípulos" y Andrés "uno de los apóstoles". No necesitó llamar a Andrés para distinguirlo de
algún otro Andrés, pero evidentemente lo hizo en para distinguir a un miembro de los Doce de Juan, que no era
miembro de los Doce. Que el autor del Canon de Muratoria está trabajando deliberadamente con las categorías
de discípulos que Papías distingue en su Prólogo se sugiere además por el hecho de que el apóstol que singulariza
es Andrés. La lista de Papias de siete discípulos es única al poner a Andrew a la cabeza. Así, el autor del Canon
Muratoriano evidentemente significa que Juan, que era un discípulo pero no un miembro de los Doce, se
encontró con sus compañeros discípulos, a quienes el autor supone que también fueron obispos. Incluirían tanto a
los miembros de los Doce como a otros discípulos, y fue a Andrew, el principal miembro de los Doce que estuvo
presente, que llegó la revelación. El mayor obstáculo para suponer que este relato como tal proviene de Papías
es que presupone que cuando se escribió el Evangelio de Juan, no solo estaban vivos Andrés, sino también otros
discípulos de Jesús. Papias claramente implica en su Prólogo que en el momento en que estaba coleccionando las
tradiciones orales no solo Andrew sino también todos los demás discípulos del Señor cuyas enseñanzas podrían
haber sido accesibles para él, con la excepción de Aristion y John the Elder, estaban muertos. Es poco probable
que Papias haya fechado la redacción del Evangelio de Juan mucho antes, ya que Ireneo ( Adv. Haer 3.1.1) y
Clemente de Alejandría ( apud Eusebius, Hist. Eccl. 6.14.7), ambos sabían El trabajo de Papias, ambos
pensaron que el de Juan fue el último Evangelio que se escribió. Para distinguir exactamente lo que el Canon
Muratoriano le debe a Papías, será útil notar que, mientras que su historia del origen del Evangelio de Juan no
ocurre, en su conjunto, en ninguna otra fuente existente, dos elementos del la historia se encuentra en otra parte.
Estos son los dos aspectos de la parte que juegan los otros discípulos: animan (cohortantibus) a Juan a escribir
y certifican (recogniscentibus) lo que Juan escribe como verdadero. El segundo aspecto es probable, como se
ha reconocido durante mucho tiempo, 1036 como una interpretación de Juan 21:24 ("sabemos que su testimonio
es verdadero"). (Hemos argumentado en el capítulo 14 que esta lectura de Juan 21:24 es incorrecta, pero eso no
significa que los lectores antiguos de Juan no pudieran haberla malinterpretado de esta manera, al igual que
muchos lectores modernos). Este segundo aspecto también puede ser encontrado en Irenaeus, cuya evidencia es
importante porque él conocía bien el trabajo de Papias. En Adv. Haer. 2.22, Ireneo desea, por razones que no
necesitan detenernos aquí, argumentar que Jesús tenía más de 40 años cuando murió. Él escribe: Todos admitirán
que la edad de treinta años es la de alguien aún joven y este período de juventud se extiende hasta el
cuadragésimo año. 1037 Es solo a partir del cuadragésimo y quincuagésimo año que una persona comienza a
declinar hacia la vejez. Esta es la era que nuestro Señor poseía mientras todavía enseñaba, como lo testifica el
Evangelio y todos los ancianos que se asociaron con (sumbebl3kotes) Juan el discípulo del Señor testificaron
(marturousin), [diciendo que] Juan les transmitió [lo mismo tradicion]. Porque él permaneció con ellos hasta el
tiempo de Trajano. Algunos de ellos vieron no solo a Juan sino también a otros apóstoles, y escucharon las
mismas cosas de ellos, y testificaron la verdad de este informe (testantur de huiusmodi relatione) ( Adv. Haer,
2.22.5). 1038
Ireneo continúa explicando Juan 8:57 ("Todavía no tienes cincuenta años") como implicando que Jesús había
 Ireneo continúa explicando Juan 8:57 ("Todavía no tienes cincuenta años") como implicando que Jesús había
cumplido los cuarenta, ya que de lo contrario los judíos habrían dicho: "Aún no tienes cuarenta años". Claramente
es para este texto al que se refiere en el pasaje que acabamos de citar ("como testifica el Evangelio"). Su
referencia posterior a los ancianos comúnmente se ha tomado en el sentido de que él sabía una tradición que
también afirmó que Jesús vivió más allá de cuarenta años. 1039 Es cierto que Ireneo cita varias veces las
tradiciones de "los ancianos" y, a veces, si no siempre, 1040 las deriva de Papias. Pero en este caso la explicación
más probable es seguramente que Ireneo se está refiriendo a Juan 21:24 ("sabemos que su testimonio es
verdadero"). Él toma el "nosotros" de ese versículo para ser los ancianos que conocieron a Juan en Asia y con
esas palabras testificó la verdad de todo lo que había escrito en el Evangelio. Por lo tanto, testificaron la verdad
de Juan 8:57 junto con cualquier otra parte de la narración de este Evangelio. Pudieron certificar la verdad de
todo lo que Juan había escrito, testificando que era Juan el discípulo del Señor quien había transmitido estas
tradiciones y, debido a que algunos de ellos también habían conocido a otros apóstoles en el pasado, al poder
testifique que el registro de Juan estuvo de acuerdo con lo que habían escuchado de otros apóstoles. Hasta
donde llega, este informe que los ancianos certificaron la verdad del Evangelio de Juan coincide con la historia en
el Canon Muratorian. Lo que tienen en común bien puede regresar a Papias. Pero hay dos diferencias
importantes. Primero, Ireneo, al colocar a Juan el discípulo del Señor junto a "los otros apóstoles", parece incluir
a Juan entre los apóstoles de una manera que lo hace muy ocasionalmente en otros lugares. En el siguiente
capítulo volveremos a la identificación de Ireneo con Juan. Pero su lenguaje difiere del Canon de Muratoria, en el
que se contrasta a Juan y Andrés como "uno de los discípulos" y "uno de los apóstoles". Este último debe
preservar la atribución del Evangelio de Papías a Juan el Viejo. En segundo lugar, quienes certifican el Evangelio
son, en Ireneo, los ancianos que conocieron a Juan, pero en el Canon Muratoriano son "compañeros discípulos y
obispos" de Juan. Una explicación de esta diferencia confirmará que ambos escritores están en deuda con
Papías. Para Ireneo, como para el propio Papías, los ancianos fueron la generación de maestros cristianos en la
provincia de Asia que conocieron a los apóstoles pero los sobrevivieron. Así es como hemos interpretado
nuestro muy discutido fragmento del Prólogo de Papías en el que habla tanto de "ancianos" como de "discípulos
del Señor". Pero algunos eruditos modernos han leído el texto de tal manera que identifica a los "ancianos". con la
lista de "discípulos" que da Papias: Andrew, Peter y el resto. 1041 De hecho, Eusebio también parece haber leído
a Papías de esa manera ( Hist. Eccl. 3.39.7). Si suponemos que esta fue también la forma en que el autor del
Canon Muratoriano leyó a Papías, podemos ver por qué su identificación de aquellos que certificaron el
Evangelio de Juan difería de la de Ireneo. Papias, podemos suponer, dijo que el Evangelio de Juan fue certificado
por los ancianos. El autor del Canon Muratoriano, equivocado por su interpretación de las palabras de Papías
que conocemos en el fragmento del Prólogo, supuso que estos ancianos eran los otros discípulos del Señor a
quienes Papías llama entonces: Andrés, Pedro y el resto. Por lo tanto, los llama los "compañeros discípulos" de
Juan (el Viejo). Preguntándose a sí mismo por qué fueron llamados ancianos, y tal vez recordando 1 Pedro 5: 1-
2, donde Pedro se hace llamar élder entre otros ancianos, asume que fueron llamados ancianos porque eran
obispos. 1042 Así que los llama "compañeros discípulos y obispos" de Juan, y, cuando desea nombrar a uno de
ellos, naturalmente selecciona el primer nombre en la lista de Papías de estos supuestos ancianos: Andrés. Ireneo,
por otro lado, entendió correctamente a Papias. Los ancianos que respondieron por la verdad del Evangelio de
Juan podían hacerlo, no porque ellos mismos hubieran sido discípulos del Señor, sino porque algunos de ellos
habían conocido a otros discípulos del Señor además del propio Juan. El otro aspecto del papel de los
compañeros discípulos de Juan según el Canon Muratoriano es que lo instaron a escribir. Esto tiene una especie
de paralelo en Clemente de Alejandría, otro escritor que parece haber conocido la obra de Papías. Clemente
dice que Juan fue urgido a escribir por sus asociados (gnorimon) ( apud Eusebius, Hist. Eccl. 6.14.7). 1043 Tal
vez esto proviene de Papias. Por otro lado, debemos notar que en su relato del origen del Evangelio de Marcos,
Clemente ( apud Eusebio, Hist. Eccl. 6.14.6) añadió a lo que sabía de Papías la información de que quienes
escucharon la predicación de Pedro exhortaron a Marcos a escribir un registro de lo que Peter había dicho. 1044
Por lo tanto, es posible que se tratara de un topos convencional para explicar por qué un autor colocó la pluma
sobre el papel y que el parecido en este punto entre Clemente y el Canon Muratoriano es coincidente. Podemos
concluir que lo que Papias dijo sobre el origen del Evangelio de Juan fue que Juan el Viejo, el discípulo del
Señor, lo escribió. Pudo haber dicho que los ancianos, los principales maestros cristianos en la provincia de Asia,
que habían conocido a otros discípulos de Jesús, lo instaron a hacerlo. Papias también, muy probablemente, dijo
que estos ancianos avalaron la verdad del Evangelio (refiriéndose a Juan 21:24). Luego citó parte de 1 Juan 1: 1-
4 para mostrar que su autor, Juan el Viejo, era él mismo un testigo presencial de los acontecimientos de la
historia del Evangelio y que él mismo los escribió en su Evangelio. Por lo tanto, solo él, entre los escritores de los
Evangelios discutidos por Papías, escribió la logia del Señor en orden.
Apéndice: Papias como la fuente de Eusebio en Hist. Eccl. 3.24.5-13?

Charles Hill ha argumentado que las opiniones de Papias sobre el Evangelio de Juan (así como una referencia a
las de Lucas) son preservadas por Eusebio en Hist. Eccl. 3.24.5-13. 1045 El uso de Eusebio de una fuente en
este pasaje está indicado por las palabras "un registro contiene" ( logos katechei , 3.24.5), "el registro es
ciertamente verdadero" ( kai al3th3s ge ho logos, 3.24.8), y el más vago "Ellos dicen" ( phasi, 3.24.7 bis , 11).
Está claro que al menos 3.24.6-7 proviene de una sola fuente, y es probable que 3.24.11 sea de la misma fuente.
Hill ha hecho un buen caso para su propuesta de que Papias era la fuente. Aquí no es posible interactuar con
todos los detalles del argumento de Hill. En su lugar, ofreceré varias calificaciones: (1) Hill no delimita la fuente lo
suficientemente cerca. De hecho, "El registro es ciertamente cierto" al comienzo de 3.24.8 señala el final del
primer pasaje extraído de la fuente. El resto de 3.24.8, así como 3.24.9-10, es el propio comentario explicativo
de Eusebius. La fuente se recoge nuevamente en 3.24.11 ("dicen") pero luego probablemente no va más allá del
final de 3.24.11. Eusebius luego agrega un comentario adicional en 3.24.12-13. Estos comentarios pueden
recoger parte del vocabulario de la fuente, pero no se debe confiar en ellos para comunicar lo que dice la fuente
en sí. (2) Sin embargo, existe otro problema para identificar lo que la fuente realmente dijo. Incluso en los pasajes
que hemos delimitado como informes de la fuente, está claro que Eusebio no está citando sino parafraseando.
Eusebio puede ser bastante libre en su paráfrasis. Un buen ejemplo es lo que informa que Clemente de
Alejandría (en un trabajo que ya no existe) dijo sobre el origen del Evangelio de Marcos. Lo hace dos veces: Y
nuevamente en los mismos libros [el Hypotyposeis ] Clemente ha insertado una tradición de los ancianos
primitivos, de la siguiente manera: Dijo eso. . . . Cuando Pedro había predicado públicamente la palabra en
Roma, y por el Espíritu había proclamado el Evangelio, los presentes, que eran muchos, exhortaron a Marcos,
como alguien que lo había seguido durante mucho tiempo y había recordado lo que se había dicho, para hacer
una registro de lo que se dijo; y que él hizo esto, y distribuyó el Evangelio entre los que le preguntaron. Y que
cuando el asunto llegó a conocimiento de Pedro, no lo prohibió ni lo instó con fuerza ( Hist. Eccl. 6.14.6-7).
Pero una gran luz de religión brilló en las mentes de los oyentes de Pedro, de modo que no se contentaron con
una sola audiencia o con la enseñanza no escrita de la proclamación divina, sino con toda clase de exhortación a
Marcos, cuyo Evangelio es existente. viendo que él era el seguidor de Pedro, para dejarles una declaración
escrita de la enseñanza que se les había dado verbalmente, ni cesó hasta que lo hubieron persuadido, y así se
convirtió en la causa de la Escritura llamada el Evangelio según Marcos. Y dicen (phasi) que el apóstol, sabiendo
por revelación del Espíritu lo que se había hecho, estaba complacido con su celo, y ratificó la escritura para
estudiar en las iglesias. Clemente cita la historia en el sexto libro de Hypotyposeis. . . ( Hist. Eccl. 2.15.1-2).
1046

Incluso el primero de estos pasajes no es una cita sino un informe en un discurso indirecto, pero la comparación
con el segundo muestra cuán libre reescribió y elaboró una fuente que podría ser Eusebio cuando estaba
parafraseando. Por lo tanto, podría haber una buena cantidad de inferencias interpretativas de Eusebio incluso
dentro de su informe de la fuente en Hist. Eccl. 3.24.6-8, 11. (3) Hill argumenta que Eusebius cita una fuente
escrita en lugar de una tradición oral. Ciertamente, es poco probable que Eusebius dependa directamente de una
fuente oral en una cuestión de este tipo. Pero, aunque la frase "a record holds" ( logos katechei, 3.24.5), que es
bastante común en Eusebius, ciertamente puede referirse a una fuente escrita, 1047 no está tan claro que "ellos
dicen" ( phasi, 3.24. 7 [ bis ], 11) pueden hacerlo. 1048 La explicación probable es que la fuente escrita de
Eusebio estaba informando la tradición oral. Esta bien puede ser la explicación de las otras pocas ocasiones en
las que Eusebius usa "dicen" (phasi) cuando informa una fuente escrita. 1049 Seguramente es el caso en el
primero de sus dos informes de Clemente de Alejandría sobre los orígenes del Evangelio de Marcos como los
hemos citado anteriormente. Allí, Eusebio nos dice que Clemente estaba transmitiendo "una tradición de los
ancianos primitivos" (6.14.5), que explica completamente el "ellos dicen" (phasi) en el segundo informe (2.15.2).
Si el autor de la fuente en 3.24.6-8, 11 es Papias, entonces Papías podría estar citando lo que había escuchado
que los ancianos habían dicho o lo que había escuchado que Juan el Viejo había dicho. (4) Sin embargo, existen
dificultades para identificar la fuente como Papias. Una es lo que se dice aquí acerca de Mateo, en comparación
con lo que Papías ciertamente dice acerca de Mateo en la cita explícita de él en Hist. Eccl. 3.39.16 ("Mateo
colocó la logia en un orden ordenado en el idioma hebreo, pero cada una las interpretó lo mejor que pudo").
1050 El único punto de acuerdo es que Mateo escribió en hebreo. El punto que se está haciendo es bastante
diferente. En 3.39.16 a Papías le preocupa el tema del orden en los Evangelios, mientras que 3.24.6 explica
cómo fue que Mateo se vio obligado a escribir su Evangelio. Las dos afirmaciones no se pueden combinar en una
sola cuenta del mismo contexto en Papias, ya que Hill parece pensar cuando cita con aprobación la sugerencia
de Hugh Lawlor de que "esta información en Mateo del 3.24.5-6 ha quedado más o menos intacta de la Papian
cuenta de que Eusebius da solo las últimas líneas en 3.39.16. " 1051 Por el contrario, si lo que se dice sobre
Mateo y Juan en la fuente Eusebio deja en el anonimato viene de hecho de Papías, entonces debe haber ocurrido
de una manera bastante diferente. contexto en el trabajo de Papias de aquel en el que se produjo la cita explícita
de Papías en Mateo. Esta no es una dificultad insuperable para atribuir la fuente anónima a Papias, pero priva al
de Papías en Mateo. Esta no es una dificultad insuperable para atribuir la fuente anónima a Papias, pero priva al
caso de algunos de sus atractivos. (5) Hill señala que la fuente de Eusebio en este pasaje comparte con lo que
sabemos que Papías dijo acerca de Marcos (3.39.15) una preocupación con la pregunta de "orden" en los
Evangelios, y que, si hacemos las inferencias sobre lo que Papías debe haber dicho acerca de Juan que hemos
hecho en este capítulo, luego los dos pasajes también comparten un reconocimiento de las diferencias en orden
entre Juan y los otros Evangelios. 1052 Es muy sorprendente que parezca no darse cuenta de que, si bien el
reconocimiento del problema es un factor común, la solución al problema en cada caso es bastante diferente.
Papias admite libremente que el Evangelio de Marcos no está "en orden" y excusa a Marcos por esto. La
solución a la diferencia en orden entre los Evangelios que se debe inferir que Papias ofreció es que el Evangelio
de Juan sigue un orden cronológico correcto, mientras que los otros Evangelios (al menos Marcos y Mateo) no
lo hacen. En Hist. Eccl. 3.24.5-13 la solución es bastante diferente. Los cuatro Evangelios se reconcilian sin
admitir que ninguno de ellos está "en orden". Se dice que Juan se limitó a llenar el vacío dejado por los sinópticos
al comienzo de sus relatos del ministerio de Jesús. Narraron solo lo que sucedió después de que Juan el Bautista
fue encarcelado, mientras que Juan narró lo que ocurrió antes de que Juan el Bautista fuera encarcelado.
Evidentemente, Eusebio está totalmente satisfecho con esta solución a toda la cuestión de las diferencias de
orden entre los Evangelios. Como tal, es bastante obvio que fracasa (¿el relato de Juan sobre la alimentación de
los cinco mil narra un suceso completamente diferente al de los sinópticos, un evento que ocurrió incluso antes de
que comiencen los relatos de los sinópticos sobre el ministerio de Jesús?), Pero es razonable plausible con
respecto a la primera parte de la narración de Juan (como se puede ver en las diversas referencias de los cuatro
Evangelios al encarcelamiento de Juan el Bautista, que cita Eusebio). Por lo tanto, aborda el problema de las
diferencias entre los Evangelios en la forma en que ese problema parece haber sido sentido más agudamente por
los lectores antiguos: con respecto a las diferentes formas en que comienzan los Evangelios. 1053 Si la fuente
utilizada por Eusebio en Hist. Eccl. 3.24.5-13 realmente dijo sobre el orden respectivo de los Evangelios lo que
Eusebio dice que dijo, entonces esto no es, como Hill afirma, "una fuerte evidencia" de que la fuente era Papías.
1054 Por el contrario, es una fuerte evidencia en contra de esa conclusión, ya que es bastante inconsistente con lo
que Papias dice acerca de Marcos en el fragmento indiscutible (3.39.15), así como con lo que probablemente se
puede inferir en cuanto a su visión del Evangelio de Juan. Es posible que la propia fuente dijera mucho menos de
lo que Eusebio dijo. Podría haber consistido solo de 3.24.6-7 y puede haber dicho que Juan pensó, no que los
eventos al comienzo del ministerio eran todo lo que faltaba en los otros Evangelios (como lo hace el texto de
Eusebio de 3.24.7), sino simplemente que una insuficiencia de los otros Evangelios fue su fracaso para narrar los
eventos al comienzo del ministerio. Esto podría haber sido dicho por Papias. Pero está claro que para salvar la
atribución a Papias debemos especular sobre lo que dijo la fuente y cómo Eusebio la alteró. Atribuir la fuente a
Papias con una calificación tan grande hace que el paso de poco valor real para reconstruir el trabajo de Papias.
(6) Sin embargo, incluso si pudiéramos aceptar todo el argumento de Hill para atribuir este pasaje a Papías, la
conclusión de Hill sobre lo que Papías pensó sobre la autoría del Evangelio de Juan, que él lo atribuyó a Juan el
hijo de Zebedeo 1055 - no es válido. Eusebio mismo, por supuesto, creía que el autor del Evangelio de Juan era
Juan, el hijo de Zebedeo, y no el hombre que Papías llama Juan el Viejo. Independientemente de lo que haya
dicho la fuente sobre esto, Eusebio lo habría adaptado para ajustarse a su propia visión de la autoría del
Evangelio, del mismo modo que interpreta el fragmento de Papías sobre los testigos oculares de esta manera (
Hist. Eccl 3.39.5-6). Eusebio regularmente omite o explica cualquier cosa en sus fuentes que esté en desacuerdo
con sus propios puntos de vista sobre la autoría de los libros del Nuevo Testamento. Como dice Philip Sellew,
"Eusebio resistirá con casi total éxito cualquier tentación de incluir información histórica sobre las escrituras de los
escritores que él considera de alguna manera sospechosa religiosamente". 1056 Para Eusebio, Papías era sin duda
una autoridad sospechosa. De hecho, en este caso, el informe de Eusebio sobre la fuente no contiene casi nada
que identifique a Juan de quien habla como Juan el hijo de Zebedeo en lugar de Juan el discípulo del Señor a
quien Papías llama Juan el Anciano. Solo una vez (3.24.11) Juan es llamado "el apóstol", un término que Papías
no usa en absoluto en los fragmentos existentes. Por supuesto, la ubicación de Eusebio del pasaje dentro de su
descripción más amplia de Juan el apóstol, el hijo de Zebedeo, requiere que se lea como refiriéndose a ese Juan.
Pero vale la pena considerar por qué Eusebio eligió parafrasear en lugar de citar. Si la fuente fuera Papías, es
muy posible que Eusebio, al parafrasear, pudiera eliminar la evidencia de que Papías estaba hablando de Juan el
Viejo, no del hijo de Zebedeo. Sobre el uso de Eusebio de "ellos dicen" (phasi, como en 3.24.7 [ bis ], 11),
Sellew escribe: Eusebio normalmente cita una tradición con el verbo fas [dicen] al repetir leyendas orales. En
ocasiones, sin embargo, Eusebio recurrirá a esta vaga autoridad de Fas cuando no es tan incapaz como no
dispuesto, por razones de escrúpulos teológicos, a citar una autoridad escrita. 1057
Cualquiera que sea la fuente de Eusebio en Hist. Eccl. 3.24.5-13, no podemos decir lo que dijo acerca de la
identidad del Juan que escribió el Evangelio.

17.
17.

Polycrates e Irenaeus en John

Polycrates en John

Aparte de lo que podemos reconstruir del tratamiento de Papías del Evangelio de Juan, el testigo patrístico más
valioso para la identidad de su autor es Polícrates, que fue obispo de Éfeso a fines del siglo II. La asociación del
Juan que escribió el Evangelio con la ciudad de Éfeso está ampliamente atestiguada desde finales del siglo II en
adelante. Se encuentra en Ireneo ( Adv. Haer 3.1.1, 3.3.4), los apócrifos Hechos de Juan y Clemente de
Alejandría ( apud Eusebio, Hist. Eccl. 3.23.6). 1058 Puede que Papias ya lo haya dicho, pero no podemos
demostrar eso. Sin embargo, la mejor evidencia para ello es sin duda Polycrates, él mismo obispo de Éfeso, que
nació a más tardar en 130 EC 1059 en una familia de prominentes líderes cristianos residentes durante mucho
tiempo en la provincia de Asia y que deben haber conocido la tradición local en la iglesia de Ephesus bien. De
sus escritos, solo tenemos un extracto, citado por Eusebio, de una carta que escribió, c. 190-195, al obispo
Víctor de Roma. La carta pertenece a la controversia Quartodeciman, un debate de larga data entre la iglesia de
Roma y las iglesias de la provincia de Asia con respecto a la fecha de Pascua. Este último, al tratar la Pascua
como la Pascua Cristiana, observó el festival el día catorce del mes judío Nisan, cualquiera que fuera el día de la
semana que fuera, y no (como en otras partes) el domingo siguiente. La controversia se hizo especialmente feroz
en la época del obispo Víctor, quien intentó suprimir la observancia de Quartodeciman. Por lo tanto, la carta de
Polícrates buscaba defender la práctica local asiática como apoyada por la más alta autoridad en la tradición
local: en cuanto a nosotros, entonces, nos mantenemos el día sin alterarlo, sin sumar, ni restar. Porque
ciertamente en Asia las grandes luminarias se han dormido, como las que resucitarán en el día de la aparición del
Señor, cuando venga con la gloria del cielo para buscar a todos sus santos; es decir, Felipe, uno de los doce
apóstoles, que tiene se durmió en Hierápolis, [como también] sus dos hijas que envejecieron en virginidad, y su
otra hija que vivió en el Espíritu Santo y descansa en Éfeso; y, además, [también] está Juan, el que se reclinó
sobre el pecho del Señor, que era sacerdote, que llevaba la fachada del sumo sacerdote (to petalon), 1060
ambos testigos (mártires) 1061 y maestro. Se ha quedado dormido en Éfeso. Por otra parte, Policarpo, también,
en Esmirna, tanto obispo como mártir ( mártires ); y Thraseas, obispo y mártir ( mártires ), de Eumenia, que se
ha quedado dormido en Esmirna. ¿Y por qué necesito mencionar a Sagaris, obispo y mártir , que se ha quedado
dormido en Laodicea? ¿o el bendito Papyrius, o Melito el eunuco que en todas las cosas vivió en el Espíritu
Santo, que yace en Sardis, esperando la visitación del cielo cuando resucite de los muertos? Todos ellos
observaron el decimocuarto día para la Pascha según el Evangelio, de ninguna manera desviándose de él, sino
siguiendo la regla de la fe. Y, además, yo también, Polícrates, el más pequeño de ustedes, [haga] según la
tradición de mis parientes, en algunos de los cuales también asistí como discípulo (par3kolouth3sa). 1062 Siete
de mis parientes eran obispos, y yo soy el octavo. Y mis parientes siempre guardaban el día en que la gente [es
decir, los judíos] guardaban la levadura. Por lo tanto yo por mi parte, hermanos, que son sesenta y cinco años en
el Señor y han conversado con los hermanos de todas partes del mundo y atravesado toda la sagrada Escritura,
no me atemorizan las amenazas (Eusebio, Hist. Eccl. 5.24.2-7). 1063
Las discusiones de este pasaje generalmente no han podido apreciar su cuidado artístico. Polícrates aduce siete
grandes luminarias de Asia que practicaron la observancia Quartodeciman. Como el número de compleción, siete
indica la suficiencia de su evidencia. Cuando Polícrates posteriormente se refiere a sus siete parientes, que eran
obispos y para algunos de los cuales había sido discípulo, no está aduciendo un segundo e innecesario grupo de
testigos, sino que reclama a los siete grandes luminares como sus parientes. En aras de la modestia, no los
reclama como sus parientes hasta que los nombra a todos por primera vez y luego se presenta a sí mismo, "el
más pequeño de todos ustedes", 1064 como un octavo supernumerario, cuyo testimonio es por lo tanto
estrictamente superfluo. De esta manera, puede agregar su propio testimonio al de sus ilustres parientes de una
manera modestamente adecuada. Claramente él considera a las siete luminarias como obispos, pero usa la
palabra en la lista solo de aquellos a quienes puede adjuntar la frase "obispo y mártir" (Policarpo, Thraseas,
Sagaris). La afirmación de Polycrates de algún tipo de relación familiar con las siete luminarias no es de ninguna
manera inverosímil. Sin duda es significativo que, mientras que las dos hijas de Felipe que murieron en Hierápolis
se dice que han envejecido como vírgenes, esto no se dice de la tercera hija, que murió en Éfeso y que, por lo
tanto, debemos suponer que fue antepasado de Polícrates. Puede ser que el catálogo de Polycrates de sus
ilustres familiares episcopales no haya sido compilado especialmente para esta ocasión, sino que fue uno que
había ensayado con orgullo antes. La limitación deliberada de la lista a sus propios familiares, así como al número
siete, explica la omisión de otros notables asiáticos que podrían haberse citado supuestamente en apoyo de la
observancia de Quartodeciman, como Aristion, Papias o Claudius Apollinarius de Hierápolis. 1065 La referencia
de Polícrates a Felipe es de interés antes de recurrir a Juan. El Felipe en cuestión es ciertamente Felipe el
evangelista, cuyas cuatro hijas profetizaron, según Hechos 21: 8-9. Cuando Polycrates dice de una de las hijas
que ella "vivió en el Espíritu Santo", quiere decir que ella era una profetisa. Al menos dos de las hijas de Felipe
habían sido conocidas por Papías (Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.9). 1066 El hecho de que la declaración de
Polícrates sobre ellos difiere significativamente de Hechos, donde hay cuatro hijas, todos profetas, muestra que
Polícrates sobre ellos difiere significativamente de Hechos, donde hay cuatro hijas, todos profetas, muestra que
ciertamente depende de la tradición local acerca de ellos. 1067 Pero al llamar a Felipe "uno de los doce
apóstoles", Polícrates parecería haber confundido a los dos Philips, el miembro de los Doce y el miembro de los
Siete (Hechos 6: 5; 8: 5-40; 21: 8-9). ) 1068 Probablemente sería más exacto decir que identificó
deliberadamente estas dos figuras (como nos parecen) como la misma persona. Exegetas cristianos tempranos de
escritos del Nuevo Testamento, siguiendo la práctica similar en la exégesis judía de las escrituras hebreas, 1069
frecuencia asume que los personajes que llevan el mismo nombre eran la misma persona. 1070 La identificación de
los dos Philips por Polícrates, sin duda siguiendo una tradición exegética de la iglesia en Éfeso, es muy similar a la
forma en que María Magdalena y María de Betania fueron tratadas como la misma persona por la mayoría de los
escritores cristianos posteriores al Nuevo Testamento. Así, en su referencia a Felipe, Polícrates relaciona una
tradición que se basa tanto en la memoria local del evangelista y sus hijas en Hierápolis y Éfeso, como en una
identificación exegética de este Felipe con el Felipe que fue uno de los Doce. Veremos que su referencia a Juan
muestra la misma combinación de tradición histórica local y tradición exegética local. Polycrates tiene esto que
decir de Juan: "el que se recostó en el pecho del Señor, que era un sacerdote, llevando la fachada del sumo
sacerdote (to petalon), 1071 ambos son testigos (martus) 1072 y maestro. Se ha quedado dormido en Éfeso ".
De los elementos de esta descripción, mucho más desconcertante y debatida es la referencia a Juan como un
sacerdote que llevaba el pétalo. Por lo tanto, esto se dejará para que dure en nuestra discusión. La cláusula "que
se recostó sobre el pecho del Señor" se extrae virtualmente textualmente del Evangelio de Juan (13:25; 21:20).
La alusión es más probable a 21:20, porque allí el Discípulo Amado se introduce por última vez en el Evangelio
antes de ser identificado como su autor en 21:24. La frase indica la intimidad especial con Jesús que calificó al
Discípulo Amado para ser el autor del Evangelio. Polycrates utiliza la frase no solo para identificar a Juan como el
escritor del Evangelio de Juan, sino también para sugerir el valor especial de ese Evangelio. Que Ireneo usa
exactamente las mismas palabras ( Adv. Haer. 3.1.1 [= Eusebio, Hist. Eccl. 5.8.4]: "el que se reclinó sobre el
pecho del Señor") para indicar que Juan como el autor del Evangelio probablemente refleja una manera asiática
tradicional de referirse al autor del Evangelio 1073 en lugar de la dependencia de Polícrates con Ireneo. El obispo
de Efeso, de sesenta y cinco años, no necesitó aprender del obispo de Lyon cómo referirse al escritor evangélico
de Éfeso, que también era el más ilustre de sus parientes. 1074 La referencia a Juan como el autor del Evangelio
probablemente continúe con la palabra martus. No es la afirmación de que Juan "se ha dormido" lo que impide
que el martus aquí se refiera a la muerte como un mártir, 1075 porque Polícrates usa el mismo verbo de Thraseas
y Sagaris, quienes, como Policarpo, son designados mártires. Pero mientras Thraseas, Sagaris y Polycarp son
todos llamados "obispo y mártir" (episkopos kai martus), con el martus apropiadamente colocado en segundo
lugar en el par de palabras, Juan es llamado "sacerdote". . . y martus y maestro, "donde martus, si se refería a
su muerte, estaría extrañamente emparedado entre" sacerdote " (hiereus) y" maestro " (didaskolos). A menudo
se ha tomado alusión a Apocalipsis 1: 2,9, identificando al autor del Evangelio de Juan con el autor del
Apocalipsis y refiriéndose a sus sufrimientos como testigo en la isla de Patmos. 1076 Pero es más probable aludir
a su autoría del Evangelio, que en Juan 21:24 (ver 19:35) se trata como equivalente al testimonio del discípulo
amado. 1077 El par de términos "testigo y maestro" bien pueden designar a Juan como el autor del Evangelio y el
autor de las letras de Juan. 1078 El énfasis de Polícrates en la autoría del Evangelio por parte de Juan
probablemente esté relacionado con la importancia de la autoridad del Evangelio de Juan para la defensa de la
observancia Cuartodecimana. Claudio Apolinario, obispo de Hierápolis (quizás el sucesor inmediato de Papías),
escribiendo algunos años antes, 1079 asocia fuertemente la observancia Cuartodecimana con la cronología joánica
de la pasión y se refiere a los oponentes que apelaron a la cronología de Mateo ( apud prefacio de Chronicon
Paschale ). 1080 Él evidentemente pensó que los Evangelios no están en desacuerdo, pero que la forma correcta
de armonizarlos era tomar la cronología juanina como autoritaria para interpretar correctamente el Mateo. 1081
Que Polycrates compartió este punto de vista es sugerido por la forma en que se refiere al catorceno de Nisan
como "el día en que la gente guarda la levadura". Esto significa que para él la fecha se identificó no como el día en
que los judíos comieron la Comida de la Pascua (ya que, según el cálculo judío del día desde el atardecer hasta
el ocaso, esto tuvo lugar a principios del 15 de Nisan), pero como el día de la preparación para la Pascua (ver
Juan 19:14), cuando la levadura tuvo que ser eliminada de las casas antes del atardecer. En ese caso, la
importancia de observar el catorce de Nisan solo puede ser, para Polícrates, que, de acuerdo con la cronología
joánica, fue el día en que Jesús fue crucificado. Por lo tanto, su referencia a la observación del decimocuarto día
"según el Evangelio" debe ser al Evangelio de Juan como autoritario en este punto. Está en la sucesión fiel a la
preferencia de Papias por la cronología joánica sobre la falta de "orden" en otros Evangelios. La declaración final
de Polícrates sobre Juan, que murió en Éfeso, es un reclamo obvio de la tradición local. 1082 Significa que la
tumba de este autor del Evangelio era conocida en Éfeso. 1083 Corresponde a la declaración de Ireneo, sin duda
también basada en la tradición asiática local, que Juan escribió el Evangelio mientras vivía en Éfeso ( Adv. Haer.
3.1.1). Martin Hengel comenta sobre Polycrates: "Las tumbas de Felipe en Hierápolis y Juan en Éfeso fueron las
contrapartidas de la famosa tropaia [monumentos de la tumba] de los dos príncipes de los apóstoles en Roma
con los que el presbítero romano Cayo [también alrededor del final del segundo siglo] se enfrenta al líder
Montanist Proclus ". 1084 Sobre la base de la información hasta ahora discutida, a veces se ha argumentado que
Montanist Proclus ". Sobre la base de la información hasta ahora discutida, a veces se ha argumentado que
Polícrates claramente no estaba pensando en Juan el hijo de Zebedeo. 1085 Los dos argumentos principales
utilizados son sugestivos, pero no totalmente concluyentes. Se señala que mientras que Polícrates explícitamente
llama a Felipe uno de los doce apóstoles, esto no se dice de Juan. Pero se podría responder que, si se creyera en
general que el Juan que escribió el Evangelio fue uno de los doce apóstoles, Polícrates podría darlo por
descontado, al tiempo que usa una descripción ("el que se reclinó sobre el pecho del Señor") que le dio una
autoridad aún mayor: no solo uno de los Doce, sino ese miembro de los Doce que era más íntimo con el Señor.
Sin embargo, esta respuesta, por supuesto, plantea la cuestión de si se acepta generalmente que el Juan que
escribió el Evangelio fue uno de los Doce. También se señala que Felipe, primero en la lista, tiene precedencia
sobre Juan, pero la orden podría simplemente reflejar la creencia de que Felipe había muerto antes que Juan,
quien según Ireneo sobrevivió hasta el reinado de Trajano. 1086 Es posible, aunque no podemos estar seguros,
que el resto de la lista continúe en orden cronológico de muerte. Un argumento decisivo para la opinión de que
Polícrates se refiere a un Juan que no sea el hijo de Zebedeo surgirá solo cuando establezcamos la interpretación
correcta del ítem restante en su descripción de él: su sacerdocio.
Juan como un alto sacerdote judío?

Según Polícrates, Juan era "un sacerdote, que llevaba el frontlet sumo sacerdotal (al pétalo). "Debemos
prestarle atención a la palabra petalon, que he traducido aquí como" la fachada del sumo sacerdote ". El sumo
sacerdote judío en el Templo de Jerusalén llevaba un elaborado tocado, descrito con cuidado por Josefo ( Ant.
3.172-78) . ) 1087 Su descripción es la más detallada que tenemos, y todas las demás descripciones y alusiones
al tocado del sumo sacerdote son bastante consistentes con ella. Sobre el turbante ordinario de lino que llevaban
todos los sacerdotes, el sumo sacerdote llevaba otro turbante bordado en azul. Esta estaba rodeada por una
corona de oro, que tenía tres niveles y estaba coronada por un "cáliz" dorado (kalyx) que se asemeja a la corona
de pétalos de una flor. La parte de la corona que cubría la frente era una banda (telamon) de oro, sobre la cual
estaban inscritas las cuatro letras del sagrado nombre de Dios (YHWH). 1088 Josefo no usa la palabra petalon
(que significa una hoja de metal), pero otros judíos y primeros cristianos, escribiendo sobre el tocado del sumo
sacerdote lo hacen, evidentemente, como una traducción de la palabra hebrea jîj (literalmente "flor"). Parece
haber habido dos tradiciones de interpretación del significado de esta palabra hebrea cuando aparece en el
Pentateuco con referencia al tocado del sumo sacerdote. Josefo parece haberlo tomado para referirse a la
totalidad de la corona de oro, que tenía la forma de una flor. Así también lo entendieron los traductores de la
versión griega de los Septuaginta de Éxodo y Levítico, usando petalon (LXX Éxodo 28:30 [v. 36 en hebreo];
36:38 [39:30 en hebreo]; Lev 8: 9), y la misma tradición de traducción fue seguida por Philo ( De Vita Mosis
2.114, véase 116, 132) y probablemente por Clemente de Alejandría ( Excerpta ex Theodoto 27.1, véase
Stromateis 5.6.38.6). Por otro lado, en el texto hebreo de Ben Sira, se entendía que el jîj no era la corona, sino
el frontal de metal sobre el que estaban grabadas las letras sagradas (45:12; ver 40: 4). Los escritores griegos
que siguieron esta tradición de interpretación del jîj del sumo sacerdote usaron petalon para traducirlo, tal como
lo hicieron los escritores que seguían la otra tradición. De ahí que en la Carta de Aristeas 98 y en el Testamento
de Leví 8: 2, el pétalo del sumo sacerdote es la lámina de oro en la frente del sumo sacerdote, inscrita con las
letras hebreas YHWH. 1089 Este es probablemente un uso más natural de la palabra griega. Es imposible decir si,
cuando Polycrates se refiere al pétalo usado por Juan, se está refiriendo a la totalidad de la corona de oro del
sumo sacerdote o solo a esa parte de ella que formaba una banda en la frente y sobre la cual estaba grabado el
Tetragrámaton. . Lo que es importante es que, en cualquier caso, la referencia es a un distintivo tocado del sumo
sacerdote, de hecho el distintivo sumo sacerdote. De las diversas prendas de oro distintivas del sumo sacerdote,
la corona de oro que lleva en su frente las letras sagradas siempre es tratada como la más importante. En la
Carta de Aristeas (96-99) aparece como el clímax de la descripción de las vestimentas sobrecogedoras del
sumo sacerdote Eleazar, y de manera similar culmina la descripción de Ben Sira de las vestiduras de Aarón (Sir
45: 8-12) . Ben Sira afirma que la corona con su frontlet grabado era una vista espectacular (45:12). Josefo
termina de manera similar sus descripciones de las vestimentas del sumo sacerdote con la corona y su inscripción
sagrada ( Guerra 5.231-35; Ant. 3.159-78). Era el privilegio único del sumo sacerdote llevar el nombre divino,
grabado en oro, en su frente. Josefo también indica que, mientras que podría haber varios conjuntos de las otras
vestiduras del sumo sacerdocio (Salomón, dice, hizo miles), "la corona en la que Moisés había inscrito el nombre
de Dios era única y se ha mantenido hasta el día de hoy" ( Ant. 8.93). 1090 Había solo un pétalo, que se creía
que era el original hecho para Aarón. Usar el pétalo, entonces, era oficiar como sumo sacerdote. De acuerdo
con una tradición rabínica en b. Qiddushin 66a, cuando el rey Yannai (Alexander Jannaeus 1091 ) deseaba
provocar a los fariseos, que se opusieron a que él reclamara el sumo sacerdocio, al hacerles claro ese reclamo,
se puso el jîj. Así, cuando Polycrates afirma que Juan "era un sacerdote que llevaba el pétalo " , sus palabras
expresan, de la manera más precisa e inequívoca que fue posible, que Juan ofició como sumo sacerdote en el
Templo de Jerusalén. Ni siquiera pueden hacerlo uno de los principales sacerdotes (archiereis) en el sentido más
amplio del término como se usa en el Nuevo Testamento y Josefo, ya sea que esto signifique miembros de las
familias suras sacerdotales o poseedores de una serie de altos cargos en el Templo. . De hecho, no hay un
término griego para "sumo sacerdote" que distinga inequívocamente al sumo sacerdote de los sumos sacerdotes
(la distinción entre el sumo sacerdote y los sumos sacerdotes solo se hace en las traducciones al inglés). Pero "un
sacerdote usando el pétalo " es bastante inequívoco. Las palabras de Polícrates significan que Juan ofició
precisamente como sumo sacerdote, en la sucesión de Aarón, en el templo de Jerusalén, y es una forma
precisamente judía de decir esto. Podemos comparar la descripción de Polícrates del 14 de Nisan como el día
"cuando la gente [los judíos] quitan la levadura". Esto no puede derivarse simplemente de Éxodo 12:15, sino que
refleja tanto la práctica judía contemporánea (de eliminar la levadura de casas antes del comienzo del primer día
de pan sin levadura) y el lenguaje técnico para ello (ver M. Pesahim 1-2). El uso del simple "pueblo" (ho laos)
para referirse a los judíos es el uso judío de la diáspora, conocido a partir de inscripciones en Asia Menor. 1092
Viviendo cerca de la gran comunidad judía de Éfeso y en una iglesia con un fuerte fondo cristiano judío, no es
sorprendente que Polycrates pueda hablar de cosas judías de una manera auténticamente judía. Su actuación
puede incluso reflejar orgullo en su propia ascendencia, al menos en parte judía, si, como hemos sugerido,
afirmaba descender de una de las hijas de Felipe. En cualquier caso, no hay evidencia de que los escritores
cristianos de este período alguna vez hayan imaginado que el pétalo fue usado alguna vez por nadie más que el
cristianos de este período alguna vez hayan imaginado que el pétalo fue usado alguna vez por nadie más que el
propio sumo sacerdote judío cuando ofició en el Templo. 1093 La afirmación de Polícrates de que Juan usó el
pétalo ha sido a veces entendida como metafórica. 1094 La idea de que el sumo sacerdocio es una metáfora de la
posición de autoridad de Juan en la iglesia puede reclamar el apoyo de dos usos supuestamente paralelos.
Primero, en Didache 13: 3 los cristianos son instruidos a dar las primicias de sus productos a los profetas. "
Porque son tus sumos sacerdotes" (archiereis humon). En segundo lugar, Hipólito ( Refutatio 1 proemium 6)
afirma que los sucesores de los apóstoles participan con ellos en la misma gracia del sumo sacerdocio
(archierateias). Esto puede estar basado en un malentendido de las palabras de Polycrates sobre John, 1095
pero en cualquier caso ni el Didache ni Hippolytus son realmente paralelos a Polycrates aquí. La idea general del
sumo sacerdocio podría usarse ocasionalmente metafóricamente (o tal vez debería decirse tipológicamente) de
los profetas u obispos cristianos, cuya posición en algunos aspectos se parecía a la de los sumos sacerdotes
judíos. Pero en tal uso sería extraño usar la expresión precisa "usar el pétalo". Las palabras de "Polycrates" son
una declaración directa de que Juan ofició como sumo sacerdote en el Templo. Su contexto no ofrece ninguna
indicación de que se supongan más que literalmente, mientras que su lugar en la secuencia de declaraciones sobre
Juan naturalmente los asocia con su vida temprana en Jerusalén, donde había sido discípulo de Jesús y pudo
haber sido sumo sacerdote. La otra forma de interpretación que han ofrecido los estudiosos anteriores toma en
serio el significado literal aparentemente intencionado de las palabras de Polícrates y las explica como una
reminiscencia histórica del Discípulo Amado o el autor del Evangelio de Juan, quien, se sugiere, pertenecía a un
familia sacerdotal en Jerusalén y tal vez ofició en el Templo en alguna capacidad. La dificultad de las
interpretaciones en este sentido es que la base histórica que postulan para las palabras de Polícrates es
históricamente verosímil solo cuando es algo mucho menos de lo que dice Polycrates: que Juan era sumo
sacerdote. La especulación de JH Bernard de que el pétalo podría haber sido usado alguna vez por sacerdotes
judíos ordinarios en el último período del Segundo Templo 1096 se contradice con toda la evidencia. Evidencia
interna del Evangelio de Juan (incluyendo 18:15) que supuestamente muestra que el autor -o la fuente de la
tradición del autor- pertenecía a los círculos sacerdotales de Jerusalén puede tener cierta fuerza, 1097 pero en
realidad no explica por qué Polícrates debería haber llegado a tanto conclusión más notable de que John
realmente ocupó el cargo de sumo sacerdote. La especulación histórica más audaz es la de Robert Eisler. 1098
Siguiendo a Delff, 1099 identifica a Juan, el autor del Evangelio, con el Juan que aparece como un miembro de la
familia sumo sacerdotal en Hechos 4: 6. Yendo más allá de Delff, 1100 , afirma que este Juan en realidad era el
sumo sacerdote, al identificarlo con Teófilo, el hijo de Anás (Josefo, Ant. 18.123), que era sumo sacerdote del
año 37 al 41 EC. 1101 Sugiere que Teófilo fue usado como el nombre griego más o menos equivalente en
significado al hebreo Yohanan o Yehohanan (Juan). Esto es bastante posible, pero la identificación del Juan de
quien habla Polícrates con el sumo sacerdote Teófilo se logra solo mediante una serie de conjeturas imposibles
de verificar y requiere que creamos que solo Polícrate ha preservado cualquier referencia al hecho de que el
sumo sacerdote Teófilo era un discípulo de Jesús. Más recientemente, Rigato, al parecer sin conocimiento de la
obra de Eisler, ha tomado la declaración de Polícrate completamente en serio, identificó a Juan el autor del
Evangelio con Juan de Hechos 4: 6, 1102 y supuso que este Juan debe haber oficiado en algún momento
sacerdote. 1103 Ya que Josefo (nuestra principal fuente de conocimiento de los sumos sacerdotes del período del
Segundo Templo tardío) no se refiere a un sumo sacerdote llamado Juan, Rigato permite tres posibilidades: 1104
(1) que el registro de los sumos sacerdotes de Josefo es incompleto y no no pasa a referirse a Juan (tal vez el
nombre de Juan, como cristiano, estaba sujeto a una especie de damnatio memoriae, borrado del registro), (2)
que Juan era otro nombre de uno de los mencionados por Josefo, o ( 3) que en un Día de Expiación Juan
sustituyó al sumo sacerdote, de acuerdo con la práctica de sustituir a otro miembro de la familia si el sumo
sacerdote estaba enfermo o ritualmente impuro. 1105 Ciertamente estas son posibilidades, pero sigue siendo
sorprendente que solo Polícrates debería haber conservado toda referencia al hecho notable de que un discípulo
de Jesús, autor del Evangelio de Juan, fue o fue sustituido por el sumo sacerdote. Vale la pena señalar que
sabemos de una ocasión en que el sumo sacerdote reinante no pudo oficiar el Día de la Expiación debido a la
impureza ritual. Este fue el sumo sacerdote Matías (5-4 a. EC), y el incidente, junto con el nombre del pariente
que lo sustituyó (José hijo de Elim), no solo fue registrado por Josefo ( Ant. 17.165-67), sino también
recordado, como un precedente, en la tradición rabínica (Tosephta Yoma 1: 4; b. Yoma 12b; y. Yoma 1: 1,
38d). James VanderKam comenta: "Es comprensible que un evento tan público como el reemplazo temporal de
un sumo sacerdote en el Día de la Expiación sea recordado en la tradición". 1106 Tenemos que echar un vistazo
más de cerca a Hechos 4: 6. La ocasión es una reunión del concilio del sumo sacerdote en la que los apóstoles
Pedro y Juan son acusados de incitar al pueblo al predicar la resurrección de Jesús. "La familia del sumo
sacerdote", probablemente deberíamos inferir, es la del poderoso ex sumo sacerdote Anás (sumo sacerdote 6-
15 EC), suegro del sumo sacerdote reinante Caifás y padre de no menos de otros cinco sumos sacerdotes en el
período 16-62 CE. John y Alexander, ninguno de los cuales es mencionado por Josephus, presumiblemente
también pertenecen a esta familia. En lugar de "John" (Ioannes), que es la lectura de la mayoría de los
manuscritos, hay una variante que dice "Jonathan" (Ionathas), que se referiría al hijo de Annas, que fue
brevemente sumo sacerdote después de Caifás, según Josefo ( Ant. 1895) y quien jugó un papel bastante
prominente en la narración de los eventos posteriores de Josefo. 1107 Dado que el nombre Juan es muy frecuente
en el Nuevo Testamento, mientras que el nombre Jonatán no aparece en ninguna otra parte del Nuevo
Testamento, algunos han supuesto que "Jonatán" fue la lectura original para la cual los escribas sustituyeron el
nombre más familiar "Juan". 1108 Pero juicio más común ha sido que la bien conocida figura histórica Jonathan ha
sido sustituida por John desconocido por escritores conocedores. 1109 De hecho, ahora es posible identificar a
este Juan, desde el descubrimiento en Jerusalén del osario de Yehohanah (Juana) hija de Yehohanan (Juan), el
hijo del sumo sacerdote Teófilo, que era un hijo de Anás. 1110 La naturaleza improbable y especulativa de la
propuesta de Eisler ha distraído la atención de la forma en que Hechos 4: 6 realmente puede explicar las palabras
de Polícrates sobre Juan. La explicación más simple es que Polícrates (o la tradición de la iglesia de Efeso que
siguió) identificaron a Juan el discípulo amado, que había muerto en Éfeso, con el Juan de Hechos 4: 6
(independientemente de si "Juan" era la lectura original, es así común en los manuscritos que es fácil suponer que
es la lectura conocida en Éfeso y a Polícrates). Pero Polícrates hizo esta identificación, no porque tuviera
información histórica a este respecto, sino simplemente como una cuestión de exégesis bíblica. 1111 La tradición
de que Juan el Discípulo Amado era un sumo sacerdote no es ni metafórica ni histórica, sino exegética. Como ya
hemos señalado en relación con la identificación de los dos Philips por Polycrates, era una práctica común para
los primeros exegetas cristianos de los escritos del Nuevo Testamento identificar a los personajes que llevaban el
mismo nombre. Otros ejemplos son la identificación, en los Hechos de Pablo del siglo II (escritos en la época de
Polícrates), del Judas que fue el anfitrión de Pablo en Damasco (Hechos 9:11) con Judas, el hermano del Señor
(Marcos 6: 3), 1112 o la identificación que hace el Protevangelium de Santiago (23-24) entre Zacarías el padre
de Juan el Bautista y el Zacarías que fue asesinado en el Templo (Mateo 23:35). También podemos recordar
cómo se asumió que las figuras prominentes de la iglesia post-apostólica temprana -comparables con Juan el
Viejo de Éfeso- eran la misma persona que las personas del mismo nombre que aparecen en las escrituras del
Nuevo Testamento: Clemente de Roma fue identificado como el Clemente de Filipenses 4: 3 (Eusebio, Hist.
Eccl. 3.4.9), Linus de Roma fue identificado como el Linus de 2 Tim 4:21 (Ireneo, Adv. Haer. 3.3.3, Eusebio,
Hist. Eccl. 3.4 .8), el profeta Hermas, autor del Pastor, fue identificado como el Hermas de Rom 16:14
(Orígenes, ad loc.). Estas dos últimas instancias pueden tener cierta verosimilitud histórica, pero estas
identificaciones se hicieron sin duda de la misma manera que las otras, como un procedimiento exegético . Es
bastante probable que la identificación del Discípulo Amado con Juan de Hechos 4: 6 fuera facilitada por Juan
18:15, el cual, si se entiende que se refiere al Discípulo Amado, lo describe como íntimamente familiarizado con
el sumo sacerdote. En Hechos 4: 6, Juan aparece tercero después de Anás y Caifás. Alguien que sabía que al
final del período del Segundo Templo, los sumos sacerdotes judíos en su mayoría ocupaban cargos solo por
períodos cortos, o que fue inducido por Juan 18:13 a pensar que la oficina se llenaba anualmente, fácilmente
podría suponer que un miembro tan prominente de la alta -la familia piadosa, como Juan de Hechos 4: 6 parece
ser, debe haber ocupado el oficio de sumo sacerdote en algún momento. El motivo para identificar a Juan el
Discípulo Amado con este Juan habrá sido, además de la práctica exegética general ya mencionada, el deseo
natural de la iglesia de Éfeso de encontrar a su propio Juan, autor del Evangelio que apreciaban, mencionado en
otro lugar en el escritos del canon emergente del Nuevo Testamento. Pero la identificación también sirvió bien al
propósito particular de Polícrates en su carta a Víctor de Roma: la justificación de la observancia de
Quartodeciman en línea con la cronología joánica de la pasión. Podría esperarse que un testigo ocular de la
pasión que realmente se desempeñó como sumo sacerdote recuerde correctamente su precisa relación
cronológica con el festival judío. Es muy probable que Polícrates, quien en su carta se enorgullece de su
considerable conocimiento de las Escrituras, haya hecho esta identificación de su propio pariente ilustre con Juan
de Hechos 4: 6. Pero si Polycrates hizo esta identificación o la heredó, es de considerable importancia. Porque
ahora está claro que cuando la iglesia de Éfeso buscó a su propio Juan, el Discípulo Amado, en escritos del
Nuevo Testamento distintos del Evangelio de Juan, no lo identificaron con Juan el hijo de Zebedeo. La
identificación de él con Juan de Hechos 4: 6 hace que sea imposible identificarlo con Juan, el hijo de
Zebedeo, 1113 , quien aparece en la misma narración que uno de los dos discípulos que están allí interrogados
por Anás, Caifás, Juan y Alejandro. La propia tradición de la iglesia de Efeso acerca de su propio Juan
evidentemente les aseguró que no podía ser Juan el hijo de Zebedeo y les obligó, incluso a fines del siglo II, a
resistir esta identificación, que ya resultaba irresistible en otros lugares. y parece haberse convertido en universal
en el próximo siglo.
Irenaeus en John

Hemos argumentado que en las tradiciones cristianas del siglo II de la provincia de Asia, y especialmente en
Éfeso, el Juan que escribió el Evangelio de Juan y fue el que el Evangelio llama "el discípulo amado de Jesús" no
se identificó con Juan el hijo de Zebedeo. Más bien, era conocido como un discípulo de Jesús que no pertenecía
al círculo de los Doce y que, en la última parte de su vida, vivió en Éfeso, era bien conocido en las iglesias de esa
área, y fue especialmente discípulo de larga vida de Jesús, quien sobrevivió a la mayoría de sus contemporáneos.
Había sido enterrado en Éfeso, donde se conocía su tumba, y Polícrate obispo de Éfeso hacia el final del siglo
afirmó una relación de sangre con él. En las fuentes que hemos considerado hasta ahora, Juan el hijo de Zebedeo
no está conectado ni con el Evangelio ni con Efeso. Estas asociaciones surgirían solo a través de una
identificación secundaria de Juan de Éfeso, Juan el Viejo de Papías, con el Juan que pertenecía a los Doce. El
conocimiento de la distinción entre los dos Johns no se limita a Asia, sino que aparece también en el Canon
Muratorian, y por lo tanto, probablemente en Roma o Italia, donde la mayoría de los estudiosos han localizado
ese documento. El endeudamiento con el trabajo de Papias parece ser la explicación en este caso. Al comienzo
del libro 3 de su obra maestra, Contra las herejías ( c.180 ), Ireneo de Lyon ofrece una breve declaración
sobre los orígenes apostólicos de cada uno de los cuatro Evangelios que considera genuinamente apostólicos. Lo
consideramos en este punto, antes de nuestra consideración más general de los puntos de vista de Ireneo sobre
Juan, porque se ha afirmado que esta declaración no fue compuesta por el mismo Ireneo, sino que fue tomada
por él de los archivos de la iglesia de Roma: 1114 Así que Mateo publicó un Evangelio escrito entre los hebreos
en su propio idioma, mientras que Pedro y Pablo predicaban en Roma y fundaron la iglesia. Después de su
partida, Marcos, el discípulo e intérprete (herm3neut3s) de Pedro, también nos entregó por escrito lo que
Pedro había predicado. Lucas también, el compañero de Pablo, registró en un libro el Evangelio predicado por él
[Pablo]. Luego Juan, el discípulo del Señor, el que se recostó en el pecho del Señor, publicó un Evangelio
mientras residía en Éfeso (Ireneo, Adv. Haer. 3.1.1, texto griego en Eusebio, Hist. Eccl. 5.8. 2-4). 1115

Me parece menos claro que Ireneo no compuso este pasaje él mismo. Los avisos sobre Mateo y Marcos son
evidentemente dependientes de Papias, cuyo trabajo Ireneo conoció (5.33.4). El mismo Ireneo llama a Lucas el
"compañero" (sectator, akolouthos) de los apóstoles (1.23.1, 3.10.1, cf. 3.14.1). Parece que el aviso sobre
Mateo está enmarcado desde la perspectiva de la iglesia de Roma, pero esto podría reflejar la propia asociación
de Ireneo con Roma, la iglesia madre en lo que se refiere a su propia iglesia de Lyon. De las dos descripciones
de Juan, "el discípulo del Señor" es la manera habitual de Ireneo de referirse a él, 1116 aunque también se usó en
Roma (ver abajo). Es cierto que Ireneo en ninguna otra parte llama a Juan "el que se apoyó en el pecho del
Señor", pero esta descripción exacta fue, como hemos visto, utilizada por Polícrates (Eusebio, Hist. Eccl.
5.24.3), obispo de Éfeso mientras que Ireneo era obispo de Lyon. Aunque la descripción se inspira en John
13:25, esto no explica la correspondencia verbal exacta en sus dos ocurrencias de finales del siglo segundo en
Polycrates e Irenaeus. 1117 Debe haber sido una descripción estándar de Juan, usada para denotar esa intimidad
especial con Jesús que le dio a su Evangelio un valor especial. Lo más probable es que fuera un uso estándar en
la iglesia de Éfeso. Desde allí, podría haber sido retomado en Roma, antes de su uso por Polícrates e Ireneo,
pero es más simple suponer que Ireneo lo conocía como el uso de la iglesia de Éfeso. Por lo tanto, es peligroso
poner cualquier peso en la afirmación de que Ireneo dibujó estos cuatro avisos sobre los Evangelios de una sola
fuente. Él bien podría haberlos compuesto por su conocimiento de Papias y otras fuentes. Sin embargo, la
importancia de Ireneo para nuestro argumento de ninguna manera se limita a este pasaje en particular. Se refiere
muchas veces a Juan, el autor del Evangelio, y es relevante preguntar si estas referencias reflejan la tradición
asiática de un Juan que escribió el Evangelio pero que no era hijo de Zebedeo. Como Ireneo mismo vino de la
provincia de Asia, probablemente de Esmirna, podemos razonablemente esperar que transmita el conocimiento
local sobre Juan de Éfeso. De joven se sentó a los pies del anciano obispo Policarpo de Esmirna, de quien
escuchó muchas reminiscencias de Policarpo de los de la generación apostólica que había conocido y las
tradiciones acerca de Jesús que transmitieron. Más tarde se mudó a Lyon, en el sur de Francia, donde, en 177 o
178 EC, sucedió a Photinus, el obispo de Lyon que había muerto como mártir. Aquí se encontró en controversia
con los gnósticos valentinianos, especialmente con su eminente maestro Ptolomeo, y compuso su obra magna
Contra las herejías en cinco libros alrededor del 180 EC, en la que refutó exhaustivamente a los gnósticos y
creó una declaración clásica de la ortodoxia emergente. Algún tiempo después, escribió un pequeño manual de
apologética cristiana, La demostración de la predicación apostólica (conservada solo en una versión armenia).
También tenemos partes de dos de sus cartas, una para Florinus, el maestro valentiniano a quien había conocido
en su juventud en Esmirna cuando ambos eran alumnos de Policarpo, y la otra (alrededor del año 195 EC) para
el obispo Víctor I de Roma en conexión con la controversia Quartodeciman (entre Roma y las iglesias de Asia)
sobre la fecha de Pascua. ¿Qué sabe Ireneo acerca de Juan, el autor del Evangelio? Lo considera el autor de
toda la literatura joánica: Evangelio, cartas, 1118 y Apocalipsis. Él es el Discípulo Amado (aunque Ireneo no usa
ese término), que se reclinó sobre el pecho del Señor en la Última Cena. Escribió el Evangelio mientras residía en
Éfeso, y vivió allí hasta su muerte, durante el reinado de Trajano (que comenzó en el 98 EC). Ireneo a menudo lo
llama "Juan, el discípulo del Señor" (ver Tabla 16). Él relata una historia sobre Juan en Éfeso: cómo, cuando Juan
llama "Juan, el discípulo del Señor" (ver Tabla 16). Él relata una historia sobre Juan en Éfeso: cómo, cuando Juan
vio que el hereje Cerinto estaba en los baños públicos, huyó del edificio, para no colapsar ( Adv. Haer, 3.3.4).
Él cita lo que Juan había afirmado que era una enseñanza de Jesús sobre la milagrosa fecundidad de la tierra
durante la era mesiánica (5.33.4). Pero su interés principal en Juan está en su Evangelio, que es el más autoritario
en virtud de la cercanía de su autor a Jesús. La mayoría de las referencias de Ireneo a Juan son para él como el
autor del Evangelio. Mientras Ireneo a menudo cita los Evangelios Sinópticos sin mencionar a sus autores por su
nombre, en el caso de las citas del Evangelio de Juan, frecuentemente nombra a su autor, a menudo agregando su
epíteto honorífico: "el discípulo del Señor". De qué fuentes (aparte de el Evangelio de Juan mismo) ¿Ireneo dibujó
su información acerca de Juan? La Tabla 17 pone en forma de diagrama la información dispersa que Ireneo
proporciona sobre sus fuentes. Parece que hay tres fuentes directas, entre las cuales el obispo Policarpo de
Esmirna claramente ocupa un lugar preferente desde el punto de vista de Ireneo. 1119 Aunque ya se ha citado el
siguiente pasaje en el capítulo 12, debemos recordarlo aquí. Ireneo reprocha al maestro Valentiniano Florino por
su enseñanza herética: estas opiniones, Florino, para no decir más, no son de buen juicio; estas opiniones no
están en armonía con la Iglesia e involucran a quienes las adoptan en la mayor impiedad; estas opiniones ni
siquiera los herejes ajenos a la Iglesia se atrevieron a abrazar abiertamente; estas opiniones que los ancianos
antes que nosotros, que también eran discípulos de los apóstoles, no te cedieron. Porque cuando aún era un niño,
te vi en Asia baja en compañía de Policarpo, disfrutando brillantemente en la corte imperial y tratando de
asegurar su favor. Porque recuerdo claramente los acontecimientos de ese tiempo mejor que los de los últimos
años (porque lo que aprendemos en la infancia sigue el ritmo de la mente en crecimiento y se convierte en parte
de él), de modo que puedo decir el lugar donde el bendito Policarpo solía sentarse mientras él discursaba, sus
salidas y su entrada, el carácter de su vida, su apariencia física, los discursos que dirigiría a la multitud, cómo
hablaría de sus conversaciones con Juan y con los otros que habían visto al Señor, cómo relacionaría sus
palabras de memoria; y las cosas que había oído de ellos acerca del Señor, sus poderosas obras y su enseñanza,
Policarpo, como habiéndolos recibido de los testigos oculares (autopton) de la vida del Logos, declararían
totalmente de acuerdo con las escrituras. A estas cosas yo solía escuchar diligentemente incluso entonces, por la
misericordia de Dios que estaba sobre mí, anotándolos no en papiro sino en mi corazón ( apud Eusebio, Hist.
Eccl., 5.20.4-7). 1120
Ireneo, de hecho, no transmite muchos recuerdos de las reminiscencias de Juan sobre Policarpo. La historia de
Juan y Cerinto en los baños es atribuida por Ireneo a "los oyentes de Policarpo" ( Adv. Haer. 3.3.4), y se ha
entendido que esto significa que Ireneo no lo escuchó solo de Policarpo sino solo de segunda mano desde
aquellos que lo hicieron 1121 Esto es posible, pero es más probable que se incluya a sí mismo entre estos
"oyentes de Policarpo" y significa solo indicar que esta historia era bien conocida entre aquellos que habían
escuchado al anciano obispo de Esmirna, incluido él mismo. 1122 Es sin duda el tipo de cuento memorable, y
presumiblemente humorístico, que se hubiera grabado en su memoria desde que lo oyó de niño. En su carta al
obispo Víctor de Roma, Ireneo recuerda la visita de Policarpo a Roma en los días de Aniceto (155-166 dC),
cuando Policarpo afirmó que la observancia Cuartodecimana de la Pascua había sido su práctica cuando la
observó con el discípulo de Juan el Señor. Sin embargo, no está claro que Ireneo recuerde en lo que él mismo
estuvo presente; el evento fue sin duda ampliamente conocido en las iglesias. Para nuestros propósitos, la
información realmente importante que Ireneo recordaba que Polycarp transmitía es información general: que
Policarpo, cuando era joven, se había asociado con un discípulo de Jesús llamado Juan, así como con otros que
habían visto a Jesús (Aristion sin duda habría sido uno de ellos) . Es muy poco probable que Ireneo haya estado
equivocado acerca de esto. Es plausible que también Ireneo supiera que este Juan era el autor del Evangelio de
Policarpo y de otras fuentes. Ireneo valoró sus recuerdos de Policarpo porque lo pusieron en contacto con Jesús
por medio de solo dos intermediarios: Policarpo y Juan. Esto fue posible solo porque ambos tenían una vida muy
larga: Juan sobrevivió, según Ireneo, en el reinado de Trajano (que comenzó en 98), mientras que Policarpo tenía
ochenta y seis años cuando fue martirizado en Esmirna en algún momento del período 156 a 167 EC . La otra
fuente oral de la información de Ireneo sobre Juan fue indudablemente las tradiciones locales de la iglesia de
Éfeso, que él habría sabido cuando vivió en Esmirna. Finalmente, Ireneo tenía una fuente escrita: las obras de
Papías, que menciona explícitamente una sola vez (5.33.4) y de la cual seguramente habría sabido lo que hemos
deducido que Papías debe haber dicho sobre el Evangelio de Juan y su autoría. Ireneo llama a Papías "oyente de
Juan y compañero de Policarpo" (5.33.4). Como observamos en el capítulo 2, probablemente se equivocó al
saber que Papías había escuchado a Juan, pero el error es más geográfico que cronológico. El conocimiento de
Papías sobre Juan llegó a través de intermediarios que visitaron Hierápolis. Papias era contemporánea de
Policarpo, tal vez un poco mayor, aunque sin duda no vivió lo suficiente para que Ireneo lo conociera. Ireneo
también se refiere generalmente a los ancianos, el círculo de venerados maestros en la provincia de Asia,
contemporáneos de Policarpo y Papías, que habían sido discípulos de Juan y de los otros apóstoles o discípulos
de Jesús que habían visitado o se habían establecido en el área. 1123 No está claro por qué fuentes, orales o
escritas, Ireneo conocía sus enseñanzas, pero en el caso de los pocos elementos de información sobre Juan que
les atribuye, es probable que Papias fuera su fuente. Esto parece claro en el caso del informe de Juan sobre la
enseñanza de Jesús acerca de la era mesiánica, que comienza a citar de los ancianos ( Adv. Haer 5.33.3) y
continúa citando a Papías (5.33.4). 1124 Lo que Ireneo nos dice acerca de Juan de Efeso es lo que se sabía en
las iglesias de la provincia de Asia donde residía Ireneo. De más de una fuente local de tales conocimientos,
incluido Polycarp, que conoció a John personalmente, sabía que este Juan era el Discípulo Amado, vivió en
incluido Polycarp, que conoció a John personalmente, sabía que este Juan era el Discípulo Amado, vivió en
Éfeso, escribió el Evangelio allí y sobrevivió hasta alrededor del final del primer siglo. La mayoría de esto también
es confirmado independientemente por Polycrates of Ephesus, escribiendo aproximadamente al mismo tiempo
que Irenaeus. Necesitaríamos muy buenos argumentos para dudar de la exactitud básica de este relato de la
autoría del Evangelio de Juan. El argumento que hemos estado persiguiendo es que este Juan, discípulo de Jesús
y autor del Evangelio, no era Juan el hijo de Zebedeo, miembro de los Doce, y que esto se conocía en Éfeso tan
tarde como la carta de Polícrates a Víctor de Roma. . ¿Era también la vista de Irenaeus? Comúnmente se ha
asumido y, a veces, se argumentó en 1125 que Ireneo identificó al autor del Evangelio con Juan el hijo de
Zebedeo, pero esto también ha sido impugnado enérgicamente. 1126 Lo que es revelador en sí mismo es lo difícil
que es encontrar evidencia concluyente de una forma u otra.
¿Fue el Autor del Evangelio de Juan Juan el Hijo de Zebedeo?

Deberíamos dejar en claro que ninguna de las referencias de Ireneo a Juan que hemos estado considerando
indican que él era Juan el hijo de Zebedeo. Estas referencias no nos dicen nada acerca de la vida de Juan antes
de su residencia en Éfeso más allá de identificarlo como el Discípulo Amado en el Evangelio de Juan. Ireneo
también hace cinco referencias inequívocas a Juan el hijo de Zebedeo, todo aludiendo a su papel en los
Evangelios sinópticos y Hechos. Las dos referencias a su papel en los Evangelios lo pusieron en compañía de
Pedro y Santiago, formando el círculo interno de tres dentro del círculo más amplio de los Doce, en la
Transfiguración en particular ( Adv. Haer, 2.24.4) 1127 y generalmente en todos los eventos del ministerio de
Jesús (3.12.15). Las otras tres referencias son a Juan con Pedro en las narraciones de Hechos 3 (3.12.3 [bis]) y
Hechos 4 (3.12.5). No hay nada en estos pasajes que sugiera que este Juan es la misma persona que Juan de
Efeso, el Discípulo Amado y autor del Evangelio. Tampoco hay ningún énfasis en el papel de John, como
podríamos esperar si Ireneo viera en estos pasajes a su escritor de Evangelio favorito y más autoritario, y al único
con el que él mismo estaba en contacto, a través de su venerado maestro Polycarp. Juan el hijo de Zebedeo
aparece simplemente como el último del grupo de los tres (Pedro, Santiago y Juan) y como el compañero de
Pedro en las narraciones que le dan a Pedro el papel activo. Lo mismo puede decirse de la única referencia de
Ireneo a "los hijos de Zebedeo" (1.21.2), aunque en este caso simplemente está citando lo que dijeron sus
oponentes gnósticos. Debemos agregar que ninguna de estas referencias a Juan el hijo de Zebedeo le aplica el
epíteto identificador característico de Ireneo para el autor del Evangelio de Juan: "el discípulo del Señor". Ireneo
usa este epíteto en diecinueve de sus cincuenta y tres referencias a John por su nombre (vea la Tabla 16),
mientras que en otras dos ocasiones lo llama simplemente "el discípulo del Señor" en contextos donde está claro
que su referencia es a Juan (3.11.1, 3). (Él también una vez, en un contexto de discusión del Evangelio de Juan,
se refiere a Jesús como "el maestro de Juan" [1.9.2].) Ireneo nunca usa la frase singular "el discípulo del Señor"
para referirse a nadie excepto a Juan . 1128 A menudo habla de los discípulos de Jesús (generalmente los Doce)
en el contexto del ministerio de Jesús, pero los llama apóstoles después de la resurrección. Una vez usa el
término para referirse a los miembros de la iglesia de Jerusalén que no sean los apóstoles, parafraseando Hechos
4:23 (Pedro y Juan "fueron a su propia gente") como: "volvieron al resto de sus compañeros apóstoles y
discípulos". del Señor, es decir, a la iglesia "(3.12.5). 1129 Claramente, el epíteto de "discípulo del Señor" no
significa tanto poner a Juan en un grupo como distinguirlo únicamente. Transmite su especial cercanía a Jesús,
tanto históricamente durante el ministerio de Jesús como teológicamente en su Evangelio. 1130 Probablemente,
como el término moderno "Discípulo Amado", es una alusión abreviada a la frase más engorrosa del Evangelio:
"el discípulo que Jesús amaba". 1131 El uso habitual de Ireneo debe derivar seguramente de sus fuentes,
especialmente de Policarpo. 1132 No es el uso de Papias en los fragmentos de su trabajo que tenemos. Papias
usa el plural "discípulos del Señor" para todos los discípulos de Jesús (miembros de los Doce y otros como
Aristion), incluido Juan, y hemos visto que el Canon Muratoriano parece seguir este uso al llamar a Juan "uno de
los discípulos "(mientras que Andrés es" uno de los apóstoles "). Como un epíteto distintivo para el John que
todavía estaba vivo en la época de Papia, Papias usó "The Elder." No es difícil imaginar por qué este uso (no
probado fuera de Papias) no debería haber continuado después de la muerte de John. El término no distingue a
Juan de aquellos que Ireneo llama "los ancianos", los líderes cristianos que habían conocido a Juan y no eran ellos
mismos discípulos de Jesús, 1133 o incluso de los "presbíteros" ordinarios de cada iglesia. En cambio, "el discípulo
del Señor" colocó a Juan en compañía de discípulos personales de Jesús y también sugirió la relación única del
autor del Evangelio de Juan con Jesús. Para los miembros de la iglesia de Éfeso y de las iglesias en la provincia
de Asia en general, el discípulo del Señor era su propio Juan, el que se reclinó sobre el pecho del Señor y
escribió su Evangelio en Éfeso. El uso evidentemente no se limitó por completo a Asia, ya que lo encontramos
(refiriéndose al autor del Evangelio de Juan) en el maestro valentiniano Ptolomeo ( apud Irenaeus, Adv. Haer
1.8.5), 1134 que parece haber sido el líder de la escuela valentiniana en Italia a mediados del siglo II o un poco
más tarde. 1135 Pero parece probable que "Juan el discípulo del Señor" se originó y fue utilizado
predominantemente en Asia. El otro autor del Nuevo Testamento cuyas conexiones personales con las iglesias de
la provincia de Asia le dieron un prestigio especial en esas iglesias en el siglo II fue, por supuesto, Pablo. Las
referencias de Ireneo a él son muy numerosas (ver Tabla 16): a menudo solo como "Pablo" pero ocasionalmente
como "Pablo el apóstol" (19 veces, el mismo número que las ocurrencias de "Juan el discípulo del Señor") y a
menudo igual que "El apóstol", tanto en contextos en los que queda claro de referencias anteriores que la
referencia es a Pablo, pero también con bastante frecuencia donde este no es el caso. Pablo es la única figura
que puede llamarse simplemente "el apóstol" sin ambigüedad. Otros usos del "apóstol" como un epíteto distintivo
u honorífico con un nombre están confinados en Ireneo a Pedro, quien es "Pedro el apóstol" tres veces, y Mateo,
que es "Mateo el apóstol" solo una vez. Todos estos usos resaltan el significado especial del epíteto único de
Juan como "el discípulo del Señor". Si buscamos pistas posibles, Ireneo identificó a Juan como "el discípulo del
Señor" con Juan el hijo de Zebedeo, uno de los Doce, el solo la evidencia que posiblemente sea relevante son las
referencias de Ireneo a Juan el autor del Evangelio como "el apóstol" o como uno de un grupo llamado "los
referencias de Ireneo a Juan el autor del Evangelio como "el apóstol" o como uno de un grupo llamado "los
apóstoles". La evidencia es la siguiente: Adv Haer. 1.9.2, 3: "el apóstol" (usado por Juan)
3.21.3: cuatro "apóstoles" (Pedro, Juan, Mateo, Pablo) escribieron
3.5.1: aquellos "apóstoles que escribieron el Evangelio por escrito" (incluyendo implícitamente
Juan)
3.11.9: "los Evangelios de los apóstoles" (tres veces, en contraste con los
Evangelios heréticos y probablemente refiriéndose a Mateo y Juan y quizás
también Marcos y Lucas escritos por discípulos de los apóstoles)
2.22.5: los ancianos "en Asia que se asoció con Juan, el discípulo del
Señor ... Algunos de ellos vieron no solo a Juan, sino también a otros apóstoles "
Carta a Víctor: Policarpo observó la Pascua" con Juan, el discípulo de nuestro
Señor y el resto de los apóstoles con a quien asoció "
Adv. Haer. 3.3.4, en la conclusión de Ireneo de la historia de Policarpo sobre Juan y
Cerinto en la casa de baños: "Tal fue el horror que
tuvieron los apóstoles y sus discípulos. . . "(Juan es así una instancia de" los apóstoles "
y Policarpo una instancia de" sus discípulos ")
3.3.4:" la iglesia en Éfeso, fundada por Pablo y teniendo a Juan residiendo
entre ellos hasta el tiempo de Trajano, es un verdadero testigo de la tradición
de los apóstoles "

Los dos ejemplos de "el apóstol" (1.9.2, 3) ocurren en un contexto en el que está claro que se refiere a Juan el
autor del Evangelio de Juan. Ireneo está debatiendo la interpretación del Prólogo del Evangelio con Ptolomeo el
Valentiniano, y es probable que este uso ("el apóstol" para Juan), que se encuentra solo aquí entre las muchas
referencias de Ireneo a Juan, sea tomado de Ptolomeo. 1136 En la Carta de Ptolomeo a Flora (aunque esta no
es la obra a la que Ireneo responde aquí) Ptolomeo se refiere al autor del Prólogo joánico como "el apóstol" (
apud Epiphanius, Panarion 33.3.6), aparentemente sin indicación contextual de que John es significado. Pero
Ireneo no habría tomado prestado el término si lo hubiera considerado inaplicable para John. Los otros pasajes
citados anteriormente muestran que Ireneo incluye a Juan en una categoría general de "apóstoles", aunque nunca
(fuera de 1.9.2, 3) usa la palabra en singular de Juan en particular. Sin embargo, "los apóstoles" para Ireneo no
son solo los Doce, como sus referencias frecuentes a Pablo como "el apóstol" dejan absolutamente claro, y
Pablo no es el único apóstol fuera de los Doce: Bernabé es también para Ireneo un apóstol (3.12. 14), como lo
fue para Pablo (1 Cor 9: 1-6). Los Setenta que envió Jesús además de los Doce son también apóstoles: Ireneo
sigue a Lucas al hablar de los doce apóstoles y "setenta otros" (Lucas 10: 1), pero la lógica de su argumento con
sus oponentes gnósticos en este contexto ( 2.21.1) no deja ninguna duda posible de que considerara a los
Setenta como apóstoles como los Doce. Quizás lo más esclarecedor es un pasaje en el que Ireneo llama incluso
a Juan el Bautista apóstol. La razón por la cual Jesús llamó al Bautista "más que un profeta" (Mateo 11: 9, Lucas
7:26) es esto: porque todos los demás profetas anunciaron la venida de la Luz del Padre [cf. Juan 1: 6-7], y
deseaba ser digno de ver a quien predicaban; pero Juan anunció [su venida] de antemano, al igual que los otros
[profetas], y realmente lo vio cuando vino, y lo señaló, y convenció a muchos a creer en él, por lo que él mismo
ocupó el oficio tanto de profeta como apóstol (3.11.4).

Si Juan el Bautista fue un apóstol en virtud de testificar a Jesús y persuadir a muchos a creer en él, entonces el
tocayo de Juan, el autor del Evangelio de Juan, ciertamente también debe ser un apóstol, independientemente de
si fue uno de los Doce. Por lo tanto, no hay razón para pensar que ni las fuentes asiáticas de Ireneo ni el mismo
Ireneo pensaron que el autor del Evangelio de Juan era uno de los Doce. Sólo aquellos que presuponen, sin
argumento, que un Juan que fue un discípulo personal de Jesús debe haber sido Juan el hijo de Zebedeo están
obligados a leer a Ireneo de esta manera. Si llegamos a Ireneo en lugar de saber que el Juan que residía en Éfeso
y que era conocido como el autor del Evangelio en la tradición local no era Juan el hijo de Zebedeo, entonces
nada de lo que dice Ireneo acerca de Juan "el discípulo de la Señor "o acerca de Juan, el hijo de Zebedeo,
incluso sugiere que podrían ser la misma persona. 1137
Identificación del Autor del Evangelio de Juan con Juan el Hijo de Zebedeo

Solo hay dos obras cristianas del siglo II que identifican claramente al Juan que escribió el Evangelio con Juan el
hijo de Zebedeo. Estas son las dos obras apócrifas, los Hechos de Juan y la Epístola de los Apóstoles. Los
Hechos de Juan hablan de las actividades de Juan "el apóstol" en el área de Asia Menor alrededor de Éfeso y
Esmirna e identifica claramente a este Juan como el hijo de Zebedeo, uno de los Doce (especialmente §§88-91).
La parte principal de este trabajo (es decir, aparte de §§94-102, 109) ha sido generalmente datada en el siglo II.
Estudios recientes sugieren el segundo cuarto del siglo, 1138 c. 150, 1139 la segunda mitad del siglo II, 1140 o la
primera mitad del siglo III. 1141 En cuanto a su lugar de composición, los estudiosos recientes han abogado por
Egipto, 1142 Asia Menor, 1143 y Siria. 1144 Se ha discutido mucho sobre el alcance del conocimiento del autor
sobre Éfeso, donde se desarrolla una gran parte de la acción, pero es notable que Pieter Lalleman, que defiende
con mucha firmeza el origen del trabajo en Asia Menor y un conocimiento preciso de Éfeso por el autor, piensa
que "es improbable que esté personalmente familiarizado con la ciudad" 1145 y que el trabajo debe provenir de
otra parte de Asia Menor. A mi juicio, el caso de Egipto sigue siendo el más fuerte. La Epístola de los
Apóstoles (Epistula Apostolorum) se representa a sí misma como una carta escrita por los Doce después de la
ascensión de Jesús a las iglesias de todo el mundo. La evidencia de que considera al autor del Evangelio de Juan
como uno de los Doce es que coloca a Juan primero en su lista bastante anómala de los Doce en la apertura de
la carta (§2) y que, entre las fuentes del Evangelio de la obra, el Evangelio de Juan es sin duda preeminente, 1146
el último presumiblemente es la razón de la primera. También es digno de mención que la lista tiene a Tomás, un
discípulo prominente solo en el Evangelio de Juan, segundo y, algo inusual, incluye a Natanael, un discípulo
joánico singular. 1147 No hay ninguna indicación de la asociación de Juan con Éfeso o de las tradiciones
específicamente asiáticas sobre Juan de Éfeso, a menos que el hecho de que Cerinto (junto con Simón el Mago)
es uno de los dos enemigos de Cristo que se dice que ha recorrido el mundo y contra el cual los Doce están
escribiendo (§§1, 7), debe ser conectado con la historia de Policarpo de Juan y Cerinto en Éfeso (Ireneo, Adv.
Haer. 3.3.4) o con las declaraciones de Ireneo de que el Evangelio de Juan fue dirigido contra la enseñanza de
Cerinto ( Adv. Haer. 3.11.1). Pero la referencia a Simón y Cerinto en la Epístola de los Apóstoles solo puede
indicar que estos fueron los dos falsos maestros que el autor sabía que habían estado activos en el período de los
apóstoles. Aunque la mayoría de los estudiosos recientes han abogado por Egipto como el lugar de composición
de la Epístola de los Apóstoles, 1148 Charles Hill ha revivido y fortalecido considerablemente el argumento
anterior de Carl Schmidt 1149 a favor de Asia Menor. 1150 Aunque su argumento apenas puede considerarse
concluyente, es el más persuasivo hasta la fecha. En cuanto a la época de la composición, Hill argumenta que fue
antes del 120 EC o durante los 140 (gran parte de su argumento depende de aceptar a Asia Menor como el
lugar de escritura). La última fecha es más consistente con la evidencia del §17, que predice la parusía después
de ciento veinte años. 1151 Estos se cuentan de forma natural desde el momento ficticio de la predicción durante
una conversación entre el Jesús resucitado y sus discípulos. A la luz de las discusiones recientes sobre las fechas
y lugares de estas dos obras, ya no estoy seguro de mi argumento anterior de que indican que la identificación del
autor del Evangelio de Juan con Juan el hijo de Zebedeo probablemente se originó en Egipto. en la segunda
mitad del segundo siglo. 1152 Es muy posible que la identificación se haya realizado de forma independiente en
más de una ocasión y lugar. Fue hecho fácilmente por cualquier persona que no esté familiarizada con la tradición
local en Efeso y sus alrededores que distinguió a los dos Johns. Además, dado que no había nada obviamente
incompatible entre lo que se sabía positivamente acerca de Juan "el discípulo del Señor" en Éfeso y lo que se
sabía de Juan el hijo de Zebedeo de los Evangelios sinópticos y Hechos, incluso alguien familiarizado con las
tradiciones efesias podía ignorar la distinción. Es quizás más notable que la distinción todavía fuera observada a
finales del siglo II por Polícrates e Ireneo que otros que la abandonaron. Deberíamos recordar (de la discusión
de la carta de Polycrates anterior en este capítulo) que Polycrates identificó dos Philips: el Felipe que fue uno de
los Siete, que vivió y murió en Hierápolis con dos de sus hijas, y el Felipe, que era uno de El doce. Es decir,
identificó al Felipe local con el Felipe que pertenecía a los Doce. También explicamos que este tipo de
identificación de los personajes bíblicos que llevan el mismo nombre era una práctica exegética estándar en el
judaísmo temprano y el cristianismo. Es por eso que el mismo Polícrates identificó a Juan de Efeso con el sumo
sacerdote Juan de Hechos 4: 6. No es sorprendente que otros no inhibidos, como lo fue Polycrates, por el
conocimiento meramente negativo de la tradición de Éfeso de que su Juan no era uno de los Doce hizo la
identificación más obvia del autor del Evangelio, conocido (al menos para el autor del Hechos de Juan ) para ser
asociado con Éfeso, con Juan el hijo de Zebedeo. Entre otros escritores cristianos del siglo II, 1153 los más
potencialmente interesantes para sus puntos de vista sobre la autoría del Evangelio de Juan son Justino Mártir,
quien pasó algún tiempo al principio de su vida adulta en Éfeso ( Diálogo 1.1), y Clemente de Alejandría, quien
probablemente conocía el trabajo de Papias 1154 Desafortunadamente, ninguno de ellos brinda la claridad que
desearíamos. Justino, a pesar de las dudas que algunos estudiosos han tenido sobre esto, muy probablemente
conocía y usaba el Evangelio de Juan, 1155 y, como notamos en el capítulo 9, se refirió a los Evangelios como "las
memorias (apomn3moneumata) de los apóstoles" ( 1 Apología 66.3; 67.3; y trece veces en Diálogo 107-17).
En el capítulo 9 discutimos su referencia más específica a los Evangelios como las memorias "compuestas por los
apóstoles y aquellos que las acompañaron" ( 2 Apología 11.2-3), lo que probablemente significa que los
evangelios de Mateo y Juan fueron compuestos por apóstoles, mientras que los de los apóstoles Marcos y Lucas
fueron compuestos por discípulos de los apóstoles. 1156 Justino también dice explícitamente que el Libro del
Apocalipsis fue escrito por "Juan, uno de los apóstoles de Cristo" ( Diálogo 81.4). Probablemente compartió la
opinión de muchos en el siglo II de que el mismo Juan era el autor del Evangelio y el Apocalipsis. ¿Pero quién, en
el uso de Justino, eran "apóstoles de Cristo"? Aunque en ocasiones se refiere a los Doce como los apóstoles que
tomaron el Evangelio de Jerusalén en todo el mundo ( 1 Apología 39.3, Diálogo 42.1), sus otras referencias a
los apóstoles ( 1 Apología 42.4; 50.12; 53.3; Diálogo 110.2; 114.4; 119.6) no proporciona evidencia de que él
limitó el término a los Doce ni que lo usó de manera más amplia. No podemos decir si Justin pensó que Juan, el
autor del Evangelio, era miembro de los Doce. Clemente de Alejandría cuenta una historia que él llama "una
verdadera tradición sobre Juan el apóstol conservada en la memoria". La historia ubica a Juan en Éfeso después
de la muerte de Domiciano, cuando, dice Clemente, Juan se mudó de Patmos a Éfeso ( Quis salta salvetur 42 =
Eusebio, Hist. Eccl. 3.23.6). Por lo tanto, Clemente identifica al Juan en una tradición oral acerca de Juan de
Efeso con el autor del Libro de Apocalipsis y lo llama "Juan el apóstol". Muy probablemente tomó a este Juan
como también el autor del Evangelio. Pero, ¿pensó Clemente que era Juan, el hijo de Zebedeo? De nuevo, no
podemos estar seguros. Después de todo, Clemente puede referirse incluso a Clemente de Roma como "el
apóstol Clemente" ( Stromateis 4.17.105.1), a pesar de que difícilmente podría haber pensado que Clemente
era incluso un discípulo personal de Jesús. Probablemente llama a Clemente de Roma apóstol porque cita la
carta de Clemente como Escritura autorizada, junto con Pablo (llamado "el apóstol"), Juan (el autor de 1 Juan),
Hebreos (atribuido a Pablo), el libro de la Sabiduría, y varios pasajes del Antiguo Testamento (4.16-18). Por la
misma razón, él cita la epístola de Bernabé y la atribuye a "Bernabé el apóstol" (2.6.31.2; 2.7.35.5), aunque en
este caso tiene el precedente de Pablo de llamar a Bernabé apóstol (1 Co 9, 1-6). ) Las Escrituras fueron en este
momento llegando a ser descritas como "los profetas" (Antiguo Testamento) y "los apóstoles" (Nuevo
Testamento), 1157 y por lo tanto cualquier escritura cristiana considerada escritura autoritaria fue en cierto sentido
apostólica y su autor podría ser, en menos vagamente, llamado apóstol. Pero por la misma razón, sería fácil para
Clemente de Alejandría pensar en Juan de Efeso, autor del Evangelio, como "Juan el apóstol" sin identificarlo con
Juan el hijo de Zebedeo. El uso del término "apóstol" para escritores de las Escrituras puede relacionarse tanto
con la definición emergente de un "canon" de escritos cristianos considerados apropiados para leer en el culto
cristiano junto con las Escrituras del Antiguo Testamento, y también con la noción estrechamente relacionada de
lo apostólico tradición transmitida en las sedes apostólicas y polémicamente defendida contra las demandas de
los grupos gnósticos a su propia tradición esotérica transmitida en secreto por los apóstoles. Podemos ver estas
preocupaciones trabajando en aquellas pocas ocasiones en las que Ireneo llama al "apóstol" al autor del
Evangelio de Juan o lo coloca en un grupo llamado "los apóstoles". En varios casos Ireneo incluye a este Juan
entre los apóstoles que escribieron la enseñanza apostólica ( Adv. Haer 3.5.1, 3.21.3) o más específicamente
insiste en la autoridad del Evangelio de Juan (2.22.5), mientras que en otros se ocupa de la sucesión apostólica,
ya sea asegurando la autoridad de Policarpo como el enlace en la cadena después de los apóstoles en virtud de
su asociación con Juan (3.3.4, Carta a Víctor ) o afirmando que la iglesia de Éfeso es un testigo confiable de la
tradición apostólica debido a su fundación por Pablo y su larga asociación con Juan ( Adv. Haer. 3.3.4; véase
2.22.5). Es a diferencia de los Evangelios gnósticos que Ireneo se refiere a "los Evangelios de los Apóstoles"
(3.11.9), incluido Juan entre ellos. En todos estos casos, el término "apóstol" indica autoridad confiable,
autorizada por Cristo mismo y generalmente reconocida en las iglesias. Estos factores explican el uso creciente
del término "apóstol" para Juan de Éfeso. Pero para aquellos que carecían del acceso de Ireneo a la tradición
local de Efeso, la idea de un autor del Evangelio para quien el término "discípulo del Señor" era más apropiado
que "apóstol" debe haber sido muy anómalo. Marcos y Lucas calificaron como autores de los Evangelios
apostólicos porque eran discípulos de apóstoles, pero la autoridad apostólica de Juan no era, en este sentido,
derivada. Era suyo como un discípulo personal de Jesús. Una vez que fue llamado regularmente "apóstol",
fácilmente se volvió indistinguible de Juan el hijo de Zebedeo.
Tabla 16: Apóstoles Nombrados en Ireneo
(en Adv. Haer., Demostración de la Predicación Apostólica,
Carta a Florino y Carta a Víctor )
Tabla 17: Fuentes del conocimiento de Ireneo sobre
Juan el Discípulo del Señor 107
18.
18.

El Jesús del Testimonio

La tarea histórica de este libro ahora está completa. Hemos argumentado que los Evangelios nos ponen en
estrecho contacto con los testigos oculares de la historia de Jesús. Los escritores de los Evangelios, en sus
diferentes formas, presentan sus Evangelios como basados e incorporando el testimonio de los testigos oculares.
Las estrategias literarias y teológicas de estos escritores no están dirigidas a reemplazar el testimonio de los
testigos sino a darle un vehículo literario permanente. En un caso, hemos argumentado, un testigo presencial ha
escrito su propio Evangelio, y es notable que precisamente este Evangelio, el de Juan, es el que incorpora la
reflexión más extensa sobre el significado del testimonio de los testigos oculares. No existe un abismo
epistemológico entre el testimonio de los testigos oculares y el significado teológico de los acontecimientos a
medida que este autor lo desarrolla. Al no ser testigos oculares, los otros escritores de los Evangelios son menos
teológicamente ambiciosos. Por supuesto, la redacción de un Evangelio fue significativamente un acto
interpretativo en una variedad de formas (la selección y disposición del testimonio en una narrativa unificada son
ellos mismos interpretativos y fueron completamente inevitables en la redacción de un Evangelio). Pero el acto
interpretativo de escribir un Evangelio pretendía continuidad con el testimonio de los testigos oculares que, por
supuesto, ya habían interpretado, que no podían sino combinar en sus relatos lo empíricamente observable con el
significado percibido de los acontecimientos. No solo estaban recordando, sino contando historias de
importancia. Los Evangelios de Jesús describen a Jesús como estos testigos oculares lo retrataron a él, el Jesús
del testimonio. En este capítulo final debemos mirar más de cerca esta categoría de testimonios, su estatus
epistemológico, su papel en la historiografía y su importancia como categoría teológica. El testimonio,
argumentaremos, es la categoría históricamente apropiada para comprender qué tipo de historia son los
Evangelios y la categoría teológicamente apropiada para comprender qué tipo de acceso tienen los lectores
cristianos de los Evangelios a Jesús y su historia. Es la categoría que nos permite superar la dicotomía entre el
llamado Jesús histórico y el llamado Cristo de la fe. Nos permite ver que los Evangelios no son una especie de
obstáculo para el conocimiento del Jesús real y su historia, sino precisamente el tipo de medios de acceso al
Jesús real y su historia que, como historiadores y creyentes, necesitamos.
¿Qué es testimonio y podemos confiar en él?

Kevin Vanhoozer ofrece esta definición de testimonio: "El testimonio es un acto de habla en el que el propio
acto de declarar p del testigo se ofrece como evidencia 'que p ', suponiendo que el testigo tiene la competencia o
las credenciales pertinentes para afirmar verdaderamente 'que p . '" 1158 Notemos inmediatamente tres usos más
restringidos del término. Uno es el testimonio de testigos en un tribunal de justicia. Otro es el testimonio del
pasado por el cual sabemos lo que sucedió en el pasado: el testimonio de evidencia histórica con el cual el
historiador se ocupa profesionalmente. Finalmente, hay un caso muy especial que Vanhoozer también define: "un
género que intenta transmitir el hecho y el significado de eventos singulares de significado absoluto". 1159 Cada
uno de estos puede verse fácilmente como un caso especial de la definición general con que comenzamos Bien
puede ser que nos inclinemos a asociar la palabra "testimonio" con uno o más de estos casos especiales en lugar
de asociarlo con el fenómeno más general. Los tres casos especiales son relevantes para nuestra propia
preocupación en este libro y este capítulo: los Evangelios como testimonio de la historia de Jesús. Cada uno de
los tres tiene sus propias características y plantea cuestiones distintivas de los Evangelios como testimonio. Pero
será muy útil asistir primero a la definición general y al fenómeno muy común que aplica. Al hacerlo, estaremos
muy endeudados con el estudio filosófico histórico del testimonio de CAJ Coady. Para muchas personas, la
palabra "testimonio" sugiere más inmediatamente la evidencia de un testigo en un tribunal de justicia, y hemos
visto que el Evangelio de Juan hace mucho uso de este tipo de testimonio como metáfora. 1160 Pero, como
Coady señala, no sigue. . . que tales situaciones legales son las únicas en las que el testimonio puede existir;
parece más bien que el marco legal adapta y solemniza un fenómeno cotidiano al que no es común aplicar una
palabra tan técnica. De hecho, es poco común decir: "Su testimonio fue tal y tal" en contextos no formales; en
cambio, con frecuencia hablamos simplemente de "Su informe". . . "O" Su versión. . . "O simplemente", dice. . . .
"Cuando acepto un informe y en respuesta al interrogatorio me mantengo firme," Su palabra es lo suficientemente
buena para mí ", o" Bueno, está en The Times " , entonces parecería perverso sostener eso simplemente porque
no hay contexto legal, este no puede ser un caso de testimonio de alguien que acepta. 1161

Por lo tanto, Coady habla de "testimonio formal", que significa testimonio legal o cuasi legal, pero también de
"testimonio natural", el uso mucho más amplio. El testimonio natural ocurre en cualquier situación en la que un
orador que participa en el acto de hablar testifica la verdad de alguna proposición que está en disputa o que de
alguna manera necesita determinación y su atestación es evidencia para resolver el asunto. 1162

En el contexto legal, puede haber reglas especiales de evidencia, que varían de un sistema legal a otro, pero la
misma noción general de testimonio está operativa en una amplia gama de situaciones cotidianas. Aceptamos
testimonios siempre que tomamos la palabra de alguien más, ya sea en un intercambio conversacional ordinario,
en nuestra confianza en expertos en cualquier campo o como expertos en algún campo de conocimiento o
investigación. 1163 Hacemos esto cientos, probablemente miles, de veces al día de maneras triviales y de manera
crucialmente importante. Confiamos todo el tiempo en "hechos" para los cuales solo tenemos el testimonio de
otras personas. Como dijo David Hume, [T] no hay una especie de razonamiento más común, más útil, e incluso
necesario para la vida humana, que el que se deriva del testimonio de los hombres [ sic ] y los informes de los
testigos presenciales y espectadores . 1164

El punto fundamental es que el testimonio requiere confianza: "Cuando creemos en el testimonio, creemos en lo
que se dice porque confiamos en el testigo" 1165. Pero, ¿cómo puede justificarse tal confianza? ¿Cómo se
relaciona el conocimiento basado en el testimonio con otros tipos de conocimiento? ¿Cuál es su estado
epistemológico? ¿Sabemos realmente lo que aceptamos con la palabra de otro de la misma manera que sabemos
lo que aprendemos de la percepción, la memoria o la inferencia? Coady dice que el "empuje básico [del
argumento de su libro] es que nuestra confianza en la palabra de los demás es fundamental para la idea misma de
la actividad cognitiva seria". 1166 Su logro es haber demostrado que el testimonio es una forma básica de
conocimiento como percepción, memoria e inferencia. Tiene "el mismo tipo de estado epistémico que nuestras
otras fuentes primarias de información, como la percepción". 1167 Tal visión del testimonio, sin embargo, nada
con dificultad contra la corriente de la epistemología filosófica moderna, y Coady encuentra un precedente
significativo solo en la filosofía del llamado "sentido común" del filósofo escocés del siglo XVIII Thomas Reid.
1168 Reid clasificó el intercambio de testimonios como uno de lo que llamó las "operaciones sociales de la mente".
Estas también incluyen actividades tales como dar y recibir órdenes, promesas, preguntas y respuestas, todo lo
cual presupone un intercambio interpersonal. Los contrasta con las "operaciones mentales solitarias", e insiste en
que no son reducibles a lo último, como si las operaciones solitarias fueran básicas y las operaciones sociales
fueran confiables solo si las controláramos de alguna manera por medio de las operaciones solitarias. 1169 Por lo
tanto, el testimonio, según Reid, expone el carácter social del conocimiento. Confiar en el testimonio de otros es
tanto, el testimonio, según Reid, expone el carácter social del conocimiento. Confiar en el testimonio de otros es
simplemente fundamental para el tipo de criaturas que somos. No necesita ser justificado sobre la base de otros
medios de conocimiento ("solitarios"), ya que es tan básico como lo son. El enfoque de Thomas Reid para el
testimonio ahora es ampliamente compartido por "muchos de los epistemólogos contemporáneos más
influyentes", 1170 pero este es un desarrollo reciente. La razón más importante por la que no ha sido aceptada por
más filósofos en el período moderno -y esta es también la razón de la negligencia generalizada del testimonio
incluso como tema de estudio filosófico- es el individualismo legado a la filosofía por la Ilustración, más
específicamente un epistemología individualista inclinada a minimizar la dependencia intelectual del individuo hacia
otras personas. 1171 El punto de partida ha sido la propia percepción del individuo (¿Cuál es la naturaleza de mi
conocimiento? ¿Cómo he llegado a conocer?), Que se ha dado prioridad epistemológica sobre el conocimiento
común (¿Cuál es la naturaleza de nuestro conocimiento? ¿Cómo nos acercamos ¿saber?). 1172 El deseo de
justificar el conocimiento solo como conocimiento autónomo del individuo hace que el testimonio sea
problemático. En respuesta a este problema, una tradición de pensamiento de Hume en adelante ha buscado
justificar la confianza en el testimonio en términos de formas supuestamente más fundamentales de conocimiento
que no requieren confianza en los demás. Esto requiere que uno confíe en el testimonio solo porque de alguna
manera ha sido capaz de verificar la credibilidad del testigo o de observar que el tipo de testimonio en cuestión
generalmente resulta ser confiable. 1173 Coady refuta todos esos intentos de reducir el testimonio a otros medios
de conocimiento. Simplemente no es verdad que cada uno de nosotros haya hecho algo que se aproxime a una
observación suficiente de la correlación entre el testimonio y los hechos observables para justificar nuestra
confianza en el testimonio. 1174 Es probable que los intentos adicionales para evitar la conclusión de que el
testimonio es una forma básica de conocimiento dependan encubiertamente de confiar en los demás. Coady
muestra que, de hecho, el uso de un lenguaje público en el que se dispone de un testimonio presupone la
fiabilidad de muchos de los informes elaborados en ese idioma ("un compromiso extenso para creer en los
informes de los demás [es] una condición previa para entender su discurso" en absoluto"). 1175 Por lo tanto, "lo
que es sospechoso es la idea misma de una justificación completamente individualista para el fenómeno de la
confianza epistemológica comunal" 1176. Si el testimonio es un medio de conocimiento tan básico como la
percepción, la memoria y la inferencia, entonces debemos comprender nuestra situación epistémica en términos
menos exclusivamente individualistas y más en términos comunitarios o intersubjetivos. Pero esto no significa
renunciar a ningún tipo de autonomía cognitiva, como si el individuo nunca pudiera pensar por sí mismo. Significa,
más bien, que la confianza epistémica en otros es la matriz básica dentro de la cual el individuo puede adquirir y
ejercer lo que Coady llama "un grado robusto de autonomía cognitiva": así como el agente autónomo no necesita
renunciar por completo a su dependencia de otros, incluso a los niveles más profundos de su existencia, por lo
que el pensador autónomo no necesita renunciar por completo a un grado de confianza fundamental en la palabra
de los demás, sino que debe desplegarlo para lograr una postura genuinamente crítica y una independencia viable
de las perspectivas. Se necesita autonomía intelectual para lograr un grado factible de control sobre las creencias
que se adquieren y para garantizar que el pensamiento responda de manera apropiada a la historia cognitiva
actual y al entorno intelectual actual. No obstante, el pensador independiente no es alguien que trabaja por sí
mismo, incluso en principio, sino que ejerce una inteligencia de control sobre la información que recibe de las
fuentes de información normales, ya sea que su base sea individual o comunitaria. 1177
Por lo tanto, el testimonio creyente, como lo hacemos con mucha frecuencia, implica una actitud fundamental de
confianza, pero no necesariamente una confianza no crítica: cuando creemos en el testimonio, creemos en lo que
se dice porque confiamos en el testigo. Esta actitud de confianza es muy fundamental, pero no es ciega. Como
señaló [Thomas] Reid, el niño comienza con una actitud de completa confianza en lo que se le dice, y desarrolla
actitudes más críticas a medida que madura. No obstante, incluso para los adultos, la actitud crítica se basa en
una postura general de confianza, del mismo modo que la conciencia adulta de la forma en que la memoria nos
juega a la mentira descansa en una confianza más amplia en los poderes recolectores. Al contrario de lo que nos
inclinamos, irreflexivamente, a suponer, las actitudes de valoración crítica y de confianza no son diametralmente
opuestas, aunque en casos particulares, uno no puede, al mismo tiempo, confiar en lo que dice un testigo y
someterlo a crítica evaluación. Lo que sucede característicamente en la recepción del testimonio es que el público
opera una especie de mecanismo de aprendizaje que tiene ciertas capacidades críticas incorporadas. . . . Puede
que no tengamos "ninguna razón para dudar" de la comunicación de otra persona, incluso cuando no se trata de
que seamos crédulos; simplemente podemos reconocer que las señales de advertencia estándar de engaño,
confusión o error no están presentes. Este reconocimiento incorpora nuestro conocimiento de la competencia del
testigo, de las circunstancias que rodean su enunciado, de la consistencia de las partes de su testimonio y su
relación con lo que otros han dicho al respecto. . . . Es importante apreciar la relación compleja entre la confianza
y la evaluación crítica. 1178

El testimonio, entonces, de su misma naturaleza invita a la confianza. No tenemos ninguna razón para pensar
que, como medio de conocimiento, sea menos confiable que la percepción, la memoria y la inferencia. No
tenemos ninguna razón para suponer que las percepciones de otros, dadas en nuestro testimonio, sean menos
dignas de creer que las nuestras. La completa desconfianza de todo lo que otros nos dicen desafía la realidad
comunitaria e intersubjetiva de la situación epistémica humana. Una actitud fundamental de confianza no es la
comunitaria e intersubjetiva de la situación epistémica humana. Una actitud fundamental de confianza no es la
credulidad sino una virtud epistémica necesaria. La confianza es fundamental, mientras que la evaluación crítica es
importante pero factible solo como una actividad secundaria, lo que presupone una actitud más básica de
confianza. En principio, la situación no es diferente a la de nuestras percepciones, recuerdos e inferencias
individuales, que no tenemos más remedio que confiar fundamentalmente, al tiempo que somos conscientes de
que pueden inducir a error y requerir una evaluación crítica en casos sospechosos. Es solo el individualismo
excesivo de la ideología occidental moderna lo que nos tienta a pensar que el testimonio debe incurrir de forma
regular y general en nuestra sospecha, mientras que nuestras propias percepciones, recuerdos e inferencias no
deberían hacerlo. Puede haber alguna diferencia en eso, en muchos, pero de ninguna manera, todos los casos,
parece haber un rango más amplio y una cantidad de posibles factores que producen distorsión y falsificación del
testimonio. Esto justifica, por ejemplo, el contrainterrogatorio y la evaluación rigurosa de los testigos en un
tribunal de justicia y el uso del historiador moderno de herramientas críticas refinadas metodológicamente para
evaluar los testimonios que nos llegan del pasado, pero no revierte la prioridad necesaria de confiar en la
evaluación crítica. Como dice Paul Ricoeur, cualquier comunidad humana requiere la "regla prudencial": "Primero,
confíe en la palabra de los demás, luego dude si hay buenas razones para hacerlo". 1179
Testimonio e historia

En este libro, he seguido a Samuel Byrskog al argumentar que los Evangelios, aunque de alguna manera una
forma muy distintiva de historiografía, comparten ampliamente la actitud ante el testimonio de testigos que era
común entre los historiadores en el período greco-romano. Estos historiadores valoraron sobre todo los informes
de experiencia de primera mano de los eventos que relataron. Lo mejor de todo fue que el historiador haya sido
él mismo un participante en los eventos (autopsia directa). De no hacerlo (y ningún historiador estaba presente en
todos los eventos que necesitaba contar, sobre todo porque algunos serían simultáneos), buscaron informantes
que pudieran hablar de primera mano y a quienes pudieran entrevistar (autopsia indirecta). Esto, al menos, fue la
mejor práctica historiográfica, representada y teorizada por historiadores tan admirados en general como
Tucídides y Polibio. La preferencia por la autopsia directa o indirecta es una regla general obviamente razonable
para adquirir el testimonio que probablemente sea más confiable. No solo significaba que se evitaban los riesgos
de transmisión a través de una cadena de informantes; también significó que los historiadores pudieron interrogar
a sus testigos de una manera algo similar a la práctica legal en los tribunales. Podrían extraer el tipo de
información que más necesitan y podrían formarse algunos juicios sobre la fiabilidad probable de un informante.
Por supuesto, no siempre es el caso que el testimonio de primera mano es más confiable que otras formas de
testimonio, e incluso los mejores historiadores no se basaron exclusivamente en él. Pero trataron de basarse
principalmente en él, y esto implicó la opinión de que la historia contemporánea -historia que aún está en la
memoria viva- era el único tipo de historia que debería, propiamente hablando, intentarse. Esto no significaba,
por supuesto, que los historiadores pensaran que solo se podía conocer la historia contemporánea . Confiaban,
en gran medida, en historiadores del pasado que habían escrito sobre los sucesos que recordaban en su tiempo.
Pero, en términos generales, no pensaron que ellos mismos tuvieran ningún medio de mejorar el que los
historiadores del pasado habían hecho por escrito sobre los acontecimientos del pasado. No deberíamos
suponer que los historiadores se basaron acríticamente en el testimonio. Polybius, por ejemplo, describió la
tarea del historiador como: "creer en aquellos que son dignos de creer y ser un buen crítico de los informes que le
llegan" (12.4.5). 1180 Los mejores historiadores evaluaron a sus informantes y ponderaron el testimonio
contradictorio, a veces informando dos versiones diferentes mientras juzgaban que uno era más creíble. Sin duda
podría decirse que su evaluación crítica del testimonio carecía del rigor metodológico al que aspiran los
historiadores modernos. Pero es importante recordar su autolimitación a los eventos dentro de la memoria viva.
Las herramientas críticas de los historiadores modernos se han desarrollado en gran parte con el objetivo de
investigar la historia de tiempos anteriores, a menudo mucho antes, que aquellos en los que vive el historiador. Su
acceso al testimonio de primera mano también les dio a los historiadores grecorromanos la considerable ventaja
de poder interrogar a sus testigos. Al permanecer, por así decirlo, dentro de su competencia, los mejores
historiadores greco-romanos lograron resultados que no deberíamos estar demasiado dispuestos a suponer que
un historiador equipado con métodos históricos modernos podría haber superado fácilmente. Sin embargo, para
nuestra preocupación actual, es importante preguntarse si el papel del testimonio en la historiografía moderna
difiere de su papel casi exclusivamente importante en la historiografía del mundo antiguo. En la parte final del
artículo de tres partes de Dennis Nineham sobre "Testimonio de los testigos oculares y la tradición evangélica",
1181, un artículo que probablemente ejerció una influencia considerable para persuadir a los eruditos de los
Evangelios de habla inglesa a dejar poco valor al papel de los testigos en la transmisión de Tradiciones del
Evangelio, Nineham recurrió precisamente a este tema de la diferencia entre la historiografía antigua y la moderna
en su tratamiento del testimonio. Su descripción de la diferencia lo llevó a concluir: incluso si los evangelios
consistían exclusivamente en testimonios de testigos oculares, aún tendrían que aceptar la pregunta del
historiador. Todavía serían para él lo que básicamente [a la luz de la crítica de la forma] son ahora, crudo al que
debe aplicar sus técnicas adecuadas y rigurosas antes de que pueda extraer el metal precioso de la verdad
histórica. 1182
La comprensión de Nineham del valor mucho menor del testimonio del testigo ocular para el historiador
moderno se basa en un clásico del método histórico de 1183 , el del historiador francés Marc Bloch, uno de los
miembros fundadores de la escuela de historiadores de Annales , y en un clásico de la filosofía de la historia: The
Idea of History, por RG Collingwood. 1184 Ciertamente, hay algunas distinciones muy válidas entre las formas
antigua y moderna de practicar la historia. La diferencia no es esencialmente una cuestión de evaluación de las
fuentes. Es cierto que, desde el período moderno temprano en adelante, hubo un movimiento significativo lejos
de la credulidad general con la cual las fuentes históricas a menudo habían sido tratadas en el período medieval y
el desarrollo del examen sistemático de la relativa confiabilidad de las fuentes. Paul Ricoeur ubica el "nacimiento
de la crítica histórica" en la exposición de Lorenzo Valla de la Donación de Constantino como una impostura.
1185 Pero el marcado contraste es con la historiografía de los períodos tardorromanos y medievales, más que con
los grandes historiadores del mundo grecorromano, quienes pudieron evaluar sus fuentes con cierto grado de
rigor porque (al menos cuando estaban siguiendo mejor práctica) hubo testigos oculares a quienes conocieron y
cuestionaron en persona. Por esta misma razón, como hemos enfatizado con frecuencia, se limitaban a la historia
cuestionaron en persona. Por esta misma razón, como hemos enfatizado con frecuencia, se limitaban a la historia
que era accesible de esta manera. Lo que promovió el desarrollo de lo que Collingwood llama el "método
histórico de tijeras y pegar" fue el deseo de salir de estos límites y escribir el tipo de historia mundial que solo
podía lograrse compilando los relatos de historiadores del pasado, cuyo la confiabilidad fue generalmente
incuestionable. 1186 Cuando en el período moderno se desarrollaron actitudes y métodos más críticos, fueron
necesarios principalmente para el estudio de la historia que, como la mayoría de la historia, no era accesible para
el historiador a través del testimonio vivo de un testigo ocular. Otro desarrollo en el método histórico en el
período moderno fue el uso creciente de fuentes no literarias, tales como las que se han vuelto muy extensas con
el crecimiento de la disciplina sistemática de la arqueología. Pero esto simplemente acompañó el desarrollo
verdaderamente revolucionario, que consistió en hacer y responder preguntas sobre el pasado que las fuentes no
estaban diseñadas para responder. Esta es prácticamente la única forma en que las fuentes no literarias pueden
hablarnos, pero también es una forma dominante en la que los historiadores modernos utilizan el testimonio, es
decir, de las fuentes literarias cuyos autores escribieron con el objetivo de comunicar algo a sus lectores. Tales
fuentes se pueden utilizar para obtener datos históricos sobre todo tipo de temas y cuestiones que sus autores
nunca consideraron que sus lectores consideraran. Desde esta perspectiva, los textos que, como relatos
históricos, deben ser juzgados como poco confiables, no pueden ser menos valiosos como evidencia histórica
que los relatos razonablemente confiables. Muchos eruditos de los Evangelios, por ejemplo, han pensado que,
incluso si los escritores de los Evangelios intentaron principalmente contarles a sus lectores acerca de Jesús, e
incluso si los Evangelios son poco confiables como fuentes del conocimiento histórico de Jesús, no obstante son
evidencia valiosa sobre la Comunidades cristianas en y para las cuales escribieron los escritores de los
Evangelios. Pero uno podría reunir fácilmente una gran cantidad de ejemplos menos controvertidos. En este
sentido, Bloch habla de fuentes literarias y no literarias que son "testigos a pesar de sí mismos": [E] las fuentes
narrativas. . . es decir, las cuentas que conscientemente tienen la intención de informar a sus lectores, aún
continúan brindando una asistencia valiosa al erudito. Entre sus otras ventajas, son ordinariamente las únicas que
proporcionan un marco cronológico. . . . Sin embargo, no puede haber ninguna duda de que, en el curso de su
desarrollo, la investigación histórica ha llevado gradualmente a depositar cada vez más confianza en la segunda
categoría de evidencia, en la evidencia de los testigos a pesar de sí mismos. 1187
Hay muchas "huellas" del pasado, como las llama Bloch, que solo constituyen evidencia al atestiguar "a pesar
suyo", pero incluso en el caso de los testigos "intencionales", incluso los más ansiosos de dar testimonio, lo que el
el texto nos dice expresamente que hoy ha dejado de ser el objeto principal de nuestra atención. . . . Al menos
las tres cuartas partes de las vidas de los santos de la alta Edad Media no pueden enseñarnos nada concreto
sobre esos personajes piadosos cuyas carreras pretenden describir. Si, por otro lado, los consultamos sobre el
modo de vida o el pensamiento propio de la época en que fueron escritos (todo lo que el biógrafo del santo no
tuvo la menor intención de revelar), los encontraremos invaluables . A pesar de nuestra inevitable subordinación
al pasado, nos hemos liberado al menos en la medida en que, eternamente condenados a conocer solo por medio
de sus "huellas" 1188, no obstante somos exitosos en conocer mucho más del pasado que el pasado mismo. pensó
bueno en decirnos. Hablando correctamente, es una gloriosa victoria de la mente sobre su material. 1189

Esta cuenta de la forma en que las "huellas" históricas nos informan "a pesar suyo" es precisa e importante.
Hemos practicado con frecuencia este tipo de método histórico en este libro (por ejemplo, ningún escritor
antiguo intentó contarnos sobre la popularidad relativa de varios nombres en la Palestina judía del primer siglo).
Es prácticamente una segunda naturaleza para cualquier practicante moderno de la historia. Pero también
debemos notar que nada sobre el método histórico moderno nos prohíbe leer los testimonios explícitos del
pasado por el bien de lo que se pretendía contar y revelar. Depende de qué preguntas hagamos. Al jugar en la
medida en que muestra el interés del historiador moderno en lo que los testimonios explícitos del pasado relatan
intencionalmente, Bloch quizás muestra un elemento de arrogancia modernista con respecto al pasado. En la
época medieval, los eruditos podían considerarse a sí mismos enanos sobre los hombros de los gigantes, capaces
de ver más allá de los antiguos solo en virtud de depender de los antiguos. La actitud moderna más característica
es celebrar, como lo hace Bloch, una especie de triunfo sobre el pasado, liberado de la dependencia de él en la
medida en que podamos saber "mucho más del pasado que el pasado mismo había pensado en decirnos. "El
historiador moderno es el pensador autónomo liberado de la tradición y que produce, al igual que el científico, un
conocimiento que nadie ha tenido antes. Esta celebración de la autonomía del historiador frente al "pasado" (algo
extrañamente personificado en las palabras de Bloch) aparece aún más triunfalista en Collingwood. Collingwood
compara al historiador verdaderamente científico con el científico natural descrito por Francis Bacon. Incluso
toma la metáfora de Bacon sobre el interrogatorio mediante la tortura, una metáfora que el mismo Bacon extrajo
de la práctica real de torturar a acusados y testigos, ¡obligándolos a presenciar "a pesar de sí mismos"! - con lo
cual Bacon participó vergonzosamente en su carrera legal y política. Collingwood trata esto seguramente al
menos una metáfora desagradable simplemente como una "frase memorable": Francis Bacon, abogado y filósofo,
lo expresó en una de sus frases memorables que el científico natural debe "poner la naturaleza en la cuestión".
Estaba negando, cuando escribió esto, que la actitud del científico hacia la naturaleza debería ser la de una
atención respetuosa, esperando sus declaraciones y construyendo sus teorías sobre la base de lo que ella eligió
para garantizarle. Lo que estaba afirmando era dos cosas a la vez: primero, que el científico debe tomar la
iniciativa, decidir por sí mismo lo que quiere saber y formularlo en su propia mente en forma de pregunta; y en
segundo lugar, que debe encontrar los medios para obligar a la naturaleza a responder, ideando torturas bajo las
segundo lugar, que debe encontrar los medios para obligar a la naturaleza a responder, ideando torturas bajo las
cuales ya no puede contener la lengua. Aquí, en un breve epigrama breve, Bacon estableció una vez para siempre
la verdadera teoría de la ciencia experimental. También es, aunque Bacon no sabía esto, la verdadera teoría del
método histórico. 1190

Como una imagen del enfoque científico de la naturaleza, la metáfora de la tortura judicial de Bacon ahora
parece totalmente reminiscente del proyecto moderno de dominación de la naturaleza y la falta de "atención
respetuosa" hacia la naturaleza que ha llevado al desastre ecológico. 1191 Esto debería darnos una pausa antes de
aceptar demasiado fácilmente la nueva aplicación de la metáfora de Collingwood a la historia "científica". ¿Por
qué la imagen violenta de extraer información a la fuerza? Parece ser parte de la noción de Collingwood de la
autonomía intelectual del historiador moderno. Le preocupa negar que el pasado voluntariamente "le da" algo al
historiador, como sería el caso si el historiador aceptara respuestas a sus preguntas ofrecidas "listas" en el
testimonio de testigos en el pasado: como toda ciencia, la historia es autónomo. El historiador tiene el derecho, y
tiene la obligación, de decidirse por los métodos propios de su propia ciencia en cuanto a la solución correcta de
cada problema que surja para él en la búsqueda de esa ciencia. Él nunca puede estar bajo ninguna obligación, o
tiene el derecho, de dejar que otra persona decida por él. Si alguien más,. . . incluso un historiador muy erudito, o
un testigo presencial, o una persona en la confianza del hombre que hizo lo que está investigando, o incluso el
hombre que lo hizo él mismo, lo entrega en un plato preparado para su pregunta, todo lo que puede hacer es
rechazarlo: no porque crea que su informante está tratando de engañarlo, o que él mismo está engañado, sino
porque si lo acepta renuncia a su autonomía como historiador. 1192
Collingwood admite plenamente que en la vida cotidiana aceptamos "constantemente y con razón" el testimonio
de los demás, pero niega que el conocimiento adquirido al aceptar el testimonio pueda ser conocimiento
histórico: [Nunca] seré conocimiento histórico, porque nunca puede ser conocimiento científico . No es
conocimiento científico porque no puede ser reivindicado recurriendo a los motivos en los que se basa. Tan
pronto como haya tales argumentos, el caso ya no es testimonio. Cuando el testimonio se ve reforzado por la
evidencia, nuestra aceptación ya no es la aceptación del testimonio como tal; es la afirmación de algo basado en
la evidencia, es decir, el conocimiento histórico. 1193
La epistemología individualista de la Ilustración no puede, admite Collingwood, ser practicada en la vida
cotidiana, pero en disciplinas verdaderamente "rigurosas" - "científicas" - se hace suya, y exige al erudito no
depender en absoluto del testimonio. Cualquiera que sea el testimonio que pueda decirle, ella debe creerlo solo
cuando ella haya establecido independientemente la verdad por sí misma. Por lo tanto, mientras que en la vida
cotidiana tratamos el testimonio como confiable a menos o hasta que encontremos razones para dudarlo, en la
historia científica el testimonio es sospechoso desde el principio y solo puede ser creído cuando se verifica de
manera independiente, en cuyo momento deja de ser testimonio. Esta afirmación de la completa independencia
del testimonio del historiador no es sostenible. La refutación de Coady 1194 no necesita repetirse aquí. El
testimonio es tan fundamental para el conocimiento del historiador del pasado como para el conocimiento
humano en general. Esto no significa que el historiador no requiera un cierto tipo de independencia de los
testimonios del pasado. El historiador no pone una fe ciega en el testimonio, sino que, como en la vida ordinaria,
puede pensar de manera independiente solo a través de una dependencia más básica del testimonio. Solo porque
el historiador acepta algún testimonio puede dudar de otro testimonio. 1195 La duda completa es imposible. Así
como nadie vive su vida cotidiana por medio de una epistemología puramente individualista, ningún historiador
realmente hace historia sin una amplia dependencia del testimonio. El relato de la epistemología historiográfica de
Collingwood parece plausible para algunos historiadores, así como para otros lectores, porque no es
completamente erróneo. Realmente es una exageración considerable del hecho indudable de que el trabajo
histórico moderno no solo ha desarrollado métodos más críticos para evaluar la fiabilidad del testimonio, sino que
también ha dependido en gran medida de hacer preguntas que las fuentes no dicen responder y de habilitar las
fuentes. para dar evidencia "a pesar de ellos mismos". Esto puede hacer que el historiador sienta el control de su
material en lugar de depender de él. Inteligiblemente, tal vez, este exagerado sentido de la independencia histórica
del historiador ha sido desafiado por una visión posmoderna de la historiografía que la encuentra apenas
distinguible de la ficción libremente creada por el historiador. 1196 Como en otros campos, el individualismo de la
Ilustración ha llevado al escepticismo posmoderno. En su intento de separarse por completo del testimonio, la
teoría de Collingwood no corresponde a lo que generalmente hacen los historiadores. Sin embargo, o el tipo de
epistemología individualista extrema que abarca, puede llevar a los historiadores a un enfoque excesivamente
escéptico, particularmente a aquellas fuentes que tenían la intención de contar e informar sobre eventos del
pasado, es decir, testimonio en este sentido restringido. Particularmente en la erudición de los Evangelios hay una
actitud en el exterior que se acerca a las fuentes con un escepticismo fundamental, más que con la confianza, y
por lo tanto exige que todo lo que las fuentes afirmen sea aceptado solo si los historiadores pueden verificarlo
independientemente. Esta es probablemente una combinación de, por un lado, la actitud epistemológica
exclusivamente individualista que Collingwood piensa que es necesaria para que la historia sea científica, por otro
lado, las características especiales de la erudición evangélica que hacen que muchos estudiosos estén ansiosos,
ante todo, de evitar la credulidad influenciada dogmáticamente. La mayoría de los eruditos en este campo tienen
poca o ninguna experiencia de trabajar como historiadores en otras áreas de la historia. Por lo tanto, es fácil para
poca o ninguna experiencia de trabajar como historiadores en otras áreas de la historia. Por lo tanto, es fácil para
la propia beca Gospels desarrollar sus propias convenciones para medir la confiabilidad de las fuentes. Estos no
se corresponden necesariamente con la forma en que se trata la evidencia en otros campos históricos. Los
estudiosos jóvenes, aprendiendo su método histórico de los eruditos de los Evangelios, a menudo tratan como
evidente que cuanto más escépticos sean hacia sus fuentes, más riguroso será su método histórico. Debe decirse,
una y otra vez, que el rigor histórico no consiste en un escepticismo fundamental hacia el testimonio histórico, sino
en la confianza fundamental junto con la prueba mediante el cuestionamiento crítico. El testimonio puede ser
erróneo y puede inducir a error, pero esto no debe suponerse en general, sino que debe establecerse en cada
caso. El testimonio debe ser tratado como confiable hasta que se demuestre lo contrario. "Primero, confíe en la
palabra de los demás, luego dude si hay buenas razones para hacerlo". 1197 Esta regla general para la vida diaria
se aplica también al historiador en relación con sus fuentes. 1198 Naturalmente, en el caso de la erudición de los
Evangelios, la naturaleza particular de específicamente estos testimonios debe ser entendida si su confiabilidad
debe ser plausiblemente evaluada, y este libro ha sido una contribución a esa tarea.
Ricoeur en testimonio e historia

Para una explicación filosófica más adecuada de la historiografía que la de Collingwood, podemos pasar al
trabajo reciente más importante de Paul Ricoeur, Memoria, Historia, Olvido. 1199 La visión de Ricoeur sobre el
lugar del testimonio en la historia es bastante diferente de la de Collingwood. 1200 Él distingue tres "fases" del
trabajo del historiador. Estos están destinados como momentos metodológicos y no necesariamente ocurren en
secuencia cronológica. 1201 Son: (1) la fase documental, (2) explicación y / o comprensión, y (3) la
representación del historiador. Los documentos con los que el historiador trabaja en la primera fase son lo que
Ricoeur, siguiendo a Bloch, llama las "huellas" dejadas por el pasado en el presente. Incluyen testimonios y otros
"vestigios" (no literarios) del pasado. Los testimonios los distingue como "voluntarios", destinados a la posteridad,
e "involuntarios", aquellos que atestiguan "a pesar de sí mismos". 1202 Todos estos se convierten en documentos
históricos cuando se archivan, es decir, se conservan y recogen para el uso del historiador. La fase documental
de la investigación histórica es el proceso de evaluarlos como evidencia histórica y de establecer los hechos 1203
a los que dan fe fehacientemente. Esto solo puede ocurrir cuando el historiador pone preguntas en los
documentos: "Los documentos no hablan a menos que alguien les pida que verifiquen, es decir, que hagan
realidad, alguna hipótesis". 1204 La segunda fase involucra las interconexiones entre los hechos para los cuales el
documental prueba ha sido establecida. Es la fase en la cual el historiador pregunta y responde a las grandes
preguntas interpretativas, el "por qué" de los eventos históricos a los cuales las respuestas pueden ser
explicaciones causales o teleológicas de los eventos. La última fase es la composición de un texto literario para
lectores de la historia, llamado "representación" en el sentido de que "representa" los eventos históricos. 1205 El
testimonio reaparece en el esquema de Ricoeur en esta tercera fase, sus contenidos se incorporan en la cuenta
del historiador. 1206 Aunque Ricoeur no deletrea esto en detalle, está claro que no cree que el testimonio sea algo
de lo que el historiador alguna vez se vuelva independiente. Una de las preocupaciones de Ricoeur en todo (en
diálogo especialmente con Hayden White) es distinguir la historia de la ficción narrativa al insistir en que en cada
etapa hay una referencia deliberada, ya sea por el testigo o el historiador, a lo que sucedió en el pasado. 1207
Este tipo específico de referencialidad en la historiografía se puede discernir solo teniendo en cuenta la relación
entre las tres fases del trabajo historiográfico. En la raíz de toda la empresa está la memoria, 1208 que hace
referencia al pasado como su característica distintiva. La memoria se declara en el testimonio, que cuando se
registra y se deposita en un archivo se convierte en un documento para que el historiador lo estudie. Por lo tanto,
los documentos son "memoria archivada". 1209 La relación del testimonio con la memoria es lo que distingue a
Ricoeur del testimonio de otras huellas del pasado. Estas últimas son como las "pistas" que aparecen en el trabajo
de detective, donde pueden ser valiosas para corroborar el testimonio. 1210 Pero está claro que Ricoeur hace el
testimonio como el registro de la memoria indispensable para la historiografía. Solo a través del testimonio es la
representación del historiador del pasado conectada a los eventos mismos: sería inútil buscar un vínculo directo
entre la forma narrativa [suministrada por el historiador] y los eventos tal como ocurrieron en realidad; el vínculo
solo puede ser indirecto a modo de explicación y, a falta de esto, a través de la fase documental, que se refiere a
su vez al testimonio y la confianza puesta en la palabra de otro. 1211

Confrontados con la afirmación posmoderna de que los "hechos" tienen solo una existencia lingüística, Ricoeur
propone un realismo crítico que debe revertir desde la narrativa del historiador hasta el testimonio en el que tiene
sus raíces. La prueba documental, según la cual el historiador establece los "hechos", tiene el testimonio en su
corazón. Al final, el testimonio es todo lo que tenemos. Para el historiador, el testamento, como registro de la
memoria, es la piedra angular: he dicho que no tenemos nada mejor que nuestra memoria para asegurarnos de la
realidad de nuestros recuerdos; no tenemos nada mejor que el testimonio y la crítica del testimonio para acreditar
la representación del historiador del pasado. 1212

Como esta cita lo deja claro, no es un caso de aceptación acrítica de un testimonio. Pero el testimonio pide ser
confiable. El testigo dice no solo "Yo estuve allí" sino también "créame". Cuando se le pregunta, el testigo solo
puede decir "Si no me cree, pregúntele a alguien más". 1213 Ricoeur afirma la epistemología intersubjetiva que ya
hemos visto justifica nuestra confianza en el testimonio. 1214 Pero él observa que algo sucede cuando pasamos de
la situación cotidiana del testimonio dialógico al testimonio archivado, que es "huérfano", privado de su
testificador, y ya no tiene destinatarios designados. 1215 En esta situación, se convierte en objeto de
cuestionamientos críticos por parte de historiadores que no tienen otro acceso a sus orígenes y que pueden
ponerse junto a otros testimonios discordantes. Los archivos incluyen testimonios falsos junto con verdadero. Por
lo tanto, la historia crítica moderna "ha tenido que abrir un camino difícil entre la credulidad espontánea y el
escepticismo pirrónico en principio" 1216. La confianza en la palabra de otro, espontánea y esencial en la vida
cotidiana, debe en la historiografía coexistir en dialéctica con el tipo de cuestionamiento crítico que el testimonio
cotidiana, debe en la historiografía coexistir en dialéctica con el tipo de cuestionamiento crítico que el testimonio
archivado evoca. Aquí la necesidad de confianza se pasa por alto fácilmente porque el testimonio se ha eliminado
de la inmediatez del contexto dialógico de la vida cotidiana, donde la dimensión de confianza en la palabra de
otro es obvia, pero para el testimonio archivado como documento histórico la confianza no es menor requerido,
complicado pero nada reemplazado por una evaluación crítica. Hasta ahora no hemos hecho referencia a una
característica del proceso historiográfico que pertenece inseparablemente al carácter "fáctico" de los reclamos
históricos: la interpretación. Para Ricoeur, esto no debe limitarse a ninguna de las tres fases, sino que se produce
en los tres niveles. Incluso en la etapa de formación de archivos, la selección de rastros para incluir es un acto de
interpretación. No podemos separar sin interpretar “hechos brutos”, pero tampoco debemos desear, ya que la
interpretación “el lado subjetivo correlativo a la parte objetiva del conocimiento histórico,” 1217 es parte integral
de la búsqueda del historiador de la verdad: “La interpretación es un componente de la misma intención de la
verdad en todas las operaciones historiográficas. " 1218 Ricoeur sigue a Bloch al ver que la historiografía implica
tanto la comprensión del pasado a la luz del presente como la comprensión del presente a la luz del pasado. En el
corazón de este movimiento entre el pasado y el presente está el testimonio, la forma más importante de huella
dejada por el pasado en el presente. 1219 La interpretación del testimonio es el modo primario del historiador de
buscar la verdad histórica.
Testimonio y su recepción

Para repetir, confiar en el testimonio es indispensable para la historiografía. Esta confianza no necesita ser una fe
ciega. En la recepción y el uso del testimonio del "crítico realista" del historiador, existe una dialéctica de
confianza y evaluación crítica. Pero la evaluación es, precisamente, una evaluación del testimonio como confiable
o no. Lo que no es posible es la verificación independiente o la falsificación de todo lo que relata el testimonio,
por lo que la confianza en el testimonio ya no sería necesaria. El testimonio comparte la fragilidad de la memoria,
que es el único acceso del testimonio al pasado, y también, cuando es anterior a la memoria viva, que existe solo
como memoria archivada, separada del contexto dialógico del testimonio contemporáneo. Pero, para la mayoría
de los propósitos, el testimonio es todo lo que tenemos. Hay, de hecho, otras huellas del pasado en el presente
(como los hallazgos arqueológicos), que pueden en cierto grado corroborar o desacreditar el testimonio, pero no
pueden, en la mayoría de los casos, ser suficientes para el estudio y la escritura de la historia. No pueden
reemplazar el testimonio. Al final, el testimonio es todo lo que tenemos. Sin embargo, la historiografía más
moderna no utiliza el testimonio de la misma manera que lo hicieron los historiadores del mundo antiguo. Estos
últimos a menudo incorporaron testimonios en sus propios escritos, convirtiendo la historia del testigo en parte de
su meta-historia. Los historiadores modernos generalmente operan a una mayor distancia del testimonio, por
estas razones: (1) Por lo general, no están en diálogo con testigos presenciales. (2) En la mayoría de los casos,
las preguntas que formulan para el testimonio no son las preguntas a las que el testimonio fue diseñado para
responder. Requieren que el testimonio sea testigo "a pesar de sí mismo". (3) Su explicación histórica resultante,
lo que Ricoeur llama "representación", se basa en el testimonio, pero generalmente no incorpora el testimonio.
Por lo general, los lectores encuentran lo que el historiador ha hecho con el testimonio en lugar de convertirse
ellos mismos en los destinatarios del testimonio. Dicho esto, lo que sea que hagan los historiadores modernos con
el testimonio, la necesidad de confiar o, como resultado de la crítica, de desconfiar del testimonio permanece.
Además, entre las muchas maneras de interrogar al testimonio, los historiadores modernos no pueden descuidar
la comprensión y la aceptación o el rechazo de lo que el testimonio fue diseñado para contarle a sus lectores.
Esto se presupuesta por los otros enfoques a la evidencia, a pesar de que desconfiar testigo explícita del
testimonio no tiene por qué deshabilitarlo como testigo “a pesar de sí mismo.” La especial importancia los
historiadores de la antigüedad grecorromana unido al participante el testimonio de testigos también conserva su
validez. Es cierto que el prejuicio modernista contra los partidos interesados y por lo tanto sesgados en favor de
los observadores desinteresados y tan supuestamente neutrales ha jugado un papel importante en la historiografía
moderna (y no menos importante en los estudios bíblicos). Pero, aunque se minimice, la perspectiva del
participante involucrado aún ofrece un acceso único al interior vivido de los eventos. Los lectores de la historia
todavía quieren saber cómo los participantes experimentaron los eventos. Para tales lectores, el historiador puede
enmarcar tal testimonio con un contexto más amplio y un comentario explicativo, promoviendo así una mejor
comprensión del testimonio. Pero todavía debe repetir sustancialmente el testimonio, volviendo a contar si no lo
reproduce. Este tipo de testimonio es irremplazable porque nos lleva al interior de los eventos de una manera que
solo rivaliza con reconstrucciones imaginativas semifrasciales. Pero, a diferencia de este último, el testimonio
puede ponernos en contra de lo radicalmente desconocido que no podríamos haber imaginado sin él. (A partir de
su experiencia de leer con los estudiantes una variedad de textos que transmiten testimonios, Shoshana Felman
escribe que "los textos que testifican no solo informan los hechos sino, de diferentes maneras, se encuentran, y
nos hacen encontrar, extraños " . 1220 ) Lo haremos regrese a este punto en breve. Como paralelo moderno a la
práctica de los historiadores grecorromanos, Samuel Byrskog aduce la disciplina relativamente reciente de la
historia oral. 1221 En la historia oral, el testimonio oral de los participantes se registra y se valora por sí mismo, no
simplemente como la materia prima para la reconstrucción a gran escala de un historiador y no de una manera
que deja de lado las perspectivas particulares de los testigos. Byrskog dice que el principio fundamental del
enfoque de la historia oral es la noción de que se les debe permitir a los participantes de la historia moldear
nuestra comprensión del pasado. Los "objetos" de la historia se convierten en "sujetos"; ellos crean historia. 1222

Esto no significa que el historiador oral no hace más que reproducir testimonios orales. La perspectiva histórica
más amplia del historiador debe ponerse en diálogo con la particularidad de las historias de los testigos. Las
historias necesitan una evaluación (por ejemplo, mediante una verificación cruzada con otras pruebas) e
interpretación, y pueden reunirse de forma fructífera de diversas maneras. Pero el trabajo del historiador oral está
fundamentalmente orientado a permitir que los propios testigos hablen y el significado social que encontraron en
sus experiencias para convertirse en parte de la historia. 1223 El testimonio de los testigos presenciales tiene un
papel especial cuando se trata de eventos que trascienden la experiencia común de los historiadores y sus
lectores. Cuanto más excepcional sea el evento, más imaginación histórica será la única capaz de llevarnos
seriamente por mal camino. Sin el testigo participante que nos confronta con la otredad del evento, lo
reduciremos a la medida de nuestra propia experiencia. En tales casos, el testimonio interno puede confundirnos
o provocar incredulidad, pero, para mantener la búsqueda de la verdad de la historia, debemos permitir que el
testimonio resista la presión limitante de nuestras propias experiencias y expectativas. Como el caso
paradigmático en la historia moderna de un evento excepcional 1224 de este tipo, el Holocausto viene
necesariamente a la mente. Ricoeur habla de un evento "en los límites" de la experiencia y la representación, 1225
una frase que toma prestada de Saul Friedlander. 1226 (Anteriormente, Ricoeur usó el término "eventos
singularmente únicos". 1227 ) Los testimonios del Holocausto, dice, "plantean un problema de recepción": Esto
tiene que ver con experiencias límite literalmente extraordinarias, que dificultan el camino para encontrar lo
ordinario. , capacidades limitadas para la recepción de auditores educados sobre la base de una comprensión
compartida. La comprensión se construye sobre la base de un sentido de semejanza humana a nivel de
situaciones, sentimientos, pensamientos y acciones. Pero la experiencia que se transmitirá es la de una
inhumanidad sin una medida común con la experiencia de la persona promedio. Es en este sentido que se trata de
experiencias límite. 1228

Los testimonios del Holocausto no son fáciles de apropiarse por el historiador, ya que a primera vista son poco
creíbles y desafían las categorías habituales de explicación histórica. (Charlotte Delbo dijo de los recién llegados
a Auschwitz lo que también es cierto para cualquiera que lea testimonios del Holocausto: "Esperan lo peor, no
esperan lo impensable". 1229 ) Esta es la razón por la cual los testimonios de los sobrevivientes del Holocausto
están en el más alto grado necesario para cualquier intento de comprender lo que sucedió. El Holocausto es un
evento cuya realidad apenas podríamos comenzar a imaginar si no tuviéramos los testimonios de los
sobrevivientes. En los Evangelios, si los creemos, también tenemos que ver con un evento "en los límites". La
comparación es peligrosa. En casi todo excepto en la pura excepcionalidad histórica del evento, el Holocausto y
la historia de Jesús no tienen nada en común. Nuestro argumento de ninguna manera tiene la intención de restar
valor a la singularidad particular del Holocausto. Por el contrario, debemos apreciar esta singularidad si el caso
del Holocausto nos enseña algo sobre el papel del testimonio en otros casos de excepcionalidad en la historia.
Con la singularidad del Holocausto claramente en mente, por lo tanto, volvemos a considerar algunos ejemplos
del testimonio de sus sobrevivientes.
Testimonios del Holocausto

El siguiente testimonio es de uno de los sobrevivientes de Auschwitz, no de una de las cuentas escritas por los
sobrevivientes, sino de uno de los cientos de entrevistas grabadas en video con sobrevivientes. (Este es sin duda
el caso más notable de investigación de historia oral.) Este testimonio es un recuerdo oral no ensayado, un
testimonio particular que fácilmente podríamos haber tenido. Se lleva a cabo en una situación típica de las
víctimas del Holocausto: viajar en un vagón lleno de ganado. En este caso, el viaje no es a Auschwitz, donde el
testigo, Edith P., ya había pasado un tiempo, pero de Auschwitz a un sitio de trabajo: Una mañana, creo que era
por la mañana o al principio de la tarde, llegamos. El tren se detuvo por una hora; por qué, no sabemos. Y un
amigo mío dijo: "¿Por qué no te levantas?". Había solo una pequeña ventana, con rejas. Y yo dije, "No puedo.
No tengo suficiente energía para subir ". Y ella dijo:" Voy a sentarme y tú te levantarás sobre mis hombros ". Y lo
hice; y miré hacia afuera. Y. . . YO . . . Sierra . . . ¡Paraíso! El sol era brillante y vívido. Había limpieza por todos
lados. Era una estación en algún lugar de Alemania. Había tres o cuatro personas allí. Una mujer tuvo un niño,
muy bien vestido; el niño estaba llorando Las personas eran personas, no animales. Y pensé: "¡El paraíso debe
verse así!". Ya olvidé cómo son las personas normales, cómo actúan, cómo hablan y cómo se visten. Vi el sol en
Auschwitz, vi salir el sol, porque teníamos que levantarnos a las cuatro de la mañana. Pero nunca fue hermoso
para mí. Nunca lo vi brillar. Fue solo el comienzo de un día horrible. Y en la noche, el final - ¿de qué? Pero aquí
estaba la vida, y tuve tal anhelo, todavía lo siento en mis huesos. Tenía tanto anhelo, vivir, correr, simplemente
huir y nunca volver, correr hasta el final donde no hay camino de regreso. Y les dije a las chicas, dije: "Chicas, no
tienen idea de lo hermoso que es el sol, y vi a un bebé llorando, y una mujer estaba besando a ese bebé, ¿existe
algo así como el amor?" 1230
La novela más lograda del Holocausto no podía igualar la efectividad de esa historia al transmitir la aterradora
otredad del mundo de Auschwitz, en la que las personas no eran personas sino animales, en los que la existencia
no era vida sino muerte, en la que la belleza de la creación podía no ser experimentado como tal, en el que
incluso el recuerdo de cómo es el mundo normal, nuestro mundo, había muerto, la posibilidad de la libertad
olvidada y la posibilidad del amor aniquilado. La visión del testigo de nuestro mundo, que es surrealista para ella,
para ella una epifanía de otro mundo que ella ya no podía haber imaginado, nos revela su mundo, el reino de la
noche de los nazis, de una manera que no es novela, es posible superarlo y ningún historiador regular incluso
enfoque. Esta es la verdad que solo el testimonio puede darnos. El testimonio se basa en lo que Charlotte Delbo,
sobreviviente de Auschwitz, llama "memoria profunda". Edith P. es capaz, muy dolorosamente sin duda, de vivir
en su memoria, de sentir aún el aumento del anhelo no buscado de escapar que vino a ella, sin esperanza. En
palabras de Delbo, ella se ve a sí misma "otra vez, a mí, sí , tal como sé que era". 1231 Al mismo tiempo, aunque
inconscientemente, las palabras provienen de lo que Delbo llama "memoria intelectual, memoria reflexiva". 1232
Deben , porque ella no solo está viviendo su memoria por sí misma, sino comunicándola. Ella nos permite
imaginar esa realidad extraordinaria de ella, ella misma, como ella era, y el mundo que ella conocía, pero que no
podemos saber. Ella elige las palabras que pertenecen a nuestro mundo y establecen la conexión que ella es
capaz de hacer porque ella también ahora vive en nuestro mundo y también en su memoria. Muchos de los
sobrevivientes del Holocausto que testifican en entrevistas grabadas en video luchan con esto. La memoria
profunda siempre amenaza con destruir la comunicación: su realidad es tan distinta que saben que las palabras la
traicionan. Pero la historia de Edith P. es asombrosamente exitosa: la memoria profunda nos alcanza y estamos
aturdidos por su alteridad. El método de la historia es apofático. Es poderoso porque nos invita a ver el mundo
de Auschwitz como una completa negación de lo que consideramos normal y poco común en nuestro mundo.
Pero no hay nada artificial en esto: es la esencia misma de este momento narrativo. Una vez más, debemos
reconocer -y no perjudica en absoluto el testimonio de Edith P.- que ella lo ha expresado, ya sea con
deliberación consciente o no, en una forma narrativa muy efectiva. Observe cómo se retiene el detalle de la mujer
que besa al bebé hasta la última oración, realzando el efecto de este dicho como una conclusión que encapsula el
significado de todo el incidente y también lo lleva a su plena expresión con la adición de un elemento del mundo
normal - amor - que va más allá de lo que la historia hasta ahora ha retratado. No sé nada de Edith P. a
excepción de esta historia y otras partes de su testimonio citado por Lawrence Langer, por lo que no sé si ella es
una de esas sobrevivientes grabadas en video que contaron recuerdos que nunca o rara vez contaron a nadie
antes o incluso nunca había traído a la expresión consciente antes. Pero lo dudo. Esta es sin duda una historia
perfeccionada en la memoria o la narración. En este sentido, es algo así como los cuentos a menudo contados de
una cultura oral, pero, por otro lado, no ha perdido nada de su voz personal o su evidente inmediatez en la
memoria del cajero. Lo que es importante notar es que su habilidad narrativa de ninguna manera resta valor a su
autenticidad como testimonio. No existen adornos típicamente literarios, como los que encontramos en las
memorias escritas de los sobrevivientes y que, a menos que se empleen hábilmente, pueden interferir en el camino
de nuestro contacto con la verdad del testimonio. En la historia de Edith P. no hay motivos narrativos estándar, ni
clichés literarios. El lenguaje es directo y directo. La escena es vívida, pero no hay una descripción redundante,
solo lo que necesita decirse. Somos conscientes de que el hablante está reflexionando sobre su memoria ("Ya
olvidé cómo las personas normales parecen ..." es una explicación retrospectiva para el beneficio de los oyentes),
olvidé cómo las personas normales parecen ..." es una explicación retrospectiva para el beneficio de los oyentes),
pero lo que ella recuerda, en su claridad visual y emocional, escuchamos como un auténtico momento de
epifanía, interpretado para nosotros hasta cierto punto, pero no contaminado por su manera de contar. Lawrence
Langer, de cuyo estudio de los testimonios orales de sobrevivientes del Holocausto tomé el testimonio de Edith
P., encuentra un valor distintivo en los testimonios orales en comparación con las memorias literarias de los
sobrevivientes del Holocausto. Su punto principal es que en los testimonios orales somos testigos de la colisión
irreconciliable entre el otro mundo de los campos de exterminio y el mundo normal en el que los sobrevivientes
viven ahora junto con el resto de nosotros. Las narraciones literarias, por sus estrategias de comunicación, su uso
de géneros y dispositivos literarios familiares, sus relaciones intertextuales con otras obras literarias, oscurecen la
singularidad de Auschwitz, reduciendo su otredad al conectarla con el mundo normal de la experiencia y la
mayoría de la literatura. 1233 Sin dudas, Langer tiene razón en algunos casos. Pero no, creo, en general, y me
gustaría cuestionar uno de sus ejemplos. Es la memoria más famosa del Holocausto, el primer libro de Elie
Wiesel, Night. 1234 Debemos recordar que después de este libro, Wiesel escribió muchas novelas exitosas que
exploran la realidad del Holocausto de manera ficticia, pero también que Night no es una novela, sino una
memoria en la que, Wiesel mismo insiste, contó la verdad histórica. No es de extrañar, sin embargo, que su
narrativa esté contada con características novelescas y estrategias literarias de las que generalmente carecen los
testimonios orales. 1235 El punto que recoge Langer es una alusión a las palabras de Ivan Karamazov en Los
hermanos Karamazov de Dostoievski. "Una parte de la singularidad de Auschwitz", se queja, "es
inadvertidamente modificada por un precedente literario". 1236 Quiero tomar un ejemplo diferente de alusión al
mismo "precedente literario": Ivan Karamazov. El pasaje se refiere quizás al rasgo más increíblemente inhumano
de la destrucción de judíos en Auschwitz: la incineración de niños pequeños vivos. Cito primero otro informe de
esto antes de pasar al relato de Wiesel: Las otras cámaras de gas estaban llenas de adultos y, por lo tanto, los
niños no fueron gaseados, sino quemados vivos. Hubo varios miles de ellos. Cuando uno de los SS se
compadecía de los niños, tomaba a un niño y golpeaba la cabeza contra una piedra antes de ponerlo sobre la pila
de fuego y madera, para que el niño perdiera el conocimiento. Sin embargo, la forma habitual en que lo hicieron
fue arrojando a los niños a la pila. Pusieron allí una hoja de madera, luego rociaron todo con gasolina, luego
madera nuevamente, gasolina, madera y gasolina; luego colocaron a los niños allí. Entonces todo se iluminó. 1237

La referencia de Wiesel a esta forma de matar a los niños 1238 se encuentra en uno de los pasajes más famosos
de Night. El joven Wiesel y su padre llegan a Auschwitz: no muy lejos de nosotros, las llamas saltaban desde una
zanja, llamas gigantescas. Estaban quemando algo. Un camión se detuvo en el pozo y entregó su carga: niños
pequeños. ¡Criaturas! Sí, lo vi, lo vi con mis propios ojos. . . esos niños en las llamas. (¿No es sorprendente que
no pudiera dormir después de eso? El sueño había huido de mis ojos). . . Me pellizqué la cara. ¿Estaba todavía
vivo? ¿Estaba despierto? Yo no lo podía creer. ¿Cómo podría ser posible que quemaran personas, niños y que
el mundo guardara silencio? Fue una pesadilla. . . . La voz de mi padre me sacó de mis pensamientos: "Es una
pena. . . una pena que no pudieras haber ido con tu madre. . . . Vi a varios chicos de tu edad ir con sus madres. .
. . "Su voz era terriblemente triste. Me di cuenta de que no quería ver lo que iban a hacer conmigo. No quería ver
la quema de su único hijo. Mi frente estaba bañada en sudor frío. Pero le dije que no creía que pudieran quemar
personas en nuestra época, que la humanidad nunca lo toleraría. . . . "¿Humanidad? La humanidad no se
preocupa por nosotros. Hoy todo está permitido. Todo es posible, incluso estos crematorios. . . . " 1239

Las palabras del padre se hacen eco del lema de Ivan Karamazov en la novela de Dostoyevsky: "todo está
permitido". 1240 Ivan razonó que, una vez que se pierde una base religiosa para respetar la dignidad humana,
"todo estaría permitido", 1241 y Albert Camus, en el El libro que estaba escribiendo cuando Wiesel lo conoció en
París después de la Guerra, comentó que "con esto 'todo está permitido' realmente comienza la historia del
nihilismo contemporáneo." 1242 Wiesel no está aquí simplemente aludiendo a un precedente literario. Está
identificando a Auschwitz como el mundo nihilista más allá de la moralidad que la hipótesis de Dostoievski, Ivan
Karamazov. 1243 Esta es ciertamente una forma de evocar la importancia de la quema de niños hasta la muerte,
pero no una que necesariamente comprometa la singularidad del Holocausto o la asimile a la normalidad. Por
otro lado, la cuenta de Wiesel es muy diferente de la cuenta escalofriante de la quema de los niños que he citado
antes que la suya. Esa cuenta deja los hechos bastante detallados para hablar por sí mismos, mientras que la
descripción comparativamente mínima de los hechos de Wiesel continúa resaltando su importancia. (¿Su padre,
como cuestión de hecho histórico, sacó palabras de la boca de Ivan Karamazov? Imagino que no). Wiesel's es
un tipo diferente de testimonio, que incorpora la reflexión interpretativa de una manera particularmente literaria, a
través de alusiones intertextuales, pero no uno que oscurece la memoria abrasadora. 1244 Esto también es
"memoria profunda" que revive al recordarlo, pero eso también lo lleva a un intento interminable de comprender
lo que no se puede entender. Ni en Edith P. ni en el testimonio de Elie Wiesel tenemos "memoria profunda" sin
mediación, porque en ese caso no habría comunicación. Cada uno ha encontrado, durante muchos años,
diferentes formas narrativas de transmisión sin distorsionar la verdad que presenciaron.
Testimonio del Holocausto y testimonio del Evangelio

El testimonio de los sobrevivientes del Holocausto es el contexto moderno en el que más fácilmente
reconocemos que el testimonio auténtico de los participantes es completamente indispensable para adquirir una
comprensión real de los acontecimientos históricos, al menos eventos de tal excepcionalidad. Aparte de esto, los
casos del Holocausto y la historia de Jesús son muy diferentes. Pero su excepcionalidad y el papel del testimonio
al transmitir esto, en la medida en que puede transmitirse, son comunes a ambos. A continuación, expongo
algunas de las implicaciones de esta correspondencia en excepcionalidad, con el objetivo de resaltar algunos
aspectos de los testimonios evangélicos a Jesús. (1) Tanto el Holocausto como la historia de Jesús, entendidos
de la manera en que los Evangelios lo entienden, requieren la categoría de Ricoeur de "eventos singularmente
únicos", aunque debe recalcarse nuevamente que lo que los califica para tal descripción es completamente
diferente. Sin embargo, en cada caso la analogía nos falla mucho más seriamente que con la particularidad única
de cada evento histórico, y esta falla de analogía está estrechamente relacionada con la forma en que cada uno
de estos dos eventos tiene el carácter de revelación, aunque nuevamente de maneras muy diferentes. El
Holocausto revela lo que de otra manera no podríamos saber sobre la naturaleza del mal y la atrocidad y la
situación humana en el mundo moderno, pero solo para aquellos que prestan atención al testimonio de los
testigos. 1245 ("Nuestras historias ... ¿no son ellas mismas historias de una nueva Biblia?", Pregunta Primo Levi.
1246 ) La historia de Jesús revela la acción definitiva de Dios para la salvación humana, pero solo para aquellos
que prestan atención al testimonio de los testigos. Cuando Ricoeur discutió por primera vez sobre "eventos
únicos únicos", comparó y contrastó los tipos positivos y negativos. En el caso paradigmático de Auschwitz ("Las
víctimas de Auschwitz son, por excelencia, los representantes en nuestra memoria de todas las víctimas de la
historia" 1247 ) se trata de un evento que evoca horror. El horror es la respuesta que reconoce tal evento, lo
individualiza en nuestra conciencia de la historia no solo en términos de la particularidad única de todos los
eventos, sino de una manera que desafía el intento del historiador de hacer que eventos particulares sean
entendibles al rastrear sus interconexiones con otros eventos : [H] orror aísla los eventos al hacerlos
incomparables, incomparablemente únicos, únicos y únicos. Si persisto en asociar el horror con la admiración
[tomado como lo opuesto al horror], es porque el horror invierte el sentimiento con el que vamos a ser todo lo
que nos parece generativo, creativo. El horror es veneración invertida. Es en este sentido que el Holocausto ha
sido considerado una revelación negativa, un Anti-Sinai. 1248
¿Qué es entonces que aísla la historia de Jesús como excepcional en su revelación positiva de Dios? En lugar de
"admiración" y "veneración", los términos que Ricoeur ofrece aquí, tal vez deberíamos hablar de asombro y
acción de gracias en presencia de una incomparable "maravilla". Así como es horror (aunque el término parece
demasiado débil) que se reduciría al nivelar el Holocausto hasta los horrores no excepcionales de la historia, ya
que, sin los testimonios, bien podríamos hacer, entonces es asombroso que se pierda si se nos priva de los
testimonios evangélicos que evocan el carácter teofánico de la historia. historia de Jesús (No podemos seguir
aquí la forma en que los Evangelios relacionan el horror de la cruz con esta excepcionalidad "maravillosa" de la
historia de Jesús). ¿No es esta maravilla lo que perdemos cuando pasamos de los testimonios evangélicos a la
¿Reconstrucciones inevitablemente reductivas de algún tipo de Jesús histórico "real"? (2) La singularidad
cualitativa de cada uno de estos dos eventos crea un problema de comunicación, como ya hemos visto en el caso
del Holocausto. 1249 Con demasiada facilidad, el intento de conectar lo que sucedió con las experiencias y la
comprensión de nuestro mundo ordinario facilita la inteligibilidad a costa de la singularidad del evento y, por lo
tanto, también de su poder de divulgación. Cuando la búsqueda del Jesús histórico descuenta lo que los testigos
afirman en interés de lo que es fácilmente creíble por los estándares de la analogía histórica, es decir, la
experiencia ordinaria, reduce la revelación a la trivialidad de lo que sabíamos o podíamos saber de todos modos.
(3) A pesar de la dificultad de comunicación, los testigos participantes en ambos eventos han sentido el
imperativo de comunicarse, de dar testimonio. 1250 No todos los sobrevivientes del Holocausto se sintieron
impulsados a testificar, pero muchos sí, especialmente aquellos que escribieron memorias. De hecho, muchos de
los que murieron en el Holocausto dejaron sus testimonios. Wiesel, paradójicamente en vista de su propia
afirmación de que "por su singularidad el Holocausto desafía a la literatura", 1251 también pensó que la
singularidad del Holocausto en realidad creó una nueva literatura: si los griegos inventaron la tragedia, los
romanos la epístola y el Renacimiento el soneto , nuestra generación [es decir, los judíos que presenciaron el
Holocausto] inventó una nueva literatura, la del testimonio. Todos hemos sido testigos y todos sentimos que
tenemos que dar testimonio para el futuro. Y eso se convirtió en una obsesión, la obsesión más poderosa que
impregnaba todas las vidas, todos los sueños, todo el trabajo de esas personas. Un minuto antes de morir,
pensaron que era lo que tenían que hacer. 1252
El sentido (no propiamente genérico) en el que los testigos del Holocausto crearon una nueva literatura de
testimonios, es en gran parte el mismo sentido en que los testigos de la historia de Jesús crearon los Evangelios.
Esos testigos entendieron el imperativo de testificar como un mandato de Cristo resucitado, pero el paralelo es
Esos testigos entendieron el imperativo de testificar como un mandato de Cristo resucitado, pero el paralelo es
suficiente para ser sugestivo. En ambos casos, la singularidad requería precisamente el testimonio como el único
medio por el cual los eventos podían ser conocidos adecuadamente. (4) En ambos casos, la excepcionalidad del
evento significa que solo el testimonio de los testigos participantes puede darnos cualquier cosa que se acerque al
acceso a la verdad del evento. En el caso del Holocausto, nuevamente Wiesel lo pone de manera célebre: "la
verdad de Auschwitz está oculta en sus cenizas". Solo aquellos que lo vivieron en su carne y en sus mentes
pueden posiblemente transformarlo en conocimiento " .1253 Pero los sobrevivientes vuelven a insistir. 1254
Tomada como un reclamo privilegiado de conocimiento inalcanzable que nadie puede cuestionar, esta afirmación
despierta la objeción profesional de un historiador comprensivo, Inga Clendinnen, quien protesta que, para el
historiador, "ninguna parte del registro humano puede ser declarada fuera de los límites". . . . . [E] l hecho de la
historia, nuestra conversación continua con los muertos, descansa en la evaluación crítica de todas las voces que
vienen del pasado " .1255 Ella hace su punto al participar en una evaluación crítica del testimonio de Filip Müller,
cuya cuenta de su servicio como Sonderkommando en Auschwitz es evidencia preciosa de mucho que de otro
modo no se conocería. 1256 La evaluación es razonable. Hay pruebas de coherencia y consistencia con otros
testimonios que el historiador puede aplicar correctamente. 1257 Pero en la propia admisión de Clendinnen de
que "ocurrieron acontecimientos extraordinarios en Auschwitz, como en cada campo" 1258 , se reconoce que la
evaluación debe respetar la excepcionalidad que es inherente a los eventos a los que se rinde testimonio. En este
y otros casos, incluidos los Evangelios, el testimonio pide ser confiable. No consiste en la presentación de
pruebas y argumentos sobre lo que solo el testigo, el interno involucrado, puede decirnos. En todos los casos,
incluso en los tribunales de justicia, los testimonios pueden verificarse y evaluarse de forma adecuada, pero sin
embargo deben ser confiables. En los eventos únicos únicos que estamos considerando, esto es aún más cierto.
Insistir, con algunos críticos del Evangelio, que la historicidad de cada perícopa evangélica debe establecerse,
uno a uno, con argumentos para cada uno, no es reconocer el testimonio por lo que necesariamente es. Es
suponer que podemos extraer hechos individuales del testimonio y construir nuestra propia reconstrucción de
eventos que ya no depende del testigo. Es rechazar ese acceso privilegiado a la verdad que el testimonio
precisamente participante puede darnos. La historiografía antigua valoraba acertadamente este testimonio como
esencial para la buena historia, y el Holocausto nos muestra cuán indispensable puede ser cuando los eventos que
confrontamos están "en los límites".
Formulario testimonial

Nuestros dos ejemplos de testimonios del Holocausto, Edith P. y Elie Wiesel, pueden ayudarnos a apreciar algo
sobre los Evangelios que formaron el argumento central de este libro. La crítica de la forma nos animó a pensar
que los diversos pericopes en los Evangelios sinópticos se habían formado a través de un proceso de formación
comunitaria, adaptado al Sitz im Leben. Más recientemente, la crítica literaria nos ha hecho pensar más en el
artificio literario con el que el evangelista ha moldeado el material en forma narrativa. En este libro he
argumentado, sin negar el papel de los evangelistas en dar forma a sus fuentes, que en muchos pericopes
evangélicos estamos mucho más cerca de la forma que los testigos presenciales dieron a sus historias de lo que
generalmente se acredita en la erudición moderna de los Evangelios. Notamos la habilidad narrativa del
testimonio oral de Edith P. y que esto no se debe a modelos literarios, motivos narrativos estándar o adornos
literarios. El lenguaje es directo y directo. La escena es vívida, pero no hay descripción redundante. En esto se
asemeja a muchos pericopes en los Evangelios sinópticos. En las historias del Evangelio, como en la historia de
Edith P., encontramos la viveza de la vista evocada concisamente (los cuatro hombres haciendo un agujero en el
techo para llevar a su amigo paralítico a la presencia de Jesús [Marcos 2: 3-4]) o el impacto auditivo de las
palabras habladas ("la gente le gusta los árboles, caminar", dice que el hombre ciego sanó [Marcos 8:24]). Es
cierto que a menudo no escuchamos el recuerdo profundo del sentimiento del testigo que regresa a medida que
se cuenta la historia, pero hay algunos casos en que esto puede estar sucediendo (por ejemplo, Marcos 9: 6;
14:72; 16: 8; Lucas 24: 32). Tenemos que contar con la diferencia de que las historias del Evangelio, aunque
parecidas, a mi juicio, a la forma en que los relataron los testigos, están sin embargo en los Evangelios sinópticos
realmente contados por otros, para quienes el testimonio del testigo ocular de lo sucedido usualmente importaba
más que la experiencia emocional del testigo (una excepción obvia, sin embargo, es la historia de las negaciones
de Jesús por parte de Pedro). También estamos lidiando con un estilo de narración (como también encontramos,
por ejemplo, en Génesis) en el cual los estados subjetivos son menos explícitos, más a menudo sugeridos por las
apariencias externas. Supuse que el testimonio de Edith P. debe haber sido perfeccionado al recordarlo o
contarlo. Podemos estar más seguros de esto en el caso de las historias del Evangelio, que seguramente fueron
contadas desde los primeros días del movimiento cristiano y no por primera vez varias décadas después. Los
propios testigos, como cualquier persona que cuenta una historia de lo que han presenciado, tuvieron que hacer
una historia de lo que recordaban, elegir qué incluir, dar forma a la narración, y es probable que cuenten la
historia una y otra vez en el formar ellos mismos lo habían dado. Instintivamente, un cajero de esa historia
responde a la reacción de la audiencia, da forma a la historia para atraer y comunicarse, y se puede desarrollar
una forma narrativa más efectiva. 1259 Pero el ejemplo de Edith P. nos muestra que la narración hábil de una
historia es completamente consistente con su inmediatez en la memoria del testigo. El pasaje de Elie Wiesel sobre
el que comento es más literario, no solo en sus formas de expresión, sino más importante en la alusión intertextual
a Dostoievski, que da a la historia una dirección explícita hacia la interpretación. La interpretación no es un
comentario del autor externo a la historia, sino que se da dentro de la historia mediante la formulación de las
palabras del padre de Wiesel. Para la comparación con los Evangelios Sinópticos, podemos pasar a la historia
de Marcos sobre el calmar la tormenta (Marcos 4: 35-41). Esto es más que recuerdo directo en que la
pacificación de Jesús de la tormenta está expresada en términos que aluden a pasajes de la Biblia hebrea sobre el
sometimiento de Dios a las aguas del caos (Jesús "reprendió" al viento y dijo al mar "¡Paz! ¡todavía!"). Estas
alusiones (Sal 89: 9-10; 104: 7; 107: 25-29; Job 26: 11-12) ubican la historia en un campo simbólico de
resonancia más amplio, identificando el dominio de Jesús sobre el poder destructivo de la naturaleza como tal. de
Dios el Creador, y es este significado asociativo de lo que hace Jesús lo que suscita la pregunta de los discípulos
al final de la parábola: "¿Quién es este que incluso el viento y el mar le obedecen?" La pregunta es paralela a la
función interpretativa de las observaciones finales del padre de Wiesel en el pasaje que citamos. Además, como
en la historia de Wiesel, la interpretación no se impone artificialmente al milagro de Markan: para los
contemporáneos de Mark el peligro de una tormenta en el mar era en realidad una instancia de las fuerzas
destructivas de la naturaleza simbolizadas por las aguas del caos en la cosmología judía. La experiencia concreta
y la resonancia mítica aquí convergen naturalmente. Entonces, la interpretación no se interpone entre nosotros y el
carácter realista de la historia, como puede hacerlo la interpretación. La autenticidad de la memoria del testigo
ocular, si eso es lo que es, no se ve comprometida u oscurecida por la artimaña literaria. La memoria profunda
aún puede estar funcionando en el temor de los discípulos a la muerte mientras Jesús duerme y en su miedo aún
mayor a quien manda la tormenta. La distinción entre narraciones simples y narrativas que encarnan la
interpretación a través de dispositivos literarios como las alusiones intertextuales puede traer a la luz una
diferencia interesante entre las narraciones de la crucifixión y las de la resurrección. Es bien sabido que las
narrativas de la pasión y especialmente la crucifixión constantemente citan o aluden al Antiguo Testamento,
especialmente a las palabras de los justos en los Salmos. Existe una red intertextual que sirve para interpretar la
pasión de Jesús al ponerla dentro de la experiencia y la expectativa de Israel. Pero cuando leemos las cuentas de
la tumba vacía y las apariciones de resurrección, apenas existen alusiones. Las historias muestran pocos signos de
seguir los precedentes literarios, y los motivos narrativos estándar, los componentes básicos de muchas historias
antiguas, son raros. A pesar del ingenio de los estudiosos, estas historias siguen siendo extrañamente sui generis
y carecen de interpretación teológica. Ninguna de las fórmulas judías estándar o imágenes de resurrección
y carecen de interpretación teológica. Ninguna de las fórmulas judías estándar o imágenes de resurrección
ocurren. Parece que se nos muestra el novum extraordinario , la otredad de la resurrección, a través de los ojos
de aquellos cuya realidad ordinaria invadió. La perplejidad, la duda, el miedo, la alegría, el reconocimiento son
los de la memoria profunda, mediada, sin duda, por medios literarios, pero no completamente oculta detrás del
texto.
Testimonio como categoría histórica y teológica

La carga de este libro es que la categoría de testimonio es la que hace más justicia a los Evangelios, tanto como
historia y como teología. Como una forma de historiografía, el testimonio ofrece un acceso único a la realidad
histórica que no puede tenerse sin un elemento de confianza en la credibilidad del testigo y lo que él o ella tiene
que informar. El testimonio es irreductible; no podemos, al menos en algunas de sus afirmaciones más distintivas y
valiosas, ir detrás de ello y hacer nuestra propia verificación autónoma de ellos; no podemos establecer la verdad
del testimonio por nosotros mismos como si estuviéramos donde los testigos se mantuvieron en pie. Testimonio
presencial nos ofrece información privilegiada de los participantes involucrados. También nos ofrece una
interpretación comprometida, ya que en testimonio de hecho y significado, y testigos que dan testimonio lo hacen
con la convicción de la importancia que requiere ser contada. Los testigos de eventos verdaderamente
significativos hablan de sus propios intentos continuos de comprender. Paul Ricoeur, en un ensayo inicial sobre la
hermenéutica del testimonio, habla de los dos aspectos inseparables del testimonio: por un lado, su aspecto cuasi
empírico, el testimonio de los sentidos, el informe del testigo en cuanto a los hechos, y, por otro lado, la
interioridad del testimonio, el compromiso del testigo con lo que él o ella atestigua. 1260 El testigo fiel, en este
sentido, no es meramente exacto sino fiel al significado y las demandas de lo que se certifica. Y en los casos más
significativos, aquí es donde dar testimonio se convierte en un costoso compromiso de la vida, y la palabra griega
martus, del significado simplemente "testigo", toma en griego el sentido que su derivada inglesa, "mártir", tiene en
Inglés. 1261 La lectura de los Evangelios como testimonio de los testigos difiere, por lo tanto, de los intentos de
reconstrucción histórica detrás de los textos. Toma los Evangelios seriamente como son; reconoce la singularidad
de lo que solo podemos conocer en esta forma testimonial. Honra la forma de historiografía que son. Desde una
perspectiva historiográfica, la sospecha radical de testimonio es una especie de suicidio epistemológico. No es
más practicable en la historia que en la vida ordinaria. La erudición evangélica debe liberarse de las garras del
paradigma escéptico que presume que los Evangelios son poco confiables a menos que, en cada caso particular
de historia o dicho, el historiador logre proporcionar una verificación independiente. Para un enfoque tan
sospechoso, los Evangelios no son creíbles sino hasta que el historiador pueda verificar cada afirmación que
hacen para contar la historia. Pero este enfoque es seriamente defectuoso precisamente como un método
histórico. Solo puede resultar en una colección engañosamente mínima de hechos carentes de interés sobre una
figura histórica desprovista de cualquier significado real. Ni en esto ni en otros innumerables casos de testimonios
históricos puede el historiador verificar todo. El testimonio pide ser confiable. Esto no significa que los
historiadores deben confiar en el testimonio de manera acrítica, sino que el testimonio debe evaluarse como
testimonio. La pregunta es si es confiable, y esto está abierto a pruebas de consistencia interna y coherencia, y
consistencia y coherencia con cualquier otra evidencia histórica relevante que tengamos y cualquier otra cosa que
sepamos sobre el contexto histórico. Este es un contexto en el que es apropiado escuchar lo que el testimonio
puede decirnos "a pesar de sí mismo". La evaluación histórica de este testimonio también debe tomarse en serio
la afirmación del testimonio de la excepcionalidad radical del evento. El reclamo no debe ser descalificado como
si fuera, por así decirlo, en contra de las reglas del juego historiográfico. Debemos tener cuidado con una
metodología histórica que perjudica la investigación contra la excepcionalidad en la historia y está sesgada hacia
la nivelación de lo extraordinario a lo ordinario. Los eventos excepcionales en la historia son, casi por definición,
excepcionales en formas muy diferentes. Debemos tener cuidado de no reducir la excepcionalidad de cada uno
incluso utilizando una categoría de eventos excepcionales o, en frase de Ricoeur, eventos "únicos únicos". Tales
eventos son una categoría solo en un sentido negativo: en que todos resisten la reducción al "business as usual" en
la historia y, en virtud de su diferencia de la experiencia humana común, plantean problemas particulares sobre la
continuidad del proceso histórico, la credibilidad de testimonio, y la posibilidad de obtener una comprensión real
de tales eventos. Es en este sentido que el Holocausto, sin ningún cambio en su "singularidad única", puede
iluminarnos sobre otros eventos que el testimonio parece aislar como excepcional. El testimonio de los
participantes involucrados es especialmente valioso en el caso de eventos excepcionales. Es la única manera en
que podemos esperar acercarnos a la realidad interna de tales eventos. Existe el riesgo de confiar en el testimonio
que, según los estándares de la experiencia de una persona promedio en la cultura a la que pertenecemos, puede
parecer escasamente creíble. Pero el riesgo es requerido por la búsqueda de la verdad, tanto histórica como
teológica. El grado de compromiso con su testimonio que tales testigos generalmente tienen no debería en sí
mismo despertar nuestras sospechas: en casos más comunes usualmente tomamos ese compromiso como una
razón para tomar muy en serio lo que un testigo tiene que decir. De ninguna manera es irracional arriesgarse a
acreditar el testimonio de participantes comprometidos y comprometidos con lo extraordinario y excepcional en
la historia. De al menos algunos eventos "singularmente únicos", incluido el Holocausto, uno podría entender la
excepcionalidad como una revelación de lo que solo pueden conocer los testigos de primera mano y por medio
de su testimonio. Para los lectores de los Evangelios, este aspecto de la revelación es lo que hace que el
testimonio no solo sea la categoría apropiada para el tipo de historia que son los Evangelios, sino también la
categoría teológicamente apropiada para entender los Evangelios. No me refiero a que haya un paso directo o
necesario desde la simple consideración del historiador de los Evangelios hasta la apropiación del mensaje por
parte del creyente. 1262 No obstante, lo histórico y lo teológico están íntimamente conectados en estos
testimonios. En una respuesta creyente a los Evangelios, deben unirse y, desde la perspectiva del propio mensaje
de los Evangelios, es totalmente apropiado que lo hagan. Porque en el caso de la historia de Jesús, como lo
percibieron estos testigos, la "singularidad única" de los eventos es propiamente teológica. Es decir, exige
referencia a Dios. No hay una forma adecuada de contar la historia sin referencia a Dios, porque la singularidad
de lo que Dios hace en esta historia es lo que la hace la historia única y particular que es. El testimonio es a una
revelación única en el sentido de una revelación de Dios. Esta singularidad de los eventos se da a sí misma para
ser entendida e interpretada por los testigos. A diferencia del mero historiador, el testigo puede dar testimonio del
significado trascendental y hablar de Dios, no simplemente como un factor en la creencia o intención de Jesús o
incluso en la experiencia, sino como aquel a quien el testigo no puede sino dar testimonio. En el testimonio
inmediato del testigo, lo que vive en la memoria profunda, el testigo "ve" lo que se revela en lo que sucede, el
evento empírico que requiere ser visto como la revelación de Dios, hecho y significado coinhering. Pero la
memoria también se recuerda y la comprensión crece. En lo que sin duda es el testimonio evangélico más
reflexivo que tenemos, el de Juan, la inmediatez de la memoria no se pierde de ninguna manera. Más bien, el
proceso continuo de recordar la interpretación reflexiona y funciona para dar su significado más completo. El
testimonio reflexivo es el recuerdo reflexivo , como este Evangelio lo hace bastante explícito (p. Ej., 2:22; 12:16;
14:26). Por lo tanto, como también señala Ricoeur, no puede dejar de narrar sin perder su verdadera identidad .
1263 No podemos, como él dice, tener el "momento profético" sin el "momento histórico". 1264 El testimonio,
podríamos decir, autoriza a la teología solo como historia comprendida teológicamente. Francis Watson, quien
también toma la idea de Ricoeur de un evento "único único", 1265 habla del evento de la revelación de Dios en
Jesús como un evento que incluye su propia recepción. La revelación como la acción comunicativa de Dios no
alcanza su objetivo hasta que evoca reconocimiento y comprensión. Por lo tanto, según Watson, la "recepción
creyente del evento de Jesús como el Cristo pertenece a la historia que se cuenta, y el relato de la historia refleja
tanto el evento como su recepción; porque el evento en sí mismo incluye su propia recepción. " 1266 Este es otro
ángulo más sobre la idoneidad del testimonio como la categoría histórica y teológica para apreciar los Evangelios.
Por un lado, podemos decir que la revelación es el evento que incluye el testimonio como su propia recepción; y,
por otro lado, podemos decir que el testimonio es el tipo de afirmación que requiere la revelación de Dios en los
signos históricos. En resumen, si los intereses de la fe cristiana y la teología en el Jesús que realmente vivió son
para reconocer la revelación de Dios en esta historia de Jesús, entonces el testimonio es la manera teológica
apropiada, de hecho teológicamente necesaria, de acceso a la historia de Jesús, así como el testimonio es
también la forma de acceso históricamente apropiada, de hecho históricamente necesaria, a este evento histórico
"único y único". Es en el Jesús del testimonio que la historia y la teología se encuentran.

Índice de personas ancianas

Índice de personas ancianas
 Aaron Abraham Adaiah Addan Adelphius Aelian Aelius Theon. Ver Theon Agabus Agrippa Ajax Alexander,
Jannaeus de Abonoteichus hijo de Simón de Cyrene Alphaeus Amelius Gentilianus Ammaeus Ammonius Saccas
el Peripatetic Anmphiclea Ananias Ananus (II), sumo sacerdote otro Andrew Andronicus Anicetus Anna Annan
Annas, sumo sacerdote Annius Antigone Antigonus de Soko Antoninus Pius Antonius Apolo Apolonio, de Éfeso
de Tiana Apollos Aquilino Arquelado Aristion (también Aristón) Aristón, hijo de Iamblichus Aristobolus
Aristóteles Arriano Asclepio Ateneo Augusto Avito
Babatha Barrabás Bar-Jesús Barnabas Barsabbas Bartolomé Bartimeo Baruc Basílides Benaías Boanerges
 Caiaphas Caín, esposa de Carterius Cassius Dio Castricius Firmus Celsus Cephas. Véase Peter Cerinthus
Chione Chuza, esposo de Joanna Cicerón Claudio Apolinar Clemente de Alejandría de Roma Cleodamus
Cleofas Clopas Cocconas Constantino Cornelio Nepos
 Dares Phrygius David Demetrius Demócrito Demóstenes Demostratus Dídimo. Ver también Thomas Dionysius
de Halicarnassus Diophanes Domitian Domnica, el pequeño
 Eleazar ben Dinai Elijah Elizabeth Elymas Bar-Jesús Epicuro Epifanio Eubulo Euclides Eupator Eusebio
Eustaquio Eustoquio
Florinus
 Gaelius Laelius Gaius, en 3 Juan de Roma el Pequeño Galeno Gallienus III Gamaliel I Gemina (I) y (II) Glaucias
Glycon Gordian III Familia Gurion
 Hadrian Hananiah, padre de Imma padre de la familia de Joseph Hasmonean Hegesippus Heliodorus Heraclitus
Herennius Hermas Herminus Herod Antipas el gran Herodias hija de Ezequías Hillel (I), el fariseo (II) el Cyrenian
Hippolyus Hostilianus Hesychius Hyrcanus (Juan)
Iamblichus Ignatius de Antioch Imma Irenaeus Ishmael, hijo de Abraham otro
 Jacob, abuelo de Jesús patriarca Jairo, hija de Jacobo, padre de Judas de Jerusalén, hermano de Jesús hijo de
Alfeo hijo de Zebedeo el Niño, hijo de María Jannaeus. Véase Alexander Jannaeus Jephthah, hija de Jerome
Jeshua Jesus, padre de Elymas Bar-Jesus Joanna John, padre de Simon Peter Hasmonean John Hyrcanus. Ver
Hyrcanus John Mark. Véase Marcos, hijo de Zebedeo el Bautista (hijo de Zacarías) el Anciano, el Discípulo
Amado Jonás, padre de Simón Pedro, Jonatán, José, Caifás. Ver también Caifás hermano de Jesús. Ver Joses
llamado Bernabé llamado Barsabbas padre de Jesús Asmoneo de Arimatea hijo de Elim hijo de Hananiah
Zaboud Josefo José (José), hermano de Jesús hijo de María Josué Judas (Judá), Addan / Annan hermano de
Jesús (Judas) llamado Barsabbas Iscariote Macabeo de Damasco hijo de James hijo del boticario Galileo
Tomás. Véase también Thomas Julius Caesar Junia Justin Martyr Justus, también llamado Joseph Barsabbas de
Tiberíades
 Lázaro, en la parábola de Bethany Lepidus Levi, sacerdote principal, otro hijo de Alfeo Linus Longinus Luciano
de Samosata Luke Lysanias Lysimachus
 Malchus Marcellus. Ver también Orontius Marcus (Emperador) Mariosa Mark Martha Mary, madre de James
y Joses madre de Jesús madre de Juan Marcos de Magdala hermana de Marta de Betania esposa de Clopas
Mateo Matías, discípulo sumo sacerdote el Jorobado Mediano Melito Menahem Miriam Mnason Mordecai
Moisés Musonius
Natanael Neves Nicanor, el alejandrino Nicodemo
Edipo Olympius Origen Orontius
 Paetus Papias Paul Paulinus Peregrinus Perisha Petahiah Peter suegra de Petronius Phanuel Philip, hermano de
las hijas de Herodes del lado uno de los Siete Filós, de Alejandría de Biblos el Cireneo Phinehas Phoibion
Photinus Pilato esposa de Platón Plotinus Plutarco Polemon Polybius Polycarp Polycrates of Ephesus Pórfido
Potamon Probus Proclinus Proclus Pseudo-Nepos Ptolemaeus Ptolemy Pythagoras
Quadratus Quirilio Quintiliano
Rhoda Rogatianus Rufinus Rufus, de Roma hijo de Simón de Cirene Rutilia Rutilianus
 Sabba Sabinillus Sacerdos Sagaris Salome, discípula Grapte Komaise Galilea la Pequeña (katana) Salonina
Samson, madre de Sanchuniathon Sapphira Sara, la Ptolemaica Saul, de Tarso. Ver también Paul Scipio
Africanus Secundus Sedulius Scotus Selene Seneca el Viejo Serapion Severianus Shammai Shelamzion Silas
Silvanus Simon (Simeon), bar Kokhba Benaiah compañero de Cleopas Dositeo padre de Shelamzion Iscariote,
padre de Judas Magus de Cirene de Cirene, hijos de Pedro. Véase también a Pedro sacerdote, hijo de Cleofás,
hijo de Dositeo, el babilonio, el justo leproso, el fariseo, el tartamudo, el curtidor, el zelote y el cananeo Sisera,
esposa de Sócrates, Salomón Sossiano Hierocles, Esteban Susana Silvano. Ver Silvanus
 Taautos Tacitus Talmai Tehina hijo de Perisha Tertuliano Thaddaeus Thaumasius Themistocles Theodosius
Theodotus Theon Theophilus hijo de Annas Theudas Thomas Thraseas Thucydides Tiberius Tillorobus Timeo
Timocrates Titus Todah Trajan Trypho
Valentinus Vespasian Victor de Roma
Yannai. Ver Alexander Jannaeus Yeho \ '7bezer, el Ezobite Yose, el pequeño
Jenofonte
 Zaboud Zebedeo hijos de la esposa de Zaqueo Zacarías (Zacarías), padre de Juan el Bautista Zenón Zenón
Zethus Zoticus

Índice de autores modernos

Índice de autores modernos
 Abbot, E. Abramowski. Achtemeier, PJ Ainsworth, PB Alexander. Alejandro. A. Alexander. CA Alexander,
PS Allison. C. Ameling, W. Asgeirsson, JM Ashton, J. Attridge, HW Aune. Avenarius, G.
 Bacon, BW Bacon, F. Baddeley, A. Bailey, KE Bal, M. Baldwin, B. Barag. Barclay. R. Barr, A. Barrett. K.
Bartholomew. Bartlet. Bartlett, FC Barton, J. Bate, HN Bauckham, R. Bauer, W. Baum, AD Beasley-Murray,
GR Becker, AH Behrens, H. Bekerian. A. Bernard, JH Best, E. Betz, HD Black. C. Black, M. Blank, R. Bloch,
M. Blomberg. L. Bockmuehl, M. Bode, EL Bond, HK Boomershine, T. Borg, MJ Bovon, F. Branham, BB
Braun, F.-M. Bremmer, JN Brenner, A. Brewer, WF Breytenbach. Brisson. Broadhead, EK Brodie, TL
Brooke, AE Brown. Brown, RE Brown, RM Bruce, FF Brucker, R. Bruner, J. Bryan. Bryan, SM Bultmann, R.-
50 Burke, P. Burkitt, FC Burnett, FW Burnett, GW Burney. F. Burridge, RA Buss, MJ Byrne, B. Byrskog, S.
 Cadbury, HJ Campbell, AF Camus, A. Carpenter, JE Carroll, M. Carson. A. Carter, W. Casey, M. Caster,
M. Catchpole. Chapman, J. Charlesworth, JH Chilton, B. Christianson, S.-A. Christophersen, A. Clark, G.
Claussen. Clendinnen. Clines. JA Coady. AJ Coakley, JF Cohen, G. Cohen, NG Cohen, SJD Collingwood, RG
Collins, RF Colson, FH Colson, J. Connerton, P. Conway. M. Conway, MA Corley, KE Coser. A. Cotterell,
FP Cox, P. Cranfield. EB Crossan, JD Cullmann, O. Culpepper, RA Cumont, F.
 Dalman, G. Davey, FN Davids, P. Davies, M. Davies, WD Dawidowicz. S. De Jonge, M. Delbo. Delff, HKH
Derico, TM Des Pres, T. Dewey, J. Dibelius, M. Dick, K. Dihle, A. Dillon, RJ Dodd. H. Dostoyevsky, F.
Doutreleau. Dunn, JDG - 86 Durkheim, E.
 Easton, BS Eckardt, AR Edwards, MJ Ehrhardt, A. Eisler, R. Elliott, JK Ellis, EE Eriksson, A. Esler, PF
Evans. A. Evans. S.
 Fackenheim, E. Faulkner. Feldmeier, R. Felman, S. Fentress, J. Ferguson, E. Finnegan, R. Fitzmyer, JA
Fleischer Feldman. Fletcher-Louis. Flusser. Foley, B. Foley, R. Fortna, RT Foucault, M. Fowl, SE Francia, RT
Freed, ED Frey, J. Friedlander, S. Funk, RW
 Gamble, HY Garvie, AE Gaventa, BR Genette, G. Gerhardsson, B. Glasson, TF Goffman, E. Goldstein, JA
Goodman, M. Goodspeed, EJ Goody, J. Goulet, R. Goulet-Cazé, M.-O . Granfield, P. Grant, RM Grassi, JA
Green, A. Green, JB Greenberg. Greenspan, H. Gruneberg, MM Guelich, RA Guenther, HO Gundry, RH
Gunkel, H. Gunther, JJ
 Häag, T. Haase, W. Hachlili, R. Hagner. A. Hahneman, GM Halbwachs, M. Hall. R. Halliwell, S. Hanson, AT
Haren, MJ Harmer, JR Harnack, A. Harris, R. Hastings, J. Hata, G. Head, PM Healy, M. Hengel, M. - 67 - 14
Henne, P. Hennecke, E. Henry, P. Héring, J. Hertel, P. Heuer, F. Hezser. Hickling. Colina. E. Hirst, W.
Hitchcock, FRM Hobsbawm, E. Hock, RF Holmberg, B. Holmes, MW Holtz, T. Hooker, M. Horbury, W.
Hornschuh, M. Horsley, RA Hoskyns, EC Houlden, JL Hume. Hyldahl, N.
Ilan, T. Inowlocki, S.
Jackson, HM Jaffee, MS Jenkins, K. Jeremias, J. Jones. P. Jungmann, JA Junod, E.
 Kaestli, J.-D. Kane, JP Kearney, R. Keener. S. Kelber, WH Kennedy, G. Kiley, M. Kilpatrick, GD Kittel, G.
Klassen, W. Koch, K. Koester, H. Kokkinos, N. Körtner, UHJ Köstenberger, AJ Kozin, M. Kraft, RA Krodel
, G. Kruse. G. Kuhn, KA Kürzinger, J.
 Lagerway, MD Lake, K. Lalleman, PJ Lambers-Petry. Lane, WL Langer. L. Laub. Laughery, GJ Lawlor, HJ
Lawrence. Layton, B. Légasse, S. Lemcio, EF Leo, F. Levi, P. Levine, A.-J. Lieberman. A. Lieu, J. Lifshitz, B.
Lightfoot, JB Lightfoot, RH Lincoln, AT Lindars, B. Loding. Lohmeyer, E. Longenecker, B.
 Macgregor, GHC Mack, BL Malina, BJ Manier. Manson, TW Marcus, J. Marguerat. Markschies. Markus, H.
Marshall. H. Marshall, P. Martin, W. Mason, S. Matthews. R. Matthiae, K. McCracken. McDonald. M.
McGowan, AB McGrath, JF McIver, RK McKnight, EV McKnight, S. McNeile, AH Meier, JP Meier, RP
Mendels. Menken, MJJ Merz, A. Metz, A. Metzger, BM Meye, RP Meyer, BF Milbank, J. Millar, F. Millard,
A. Minchin, E. Minear, PS Misztal, BA Moeser, MC Moessner. P. Moloney, FJ Momigliano, A. Morris, PE
Moule. FD Moulton, H. Muddiman, J. Müller. DG Mullins, TY Mutschler, B.
Naveh, J. Nestlé, E. Neusner, J. Ng, EYL Niederwimmer, K. Nineham. E. Norelli, E. Noy. Nunn, HPV
O'Brien. O'Brien, KS O'Brien, PT O'Mahony, KJ O'Meara. J. Orchard, B. Oulton, JEL
 Pintor, J. Parker, P. Peabody, AP Pelling. BR Perkins, P. Perry, BE Pesch, R. Petersen, NR Poffet, J.-M.
Porter, SE Prothero, S. Provan. A. Pryor, JW
Quast, K. Qimron, E.
 Rabinowitz. Rae, M. Rahmani. Y. Ranger, T. Read, JD Reed, AY Reicke, B. Reid, T. Reisberg. Reynders, B.
Ricci. Ricoeur, P. Ridderbos, HN Riesenfield, H. Riesner, R. Rigato, M.-L. Riley, H. Rimmon-Kenan, S.
Ristow, H. Robbins. K. Robinson. Robinson, JA Robinson, JAT Roloff, J. Rosenfeld, AH Ross. F. Roth, MT
Rousseau, A. Rousseau, P. Rowland. Frotar. DO.
 Safer, MA Salaman, E. Sanday, W. Sanders, EP Sanders, JA Sanders, JN Saunderson, B. Savasta.
Schadewaldt, W. Schäferdiek, K. Schersten LaHurd. Schille, G. Schmidt. Schmidt. D. Schmidt, KL
Schnackenburg, R. Schneemelcher, W. Schnelle, U. Schoedel, WR Schrenk, G. Schröter, J. Schuchard, BG
Schudson, M. Schürer, E. Schürmann, H. Schüssler Fiorenza, E. Schwabe, M. Schwartz, B. Schwartz, J.
Schwemer, AM Schwyzer, H.-R. Sellew, P. Shiner, W. Shrimpton, GS Sjöberg, AW Small, JP Smith. F. Smith.
M. Smith, M. Smith, SH Smith, TV Snyder, HG Soards, ML Staley, JL Stanton, GN Sternberg, M. Stewaer-
Sykes, A. Stone, ME Streeter, BH Stroker, WD Strugnell, J. Struthers Malbon, E. Stuhlmacher, P. Sundberg,
AC Swete, HB Sykes, RN
 Talmon, S. Tannehill, RC Tasmuth, R. Taylor, N. Taylor, ROP Taylor. Telford, WR Thackeray, H. St. J.
Thatcher, T. Theissen, G.- 90 Theon, A. Thiselton, AC Thompson, MB Thompson, P. Thornton.-J. Thyen, H.
Tiede. P. Tiede. L. Toglia, MP Tomson, PJ Tonkin, E. Tovey. Travis, SH Trites, AA Tropper, A. Tuckett. M.
Turner. H. Twelftree, GH
Usher, S.
 Valantasis, R. Van Belle, G. VanderKam, JC Van Deusen, N. Van Henten, JW Vanhoozer, KJ Van
Segbroeck, E. Vansina, J. Van Tilborg, S. Van Unnik, WC Verheyden, J. Vermes, G. Von Harnack, A.
Vorster, WS
 Wagenaar, WA Wajnberg. Walker, WO Walls, AF Wansbrough, H. Wardman, A. Watson, F. Wayment, TA
Weaver, WP Weeden, TJ Wenham. Westcott, BF White, H. Whiteley. EH Wiarda, T. Wickham. Wiesel, E.
Wilkins, MJ Williams, JF Williams, M. Wilson, R. McL. Witherington, B. Wood, HG Wright, A. Wright, NT
Yadin, Y.
 Zahn, T.

Índice de lugares
Índice de lugares
 Abonoteichus Alejandría Antioquía Apamea Arimatea Asia (provincia romana de) Asia Menor Atenas Attalia
Auschwitz
Beirut Bet Ezob Bethany Bethsaida Burundi Byblos
Caesarea Campania Cana Colossae Corinto Chipre Cirenaica Cirene
Diáspora de Damasco
Edessa Egipto Emaús Inglaterra Ephesus Eumenia
Galilea Gerasenes (país de) Gethsemane Golan
Halicarnaso Hawaii Hierápolis
Israel Italia
Jericho Jerusalén Judea Desierto de Judea
Kerioth Kidron Valley
Laodicea Líbano Lilybaeum Lycus valley Lyons
Magdala Masada Monte de los Olivos
Nabatea Nazareth Nueva Zelanda Norfolk
Oahu
Palestina Panfilia Panias Paphlagonia París Patmos Pella Polinesia Ptolemais
Qumran
Ramathaim Roma Ruanda
Samosata Sardis Scythopolis Sicilia Side Smyrna Sokho Soko Siria
Tyana Tire
Winterton
Yarmouth
 Sión

Índice de Escrituras y Otros Escritos Antiguos

Índice de Escrituras y Otros Escritos Antiguos

VIEJO TESTAMENTO
Génesis
Éxodo 12:15 28:30 LXX 28:36 Hebreo 36:38 LXX 39: 30 Hebreo
Levítico 8: 9 LXX
Números 1: 4-16
Deuteronomio 19:15
Jueces 8:14 LXX
1 Samuel 10: 1 16: 1 16: 1-13 16:13
2 Samuel 3: 3 13:37
1 Reyes 1:39 19: 15-16
2 Reyes 9: 3 9: 6
1 Crónicas 3: 2
Ezra 8: 8
Job 26: 11-12
Salmos 89: 9-10 89:20 104: 7 107: 25-29 121: 8
Proverbios 3: 3 7: 3
 Isaías 2: 2-3 2: 3 6:10 LXX 40 40-55 43:10 49: 6 49:13 51:13 52: 9 52: 13-53: 12 53: 1 LXX 55: 4 61: 2
66 : 13
Jeremías 31:13
Zacarías 1:17 9: 9 APOCRYPHA
Morder
Sabiduría de Salomón
Ben Sira 40: 4 45: 8-12 45:12
1 Maccabees 10: 1
2 Macabeos 2:25 8:22
4 Macabeos 18:12
NUEVO TESTAMENTO
 Mateo , 1: 2-17 1:16 1:18 2: 3 2:22 3: 1 4:18 4:21 8: 2 8: 5 8:14 8:19 8:21 8:28 9 9: 2 9: 9, 9: 9-13 9: 10-11
9:13 9:18 9:20 9:27 9: 27-31 9:32 9: 36-10: 15 10: 2-4 10: 3, 302 10: 7 10:40 11: 2-6 11: 9 11: 20-24 12:10
12:22 12:29 13:55 13:56 14: 1 14: 3 14: 6 14: 13-21 14 : 28-29 14: 28-33 15: 2 15:15 15:22 15: 32-39 16:
13-19 16: 13-26 16: 16-19 16:17, 175 16: 17-18 16: 18-19 16:19 17:15 18:21 19:16 20:20 20:30 21: 1 21: 3
21: 6 21:16 21:20 23:35 26: 3 26: 6 26: 7 26: 17-19 26:18 26: 26-28 26: 40-41 26:51 26:56 26:57 26:58
26:60 26:69 26: 69-75 26:71 27: 2 27:16 27: 19 27:32 27:38 27:54 27:55 27: 55-56 27:56, 80 27:57 27:61
27:65 28: 1 28: 5 28: 16-17
 Marcos , 1: 2 1: 4 1: 4-15 1: 9 1:14 1:16, 1: 16-18 1: 16-20 1:17 1:19 1: 19-20 1:20 1:21 , 1:23 1: 23-28
1:29 1: 29-30 1: 29-31 1:30 1:32 1:35 1: 35-39 1:36 1:36 - 37 1:39 1:40 1:41 2: 1 2: 1-3: 6 2: 2-5 2: 2-12 2: 3
2: 3-4 2: 6-8 2:13 2: 13-14 2:14, 2: 14-15 2: 15-17 2:23 3: 1 3: 1-6 3: 5 3: 6 3: 7 3:13 3:14 3:16 3: 16-19 3:17
3:18 3: 19 3: 19b 3: 20-34 3: 24-27 4 4: 1 4:10 4:35 4: 35-41 4:36 4:41 5: 1 5: 1-2 5: 2 5: 3- 5 5:21 5: 21-43
5:22 5: 22-24a 5:23 5:25 5: 35-37 5: 35-43 5:37 5:38 6: 1 6: 1-6a 6: 3 , 6: 6b 6: 7-13 6:12 6:14 6: 14-29 6:17
6:22 6:32 6: 32-44 6:45 6:47 6: 47-52 6:49 6: 51-52 6:53 6: 53-54 7: 1-5 7: 3 7: 4 7: 5 7: 8 7:13 7:17 7:24
7:25 7:31 7:32 8: 1- 10 8:10 8:16 8:22, 8: 22-26 8: 22-9: 33 8:24 8:27 8: 27-30 8: 27-33 8: 27-9: 13 8:28 8 :
29, 8:30 8: 30-31 8: 31-33 8:32, 176 8: 32-33 8:33 9: 2, 230 9: 2-8 9: 5 9: 5-6 9: 6 , 503 9: 7 9: 9 9: 9-10 9:10
9: 14-15 9: 14-29 9:17 9:30 9: 31-32 9:32 9:33 9: 33-35 9: 34 9:37 9:38 9: 38-41 10: 1 10:17 10: 23-31 10:26
10:28 10:32, 10:34 10:35 10: 35-40 10: 35-45 10 : 41 10: 41-45 10:46, 10: 46-52 11 11: 1, 230 11: 1-7 11:
1-11 11: 7-10 11:11 11: 11-12 11:12, 230 11: 12-14 11: 12-25 11:15, 230 11: 15-18 11: 15-19 11:19 11: 19-
21 11: 19-25 11:20 11: 20-25 11:21 11: 21-25 11:22 11:27, 230 11: 27-12: 40 12:38 12:42 13: 1 13: 3 13 :
14 13:55 14 14-16 14: 1 14: 1-2 14: 3, 14: 3-9 14:10 14: 10-11 14:12 14: 12-16 14:13 14:14 14: 17 14:18
14:19 14:22 14: 22-24 14: 26-27 14: 26-31 14: 26a 14: 27-31 14:29 14: 29-31 14:30 14:31 14:32 , 14: 32-42
14:33, 14:37 14: 37-38 14:38 14:43 14: 43-50 14: 43-52 14:47 14:50, 14:51 14:53 14:54 14: 55-65 14:66 14:
66-72, 14:67 14: 68-71 14: 69-70 14:70 14:71 14:72, 15-16 15: 1 15: 7 15:21, 15:22 15:25 15:27 15:33
15:35 15:39 15:40, 15: 40-41 15:41 15:42 15:43 15:45 15:46 15:47 16: 1, 16 : 4 16: 5 16: 6 16: 7, 16: 8
 Lucas , 1: 1 1: 1-4 1: 2, 1: 3 1: 5 1: 21-22 1:27 1:63 2: 1 2:21 2:25 2:36 3: 1 3: 2 3 : 19 3:23 4:33 4:38 5: 1-
11 5: 4-10 5: 8 5:10 5:12 5:18 5:19 5:27 6: 6 6: 13-16 6:14 6:15 6:16 6:17 7: 2 7:12 7:26 7: 36-50 7:37 7:40
7:43 7:44 8: 1 8: 1-3 8: 2 8: 2- 3, 8: 3 8:19 8:27 8:41 8:42 8:43 9: 1-6 9: 2 9: 10-17 9:18 9:38 9:43 9: 44a 9:
54-55 9: 56-57 9:57 9:59 9:61 10: 1 10: 1-16 10: 1-20 10:16 10:18 10:25 10:38 10: 38-42 10:39 10:40 -41
10:42 11:14 11:27 11:37 11:45 12:13 13:11 13:14 13:23 14: 1 14:15 15 16:19 16:20 17:12 18:18 18: 35 19: 1-
10 19: 2 19: 5 19: 8 19:29 19:33 19:37 21: 2 22: 8 22:10 22:11 22: 19-20 22: 19b-20 22: 31- 32 22:33 22:46
22:49 22:50 22:54 22: 54-62 22:56 22:58 22:59 23: 5 23:18 23:26 23:27 23:32 23:47 23: 49 23:50 23:55 24
24: 6 24: 6-7 24: 9 24:10 24: 13-35 24:18 24:32 24:33 24:34 24: 46-49
 Juan 1 1: 1 1: 1-18 1: 6-7 1: 7 1: 7-8 1:14 1:15 1:16 1:18 1:29 1: 29-30 1:32 1:34 1 : 35 1: 35-39 1: 35-40
1: 35-42 1: 35-51 1:37 1:38 1:39 1:40 1: 40-42 1: 40-44 1:41 1:41 -42 1:42 1:43 1: 43-46 1:44 1:45 1: 45-48
1: 45-51 2-12 2: 3 2: 8 2:11 2:12 2: 19-20 2 : 22 3: 1 3: 2 3: 10-13 3:11, 3:12 3: 31-32 3:32 3:34 4: 7 4:39
4:46 4:54 5: 5 5: 19- 20 5:31 5:32 5:36 5:37 5:39 6: 1-15 6: 5-7 6: 5-9 6: 8 6: 8-9 6: 9 6:36 6:42 6: 64 6: 67-71
6:68 6: 68-69 6:71 7: 7 7:16 7: 37-39 8:14 8:18 8: 21-28 8:25 8:26 8:44 8: 57 9: 1 9: 4 9: 6 9:18 10:11 10:15
11-12 11: 1 11:16, 417 11:40 11:44 11: 45-53 11:49 12: 1-8 12 : 3 12:10 12: 12-19 12: 14-16 12:16 12:17
12: 21-22 12:22 12: 27-33 12:33 12: 38-40 12: 44-46 12:49 13-21 13: 1 13: 2 13: 5 13: 6-9 13: 6-10 13: 7
13:20 13:23 13: 23-26 13:25 13: 25-30 13:26 13:26 -30 13:36 13: 36-37 13: 36-38 13:37 13:38 14: 2 14: 5
14: 6 14: 8-9 14:22 14:26 15: 26-27 15:27 16 : 25 18:10, 18: 10-11 18:13 18: 13-14 18:15 18: 15-16 18: 15-
18 18: 15-27 18:16 18:18 18:24 18: 25- 27 18:26 18:28 18:32 18:37 18:40 19:18 19:19 19: 21-22 19:23
19:25 19: 25-27 1 9:26 19: 26-27 19: 31-37 19: 33-35 19:35 19:38 19:39 20 20: 1-10 20: 2 20: 2-10 20: 3-6
20: 3- 8 20: 3-10 20: 6-7 20: 8 20: 8-9 20: 9 20:17 20:18 20:24 20: 24-29 20:29 20: 30-31 20:31 21 21: 1-23
21: 2, 21: 7, 21: 7-8 21: 9 21:11 21: 14-19 21:15 21: 15-17 21: 15-19 21:18 21: 18-19 21: 19 21:20, 21: 20-
22 21: 20-24 21:22 21: 22-23 21: 22-24 21:23, 21:24 21: 24-25, 21:25
 Hechos , 1-15 1: 1 1: 8 1:13 1:14 1:15 1:21 1: 21-22 1: 21-23 1:23 1: 23-26 2:32 3 3: 1-4 : 31 3:15 4 4: 6
4:23 4:36 4: 36-37 5: 1-10 5: 9 6: 4 6: 5 6: 5-6 6: 5-8: 1 6: 9 6 : 14 7:56 8: 4-40 8: 5-40 8: 14-25 9:10 9:11
9:27 9:43 10: 5-6 10: 6 10: 6-7 10:32 10: 36-42 10:37 10: 40-41 11:15 11:20 11: 22-26 11:28 11:30 12: 2
12:12 12: 13-15 12:17 12:25 12: 25-15 : 39 13: 1 13: 5 13: 6 13: 6-8 13:13 13:31 15: 7 15: 13-21 15:22 15:
22-34 15: 22-18: 5 15: 37-39 16: 4 18: 24-25 20:35 21: 8 21: 8-9 21: 9 21: 10-11 21:16 21: 18-25 21:20
21:38 22: 3 22:18 22:19 22:20 26: 4-5
Romanos 1: 1-5 10:16 12: 7 15:15 15:19 16: 7 16:14 16:22
 1 Corintios 1:12 2: 9 3:22 4:14 5: 9 7: 10-11 7: 10-16 7: 12-16 9: 1 9: 1-3 9: 1-6 9: 3-6 9: 5 9: 6 9:14 9:15
11: 2 11:23 11: 23-25 11: 23a 11: 26-32 12: 28-29 14:37 15 15: 1 15: 1-3 15: 1-8 15: 2 15: 3 15: 3-7 15: 3-8
15: 5 15: 6 15: 7 15: 8 15: 9 15: 9-10 15: 9-11 15:11
2 Corintios 1:19
 Gálatas 1: 9 1: 11-12 1:13 1:14 1: 15-16 1: 15-17 1:17 1:18 1: 18-19 1:19 2: 1 2: 1-10 2: 9 2: 11-14 2:13
6: 6 6:11
Efesios 4:11
Filipenses 4: 3
Colosenses 2: 6 4:10
1 Tesalonicenses 1: 1 2: 7 2:13 4: 1
2 Tesalonicenses 1: 1 2:15 3: 6 4:13
1 Timoteo 1: 12-14
2 Timoteo 4:11 4:21
Filemón 24
Hebreos 2: 3-4 5:12
Santiago 3: 1
1 Pedro 1:25 5: 1-2 5:12 5: 12-13 5:13
 1 Juan 1: 1 1: 1-2 1: 1-3 1: 1-4 1: 1-5 1: 2 1: 4 1: 5 1: 6 1: 6-7 1: 6-10 1:18 1:28 1:34 2: 1 2: 3 2: 5 2: 7 2:
7-8 2: 12-14 2:13 2: 18-19 2:21 2:25 2:26 2:28 3: 1-2 3: 7 3: 8 3:11 3:14 3:16 3:18 3: 19-24 4: 4 4: 7 4: 9-13
4: 11-16 4:13 4:14 4: 15 4:16 4: 16-17 4:21 5: 2-4 5: 6 5: 9 5:11 5:13 5: 14-15 5: 18-20 5:21
2 Juan 1 5
3 John 1 4 8 9 9-10 9-12 10 12 15
Jude 3
Apocalipsis 1: 2 1: 9

ANTIGUO TESTAMENTO
PSEUDEPIGRAPHA
Apocalipsis de Baruc (2 Baruc) 50: 1
Aristeas, carta de 96-99 98 311
Pseudo-Philo, Antigüedades Bíblicas 2: 1-2 31: 8 40: 1 42: 1 64: 3
 Testamento de Leví 8: 2 DESPLAZAMIENTOS DESDE EL
DESIERTO DE JUDEA
4Q551 LITERATURA

PRIMITIVA CRISTIANA
(EXCEPTO EL
NUEVO TESTAMENTO)
Actos de Pablo
Actos de Juan 37 88-91 94-102 109
Actos de Pilato
Primer Apocalipsis de Jacobo 16
Segundo Apocalipsis de Santiago 36: 15- 25
Epístola apócrifa de Tito
Apócrifo de Juan 1:14
Apolonio de Éfeso apud Eusebio, Hist. Eccl. 5.18.14
Agustín De Civitate Dei 10.29 De Doctrina Christiana 4.3.4-5 Claudius Apollinarius apud Chron.
Pasch. Pref.
Clemente de Alejandría Exc. ex Theod. 27.1 Quis inmersiones salvetur 42 Stromateis 2.6.31.2
2.7.35.5 4.17.105.1 5.6.38.6 7.106.4 apud Eusebius, Hist. Eccl. 2.1.4 2.15.1-2 3.23.6 6.14.6 6.14.7
1 Clemente 13: 1 46: 7-8
Clementine Homilies
Didache 4:13 13: 3 15: 1-2
Epiphanius Panarion 17.11-18.1 18.6 21.15-16 22.1-2 28.6 29.4 30.14 42 51.4.5-10 51.17.11-18.1
51.18.6 51.21.15-16 78.13-14
Epístola de Bernabé 11
Epistula Apostolorum 1 2 7 17
Eusebius Chronikon Hist. Eccl. 1.13 2.1.6-8 2.15.1 2.15.1-2 2.15.2 2.16.1 3.3.3 3.4.8 3.4.9 3.11 3.23.6
3.24.5 3.24.5-6 3.24.5-13 3.24.5- 16 3.24.6-7 3.24.6-8 3.24.7 3.24.8 3.24.9-10 3.24.11 3.24.12-13
3.24.16 3.31.2-5 3.31.4 3.36.1-2 3.39.3 3.39 .4 3.39.5-6 3.39.5-7 3.39.7 3.39.9 3.39.12 3.39.13 3.39.14
3.39.14-16 3.39.15 3.39.16 3.39.17 5.8.2-4 5.8.4 5.24 .7 6.14.5 6.14.6-7 Praeparatio Evangelica 19.1
Evangelio de Bartolomé
Evangelio de los Ebionitas
Evangelio de los Hebreos
Evangelio de los Nazarenos
Evangelio de Pedro
Evangelio de Tomás 13
Hegesippus apud Eusebio, Hist. Eccl. 3.11 4.22.4
Heracleon apud Origen, Comentario sobre Juan 6: 3 Hippolytus Refutatio 1 proemium 6
Irenaeus Adv. Haer. 1.8.5 1.9.2 1.9.3 1.21.2 1.23.1 1.25.5 1.26.3 2.2.5 2.22 2.22.5 2.24.4 3 3.1.1 3.3.3
3.3.4 3.5.1 3.10.1 3.11.1 3.11.3 3.11.9 3.12.3 3.12.5 3.12.14 3.12.15 3.14.1 3.16.5 3.16.8 3.21.3 3.23.3
4.12.2 4.17.6 4.18.6 4.20.11 4.21.3 4.24. 2 4.28.1 4.30.4 4.40.4 5.2.2 5.3.4 5.5.1 5.30.1 5.33.3 5.33.4, 460
5.36.1 5.36.1-2 5.36.2 6.33.3 Demostración de la Carta de Predicación Apostólica a Florino Carta a
Victor Apud Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.1 5.20.4-7 5.20.6 5.20.7
Jerome De vir.ill. 9 18
Justino Mártir 1 Apología 39.3 42.4 50.12 53.3 66.3 67.3 2 Apología 11.2-3 Diálogo 1.1 42.1 81.4
103.8 106.3 107-117 110.2 114.4 119.6
Prólogo monárquico de Juan
Muratorian Cánones 16-26
Origen Contra Celsum 2.262 Comentario sobre Juan 10.2 10.6 10.14- 15
Oxyrhynchus Papiro 840
Papias Exposición de la Logia del Señor apud Andrés de Cesarea (armenio) apud Eusebius, Hist. Eccl.
3.39.3-4 3.39.4 3.39.14-16 3.39.15 3.39.17
Polícrates apud Eusebio, Hist. Eccl. 5.24.2 5.24.2-7 5.24.3 Proclus apud Eusebius, Hist. Eccl. 3.31.4

Protevangelium de Santiago 5: 1 23-24

Pseudo-Cipriano De Montibus Sina et Sion 13
Ptolomeo Carta a Flora apud Irenaeus, Adv. Haer. 1.8.5
Quadratus apud Eusebius, Hist. Eccl. 4.3.2 4.3.2-3
Tatian Diatessaron
Tertuliano Adversus Marcionem 4.2 4.2.2 praescriptio 22,5
Teodoto apud Clemente de Alejandría, Exc. ex Theod. 7,3 35,1 41,3
Teodoto apud Clemente de Alejandría, Exc. ex Theod. 7,3 35,1 41,3
Victorino de Pettau Comentario a la Apocalipsis 11: 1 OTRAS ANTIGUO
griegos y romanos
LITERATURA
Elio Teón Progymnasmata 3.2-3
Dionisio de Halicarnaso De Veterum Censura 5 9 11 Epistula ad Pompeium 3 En Demóstenes 58
Eunapio Vidas de los sofistas 2,8
Galen De los . medicina segundo. loc.6 pref. Temperatura. medicina 6 pref.
Herodoto 1.1 1.8
Josefo Ant. 1.5 1.17 2.68-69 3.159-78 3.172-78 3.178 4.196 4.197 6.196 8.93 10.218 12.109 13.290-
93 13.297 14.1 17.165 18.4 18.35 18.95 18.123 20.171-72 20.260-63 C. Ap. 1:47 1: 49-50 1:53 1:55 402
1.60
Vida 3.4 360 361 366 Guerra 1.15 1.18 2.433-34 (eslavo) 1.364 5.231-35 5.235 6.387-91 Lucian
Alexander 2 4 30 30-31 33-35 35 36 43 54 59 60 Demonax 12 67 Hist. Conscr. 6 16 24 29 34 39-40
42 43 47 48 51 55
Philo De Vita Mosis 2,34 2,114 2,114 a 15 2,116 2,132 Platón Fedón 276a6-10
Plinio el Joven Ep. 2.3 6.5
Plutarch Alexander 1 1.2 Vidas paralelas
Polybius 1.3.1-5 1.5.1 1.12.5 1.12.5-7 3.4.3 3.4.13 10.3.2 12.4.5 12.4c.3 12.4c.4-5 12.7.1 12.15d.6
12.27.3
Pórfido Vida de Plotino 1 3 3-6 4 4-5 5 6 7, 8 9 10 11 12 13 13-15 14 15 16 17 18 19-20 20 21 22 22-
23 23 24- 26 Inst.
Quintiliana 2.2.8 2.7.2-4 7, prefacio219 Seneca the Elder Controversiae, prefacio295 Seneca the
Younger Ep. 33.4 Tacitus Agricola Thucydides 1.22.4 1.73.2 Memorabilia de Jenofonte 1.3.1
LITERATURA DE RABBINIC Talmud de Babilonia b. Gittin 34b 60a b. Pesiqta 113b-114a b.
Qiddushin 66a b. Sanedrín 43a 98b b. Sota 10b 65d b. Yoma 12b Mishnah m. \ '7bArakhin 2: 4 m. \
'7dAvot 1.1 1.2-12 m. \ '7bOrlah 2: 5 2:12 m. Pesahim 1-2 m. Shebuoth 10: 3 m. Sheqalim 5: 1 m. Sucot 2: 8
Talmud palestino y Ta \ '7banith 65d y. Yoma 1: 1 1: 38d Sifre en Deuteronomio 240 Tosephta t.
Mo \ '7bed Qatan 2:15 t. Yoma 1: 4

1 Véase S. Prothero, Jesús estadounidense: Cómo el Hijo de Dios se convirtió en un icono nacional (Nueva
1 Véase S. Prothero, Jesús estadounidense: Cómo el Hijo de Dios se convirtió en un icono nacional (Nueva
York: Farrar, Straus y Giroux, 2003). 2 JD Crossan, The Historical Jesus: La vida de un campesino judío
mediterráneo (Edimburgo: Clark, 1991); MJ Borg, Jesús: Una nueva visión (segunda edición, San Francisco:
Harper-SanFrancisco, 1991); NT Wright, Jesús y la Victoria de Dios (Londres: SPCK, 1996); DC Allison,
Jesús de Nazaret: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998); G. Theissen y A. Merz, The Historical
Jesus: A Comprehensive Guide (tr. J. Bowden, London: SCM, 1998). Estos ejemplos se seleccionan para
representar la amplia variedad de relatos actuales del Jesús histórico. Otros libros recientes notables incluyen: JP
Meier, Un judío marginal: Repensando el Jesús histórico, 3 vols. (Nueva York: Doubleday, 1991-2001); EP
Sanders, La figura histórica de Jesús (Londres: Allen Lane [Penguin], 1993); S. McKnight, Una Nueva
Visión para Israel: Las Enseñanzas de Jesús en el Contexto Nacional (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); M.
Bockmuehl, Este Jesús: Mártir, Señor, Mesías (Edimburgo: Clark, 1994); B. Chilton, Rabino Jesus: An
Intimate Biography (Nueva York: Doubleday, 2000); RW Funk, A Credible Jesus: Fragmentos de una
visión (Santa Rosa: Polebridge, 2002); JDG Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); E.
Schüssler Fiorenza, Jesús y la política de la interpretación (Nueva York: Continuum, 2000); G. Vermes, El
auténtico Evangelio de Jesús (Londres: Penguin, 2004). Las encuestas incluyen: JH Charlesworth y WP
Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge: Trinity, 1994); MJ Borg, Jesús en la Beca
Contemporánea (Valley Forge: Trinity, 1994); D. Marguerat, E. Norelli, y J.-M. Poffet, eds., Jésus de
Nazareth. Nouvelles Approches d'une Énigme (Ginebra: Labor et Fides, 1998); B. Witherington, The Jesus
Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (2da edición, Downers Grove: InterVarsity, 1997); J.
Schröter y R. Brucker, eds., Der historische Jesu. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen
Forschung (BZNW 114, Berlín: de Gruyter, 2002). 3 NT Wright, The Challenge of Jesus (Londres: SPCK,
2000) 3-10. 4 V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2ª edición, Londres: Macmillan, 1935) 41.
5 Taylor, Formation, 42. 6 M. Hengel, Los cuatro evangelios y El único evangelio de Jesucristo (J.
Bowden, Londres: SCM, 2000) 143. 7 B. Gerhardsson, La confiabilidad de la tradición evangélica
(Peabody: Hendrickson, 2001) 40. 8 WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill, 2002. 9
Byrskog, Story, 64. 10 Byrskog, Story, 214-20. 11 Byrskog, Story, 167. 12 Byrskog, Story, 154. 13 Byrskog,
Story, 149. 14 Byrskog, Story, 28, 165-66. 15 Byrskog, Story, 264. 16 Byrskog, Story, 304-5. 17 Byrskog,
Story, 26-33; y especialmente P. Thompson, La Voz del Pasado: Historia Oral (2da edición, Oxford: Oxford
University Press, 1988). 18 CR Matthews, revisión en JBL 121 (2002) 175-77; cf. PM Head, "El papel de los
testigos presenciales en la formación de la tradición evangélica", TynB 52 (2001) 294, que piensa que Byrskog
debería haber tomado más en serio la distinción entre la historiografía antigua y la biografía antigua. 19 W.
Carter, revisión en CBQ 63 (2001) 545-46. 20 Para una breve reseña de las becas sobre Papias, ver WR
Schoedel, "Papias", en ABD 5.140-42. 21 Debido a que el significado de la logia griega aquí está en disputa, lo
he dejado sin traducir. Probablemente signifique algo así como "relatos de lo que dijo e hizo Jesús". Consulte la
discusión en el capítulo 9 a continuación. 22 Una colección de los fragmentos en traducción inglesa está en JB
Lightfoot, JR Harmer, y MW Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 307-29. Una
colección un poco menos completa se encuentra en WR Schoedel, The Apostolic Fathers, vol. 5: Polycarp,
Martyrdom of Polycarp, Fragments of Papias (Camden: Nelson, 1967) 89-127. 23 La frase puede haber
sido el uso autocrítico de Papias; cf. Schoedel, Polycarp, 104. 24 Una tercera hija murió en Éfeso,
presumiblemente casado. La información es de Polícrates de Éfeso, escribiendo c. 190, citado en Eusebio, Hist.
Eccl. 5.24.2. Polycrates identifica a los dos Philips, llamando al Felipe que murió en Hierápolis y tuvo hijas que
fueron profetas uno de los Doce; cf. R. Bauckham, "Papias y Polícrates sobre el origen del cuarto evangelio",
JTS 44 (1993) 30-31. El escritor montanista Proclo también conocía la tradición de que Felipe y sus hijas se
establecieron en Hierápolis, pero habla de cuatro hijas, como en Hechos 21: 8-9, y afirma que los cuatro
murieron en Hierápolis (Eusebio, Hist. Eccl. 3.31.4 ) 25 Fragmento 16 en J. Kürzinger, Papias von Hierapolis
und die Evangelien des Neuen Testaments (Ratisbona: Pustet, 1983) 116-17 = fragmento 5 en Lightfoot,
Harmer y Holmes, The Apostolic Fathers, 317-18. 26 Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch
(Tübingen: Mohr, 1993), de 77 años, cree que se puede confiar y, por lo tanto, fecha el trabajo de Papia entre
120 y 135. 27 Schoedel, Polycarp, 120. 28 Véase los fragmentos 10 y 11 en Lightfoot, Harmer y Holmes , Los
Padres Apostólicos, 320-21. 29 Bauckham, "Papias y Polycrates", 44-63. 30 Lucas 10:18 se cita en el
fragmento de Papias en la versión armenia de Andrés de Cesarea: fragmento 23 en J. Kürzinger, Papias von
Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments, 128-33 = fragmento 24 en Lightfoot, Harmer, y
Holmes, Los Padres Apostólicos, 326-27. 31 V. Bartlet, "Exposición de Papias": Su fecha y contenido ", en
HG Wood, ed., Amicitiae Corolla (JR Harris FS, Londres: University of London Press, 1933) 16-17, 20-22;
Schoedel, Polycarp, 51-52; UHJ Körtner, Papias von Hierapolis (FRLANT 133; Göttingen, 1983) 89-94,
167-72, 225-26. RH Gundry, Matthew: Un comentario sobre su manual para una iglesia mixta bajo
persecución (2da edición, Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 610-11; Mark: Un comentario sobre su apología
de la cruz (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 1027-29, defiende una fecha entre 101 y 108 CE. 32 S. Byrskog,
Historia como historia - Historia como historia (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill,
2002) 272-92. 33 Byrskog, Story, 244-45. 34 Bartlet, "Exposición de Papias", "17. 35 La traducción de esta
primera oración sigue las sugerencias de Kürzinger, Papias, 77-82. Kürzinger propone esta versión alemana:"
Ich morirá Mühe nicht scheuen, dir auch alles, fue ich ehedem von den Alten (Presbytern) gut en Erfahrung
gebracht und gut aufgezeichnet habe, in den Ausführungen geordnet darzustellen, wobei ich mich für deren
Wahrheit verbürge "(77-78). 36 La traducción habitual es "cualquiera que haya sido seguidor de", pero esto es
potencialmente engañoso, especialmente en inglés contemporáneo. El significado del verbo parakoloutheZ no es
tanto "venir después" como "ir de cerca con, asistir". Además, la representación de pareolouthekos por el
tanto "venir después" como "ir de cerca con, asistir". Además, la representación de pareolouthekos por el
sustantivo inglés "seguidor" sugiere que la persona ya no estaba en la relación de discípulo con el Ancianos,
mientras que todo lo que se quiere decir es que la persona había estado presente en sus enseñanzas (y bien
podría ser de nuevo). Schoedel, Polycarp, 99, correctamente pero torpemente, traduce: "alguien ... que
realmente había asistido a los ancianos". 37 Además de la primera oración y la traducción de parekolouthekos
tis como "cualquiera que haya estado presente", esta traducción es de Lightfoot, Harmer y Holmes, The
Apostolic Fathers, 314, con las palabras entre corchetes añadidas. 38 Schoedel, Polycarp, 98-100,
proporciona un buen resumen breve de las interpretaciones rivales y respalda la interpretación ofrecida aquí. 39
Por ejemplo, CE Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004)
384. 40 Eg, B. Orchard en B. Orchard y H. Riley, El orden de los sinópticos: ¿por qué tres evangelios
sinópticos? (Macon: Mercer University Press, 1987) 176. 41 La interpretación de la declaración de Papias
argumentada por J. Chapman, John el Presbítero y el Cuarto Evangelio (Oxford: Clarendon, 1911) 9-27, es
a este respecto convincente. Otros que aceptan esta interpretación incluyen Körtner, Papias, 114-22 (pero su
punto de vista de que los ancianos eran maestros itinerantes es mucho más cuestionable); B. Reicke, The Roots
of the Synoptic Gospels (Filadelfia: Fortaleza, 1986) 155; M. Hengel, Die johanneische Frage, 79. 42
Chapman, John the Presbyter, 13-16. 43 Para la importancia de este título usado de Juan, vea el capítulo 16.
44 Chapman, John the Presbyter, hizo el mejor caso para identificar a los dos Johns en este pasaje de Papias,
pero es difícil creer que Papias hubiera incluido el mismo John en ambas categorías (3) y (4). 45 Para estas
fechas, ver Lightfoot, Harmer y Holmes, The Apostolic Fathers, 131-32. 46 Por lo tanto, lo que Ireneo escribió
sobre Policarpo es totalmente creíble, si tomamos al "Juan" al que se refiere como Juan el Viejo: "cómo él
hablaría de su conversación con Juan y con otros que habían visto al Señor, cómo él relacionaría sus palabras de
memoria; y qué cosas había oído de ellos acerca del Señor, sus obras poderosas y sus enseñanzas "( apud
Eusebius, Hist. Eccl. 5.20.6; traducción de RM Grant, cristianismo del siglo II [Londres: SPCK, 1946] 116).
Ver el capítulo 17 a continuación. 47 Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.9. Eusebio, como otros antes que él, confundió a
este Felipe con el Apóstol Felipe, uno de los Doce, a quien Papías menciona en el pasaje que estamos
discutiendo. Si Felipe el Apóstol hubiera vivido en Hierápolis, Papías no habría tenido que preguntar a la gente
que visitaba Hierápolis qué había dicho. 48 Cf. Bartlet, "Exposición de Papias", 17: "antes del año 60 DC, y
posiblemente incluso antes." 49 Aristion es probablemente la misma persona que Ariston, a quien las
Constituciones Apostólicas (7.46) consideran el primer obispo de Esmirna. Para el valor histórico de esta
conexión de Aristion with Smyrna, ver BH Streeter, The Primitive Church (Londres: Macmillan, 1929) 92-97.
50 Esto parece más probable que la opinión de Chapman, John el Presbítero, 30-31, que Papias primero da su
fuente principal (aprendió directamente de los ancianos) y luego sus fuentes secundarias (les preguntó a los
discípulos de los ancianos cuando visitaron Hierápolis ) 51 Chapman, John the Presbyter, 31, dice: "A menos
que vivieran a una distancia extraordinaria, sería inexplicable que no se debiera haber tomado la molestia de
conocerse personalmente. Parece que Juan vivió en Éfeso, Aristion en Esmirna, grandes ciudades a las que
Hierápolis estaba unida por un camino importante. "Pero no sabemos qué circunstancias personales particulares
pudieron haber evitado el viaje de Papías, y el período en el que estaba recogiendo tradiciones y todavía estaban
vivos puede que no hayan sido largos. 52 Reicke, The Roots, 154-55, falla en reconocer que dos discípulos
personales del Señor todavía estaban vivos en este momento y así concluye que Papías estaba recolectando
tradiciones desde alrededor del año 100 EC en adelante. 53 Si la declaración de Papias sobre el Evangelio de
Mateo llega, como su declaración sobre el Evangelio de Marcos, de "el Anciano" (es decir, probablemente Juan
el Viejo), entonces habría conocido (o llegado a conocer) el Evangelio de Mateo en el período en que estaba
coleccionando tradiciones. Pero Eusebio no deja del todo claro si el comentario de Papías sobre Mateo proviene
del Anciano. 54 Este punto es hecho por B. Gerhardsson, Memoria y Manuscrito: Tradición oral y
transmisión escrita en el judaísmo rabínico y el cristianismo temprano (ASNU 22, Uppsala: Almqvist y
Wiksells, 1961) 206-7. 55 La lista de Papías sería incluso más joánica si supusiéramos que él identificó a Mateo
con Natanael (los dos nombres tienen un significado similar) y que tomó a los dos discípulos anónimos en Juan
21: 2 para ser Aristion y Juan el Viejo; cf. Hengel, Die johanneische Frage, 80- 83. 56 Galen, De comp.
medicina segundo. Loc. 6 pref. (Kühn XII.894.1-4), citado en LA Alexander, "The Living Voice: Escepticismo
hacia la Palabra escrita en los primeros cristianos y en los textos grecorromanos", en DJA Clines, SE Fowl, SE
Porter, eds., The Bible en Three Dimensions (JSOTSup 87; Sheffield: Sheffield Academic, 1990) 224-25; LA
Alexander, El Prefacio al Evangelio de Lucas (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993)
83. (La traducción es la de Alejandro en el último lugar). 57 Alexander, "The Living Voice", 227. 58 Alexander,
The Preface , 83. 59 Alexander, "The Living Voice", 232. 60 Alexander, "The Living Voice", 226-27; Byrskog,
Story, 106-7. 61 Alexander, "The Living Voice", 242. 62 Alexander, "The Living Voice", 232-33. 63 HY
Gamble, Libros y lectores en la iglesia primitiva (New Haven: Yale University Press, 1995) 30-31. 64 Galen,
Temp. medicina 6 pref. (Kühn XI.796-97), también citado en Galen, De libr. propr. 5 (Kühn XIX.33), ambos
citados en la traducción en Alexander, "The Living Voice", 228; cf. Alexander, The Preface, 83. 65 Para el uso
de Polybius, ver Alexander, The Preface, 35-36. 66 Alexander, The Preface, 121-22. 67 Cf. B. Gerhardsson,
La Confiabilidad de la Tradición del Evangelio (Peabody: Hendrickson, 2001) 113-14. 68 Byrskog, Story,
48-65; cf. también Alexander, The Preface, 33-34. 69 Esto se cita en Lucian, Hist. Conscr. 42. Heródoto
también dijo que escribió "para que [la memoria] de las cosas del pasado no se borre de entre los hombres por
el tiempo" (1.1). Cf. Byrskog, Story, 122-23. 70 D. Aune, "Prolegómenos del estudio de las tradiciones orales
en el mundo helenístico", en H. Wansbrough, ed., Jesús y la tradición del Evangelio oral (JSNTSup 64;
Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 81, también piensa que Papías "Pensamiento de sí mismo como
historiador"; cf. D. Aune, El Nuevo Testamento en su Ambiente Literario (Filadelfia: Westminster, 1988) 67.
historiador"; cf. D. Aune, El Nuevo Testamento en su Ambiente Literario (Filadelfia: Westminster, 1988) 67.
71 Sobre su conocimiento de la retórica, ver Kürzinger, Papias, 43-67. 72 Alexander, The Preface, 38-39,
citando a Polybius 3.4.13 y Josephus, C. Ap. 1.55. 73 Esta traducción es de Lightfoot, Harmer y Holmes, The
Apostolic Fathers, 314. 74 Kürzinger, Papias, 77-82. 75 G. Avenarius, Lukians Schrift zur
Geschichtsschreibung (Meisenheim am Glan: Hain, 1956) 85-104; CBR Pelling, "El método de trabajo de
Plutarco en las vidas romanas", JHS 99 (1979) 94-95. 76 Lucian, Hist. conscr. 24, 43 (véase 34) utiliza
herm3neia en el sentido común de "expresión literaria", pero el plural en Papias no puede compararse con el uso
de Lucian. Debe referirse a instancias de expresión literaria. 77 Esto me parece cierto de todas las instancias que
Alexander cita e incluso del lenguaje algo diferente utilizado en la famosa preferencia de Platón por la oralidad
sobre la literatura en Fedón 276a6-10 (citado en Alexander, "The Living Voice", 237-38). 78 Papias puede
estar recordando 1 Pedro 1:23, donde la palabra de Dios se describe como logou zontos theou kai menontos,
pero si es así, está adaptando la fraseología para un propósito diferente. Él no considera que las voces de los
testigos oculares sean en este sentido la palabra de Dios que perdura para siempre (véase 1 Pedro 1:25) debido
a su calidad divina inherente. 79 Bauckham, "Papias y Polícrates". 80 Cf. Byrskog, Historia, 252: “la necesidad
de dar cuenta de la fuente se hizo urgente tan pronto como un autor antiguo sintió distanciado por el tiempo que [
sic ] los eventos de interés.” 81 M. Hengel, los cuatro Evangelios y el único Evangelio de Jesús Cristo
(Londres: SCM, 2000) 141-42. 82 Esta frase será discutida con mucho más detalle en el capítulo 6. 83
Alexander, The Preface, 119; contra Reicke, The Roots, 51. 84 J. Vansina, La tradición oral como historia
(Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 29. 85 Vansina, Oral Tradition, 28. 86 Vansina, Oral
Tradition, 12; cf. también Andersen, "Oral Tradition", en H. Wansbrough, ed., Jesús y la tradición oral del
Evangelio (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 26-27: señala la distinción, junto con la distinción
de Henige entre "tradición oral" "Y" testimonio oral ", pero él prefiere no hacer una distinción terminológica. 87
Véase R. Bauckham, "¿Para quién fueron escritos los Evangelios?" En R. Bauckham, ed., Los Evangelios para
todos los cristianos: Repensando las audiencias evangélicas (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 33-38. 88
Vansina, Tradición oral, 149. 89 Vansina, Tradición oral, 34-39. 90 JDG Dunn, "Sobre la historia, la memoria
y los testigos presenciales: en respuesta a Bengt Holmberg y Samuel Byrskog", JSNT 26 (2004) 483-84,
criticando el uso de Byrskog del modelo de historia oral para los Evangelios, escribe: "Simplemente lo hago No
creas que Pedro, María de Magdala y demás almacenaron muchos recuerdos de la misión de Jesús, que solo
fueron remecidos por las investigaciones de "historia oral" de un Lucas o un Mateo. Ya habían alimentado esos
recuerdos a la tradición viva de las iglesias, como elementos contribuyentes principales en la formación y la
configuración de esa tradición. Sin duda, otros recuerdos salieron a la superficie por medio de investigaciones de
un Lucas o un Mateo, pero estos serían complementarios de lo que ya se sabía y se realizaba en las diversas
asambleas semana tras semana. Creo que lo mismo fue cierto para Papias e Ireneo "(esta es una expansión del
punto ya hecho en idem, Jesús recordó [Grand Rapids: Eerdmans, 2003] 198-99 n. 138). Dunn simplemente
asume que los Evangelios fueron principalmente el producto de la tradición comunitaria, pero esto no es en
absoluto cómo Lucas 1: 2 representa el asunto. Si los testigos presenciales de la tradición aún estuvieran
accesibles, ¿no preferiría un evangelista depender de tal fuente? El punto que estoy haciendo en este capítulo es
que si el evangelista fuera como Papías lo haría. Por supuesto, Papias no está suponiendo que sus preguntas
"harán memoria" recuerdos que los testigos oculares no habían formulado. En el caso de Aristion y John the
Elder, habían estado contando su testimonio por décadas y todavía lo hacían en sus enseñanzas regulares. Pero
esto no tiene que ser decisivamente diferente de la historia oral, donde un informante que tenía buenos recuerdos
de eventos importantes contaría sus historias en innumerables ocasiones a amigos, vecinos y visitantes antes de
contárselos a un historiador oral en una forma ya perfeccionada mediante frecuentes recuentos. 91 Ver el
capítulo 17 a continuación. 92 Traducción de Grant, Second-Century Christianity, 115-16. 93 Ver el capítulo
12 a continuación. 94 El significado de estos pasajes fue señalado por ROP Taylor, The Groundwork of the
Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 68. 95 Véase el capítulo 11 a continuación. 96 Por ejemplo, aquellos en
Lucas 12:13; 13:23; 14:15. Luke tiene una tendencia a atribuir preguntas y comentarios a personas anónimas en
multitudes o grupos, donde Mateo y Marcos tienden a tener un "ellos" generalizado. Esto aumenta el número de
personas anónimas en Lucas de forma algo artificial. 97 El sorprendente fracaso de Mark al nombrar al sumo
sacerdote Caifás se discute en el capítulo 8 a continuación. Lucas 3: 2 se refiere a "el sumo sacerdocio de Anás y
Caifás", dejando en duda al lector, que es el sumo sacerdote en 22:50, 54. 98 R. Bultmann, La historia de la
tradición sinóptica (tr. J. Marsh) , edición revisada, Oxford: Blackwell, 1972) 68, 215, 241, 283, 310, 345,
393; cf. también R. Bultmann, "El nuevo enfoque del problema sinóptico", en idem, Existencia y fe (abogado
SM Ogden, Londres: Hodder y Stoughton, 1961) 42; M. Dibelius, De la tradición al Evangelio (T. BL Woolf,
Londres: Nicholson y Watson, 1934) 50-53. 99 Bultmann, The History, 213; cf. también el tratamiento más
completo de Bartimeo en Dibelius, From Tradition, 51-53. 100 Bultmann, The History, 215. 101 Esta lectura
fue aceptada, por ejemplo, por V. Taylor, The Gospel According to St Mark (segunda edición, Londres:
Macmillan, 1966) 287; DE Nineham, El Evangelio de Marcos (Comentario del Evangelio del Pelícano, edición
revisada: Londres: Negro, 1968) 160. 102 R. Pesch, "Jaïrus (Mc 5,22 / Lk 8,41)," BZ 14 (1970) 252- 56; BM
Metzger, un comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego (Stuttgart: United Bible Societies, 1971)
85-86. 103 JA Fitzmyer, El Evangelio según Lucas (I-IX) (AB 28A; Nueva York: Doubleday, 1981) 744.
104 HJ Cadbury, The Making of Luke-Acts (Londres: Macmillan, 1927) 34. 105 Cadbury, The Making, 94.
Esta conclusión también fue sugerida a Vincent Taylor a través de los resultados de un experimento de
transmisión oral, uno de los cuales fue la conclusión de que "los nombres personales y los topónimos tienden a
desaparecer": V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradición (Londres: Macmillan, 1933) 208. 106
desaparecer": V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradición (Londres: Macmillan, 1933) 208. 106
Cadbury, The Making, 59. 107 EP Sanders, Las tendencias de la tradición sinóptica (SNTSMS 9;
Cambridge: Cambridge University Press, 1969) capítulo 3. 108 Pero Lucas omite el nombre de uno de sus hijos,
Joses. 109 Pero Lucas omite el nombre de su padre Alfeo. 110 He supuesto que Marcos nombra a Alejandro y
Rufus no solo para identificar a Simón, distinguiéndolo de otros Simons, ya que "de Cirene" (retenido por Mateo
y Lucas) sería suficiente para ese propósito. En cierto sentido, los hijos deben ser nombrados por derecho
propio, mientras que aparentemente Alfeo (Marcos 2:14, omitido por Lucas) y José (Marcos 15:40, 47, omitido
por Lucas) no lo son. 111 La abreviatura de Marcos de Mateo aquí elimina a los dos discípulos seleccionados y
solo habla de los discípulos en general (26: 17-19). 112 Si la categoría de los personajes nombrados se
extendiera ligeramente para incluir los caracteres identificados por su relación con los personajes con nombre,
entonces la madre de los hijos de Zebedeo (Mateo 20:20; 27:56) sería mencionada aquí. En ese caso, también
deberíamos incluir a la suegra de Simón Pedro (en los tres evangelios sinópticos) y al pariente de Malco (Juan
18:26). 113 Si Orígenes pretendía, como probablemente lo hizo, un Simon conocido, este no sería realmente un
ejemplo de la tendencia que estamos discutiendo. Puede haber identificado a Cleofás correctamente con el tío de
Jesús, Cleto, y el compañero de Cleofás con el hijo de Clopas, Simeón / Simón, conocido por Hegesipo como el
segundo obispo de Jerusalén. 114 W. Schneemelcher y R. McL. Wilson, Nuevo Testamento Apócrifo, vol. 1
(edición revisada, Louisville: Westminster John Knox, 1991) 163, cf. 160, donde una cita real de este Evangelio,
preservada por Jerónimo, llama al hombre albañil (como lo hace el texto medieval) pero no le da un nombre. 115
Pero Sanders, The Tendencies, 132, incorrectamente atribuye los nombres de los tres sabios a una cita de un
Evangelio de los hebreos. Como deja en claro su propio texto de esta cita de Sedulio Escoto (301), Sedulio no
encontró estos nombres en el Evangelio que cita, pero agrega que "según algunos", los tres hombres sabios más
importantes llevaban estos nombres. Los nombres de los magos no fueron atestiguados antes del siglo VI (BM
Metzger, "Nombres para los sin nombre en el Nuevo Testamento", en P. Granfield y JA Jungmann, eds.,
Kyriakon [J. Quasten FS, Münster: Aschendorff, 1970] , volumen 1, 80, 82). 116 Sanders, The Tendencies,
131-32; Bultmann, The History, 241, 310; W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen
Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1909) 516-18; Metzger, "Nombres", 79-99. A. Barr, "The Factor of Testimony
in the Gospels", ExpT 49 (1937-38) 401-8, probablemente tenga más o menos razón al proponer tres etapas:
una etapa inicial en la que se recuerdan y utilizan los nombres reales, una etapa intermedia cuando algunos se
abandonaron los nombres, y una etapa tardía cuando se inventaron nombres ficticios. 117 Esto debe distinguirse
de la invención de nuevos personajes con nombres, como, por ejemplo, probablemente en Pap. Oxy. 840,
donde aparece un sacerdote jefe fariseo llamado Leví, y en el Evangelio de la infancia de Tomás, en el que el
maestro de escuela de Jesús se llama Zaqueo y uno de sus compañeros de juego, Zenón. 118 Antigüedades
Bíblicas 2: 1-2; 31: 8; 40: 1; 42: 1; 64: 3. 119 Note, por ejemplo, que el hombre con la mano seca y la mujer
con una hemorragia no tienen nombre en la Epístola de los Apóstoles 5, como lo están los sabios en
Protevangelium de Santiago 21: 1-4. 120 Ver las referencias dadas en JF Williams,Otros seguidores de
Jesús: Personajes menores como figuras principales en el Evangelio de Marcos (JSNTSup 102; Sheffield:
Sheffield Academic, 1994) 153 n. 2; y agrega Dibelius, From Tradition, 53; JP Meier, A Marginal Jew, vol. 2
(Nueva York: Doubleday, 1994) 687-90. G. Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History
in the Synoptic Tradition (Tr. LM Maloney, Minneapolis: Fortress, 1991) 101, hace la observación significativa
de que Bartimeo "es la única persona curada que la historia del milagro nos dice que se convirtió en un 'seguidor'
en el sentido más estricto. "En forma, la historia de Bartimeo (Marcos 10: 46-52) se asemeja a una historia de la
llamada de un discípulo tanto o más que una historia de un milagro de curación: HD Betz, "La historia del milagro
cristiano temprano: algunas observaciones sobre el problema crítico de la forma", Semeia 11 (1978) 74-75; PJ
Achtemeier, "'Y Él lo siguió': Milagros y Discipulado en Marcos 10: 46-52," Semeia 11 (1978) 115-45. 121
Ver, por ejemplo, Theissen, The Gospels, 176-77; RE Brown, La Muerte del Mesías, vol. 2 (Nueva York:
Doubleday, 1994) 913-16; S. Légasse, El juicio de Jesús (J. Bowden, Londres: SCM, 1997) 80-81; RT
Francia, El Evangelio de Marcos (NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 641. 122 Véase Brown, The
Death, 1223-24. 123 Es curioso que los eruditos que toman la ocurrencia del nombre (aparte de Bartimeo,
único en las historias de milagros del Evangelio como el nombre de un peticionario para una curación o
exorcismo) como indicativo de historicidad no continúan sugiriendo que Jairo se volvió bien conocido en el
movimiento cristiano primitivo (por ejemplo, Meier, A Marginal Jew, volumen 2, 629-30, 784-85; GH
Twelftree, Jesus: The Miracle Worker [Downers Grove: InterVarsity, 1999] 305-6), pero esto es la explicación
más obvia de la preservación de su nombre, a diferencia de los nombres de otros personajes en historias de
milagros. Esto es reconocido por RH Gundry, Mark: Un Comentario sobre Su Disculpa por la Cruz (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993) 267. 124 Pero para una hipótesis diferente sobre Malchus, vea el capítulo 8. 125 G.
Cohen, Memoria en el mundo real (Hove y Londres: Erlbaum, 1989) 100-108. 126 La historia es comparable
con Lucas 7: 36-50 en el sentido de que un personaje que primero aparece como anónimo se nombra más
adelante en el curso de la narración. Esta parece ser una técnica narrativa Lukan. 127 Sobre la posible identidad
del compañero y sobre el carácter de testigo presencial de la historia, ver CP Tiede, The Emmaus Mystery
(Nueva York: Continuum, 2005) 93-98. 128 La designación de Juan para ella, "María de Cleofás", podría
significar que ella era la esposa, la hija o incluso la madre de Cleofás. Probablemente ella era su esposa. Pero
más importante es el hecho de que esta designación ambigua presupone que ella era una persona conocida; Se
esperaría que los lectores conocieran su relación con Clopas. 129 Ver R. Bauckham, Mujeres del Evangelio:
Estudios de las Mujeres Nombradas en los Evangelios (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) capítulo 6: "María
de Cleofás". 130 Ver R. Bauckham, Judas y los parientes de Jesús en la iglesia primitiva (Edimburgo: Clark,
1990). 131 Bauckham, Gospel Women, capítulo 8: "Las mujeres y la resurrección: la credibilidad de sus
1990). 131 Bauckham, Gospel Women, capítulo 8: "Las mujeres y la resurrección: la credibilidad de sus
historias". 132 Cf. B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses", en H. Behrens, D. Loding, y MT Roth,
eds., Dumu-E2-Dub-Ba-A (AW Sjöberg FS, Documentos ocasionales del Fondo Samuel Noah Kramer 11;
Filadelfia: The University Museum, 1989) 219 - 20, 222 - 23; S. Byrskog, Story as History - History as Story
(WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill, 2002) 75-78. 133 Byrskog, Story, 52-53. 134
Byrskog, Story, 65. 135 Byrskog, Story, 64. 136 Byrskog, Story, 77. 137 Gerhardsson, "Mark", 218. 138 Los
intentos persistentes (ejemplos se citan en EL Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts de la
Visita de las Mujeres a la Tumba de Jesús [AnB 45, Roma: Instituto Bíblico, 1970] 20-22) para explicar las
variaciones en las listas de Mark de las mujeres al postular diferentes fuentes son poco convincentes e
innecesarias. Una teoría cree que Marcos encontró dos mujeres diferentes, "María de José" (Marcos 15:40) y
"María de Santiago" (Marcos 16: 1), en dos fuentes diferentes, pero las identificó y armonizó las fuentes en
15:40, donde se refiere a "María, la madre de Santiago el pequeño y José". Es mucho más fácil suponer que
Marcos primero se refiere a esta María por referencia a sus dos hijos, incluido el apodo de uno, para facilitar a
los lectores ". la identificación de los oyentes con ella, y luego se siente libre de identificarla de manera más
concisa, de dos maneras diferentes, en 15:47 y 16: 1, tal como Mateo, presentándola como "María, la madre de
Santiago y de José" (Mateo 27). : 56), puede llamarla "la otra María" (Mateo 27:61; 28: 1). El hecho de que esta
María sea identificada en los tres Evangelios sinópticos por referencia a sus hijos no implica necesariamente,
como afirma Theissen, The Gospels, 178, que los hijos fueran más conocidos que la madre. Una mujer llamada
María, por muy conocida que sea, necesitaba ser distinguida de otras Marías, incluida María Magdalena. Que
ella se identifique por referencia a sus hijos más que, por ejemplo, por referencia a su marido, implica que los
hijos también eran bien conocidos en el movimiento cristiano, pero no que fueran más conocidos que su madre.
139 En Salomé, ver Bauckham, Mujeres del Evangelio, capítulo 7: "Los dos Salomes y el Evangelio secreto de
Marcos". 140 Que Mateo no pone a la madre de los hijos de Zebedeo en el grupo que encuentra la tumba vacía
es evidencia concluyente contra la visión bastante común de que ella es la misma persona que Mark's Salome.
141 Esto puede ser para que el nombramiento de María Magdalena y Juana pueda funcionar como una inclusio
con 8: 2-3, recordando a los lectores que las mujeres han acompañado a Jesús y su historia desde temprano en
el ministerio de Galilea hasta la resurrección. 142 Dibelius, De la Tradición, 182-83. 143 Byrskog, Story, 66.
144 Se ha sugerido a menudo que Rufus es la misma persona que el Rufus de Rom 16:13. A favor de esto está
el hecho de que Rufus de Romans debe haberse trasladado a Roma desde el este del Mediterráneo ya que Paul
conocía bien a su madre. Los contactos entre la iglesia de Jerusalén y la iglesia en Roma eran estrechos, como
muestra la presencia en Roma de varias personas originalmente miembros de la iglesia de Jerusalén: Andrónico y
Junia (Rom 16: 7) y Pedro, Sylvanus y Marcos (1 Pedro 5: 12-13). Si el Evangelio de Marcos fue escrito en
Roma, esto también podría aumentar la verosimilitud de identificar el Rufo de Marcos con el de Pablo. Por otro
lado, Rufus era un nombre popular entre los judíos, que lo usaban como una especie de equivalente latino de
Rubén, por lo que puede ser solo una posibilidad de que los dos Rufi sean iguales. 145 Meier, A Marginal Jew,
vol. 2, 657-59, defiende la historicidad de esta tradición acerca de María Magdalena. 146 Esto es sugerido, por
ejemplo, por CA Evans, Mark 8: 27-16: 20 (WBC 34B, Nashville: Nelson, 2001) 359. 147 El estudio
cuidadoso de los motivos de las historias de milagros en G. Theissen, Milagro Historias de la Early Christian
Tradition (padre F. McDonagh, Edimburgo: Clark, 1983) 47-80, ni siquiera se refiere a la aparición de
nombres. 148 TSAJ 91; Tübingen: Mohr, 2002. 149 Ilan, Lexicon, 1. 150 Ilan, Lexicon, 55 (Tabla 4). 151 No
siempre es fácil distinguir entre apodos y segundos nombres. He incluido apodos que parecen funcionar como
nombres, mientras que Ilan tiende a tratar todos los nombres singulares e inexplicables como apodos ( Lexicon,
46). 152 Ilan, Lexicon, 56-57. 153 R. Hachlili, "Nombres hebreos, nombres personales, nombres de familia y
apodos de judíos en el Período del Segundo Templo", en JW van Henten y A. Brenner, eds., Familias y
relaciones familiares como representados en los primeros judaísmos y cristianismo primitivo ( STAR 2;
Leiden: Deo, 2000) 113-15, da tablas clasificando los nombres masculinos y femeninos más populares. Se basan
en una base de datos más estrecha que la de Ilan. En la tabla de Hachlili, los seis nombres masculinos más
populares son: 154 Estos son Agabus, Bartimeo / Timeo y Caifás. 155 Estos son Drusilla y Rhoda. 156 Ver Ilan,
Lexicon, 55, para sus estadísticas sobre el lenguaje de los nombres. 157 M. Williams, "Nombres personales
judíos palestinos en Hechos", en R. Bauckham, ed., El libro de los hechos en su entorno palestino (Grand
Rapids: Eerdmans, 1995) 106-8. 158 Datos de W. Horbury y D. Noy, Inscripciones judías del Egipto greco-
romano (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). A diferencia de las cifras calculadas a partir de los
datos de Ilan, estos no incluyen fuentes literarias ni papiros. 159 Williams, "Nombres personales judíos
palestinos", 106-7; Ilan, Lexicon, 6-9, 56. 160 NG Cohen, "Nombres judíos como indicadores culturales en la
antigüedad", JSJ 7 (1967) 112-17. Una inscripción de osario (LY Rahmani, un catálogo de osarios judíos en
las colecciones del Estado de Israel [Jerusalén: Autoridad de Antigüedades de Israel / Academia de Ciencias y
Humanidades de Israel, 1994], nunber 651), da a la misma persona los nombres Simôn y Shim \ 7bôn, ambos en
letras hebreas, el último el nombre hebreo, el primero es una transliteración hebrea del nombre griego. Estas
figuras muestran muy claramente que los nombres tribales no se usaron porque eran nombres tribales. 161 Por lo
tanto, JP Meier, A Marginal Jew, vol. 1 (Nueva York: Doubleday, 1991) 206, y vol. 3 (Nueva York:
Doubleday, 2001) 616, es incorrecto suponer que "cada nombre en la familia de Jesús se remonta a los
comienzos de la historia de Israel: el patriarca Jacob (= James), que recibió el nombre de Israel; los doce hijos (y
tribus) de Israel (incluidos Judá, José y Simeón); Miriam, la hermana de Moisés; y finalmente Josué / Jesús, el
sucesor de Moisés y líder de Israel en la tierra prometida "(616; véase también S. McKnight, Una Nueva Visión
para Israel [Grand Rapids: Eerdmans, 1999] 2 n. 3). Probablemente esto sea cierto solo con los nombres de
Jacob y Josué, de modo que las asociaciones de los nombres en la familia de Jesús mezclarían los orígenes de
Jacob y Josué, de modo que las asociaciones de los nombres en la familia de Jesús mezclarían los orígenes de
Israel y la conquista de la tierra con, incluso más prominentemente, la revuelta de los macabeos. ¿Pero no podría
esta familia haber usado estos nombres solo por ser muy populares? 162 Las ocurrencias enumeradas en el
catálogo de Ilan muestran que tanto Williams, "Nombres personales judíos palestinos", 107 ("apenas utilizado" en
Palestina), como R. Hachlili, "Nombres hebreos", 85 ("raramente utilizado"), se equivocaron en negando que
fuera popular, aunque Hachlili tenía razón al decir que Abraham e Isaac no lo eran. 163 Ilan, Lexicon, 7. 164 Sin
embargo, la sugerencia de Ilan es apoyada por JA Goldstein, II Maccabees (AB41A, Nueva York: Doubleday,
1984) 299-300, 334-35, que también encuentra un séptimo hermano hasmoneo en la variante que lee Ezra ,
para Eleazar, en 2 Mac 8:23. 165 Ver b. Sota 10b y 36b, donde Judá y José son explicados con referencia a
YHWH. 166 En y. Ta \ '7banith 65d el nombre Israel está relacionado con YHWH por el hecho de que
comienza con la letra Y. 167 Bauckham, Gospel Women (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 97. 168 Este es un
caso claro en el que la capacidad de un nombre para recordar a un personaje famoso que lo llevó en la Biblia
hebrea obviamente no es operativo. Los judíos que llamaron a sus hijos Ismael en este período ciertamente no
estaban pensando en el hijo de Abraham, Ismael, antepasado de las naciones árabes. 169 Él es el número 1 en la
lista de Ilan: Lexicon, 185. 170 Una tradición rabínica posterior (B. Sanhedrin 98b) sostenía que el Mesías sería
llamado Menahem hijo de Ezequías (sin duda el rey Ezequías). 171 Ilan, Lexicon, 190, da una instancia, pero la
lectura es dudosa. 172 El único caso en Ilan, Lexicon, 63, es samaritano. 173 Los patronímicos eran comunes
en la diáspora (como en todo el mundo antiguo), al igual que el uso de dos nombres en diferentes idiomas para el
mismo individuo. 174 Para ejemplos del nombre completo y contratado de la misma persona en osarios, vea
Rahmani, A Catalog, números 9, 42, 270, 370 y 468. 175 Por ejemplo, Rahmani, A Catalog, número 342. 176
Para otros ejemplos y una discusión sobre el fenómeno de los patronímicos utilizados sin nombres personales,
véase J. Naveh, "Nameless People", IEJ 40 (1990) 108-23. 177 Y. Yadin y J. Naveh, eds., Masada I: Las
inscripciones en arameo y hebreo Ostraca y Jar de Masada (Jerusalén: Sociedad de Exploración de Israel /
Universidad Hebrea de Jerusalén, 1989) 23-56, números 415, 420, 421, 422, 425, 480, 481, 482, 483, 502 y
577. El único ejemplo en un osario en Rahmani, A Catalog, es el número 571: Bar Nahum. 178 Tampoco se
encuentra este nombre en inscripciones de la diáspora judía. 179 Ilan, Lexicon, 18. De hecho, como ella señala,
el fenómeno también se encuentra en algunos otros casos de transliteraciones griegas del arameo, en Eusebio,
Epifanio y Casio Dio. 180 Eg, Rahmani, A Catalog, number 559. 181 Eg, Rahmani, A Catalog, números 822 y
868. 182 Eg, Rahmani, A Catalog, number 150: "Simeon y (su) esposa". 183 Rahmani, A Catalog, número
552; cf. Ilan, Lexicon, 443. Era evidentemente una adulta, no un niño. 184 Rahmani, Un catálogo, número 421;
cf. Ilan, Lexicon, 300. 185 M. Schwabe y B. Lifshitz, Beth Shearim, vol. 2: Las inscripciones griegas
(Jerusalén: Massada, 1974) nos. 28, 198. Para ejemplos similares, ver Hachlili, "Hebrew Names", 104. 186 Los
términos hebreo y griego generalmente traducidos como "lepra" en las traducciones al inglés de la Biblia (j # ra \
'7bat, lepra) no se refieren a qué ha sido llamada "lepra" en los tiempos modernos (enfermedad de Hansen),
pero a una variedad de enfermedades graves de la piel, posiblemente incluyendo la lepra verdadera en el uso del
Nuevo Testamento. 187 Para apodos con ben o bar, ver especialmente Naveh, "Gente sin nombre". 188 Ilan,
Lexicon, 395-96; pero no está muy claro que en ninguno de estos seis ejemplos Sabba sea un nombre real. 189
Los nombres que se refieren al día de reposo (Sabbatius y variantes) fueron muy comúnmente utilizados por los
judíos en la diáspora, donde la observancia del sábado era lo que marcaba más prominentemente a los judíos
fuera de los gentiles. 190 CK Barrett, un comentario crítico y exegético sobre los Hechos de los Apóstoles,
vol. 1 (ICC, Edinburgh: Clark, 1994) 258-59. 191 Ilam, Lexicon, 337-38, toma el griego Kyr3naios en estos
dos casos para ser el nombre latino Quirinius (que en el griego de Josefo y el Nuevo Testamento es Kur3nios ),
pero es difícil ver por qué. Kur3naios está exactamente en paralelo en Marcos 15:21 con referencia a Simón de
Cirene, así como en Hechos 6: 9; 11:20, donde la referencia es indudablemente para personas de Cirene. Philo y
Hillel eran, sin duda, judíos de la Diáspora que, como Simón de Cirene, habían venido a vivir a Jerusalén. 192
Rahmani, Un catálogo, número 99. Es posible que los osarios de esta Sara, hija de Simón, y de Alejandro el
Cireneo, hijo de Simón, encontrados en la misma tumba en el Valle de Kidron, en realidad pertenecieron a
miembros de la familia de Simón de Cirene (JP Kane, "Las inscripciones de los osarios de Jerusalén", JSS 23
[1978] 278-79). 193 Kane, "Las inscripciones del osario", 279. 194 Ilan, Lexicon, 221, número 98. 195 Yadin
y J. Naveh, eds., Masada I, 22, número 404. 196 Rahmani, A Catalog, números 797 y 803. Para otros
ejemplos, ver Hachlili, "Hebrew Names", 98-99; Ilan, Lexicon, 34. 197 Rahmani, A Catalog, número 257. 198
Ilan, Lexicon, 46; Hachlili, "Nombres hebreos", 92-95. 199 Ilan, Lexicon, 84; Hachlili, "Hebrew Names", 94,
103. 200 La identificación de este hombre como el sumo sacerdote Caifás ha sido ampliamente aceptada, pero
por dudas ver W. Horbury, "The Caiaphas 'Ossuaries and Joseph Caiaphas," PEQ 126 (1994) ) 32-48. Las
objeciones son discutidas y respondidas por HK Bond, Caiaphas: ¿Amigo de Roma y Juez de Jesús?
(Louisville: Westminster John Knox, 2004) 1-8, aunque cree que es imposible estar seguro de la identidad, una
posición también tomada por JC VanderKam, De Joshua a Caifás: Sumos sacerdotes después del exilio
(Minneapolis: Fortress, 2004) 435-36. 201 Ilan, Lexicon, 408. 202 Hachlili, "Hebrew Names", 100. 203 Estos
y otros ejemplos están en Hachlili, "Hebrew Names", 102. 204 Sobre la crítica de la forma, ver el capítulo 10 a
continuación. 205 El término alemán se traduce más comúnmente como "producto comunitario" o "formulación
comunitaria". 206 B. Gerhardsson, La confiabilidad de la tradición evangélica (Peabody: Hendrickson, 2001)
74. 207 Gerhardsson, The Reliability, 73; B. Gerhardsson, Memoria y Manuscrito (ASNU 22, Uppsala:
Almqvist y Wiksells, 1961) 329-30. 208 Sin embargo, Gerhardsson admite que los “testigos” de prólogo de
Lucas son “primero de todos los doce pero casi exclusivamente”: B. Gerhardsson, la tradición evangélica (CB
[NT] 15; Malmö: Gleerup, 1986) 29. 209 Para uno de los intentos más recientes de explicar el origen de los
Doce sin rastrearlo hasta Jesús, ver HO Guenther, Las Huellas de los Doce de Jesús en las Primeras
Doce sin rastrearlo hasta Jesús, ver HO Guenther, Las Huellas de los Doce de Jesús en las Primeras
Tradiciones Cristianas (American University Studies 7/7, Nueva York: Lang, 1985). 210 P. ej., RP Meye,
Jesús y los Doce: Discipulado y Redacción en el Evangelio de Marcos (Grand Rapids: Eerdmans, 1968)
capítulo 8; BF Meyer, The Aims of Jesus (Londres: SCM, 1979) 153-54; M. Hengel, el líder carismático y
sus seguidores (miembro JCG Grieg, Edimburgo: Clark, 1981) 68; EP Sanders, Jesus and Judaism (Londres:
SCM, 1985) 98-106; RA Horsley, Jesús y la espiral de la violencia (Minneapolis: Fortress, 1993) 199-208;
NT Wright, Jesús y la Victoria de Dios (Londres: SPCK, 1996) 299-300; G. Theissen y A. Merz, The
Historical Jesus (abogado J. Bowden, Londres: SCM, 1998) 216-17; M. Casey, fuentes arameas de Mark's
Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 194-96; JDG Dunn, Jesus
Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 507-11. 211 JP Meier, A Marginal Jew, vol. 3 (Nueva York:
Doubleday, 2001) 128-47: esto incorpora su artículo anterior: "El círculo de los Doce: ¿existió durante el
ministerio público de Jesús?" JBL 116 (1997) 635-72. 212 W. Horbury, "Los Doce y los Phylarchs", NTS 32
(1986) 503-27. 213 SM Bryan, Jesús y las tradiciones de Israel de juicio y restauración (SNTSMS 117,
Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 123-24. 214 Eg, Hengel, The Charismatic Leader, 60; Meier,
A Marginal Jew, vol. 3, 148-54. 215 WD Davies y DC Allison, Un comentario crítico y exegético sobre el
Evangelio según San Mateo, vol. 2 (Edimburgo: Clark, 1991) 150. 216 F. Bovon, Lucas 1 (Hermeneia,
Minneapolis: Fortress, 2002) 211. Obsérvese también la importancia del hecho de que Lucas enumera a los
Doce nuevamente al comienzo de Hechos (1:13 ) donde comienza su ministerio de testimonio. 217 Sobre el
problema planteado por este término, véase más recientemente M. Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel
(SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 197-98; RT France, The Gospel of Mark (NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 161-62. 218 No necesitamos discutir aquí el nombre Lebbaeus o Labbaeus
que aparece en algunos textos de Marcos 3:18 y Mateo 10: 3 en lugar de Thaddaeus o como un nombre
adicional de Thaddaeus. este nombre, es poco probable que sea original en ninguno de los Evangelios. 219 JA
Fitzmyer, El Evangelio según Lucas I-IX (AB 28, Nueva York: Doubleday, 1981) 620. 220 Meier, A
Marginal Jew, volumen 3, 131 ; Casey, Aramaic Sources, 195-96. 221 Meier, A Marginal Jew, volumen 3,
131. 222 Esta forma se encuentra en la literatura rabínica, incluida una referencia a un individuo de nuestro
período: Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Antigüedad tardía (Tübingen: Mohr, 2002) 283, número 3. Un
osario tiene el nombre tanto en escritura hebrea (Tadda) como griega ([ Thad ] da ): Ilan, Lexicon, 283, número
6. 223 Esta forma se encuentra en un osario (Rahmani número 114: Thadaiou ) y como el nombre de tres
individuos en dos papiros del desierto de Judea: Ilan, Lexicon, 283, números 7-10. Una forma diferente
helenizada se da en la escritura hebrea en un osario: Taddion: Ilan, Lexicon, 283, número 5. La vieja sugerencia
de que Thaddaeus / Taddiai deriva de arameo tad (= shad hebreo ), que significa "pecho", es errónea (esto La
sugerencia ya fue rechazada por G. Dalman, Las palabras de Jesús [DM DM, Edimburgo: Clark, 1902] 50, E.
Nestlé, "Thaddaeus", en J. Hastings, ed., Un diccionario de la Biblia, vol. 4 [Edimburgo: Clark, 1902] 741;
pero, véase R. Harris, Los Doce Apóstoles [Cambridge: Heffer, 1927] 28-29; WD Davies y DC Allison,
Comentario Crítico y Exegético sobre el Evangelio según San Mateo , volumen 2 [ICC, Edinburgh: Clark,
1991] 156 n., 52). MJ Wilkins, "Disciples", en JB Green y S. McKnight, eds., Diccionario de Jesús y los
Evangelios (Downers Grove: InterVarsity, 1992) 181, también es incorrecto al decir que "Thaddaeus es un
apodo o nombre de lugar". 224 Ilan, Lexicon, 283, números 3, 5-10. 225 Véase Ilan, Lexicon, 10-11. 226
Rahmani número 477 (ambos en escritura hebrea). 227 Cf. Ilan, Lexicon, 423 n. 1. 228 Rahmani número 868.
Alexas es aquí una contracción Aramaizada del nombre femenino algo popular Alexandra. 229 Rahmani número
868 (ambos en escritura griega). Simón, aunque se usa frecuentemente como equivalente al nombre hebreo
Simeón, es un nombre griego. 230 Rahmani número 95 (ambos en escritura griega). 231 Rahmani números 789 y
796; cf. Ilan, Lexicon, 200 n. 10. 232 Para otros nombres hebreos y griegos tratados como equivalentes de
sonido, cf. Josefo, Ant. 12.239, 385. 233 R. Bauckham, "Pablo y otros judíos con nombres latinos", en A.
Christophersen, C. Claussen, J. Frey y B. Longenecker, eds., Paul, Luke y el mundo greco-romano: Ensayos
en honor de Alexander JM Wedderburn (JSNTSup 217; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 207-10. 234 J.
Jeremias, Teología del Nuevo Testamento (J. Bowden, Londres: SCM, 1971) 232-33. 235 La posterior
conexión de Thaddaeus con la evangelización de Edessa (Eusebio, Hist. Eccl. 1.13; 2.1.6-8) resulta de la
confusión de este nombre con Addai. Pero Thaddaeus probablemente fue recordado como un discípulo de Jesús
en la lista rabínica de cinco discípulos de Jesús en b. Sanedrín 43a, donde aparece el nombre Todah. Muy
probablemente el nombre Taddai ha sido adaptado a Todah por el juego de palabras hecho aquí con la última
palabra en las palabras citadas de Pss 100: 1 y 50:23; ver R. Bauckham, "Nicodemo y la Familia Gurion", JTS
46 (1996) 34-37. 236 Para los datos resumidos aquí, vea la Tabla 6. 237 Sin embargo, entre las muchas formas
del nombre Mattathias, la forma corta Mattai, nacida por el Mateo (Ma aÀov) de los Evangelios, no es muy
común. Solo hay siete apariciones: Ilan, Lexicon, 191-93, números 16 ( Maththaios de los Evangelios ), 32, 40
y 43 (Mattai), 45 (Mathaio), 52 (Maththaios) y 53 (Maththaiou). 238 Incluso una de estas tres ocurrencias
puede ser un nombre femenino: Ilan, Lexicon, 262-63, n. 3. 239 Note cómo Hechos 21: 8 identifica a "Felipe, el
evangelista, uno de los Siete", supuestamente distinguiéndolo del Felipe que fue uno de los Doce. 240 Ver las
diversas formas del nombre en Ilan, Lexicon, 304-5. 241 Ver JA Fitzmyer, "Aramaic Kepha \ '7d y el nombre
de Pedro en el Nuevo Testamento", en Fitzmyer, Para Avanzar el Evangelio (Nueva York: Crossroad, 1981)
112-24; M. Bockmuehl, "Nombres de Simón Pedro en fuentes judías", JJS 55 (2004) 58-80. 242 Además del
padre de Peter, Ilan, Lexicon, 143, enumera tres individuos llamados Jonás: en el guión hebreo Yôn # h
(números 2 y 4), en el guión griego Iona (número 3). Entonces, es muy posible que Bariona en Mateo 16:17
represente la barra aramea Yôn # h. Pero, en vista de Juan 1:42, es más probable que represente al bar Yôhana
represente la barra aramea Yôn # h. Pero, en vista de Juan 1:42, es más probable que represente al bar Yôhana
' donde Yôhana' es una forma aramea del hebreo Yôhanan (Juan). Esta forma aramea se encuentra cuatro veces
entre las 122 apariciones de Juan (Yohanan): Ilan, Lexicon, 135-37, números 44, 89, 90 y 91. Bockmuehl,
"Nombres de Simón Pedro", 66-67, argumenta contra el propuesta bastante diferente de que el Yôn # h hebreo
se usó como una abreviación de Yôhanan. Mi argumento es que el arameoYôhana ' fue transcrito en griego
como Iona en Matt 16:17, mientras que John (1:42), correctamente al considerarlo como una forma del
Yôhanan hebreo , usó la transliteración griega usual de este último: Ioannes (John). 243 Meier, A Marginal
Jew, vol. 3, 132. 244 Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 205-8, da una buena cuenta resumida. 245 Meier, A
Marginal Jew, vol. 3, 206. 246 Y. Yadin y J. Naveh, eds., Masada I: El arameo y hebreo Ostraca y Jar
Inscripciones de Masada (Jerusalén: Sociedad de Exploración de Israel / Universidad Hebrea de Jerusalén,
1989) 41, número 474; cf. R. Hachlili, "Nombres hebreos, nombres personales, nombres familiares y apodos de
judíos en el Período del Segundo Templo", en JW van Henten y A. Brenner, eds., Familias y relaciones
familiares como representantes en el judaísmo temprano y cristianismo primitivo (STAR 2, Leiden: Deo,
2000) 101. 247 Ilan, Lexicon, 416, número 3: Tômah (Papyrus Yadin 10, 15). 248 Para relatos recientes de
las diversas sugerencias, ver RE Brown, La muerte del Mesías, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1994) 1413-
16; W. Klassen, Judas: ¿traidor o amigo de Jesús? (Londres: SCM, 1996) 32-34; Meier, A Marginal Jew,
vol. 3, 208-11. Ninguno piensa que la evidencia sea suficiente para decidir el problema, aunque Meier ve que el
uso de Juanita favorece fuertemente la idea de que Iscariote se refiere a un lugar de origen. 249 Dalman, The
Words, 51-52. Brown, The Death, 1414, se equivoca al descartar estos ejemplos rabínicos como irrelevantes
solo por su fecha. Tenga en cuenta también que Josefo, Ant. 18.4 se refiere a Ioudas Gaulanit3s an3r, que bien
podría representar a Yehûdah \ '7dîsh ha-gôlan (Hachlili, "Nombres hebreos", 99). 250 Hachlili, "Nombres
hebreos", 98-99. 251 Hachlili, "Nombres hebreos", 98; Ilan, Lexicon, 177 (número 20), 205 (Pelatyah), 222
(número 129). 252 Eg, Davies y Allison, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 157 n. 59: "Si Judas
fuera de Kerioth, sería el único discípulo no de Galilea". Pero, en cualquier caso, ¿cómo sabemos que todos los
demás discípulos eran de Galilea? No tenemos información sobre dónde vinieron Bartolomé, Thaddaeus / Judas,
hijo de James, o Simón, el fanático. 253 Ilan, Lexicon, 191-93, números 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15 (griego
Matthias ), 17 ( Maththias, Hechos 1:23), 18 (Matthias), 19 , 20, 21, 22, 23 (Aramaic Mattiya \ '7d ), 24,
26, 27 (hebreo Mattiyah ), 28 (griego Mathiou ), 30, 31, 33, 35, 36 (hebreo Mattiyah ), 39, 47 ( Greek
Mathiou ), 49, 55 (Hebrew Mattiyah ), 62 (Greek Mathia ) y 63 (Hebrew Mattiyah ). 254 La lista de los
funcionarios del templo en m. Sheqalim 5: 1 es algo similar en su mezcla de nombres personales solos, nombres
con patronímico, patronímico solo, apodos solo: véase J. Naveh, "Gente sin nombre", IEJ 40 (1990) 109-11,
quien argumenta, de la comparación con listas similares, que esta es una lista de los funcionarios del templo en
una generación en particular. 255 Esta posición todavía es tomada por, por ejemplo, DA Hagner, Mateo 1-13
(WBC 33A, Dallas: Word, 1993) 237-38. 256 El punto está bien hecho por E. Best, Following Jesus:
Discipulado en el Evangelio de Marcos (JSNTSup 4, Sheffield: Sheffield Academic, 1981) 176-77. 257 Así
que los paralelos citados por Davies y Allison, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 98, n. 85; RH
Gundry, Matthew: Un comentario sobre su manual para una iglesia mixta bajo persecución (segunda
edición, Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 166, no son relevantes. WL Lane, The Gospel of Mark (NICNT,
Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 100-101, n. 29, ofrece tres ejemplos nabateos a partir de inscripciones, pero
estos difícilmente constituyen, sin argumento, evidencia para la práctica judía. 258 Tenga en cuenta que esta
forma es inequívocamente una representación hebrea del nombre griego Simón, no el hebreo Simeón. 259 Ilan,
Lexicon, 226 (Simon 250), 81 (Benaiah 11). 260 Ilan, Lexicon, 155 (Joseph 167), 89 (Zebediah 3). 261 Ilan,
Lexicon, 113 (Judah 26), 360 (Adi 2). 262 Ilan, Lexicon, 237 (Tehina 1), 65 (Eleazar 7). Una mujer nombrada
en su osario tanto Martha como Mara (Ilan, Lexicon, 422-23) no es un ejemplo de este fenómeno, porque
Mara es probablemente una forma corta de Martha. De manera similar, en el caso de una mujer nombrada en su
osario, Mariamne y Mara (Rahmani, Un Catálogo, número 701; pero Ilan no menciona esta instancia de Mara;
véase Lexicon, 244 [Mariam 52], 422-23), Mara puede usarse como una forma corta de Mariamne. En los
casos de Rahmani, números 31 y 552, los dos nombres podrían ser los de la misma mujer, pero más
probablemente se refieran a dos mujeres diferentes. Rahmani, 14, se refiere a dos o tres casos posteriores en la
literatura rabínica (b. Pesiqta 113b-14a; b. Gittin 34b). 263 Así Yadin y Naveh, eds., Masada I, 57. 264 El
mismo argumento se aplica a la propuesta de CE Hill, "La identidad de John's Nathanael", JSNT 67 (1997) 45-
61, que Nathanael (Juan 1:45) ) es la misma persona que James hijo de Alfeo en las listas de los Doce. Los
ejemplos que da para mostrar que un judío palestino puede tener dos nombres hebreos (57) no son
comparables. En el caso de Judas Macabeo, el segundo nombre es un apodo, como lo es Tomás en el doble
nombre Judas Thomas (dado a Tomás el miembro de los Doce en la tradición cristiana siria), mientras que en el
caso de José Caifás, el segundo nombre es un apellido que debe haberse originado como un apodo. Estos no
son casos de dos nombres personales hebreos, tanto en el uso ordinario, como lo serían Nathanael y James. De
hecho, aunque desde mediados del siglo II se hicieron intentos para identificar a Natanael con uno de los Doce
(Hill argumenta que la Epístola Apostolorum lo identifica con Jacobo hijo de Alfeo), no hay razón por la cual
Natanael en el Evangelio de Juan debería ser considerado un miembro de los Doce. 265 Davies y Allison, A
Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 98-99. 266 R. Pesch, "Levi-Matthäus (Mc 2 / Mt 9 10 ).
14 9 3
Ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems, " ZNW 59 (1968) 347-51; Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 165 n.
3. 267 M. Kiley, "¿Por qué 'Mateo' en Mateo 9,9-13?" Bib 65 (1984) 347-51. 268 M. Hengel, Estudios en el
Evangelio de Marcos (J. Bowden, Londres: SCM, 1985), capítulo 3; ídem, Los cuatro evangelios y el único
evangelio de Jesucristo (J. Bowden, Londres: SCM, 2000) 48-56. Ver también el capítulo 12 a continuación.
evangelio de Jesucristo (J. Bowden, Londres: SCM, 2000) 48-56. Ver también el capítulo 12 a continuación.
269 GD Kilpatrick, Los orígenes del Evangelio según San Mateo (Oxford: Oxford University Press, 1946)
138. 270 La expresión "entró y salió" es un semitismo o septuaginismo (por ejemplo, Ps 121 [120]: 8) , con el
sentido de la frase en inglés "idas y venidas". 271 Esto puede significar no específicamente el bautismo de Jesús
por Juan, sino más generalmente el ministerio de bautismo de Juan. 272 R. Riesner, Jesús als Lehrer (WUNT
2/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 486, llama la atención sobre ello. 273 El significado de este verbo se
analizará a continuación. 274 L. Alexander, El Prefacio al Evangelio de Lucas (SNTSMS 78, Cambridge:
Cambridge University Press, 1993) 120. 275 En el Prefacio, usó el término "científico", pero en su ensayo
"Elementos y géneros formales: que Greco- ¿Prólogos romanos más paralelos a los Prólogos Lukan? "En DP
Moessner, ed., Jesús y la Herencia de Israel (Harrisburg: Trinity, 1999) 9-26, ella sustituye el término" técnico
", que probablemente refleja mejor el rango de temas materia de la literatura en cuestión. VK Robbins, "Los
reclamos de los prólogos y la retórica grecorromana: los prefacios de Lucas y los hechos a la luz de las
estrategias retóricas grecorromanas", en Moessner, ed., Jesús, 66, sugiere el término "escritos orientados a la
profesión". " 276 LCA Alexander," El Prefacio a los Hechos y los Historiadores ", en B. Witherington III, ed.,
Historia, Literatura y Sociedad en el Libro de los Hechos (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
100-101; idem, "Formal Elements", 23. 277 Véase especialmente DD Schmidt, "Influencias retóricas y género:
prefacio de Lucas y la retórica de la historiografía helenística", en Moessner, ed., Jesús, 27-60. 278 DE Aune,
"Lucas 1: 1-4: ¿Prooimion histórico o científico ? "En A. Christopherson, C. Claussen, J. Frey, y B.
Longenecker eds., Paul, Luke y el mundo greco-romano: Ensayos en honor de Alexander JM Wedderburn
(JSNTSup 217 (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 142 . 279 Aune, “Lucas 1: 1-4,” 148. Alexander,
“elementos formales”, de 23 años, viene cerca de acordar: “a lo sumo, un lector de tales [es decir, un lector
informado antigua] podría considerar el trabajo de Lucas como potencial "materia prima" para que un historiador
real puliera y refine, como Lucian considera el "diario del soldado" producido por un cirujano del ejército en la
Guerra de los Partos. "La referencia es a Lucian, Hist. Conscr. 16. 280 Aune," Lucas 1 : 1-4, "148. 281
Schmidt," Influencias retóricas ", 59. 282 Alexander, The Preface, 34-41, 80-82, 120-22. 283 Alexander, The
Preface, 122-23, 124-25. 284 S. Byrskog, Historia como historia - Historia como historia (Tübingen: Mohr,
2000) 48-49. 285 Alexander, The Preface, 38-39. 286 Así que Alexander, The Preface, 120; idem, "Formal
Elements", 20 -21. 287 Citado en Schmidt, "Retórica al Influences, "52 n. 91. 288 Aune", Lucas 1: 1-4, "145-
47. 289 Aune, "Lucas 1: 1-4," 148. 290 Plutarco, Septem sapientium convivium, citado en Aune, "Lucas 1: 1-
4," 145. 291 Para este tipo de calificación de testigo ocular, véase también la elección de Gaius por parte de
Polibio Laelius como una fuente confiable de información sobre Scipio Africanus porque "desde la juventud [él]
participó con él en cada palabra y hecho hasta la muerte" (Polybius 10.3.2). 292 Dionysius of Halicarnassus, De
Veterum Censura 11, citado en D. Moessner, "The Appeal and Power of Poetics (Lucas 1: 1-4): Las
credenciales superiores de Lucas (parh o o h i), Narrative Sequence ( a « v) , y
Firmeza de entendimiento ( \ '7bsf \' 7d ia) para el lector ", en Moessner, ed., Jesús, 111. 293 citado en
Moessner," The Appeal ", 120. 294 KA Kuhn," Beginning the Witness: The a p ai a phr ai de
la narrativa de la infancia de Luke, " NTS 49 (2003) 237-55. Kuhn no dice nada sobre cómo Luke pudo haber
recibido tradiciones de estas personas, que incluyen a los pastores, así como a los adultos nombrados en las
historias. 295 Alexander, The Preface, 119; JA Fitzmyer, El Evangelio según Lucas I-IX (AB 28, Nueva
York: Doubleday, 1981) 294. Esto generalmente se cree que es gramaticalmente necesario, aunque Kuhn,
"Beginning the Witness", 239 n. 8, registra una advertencia sobre esto. 296 Esto es discutido, por ejemplo, por
RJ Dillon, De Eye-Witnesses a Ministers of the Word (AnBib 82, Roma: Biblical Institute Press, 1978) 270-72,
especialmente n. 114 (y está incluido en el título del libro). 297 CA Evans, Saint Luke (Philadelphia: Trinity,
1990) 126. 298 Ver especialmente Alexander, The Preface, 128-30. 299 Moessner, "The Appeal", 84-123.
No puedo estar completamente de acuerdo con todas las conclusiones posteriores de Moessner. El artículo
anterior de Moessner, "Testigos presenciales", "Contemporáneos informados" e
" Investigadores desconocidos ": los criterios de Josefo para historiografía auténtica y el significado de Ω, "
Nov. 38 (1996) 105-22, analiza la evidencia de Josefo con más detalle . 300 Alexander, The Preface, 130. 301
Cf. también la referencia a Aelian en Alexander, The Preface, 130. 302 NRSV aquí tiene "su", pero esto está
haciendo un mejor inglés del griego "Simon's." 303 Uno de los pocos comentaristas que comenta sobre esto es
RA Guelich , Mark 1-8: 26 (WBC 34A, Dallas: Word, 1989) 50: "La doble referencia a Simon muy
probablemente indica su estatura relativa en el Evangelio de Marcos". 304 Note que el paralelo en Mateo tiene:
"Simón a quien se llama Pedro y Andrés su hermano "(Mateo 4:18). 305 Cf. M. Hengel, Los cuatro evangelios
y el único evangelio de Jesucristo (J. Bowden, Londres: SCM, 2000) 82: "The 'y Peter' interrumpen la
narración y son completamente superfluos. Pedro es uno de "los discípulos". " 306 M. Hengel, Estudios en el
Evangelio de Marcos (J. Bowden, Londres: SCM, 1985) 61; idem, The Four Gospels, 82. 307 Mis cálculos
se hacen de una manera algo diferente a los de los sinópticos dados por R. Feldmeier, "La representación de
Pedro en los evangelios sinópticos", en Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 59. 308 Este número, el número
simbólico judío de integridad, puede ser deliberado. 309 Hengel, Studies, 155 n. 72, también afirma que las
referencias a Pedro "ocurren con mayor frecuencia en los puntos clave del Evangelio: al principio, en la
peripateia y luego al comienzo de la narración de la pasión". No estoy seguro de que esto sea muy significativo,
especialmente porque la mayoría de las referencias en ch. 14 están en conexión con las negaciones de Pedro.
310 J. Marcus, Mark 1-8 (AB 27, Nueva York: Doubleday, 1999) 24. 311 La proximidad de las dos
310 J. Marcus, Mark 1-8 (AB 27, Nueva York: Doubleday, 1999) 24. 311 La proximidad de las dos
apariciones del nombre Simon aquí resulta de la abreviación de Luke del texto de Mark, que tiene: "Tan pronto
como Salieron de la sinagoga, entraron a la casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan. Ahora la suegra de
Simon estaba en la cama con fiebre. . . "(1: 29-30). 312 R. Bauckham, "John for Readers of Mark", en R.
Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Repensar el público evangélico (Grand Rapids: Eerdmans,
1997) 147-71. 313 La última discusión es R. Tansmuth, El Discípulo con muchas caras: Teorías de Martin
Hengel y James H. Charlesworth sobre el discípulo amado (Universidad de Helsinki, tesis de doctorado,
2004) 194-97, cf. 215. 314 R. Bauckham, "El Discípulo Amado como Autor Ideal", JSNT 49 (1993) 21-44;
reimpreso en SE Porter y CA Evans, eds., The Johannine Writings (Seminario Bíblico 32; Sheffield: Sheffield
Academic, 1995) 46-68. Ver también el capítulo 15 a continuación. 315 Hechos 21:16 habla de Mnason de
Chipre, un discípulo muy temprano. La palabra archaios podría significar que había sido discípulo desde el
comienzo del ministerio de Jesús, como los Doce y otros, pero también podía significar que él era un miembro
fundador de la iglesia de Jerusalén (véase Hechos 11:15; 15: 7) y no un discípulo personal de Jesús en absoluto.
El hecho de que fuera oriundo de Chipre (lo más probable es que viniera de Chipre y se estableciera en
Jerusalén) hace que el primero sea menos probable, pero de ninguna manera imposible. 316 Este significado de
Lucas 24: 6 fue explorado de manera pionera por C. Ricci, María Magdalena y muchos otros (P. Burns,
Minneapolis: Fortress, 1994) 182-87; cf. también M.-L. Rigato, "" Recuerda ". . . Entonces recordaron ': Lucas
24: 6-8, "en A.-J. Levine, ed., Una compañera feminista de Luke (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 269-
80. 317 He explorado esta sugerencia más ampliamente en R. Bauckham, Mujeres del Evangelio: Estudios de
las Mujeres Nombradas en los Evangelios (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 186-94. De gran relevancia para
él es C. Schersten LaHurd, "Re-viendo a Lucas 15 con las mujeres árabes cristianas", en Levine, ed., Una
compañera feminista de Lucas, 246-68. 318 Las citas de Alexander de Lucian son todas de la traducción de
AM Harmon en la Biblioteca clásica de Loeb: Lucian, vol. 6 (Cambridge: Harvard University Press, 1925) 173-
253. 319 B. Baldwin, Studies in Lucian (Toronto: Hakkert, 1973) 104. 320 Esto es sugerido por DL Tiede, La
figura carismática como Miracle Worker (SBLDS 1, Missoula: Scholars, 1973) 63-64. 321 Gran parte de la
evidencia ya fue presentada por F. Cumont, Alexandre d'Abonotichos. Un Épisodio de la Historia del
Paganismo al IIe siècle de notreère (Bruselas: Hayez, 1887). 322 Por ejemplo, C. Robinson, Lucian y su
influencia en Europa (Londres: Duckworth, 1979) 59-60, piensan que el trabajo es bastante ficción. 323 Ver
especialmente CP Jones, Culture and Society en Lucian (Cambridge: Harvard University Press, 1986) capítulo
12. 324 Jones, Culture, 141; ver también M. Caster, Études sur Alexandre ou Le Faux Prophète de Lucien
(París: Société d'Édition "Les Belles Lettres", 1938) 52-58. 325 Robinson, Lucian, 60, duda de esto, pero
Jones, Culture, 145, encuentra que es consistente con otras pruebas de que Lucian tenía amigos entre la
aristocracia romana. 326 J. Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate (Colección Latomus 83, Bruselas:
Latomus, 1965) 21. 327 El texto está disponible en P. Henry y H.-R. Schwyzer, eds., Plotini Opera, vol. 1
(Museo Lessianum Series Philosophica 33; París: Desclée de Brouwer / Bruselas: L'Édition Universelle, 1951) 1-
46; y traducciones inglesas en Plotinus, The Enneads (S. S. MacKenna, tercera edición revisada por RS Page,
London: Faber, 1962) 1-20, y MJ Edwards, Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus y Proclus por sus
estudiantes ( Textos traducidos para historiadores 35, Liverpool: Liverpool University Press, 2001). Mis citas
son de la traducción de Edwards. 328 En la edición de Porphyry, ver DJ O'Meara, Plotinus: Una introducción
a las Enéadas (Oxford: Clarendon, 1993) 8-10. 329 R. Valantasis, Guías Espirituales del Tercer Siglo: Un
Estudio Semiótico de la Relación Guía-Discípulo en Cristianismo, Neoplatonismo, Hermetismo y
Gnosticismo (HDR 27; Minneapolis: Fortress, 1991) capítulo 3. 330 Sobre estas y todas las demás personas
mencionado en la Vida de Plotino, ver la prosopografía de L. Brisson en L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R.
Goulet y D. O'Brien, Porphyre: La Vie de Plotin, vol. 1 (París: Vrin, 1982) 55-114. 331 Pero si se entiende
que Marcelo y Orontio son los dos nombres de una persona, solo hay once. 332 Véase la tabla en L. Brisson,
"Notices sur les Noms Propres", en Brisson, Goulet-Cazé, Goulet y O'Brien, Porphyre, 56. 333 Edwards, en su
traducción ( Neoplatonic Saints, 15), toma a Marcelo y Orontius para ser dos personas distintas; pero Brisson,
"Notices sur les Noms Propres", en Porphyre, 56, 102, trata a Orontius (u Orrontius) como el apellido de
Marcelo. 334 En Amelius, ver Brisson, "Avisos", 65-69. 335 Edwards, Neoplatonic Saints, 7, n. 47. 336 A
menos que Porphyry, de los doce, pasara el menor tiempo en el círculo de Plotino. Si este fuera el caso, es
comprensible que no lo señale explícitamente, aunque afirma que estuvo con Plotino solo cinco o seis de los
veintiséis años. 337 Cf. el "nosotros" al comienzo del §23, supuestamente refiriéndose a los discípulos como un
grupo, pero quizás a Porfirio y Amelius específicamente. 338 P. Cox, Biography in Late Antiquity (Berkeley:
University of California Press, 1983) 65, sugiere que las descripciones de Porphyry de los procedimientos de la
escuela de Plotino derivan en parte de la "colección de notas" de Amelius. Ella se refiere a las "notas (scholia )
de los seminarios "hechos por Amelius y luego redactados por él en" unos cien libros de notas, que dedicó a "su
hijo adoptivo" (§3). Sin embargo, las notas de Amelius deben haber sido resúmenes de las discusiones filosóficas
(y probablemente fueron utilizadas por Porphyry al editar las obras de Plotino) y difícilmente hubieran
proporcionado el tipo de material que Porfirio relata en la vida de Plotino. De las discusiones en el seminario,
solo los §§13-15 proporcionan algún detalle; es posible que §14 esté en deuda con el trabajo de Amelius, pero
podría basarse en las propias observaciones de Porphyry, mientras que §13 y §15 recurren a las contribuciones
de Porphyry a las discusiones. Como §3 se refiere claramente a la comunicación oral de Amelius a Porphyry, es
natural suponer que la mayor parte del endeudamiento de Porphyry con Amelius en la Vida era de esta
naturaleza. En §17, Porfirio cita explícitamente y en cierta medida uno de los tratados de Amelius que defienden
el trabajo de Plotino, que Amelius dirigió a Porfirio. 339 Diferencias de Mark son que Porphyry a menudo
aparece como un personaje en su propia narración y que hay pocos personajes anónimos en el trabajo de
aparece como un personaje en su propia narración y que hay pocos personajes anónimos en el trabajo de
Porphyry, mientras que hay muchos en Mark. 340 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvii, se equivoca al decir
que "El nombre de un alumno no aparece en el Plotino con más frecuencia que el de Porphyry". 341 Brisson,
"Avisos", 81. 342 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi. 343 Para este significado, ver Edwards, Neoplatonic
Saints, 8 n. 54, que Edwards concluye con la siguiente afirmación: "El autoengrandecimiento de [Porphyry] es
típico". 344 Traducción de Edwards, Neoplatonic Saints, 1-2. 345 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi. Cox,
Biography, 108-11, da una interpretación muy diferente y habla del "deleite obvio" de Porphyry en la existencia
del retrato (108). 346 MJ Edwards, "Un retrato de Plotinus", Classical Quarterly 43 (1993) 480-90,
especialmente 489-90. A diferencia de Edwards, no creo que las referencias a las copias de Amelius de las
escrituras de Plotino en §§19-20 tengan la intención de ser críticas: Porphyry aquí de hecho defiende a Amelius
contra la crítica hecha por Longinus. 347 JP Small, Wax Tablets of the Mind: Estudios cognitivos de la
memoria y la alfabetización en la Antigüedad clásica (Nueva York: Routledge, 1997) 34. 348 Edwards,
Neoplatonic Saints, xxxv, y, con más detalle, MJ Edwards, "Birth, Death , y Divinity en Porphyry's Life of
Plotinus, "en T. Häag y P. Rousseau, eds., Biografía griega y Panegyric in Late Antiquity (Berkeley:
University of California Press, 2000) 52-71. 349 Edwards, "Birth", 52-53, se opone a Cox, Biography, 52, que
clasifica la vida de Plotinus como el tipo de biografía que retrata a un filósofo divino como un dios en lugar de,
como en otros casos, como el hijo de un dios 350 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv. 351 Edwards,
Neoplatonic Saints, xxxiv. Por otro lado, G. Clark, "Vidas filosóficas y la vida filosófica: pórfido y Jámblico", en
Häag y Rousseau, eds., Biografía griega, 42-43, expresa escepticismo sobre la importancia del cristianismo
para Pórfido. 352 Observe también el paralelo sugerente entre la frase inicial de la Vida de Plotino : "Plotino, el
filósofo que vivió en nuestro tiempo, parecía uno que se avergonzaba de estar en un cuerpo" - y Juan 1:14: "el
Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros ". Ambas afirmaciones sustituyen a los hechos sobre el nacimiento y
el trasfondo con los cuales comúnmente comenzaría una biografía. 353 EgV Taylor, El Evangelio según San
Marcos (Londres: Macmillan, 1952) 82. Esto es notable en Taylor, un erudito que tuvo una explicación
completa, aunque no acrítica, de la crítica de la forma. 354 RE Brown y JP Meier, Antioch y Rome (Londres:
Chapman, 1983) 195-96. Esta vista radicalmente negativa es representativa. P. Perkins, Peter: Apóstol para
toda la Iglesia (segunda edición, Edimburgo: Clark, 2000) 53, afirma sin rodeos: "Los eruditos hoy reconocen
que Marcos no se basa en los recuerdos del apóstol Pedro". 355 CH Turner, "Uso de Marcan : Notas Crítica y
Exegética, en el Segundo Evangelio V. Los Movimientos de Jesús y Sus Discípulos y la Multitud, " JTS 26
(1925) 225-40; cf. también idem, católico y apostólico: Collected Papers (editor HN Bate, Milwaukee:
Morehouse, 1931) 183-84. El artículo de Turner se reimprimió, junto con el resto de sus once "Notas sobre el
uso de Marcan", en JK Elliott, The Language y Estilo del Evangelio de Marcos (NovTSup 71; Leiden: Brill,
1993). Mis referencias son al artículo original. 356 TW Manson, Studies in the Gospels and Epistles (editor M.
Black, Manchester: Manchester University Press, 1962) 40-43. 357 Taylor, The Gospel según St. Mark, 48.
358 S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden:
Brill, 2002) 289 n. 181, hace una breve mención del argumento de Manson basado en el de Turner. 359 Turner
lo llamó engañosamente a esto un "plural impersonal". Quiso decir que el sujeto no se expresa. Sin embargo, un
tema personal definido (no simplemente "personas" en general) está implícito. 360 En catorce casos, el verbo es
erchesthai o un compuesto de él. 361 El caso donde hay un serio desacuerdo entre los comentaristas es Marcos
1:29, donde el plural hace una oración bastante incoherente, y algunos por lo tanto prefieren el singular. Sin
embargo, por la misma razón, el plural es la lectura más difícil, es probable que haya sido corregida por los
escribas en aras de un sentido más fácil. BM Metzger, Un comentario textual sobre el Nuevo Testamento
griego (Stuttgart: Sociedades Bíblicas Unidas, 1975) 75, informa esto como la opinión de la mayoría en el
Comité UBS. 362 Turner, "Uso de Marcan", 225. 363 Turner, "Uso de Marcan", 226. 364 Turner, "Uso de
Marcan", 226. 365 Los argumentos de RP Meier, Jesús y los Doce: Discipulado y Revelación en Marcos
(Grand Rapids : Eerdmans, 1968) capítulo 6, en el sentido de que Marcos nunca se refiere a discípulos que no
sean los Doce, me parece que requieren interpretaciones muy inverosímiles de estos textos. 366 Por lo tanto, en
gran medida (limitado solo por mi comentario en la nota anterior) estoy de acuerdo con la tesis general de Meier,
Jesús y los Doce. 367 Así que CEB Cranfield, The Gospel según St Mark (CGTC, Cambridge: Cambridge
University Press, 1959) 335, en contra de más de una interpretación diferente de otros comentaristas. 368
Marcos 2:23; 3: 7, 13; 6: 1; 7:17; 8:27; 9: 2; 11:11, 19; 13: 1; 14:17, 33. 369 Marcos 1:39; 2: 1; 2: 13-14; 3: 1,
19b; 4: 1; 5:21; 6: 6b; 7:24, 31; 10: 1, 17. 370 Turner, "Uso de Marcan", 227, 234-35. 371 NR Petersen,
"Punto de vista" en la narración de Marcos, " Semeia 12 (1978) 97-121; J. Dewey, "Point of View and the
Disciples in Mark", SBL Seminar Papers (1982) 97-106; SH Smith, Un león con alas: un enfoque narrativo
y crítico del Evangelio de Marcos (Sheffield: Sheffield Academic, 1996), capítulo 5. 372 Véase S. Rimmon-
Kenan, Narrative Fiction: Contemporary Poetics (Nueva York: Routledge, 1989) 74- 76. M. Bal,
Narratology: Introducción a la Teoría de la narrativa (segunda edición; Toronto: University of Toronto
Press, 1997) 142-44, utiliza la “focalización” (que ella prefiere término “perspectiva” de G. Genette) sólo por lo
Rimón -Kenan llama "focalización interna". Todo el campo está plagado de diferencias terminológicas, lo que
requiere que el lector esté seguro de en qué sentido un teórico en particular usa un término en particular. También
hay una variedad de tipologías complejas de diferentes tipos de "puntos de vista". 373 W. Martin, Teorías
recientes de la narrativa (Ithaca: Cornell University Press, 1986) 146. 374 Rimmon-Kenan, Narrative
Fiction, 75. 375 Dewey “Punto de vista,” 101, establece que la “narrativa de Marcos es casi en su totalidad
nonfocalized - presentada directamente por un narrador omnisciente y omnipresente”, y luego señala algunas
excepciones, pero no menciona este dispositivo. 376 Martin, Recent Theories, 143-46. 377 En 16: 1-8 Peter es
nombrado pero no aparece. 378 T. Wiarda, "Pedro como Pedro en el Evangelio de Marcos", NTS 45 (1999)
nombrado pero no aparece. 378 T. Wiarda, "Pedro como Pedro en el Evangelio de Marcos", NTS 45 (1999)
19-37. En lo que sigue estoy especialmente en deuda con el artículo de Wiarda, aunque he enmarcado los
problemas de una manera diferente y no estoy de acuerdo con todos sus argumentos. 379 T. Wiarda, "Peter",
20-21. 380 En la versión de Mateo, Jesús se dirige a Pedro, pero lo que dice está totalmente dirigido, en
segunda persona plural, a los discípulos en general (26: 40-41). Lucas omite toda referencia a Pedro en este
punto (22:46). 381 Wiarda, "Peter", 31-32; RE Brown, La Muerte del Mesías, vol. 1 (Nueva York:
Doubleday, 1994) 194-95. 382 La versión de Mateo aquí sustituye a una pregunta hecha por todos los
discípulos (21:20). No hay paralelo en Lucas. 383 Cf. Wiarda, "Peter", 27-28. 384 Cf. Wiarda, "Pedro", 30, en
contra, por ejemplo, RT Francia, El Evangelio de Marcos (NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 354. 385
Por ejemplo, Francia, El Evangelio de Marcos, 329. 386 Wiarda, "Pedro" 28, 34. CA Evans, Marcos 8: 27-
16: 20 (CMB 34B; Nashville: Nelson, 2001) 45, dice simplemente que Peter juega “un papel principal” 387
Wiarda, “Peter”, 34. 388 Wiarda, "Pedro", 34. Mateo hace un poco más de uso de Pedro como portavoz de los
discípulos: 15:15; 18:21. 389 Wiarda, "Peter", 26-27. 390 Smith, A Lion, 64. 391 France, The Gospel of
Mark, 622; RE Brown, La Muerte del Mesías, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1994) 604-5. 392 Esta
conclusión es casi lo opuesto a la alcanzada por E. Best, Mark: The Gospel as Story (Edimburgo: Clark, 1983)
28: "Si la información sobre los fracasos de Peter vino del propio Peter, entonces Mark ha desviado nuestra
atención de Pedro y hacia los otros discípulos. " 393 Mejor, Marcos, 47-48. 394 Aunque Marcos 3:16 declara
que Jesús le dio a Simón el nombre de Pedro, no se da ninguna explicación del nombre. 395 CC Black, Mark:
Imágenes de un intérprete apostólico (segunda edición, Minneapolis: Fortress, 2001) 205. 396 Wiarda no
hace esta distinción entre el papel y la caracterización; parece estar operando con una noción de individualidad
en la narrativa que combina los dos. 397 Wiarda, "Peter", 22-25. 398 GW Burnett, Paul and the Salvation of
the Individual (Serie de Interpretación Bíblica 57; Leiden: Brill, 2001) Parte 1; FW Burnett, "Caracterización y
Construcción del Lector de Caracteres en los Evangelios", Semeia 63 (1993) 11-12 (evidencia del retrato griego
y romano). Además, Louise Lawrence, Una etnografía del Evangelio de Mateo: una evaluación crítica del
uso del modelo de honor y vergüenza en los estudios del Nuevo Testamento (WUNT 2/165; Tübingen:
Mohr, 2003), capítulo 7, ofrece una crítica importante, bien basado en la literatura de las ciencias sociales, del
uso de la antropología mediterránea por Bruce Malina y su escuela sobre el tema del individualismo y el
colectivismo. Ella concluye: "La antropología atestigua la importancia de los rasgos individualistas incluso en
culturas principalmente colectivistas. Tanto las voces greco-romanas como las judías son testigos de los rasgos
individualistas y colectivistas. . . . [Si bien] las personas que pueblan el mundo de Mateo están ciertamente
preocupadas por la identidad grupal colectivista y sus relaciones con los demás, este enfoque no niega la
importancia de la autocomprensión individualista "(258-59). 399 Este término es utilizado por Lawrence, An
Ethnography, 249, como preferible a "diádica". 400 BJ Malina, El mundo social de Jesús y los Evangelios
(Nueva York: Routledge, 1996) 37-44. Nótese también, de una obra literaria perspectiva, D. McCracken,
"Carácter en el límite: Interdividualidad de Bakhtin en narraciones bíblicas", Semeia 63 (1993) 29-42,
argumentando que "El carácter concebido en términos individuales es inadecuado para el carácter bíblico, que
implica una relación esencial con los demás, una interdependencia del tipo descrito por Bakhtin "(29). 401
Wiarda, "Peter", 32-33. 402 Tampoco excluye el tipo de comportamiento egoísta que muestra Pedro cuando
niega a Jesús: cf. Malina, The Social World, 38: "Se advierte una conducta que indica individualismo egoísta,
pero se desdeña y se sanciona de diversas maneras". 403 Cf. RA Burridge, ¿qué son los Evangelios?
(SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University Press, 1992) 121; S. Halliwell, "Traditional Greek
Conceptions of Character", en CBR Pelling, ed., Characterization and Individuality in Greek Literature
(Oxford: Clarendon, 1990) 56-59; Burnett, "Caracterización", 11, 15-16. 404 CBR Pelling, "Conclusion", en
Pelling, ed., Characterization, 254-55; cf. también Burnett, "Caracterización", 12-13. 405 Burnett,
"Caracterización", 15. Burnett mismo aplica esta comprensión al carácter de Pedro en el Evangelio de Mateo
(20). 406 Burnett, "Caracterización", 15; cf. también 18-19. 407 Observe también el argumento de Lawrence,
An Ethnography, 246-48, que en Mateo 16: 13-26, el Pedro de Mateo se caracteriza fuertemente como un
individuo: "Pedro está marcado como un personaje con rasgos individuales que lo diferencian del otro discípulos.
"Esto se refiere especialmente a vv. 17-19, que no tienen paralelo en Marcos, pero muestra que un erudito bien
versado en la literatura de las ciencias sociales sobre culturas individualistas y colectivistas puede reconocer
características fuertemente individualizadoras en el retrato de Pedro hecho por otro Evangelio. El argumento al
menos abre la posibilidad de que la caracterización individual de Pedro también ocurra en Marcos. 408 Sobre el
problema de la traducción aguda en el v. 72, ver Brown, La muerte del Mesías, vol. 2, 609-10. Que Peter lloró
no está en duda, pero el significado del verbo anterior (epibalo) aquí parece imposible de determinar con
confianza. Sin embargo, debe haber funcionado para enfatizar el dolor extremo de Peter. 409 TV Smith,
Controversias de Petrine en el cristianismo temprano (WUNT 2/15; Tubinga: Mohr, 1985) 187-90, discute
los puntos de vista de los estudiosos anteriores que han tomado esta visión, concluyendo: "Es posible que la
postura anti-Peter debería ser visto como anti-Peter polémica "(190). 410 Eg, TJ Weeden, "La herejía que
necesitó el Evangelio de Marcos", ZNW 59 (1968) 145-58; idem, Mark: Traditions in Conflict (Filadelfia:
fortaleza, 1971); W. Kelber, La historia de Jesús de Marcos (Filadelfia: Fortaleza, 1979); idem, El Evangelio
oral y escrito: La hermenéutica de hablar y escribir en la tradición sinóptica, Marcos, Pablo y Q
(Filadelfia: Fortaleza, 1983). Para la crítica de este punto de vista, véase E. Best, "The Role of the Disciples in
Mark", NTS 23 (1976-77) 377-401; RC Tannehill, "Los Discípulos en Marcos: La Función de un Papel
Narrativo", JR 57 (1957) 386-405; TE Boomershine, "Negación de Peter como polémica o confesión: las
implicaciones de la crítica de los medios para la hermenéutica bíblica", Semeia 39 (1987) 47-68. 411 Cf. Smith,
Un León, 67. 412 Boomershine, "Negación de Pedro", 57. 413 Boomershine, "Negación de Pedro", 58. 414
Un León, 67. 412 Boomershine, "Negación de Pedro", 57. 413 Boomershine, "Negación de Pedro", 58. 414
Boomershine, "Negación de Pedro", 58. 415 Wiarda, "Pedro", 36. 416 Por ejemplo, Negro , Mark, 204-5. 417
Por ejemplo, W. Schadewaldt, en M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (abogado J. Bowden, Londres:
SCM, 1985) 104-6; Brown, La Muerte del Mesías, vol. 2, 615; C. Blomberg, Jesús y los Evangelios
(Leicester: Inter-Varsity, 1997) 124. 418 Perkins, Pedro, 53. 419 J. Marcus, Marcos 1-8 (AB 27; Nueva
York: Doubleday, 1999) 24. 420 Por "Figura polémica" Me refiero a una figura a la que algunos se opusieron,
mientras que otros lo apoyaron, y me refiero a la evidencia del primer siglo. Smith, Controversias de Petrine,
estudia a Peter en el cristianismo, incluida la literatura gnóstica, hasta el siglo III, y concluye que, cuando hay
controversia, suele ser entre los grupos pro-Pedro (212) en lugar de entre Pedro y Pedro. grupos. Donde él
encuentra una clara postura anti-Pedro, está en alguna literatura gnóstica, especialmente en los Evangelios de
María y Tomás . 421 Brown, La muerte del Mesías, vol. 2, 614-21, ofrece una encuesta útil del debate a favor
y en contra de la historicidad. A favor de la historicidad, ver también JP Meier, A Marginal Jew, vol. 3:
Compañeros y competidores (Nueva York: Doubleday, 2001) 242-44. 422 La demanda de Brown, La
muerte del Mesías, vol. 2, 615, que "otros podrían haberlo conocido e informado", es muy inverosímil. 423 Ver
la encuesta en ML Soards, "Apéndice IX: La cuestión de una narración de la Pasión Premacan", en RE Brown,
La muerte del Mesías, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1994) 1492-1524. 424 G. Theissen, The Gospels in
Context (véase LM Maloney, Minneapolis: Fortress, 1991), capítulo 4. 425 Theissen, The Gospels, 184-89.
426 Hay un relato completo de los diversos puntos de vista en RE Brown, La muerte del Mesías, vol. 1 (Nueva
York: Doubleday, 1994) 266-68. Él piensa que el hombre no es un discípulo ni un miembro del grupo que lo
arrestó, sino "uno de un tercer grupo, los espectadores" (266). 427 Me parece probable que en la narración de
Mark el hombre intente dar un golpe mortal y falla en la medida en que solo se corta una oreja. 428 Theissen,
The Gospels, 186-87. Con respecto al hombre con la espada, Theissen está lejos de ser el primero en hacer
este argumento. Por ejemplo, HB Swete, The Gospel According to St Mark (tercera edición, Londres:
Macmillan, 1909) 352, escribió: "Durante los primeros días de la Iglesia de Jerusalén, cuando se estaba
formando la tradición evangélica, razones prudenciales (cf. . Jo. Xviii.26) puede haber sugerido reticencia en
cuanto al nombre del ofensor e incluso el hecho de su conexión con el cuerpo cristiano ". 429 Theissen, The
Gospels, 188-89. 430 Theissen, The Gospels, 171-74. 431 JC VanderKam, De Josué a Caifás: Sumos
sacerdotes después del exilio (Minneapolis: Fortress, 2004) 478. 432 Theissen, The Gospels, 173-74. 433
CA Evans, Mark 8: 27-16: 20 (WBC 34B; Nashville: Nelson, 2001) 362. 434 B. Witherington III, El
Evangelio de Mark: Un comentario socio-retórico (Grand Rapids: Eerdmans, 2001) 366. 435 Por ejemplo,
esto sucede bastante a menudo en Demonax de Lucian . 436 Cf. RT France, The Gospel of Mark (NIGTC,
Grand Rapids, Eerdmans, 2002) 555: "Presumiblemente es el acto y su simbolismo. . . que deben recordarse, en
lugar de la identidad de la persona que lo realizó, pero la frase final en ese caso sigue siendo curiosamente
personal ". 437 Recientemente Evans, Mark 8: 27-16: 20, 359, con referencias a otros que argumentar a favor
de este punto de vista; ver también EK Broadhead, Profeta, Hijo, Mesías: forma narrativa y función en
Marcos 14-16 (JSNTSup 97; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 37 n. 2. Para la unción de reyes en el
Antiguo Testamento, ver 1 Samuel 10: 1; 16: 1, 13; 1 Kgs 1:39; 19: 15-16; 2 Kgs 9: 3, 6; Ps 89:20. 438 Evans,
Mark 8: 27-16: 20, 360. 439 Así E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella: Una reconstrucción teológica
feminista de los orígenes cristianos (Nueva York: Crossroad, 1985) xiii-xiv; RA Horsley, Al escuchar toda la
historia: La política de la trama en el Evangelio de Marcos (Louisville: Westminster John Knox, 2001) 217-
218. La visión de Schüssler Fiorenza se repite con referencias actualizadas en E. Schüssler Fiorenza, "Re-
Visioning Christian Origins: En memoria de ella revisitada", en KJ O'Mahony, ed., Christian Origins:
Worship, Belief and Society (JSNTSup 241; Sheffield) : Sheffield Academic, 2003) 240-42. 440 EgJK Elliott,
"La unción de Jesús", ExpT 85 (1973-74) 105-107; E. Schüssler Fiorenza, Jesús: Miriam's Child, Sophia's
Prophet (Londres: SCM Press, 1994) 95. 441 Por ejemplo, CEB Cranfield, El Evangelio según San Marcos
(CGTC, segunda edición, Cambridge: Cambridge University Press, 1963) 415: "No es probable que la mujer
pensara que ella ungía al Mesías, pero sin duda Mark quería que sus lectores reconocieran el significado
mesiánico de su acción".

442 KE Corley, "La unción de Jesús en la tradición sinóptica: un argumento para la autenticidad", JSHJ 1 (2003)
442 KE Corley, "La unción de Jesús en la tradición sinóptica: un argumento para la autenticidad", JSHJ 1 (2003)
66-67; France, The Gospel, 552. 443 Presumiblemente, esta es la razón por la cual muchos comentaristas ni
siquiera mencionan la posibilidad; cf. también EYL Ng, Reconstructing Christian Origins? La teología
feminista de Elisabeth Schüssler Fiorenza: una evaluación (Paternoster, monografías bíblicas y teológicas,
Carlisle: Paternoster, 2002) 146-47. 444 Francia, El Evangelio, 552. 445 Evans, Marcos 8: 27-16: 20, 364.
446 Como notamos en el capítulo 7, la descripción de Juan del carácter de Pedro es muy similar a la de Marcos.
447 Esto es reconocido por Elliott, "La Unción", 107. 448 Brown, La Muerte del Mesías, vol. 1, 294-302,
proporciona una visión general útil de las interpretaciones propuestas. 449 Contra las interpretaciones simbólicas,
ver también Brown, La muerte del Mesías, vol. 1, 302-3. 450 HM Jackson, "¿Por qué la juventud se despojó
de su manto y huyó desnuda?: El significado y el propósito de Marcos 14: 51-52," JBL 116 (1997) 280. Pero
tenga en cuenta que B. Saunderson, "Getsemaní: el testigo desaparecido" Bib 70 (1989) 230, afirma que se
usaron clips o broches para mantener la prenda en su lugar. 451 Jackson, "Why the Youth", 285-86. 452 Citado
en V. Taylor, El Evangelio según San Marcos (Londres: Macmillan, 1952) 562. 453 J. Pintor, Evangelio de
Marcos: Mundos en conflicto (Lecturas NT, Nueva York: Routledge, 1997) 193. El propio pintor lo hace No
creo que el joven sea Mark. 454 Cf. Brown, La Muerte del Mesías, vol. 1, 299. 455 La sugerencia hecha por
algunos estudiosos de que él vestía tanto una capa como una túnica y huyó usando solo su túnica es poco
convincente. Ya sea que esta condición de llevar solo una túnica pueda describirse como "desnuda" (gymnos),
no sería vergonzoso en la forma en que este incidente seguramente requiere que el asunto valga la pena
mencionarlo. 456 Saunderson, "Getsemaní", 232, sugiere lo último. 457 MJ Haren, "El joven desnudo: Hipótesis
de un historiador en Marcos 14,51-52," Bib 84 (2003) 525-31. 458 Haren, "El joven desnudo", 530-31. 459
Hay menos que decir para la sugerencia de JA Grassi, La identidad secreta del discípulo amado (Nueva York:
Paulist, 1992) 111, que el joven es el Discípulo Amado del Evangelio de Juan. 460 Saunderson, "Getsemaní". E.
Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963) 324, sugirió que el
joven sea incluido como testigo del arresto. 461 Como el significado de la logia griega aquí está en disputa, lo he
dejado sin traducir. Probablemente signifique algo así como "relatos de lo que dijo e hizo Jesús". Consulte la
discusión a continuación. 462 Eusebio no dice explícitamente que estos extractos son del Prólogo, pero este
parece ser el lugar natural para ellos en el trabajo de Papías. 463 RH Gundry, Mark: Un comentario sobre su
apología de la cruz (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 1031. 464 La traducción habitual es "seguida", pero en
inglés contemporáneo esto es potencialmente engañoso. El significado del verbo parakoloutheo no es tanto
"venir después" como "ir cerca de". 465 Por ejemplo, M. Hengel, Estudios en el Evangelio de Marcos (J.B.
Bowden, Londres: SCM, 1985) 47- 53 ; Gundry, Mark, 1026-45; S. Byrskog, La historia como historia - La
historia como historia: La tradición evangélica en el contexto de la historia oral antigua (WUNT 123;
Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill, 2002) 272-92; B. Witherington, The Gospel of Mark: A Socio-
Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001) 22-26. 466 Eg, K. Niederwimmer, "Johannes
Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums", ZNW 58 (1967) 186; J. Marcus, Mark 1-
8 (AB 27, Nueva York: Doubleday, 1999) 21-24; CM Tuckett, "Mark", en J. Barton y J. Muddiman, eds., The
Oxford Bible Commentary (Oxford: Oxford University Press, 2001) 886; cf. CC Black, Mark: Imágenes de
un intérprete apostólico (Minneapolis: Fortress, 2001 [publicado originalmente en 1994 por la University of
South Carolina Press]) 89. 467 J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen
Testaments (Ratisbona: Pustet, 1983) 45. 468 Black, Mark, 87-88. 469 M. Bockmuehl, "Simon Peter y
Bethsaida", en B. Chilton y C. Evans, eds., Las misiones de James, Peter y Paul (NovTSup 115; Leiden: Brill,
2004) 82. Por otro lado, Vale la pena señalar que Felipe, también de Betsaida, y el hermano de Pedro, Andrés,
en lugar del propio Pedro, son considerados como los discípulos más competentes en griego en Juan 12: 21-22.
Quizás Peter no era tan competente en griego. 470 Aquí presumo la identificación de Marcos, el autor del
Evangelio, con la marca Juan de los Hechos (12:12, 25) y la marca de las cartas paulinas (Col 4:10). Como
hemos notado, esta identificación ha sido puesta en duda por los estudiosos recientes que rechazan la posible
conexión del Evangelio con Pedro. Además, Black, Mark, duda si hay una sola Marca retratada en el Nuevo
Testamento: "la evidencia es simplemente insuficiente para establecer que todas estas representaciones se refieren
a una y la misma figura" (67). Contra esto, el solo hecho de que Marcos fuera un nombre latino y griego muy
común sugiere que, dado que los primeros escritores cristianos podían referirse a alguien llamado "Marcos" sin
más especificaciones (como en Col 4:10; Flm 24; 2 Tim 4:11). ; 1 Pedro 5:13) y esperan que sea identificable,
debe haber habido solo una Marca que sea bien conocida como líder en el movimiento cristiano primitivo. 471
Esta parece ser la forma en que Gundry, Mark, 1036, entiende a Papias. 472 Esto implica tomar el particomio
aoristo genomenos como refiriéndose a la acción concurrente con el verbo principal egrapsen en lugar de antes
de él: de ahí la traducción "en su calidad de intérprete de Pedro", en lugar de "haberse convertido en el intérprete
de Pedro". Ambos son gramaticalmente posibles. Ver Kürzinger, Papias, 47; Gundry, Mark, 1035-36. 473
Kürzinger, Papias, 45-46. Le sigue, por ejemplo, B. Orchard en B. Orchard y H. Riley, The Order of
Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 188-89. 474 WR
Schoedel, The Apostolic Fathers, vol. 5: Policarpo, Martirio de Policarpio, Fragmentos de Papias
(Camden: Nelson, 1967) 107. 475 WC van Unnik, "De la règle M pros À ai m \ '7bf
à dans l'histoire du canon", Vigiliae Christianae 3 ( 1949) 1-36, recopila y discute muchas instancias de esta
fórmula, pero descuida el uso historiográfico. 476 La Carta de Aristeas (311) y Josefo ( Ant. 12.109) usan este
lenguaje con referencia más bien a la obligación de preservar el texto inalterado después de que se haya hecho
público. 477 Esta traducción del latín citado en SJD Cohen, Josefo en Galilea y Roma (Leiden: Brill, 1979) 28,
que difiere de van Unnik en el significado de la segunda oración (28 n. 15). 478 Cohen, Josephus, 27. 479 En
que difiere de van Unnik en el significado de la segunda oración (28 n. 15). 478 Cohen, Josephus, 27. 479 En
este y otros pasajes relacionados, vea S. Inowlocki, "Ni agregar ni omitir nada": la promesa de Josefo de no
modificar las Escrituras en el contexto griego y latino ", JJS 56 (2005) 48-65 . 480 Inowlocki, "Ni Adding,"
argumenta que la afirmación de Josefo está justificada por una visión antigua de la traducción como transmisión
fiel de contenido y adaptación al contexto, pero incluso esto difícilmente puede extenderse a la descripción de la
práctica de Josefo como un todo. 481 AD Baum, "Papias, der Vorzug der Viva Vox und die
Evangelienschriften", NTS 44 (1998) 146. 482 Sobre el tema de "recordar" con referencia a la transmisión oral,
ver JDG Dunn, Jesús recordado (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 278-80; S. Byrskog, "Una Nueva
Perspectiva sobre la Tradición de Jesús: Reflexiones sobre James DG Rememoró a Jesús de Dunn , " JSNT 26
(2004) 463-67. 483 Kürzinger, Papias, 48-49, opta por el significado "registro por escrito" para mnemoneuo y
apomnemoneuo. 484 Esto es argumentado por Gundry, Mark, 1036. 485 El título latino comúnmente utilizado
Memorabilia fue inventado solo en 1569. 486 A. Momigliano, The Development of Greek Biography
(Cambridge: Harvard University Press, 1993) 52-54; MC Moeser, La anécdota en Marcos, el mundo clásico
y los rabinos (JSNTSup 227; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 64-65; N. Hyldahl, "Hegesipps
Hypomnemata", ST 14 (1960) 77 - 83; L. Abramowski, "Las 'Memorias de los Apóstoles' en Justino", en P.
Stuhlmacher, ed., El Evangelio y los Evangelios (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 326-28. 487 RM Grant,
Las primeras vidas de Jesús (Nueva York: Harper, 1961) 18; VK Robbins, Jesús el Maestro: Una
Interpretación Socio-Retórica de Marcos (Minneapolis: Fortress, 1992) 66. 488 Sobre la autenticidad del
texto existente y la evidencia de que Justino aquí se refiere al Evangelio de Marcos, vea GN Stanton, Jesús y
Evangelio ( Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 101; Abramowski, "Las 'Memorias'", 334-35. 489
CE Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 339-40,
defiende la dependencia de Justin de Papias. 490 Abramowski, "Las 'Memorias'", 328. 491 Cf. Stanton, Jesus,
100-101. 492 Hengel, Studies, capítulo III. 493 Esto es discutido más ampliamente por AD Baum, "Papias als
Kommentator evangelischer Aussprüche Jesu", NovT 38 (1996) 257-76. 494 A. Stewart-Sykes, de la profecía
a la predicación: una búsqueda de los orígenes de la homilía cristiana ( Vigiliae Christianae Supplements
59; Leiden: Brill, 2001) 206-8. 495 UHJ Körtner, Papias von Hierapolis (Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1983) 151-67; Kürzinger, Papias, 50-51. 496 JB Lightfoot, JR Harmer y MW Holmes, The
Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 316. 497 Hengel, Studies, 50. 498 TF Glasson, "El lugar de la
anécdota", JTS 32 (1981) 150. 499 ROP Taylor, El fundamento de los Evangelios (Oxford: Blackwell, 1946)
76. 500 Grant, The Earliest Lives, 17-18. 501 Kürzinger, Papias, 51-56 (este material se publicó por primera
vez en 1977). 502 Eg, Orchard in Orchard y Riley, The Order, 188, 190; C. Bryan, Prefacio a Mark (Nueva
York: Oxford University Press, 1993) 126-27; Byrskog, Story, 272; Gundry, Mark, 1037; Witherington, The
Gospel of Mark, 22. La opinión de Kürzinger es cuestionada por WD Davies y DC Allison, The Gospel según
Saint Matthew, vol. 1 (ICC, Edinburgh: Clark, 1988) 16, mientras que M. Black, "El uso de la terminología
retórica en Papias en Mark y Matthew", JSNT 37 (1989) 34-36, 38, parece indeciso. 503 Moeser, The
Anecdote, 70-72. Para las subdivisiones más elaboradas de Theon de tipos de chreia, ver Moeser, The
Anecdote, 77-78. 504 Ver el primer ejemplo dado por Moeser, The Anecdote, 70. 505 Para más definiciones
de la chreia por Theon y otros escritores, ver Moeser, The Anecdote, 75-76. 506 Moeser, The Anecdote, 64-
68. 507 Moeser, The Anecdote, 65-66. 508 Moeser, The Anecdote, 80; VK Robbins, "Chreia and
Pronunciament Story in Synoptic Studies", en BL Mack y VK Robbins, eds., Patterns of Persuasion in the
Gospels (Sonoma: Polebridge, 1989) 17-18. 509 RF Hock, "The Chreia in Primary and Secondary Education",
en JM Asgeirsson y N. van Deusen, eds., Alexander's Revenge: La cultura helenística a través de los siglos
(Reykjavik: University of Iceland Press, 2002) 11-35. 510 Cf. W. Shiner, Proclaiming the Gospel: First-
Century Performance of Mark (Harrisburg: Trinity, 2003) 6: "Las técnicas de retórica que se encuentran en los
manuales podrían aprenderse incluso si uno nunca asistió a una escuela retórica. De hecho, Agustín dice que es
más fácil aprender la elocuencia leyendo y escuchando hombres elocuentes que estudiando las reglas "(la
referencia es a Agustín, De Doctrina Christiana 4.3.4-5). 511 Moeser, The Anecdote, 79-87. 512 Contra
Mack y Robbins, Patterns of Persuasion, que hacen gran parte de la técnica de elaboración argumentativa de
una chreia. Mi objeción también es planteada por Witherington, The Gospel of Mark, 15. 513 Para un estudio
de las formas y funciones del chreiai en Demonax, ver Moeser, The Anecdote, 89-105. 514 BB Branham,
"Authorizing Humor: Demonax de Lucian and Cynic Rhetoric", Semeia 64 (1993) 33-48. 515 En esta frase, ver
TY Mullins, "Papias en el Evangelio de Marcos", Vigiliae Christianae 30 (1976) 189-92. Con el uso de Papia
de enia aquí, cf. Lucian, Demonax 12 (presentando la colección de chreiai ): "Me gustaría citar algunos (enia)
de sus observaciones bien dirigidas e ingeniosas". 516 Schoedel, Polycarp, 106, cita a Quintilian ( Institutio
Oratoria 7, prefacio 3) afirmando que un retórico "repetiría muchas cosas, omitirá muchas cosas" si su "orden"
fuera inadecuada. 517 Para los taxis con referencia a la historiografía, ver también Josephus, Ant. 1.17; 4.197
(taxai); Guerra 1.15; Lucian, Hist. conscr. 6, 48; Dionisio de Halicarnaso, De Veterum Censura 9; Epistula
ad Pompeium 3 (taxai). 518 Al distinguir entre biografía e historiografía, a veces se ha puesto demasiado peso
en la manera en que Plutarch los distingue en Alexander 1.2. A. Wardman, Plutarch's Lives (Londres: Elek,
1974), termina su discusión de este pasaje y sus implicaciones: "Así, la forma de la biografía de Plutarchán está
más cerca de la historiografía que su expresión en Alex. 1, al principio, nos haría creer "(10). También comenta:
"El biógrafo, por lo tanto, no está tan alejado del historiador como su afirmación teórica [en Alexander 1.2] lo
haría parecer" (154). Cf. también RA Burridge, ¿Qué son los Evangelios? (SNTSMS 70; Cambridge:
Cambridge University Press, 1992) 63-65. 519 Bryan, A Preface, 39-40. Friedrich Leo en 1901 clasificó las
biografías antiguas como plutarcas (principalmente cronológicas) y suetonianas (principalmente tópicas), pero
esta clasificación es demasiado simple para acomodar todas las biografías; cf. A. Dihle, "The Gospels and Greek
esta clasificación es demasiado simple para acomodar todas las biografías; cf. A. Dihle, "The Gospels and Greek
Biography", en Stuhlmacher, ed., The Gospel, 373-74. 520 Burridge, What, 139-41, 169-71. 521 Burridge,
What, 140. 522 Bryan, A Preface, 48; cf. Burridge, qué, 141-42. 523 FH Colson, "T \ '7d i en Papias
(Los Evangelios y las escuelas retóricas)," JTS 14 (1912) 62-69; Kürzinger, Papias, 49. 524 La forma en que
Kürzinger, Papias, 49-50, explica esto no es convincente. 525 A. Wright, "T \ '7d i en Papias", JTS 14
(1913) 298-300; Hengel, Studies, 154 n. 67. 526 RH Gundry, Matthew: Un comentario sobre su manual
para una iglesia mixta bajo persecución (segunda edición, Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 614. 527
Kürzinger, Papias, 9-24. 528 "Matthäus monja sombrero en hebräischem Stil die Worte (über den Herrn) en
literarische Forma gebracht. Es stellte sie ein jeder so dar, wie er dazu in der Lage war "(Kürzinger, Papias,
103). 529 Cf. Schoedel, Polycarp, 110; Negro, "The Use", 33-34; Black, Mark, 91; Davies y Allison,
Matthew, 16; DA Hagner, Mateo 1-13 (WBC 33A, Dallas: Word, 1993) xliv-xlv. Pero Kürzinger es seguido
en parte por Gundry, Matthew, 619-20; Byrskog, Story, 293. Gundry, Matthew, 619, señala que los hombres.
. . La estructura de la oración requiere que los hekastos se refieran a cada intérprete de Mateo, no a Marcos y
Mateo. 530 Pero el Evangelio de los Ebionitas puede ser posterior a la obra de Papías; cf. R. Bauckham, "El
origen de los ebionitas", en PJ Tomson y D. Lambers-Petry, eds., La imagen de los judeocristianos en la
literatura judía y cristiana antigua (WUNT 158; Tubinga: Mohr, 2003) 162- 81. 531 G. Kennedy, "Crítica
de la fuente clásica y cristiana", en WO Walker, ed., Las relaciones entre los Evangelios: un diálogo
interdisciplinario (San Antonio: Trinity University Press, 1978) 144. Inowlocki, "Ni Adding", proporciona
evidencia de Porphyry, Aristobolus, Cicero, Platón y el libro 16 del Corpus Hermeticum, así como de Josefo.
532 Cf. Cohen, Josephus, 24-33. 533 Cohen, Josephus, 35-42. 534 Esto todavía se mantiene, por ejemplo,
por Davies y Allison, Matthew, 17. 535 Véase también Kürzinger, Papias, 24-26; B. Reicke, The Roots of the
Synoptic Gospels (Filadelfia: Fortaleza, 1986) 157-58. 536 Eg, R. Pesch, Das Markusevangelium, vol. 1
(HTKNT, tercera edición, Freiburg: Herder, 1980) 5-6; Gundry, Matthew, 619. 537 JB Lightfoot, Ensayos
sobre el trabajo titulado Religión sobrenatural (Londres: Macmillan, 1889) 165; Wright, "T \ '7d en
Papias", 300; Hengel, Studies, 48. 538 Entre los que niegan esto está Körtner, Papias, 197. 539 M. Hengel,
The Johannine Question (abogado J. Bowden, Londres: SCM, 1989) 17-21. 540 JB Lightfoot, Ensayos
bíblicos (Londres: Macmillan, 1893) 67-68, idem, Essays, 194-202. 541 Fragmento 24 en Kürzinger, Papias,
132-35 = fragmento 25 en Lightfoot, Harmer y Holmes, The Apostolic Fathers, 327. 542 Ver el capítulo 16 a
continuación. 543 R. Bauckham, "Papias y Polícrates sobre el origen del cuarto Evangelio", JTS 44 (1993) 52-
53. Este pasaje de Eusebio se analiza en el apéndice del capítulo 16 a continuación. 544 En estos pasajes,
Epifanio está informando la crítica del Evangelio de Juan hecha por la gente a la que llama Alogoi (= sin el Logos)
de quien se dice que rechazó toda la literatura joánica. Los Alogoi han sido comúnmente asociados con Gayo de
Roma, pero toda la cuestión está ahora en debate; para el último tratamiento, vea CE Hill, The Johannine
Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) capítulo 4. 545 Grant, Earliest Lives,
23-26. 546 Para esta interpretación del pasaje, ver Kürzinger, Papias, 77-82; y el capítulo 2 anterior. 547 En
Bauckham, "Papias", 53-56, argumenté que el Canon Muratoriano depende de Papías cuando afirma que Juan el
Evangelista "no solo fue un testigo ocular y oyente, sino también un escritor de los milagros del Señor en orden".
"Ver también el capítulo 16 a continuación. 548 Kennedy, "Criticism Source clásico y cristiano", 148, argumenta
que Papias no estaba describiendo la composición del Evangelio de Marcos en sí, sino las notas preliminares que
Mark habría tomado antes de componer el Evangelio. Pero es difícil entender por qué Papias describe esta etapa
preliminar de la composición tan enfáticamente, sin hacer referencia alguna al Evangelio tal como él y sus lectores
lo sabían. Es más plausible que Papias considerara que el Evangelio en sí no era más que la etapa preliminar de
recolección de notas. 549 Bauckham, "Papias", 24-69. Ver también los capítulos 16 y 17 a continuación. 550
Para el Evangelio de Marcos como una serie de narrativas menores compuestas dentro de una superestructura
narrativa general con su propia trama, véase C. Breytenbach, El Evangelio de Marcos como una narración
episódica: Reflexiones sobre la "Composición" del Segundo Evangelio = Scriptura, número especial 4
(1989) 1 - 26. 551 Por lo tanto, difiero de B. Orchard, "Mark and the Fusion of Traditions", en F. van
Segbroeck, CM Tuckett, G. van Belle y J. Verheyden, eds., The Four Gospels 1992: Festschrift Frans
Neirynck, vol. . 2 (Leuven: Leuven University Press / Peeters, 1992) 779-800, quien piensa que el Evangelio es
una transcripción de conferencias públicas dadas por Pedro y tomadas textualmente en taquigrafía. 552 Esta es la
Vida de Secundus el Filósofo (segunda mitad del siglo II EC); ver BE Perry, Secundus el Filósofo Silencioso
(Philological Monographs 22, Nueva York: American Philological Association, 1964). 553 Bryan, A Prefacio,
48-49; cf. Burridge, What, 172-73, 201. 554 Bryan, A Prefacio, 40. 555 Burridge, What, 227: "El Cuarto
Evangelio es más un todo continuo que los evangelios sinópticos, a pesar de la ruptura o veta ocasional en la
narración. " 556 J. Dewey," Oral Methods of Structuring Narrative in Mark ", Int 53 (1989) 32-44; eadem,
"Mark as Interwoven Tapestry: Pronósticos y ecos para una audiencia que escucha", CBQ 53 (1991) 221-36;
eadem, "El Evangelio de Marcos como Evento Oral / Aural: Implicaciones para la Interpretación", en E. Struthers
Malbon y EV McKnight, eds., The New Literary Criticism y New Testament (JSNTSup 109; Sheffield:
Sheffield Academic, 1994) 145 -63; eadem, "The Survival of Mark's Gospel: A Good Story?" JBL 123 (2004)
495-507. Cf. también Bryan, A Prefacio, Parte II. Witherington, Mark, 15-16, aunque estuvo de acuerdo en
que la retórica de Mark es de carácter oral, niega que el Evangelio de Marcos fuera destinado a la presentación
oral, aparentemente sobre la base de 13:14, que toma para referirse al lector privado del Evangelio. Es discutible
si este versículo se refiere al lector del Evangelio o al lector de Daniel. Dewey, "Oral Methods", 35-36, adopta
este último punto de vista. 557 Dewey, "The Survival", 499, cursivas añadidas. 558 Dewey, "Oral Methods", 43-
este último punto de vista. 557 Dewey, "The Survival", 499, cursivas añadidas. 558 Dewey, "Oral Methods", 43-
44; eadem, "The Survival", 499-500, n. 19. 559 Sobre el desempeño oral de Mark, ver Shiner, Proclaiming; y
DF Smith, ¿podemos escuchar lo que escucharon? El efecto de la oralidad en un evento de lectura
Markan (tesis de doctorado, Universidad de Durham, 2002). 560 Sólo las últimas palabras del comentario del
Canon Muratoriano sobre el Evangelio de Marcos sobreviven: "en las cuales, sin embargo, estaba presente y lo
ha establecido (quibus tamen interfuit et ita posuit) " debe significar que Marcos, al no ser un testigo ocular,
no estaba presente. en los eventos de la historia de Jesús, pero estuvo presente en la predicación de Pedro y lo
grabó. 561 Esta traducción es de WD Stroker, Refranes extracanónicos de Jesús (SBL Resources for Biblical
Study 18, Atlanta: Scholars, 1989) 26-27. He corregido el error tipográfico "arrojado" a "arrojar". 562 Fue visto
por AF Walls, "Las referencias a los apóstoles en el Evangelio de Tomás", NTS 7 (1960-61) 269. TV Smith,
Controversias petrinas en los primeros tiempos Cristianismo (WUNT 2/15; Tübingen: Mohr, 1985) 115-16,
y TA Wayment, "Maestros cristianos en Mateo y Tomás: la posibilidad de convertirse en un 'Maestro'", JECS
12 (2004) 289-311, ambos piensan que, al referirse a Mateo y Pedro, el Evangelio de Tomás quiere referirse a
la figura de Pedro en el Evangelio de Mateo, especialmente a Mateo 16: 16-19. 563 A. Harnack, Die
Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, vol. 1 (Leipzig: Hinrichs, 1897) 290-91. 564 Eg,
Niederwimmer, "Johannes Markus", 186; W. Bauer, ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo, ed. RA
Kraft y G. Krodel (Filadelfia: Fortress, 1971) 184-89. 565 Cf. Schoedel, Polycarp, 100 - 101, 112; Byrskog,
Story, 273. 566 Esta es la opinión de M. Hengel, Los cuatro evangelios y el único evangelio de Jesucristo (J.
Bowden, Londres: SCM, 2000) 58. 567 Además, si es auténtica, la carta a Theodore, publicado por Morton
Smith. 568 Niederwimmer, "Johannes Markus". 569 Niederwimmer, "Johannes Markus", 178-83. 570
Niederwimmer, "Johannes Markus", 183-85. 571 Niederwimmer, "Johannes Markus", 185. 572 Geografía:
Hengel, Studies, 46, 148 n. 51; ídem,Entre Jesús y Pablo (padre J. Bowden, Londres: SCM, 1983) 193 n. 19;
Marcus, Mark 1-8, 21. Ritos judíos: Hengel, Studies, 148-49 n. 52; Marcus, Mark 1-8, 19-20. 573 Hengel,
Studies, 46. 574 M. Casey, fuentes arameas de Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge
University Press, 1998). 575 Para las cuentas útiles de la crítica de la forma, vea BS Easton, El Evangelio antes
de los Evangelios (Londres: Allen y Unwin, 1928) capítulo 2; SH Travis, "Form Criticism", en IH Marshall, ed.,
Interpretación del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 153-64; VK Robbins, "Form
Criticism: New Testament", ABD 2.841-843. Véase también R. Bultmann, "El nuevo enfoque del problema
sinóptico", in idem, Existencia y fe (S. SM Ogden, Londres: Hodder y Stoughton, 1961) 35-56 (este ensayo
apareció por primera vez en alemán en 1926). Para conocer los antecedentes de la crítica de formas y la
influencia del erudito del Antiguo Testamento Hermann Gunkel en los críticos de las formas del Nuevo
Testamento, ver MJ Buss, Crítica de formas bíblicas en su contexto (JSOTSup 274; Sheffield: Sheffield
Academic, 1999) capítulo 12. 576 KL Schmidt , Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlín: Trowizsch, 1919).
Esto nunca ha sido traducido al inglés. La cuenta más completa de esto en inglés está en DR Hall, The Gospel
Framework: Fiction or Fact? (Carlisle: Paternoster, 1998), que también es una fuerte crítica. El siguiente libro
de Schmidt ha sido traducido: El lugar de los evangelios en la historia general de la literatura (BR McCane,
Columbia: University of South Carolina Press, 2002). 577 M. Dibelius, De la tradición al Evangelio (T. BL
Woolf, Londres: Nicholson y Watson, 1934). El original alemán, Die Formgeschichte des Evangelium, se
publicó por primera vez en 1919, pero la traducción al inglés es de la segunda edición ampliada (Tübingen,
1933). 578 R. Bultmann, La historia de la tradición sinóptica (J.M. J. Marsh, Oxford: Blackwell, 1963,
segunda edición 1968). El original alemán, Die Geschichte der synoptischen Tradition, se publicó por primera
vez en 1921 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht), pero la traducción al inglés incluye el suplemento añadido
a la segunda edición alemana (1958). 579 WR Telford, "The Pre-Markan Tradition in Recent Research (1980-
1990)", en The Four Gospels 1992 (F. Neirynck FS, Leuven: Leuven University Press / Peeters, 1992) vol. 2,
693-723, proporciona una encuesta exhaustiva (para el período especificado) de puntos de vista académicos
sobre este tema. 580 R. Bauckham, "Resúmenes de Kerygmatic en los discursos de Hechos", en B.
Witherington, ed., Historia, Literatura y Sociedad en el Libro de los Hechos (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996) 185-217; cf. también GN Stanton, Jesús de Nazaret en Predicación del Nuevo
Testamento (SNTSMS 27, Cambridge: Cambridge University Press, 1974). 581 Esto me parece lo más que ha
demostrado la significativa crítica de Schmidt realizada por Hall, The Gospel Framework . Cf. también V.
Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (segunda edición, Londres: Macmillan, 1935) 38-41. 582
Véase, por ejemplo, Easton, The Gospel, capítulo 3; Taylor, La Formación; RH Lightfoot, El Mensaje del
Evangelio de San Marcos (Oxford: Clarendon, 1950) 102: "La tendencia a modificar la narrativa para
propósitos particulares está presente indudablemente en los evangelios, y fue reconocida mucho antes de que se
escuchara la crítica de la forma; pero no hay razón para pensar que esté presente en un grado desconcertante, ni
para cuestionar la confiabilidad del registro como un todo ". 583 Travis," Form Criticism ", 158-59; R. Blank,
Analyze und Kritik der formgeschichtlichen Arbeiten von Martin Dibelius und Rudolf Bultmann (Basel:
Reinhardt, 1981) 201. 584 GN Stanton, "Form Criticism Revisited", en M. Hooker y C. Hickling, eds., ¿Qué
pasa con el ¿Nuevo Testamento? (C. Evans FS, London: SCM, 1975) 23; idem, Jesús de Nazaret, 181; R.
Riesner, Jesús als Lehrer (WUNT 2/7; Tubinga: Mohr, 1981) 12-13. El punto se refiere a las tradiciones orales
en general por J. Vansina, Tradición oral como historia (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 101:
las tradiciones "a menudo sirven para múltiples propósitos y usos". 585 Vansina, Oral Tradition, 121; cf. S.
Byrskog, "Una Nueva Perspectiva sobre la Tradición de Jesús: Reflexiones sobre James DG Remembrado de
Dunn , " JSNT 26 (2004) 468-69. 586 Vansina, Tradición oral, 122. 587 EP Sanders, Las tendencias de la
tradición sinóptica (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969) 272. 588 Sanders, The
Tendencies, 275; cf. Riesner, Jesús, 14-17. 589 Cf. Easton, The Gospel, 81: "La crítica de la forma puede
Tendencies, 275; cf. Riesner, Jesús, 14-17. 589 Cf. Easton, The Gospel, 81: "La crítica de la forma puede
preparar el camino para la crítica histórica, pero la crítica de la forma no es crítica histórica". 590 EE Ellis, "The
Synoptic Gospels and History", en B. Chilton y CA Evans, eds., Autenticando las actividades de Jesús (NT
Tools and Studies 28, 2; Leiden: Brill, 1999) 54-55; idem, "Nuevas direcciones en la crítica de las formas", in
idem, Profecía y hermenéutica en la cristiandad temprana (WUNT 18; Tubinga: Mohr, 1978) 244. 591
Blank, Analyse, 200-201. 592 NT Wright, El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios (Londres: SPCK,
1992) 420-21. 593 Ellis, "The Synoptic Gospels", 53; Travis, "Form Criticism", 159. 594 Robbins, "Form
Criticism", 842. 595 JDG Dunn, "Alterar el escenario predeterminado: repensar la transmisión temprana de la
tradición de Jesús", NTS 49 (2003) 144-45; idem, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 194-
95, 248-49. 596 WH Kelber, "El caso de los Evangelios: el deseo de la memoria y los límites de la crítica
histórica", Tradición oral 17 (2002) 64. 597 R. Bultmann, Jesús y la Palabra (Nueva York: Scribner, 1935)
12-13. 598 Dunn, Jesús recordado, 194-95. 599 Dunn, "Altering", 172. 600 Robbins, "Form Criticism", 843,
que es un crítico relativamente comprensivo, enumera cinco fortalezas duraderas de la crítica de la forma, pero
ninguna de ellas respalda el modelo real de transmisión oral utilizado por los críticos de la forma. o las formas en
que realmente trazaron historias tradicionales. 601 B. Gerhardsson, Memoria y Manuscrito: Transmisión oral
y transmisión escrita en el judaísmo rabínico y el cristianismo temprano (Lund: Gleerup, 1961). Los
escritos posteriores más importantes de Gerhardsson sobre el mismo tema se recopilan en traducción al inglés en
idem, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001). 602 Por ejemplo, S. Talmon,
"Tradición oral y transmisión escrita, o la palabra escuchada y vista en el judaísmo de los períodos del segundo
templo", en H. Wansbrough, ed., Jesús y la tradición del Evangelio oral (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield
University Press, 1991) 132-33; P. Davids, "Los Evangelios y la tradición judía: Veinte años después de
Gerhardsson", en RT France y D. Wenham, eds., Gospel Perspectives, vol. 1 (Sheffield: JSOT, 1980) 76-81.
603 Riesner, Jesús als Lehrer, capítulo 3. 604 Dunn, Jesús recordado, 198; Ellis, "The Synoptic Gospels", 56.
605 Davids, "The Gospels", 87-88. 606 Gerhardsson, The Reliability, 54. 607 Gerhardsson, The Reliability,
51-57, 71, 79-81; idem, "El secreto de la transmisión de la tradición no escrita de Jesús", NTS 51 (2005) 15-16.
608 Gerhardsson, The Reliability, 50. 609 Davids, "The Gospels", 79; Talmon, "Tradición oral", 146-48. 610
Cf. Gerhardsson, Memoria, 201-2. 611 MS Jaffee, Torah in the Mouth: Escritura y tradición oral en el
judaísmo palestino 200 BCE - 400 CE (Oxford: Oxford University Press, 2001) capítulo 7. Jaffee sostiene que
fue influenciado por la visión más amplia en la cultura greco-romana de que el conocimiento de libros es menos
valioso que el conocimiento obtenido de la incorporación de libros en forma de un maestro vivo. 612 Jaffee,
Torah, capítulo 3. 613 En Qumran, ver Jaffee, Torá, capítulo 2. 614 Gerhardsson, Memoria, 202; idem,
"Iluminando el Reino: Narrativa Meshalim en los Evangelios sinópticos", en Wansbrough, ed., Jesús, 307. 615
KE Bailey, "La tradición oral controlada informal y los evangelios sinópticos", Asia Journal of Theology 5
(1991) 34- 51; reimpreso en Themelios 20 (1995) 4-11. Mis referencias son a la última publicación. Cf.
también idem, "La tradición oral de Oriente Medio y los evangelios sinópticos", ExpT 106 (1995) 363-67. 616
NT Wright, Jesús y la Victoria de Dios (Londres: SPCK, 1996) 133-37. 617 Dunn, Jesús recordado, 205-
10. 618 Bailey, "Informal", 5. 619 Bailey, "Informal", 5. 620 Bailey, "Informal", 5. 621 Bailey, "Informal", 5. 622
Bailey, "Informal", 5-6. 623 Bailey, "informal", 6. Bailey aquí se refiere al famoso pasaje de Platón, Fedro 274C-
275A. 624 Bailey, "Informal", 6. 625 Cf. Bailey, "Informal", 10: "No estamos sugiriendo categorías absolutas. La
pedagogía de las escuelas rabínicas bien puede estar detrás de parte del material ". 626 Bailey," Informal ", 6.
627 Dunn, Jesús recordado, 206, 209. 628 Bailey," Informal ", 6. 629 Bailey," Informal, "6. 630 Bailey,"
Informal ", 7. 631 Bailey," Informal ", 7. 632 Dunn, Jesús recordado, 209. 633 Dunn," Alteración ", 155-56.
634 Dunn, Jesús recordado, 210-49. 635 Dunn, Jesús recordado, 248-49; cf. también idem, "Altering", 153-
54, donde Dunn también critica con razón el Seminario de Jesús por cometer el mismo error que los críticos de la
forma en este momento. 636 Bailey, "Informal", 6. 637 Bailey, "Informal", 10. 638 Dunn, Jesús recordado, 209,
es engañado por esta afirmación, y Wright, Jesús, 135, parece haber malinterpretado la distinción que hace
Bailey entre los testigos y otros. Según Bailey, la tradición oral informal controlada operaba solo con testigos
presenciales como recitadores calificados. Donde este no era el caso, como en el Corinto de Pablo, la tradición
controlada formal evidentemente toma el control. 639 Dunn, Jesús recordado, 243; cf. su cuenta de
"Custodios Apostólicos" (180-81). 640 Byrskog, "Una nueva perspectiva", 467. 641 JDG Dunn, "Sobre la
historia, la memoria y los testigos presenciales: en respuesta a Bengt Holmberg y Samuel Byrskog", JSNT 26
(2004) 482-85. 642 Dunn, "Sobre la historia", 484. 643 M. Dibelius, De la tradición al Evangelio (T. BL
Woolf, Londres: Nicholson y Watson, 1934) 15-16, se acerca a reconocer esto. 644 Para esta terminología, ver
MS Jaffee, Torah in the Mouth: Escritura y tradición oral en el judaísmo palestino 200 BCE - 400 CE
(Oxford: Oxford University Press, 2001) 73-75, 80. 645 Para estas categorías, véase, por ejemplo, B .
Gerhardsson, Memoria y Manuscrito: Transmisión oral y transmisión escrita en el judaísmo rabínico y el
cristianismo temprano (Lund: Gleerup, 1961) 288-306; PT O'Brien, Colossians, Philemon (WBC 44, Waco:
Word, 1982) 105-6; JDG Dunn, Las Epístolas a los Colosenses y a Filemón (NIGTC, Grand Rapids:
Eerdmans, 1996) 139-141; idem, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 185-95.
646 B. Gerhardsson, "Illuminating the Kingdom: Narrativa Meshalim en los Synoptic Gospels", en H.
Wansbrough, ed., Jesús y la tradición oral del Evangelio (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield University Press,
1991) 306. 647 Esto también implicado por el kai en 1 Cor 15: 1, 3, que significa " a su vez recibido", "yo a su
vez lo recibí". 648 No necesitamos entrar en el debate sobre cuánto de estos versículos constituye la tradición
original que recibió Pablo. No hay una buena razón para negar que comprende la totalidad de vv. 3-7, aunque
con una anotación ("la mayoría de los cuales todavía están vivos, aunque algunos han muerto") probablemente
añadida por Pablo en el v. 6 y la aparición del mismo Pablo añadida en el v. 8. 649 Por ejemplo, J. Héring, La
añadida por Pablo en el v. 6 y la aparición del mismo Pablo añadida en el v. 8. 649 Por ejemplo, J. Héring, La
Primera Epístola de San Pablo a los Corintios (tr. AW Heathcote y PJ Alcock, Londres: Epworth, 1962)
158. Según A. Eriksson, Traditions as Rhetorical Proof (CB [NT] 29; Estocolmo: Almqvist y Wiksell, 1998 )
91, "El consenso resultante es que la tradición se derivó de Jerusalén, y recibió su forma actual entre los
cristianos judíos de lengua griega". Pero la versión griega podría ser fácilmente la propia de Pablo. 650 Cf. M.
Hengel y AM Schwemer, Paul entre Damasco y Antioquía (J. Bowden, Londres: SCM, 1997) 147. 651
Encuentro el relato de esta visita en Gerhardsson, Memoria, 297-98, ampliamente convincente. 652 Note que
Santiago también es el único individuo además de Pedro que se nombra en 1 Cor 15: 3-7. 653 CH Dodd, La
predicación apostólica y sus desarrollos (segunda edición, Londres: Hodder y Stoughton, 1944) 16. 654 Para
la opinión de que Pablo fue a Nabatea para comenzar su misión apostólica a los gentiles, ver Hengel y
Schwemer, Pablo entre Damasco , capítulo 4; R. Bauckham, "¿Qué pasa si Pablo hubiera viajado al este en
vez de al oeste?" Interpretación bíblica 8 (2000) 171-84. 655 JDG Dunn, La Epístola a los Gálatas (BNTC,
London: Black, 1993) 74; cf. también N. Taylor, Paul, Antioch y Jerusalem (JSNTSup 66; Sheffield: Sheffield
Academic, 1992) 80. 656 Véase D. Wenham, Paul: ¿Seguidor de Jesús o Fundador del cristianismo?
(Grand Rapids: Eerdmans 1995); Dunn, The Theology, 189-95. 657 Para el problema de texto crítico y defensa
del texto más extenso de Lucas aquí, ver JA Fitzmyer, El Evangelio según Lucas X-XXIV (AB 28A, Nueva
York: Doubleday, 1985) 1387-91. 658 El argumento de M. Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel
(SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 248-49, según el cual el propio Paul ha
reescrito extensamente el relato para adaptarlo a su propósito en el contexto, requiere que implique que Lucas
depende de esta carta paulina o de que Lucas 22: 19b-20 no pertenece al texto original del Evangelio. El
argumento de Casey también requiere que la versión que Pablo da en su carta sea muy diferente de la versión
que él le había dado anteriormente a los corintios, haciendo que 1 Cor 11: 23a sea bastante engañoso. 659 Esto
es menos probable de lo que se supone a menudo. Rara vez se da cuenta de que Marcos y Mateo no registran
estas palabras en la cena con el objetivo de narrar la institución de la Eucaristía, sino para proporcionar una
interpretación sacrificial de la muerte de Jesús que continúan narrando. Por lo tanto, las palabras que requieren la
repetición de los actos en recuerdo de Jesús podrían haber sido omitidas por no cumplir el propósito de Marcos
y Mateo. 660 AB McGowan, "'¿Hay un texto litúrgico en este Evangelio?' Las narrativas institucionales y sus
primeras comunidades interpretativas, " JBL 118 (1999) 73-87; AC Thiselton, La Primera Epístola a los
Corintios (NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 868. 661 KE Bailey, "La tradición oral controlada informal
y los evangelios sinópticos", Themelios 20 (1995) 10. 662 JDG Dunn, Jesús recordado ( Grand Rapids:
Eerdmans, 2003) 176-77; idem, "Sobre la historia, la memoria y los testigos presenciales: en respuesta a Bengt
Holmberg y Samuel Byrskog", JSNT 26 (2004) 482. 663 Traducción de S. Mason, Flavio Josefo sobre los
fariseos (Leiden: Brill, 1991) 217. 664 Mason , Flavius Josephus, 239. 665 Mason, Flavius Josephus, 234.
666 La evidencia de Hechos acerca de estas figuras está suficientemente confirmada por las propias cartas de
Pablo para que no existan serias dudas sobre su fiabilidad. 667 Cf. el comentario sobre la literatura rabínica de
PS Alexander, "Oralidad en judaísmo farisaico-rabínico en el cambio de las Eras", en Wansbrough, ed., Jesús y
la tradición del Evangelio oral, 182: "El grado de variación será diferente según el tipo de material: las
tradiciones halájicas son notablemente más cuidadosamente conservadas que aggadot. " 668 J. Vansina,
tradición oral como historia (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 42. 669 Vansina, tradición oral,
25. 670 Vansina, tradición oral, 26. 671 Vansina, tradición oral, 20-21. 672 Vansina, Tradición oral, 53-54;
cf. 161. 673 Cf. Alexander, "Orality", 182, en la literatura rabínica: "Lo que conservó un texto, ya sea escrito u
oral, contra el cambio sustancial no fue el medio de su transmisión, sino una actitud previa hacia su naturaleza y
autoridad que dictaba que no debería ser cambiado. "Alexander está argumentando que no es necesariamente el
caso de que las tradiciones orales cambien más que los textos escritos. 674 Eg, W. Kelber, The Oral and the
Written Gospel (segunda edición, Bloomington: Indiana University Press, 1997) 199-209. 675 Véase también
S. Byrskog, Story as History, History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill,
2002) 131-33. 676 Vansina, Tradición oral, 120-21. 677 Vansina, Oral Tradition, 122. 678 Vansina, Oral
Tradition, 114-16, ofrece un ejemplo muy esclarecedor, que compara las tradiciones orales de Burundi y
Ruanda. A pesar de ser sociedades vecinas con mucho en común, la primera carece de relatos históricos,
mientras que la segunda tiene tradiciones históricas ricas que son de amplio interés. Esto se explica por la
"diferencia en los sistemas sociopolíticos", particularmente en el hecho de que en Ruanda el gobierno necesitaba
una legitimación histórica. El resultado es una diferencia considerable en las actitudes e intereses en el pasado
entre las dos sociedades. Cf. también Vansina, Tradición Oral, 91-92, para las tradiciones que intentan
transmitir la historia, aunque no con el objetivo meramente anticuario de transmitir nada más que la historia por sí
misma. 679 Vansina, tradición oral; 118, cf. 91-92 sobre los usos de cuentas históricas. 680 Cf. S. Byrskog,
"Una Nueva Perspectiva sobre la Tradición de Jesús: Reflexiones sobre James, el Recuerdo de DG Dunn " ,
JSNT 26 (2004) 469-70: "Uno debe tomar en serio que en el primer siglo las convenciones orales fueron
profundamente influenciadas por la palabra escrita , que creó un elemento de pensamiento abstracto y reflexión
sobre el pasado. " 681 Por ejemplo, CFD Moule," Jesús en el Nuevo Testamento Kerygma ", in idem, Ensayos
en la interpretación del Nuevo Testamento (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) 37-49 ( este
ensayo fue publicado por primera vez en 1970); J. Roloff, Das Kerygma und die irdische Jesus (Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1970). 682 GN Stanton, Jesús de Nazaret en Predicación del Nuevo
Testamento (SNTSMS 27, Cambridge: Cambridge University Press, 1974). 683 Stanton, Jesús de Nazaret,
170-71. 684 EE Lemcio, El pasado de Jesús en los Evangelios (SNTSMS 68, Cambridge: Cambridge
University Press, 1991). 685 Lemcio, El Pasado de Jesús, 1-2. 686 Ver especialmente RA Burridge, ¿Qué son
los Evangelios? Una comparación con la biografía grecorromana (SNTSMS 70, Cambridge: Cambridge
los Evangelios? Una comparación con la biografía grecorromana (SNTSMS 70, Cambridge: Cambridge
University Press, 1992). 687 H. Koester, "¿Evangelios escritos o tradición oral?" JBL 113 (1994) 296. 688 G.
Theissen y A. Merz, The Historical Jesus (padre J. Bowden, Londres: SCM, 1998) 102-4. 689 Dunn, Jesus
Remembered, 175. 690 Cf. BA Misztal, Theories of Social Remembering (Filadelfia: Universidad Abierta,
2003) 132-39. 691 H. Riesenfeld, "The Gospel Tradition and Its Beginnings", in idem, The Gospel Tradition
(Oxford: Blackwell, 1970) 1-29. 692 B. Gerhardsson, Memoria y Manuscrito: Transmisión oral y
transmisión escrita en el judaísmo rabínico y el cristianismo temprano (Lund: Gleerup, 1961) 335; idem, La
Confiabilidad de la Tradición del Evangelio (Peabody: Hendrickson, 2001) 22-23, 41-65. La terminología
("die Isolierung der Jesustradition") fue evidentemente utilizada por primera vez por G. Kittel en 1926 (citado en
Gerhardsson, The Reliability, 64). 693 Gerhardsson, The Reliability, 63. 694 Esta observación es relevante
para una pregunta comparativa interesante: ¿por qué el judaísmo rabínico, a diferencia del cristianismo primitivo,
no produjo biografías de sus rabinos? Ver J. Neusner, ¿Por qué no hay evangelios en el judaísmo talmúdico?
(Brown Judaic Studies 135, Atlanta: Scholars, 1988). 695 B. Gerhardsson, Memoria y Manuscrito:
Transmisión oral y transmisión escrita en el judaísmo rabínico y el cristianismo temprano (Lund: Gleerup,
1961) 123-26; R. Riesner, Jesús als Lehrer (WUNT 2/7; Tubinga: Mohr, 1981) 440-43. 696 Como notamos
en el último capítulo, KE Bailey observa cómo este tipo de práctica de la memorización todavía está viva en el
Medio Oriente: "La tradición oral controlada informal y los evangelios sinópticos", 5; cf. también W. Shiner,
Proclaiming the Gospel: First-Century Performance of Mark (Harrisburg: Trinity, 2003) 104, 106. 697
Shiner, Proclaiming, 106-7. 698 JD Crossan, El nacimiento del cristianismo (San Francisco: HarperCollins,
1998) capítulo 3. 699 Cf. Los consejos de Quintilian sobre la memorización de textos escritos, citados y
discutidos en JP Small, Wax Tablets of the Mind: Estudios cognitivos de memoria y alfabetización en
Antigüedad clásica (Nueva York: Routledge, 1997) 117-22. 700 R. Riesner, "Jesús como predicador y
maestro", en Wansbrough, ed., Jesús y la tradición del Evangelio oral, 203. 701 MC Moeser, La anécdota
en Marcos, el mundo clásico y los rabinos (JSNTSup 227; Sheffield: Sheffield Académico, 2002) 79-87. 702
Cf. HG Snyder, Maestros y textos en el mundo antiguo (Nueva York: Routledge, 2000) 174-77. 703 En
contra de esto, vea Small, Wax Tablets, 4. 704 En "mnemotechnics", ver Byrskog, Story as History, 163-64;
Small, Wax Tablets, capítulos 7-9. 705 De manera similar, la memoria se concibió a menudo como una tableta
de cera en la mente: Byrskog, Story as History, 162. 706 Decir que la tradición aquí está "en forma verbal
completamente fija", como T. Holtz, "Paul and the Oral Gospel". La tradición, "en Wansbrough, ed., Jesús y la
Tradición Oral del Evangelio, 383, sí, es solo ligeramente exagerada. 707 Riesner, Jesús als Lehrer, 392-
404. 708 Riesner, "Jesús como predicador y maestro", 202. 709 WH Kelber, "El caso de los evangelios: el
deseo de la memoria y los límites de la crítica histórica", tradición oral 17 (2002) 60. 710 Vansina, tradición
oral como historia, 51. Cf. también R. Finnegan, citado en Riesner, "Jesús como predicador y maestro", 207-8.
711 Pace M. Hengel, el líder carismático y sus seguidores (miembro de JCG Greig, Edimburgo: Clark, 1981)
80; Dunn, Jesús recordado, 198. 712 Riesner, Jesús als Lehrer, 444-45. 713 Riesner, Jesus als Lehrer, 453-
75, proporciona un tratamiento detallado de este tema. 714 Para el argumento de este párrafo, vea el artículo
pionero e influyente de H. Schürmann, "Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines
formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, "en H. Ristow y K. Matthiae, eds., Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus (Berlín: Evangelische, 1962) 342-70. 715 Dunn, Jesús recordado, 198; y cf. La
respuesta de Gerhardson a Dunn en este punto: B. Gerhardsson, "El secreto de la transmisión de la tradición no
escrita de Jesús", NTS 51 (2005) 15-16. 716 Nótese la importante afirmación de G. Theissen, Las historias
milagrosas de la tradición cristiana primitiva (padre F. McDonagh, Edimburgo: Clark, 1981) 195: "La
relación entre la variabilidad y la continuidad debe determinarse para cada género [utilizado en el género].
Tradiciones del Evangelio] específicamente. " 717 Esto se muestra por medio de ejemplos específicos en Dunn,
Jesús recordado, 210-24; idem, "Alteración de la configuración predeterminada: nueva visión de la transmisión
temprana de la tradición de Jesús", NTS 49 (2003) 156-63. 718 GN Stanton, Jesus and Gospel (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004) 186. 719EE Ellis, "Nuevas direcciones en la crítica de la forma", en idem,
Profecía y hermenéutica en la cristiandad temprana (WUNT 18; Tubinga: Mohr, 1978) 242-47; idem, "The
Synoptic Gospels and History", en B. Chilton y CA Evans, eds., Authenticating the Activities of Jesus (NT
Tools and Studies 28, 2; Leiden: Brill, 1999) 53-54; cf. también Riesner, Jesús als Lehrer, 491-98. 720 A.
Millard, Lectura y escritura en el tiempo de Jesús (Sheffield: Sheffield Academic, 2000), especialmente los
capítulos 7-8. 721 HY Gamble, Libros y lectores en la iglesia primitiva (New Haven: Yale University Press,
1995) 28-32. 722 Cf. Byrskog, Story as History, 116: "La escritura no se evitaba como tal, sino que funcionaba
principalmente como un memorándum de lo que la persona ya debería recordar de la comunicación oral". 723
Gerhardsson, Memory, 157-63; idem, La Confiabilidad de la Tradición del Evangelio (Peabody:
Hendrickson, 2001) 12-13. 724 Jaffee, Torá en la Boca, capítulo 6. 725 Gerhardsson, Memoria, 160-61. 726
En el tipo de cuaderno (tabletas de cera, tabletas de hoja de tinta y folletos de papiro y pergamino) y su uso,
véase LA Alexander, "La producción de libros antiguos y la circulación de los Evangelios", en R. Bauckham, ed.,
The Gospels para todos los cristianos: Repensando las audiencias evangélicas (Grand Rapids: Eerdmans,
1998) 73-75, 82-84; Stanton, Jesus, 173-78, 187-88. Para muchos ejemplos de toma de notas en la
antigüedad, ver CS Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 1 (Peabody: Hendrickson, 2003) 55-
56. 727 Contra Millard, Reading, que aboga por la alfabetización generalizada, C. Hezser, la alfabetización
judía en la Palestina romana (TSAJ 81; Tubinga: Mohr, 2001) cree que estaba muy por debajo del 10%, tal
vez solo el 3%. 728 Riesner, Jesús, 497-98. 729 Para la posibilidad de que un recaudador de impuestos sea
alfabetizado, vea Hezser, Jewish Literacy, 499-500. 730 EJ Goodspeed, Matthew, Apostle y Evangelist
(Filadelfia: Winston, 1959). 731 R. Bauckham, Jude y los parientes de Jesús en la iglesia primitiva
(Filadelfia: Winston, 1959). 731 R. Bauckham, Jude y los parientes de Jesús en la iglesia primitiva
(Edimburgo: Clark, 1990) 233-34. 732 Para la autenticidad de la carta de Santiago, que pudo haber obtenido la
ayuda de un hablante nativo de griego al componerla, véase R. Bauckham, James: La sabiduría de Santiago,
discípulo de Jesús el sabio (Nueva York: Routledge, 1999). 733 M. Hengel, entre Jesús y Pablo (padre J.
Bowden, Londres: SCM, 1983) 26. 734 Stanton, Jesús, 188. 735 JDG Dunn, Jesús recordado (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003) 240-41. 736 Dunn, Jesús recordado, 173 n. 1. 737 Esto también es señalado por S.
Byrskog, "Una nueva perspectiva en la tradición de Jesús: Reflexiones en James DG Rememoró en el Jesús de
Dunn " , JSNT 26 (2004) 464. Las principales partes de la obra más significativa de Halbwachs, Les cadres
sociaux de la mémoire (1925), están disponibles en traducción inglesa con una introducción de LA Coser, en
M. Halbwachs, On Collective Memory (Chicago: University of Chicago Press, 1992). 738 Para una breve
descripción, ver A. Green, "Recordando individualmente y 'Memoria colectiva': Presuposiciones teóricas y
debates contemporáneos," Oral History 32 (2004) 35-43. 739 Dunn, Jesús recordado, 242-43. 740 Dunn,
Jesus Remembered, 250. 741 Esto es una vez más claro en su respuesta a la crítica de Byrskog que oscurece el
papel de los individuos: Dunn, "Sobre la historia, la memoria y los testigos presenciales: en respuesta a Bengt
Holmberg y Samuel Byrskog", JSNT 26 ( 2004) 482-83. 742 KE Bailey, "Tradición oral controlada informal y
los evangelios sinópticos", Themelios 20 (1995) 5. 743 Aparte de la primera oración y la traducción de
parekolouthekos tis como "cualquiera que haya asistido", esta traducción es de JB Lightfoot, JR Harmer y MW
Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 314, con las palabras entre corchetes añadidas. Para
la discusión de problemas de traducción en este pasaje, vea el capítulo 2 anterior. 744 Traducción de RM Grant,
Second-Century Christianity (Londres: SPCK, 1946) 115-16. 745 Cf. las observaciones de Dunn, Jesús
recordado, 240. 746 Ver los diagramas muy útiles en B. Mutschler, "¿Weiss Irenäus vom Johannese
Evangelium? Der historische Kontext des Johannese Evangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei
Irenäus von Lyon, "en J. Frey y U. Schnelle, eds., Kontexte des Johannese Evangelums (WUNT 175; Tubinga:
Mohr, 2004) 708, 711, así como en el Cuadro 17 a continuación (después del capítulo 17). 747 A. Tropper, "
Listas de Avot Tractadas y Sucesión Cristiana Temprana", en AH Becker y AY Reed, eds., Los caminos que
nunca se separaron: Judíos y cristianos en la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media (Tübingen: Mohr,
2003) 159 -88. 748 M. Hengel, entre Jesús y Pablo (padre J. Bowden, Londres: SCM, 1983) 149 n. 124.
749 Cf. B. Gerhardsson, La Confiabilidad de la Tradición del Evangelio (Peabody: Hendrickson, 2001) 74.
750 Lucas nunca nombra a los otros hermanos, pero según Marcos (6: 3) y Mateo (13:55) fueron Joses /
Joseph, Simon y Judas (Jude). 751 Observe también la referencia general a otras mujeres en Hechos 1:14, muy
probablemente incluyendo las tres mujeres nombradas en Lucas 24:10 (María Magdalena, Juana y María, la
madre de Santiago). 752 La descripción de Mnason como archai_ math3t: (Hechos 21:16) probablemente
significa "un discípulo original", es decir, uno de los miembros fundadores de la iglesia de Jerusalén, que por lo
tanto también debe haber sido un discípulo personal de Jesús. 753 La razón para suponer que Bernabé y Silas /
Silvanus fueron testigos oculares es que Pablo evidentemente los consideró apóstoles (Bernabé: 1 Cor 9: 6,
Silvano: 1 Tesalonicenses 1: 1 con 2: 7). El uso que hace Pablo de los "apóstoles" implica que fueron
comisionados por el Cristo resucitado en una aparición de resurrección (véase 1 Cor 9: 1; 15: 7). Esto a su vez
hace que sea probable que hayan sido discípulos de Jesús durante su ministerio, pero no podemos saberlo con
certeza. 754 Que Pablo llama a estos dos "apóstoles" debe significar que estuvieron presentes en una aparición
de resurrección de Jesús y, por lo tanto, muy probablemente fueron miembros de la iglesia de Jerusalén, lo que
también se desprende del hecho de que Pablo dice que eran cristianos antes que él; ver R. Bauckham, Gospel
Women: Estudios de las Mujeres Nombradas en los Evangelios (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 165-86,
donde también conjeturo que Junia puede haber sido el nombre latino de la discípula de Jesús, Joanna (Lucas 8:
3). ; 24:10). 755 Véase R. Bauckham, "James and the Jerusalem Church", en R. Bauckham, ed., El libro de los
hechos en su entorno palestino (El libro de los Hechos en su configuración del primer siglo 4, Grand Rapids:
Eerdmans, 1995) 417 -27. 756 Una indicación rara vez notada de la importancia que Pablo atribuyó a Jerusalén
es 1 Cor 14:36 (si este pasaje es genuinamente paulino), donde Pablo le pregunta sarcásticamente a los corintios:
"¿De dónde salió la palabra de Dios?", Haciendo eco de Isa 2: 3: "Porque de Sion saldrán instrucción y palabra
de YHWH de Jerusalén". De acuerdo con la profecía, Jerusalén fue la fuente geográfica del evangelio. 757 Este
punto está hecho por TM Derico, Sobre la selección de datos oral-tradicionales: Prolegómenos
metodológicos para la construcción de un nuevo modelo de tradición cristiana temprana (disertación M.
Phil, Universidad de St. Andrews, 2001) 55-56. 758 Cf. L. Alexander, El Prefacio al Evangelio de Lucas:
Convención Literaria y Contexto Social en Lucas 1.1-4 y Hechos 1.1 (SNTSMS 78, Cambridge: Cambridge
University Press, 1993) 190-91. 759 En general, los comentaristas pasan por alto este punto, probablemente
porque raramente tratan el título de la obra como parte del texto sobre el que hacen comentarios. Pero nota F.
Bovon, Lucas 1 (Hermeneia, Minneapolis: Fortress, 2002) 18: "La ausencia del nombre del autor en el prólogo
sigue siendo un enigma para mí, a pesar de la tradición de la iglesia de anonimato y la posibilidad de que el
nombre fue mencionado en el título de la obra. "Por" la tradición de anonimato de la iglesia ", aparentemente se
refiere a la forma en que los críticos consideran que las tradiciones evangélicas se transmitieron anónimamente.
760 Para un argumento de que 21:23 y 24 ambos pertenecen al texto original del Evangelio, vea el capítulo 14 a
continuación. 761 M. Hengel, Estudios en el Evangelio de Marcos (J. Bowden, Londres: SCM, 1985) 65. GN
Stanton, Jesús de Nazaret en Predicación del Nuevo Testamento (SNTSMS 27, Cambridge: Cambridge
University Press, 1974) 78, está de acuerdo 762 El manuscrito copto existente del Evangelio de Tomás tiene
esta forma de título como una subscriptio al final de la obra: "El Evangelio según Tomás". Pero esta es
probablemente una imitación por los escribas de los títulos establecidos de los cuatro Evangelios. El título original
de la obra constituye el comienzo del texto: "Estos son los dichos secretos que el Jesús viviente habló y que
de la obra constituye el comienzo del texto: "Estos son los dichos secretos que el Jesús viviente habló y que
Didymus Judas Thomas escribió". Así que H. Koester, Ancient Christian Gospels (Londres: SCM, 1990) 20-
21. 763 Hengel, Studies, 74; JP Small, Wax Tablets of the Mind: Estudios cognitivos de memoria y
alfabetización en Antigüedad clásica (Nueva York: Routledge, 1997) 33-35. 764 HY Gamble, Libros y
lectores en la iglesia primitiva (New Haven: Yale University Press, 1995) 48. 765 Small, Wax Tablets, 50.
766 Hengel, Studies, 64-84; cf. también ídem, Los cuatro evangelios y el único evangelio de Jesucristo (J.
Bowden, Londres: SCM, 2000) 116-27. 767 H. Koester, "Del Evangelio de Kerygma al Evangelio Escrito",
NTS 35 (1989) 375-76 y n. 6; idem, Ancient Christian Gospels, 33-34. 768 Stanton, Jesus, 79-80. 769 Los
historiadores en la antigüedad no nombraron a sus fuentes oculares como una cuestión de rutina, pero en casos
específicos lo hicieron: S. Byrskog, Historia como historia - Historia como historia (WUNT 123; Tubinga:
Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill, 2002) ) 149-53. 770 J. Vansina, Tradición oral como historia (Madison:
University of Wisconsin Press, 1985) 41-42. 771 R. Bauckham, "¿Para quién fueron escritos los Evangelios?" In
idem, ed., Los Evangelios para todos los cristianos (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 30-44; cf. también MB
Thompson, "El Internet Santo: Comunicación entre Iglesias en la Primera Generación Cristiana", en el mismo
volumen, 49-70. 772 R. Bauckham, "Resúmenes Kerygmatic en los Discursos de Hechos", en B. Witherington,
ed. , Historia, literatura y sociedad en el Libro de los Hechos (Cambridge: Cambridge University Press,
1996) 185-217 (211-12 en 1 Cor 15: 3-7). 773 JDG Dunn, Jesús y el Espíritu (Londres: SCM, 1975) 273.
774 Contra la teoría de que esto se refiere al mismo evento que el descrito en Hechos 2 (Pentecostés), ver Dunn,
Jesús, 144-46. 775 AC Thiselton, La Primera Epístola a los Corintios (NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans,
2000) 1205. En contraste, A. Eriksson, Tradiciones como prueba retórica: Argumentación paulina en 1
Corintios (CB [NT] 29; Estocolmo: Almqvist y Wiksell, 1998) 253-54, quien sostiene que el pasaje no tiene
nada que ver con ofrecer evidencia de la realidad de la resurrección de Jesús, toma la adición de Pablo en el v. 6
para indicar que el problema acerca de la resurrección en Corinto era que algunos creyentes habían muerto ,
contradiciendo así la opinión de que los creyentes ya habían entrado en la nueva era con Jesús y no iban a morir.
Pero no hay evidencia en el resto del capítulo de que este fuera el problema que los Corintios tenían con la
resurrección. Es mucho más plausible, y de acuerdo con la comprensión reciente del tipo de problemas que
surgieron en la iglesia de Corinto, que algunos de los corintios encontraron la resurrección corporal increíble
sobre la base de la esperanza greco-romana ordinaria de la supervivencia puramente espiritual de la muerte . 776
En "¿Para quién fueron escritos los Evangelios?", Hice hincapié en que los Evangelios se escribieron para
comunicarse a distancia, es decir, para circular por las comunidades cristianas, pero descuidé esta importante
función adicional: dar permanencia al testimonio de testigos más allá del tiempo de vida de los testigos oculares
777 Sobre la complementariedad de la oralidad y los textos escritos en el judaísmo temprano, véase S. Talmon,
"La tradición oral y la transmisión escrita, o la palabra escuchada y vista en el judaísmo del período del segundo
templo", en H. Wansbrough, ed., Jesús y la Tradición Oral del Evangelio (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield
Academic, 1991) 121-58. Para esa complementariedad en el mundo grecorromano en general, ver PJ
Achtemeier, " Omne Verbum Sonat: El Nuevo Testamento y el entorno oral de la Antigüedad occidental tardía",
JBL 109 (1990) 3-27. 778 Byrskog, Story as History, 64. 779 M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la
mémoire (París: Alcan, 1925). 780 Cf. WH Kelber, "El caso de los Evangelios: el deseo de la memoria y los
límites de la crítica histórica", Oral Tradition 17 (2002) 65: las obras de Bultmann "no muestran una reflexión
sostenida sobre la memoria. El concepto no se menciona en su trabajo académico. Este vacío parece estar
relacionado con su comprensión inadecuada de la oralidad y la textualidad evangélica. . . . Su atención se centró
exclusivamente en determinar la forma original de un dicho o historia y su entorno en la vida de la comunidad, y
no en los aspectos retóricos, performativos y memoriales del habla " 781. Ejemplos de tratamiento de la memoria
colectiva en estas disciplinas , ver P. Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989); P. Burke, "Historia como memoria social", in idem, Varieties of Cultural History (Cambridge:
Polity, 1997) 43-59; E. Tonkin, narrando nuestro pasado: La construcción social de la historia oral
(Cambridge: Cambridge University Press, 1992); y D. Mendels, Memoria en sociedades judías, paganas y
cristianas del mundo greco-romano (LSTS 48, Londres: Clark [Continuum] 2004). 782 Para ejemplos en
estudios psicológicos, véanse, por ejemplo, J. Bruner y C. Fleisher Feldman, "Grupo narrativo como contexto de
la autobiografía", y W. Hirst y D. Manier, "Recordar como comunicación: una familia cuenta su pasado, "Ambos
en DC Rubin, ed., Recordando nuestro pasado: estudios en memoria autobiográfica (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996). 783 J. Fentress y C. Wickham, Social Memory (Oxford: Blackwell, 1992)
ix. Una crítica frecuente de Halbwachs, como de su profesor Durkheim, ha sido que el énfasis en la comunidad,
el consenso y la cohesión en la sociedad ignora la realidad y la importancia de la disidencia y, por lo tanto, de la
coexistencia de varias memorias colectivas en conflicto: por ejemplo, Burke, "Historia como memoria social", 55-
56; BA Misztal, Theories of Social Remembering (Filadelfia: Open University, 2003) capítulo 3; Verde,
"Recordando individualmente", 40-43. Esto es importante para el estudio del cristianismo primitivo como un
movimiento con una memoria social diferente a la de las sociedades en las que se desarrolló. 784 Misztal,
Theories, especialmente el capítulo 4. 785 Misztal, Theories, 6. 786 También es desafortunado que, a pesar de
la clara diferencia fenomenológica entre el recuerdo personal y la memoria por información, no parece haber una
forma generalmente aceptada e inequívoca de distinguir entre ellos en terminología. 787 Cf. el tratamiento de
"Tradición como información recordada", capítulo 6 en Vansina, Tradición oral. 788 Misztal, Theories, 5. 789
Cf. Misztal, Theories, 11. Hirst y Manier, "Remembering Communication", 273, informan que "los recuerdos
colectivos aceptados por todos los participantes [en el grupo] son más ricamente recogidos que los recuerdos
construidos por individuos fuera del grupo". 790 Dunn, Jesús recordado, 239-41. 791 Aquellos que ven el
conflicto como una característica omnipresente y determinante del movimiento cristiano primitivo querrán
conflicto como una característica omnipresente y determinante del movimiento cristiano primitivo querrán
enfatizar que tales grupos de discípulos, los escritores de los Evangelios y las primeras audiencias evangélicas
estaban en relaciones competitivas, cada reclamo rival que avanzaba hacia la memoria colectiva . Estoy menos
inclinado a enfatizar el conflicto en este contexto. 792 Por ejemplo, como medio de transmisión de la memoria
social, Burke, "History as Social Memory", 47-49, enumera tradiciones orales, memorias y otros registros
escritos, imágenes visuales, actos conmemorativos y lugares donde se encuentran los recuerdos. Connerton,
How Memieties Remember, se centra en "ceremonias conmemorativas" y "prácticas corporales". 793 Esta
tendencia, con su influencia en la historia oral, es analizada por A. Green, "Individual Remembering", quien
argumenta que el péndulo se ha movido demasiado lejos. hacia la memoria colectiva y lejos de la memoria
individual. 794 Kelber, "The Case of the Gospels", 55-86, una discusión que está bien informada por los estudios
de memoria en la tradición de Halbwachs, resalta la categoría de memoria más que la de la tradición, y es crítica
del enfoque de la crítica de la forma en la forma original de las tradiciones, pero insiste en que "recordar" en la
tradición de Jesús y los Evangelios estaba controlado por las necesidades y aspiraciones actuales. Esta absorción
del pasado en el presente le da al enfoque de Kelber una continuidad importante con la crítica de la forma. 795
Misztal, Theories, 56. Note especialmente E. Hobsbawm y T. Ranger, eds., The Invention of Tradition
(Cambridge: Cambridge University Press, 1985). 796 Misztal, Theories, 61. 797 Misztal, Theories, 61-63. PF
Esler, Conflicto e Identidad en Romanos: El Marco Social de la Carta de Pablo (Minneapolis: Fortress,
2003) 174-75, introduce la noción de memoria colectiva en los estudios paulinos, pero, en contraste con
Halbwachs y otros, se preocupa por el camino los grupos rivales compiten por la posesión e interpretación de la
memoria colectiva. 798 Como ejemplos notables, Misztal cita a M. Schudson, Watergate en American
Memory (Nueva York: Basic Books, 1992); y B. Schwartz, Abraham Lincoln y Forge of National Identity
(Chicago: University of Chicago Press, 2000). 799 Misztal, Teorías, 67-73. 800 Vansina, Tradición oral, 121;
cf. también Byrskog, "A New Perspective", 468-69. 801 Las excepciones son JD Crossan, El nacimiento del
cristianismo (San Francisco: HarperCollins, 1998) 59-68; RK McIver y M. Carroll, "Experimentos para
desarrollar criterios para determinar la existencia de fuentes escritas y sus posibles implicaciones para el
problema sinóptico", JBL 121 (2002) 667-87; AD Baum, "Der mündliche Faktor: Teilanalogien zu Minor
Agreements aus der Oral Poetry-Forschung und der experimenttellen Gedächtnis-Psychologie", Biblica 85
(2004) 264-72. Por el contrario, la psicología cognitiva ha sido ampliamente utilizada por los estudiosos clásicos:
JP Small, Wax Tablets of the Mind: Estudios cognitivos de la memoria y la alfabetización en Classical
Antiquity (Nueva York: Routledge, 1997); GS Shrimpton, Historia y memoria en la Antigua Grecia (McGill-
Queen's Studies in the History of Ideas 23; Montreal y Kingston: McGill-Queen's University Press, 1997) 52-60;
E. Minchin, Homer y los recursos de la memoria: algunas aplicaciones de la teoría cognitiva a la Ilíada y la
Odisea (Oxford: Oxford University Press, 2001). 802 J. Vansina, Tradición oral como historia (Madison:
University of Wisconsin Press, 1985 ) 9-10. 803 citado en A. Baddeley, Your Memory: A User's Guide
(Londres: Prion, 1982) 136-40. 804 WF Brewer, "¿Qué es la memoria recoleta?" En DC Rubin, ed.,
Recordando nuestro pasado: Estudios en memoria autobiográfica (Cambridge: Cambridge University Press,
1996) 19-66. Antes había usado el término "memoria personal": WF Brewer, "¿Qué es la memoria
autobiográfica?" En DC Rubin, ed., Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press,
1986) 25-49. Para otros términos que se han usado, vea idem, "¿Qué es la memoria recoleta?" 21, 32. 805
Brewer, "¿Qué es la memoria autobiográfica?" 25-32. 806 Brewer, "¿Qué es la memoria recoleta?" 60-61. Esto
se basa en su descripción inicial en "¿Qué es la memoria autobiográfica?" 34-35. 807 Referencias en Brewer,
"¿Qué es la memoria recoleta?" 40. 808 FC Bartlett, Remembering: Un estudio en psicología experimental y
social (Cambridge: Cambridge University Press, 1932). 809 CR Barclay, "Schematization of Autobiographical
Memory", en Rubin, ed., Autobiographical Memory, 82: "la mayoría de los recuerdos autobiográficos son
reconstrucciones de eventos episódicos pasados (Bartlett, 1932)". 810 DA Lieberman, Learning and
Memory: Un enfoque integrador (Belmont: Wadsworth, 2004) 442. 811 MA Conway, "Conocimiento
autobiográfico y recuerdos autobiográficos", en Rubin, ed., Recordando nuestro pasado, 86. 812 Conway,
"Conocimiento autobiográfico", 76. 813 Conway, "Conocimiento autobiográfico, "80-81. 814 DC Rubin,
"Introducción", en idem, ed., Recordando nuestro pasado, 4. 815 Barclay, "Schematization", 82-83. Sobre el
uso de la noción de esquema en el estudio histórico, ver P. Burke, Varieties of Cultural History (Cambridge:
Polity, 1997) 39-41, 95-97, 176-78. 816 Barclay, "Schematization", 87, cita la definición dada por H. Markus:
"Los autoesquemas son generalizaciones cognitivas sobre el yo, derivadas de la experiencia pasada, que
organizan y guían el procesamiento de la información autorreferenciada contenida en el experiencias. " 817
Citado en Barclay," Schematization ", 85, de E. Salaman, Una colección de momentos: Un estudio de
memorias involuntarias (Londres: Longman, 1970) 32. 818 Barclay," Schematization ", 86. 819 Lieberman,
Learning, 445. 820 Lieberman, Learning, 446. 821 Referencias en Brewer, "¿Qué es la memoria
autobiográfica?" 43-44. 822 Citado en Barclay, "Schematization", 82. 823 Barclay, "Schematization", 91-95. Mi
descripción del experimento y las conclusiones que se extraerán de ella están muy simplificadas. Sin embargo, de
la cuenta de Barclay no queda claro si las personas en este experimento que identificaron un florete como un
recuerdo propio realmente tuvieron la experiencia de "revivir" el evento, es decir, un recuerdo apropiadamente
recollectivo, o simplemente hicieron un juicio que es probable que hayan experimentado el evento informado.
Para dudas sobre el valor de los datos de este experimento, ver también Brewer, "¿Qué es la memoria recoleta?"
40-41. 824 Brewer, "¿Qué es la memoria autobiográfica?" 41-44. 825 Brewer, "¿Qué es la memoria
recolectiva?" 41. 826 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 41-42. 827 La imagen es sugerida por Brewer,
"What Is Recollective Memory?" 29. 828 Cf. G. Cohen, Memoria en el mundo real (Hillsdale: Erlbaum, 1989)
118: "En el lenguaje ordinario de todos los días, a menudo hablamos de una experiencia como 'inolvidable' y, de
118: "En el lenguaje ordinario de todos los días, a menudo hablamos de una experiencia como 'inolvidable' y, de
hecho, es probable que tengamos intuiciones bastante precisas sobre qué tipos de eventos alguien debería poder
recordar ". 829 Brewer," ¿Qué es la memoria recolectiva? "50, 57. 830 Brewer," ¿Qué es la memoria
autobiográfica? "45; cf. idem, "¿Qué es la memoria recolectiva?" 51. 831 Brewer, "¿Qué es la memoria
autobiográfica?" 44. 832 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50; A. Baddeley, Human Memory: Theory
and Practice (edición revisada, Hove: Psychology, 1997) 218-219. Esto también es bien reconocido por los
historiadores orales: véase S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr,
2000; reimpreso Leiden: Brill, 2002) 28 ("Una persona involucrada recuerda mejor que un observador
desinteresado "[Resumiendo a Paul Thompson]), 165-66. 833 Brewer, "¿Qué es la memoria recoleta?" 50. 834
S.-A. Christianson y MA Safer, "Acontecimientos y emociones emocionales en memorias autobiográficas", en
Rubin, ed., Remembering Our Our Pas, 238. 835 D. Reisberg y F. Heuer, "Memory for Emotional Events", en
D. Reisberg y P. Hertel, eds., Memory and Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2004) 35. Véase
también BA Misztal, Theories of Social Remembering (Filadelfia: Open University, 2003) 80-81. 836 Brewer,
"¿Qué es la memoria recolectiva?" 35-36, cf. 43. En memorias vívidas, véanse también MA Conway y DA
Bekerian, "Characteristics of Vivid Memories", en MM Gruneberg, PE Morris y RN Sykes, eds., Aspectos
prácticos de la memoria, vol. 1: La memoria en la vida cotidiana (Chichester: Wiley, 1988) 519-24. 837
Brewer, "¿Qué es la memoria recolectiva?" 37. 838 Brewer, "¿Qué es la memoria recolectiva?" 44. 839 Brewer,
"What Is Recollective Memory?" 37; Conway, "Autobiographical Knowledge", 89. 840 Brewer, "¿Qué es la
memoria recoleta?" 45; Conway, "Conocimiento Autobiográfico", 89. 841 Brewer, "¿Qué es la memoria
recoleta?" 52; cf. también Cohen, Memory, 126-28. 842 Barclay, "Schematization", 82. Véase también idem,
"Verdad y exactitud en la memoria autobiográfica", en Gruneberg, Morris y Sykes, eds., Memory in Everyday
Life, 289-93, donde desarrolla la idea de que las memorias autobiográficas son inexactos pero "verdaderos" en
el sentido de transmitir "la esencia de uno mismo" (290). 843 Baddeley, Human Memory, 221. 844 Baddeley,
Human Memory, 222. 845 Baddeley, Human Memory, 213. 846Conway, "Conocimiento autobiográfico", 89-
90. Bartlett, Remembering, 93, ya observó que "[con] reproducción frecuente la forma y los elementos de los
detalles recordados se convierten rápidamente en estereotipos y luego sufren pocos cambios", aunque estaba
hablando de reproducciones de una historia, no de memoria autobiográfica. 847 DC Rubin y M. Kozin, "Vivid
Memories", Cognition 16 (1984) 81-95. 848 G. Cohen y D. Faulkner, "Lifespan Changes in Autobiographical
Memories", en Gruneberg, Morris y Sykes, eds., Memory in Everyday Life, 277-82. 849 Cohen, memoria,
124-25. 850 Bartlett, Recordando, 84-89. 851 Bartlett, Remembering, 201. 852 Misztal, Theories of Social
Remembering, 82-83, usa este término en dependencia de E. Goffman. 853 Sobre la teoría de esquemas en
general, ver Cohen, Memory, 71-72, 207-9, donde también discute cómo la teoría de esquemas intenta lidiar
con el detalle irrelevante que a menudo se encuentra en los recuerdos recordatorios. 854 Misztal, Theories of
Social Remembering, 10. 855 J. Bruner y C. Fleisher Feldman, "El grupo narrativo como contexto de la
autobiografía", en Rubin, ed., Remembering Our Ourst, 291. 856 Cf. Misztal, Theories of Social
Remembering, 5-6. 857 W. Hirst y D. Manier, "Recordar como comunicación: una familia cuenta su pasado",
en Rubin, ed., Recordando nuestro pasado, 271. 858 Por ejemplo, Bruner y Fleisher Feldman, "Narración
grupal", y Hirst y Manier, "Recordar como Comunicación". 859 JA Robinson, "Perspectiva, Significado y
Recordando", en Rubin, ed., Recordando Nuestro Pasado, 214. 860 Reconoce la influencia del contexto social
en la forma en que el individuo recuerda y vuelve a contar: "Perspectiva", 202-3. 861 Robinson, "Perspectiva",
200. 862 Robinson, "Perspectiva", 203. 863 Robinson, "Perspectiva", 200-203. 864 FC Bartlett, citado en JA
Robinson, "Memoria autobiográfica: un prólogo histórico", en Rubin, ed., Memoria autobiográfica, 23. 865 P.
Ricoeur, memoria, historia, olvido (tr. K. Blamey y D. Pellauer; Chicago: University of Chicago Press, 2004)
55. 866 Ricoeur, Memory, 55. 867 En este caso, Matthew omite todo el incidente de dejar al hombre caer por
el techo, pero Luke (5:19) ha reemplazado el detalle palestino de Mark ( el techo de arcilla de una casa en
Capernaum) con un techo de tejas probablemente más familiar. 868 La discusión de "unidades de historias más
pequeñas" dentro de las narraciones de la Biblia hebrea, por AF Campbell, "El papel del narrador: historia
reportada y texto bíblico", CBQ 64 (2002) 427-41, es muy sugerente para el estudio de los Evangelios . 869 Cf.
RT Francia, El Evangelio de Marcos (NIGTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 17-18. 870 RA Guelich,
Mark 1-8: 26 (WBC 34A, Dallas: Word, 1989) 265 (citando a G. Schille). Pero V. Taylor, El Evangelio
según San Marcos (Londres: Macmillan, 1952) 274, escribe: "Este detalle, tan innecesario para la historia, es
probablemente una reminiscencia genuina", y Francia, El Evangelio de Marcos, 223, está de acuerdo: "Es difícil.
. . para ver cualquier otra razón para su inclusión más allá de la reminiscencia circunstancial por parte de quien
contó la historia (¿Pedro?) que, de hecho, su barco no estaba solo en el lago esa noche ". 871 Francia, El
Evangelio de Marcos, 306-7. 872 DE Nineham, "Testimonio de testigo ocular y la tradición evangélica, I", JTS
9 (1958) 13-25; "Testimonio de testigo ocular y la tradición evangélica, II", JTS 9 (1958) 243-52; "Testimonio
de testigo ocular y la tradición del Evangelio, III", JTS 11 (1960) 253-64. Sin duda, estos artículos tuvieron una
parte importante en la obra de Nineham que produjo su comentario sobre Mark, en el cual adoptó un enfoque
exhaustivo de forma crítica: The Gospel of St. Mark (edición revisada: London: Black, 1968; publicado por
primera vez por Penguin, 1963 ) 873 Nineham, "Testimonio de los Testimonios y la Tradición del Evangelio, I,"
14-16. 874 Nineham, "Testimonio de los Testimonios y la Tradición del Evangelio, I," 13. 875 Una excelente
contribución para definir y analizar las historias milagrosas del Evangelio es G. Theissen, Las Historias
Milagrosas de la Tradición Cristiana Temprana (padre F. McDonagh, Edimburgo) : Clark, 1983). 876 TF
Glasson, "El lugar de la anécdota: una nota sobre la crítica de la forma", JTS 32 (181) 142-50. 877 Glasson, "El
lugar de la anécdota", 147. 878 Glasson, "El lugar de la anécdota", 145. 879 Glasson, "El lugar de la anécdota",
145. 880 Theissen, Miracle Stories, 276-86; G. Theissen y A. Merz, The Historical Jesus (padre J. Bowden,
145. 880 Theissen, Miracle Stories, 276-86; G. Theissen y A. Merz, The Historical Jesus (padre J. Bowden,
Londres: SCM, 1998) 301-2. 881 Cf. Theissen, Miracle Stories, 276-7.

882 Cf. SH Travis, "Form Criticism", en IH Marshall, ed., Interpretación del Nuevo Testamento (Grand
882 Cf. SH Travis, "Form Criticism", en IH Marshall, ed., Interpretación del Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Eerdmans, 1977) 162. 883 Theissen and Merz, The Historical Jesus, 100. 884 Por ejemplo, DF Ross,
JD Read y MP Toglia, eds., Testimonio de testigo ocular de adultos: tendencias actuales y desarrollos
(Cambridge: Cambridge University Press, 1994); WA Wagenaar, "Memoria autobiográfica en la corte", en
Rubin, ed., Recordando nuestro pasado, 180-96; PB Ainsworth, psicología, ley y testimonio de testigos
oculares (Chichester: Wiley, 1998). Hay una crítica mordaz del trabajo psicológico sobre el testimonio de un
testigo ocular de un filósofo: CAJ Coady, Testimonio: Un estudio filosófico (Oxford: Clarendon, 1992)
capítulo 15, aunque debe señalarse que no se refiere a estudios posteriores a 1984. Para crítica ver también las
breves pero penetrantes observaciones de Ricoeur, Memoria, 162. 885 Baddeley, Human Memory, 222. 886
G. Cohen, Memory, 222. Agradezco a Malcolm Jeeves por su cuidadosa lectura de este capítulo y sus
comentarios expertos. 887 JH Bernard, Un comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San
Juan, vol. 2, ed. AH McNeile (ICC, Edimburgo, Clark, 1928) 713. 888 También se refiere a Jueces 8:14 LXX,
donde el texto A se lee más apropiadamente como apegrapsato. 889 Bernard mismo no da referencias a 1
Corintios, y no es imposible que Pablo escribiera 1 Corintios con sus propias manos. 890 Bernard, Un
comentario crítico y exegético, 713. 891 G. Schrenk en G. Kittel, ed., Diccionario teológico del Nuevo
Testamento, vol. 1 (por GW Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1964) 743. El original alemán se publicó en
1933. 892 FRM Hitchcock, "The Use of γr \ '7df i ," JTS 31 (1930) 271-75. 893 RE Brown, El
Evangelio según Juan XIII-XXI (AB 29A, Nueva York: Doubleday, 1966) 1122. 894 Brown, El Evangelio
según Juan XIII-XXI, 1127. En RE Brown, Una introducción al Evangelio de Juan (editor FJ Moloney,
Nueva York: Doubleday, 2003) 194, afirma que considera que la interpretación "causativa" de ho grapsas es
"posible". Esto "implicaría que B [eloved] D [isciple] y sus recuerdos están de pie. detrás del Evangelio y
habilitado su escritura. " 895 Eg, GR Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1987) 415; JH
Charlesworth, El Discípulo Amado (Valley Forge: Trinity, 1995) 24-26, 46; FJ Moloney, The Gospel of John
(Sacra Pagina 4; Collegeville: Liturgical, 1998) 561; DM Smith, John (Abingdon NT Commentaries, Nashville:
Abingdon, 1999) 399-400; AT Lincoln, Verdad a prueba (Peabody: Hendrickson, 2000) 153. 896 KJ
Vanhoozer, "La hermenéutica del Testimonio de Testigo I", in idem, First Theology (Downers Grove:
InterVarsity, 2002) 261-62. 897 Así que B. Lindars, El Evangelio de Juan (New Century Bible, Londres:
Marshall, Morgan y Scott, 1972) 641; idem, John (NT Guías, Sheffield: Sheffield Academic, 1990) 22-23. 898
Las excepciones incluyen al obispo Cassian (Serge Besobrasoff), "John xxi", NTS 3 (1956-57) 132-36; H.
Thyen, "Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der
Lieblingsjüngertexte des Evangeliums", en M. de Jonge, ed., L'Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie
(BETL 44; Gembloux: Duculot / Leuven: Leuven University Press, 1977) 259-99; PS Minear, "Las funciones
originales de John 21", JBL 102 (1983) 85-98; DA Carson, El Evangelio según Juan (Grand Rapids:
Eerdmans, 1991) 665-68; WS Vorster, "The Growth and Making of John 21", en F. van Segbroeck, CM
Tuckett, G. van Belle y J. Verheyden, eds., The Four Gospels 1992, vol. 3 (F. Neirynck Festschrift, Lovaina:
Leuven University Press / Peeters, 1992) 2207-21; TL Brodie, El Evangelio según Juan: un comentario
literario y teológico (Oxford: Oxford University Press, 1993) 572-82; R. Bauckham, "Los 153 Peces y la
Unidad del Cuarto Evangelio", Neotestamentica 36 (2002) 77-88; CS Keener, El Evangelio de Juan: un
comentario, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003) 1213, 1219 - 22; AJ Köstenberger, John (Grand Rapids:
Baker, 2004) 583-86. Otros están listados en BR Gaventa, "El archivo del exceso: John 21 y el problema del
cierre narrativo", en RA Culpepper y CC Black, eds., Explorando el Evangelio de John (DM Smith FS,
Louisville: Westminster John Knox, 1996). ) 249-50 n. 8. 899 Algunos manuscritos agregan "¿qué es eso para
ti?" (Ti pros se), como en el v. 22, pero probablemente esta no sea la lectura original. Los escribas habrían
agregado estas palabras, basándose en el v. 22, para completar la oración que de otro modo estaría incompleta
al final del v. 23. 900 Lo demostraré en el trabajo actualmente en curso. 901 Es el triángulo de 31, es decir, la
suma de todos los enteros de 1 a 31. 902 Es decir, es igual a la suma de sus divisores. 496 es el tercero de la
serie de números perfectos, después de 6 y 28. 903 MJJ Menken, Técnicas Literarias Numéricas en Juan: El
uso del Cuarto Evangelista de Números de Palabras y Sílabas (NovTSup 55; Leiden: Brill, 1985) 21. 904
Menken, Técnicas Literarias Numéricas, 27-29; R. Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the
Book of Revelation (Edimburgo: Clark, 1993) 390-93. 905 Esto es señalado por C. Savasta, "Gv 20,30-32 e
21,24-25: ¿Una Doppia Finale?" BeO 43 (2001) 130. Hay 43 palabras en 20: 30-31 si la lectura que omite "su"
(autou) es preferido en 20:30. 906 Para el significado de "signos" en este versículo, ver el estudio completo de
G. Van Belle, "El significado de shm Àa en Jn 20,30-31," ETL 74 (1998) 300-325. 907 Para muchos
ejemplos, ver Keener, The Gospel of John, vol. 2, 1241-42. 908 Similarmente, D. Tovey, Narrative Art and
Act en el Cuarto Evangelio (JSNTSup 151; Sheffield: Sheffield Academic, 1997) 93, aunque echa de menos el
punto de que esta es una interpretación característicamente joánica de un dicho críptico. 909 Por ejemplo, M.
Casey, ¿es verdadero el Evangelio de Juan? (Londres: Routledge, 1996) 159. 910 Cf. JL Staley, El Primer
Beso de Print: Una Investigación Retórica del Lector Implicado en el Cuarto Evangelio (SBLDS 82,
Atlanta: Scholars, 1988) 40: "El truco narrativo para el Cuarto Evangelio es que el autor implícito puede retener
el la identidad del narrador y su papel en la historia desde el lector implícito hasta las últimas dos oraciones del
libro. " 911 Eg, Brown, The Gospel según Juan XIII-XXI, 1122-25; M. Hengel, The Johannine Question (J.
Bowden, Londres: SCM, 1989) 84. 912 J. Chapman, "'Sabemos que su testimonio es verdadero'", JTS 31
(1930) 381. 913 Eg, Smith , John, 400; EC Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. FN Davey (Londres: Faber y
Faber, 1947) 559-60; Tovey, Narrative Art, 95; Keener, El Evangelio de Juan, vol. 2, 1240-41. Esta
interpretación probablemente yace detrás del relato de la redacción del Evangelio de Juan en el Canon
Muratoriano (ver el capítulo 16 a continuación). 914 Por ejemplo, Carson, El Evangelio según Juan, 684.
Muratoriano (ver el capítulo 16 a continuación). 914 Por ejemplo, Carson, El Evangelio según Juan, 684.
Según Chapman, "Sabemos", 379, 385, esta era la opinión de los Padres griegos. 915 Traducción adaptada de
Dionysius of Halicarnassus, The Critical Essays, vol. 1 (tr. S. Usher, Cambridge: Harvard University Press,
1974) 455. 916 A. von Harnack, "Das 'Wir' in den Johanneischen Schriften," SPAW, Philosophischhistorischen
Klasse (1923) 96-113. Harnack es seguido por Hengel, The Johannine Question, 28-29, 164-65 n. 22. 917
HM Jackson, "Antiguas convenciones autorreferenciales y sus implicaciones para la autoría e integridad del
Evangelio de Juan", JTS 50 (1999) 1-34. 918 Jackson, "Convenciones autorreferenciales antiguas", 12. 919
Chapman, "Sabemos", 379-87. 920 He tomado prestada la terminología "asociativa" y "disociativa" de Jackson,
"Convenciones autorreferenciales antiguas", 12. RE Brown, The Epistles of John (AB 30, Nueva York:
Doubleday, 1982) 499, usa los términos " no distintivo "y" distintivo "en el mismo sentido. 921 Así, en un caso
llamativo en Josefo, Ant. 2.68-69, donde José se dirige al mayordomo deshonrado de Faraón, probablemente
está anticipando su ascenso a un puesto superior al mayordomo. Hengel, The Johannine Question, 30, también
se refiere al "autoritario 'nosotros' para un líder de un grupo religioso" en 4QMMT. Sin embargo, E. Qimron y J.
Strugnell, Qumran Cave 4.V: Miqjat Ma'baba y Ha-Torah (DJD 10; Oxford: Clarendon, 1994) 114,
escriben: "No hay ninguna razón para postular un auctorial ' , 'con el significado de la primera persona singular, en
este documento. Tal uso no está probado en el hebreo primitivo, aunque es frecuente en la literatura griega y la
episteología. Por lo tanto, estos pronunciamientos de la ley deben tomarse como pronunciados en nombre de la
comunidad que los practicó ". 922 JH Moulton, Gramática del Nuevo Testamento en griego, vol. 1 (tercera
edición, Edimburgo: Clark, 1908) 86, citando a K. Dick, Der schriftstellerische Plural bei Paulus (1900). 923
Eg, Brown, The Epistles, 717, 724; BF Westcott, Las Epístolas de San Juan (Londres: Macmillan, 1883)
229-30; IH Marshall, Las Epístolas de Juan (NICNT, Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 88 n. 2, 93 n. 8. 924
Chapman, "Sabemos", 384; Jackson, "Convenciones autorreferenciales antiguas", 13. 925 Esta "verdad"
personificada ha sido interpretada como Dios, Jesús (véase Juan 14: 6) o el Espíritu (véase 1 Juan 5: 6), pero lo
haría parece extraño poner un Testigo divino entre el testimonio de "todos" y el del anciano, por lo que
probablemente sea mejor entender la frase de manera menos específica: "si la verdad pudiera hablar, también
daría testimonio de que la vida de Demetrio estaba de acuerdo" con sus propios estándares "(Marshall, The
Epistles, 93). 926 Para declaraciones similares que no emplean el "nosotros" de un testimonio autorizado, ver
Juan 5:32; 19:35. 927 Eg, Westcott, The Epistles, 3; AE Brooke, un comentario crítico y exegético sobre las
Epístolas joanninas (ICC, Edimburgo: Clark, 1912) 2-3; Marshall, Las Epístolas, 106-7. 928 J. Painter, 1, 2
y 3 John (Sacra Página 18; Collegeville: Liturgical, 2002) 128; cf. Brown, The Epistles, 160: "Los portadores
de la tradición e intérpretes que mantienen una relación especial con el Discípulo Amado en su intento de
preservar su testimonio". 929 Por ejemplo, J. Lieu, The Theology of the Johannine Epistles (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991) 23-24; R. Schnackenburg, The Johannine Epistles (tr. R. e I. Fuller, Nueva
York: Crossroad, 1992) 55; Pintor, 1, 2 y 3 Juan, 128-31, 135. 930 Note que el "nosotros" ( h3meis colocado
después del verbo) aquí es enfático. 931 Schnackenburg, The Johannine Epistles, 51. 932 Eg, Brown, The
Epistles, 158. 933 Así también Chapman, "We Know", 384. 934 Eg, Brooke, A Critical and Exegetical
Commentary, 121-22 (él piensa que el disociativo "Nosotros" también continúa en el v. 16); Schnackenburg,
The Johannine Epistles, 219; Pintor, 1, 2 y 3 Juan, 274-75. 935 Harnack, "Das 'Wir,'" 101-2. 936 Jackson,
"Convenciones autorreferenciales antiguas", 14-15. Tanto Harnack como Jackson cometen el error
metodológico de determinar el significado de 4:14 antes de considerar 1: 1-5. Los lectores, por otro lado, leerán
4:14 a la luz de 1: 1-5. 937 Así también, por ejemplo, Marshall, The Epistles, 106, 220; Brown, The Epistles,
522-23. 938 Harnack, "Das 'Wir,'" 101; Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions", 14. 939
Schnackenburg, The Johannine Epistles, 219. 940 Eg, Brown, The Epistles, 522; JL Houlden, Un
Comentario sobre las Epístolas de Johannine (BNTC; Londres: Negro, 1973) 115. 941 Schnackenburg, Las
Epístolas de Johannine, 219. 942 FP Cotterell, "La conversación de Nicodemus: Una evaluación fresca," ExpT
96 (1984-85) 238. 943 Por ejemplo, EC Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. FN Davey (Londres: Faber, 1947)
215-16. 944 R. Schnackenburg, El Evangelio según San Juan, vol. 1 (tr. K. Smyth, Londres: Burns y Oates,
1968) 276. 945 Eg, GHC Macgregor, The Gospel of John (Londres: Hodder y Stoughton, 1928) 75-76; B.
Witherington III, John's Wisdom (Louisville: Westminster John Knox, 1995) 98. 946 Por ejemplo, CK Barrett,
The Gospel según St. John (segunda edición, London: SPCK, 1978) 211; FJ Maloney, Creencia en la
Palabra (Minneapolis: Fortress, 1993) 115-16; Lincoln, Truth, 66-71; JF McGrath, John's Apologetic
Christology (SNTSMS 111, Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 212; cf. Tovey, Narrative Art,
163. 947 Lincoln, Truth, 30-31. 948 Carson, El Evangelio según Juan, 198-199; también RE Brown, The
Gospel según John I-XII (AB 29, Nueva York: Doubleday, 1966) 132. 949 Cf. también 5:37: "el que me
envió, el Padre, se ha declarado a sí mismo (ekeinos) en mi nombre". 950 Así que, por ejemplo, Keener, The
Gospel of John: A Commentary, vol. 1, 411. 951 Cf. R. Bauckham, Dios Crucificado: Monoteísmo y
Cristología en el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 63-68. 952 Bernard, un comentario
crítico y exegético, 450; Brown, El Evangelio según Juan I-XII, 485; CK Barrett, El Evangelio según San
Juan (segunda edición, Londres: SPCK, 1978) 431; Carson, The Gospel, 448; BG Schuchard, Escritura
dentro de la Escritura: La interrelación de forma y función en las citas explícitas del Antiguo Testamento
en el Evangelio de Juan (SBLDS 133, Atlanta: Scholars, 1992) 88-89. 953 AT Hanson, The Prophetic
Gospel (Edimburgo: Clark, 1991) 166. 954 GR Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1987) 216.
955 S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123) Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden:
Brill, 2002) 149. 956 Un ejemplo es Josephus, Vita 360: "Usted [Justus of Tiberias] lo escribió hace veinte años,
y podría haber obtenido la evidencia (martiriana) de los testigos oculares a su precisión. "utilizado, pero la idea
y podría haber obtenido la evidencia (martiriana) de los testigos oculares a su precisión. "utilizado, pero la idea
a menudo es transmitida por un lenguaje muy común para ver o estar presente y para informar. Así existe, en
griego, lo que podría llamarse testigo literal "literal", no expresado en una metáfora legal, aunque hablando
correctamente en inglés no lo hay. El punto importante es que el uso del Nuevo Testamento del grupo de
palabras martureo no proviene del uso historiográfico, aunque como veremos, esto no impide que se use con
significado historiográfico. 957 AT Lincoln, Verdad a prueba: el motivo de la demanda en el cuarto
evangelio (Peabody: Hendrickson, 2000). 958 AT Lincoln, "El discípulo amado como testigo ocular y el cuarto
evangelio como testigo", JSNT 85 (2002) 3-26. 959 Note también Hechos 22:20, donde Pablo, al dirigirse a
Jesús, habla de "la sangre de su testigo Esteban". Este uso puede estar influenciado por la referencia al testimonio
de Pablo en el v. 18, pero también puede tener el contexto judicial literal del testimonio de Esteban y la muerte a
la vista. 960 AJ Köstenberger, Las Misiones de Jesús y los Discípulos según el Cuarto Evangelio (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998) 150-51, impugna este punto de vista de Juan, pero solo puede hacerlo mediante un
argumento de analogía, no del verdadero uso juanista . 961 Cf. L. Alexander, El Prefacio al Evangelio de
Lucas (SNTSMS 78, Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 124: "Lucas se desvía de su camino para
evitar específicamente el lenguaje cristiano en el prefacio" .962 Otro paralelo interesante en el entendimiento de
estos dos autores de testimonio es que tanto en Juan (15: 26-27) y Lucas-Hechos (Lucas 24: 46-49, Hechos 1:
8) el Espíritu está relacionado con el testimonio de los discípulos. 963 D. Tovey, Arte narrativo y acto en el
Cuarto Evangelio (JSNTSup 151; Sheffield: Sheffield Academic, 1997) 124. 964 Véase ED Freed,
"Variaciones en el lenguaje y el pensamiento de John", ZNW 55 (1964) 167-97 . 965 Muchos manuscritos
completan la oración, agregando "¿qué es eso para ti?" Como en el v. 22, pero la lectura más corta es
probablemente preferible. Los escribas habrían dudado en dejar la oración incompleta en el v. 23 y, por lo tanto,
proporcionaron el resto del v. 22, pero el autor hubiera deseado que las últimas palabras de Jesús en el
Evangelio fueran "hasta que yo venga". 966 Para algunos ejemplos , ver CS Keener, El Evangelio de Juan: un
comentario, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003) 918 n. 210. 967 HM Jackson, "Convenciones
autorreferenciales antiguas y sus implicaciones para la autoría e integridad del Evangelio de Juan", JTS 50 (1999)
27, 25, y generalmente 24-30. 968 Citado en JL Staley, El primer beso de la imprenta: Una investigación
retórica del lector implícito en el cuarto Evangelio (SBLDS 82, Atlanta: Scholars, 1988) 40, de M.
Sternberg, Modos de exposición y ordenación temporal en la ficción (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1978) 279. Sternberg usa Jenofonte como ejemplo principal de esto. 969 Tovey, Narrative Art, 145.
970 Eg, RA Culpepper, Anatomía del cuarto Evangelio (Filadelfia: Fortress, 1983) 121 ("el discípulo ideal, el
paradigma del discipulado"); K. Quast, Peter y el Discípulo Amado (JSNTSup 32; Sheffield: Sheffield
Academic, 1989) 160 ("una figura simbólica y representativa con la que los lectores se sienten atraídos a
identificarse a sí mismos"); RF Collins, estas cosas han sido escritas (Louvain Theological and Pastoral
Monographs 2, Grand Rapids: Eerdmans, 1990) 42-45 ("él es la figura representativa de la tradición joánica", "el
discípulo de Jesús por excelencia " , "el epitome del discipulado "); M. Davies, Retórica y Referencia en el
Cuarto Evangelio (JSNTSup 69; Sheffield: Sheffield Academic, 1992) 341 ("un representante dramatizado del
discípulo ideal, un ejemplo para el lector"), 344 ("no solo el discípulo ideal, pero el discípulo gentil ideal "); CM
Conway, Hombres y Mujeres en el Cuarto Evangelio (SBLDS 167, Atlanta: SBL, 1999) 178 ("La mayoría
de los críticos ahora ven al personaje ... como un representante del discípulo ideal"). En contra de ver al
Discípulo Amado como un discípulo ideal, vea ahora KS O'Brien, "Escrito que usted puede creer: John 20 y la
retórica narrativa", CBQ 67 (2005) 296-301. 971 Para una revisión de tales puntos de vista, véase JH
Charlesworth, The Very Discípulo (Valley Forge: Trinity, 1995) 134-38; y vea también al señor Casey, ¿es
verdadero el evangelio de Juan? (Londres: Routledge, 1996) 159-64. 972 S. van Tilborg, Imaginative Love
in John (BIS 2; Leiden: Brill, 1993) 246, y cf. en detalle su capítulo 2. 973 Tovey, Narrative Art, 140. 974
Lincoln, "El Discípulo Amado", 5. 975 CL Blomberg, La Confiabilidad Histórica del Evangelio de Juan
(Downers Grove: InterVarsity, 2001) 81. Pero R. Schnackenburg, El Evangelio según San Juan, vol. 1 (tr ..
K. Smyth, Londres: Burns y Oates, 1968) 309, es probablemente correcto al explicar el significado de este
detalle así: "Sirve para indicar la duración y la fecundidad de la conversación, que continuó toda la noche. . . .
También sugiere la importancia de la hora para los discípulos: la hora en que entran en comunión con Jesús " 976.
Una discusión útil es B. Byrne," La Fe del Discípulo Amado y la Comunidad en Juan 20, " JSNT 23 (1985) 83-
97, reimpreso en SE Porter y CA Evans, eds., The Johannine Writings (Seminario Bíblico 32; Sheffield:
Sheffield Academic, 1995) 31-45. 977 Eg, Culpepper, Anatomy, 45. 978 Van Tilborg, Imaginative Love in
John, capítulo 2; Keener, El Evangelio de Juan, vol. 2, 917. 979 Jackson, "Convenciones autorreferenciales
antiguas", 31. 980 Por ejemplo, Lincoln, "El discípulo amado", 8. 981 Lincoln, "El discípulo amado", 25; cf. el
argumento en las pp. 7-9. 982 Lincoln, "El Discípulo Amado", 18-19. 983 Cf. Lincoln, “El Discípulo Amado,”
26: “Las afirmaciones de la verdad de la narrativa del cuarto Evangelio no son a su exactitud circunstancial
asegurada por el testimonio de testigos, pero a la explicación de los propósitos de Dios para la existencia humana
implica su discurso narrativo.” 984 Cfr Lincoln, "El Discípulo Amado", 8. 985 Lincoln, "El Discípulo Amado", 8-
9. 986 Byrskog, Historia como historia, 49-53. 987 Cf. Byrskog, Historia como historia, 93-99. 988 Un
erudito que considera el Evangelio seudónimo sobre la base de 1:14, pero aparentemente no afirma que el
Discípulo Amado es su autor, es J. Ashton, Entendiendo el Cuarto Evangelio (Oxford: Clarendon, 1991) 437-
39. 989 T. Thatcher, "La leyenda del discípulo amado", en RT Fortna y T. Thatcher, eds., Jesús en Tradición
joánica (Louisville: Westminster John Knox, 2001) 91-99, usa la categoría antropológica de "narrador
legendario" "Para explicar cómo la narración del Cuarto Evangelio llegó a atribuirse al Discípulo Amado. 990
Byrskog, Historia como historia, 119-223. 991 Byrskog, Historia como historia, 214. 992 Cf. Byrskog,
Historia como historia, 254-65. 993 Eg, FC Burkitt, The Gospel History and Its Transmission (Edimburgo:
Historia como historia, 254-65. 993 Eg, FC Burkitt, The Gospel History and Its Transmission (Edimburgo:
Clark, 1911) 247-50; AE Garvie, El Discípulo Amado (Londres: Hodder y Stoughton, 1922) 202-4; JN
Sanders, El cuarto evangelio en la iglesia primitiva (Cambridge: Cambridge University Press, 1943) 43-45;
P. Parker, "Juan el hijo de Zebedeo y el Cuarto Evangelio", JBL 81 (1962) 35-43; O. Cullmann, The Johannine
Circle (abogado J. Bowden, Londres: SCM, 1976) 63-85; RE Brown, La Comunidad del Discípulo Amado
(Londres: Chapman, 1979) 31-34 (un cambio de visión de eso en el comentario de Brown: El Evangelio según
Juan I-XII [AB 29A; Nueva York: Doubleday, 1966] xcii -xcviii); R. Schnackenburg, El Evangelio según San
Juan, vol. 3 (tr. K. Smyth, Nueva York: Crossroad, 1982) 375-88 (también un cambio desde su posición
anterior: El Evangelio según San Juan, volumen 1 [padre K. Smyth, Londres: Burns y Oates, 1968] capítulo
5); DEH Whiteley, "¿Fue John escrito por un saduceo?" En W. Haase, ed., Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt II.25.3 (Berlín: de Gruyter, 1985) 2481-2505; GR Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco:
Word, 1987) lxx-lxxv; M. Hengel, The Johannine Question (abogado J. Bowden, Londres: SCM, 1989) 76-
80; idem, Die johanneische Frage (WUNT 67; Tubinga: Mohr, 1993) 210-19; JW Pryor, John: Evangelist
of the Covenant People (Londres: Darton, Longman y Todd, 1992) 3; JA Grassi, La Identidad Secreta del
Discípulo Amado (Nueva York: Paulist, 1992); RA Culpepper, John the Son of Zebedee: La vida de una
leyenda (Columbia: University of South Carolina Press, 1994) 84-85; B. Witherington, John's Wisdom
(Louisville: Westminster John Knox, 1995) 14-15. Esta posición también es tomada por aquellos que identifican
al Discípulo Amado con Lázaro: ver la encuesta de estos eruditos en JH Charlesworth, El Discípulo Amado:
¿De quién es el testigo que valida el Evangelio de Juan? (Valley Forge: Trinity, 1995) 185-92. 994 Por
ejemplo, JAT Robinson, The Priority of John (editor JF Coakley, London: SCM, 1985) 93-122; DA Carson,
The Gospel según John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 68-81; HN Ridderbos, The Gospel of John: A
Theological Commentary (J. J. Vriend, Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 672-83 (cree que Juan, el hijo de
Zebedeo, ocultó deliberadamente su propia identidad en el Evangelio); AJ Köstenberger, Encountering John
(Grand Rapids: Baker, 1999) 22-25; CL Blomberg, La Confiabilidad Histórica del Evangelio de Juan
(Downers Grove: InterVarsity, 2001) 22-41; CS Keener, El Evangelio de Juan, vol. 1 (Peabody:
Hendrickson, 2003) 82-104; CG Kruse, John (Comentarios del Nuevo Testamento de Tyndale, Grand Rapids:
Eerdmans, 2003) 24-30. Entre las obras más antiguas, el caso clásico fue realizado por BF Westcott, The
Gospel según St. John (Londres: Murray, 1889) v-xxxiv; ver también E. Abbot, AP Peabody y JB Lightfoot, El
cuarto evangelio: Evidencias externas e internas de su Autoría joánica (Londres: Hodder y Stoughton,
1892); W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1905); HPV Nunn,El Hijo de
Zebedeo y el Cuarto Evangelio (Londres: SPCK, 1927). 995 El Discípulo Amado ha sido ocasionalmente
identificado con un miembro de los Doce además de Juan el hijo de Zebedeo. Charlesworth, El Discípulo
Amado, defiende largamente la opinión de que el Discípulo Amado es Tomás. También se han propuesto a
Andrés, Felipe, Judas, el hermano de Jesús (considerado también como miembro de los Doce) e incluso a Judas
Iscariote: ver Charlesworth, El Discípulo Amado, 179-81, 196-97, 170-79. 996 Ver Charlesworth, El
Discípulo Amado, 185-92. 997 Charlesworth, El Discípulo Amado, capítulos 4-10. El argumento de
Charlesworth se discute por completo, junto con la identificación de Martin the Elder del Amado Discípulo con
John the Elder, por R. Tasmuth, The Disciple with Many Faces: Teorías de Martin Hengel y James H.
Charlesworth sobre el discípulo amado (disertación, Universidad de Helsinki, 2004). Para criticar el
argumento de Charlesworth, ver también Blomberg, The Historical Reliability, 36-37. 998 Más recientemente,
por D. Catchpole, "El Discípulo Amado y Nathanael", en C. Rowland y C. Fletcher-Louis, eds., Comprensión,
Estudio, Lectura: Ensayos en honor de John Ashton (JSNTSup 153; Sheffield: Sheffield Academic , 1998)
69-92. Para ejemplos previos de esta identificación, vea Charlesworth, The Very Discípulo, 181-85. 999
Similarmente, excluye la identificación del Discípulo Amado con Thomas o Nathanael, ambos nombrados en 21:
2. 1000 Keener, El Evangelio de Juan, vol. 1, 97, admite que el nombre John era común entre los judíos
palestinos, pero piensa que "la probabilidad intrínseca no tiende a favorecer a un discípulo del apóstol Juan
llamado Juan". No estoy seguro de que este argumento sea muy convincente, pero en cualquier caso No estoy
afirmando que el autor del Evangelio o Juan el Viejo fue un discípulo de Juan el hijo de Zebedeo. 1001 Hubo un
momento en que un punto de vista académico poco común, especialmente en la erudición de habla inglesa, era
que el autor del Evangelio de Juan era Juan el Viejo, pero la mayoría de los eruditos que sostenían esta opinión
no pensaban que el Discípulo Amado era el autor del Evangelio, y la mayoría combinó la opinión de que Juan el
Viejo (se supone que fue discípulo de Juan el hijo de Zebedeo) escribió el Evangelio con la opinión tradicional de
que el Discípulo Amado era Juan, el hijo de Zebedeo. Esta fue la opinión, por ejemplo, de BH Streeter, The
Four Gospels (Londres: Macmillan, 1924) 430-81; idem, The Primitive Church (Londres: Macmillan, 1929)
87-97; A. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, vol. 1 (Leipzig: Hinrichs,
1897) 659-80. Para otros ejemplos, vea Sanday, The Criticism, 18-19. Por otro lado, la triple identificación del
Discípulo Amado, el autor del Evangelio y Juan el Viejo, de la que estamos discutiendo en este capítulo, solo se
ha argumentado ocasionalmente: HKH Delff, Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (Leipzig:
Friedrich, 1889); idem, Das vierte Evangelium. Ein authenticher Bericht über Jesus von Nazareth (Husum:
Delff, 1890) (aunque Delff distinguió el trabajo del Discípulo Amado de extensas interpolaciones posteriores);
CF Burney, El origen arameo del cuarto evangelio (Oxford: Clarendon, 1922) 133-49; J. Colson, L'Énigme
du Disciple que Jésus Aimait (Théologie Historique 10, París: Beauchesne, 1969); Hengel, La cuestión
joánica; ídem, Die johanneische Frage (aunque Hengel defiende un grado de fusión de Juan el Viejo y Juan el
hijo de Zebedeo en la figura del Discípulo Amado); M.-L. Rigato, "L''apostolo ed evangelista Giovanni',
'sacerdoto' levitico," Rivista Biblica 38 (1990) 451-83. El argumento de Hengel es discutido en detalle por
Tasmuth, The Disciple, y mucho más brevemente por Culpepper, John, 304-7. 1002 Aparte de la primera
Tasmuth, The Disciple, y mucho más brevemente por Culpepper, John, 304-7. 1002 Aparte de la primera
oración y la traducción de parekolouthekos tis como "cualquiera que haya asistido a", esta traducción es de JB
Lightfoot, JR Harmer, y MW Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 314, con las palabras
entre corchetes añadidos. 1003 La idea de que Papias ha sustituido a Mateo por el Natanael de Juan, tal vez
incluso identificó a los dos sobre la base de la similitud en los significados de sus nombres (véase Hengel, The
Johannine Question, 19-20), está excluida por el hecho de que en ese caso, Natanael (quien aparece en Juan 1:
45-51) debería aparecer entre Felipe y Tomás en la lista de Papías. Evidentemente, Papías deseaba que su lista
de siete incluyera solo a los miembros de los Doce y, por lo tanto, excluyera a Natanael. 1004 Hengel, The
Johannine Question, 17-19; seguido por Culpepper, John, 111-12. 1005 Hengel, The Johannine Question,
19. 1006 Philip of Side (escribiendo en el siglo V) afirmó que Papias en su segundo libro decía que Juan, el
hermano de Jacobo (es decir, el hijo de Zebedeo), fue ejecutado por los judíos. Este es el fragmento 16 en J.
Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983)
128-29 = fragmento 5 en Lightfoot, Harmer, y Holmes, The Apostolic Fathers, 326. (La misma información es
dado por George el Pecador, tal vez en dependencia de Felipe del Lado: fragmento 17 en Kürzinger = fragmento
6 en Lightfoot, Harmer y Holmes.) Este reclamo ha sido discutido con frecuencia por los eruditos que escriben
sobre Papias y la autoría del Evangelio de Juan. Las opiniones están tan divididas en cuanto a su autenticidad que
he decidido no discutirlo en este capítulo. Los seguidores recientes de su autenticidad incluyen a Charlesworth,
The Very Discípulo, 240-41; Hengel, The Johannine Question, 21. La evidencia que corrobora es discutida
por Culpepper, John, 171-74. En mi opinión, Juan el hijo de Zebedeo en todo caso no tuvo nada que ver con
Éfeso. 1007 Eg, JE Carpenter, The Johannine Writings (Londres: Constable, 1927) 215-16; Schnackenburg,
El Evangelio según San Juan, vol. 1, 89-90; Culpepper, John, 111. 1008 Brown, El Evangelio según Juan
I-XII, xci, es inusual en el pleno reconocimiento de este punto. 1009 Sobre la verosimilitud de tal longevidad, ver
Hengel, The Johannine Question, 133; Keener, El Evangelio de Juan, vol. 1, 102-3. 1010 Eg, CE Hill, The
Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 385. 1011 J. Chapman, John
the Presbyter y el cuarto Evangelio (Oxford: Clarendon, 1911) 13-16. 1012 Tomé este punto de vista en R.
Bauckham, "Papias y Polícrates sobre el origen del cuarto evangelio", JTS 44 (1993) 60. 1013 RE Brown, Las
epístolas de Juan (AB 30, Londres: Chapman, 1983) 647. 1014 Hengel, The Johannine Question, 28-30.
1015 Brown, The Epistles, 647-51, explica y analiza cinco propuestas. 1016 No necesitó ser distinguido de su
muy oscuro bisnieto (Tosephta Mo \ '7bed Qatan 2:15). El rabino Hillel II vivió en el siglo IV EC 1017 Hengel,
The Johannine Question, 28, piensa: "Probablemente a Juan el mayor se le dio este nombre en edad avanzada
para distinguirlo del hijo de Zebedeo, que para ese momento probablemente ya estaba muerto". Pero
seguramente después de la muerte de este último, allí normalmente no sería necesario hacer la distinción. La
distinción solo sería necesaria en contextos especiales, como la cuenta de Papias apud Eusebius, Hist. Eccl.
3.39.4. El punto de vista de Hengel puede estar influenciado por el hecho de que desea retener la idea de algún
tipo de vínculo entre Juan el hijo de Zebedeo y Juan el Viejo ( The Johannine Question, 130-32). No veo la
necesidad de postular tal enlace. 1018 Cf. Sanday, The Criticism, 252: "Supongo que el apóstol pensó de sí
mismo más que nada en la memoria, el último y más fuerte vínculo con esos maravillosos años. Fue esto
especialmente lo que le dio su sentido a la vez de dignidad y responsabilidad. Cuando sus discípulos hablaron de
pr sβ rov, me imagino que querían decir, como podríamos decir, "el Venerable"; lo miraron con un
sentimiento de reverencia atemperado de afecto ". 1019 Pero este uso no implica necesariamente que el hablante
sea más viejo que aquellos a quienes se dirige: cf. Juan 13:33. 1020 Note la discusión en el capítulo 14 anterior
que tanto el autor del Evangelio como el autor de 1 Juan afirman haber sido testigos presenciales de la historia de
Jesús. 1021 CE Hill, "Lo que Papias dijo sobre John (y Luke): Un 'Nuevo' Fragmento de Papian," JTS 49
(1998) 582-629; idem, The Johannine Corpus, 385-94. 1022 Bauckham, "Papias y Polycrates", 50-51. 1023
Detalles en Bauckham, "Papias y Polycrates", 52-53. 1024 JB Lightfoot, Ensayos bíblicos (Londres: Macmillan,
1893) 100; idem, Ensayos sobre el trabajo titulado Religión sobrenatural (Londres: Macmillan, 1889) 205-7;
F.-M. Braun, Jean le Théologien et son Évangile dans l'Église Ancienne (París: Gabalda, 1959) 355; A.
Ehrhardt, "Los Evangelios en el Canon Muratorian", in idem, The Framework of the New Testament Stories
(Manchester: Manchester University Press, 1964) 12-13. 1025 AC Sundberg, "Canon Muratori: una lista del
siglo IV", HTR 66 (1973) 1-41. 1026 GM Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of
the Canon (Oxford: Oxford University Press, 1992); idem, "El Fragmento de Muratorian y los orígenes del
Canon del Nuevo Testamento", en LM McDonald y JA Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody:
Hendrickson, 2002) 405-15. 1027 E. Ferguson, "Canon Muratori: fecha y procedencia", Studia Patristica 17
(1982) 677-83; idem, "Revisión de Geoffrey Mark Hahneman, El Fragmento de Muratorian y el Desarrollo
del Canon " , JTS 44 (1993) 696; FF Bruce, "Algunos pensamientos sobre el comienzo del canon del Nuevo
Testamento", BJRL 65 (1983) 56-57; BM Metzger, El Canon del Nuevo Testamento: Sus orígenes,
desarrollo y significado (Oxford: Clarendon, 1987) 193-94; P. Henne, "La datation du Canon de Muratori " ,
RB 100 (1993) 54-75; W. Horbury, "La Sabiduría de Salomón en el Fragmento de Muratorian", JTS 45 (1994)
149-59; CE Hill, "El debate sobre el fragmento de Muratorian y el desarrollo del Canon", WTJ 57 (1995) 437-
52; idem, The Johannine Corpus, 129-34. 1028 Traducción (ligeramente adaptada) de RM Grant, Second-
Century Christianity: A Collection of Fragments (Londres: SPCK, 1946) 118. 1029 Lightfoot, Ensayos
sobre el trabajo, 206; Ehrhardt, "The Gospels", 13. 1030 En su análisis de esta parte del Canon de Muratorian,
Ehrhardt ("The Gospels", 26-36) se extravió al conectar la cita de 1 Juan con 1 Cor 2: 9 y con respecto a este
último como un lema paulino. La cita en 1 Cor 2: 9 fue demasiado utilizada para que se la considerara un eslogan
paulino: véase ME Stone y J. Strugnell, Los libros de Elijah: Partes 1-2 (Missoula: Scholars, 1979) 42-73.
paulino: véase ME Stone y J. Strugnell, Los libros de Elijah: Partes 1-2 (Missoula: Scholars, 1979) 42-73.
1031 Esta sugerencia ya fue hecha por Lightfoot, Essays on the Work, 206. 1032 Bauckham, "Papias y
Polycrates", 46-47. 1033 Ehrhardt, "The Gospels", 26, se equivoca al ver la influencia de Papias en este pasaje.
1034 Que Streeter, The Four Gospels, 439-40, fue capaz de citar el Canon de Muratorian sin notar su apoyo a
su propio punto de vista de que el autor del Evangelio de Juan fue Juan el Viejo es notable, e ilustra cuán lejos el
estudio del exterior la evidencia de la autoría de este Evangelio ha estado dominada por una suposición acrítica
de que las referencias del segundo siglo a "Juan" como el autor del Evangelio deben ser para el hijo de Zebedeo.
1035 Papías se refiere a Pablo simplemente como "el apóstol" en el fragmento 23 en Kürzinger, Papias von
Hierapolis und die Evangelien 128-29 = fragmento 24 en Lightfoot, Harmer, y Holmes, The Apostolic
Fathers, 326. 1036 BW Bacon, The Gospel of los helenistas (Nueva York: Holt, 1933) 36-37. 1037 El texto
en latín de esta oración está dañado: ver la nota en A. Rousseau y L. Doutreleau, Irenée de Lyon. Contre les
Hérésies, Livre II, vol. 1 (SC 293, París: Cerf, 1982) 288. 1038 Mi traducción del latín y el griego parcialmente
conservado ( apud Eusebius, Hist. Eccl. 3.23.3). 1039 Lightfoot, Ensayos bíblicos, 56-58; idem, Ensayos
sobre el trabajo, 245-47; J. Chapman, "Papias en la Era de Nuestro Señor", JTS 9 (1908) 53-61 (quien piensa
que Ireneo entendió mal una declaración de Papías); JJ Gunther, "Primeras identificaciones del autor de las
Escrituras juaninas", JEH 31 (1980) 408. 1040 Ver Chapman, John the Presbyter, 16, para la opinión de que
él siempre los deriva de Papias. 1041 Por ejemplo, B. Orchard en B. Orchard y H. Riley, The Order of
Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 176; CR Matthews,
Philip: Apóstol y evangelista (NovTSup 105; Leiden: Brill, 2002) 21-22. 1042 Esta interpretación de los
ancianos que instaron a Juan a escribir su Evangelio como obispos también se encuentra en escritores posteriores
dependientes de Ireneo (Victorino de Pettau, Comentario sobre el Apocalipsis 11: 1, Jerónimo, De viris
illustribus 9 y el Prólogo monárquico de Juan ); ver Bauckham, "Papias y Polycrates", 63-65. 1043 La
traducción que Ehrhardt, "Los Evangelios", 20, da tiene: "instigada por los 'Ancianos'. "Esto debe ser un error,
pero es grave porque hace que las palabras de Clement parezcan más cercanas de lo que realmente son a los
ancianos de Papias e Ireneo". Sin duda, los discípulos de Juan son los ancianos, pero Clemente no los llama así.
1044 El punto es más elaborado por el mismo Eusebio: Hist. Eccl. 2.15.1. 1045 Hill, "Lo que Papias dijo".
Resume su argumento muy brevemente en The Johannine Corpus, 386-88. 1046 Las traducciones son de K.
Lake en la Biblioteca Clásica Loeb. 1047 HJ Lawlor, Eusebiana: Ensayos sobre la historia eclesiástica de
Eusebius Pamphili, ca. 264-349 AD Obispo de Cesarea (Oxford: Oxford University Press, 1917, reimpreso
Amsterdam: Philo, 1973) 21-23. 1048 Cf. P. Sellew, "Eusebio y los Evangelios", en HW Attridge y G. Hata,
eds., Eusebio, Cristianismo y Judaísmo (Studia Post-Biblica 42; Leiden: Brill, 1992) 117: "Los historiadores
griegos a menudo usan el verbo fas cuando se sigue una fuente, ya sea escrita u oral. . . . El uso típico de
Eusebio del verbo fas parece indicar tradiciones para las cuales no tenía una clara autoridad escrita. " 1049 Cf.
Hill, "Lo que Papias dijo", 591 n. 25. 1050 Para la justificación de esta traducción y discusión del pasaje, vea el
capítulo 9 anterior. 1051 Hill, "Lo que Papias dijo", 590, en referencia a Lawlor, Eusebiana, 22. 1052 Hill, "Lo
que Papias dijo", 597-602. 1053 Bauckham, "Papias y Polícrates", 50-51; Hill, "Lo que Papias dijo", 598-601.
Las discrepancias entre Juan y los sinópticos que Epifanio dice que el "Alogi" citado se refieren especialmente a
la forma en que comienzan los relatos del ministerio de Jesús (Epifanio, Panarion 51.4.5-10; 51.17.11-18.1;
51.18.6; 51.21.15 -16, citado por Hill, The Johannine Corpus, 176). Para nuestros propósitos actuales, no
importa si la adscripción de Epiphanius de estos argumentos al "Alogi" es correcta. 1054 Hill, "Lo que Papias
dijo", 601. 1055 Hill, "Lo que Papias dijo", 613-14. 1056 Sellew, "Eusebio y los Evangelios", 112. 1057 Sellew,
"Eusebio y los Evangelios", 117-18. 1058 Cf. también Apolonio de Éfeso ( apud Eusebio, Hist. Eccl. 5.18.14).
Aunque del informe de Eusebio parece que fue Juan el autor del Apocalipsis a quien asoció con Éfeso, es
probable que, como otros autores de su tiempo, identificara a este Juan con el autor del Evangelio. 1059 En su
carta, citada a continuación, escrita c. 190-195, declara que su edad es sesenta y cinco. 1060 Lawlor y Oulton
(ver nota 6 abajo) aquí traducen petalon como "la placa sacerdotal", pero esto es inadecuado a la luz de la
evidencia presentada a continuación que la palabra se refiere solo a parte del tocado del sumo sacerdote , ya
sea su corona de oro o su fachada dorada con el nombre sagrado de Dios. 1061 Lawlor y Oulton aquí traducen
martys como "mártir", como lo hacen en las siguientes tres apariciones de la misma palabra (refiriéndose a
Policarpo, Thraseas y Sagaris). La palabra fue utilizada en este momento en el sentido especial de alguien que dio
testimonio al morir pero también retuvo su antiguo sentido de simplemente "testimonio". 1062 Esto transmite la
sensación de par3kolouth3 mejor que la de Lawlor y Oulton "algunos de los cuales también he seguido de
cerca. " 1063 Traducción de HJ Lawlor y JEL Oulton, Eusebio Obispo de Cesarea: La Historia Eclesiástica
y los Mártires de Palestina, vol. 1 (Londres: SPCK, 1927) 169, alterado en algunos puntos (ver las notas
anteriores). 1064 Todos los manuscritos griegos tienen "usted" (hymon), pero es tentador seguir la versión siríaca
de Eusebio al omitirlo. 1065 CE Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University
Press, 2004) 297, se confunde, por lo tanto, con la conclusión de que Apollinarius no estaba de acuerdo con los
partidarios de Quartodeciman. 1066 Para una encuesta de discusión sobre si este Felipe conocido por Papías es
el miembro de los Doce o el miembro de los Siete, ver CR Matthews, Philip: Apostle and Evangelist
(NovTSup 105; Leiden: Brill, 2002) 31-33. 1067 M. Hengel, Die johanneische Frage (WUNT 67; Tubinga:
Mohr, 1993) 35. Por contraste, el escritor montanista Proclo ( apud Eusebius, Hist. Eccl. 3.31.4), aunque
conocía la tradición que asociaba a Felipe y sus hijas con Hierápolis (él dice que todos fueron enterrados allí), se
refiere a cuatro hijas, todos los profetas. Para la posibilidad de que Polycrates implica la existencia de una cuarta
hija que presumiblemente se quedó en Palestina, véase Matthews, Philip, 24 n. 33. 1068 Este ha sido el
veredicto de la mayoría de los eruditos (por ejemplo, M. Hengel, The Johannine Question [J. Bowden,
veredicto de la mayoría de los eruditos (por ejemplo, M. Hengel, The Johannine Question [J. Bowden,
London: SCM, 1989] 7; RA Culpepper, John the Son of Zebedee: La vida de una leyenda [Columbia:
University of South Carolina Press, 1994] 128). Pero Matthews, Felipe, argumenta que, de hecho, solo había un
Felipe, el evangelista, que se añadió secundariamente a la lista de los Doce. Supone que Lucas, al encontrar el
nombre de Felipe tanto en la lista de los Doce como en la lista de los Siete, supuso erróneamente que debían ser
personas distintas. No estoy convencido, en parte debido a la visión de la lista de los Doce que he argumentado
en el capítulo 5. Matthews (16-18) correctamente señala que el nombre de Felipe no era común entre los judíos
palestinos (siete casos si nuestros dos Philips contar como dos), y argumenta que "es bastante improbable que
dos de las primeras figuras cristianas prominentes de Palestina hubiesen compartido el nombre de Felipe" (18).
Pero hay circunstancias especiales a tener en cuenta. Felipe, uno de los Doce, era de Betsaida (Juan 1:44), y sin
duda recibió el nombre de Felipe el tetrarca, que gobernaba esa área y que elevó el estado de Betsaida al de la
ciudad. (En este Philip, ver N. Kokkinos, The Herodian Dynasty [Sheffield: Sheffield Academic, 1998] 236-40.
Se refiere a un ciudadano de Panias que lleva el nombre de Felipe el tetrarca [240].) El Felipe que fue uno de los
Siete , por otro lado, era un judío de habla griega residente en Jerusalén, que probablemente nació en la
diáspora. La verosimilitud de su nombre no puede juzgarse por referencia al onomasticon judío palestino. 1069
Ejemplos en R. Bauckham, Mujeres del Evangelio: Estudios de las mujeres nombradas en los Evangelios
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 40. 1070 Cuando JJ Gunther, "Primeras identificaciones del autor de los
escritos joanianos ", JEH 31 (1980) 417, dice: "Un eclesiástico erudito podría reconocer que Felipe el
Evangelista no fue uno de los Doce", confunde el carácter de la exégesis erudita en este período. Eusebio, un
eclesiástico muy erudito, acepta por completo la identificación de los dos Philips ( Hist. Eccl. 3.31.2-5). 1071
Ver nota 3 arriba. 1072 Ver nota 4 arriba. 1073 Hengel, The Johannine Question, 7. 1074 El tratamiento de la
cuestión juanina por JN Sanders, El cuarto evangelio en la iglesia primitiva (Cambridge: Cambridge
University Press, 1943) se ve seriamente dañado por la manera en que rechaza la evidencia de Polycrates sin
discusión como simplemente dependiente de Ireneo y sin ningún valor independiente (7). Él requiere que
pensemos que nadie en Asia pensó en considerar a Juan de Efeso como el autor del Evangelio de Juan hasta que
Polícrate leyó a Ireneo y que el anciano obispo de Efeso aceptó esta idea totalmente nueva simplemente por la
autoridad de Ireneo. La tradición de la iglesia local contó por más que eso a fines del siglo segundo.
Lamentablemente, el enfoque de Sanders ha influido en demasiadas discusiones más recientes y más superficiales
sobre la evidencia externa de la autoría de Juan. Para la superioridad de la evidencia de Polycrates a la de
Ireneo, ver J. Colson, L'Énigme du Disciple que Jésus Aimait (Théologie Historique 10; París: Beauchesne,
1969) 35. 1075 Como Gunther, "Early Identifications", 420, y otros piensan 1076 Por ejemplo, F.-M. Braun,
Jean le Théologien et son Évangile dans l'Église Ancienne (París: Gabalda, 1959) 339. La identificación del
autor del Apocalipsis es una pregunta aún más difícil que la identificación del autor del Evangelio de Juan. Lo he
dejado deliberadamente de lado en este capítulo. 1077 JH Bernard, un comentario crítico y exegético sobre el
Evangelio según San Juan, vol. 2, ed. AH McNeile (ICC, Edimburgo: Clark, 1928) li. 1078 Que Juan sea
llamado "el maestro" (ho didaskolos) en Hechos de Juan 37 es probablemente una coincidencia. 1079 Hill, The
Johannine Corpus, 296-98, fecha su trabajo en la Pascua a los 160, lo cual es posible pero no, creo, tan cierto
como él sostiene. 1080 Los fragmentos de las obras de Apollinarius se recogen convenientemente en la
traducción de RM Grant, Second-Century Christianity: A Collection of Fragments (Londres: SPCK, 1946)
78-79. 1081 RM Grant, Las primeras vidas de Jesús (Nueva York: Harper, 1961) 30. 1082 Que Apollonius
de Ephesus también tenía constancia de las tradiciones locales acerca de Juan en Efeso, probablemente escribió
unos años más tarde que Polícrates: Eusebio, Hist. Eccl. 5.18.14 (para la fecha, ver Hill, The Johannine
Corpus, 138). 1083 En la (s) tumba (s) de Juan en Éfeso, ver Culpepper, Juan, 147-50. 1084 Hengel, The
Johannine Question, 7. Él se refiere a Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.7. 1085 Por ejemplo, HKH Delff, Die
Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (Leipzig: Friedrich, 1889) 69-72; idem, Das vierte Evangelium.
Ein authentischer Bericht sobre Jesus von Nazareth (Husum: Delff, 1890) 2-11; CF Burney, El origen
arameo del cuarto evangelio (Oxford: Clarendon, 1922) 134; Colson, L'Énigme, 35-42; Gunther, "Early
Identifications", 420-21; cf. Hengel, Johannine Question, 7. 1086 Hill, The Johannine Corpus, 119. 1087
Ofrece una descripción más breve en War 5.235. 1088 La afirmación de Josefo de que lo que estaba grabado
en el frente de la corona era el Tetragrammaton ( Ant 3.178, Guerra 5.235) está respaldada por Philo, De Vita
Mosis 114-15, 132; Carta de Aristeas 98; y Clemente de Alejandría, Stromateis 5.6.38.6. Por otra parte,
Éxodo 28:36 y 39:30 parecen dar la inscripción como "Santo para YHWH". JE Hodd, "Una nota sobre dos
puntos en el tocado de Aarón", JTS 26 (1925) 74-75, argumenta que el los textos en Éxodo deben interpretarse
de acuerdo con la evidencia posterior. 1089 Para más información sobre el argumento de este párrafo, véase
Bauckham, "Papias y Polícrates sobre el origen del cuarto Evangelio", JTS 44 (1993) 34-36. 1090 Es de
suponer que Josefo pensó que fue tomada, junto con otros tesoros del templo, a Roma después de la caída de
Jerusalén (véase la Guerra 6.387-91). 1091 Debido al paralelismo de esta historia en Josefo, Ant. 290-93,
donde el rey es John Hyrcanus, muchos eruditos creen que la tradición ha confundido a John Hyrcanus con
Alexander Jannaeus. Ver JC VanderKam, De Josué a Caifás: Sumos sacerdotes después del exilio
(Minneapolis: Fortress, 2004) 298-301. 1092 E. Schürer, La historia del pueblo judío en la era de Jesucristo
(175 a. C.-135 DC), edición revisada ed. G. Vermes, F. Millar, y M. Goodman, vol. 3/1 (Edimburgo: Clark,
1986) 89 - 90; W. Ameling, ed., Inscriptiones Judaicae Orientis, vol. 2, Kleinasien (TSAJ 99; Tübingen:
Mohr, 2004) 138-39, 193. 1093 Otros tres pasajes de la literatura cristiana primitiva que a veces se han
interpretado de otra manera son Protevangelium de Santiago 5: 1 y dos pasajes en Epifanio sobre el hermano
de Santiago el Señor ( Panarion 29.4; 78.13-14). He discutido estos en detalle en Bauckham, "Papias y
Polycrates", 37-40, y he demostrado que estas no son excepciones a la regla de que el pétaloes siempre un
Polycrates", 37-40, y he demostrado que estas no son excepciones a la regla de que el pétaloes siempre un
artículo de tocado usado solo por el sumo sacerdote. Epifanio, interpretando la afirmación de Hegesipo de que
sólo a Santiago se le permitió entrar en el santuario del Templo, lo llevó a significar que a Santiago se le permitió
oficiar en el Día de la Expiación, entrando al lugar santísimo como solo el sumo sacerdote podía. Esta tradición
sobre Santiago es probablemente bastante independiente de la declaración de Polícrate acerca de Juan, pero
comparten la misma manera, evidentemente estereotipada, de referirse al ejercicio de la oficina del sumo
sacerdote en el Templo: usar el pétalo. 1094 Eg, Braun, Jean le Théologien, 339-40; FF Bruce, "St. Juan en
Efeso, " BJRL 60 (1978) 343. 1095 R. Eisler, El Enigma del Cuarto Evangelio (Londres: Methuen, 1938) 55,
cita un fragmento aparentemente inédito de una obra perdida de Hipólito que se refiere a Juan como" Efesio "
sumo sacerdote " (archiereus Ephesios). Ya sea genuino o no, esto es ciertamente dependiente de Polycrates.
Si es genuino, explicaría Hippolytus, Refutatio 1 proemium 6. 1096 Bernard, A Critical and Exegetical
Commentary, vol. 2, 596; cf. Colson, L'Énigme, 37, que desafía todas las pruebas al afirmar "il n'est pas
prouvé que l'use, au temps de Jésus, n'était pas plus étendu". Por supuesto, lo negativo no puede probarse, pero
no hay ninguna razón para suponer que lo fue. 1097 Eg, Burney, The Aramaic Origin, 133-34; Colson,
L'Énigme, 18-27, 94-97; Hengel, The a Johannine Question, 109-11, 125-26; M.-L. Rigato, "L''apostolo ed
evangelista Giovanni,' 'sacerdoto' levitico," Rivista Biblica 38 (1990) 469-81. 1098 Eisler, The Enigma, 36-45.
1099 Delff, Geschichte, 95. 1100 Delff, Das vierte Evangelium, 9-10, supusieron que este Juan se presentó
para el sumo sacerdote en una ocasión. Esta posibilidad también es sugerida por Rigato, "L''apostolo,'" 464 n. 33
(ver más abajo). 1101 Ver VanderKam, De Joshua, 440-43. 1102 Rigato, "L''apostolo,'" 465-66. 1103
Rigato, "L''apostolo,'" 463-65. 1104 Rigato, "L''apostolo,'" 464-65 n. 33. 1105 VanderKam, de Joshua, 409-
11. 1106 VanderKam, de Joshua, 411. 1107 VanderKam, de Joshua, 436-40. 1108 Por ejemplo, J. Jeremias,
Jerusalén en el tiempo de Jesús (Tr.FH y CH Cave, Londres: SCM, 1969) 197 n. 161; VanderKam, de
Joshua, 438 n. 114. 1109 BM Metzger, Un comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego
(Stuttgart: United Bible Societies, 1975) 317-18. 1110 D. Barag y D. Flusser, "El osario de Yehohanah nieta del
sumo sacerdote Theophilus", IEJ 36 (1986) 39-44. 1111 Que Polycrates conocía bien los primeros capítulos de
Hechos se muestra por su cita de Hechos 5: 9 más adelante en su carta. 1112 Texto copto de una sección de los
Hechos de Pablo, traducida en E. Hennecke, W. Schneemelcher y R. McL. Wilson, eds., Nuevo Testamento
Apócrifo, vol. 2 (edición revisada, Louisville: Westminster / John Knox, 1992) 264. 1113 Insisto en este punto
porque los críticos de mi punto de vista expuestos en mis "Papias y Polícrates" parecen no haberlo tenido en
cuenta, aparentemente suponiendo que Polycrates podría han identificado al autor del Evangelio de Juan con
Juan de Hechos 4: 6 y con Juan el hijo de Zebedeo. Esto es inconcebible en un exegeta experto, como lo fue
Polycrates. 1114 B. Mutschler, "¿Weiss Irenäus vom Johannese Evangelium? Der historische Kontext der
Johannese Evangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei Irenäus von Lyon, "en J. Frey y U. Schnelle,
eds., Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und
traditionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175; Tubinga: Mohr, 2004) 705-6, después de C.-J. Thornton,
Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56; Tübingen: Mohr, 1991) 8-67, que
fecha esta fuente romana entre 120 y 135 (62). 1115 Para los textos de Adversus Haereses dependo de los
volúmenes editados por A. Rousseau en la serie Sources Chrétiennes: vols. 100, 153, 211, 264 y 294. 1116
Mutschler, "Was weiss Irenäus", 705, 707, argumenta que la forma de esta frase que tiene el genitivo ("del
Señor") en la posición predicativa (como aquí en 3.1.1) siempre se deriva de una fuente, mientras que Ireneo
mismo usa la forma con el genitivo en la posición atributiva. Pero el argumento no es convincente. La forma
atributiva ocurre en diez casos, la forma predicativa ocurre ocho veces (1.8.5 [bis]; 3.1.1; 3.11.1, 3; 4.30.4;
5.33.3; Carta a Victor ), y hay un caso (2.22.5) donde el texto griego tiene la forma predicativa pero el latín es
el atributivo, lo que indica que no podemos confiar completamente en la literalidad de la traducción latina en un
caso como este. De los ocho casos de la forma predicativa, solo cuatro están en pasajes que Mutschler atribuye
a las fuentes de Ireneo (3.1.1; 3.3.4; 5.33.3; Carta a Victor ). 1117 en Adv. Haer. 4.20.11, por otro lado,
Ireneo cita las palabras exactas de Juan 21:20 y no las usa para identificar a Juan. 1118 Ireneo muestra
conocimiento de solo dos de estos: 1 y 2 Juan. 1119 Sobre la importancia de Polycarp más generalmente como
una fuente para Irenaeus, vea Hill, The Johannine Corpus, 351-57. 1120 Traducción de Grant, Second-
Century Christianity, 115-16. 1121 Mutschler, "Was weiss Irenäus", 709. 1122 Esta parece ser también la
opinión de Hill, The Johannine Corpus, 354. 1123 No está claro si "aquellos que habían visto a John" (5.30.1)
son estos ancianos o un círculo más amplio. 1124 En el capítulo 16 argumentamos que en 2.22.5 la referencia de
Ireneo a los ancianos no es más que su propia interpretación de Juan 21:24. 1125 Por ejemplo, J. Chapman,
John el Presbítero y el Cuarto Evangelio (Oxford: Clarendon, 1911) 42-43. Mutschler, "We wasiss Irenäus",
piensa que los dos Johns (de Éfeso y el hijo de Zebedeo) se fusionaron ya en el aviso sobre el Evangelio en el
archivo de la iglesia romana (a la que atribuye la información de Ireneo en 3.1.1) y en Polycrates, como también
en Ireneo. Pero esto es puramente porque él supone que una identificación de Juan de Éfeso con el Discípulo
Amado y autor del Evangelio debe presuponer que este discípulo fue Juan el hijo de Zebedeo (703).
Aparentemente, no se da cuenta de que Papias interpreta a John the Elder (a quien supone que editó el
Evangelio) como un discípulo personal de Jesús. 1126 Eg, Burney, The Aramaic Origin, 138-42; Gunther,
"Early Identifications", 418-19; cf. Colson, L'Énigme, 32-34 (Colson cree que Irenaeus confundió a los dos
Johns en su memoria). 1127 La referencia que sigue inmediatamente a las personas presentes al levantar a la hija
de Jairo es problemática, ya que se menciona a Pedro y Santiago, pero Juan omitió. No es satisfactorio
simplemente (con el manuscrito S) agregar a Juan, porque el texto requiere que haya cinco personas, incluido
Jesús (Jesús, Pedro, Santiago, el padre y la madre). Quizás el texto original no contó a Jesús como la quinta
persona. Ver A. Rousseau y L. Doutreleau, Iréneé de Lyons. Contre les Hérésies, Livre II, vol. 1 (SC 293,
persona. Ver A. Rousseau y L. Doutreleau, Iréneé de Lyons. Contre les Hérésies, Livre II, vol. 1 (SC 293,
París: Éditions du Cerf, 1982) 292. 1128 Mutschler, "Was weiss Irenäus", 698. 1129 Los tres términos "iglesia",
"apóstoles" y "discípulos del Señor" se emplean retóricamente más adelante en el mismo pasaje, confirmando que
el último se refiere a los miembros de la iglesia de Jerusalén que no sean los apóstoles. Solo en otra ocasión
parece que Ireneo distingue a los "apóstoles" y los "discípulos" de Jesús, y este es un informe que los
Carpocracianos dicen que Jesús habló en misterio a sus discípulos y apóstoles en privado (1.25.5). 1130
Mutschler, "Was weiss Irenäus", 699. 1131 Cuando Tertuliano escribe acerca de "Juan, el discípulo más amado
del Señor (dilectissimum Domino), que solía apoyarse en su pecho" ( Praescriptio 22.5), parece estar
parafraseando a Ireneo, Adv. . Haer. 3.1.1: "Juan, el discípulo del Señor, el que se recostó sobre el pecho del
Señor". 1132 En particular, el uso en 3.3.4; 5.33.4; y Letter to Victor puede indicar que Polycarp y los
ancianos usaron este término. 1133 En la Carta a Florino, Ireneo también usa el término para Policarpo, que
era uno de este grupo. 1134 En otra obra, su Carta a Flora, Ptolomeo , habla del autor del Evangelio de Juan
como "el apóstol" ( apud Epiphanius, Panarion 33.3.6). 1135 B. Layton, The Gnostic Scriptures (Londres:
SCM, 1987) 277-78. Véase también la carta apócrifa de Juan citada por Pseudo-Cipriano, De Montibus Sina
et Sion 13 ("su discípulo [de Cristo] Juan"); Apócrifo de Juan 1: 4 ("Juan, [su, es decir, el discípulo del
Salvador]"); y Heracleón, apud Orígenes, Comentario sobre Juan 6: 3 ("el discípulo"). Una supervivencia
posterior interesante de este uso está en la apócrifa Epístola de Tito, que se refiere a "Juan, el discípulo del
Señor" al presentar una cita de los Hechos apócrifos de Juan. (Los Hechos de Juan en sí mismo no se refieren
a Juan de esta manera). Véase Hennecke, Schneemelcher y Wilson, eds., Nuevo Testamento Apócrifo, vol. 2,
65, 159; E. Junod y J.-D. Kaestli, Acta Iohannes, vol. 1 (CCSA 1; Turnhout: Brepols, 1983) 140-41. 1136
Obsérvese, sin embargo, que C. Markschies, "Nueva investigación sobre Ptolemaeus Gnosticus", ZAC 4 (2000)
225-54, sostiene que la Carta a Flora es la única obra genuina de Ptolomeo que tenemos y que el trabajo
valentiniano que Ireneo citas en Adv. Haer. 1.8.5 no fue por Ptolemy. 1137 Observe también las dos formas
diferentes en que Ireneo se refiere al John conocido por Polycarp cuando se dirige, respectivamente, a Florinus y
Victor. Florino, como le recuerda la carta, escuchó las enseñanzas y las reminiscencias de Policarpo, y por lo
tanto no tendría dudas acerca de qué Juan tiene en mente cuando oye hablar de la asociación de Policarpo con
"Juan y los que habían visto al Señor". de Roma, por otro lado, Ireneo especifica "Juan el discípulo de nuestro
Señor". 1138 PJ Lalleman, Los Hechos de Juan: Una Iniciación de Dos Etapas en el Gnosticismo Joánico
(Estudios sobre los Hechos Apócrifos de los Apóstoles 4; Lovaina: Peeters , 1998) 268 - 70. 1139 CE Hill, The
Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 259. 1140 E. Junod y J.-D.
Kaestli, Acta Iohannes, vol. 2 (CCSA 2, Turnhout: Brepols, 1983) 694-700. 1141 K. Schäferdiek en
Hennecke, Schneemelcher, y Wilson, eds., Nuevo Testamento Apócrifo, vol. 2, 167. 1142 Junod y Kaestli,
Acta Iohannes, vol. 2, 689-94; J. Bremmer, "Las mujeres en los Hechos Apócrifos de Juan", en JN Bremmer,
ed., Los Hechos Apócrifos de Juan (Kampen: Kok, 1995) 55-56. 1143 Lalleman, The Acts of John, 256-66.
Proporciona una crítica detallada de los argumentos para Egipto y Siria, así como sus propios argumentos para
Asia Menor. 1144 Schäferdiek en Hennecke, Schneemelcher y Wilson, eds., Nuevo Testamento Apócrifo, vol.
2, 166. 1145 Lalleman, The Acts of John, 270. 1146 Detalles en Hill, The Johannine Corpus, 367-69. 1147
Cf. CE Hill, "La identidad de John's Nathanael", JSNT (1997) 50-52. La lista de los Doce que ocurre, con
pequeñas variaciones, en el Syriac Didascalia Apostolorum (12) y el Orden de la Iglesia Apostólica de
manera similar coloca a Juan primero e incluye a Natanael. En segundo lugar, no pone a Tomás sino a Mateo,
seguramente porque Juan y Mateo son vistos como los dos miembros de los Doce que escribieron los
Evangelios. 1148 CE Hill, "La Epistula Apostolorum: una zona asiática de la época de Policarpio", JECS 7
(1999) 6-14, presenta y discute los argumentos para Egipto ofrecidos por AAT Ehrhardt, M. Hornschuh y CDG
Müller. 1149 C. Schmidt e I. Wajnberg, Gespräche Jesu mit seinen Jünger nach der Auferstehung. Ein
katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts (TU 43; Leipzig: Hinrichs, 1919) 361-402. 1150
Hill, "La Epistula Apostolorum " , 9-39. Sus argumentos para Esmirna en particular son más débiles. 1151 La
versión etíope tiene 150 años, pero la mayoría de los estudiosos han estado de acuerdo en que la versión copta
es más probable que sea original en este momento. Un escriba habría extendido el período cuando pasaron los
120 años. 1152 R. Bauckham, "Papias y Polícrates sobre el origen del cuarto Evangelio", JTS 44 (1993) 65-66.
1153 Otros escritores del siglo II que llaman apóstol al autor del Evangelio de Juan son los maestros
valentinianos Ptolomeo ( Carta a Flora, apud Epiphanius, Panarion 33.3.6) y Teodoto ( apud Clemente de
Alejandría, Excerpta ex Theodoto 7.3; 35.1; 41.3) . 1154 Su cuenta del origen del Evangelio de Marcos (
apud Eusebius, Hist. Eccl. 6.14.6) parece endeudarse con Papias. 1155 Hill, The Johannine Corpus, 316-37.
1156 Cf. Hill, The Johannine Corpus, 338-42. 1157 El canon Muratoriano usa estos términos, y Justino ( 1
Apología 67.3) dice que en las reuniones de adoración cristiana "se leen las memorias de los apóstoles o las
escrituras de los profetas". 1158 KJ Vanhoozer, "La Hermenéutica del Testimonio de Testigo I": Juan 21: 20-24
y La Muerte del Autor, "in idem, Primera Teología: Dios, Escritura y Hermenéutica (Downers Grove:
InterVarsity, 2002) 269. La definición es una adaptación de la más elaborada en CAJ Coady, Testimonio
(Oxford: Clarendon, 1992) 42. Vanhoozer lo plantea aún más concisamente en idem, ¿Hay algún significado
en este texto? (Grand Rapids: Zondervan, 1998) 291: "El testimonio es un acto ilocutory mediante el cual la
declaración de un testigo es en sí misma evidencia de la verdad de lo que se dice". 1159 Vanhoozer, "The
Hermeneutics", 269. En esta definición Vanhoozer está siguiendo P. Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony",
in idem, Ensayos sobre la interpretación bíblica (editor LS Mudge, Londres: SPCK, 1981) 119-20. 1160
Para el uso de esta metáfora en todo el Nuevo Testamento, ver AA Trites, The New Testament Concept of
Witness (SNTSMS 31, Cambridge: Cambridge University Press, 1977). 1161 Coady, Testimony, 26. 1162
Coady, Testimony, 38. 1163 Incluso en matemáticas: Coady, Testimony, 12. 1164 Citado en Coady,
Coady, Testimony, 38. 1163 Incluso en matemáticas: Coady, Testimony, 12. 1164 Citado en Coady,
Testimony, 7. 1165 Coady, Testimony, 46. 1166 Coady, Testimony, vii. 1167 Coady, Testimony, 175. El
punto de vista de Coady es seguido también por CS Evans, The Historical Christ y Jesus of Faith (Oxford:
Clarendon, 1996) 334-35. La única crítica al argumento de Coady que sé es R. Foley, Confianza Intelectual
en uno mismo y otros (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) capítulo 4. Está de acuerdo con Coady
en rechazar lo que él llama "egoísmo epistémico" y "egoísmo epistémico". "Pero evidentemente piensa que Coady
no tiene suficientemente en cuenta" la posibilidad de la iconoclastia racional, es decir, la posibilidad de que los
individuos rechacen las opiniones más preciadas de sus contemporáneos o las suposiciones más profundas de sus
tradiciones y sin embargo sigan siendo racionales " (99) Él argumenta que la razón por la cual aceptamos
regularmente el testimonio de otros sin cuestionarlo es que hacer lo contrario sería inconsistente con nuestras
razones para confiar en nuestro propio conocimiento. Pero cuando otros ofrecen un testimonio que está en
conflicto con nuestro propio conocimiento, esto nos justifica para encontrar razones para impugnar su testimonio.
En este caso, habría un sentido en el que nuestra confianza en la fiabilidad intelectual de otros se deriva de
nuestra confianza en sí mismo intelectual y, por lo tanto, no es una forma de conocimiento propiamente básica
con el mismo estatus que nuestra propia percepción y memoria. Pero, ¿cómo se supone que debemos saber si
este problema de consistencia es realmente operativo en nuestras actitudes hacia el testimonio? Creo que la
explicación de Coady da una justificación suficiente para la autonomía intelectual del tipo de valores de Foley. En
el relato de Coady, basta decir que estoy justificado para dudar del testimonio de otro si no está de acuerdo con
mis puntos de vista que considero bien fundamentados. Esto sería como dudar del testimonio de alguien porque
sé que no es confiable. Foley finaliza su tratamiento al ponerse de acuerdo con la relación de Coady sobre la
relación de la autonomía intelectual y la dependencia intelectual de los demás: "Como seres intelectuales, somos
sociales y autónomos. Este último está en tensión con el primero, pero también depende de él. Nos volvemos
intelectualmente independientes a pesar de la influencia de otros, pero también por eso, si todo va bien. Nuestra
formación intelectual, que recibimos en gran medida de otros, desarrolla y afina las habilidades que nos permiten
evaluar y en ocasiones incluso criticar radicalmente los puntos de vista, el procedimiento y los estándares de
quienes nos rodean, las mismas opiniones, procedimientos y estándares que nos han moldeado intelectualmente. .
"Esto es cierto, pero sigue siendo cierto que esas críticas, por muy radicales que sean, nunca pueden afectar a
una proporción muy pequeña de la información y la opinión que recibimos de los demás. 1168 Coady,
Testimony, 23, 54-62. 1169 Coady, testimonio, 54-55; cf. también Vanhoozer, ¿Hay algún significado, 290.
1170 Foley, Intellectual Trust, 96. En p. 97 él se refiere a varios. 1171 Coady, Testimony, capítulo 1, sugiere
que la teoría matemática de la probabilidad es una segunda razón. 1172 Coady, testimonio, 148-50. 1173
Coady, Testimony, 22-23. 1174 Coady, testimonio, 79-83. 1175 Coady, Testimony, 176. 1176 Coady,
Testimony, 152. 1177 Coady, Testimony, 99-100. 1178 Coady, Testimonio, 46-47. 1179 P. Ricoeur,
Memoria, Historia, Olvido (abogado K. Blamey y D. Pellauer, Chicago: editorial de la Universidad de Chicago,
2004) 165. 1180 Citado en S. Byrskog, Historia como historia - Historia como historia (WUNT 123;
Tübingen: Mohr, 2000; reimpreso Leiden: Brill, 2002) 179. 1181 DE Nineham, "Testimonio del testigo
presencial y la tradición del Evangelio. III, " JTS 11 (1960) 253-64. 1182 Nineham, "Testimonio del testigo
presencial y la tradición del Evangelio. III, "259. 1183. La versión en inglés es M. Bloch, The Historian's Craft
(P.P. Putnam, Manchester: Manchester University Press, 1954). 1184 RG Collingwood, The Idea of History
(Oxford: Oxford University Press, 1946). 1185 Ricoeur, Memoria, 172. 1186 Collingwood, La idea de la
historia, 33, cf. 257-59. 1187 Bloch, The Historian's Craft, 61. 1188 He cambiado la palabra "tracks" en la
traducción inglesa del texto de Bloch a "traces" porque este último es más común en el uso del inglés para este
término originalmente francés para evidencia histórica. 1189 Bloch, The Historian's Craft, 61-62. 1190
Collingwood, The Idea of History, 269. Sin referencia a Bacon, Bloch, The Historian's Craft, 64, dice: "desde
el momento en que ya no nos resignamos a registrar pura y simplemente las palabras de nuestros testigos, desde
el momento en que Decidir obligarlos a hablar, incluso en contra de su voluntad, el interrogatorio se vuelve más
necesario que nunca. "¿Por qué" fuerza "? El interrogatorio solo no usa la fuerza, solo el interrogatorio asistido
por la tortura. 1191 Véase, por ejemplo, P. Marshall, Nature's Web: An Exploration of Ecological Thinking
(Londres: Simon y Schuster, 1992) 182-86; R. Bauckham, Dios y la crisis de la libertad (Louisville:
Westminster John Knox, 2002) 159-65. 1192 Collingwood, La idea de la historia, 256. 1193 Collingwood,
The Idea of History, 257. 1194 Coady, Testimony, chapter 13. 1195 Ricoeur, Memory, 180-81. 1196 Como
en las obras de Hayden White y Keith Jenkins. 1197 Ricoeur, Memory, 165. 1198 IA Provan, "Conocer y
creer", en C. Bartholomew, CS Evans, M. Healy y M. Rae, eds., "Detrás" del texto: Historia e
interpretación bíblica (Escritura y Hermeneutics Series 4; Grand Rapids: Zondervan, 2003) 229-66, también
contrarresta el descuido de la categoría de testimonios en la historia científica moderna, reivindicando la antigua
confianza en el testimonio sobre la base de que "sabemos sobre el pasado principalmente. . . a través del
testimonio de otros y no a través de otras vías "(230); "Lo sabemos" al escuchar el testimonio y la interpretación,
y al tomar decisiones sobre a quién creer "(231). Su artículo aplica este énfasis en la indispensabilidad del
testimonio en el conocimiento histórico para los estudios del Antiguo Testamento y el trabajo actual sobre la
historia de Israel en particular. 1199 Ricoeur, Memoria. 1200 Ricoeur no se refiere explícitamente ni critica este
aspecto del trabajo de Collingwood. 1201 Ricoeur, Memoria, 137. 1202 Ricoeur, Memoria, 170-71. 1203
Ricoeur define un "hecho" histórico no como el evento en sí sino como "el contenido de una declaración hecha
para representarlo" ( Memoria, 178-79). 1204 Ricoeur, Memoria, 177. 1205 Por lo tanto, la narración histórica
puede tener "el modo de verdad propia de 'defender'" (Ricoeur, Memoria, 279). 1206 Ricoeur, Memory, 161.
1207 GJ Laughery, "Ricoeur sobre historia, ficción y hermenéutica bíblica", en Bartholomew, Evans, Healy y
Rae, eds., "Behind" the Text, 339-62, da una introducción a Ricoeur está pensando en la historia desde este
Rae, eds., "Behind" the Text, 339-62, da una introducción a Ricoeur está pensando en la historia desde este
punto de vista especialmente. 1208 Cf. Ricoeur, Memory, 87: "este libro es una súplica en nombre de la
memoria como útero de la historia, en la medida en que la memoria permanece como guardiana de todo el
problema de la relación representativa del presente con el pasado". 1209 Ricoeur, Memory, 178 . 1210
Ricoeur, memoria, 173-74. 1211 Ricoeur, Memory, 244 (cursivas añadidas). 1212 Ricoeur, Memoria, 278; cf.
147. 1213 Esta "triple declaración" del testigo ocurre varias veces en la obra: Memoria, 164-65, 278, 497.
1214 Ricoeur, Memoria, 165. 1215 Ricoeur, Memoria, 169. 1216 Ricoeur, Memoria, 172. 1217 Ricoeur,
Memoria, 337. 1218 Ricoeur, Memoria, 185. 1219 Ricoeur, Memoria, 170. 1220 S. Felman, "Educación y
Crisis, o las vicisitudes de la enseñanza", en S. Felman y D. Laub, Testimonio: Crisis de Testimonio en
Literatura, Psicoanálisis e Historia (Nueva York: Routledge, 1992) 7. 1221 Byrskog, Historia como
historia, capítulo 1. 1222 Byrskog, Story, 153; cf. 27 (cita de Paul Thompson). 1223 Byrskog, Story, 30. 1224
Sobre la idea de "excepcionalidad" en la historia, véase J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon
(Nueva York: Routledge, 2003) 84-86. 1225 Ricoeur, Memory, 175, 254, 255, 258, 498. 1226 S.
Friedlander, "Introduction", in idem, ed., Probing the Limits of Representation: Nazism and the "Final
Solution" (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 8. 1227 P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3 (tr. K.
Blamey y D. Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 1988) 188. 1228 Ricoeur, Memory, 175. 1229
Citado en LL Langer, La era de la atrocidad: la muerte en la literatura moderna (Boston: Beacon, 1978)
202. 1230 Citado en LL Langer, Testimonios sobre el Holocausto: Las ruinas de la memoria (New Haven:
Yale University Press, 1991) 54-55, del Fortunoff Video Archive for Holocaust Testimonies, Universidad de
Yale. 1231 Para un ejemplo particularmente claro de memoria profunda, vea Langer, Holocaust Testimonies,
17-18. 1232 Citado en Langer, Testimonios del Holocausto, 6-7. 1233 Véase, por ejemplo, Langer,
Holocaust Testimonies, 18-19, 42-46. 1234 Publicado por primera vez en yiddish como Un Di Velt Hot
Geshvign (Y el mundo ha permanecido en silencio) (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun
Poylishe Yidn en Argentina, 1956) y luego en francés como La Nuit (París: Minuit, 1958). 1235 Cf. B. Foley,
"Realidad, ficción, fascismo: testimonio y mimesis en las narraciones del Holocausto", Literatura comparada 34
(1982) 341: "Tal vez sea la noche de Wieselque combina de manera más efectiva la inmediatez de la declaración
autobiográfica con el patrón y la distancia ética de la ficción, para Wiesel injerta en su narrativa no una, sino una
serie de dispositivos novelescos. . . . [W] sin renunciar a su base en la realidad, Wiesel invierte sus memorias con
algunas de las dimensiones simbólicas de una ficción hecha y derecha. " 1236 Langer, Holocaust Testimonies,
43. 1237 He tomado esta cuenta de AR Eckardt," The Recantation of ¿El Pacto? "en AH Rosenfeld e I.
Greenberg, eds., Enfrentar el Holocausto: El impacto de Elie Wiesel (Bloomington: Indiana University Press,
1978) 163. Eckardt dice que" está adaptado, con algunos cambios, de una representación en un artículo inédito
de Irving Greenberg "(234 n.7). 1238 Cuando leí por primera vez Night, supuse que Wiesel estaba describiendo
la cremación de cadáveres, no de niños vivos, pero está claro en su autobiografía que pretendía lo último: E.
Wiesel, All Rivers Run to the Sea: Memoirs, vol. 1, 1928-1969 (Nueva York: HarperCollins, 1996) 77-78.
1239 E. Wiesel, Noche; Amanecer; El accidente: Three Tales (Londres: Robson, 1974) 41-42. (La
traducción es de S. Rodway.) 1240 Discutí esta alusión en R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann
(Edimburgo: Clark, 1995) 78-79. 1241 F. Dostoievski, Los hermanos Karamázov (padre D. Magarshack,
Harmondsworth: Penguin, 1982) 77. 1242 A. Camus, The Rebel (abogado A. Bower, Harmondsworth:
Penguin, 1971) 52. 1243 Tenga en cuenta también que Ivan La evidencia de Karamazov contra la posibilidad de
theodicy consiste en historias de la crueldad infligida en niños por sus padres. El clímax de estas historias cuenta
cómo un terrateniente tuvo un niño siervo de ocho años cazado como un animal, con cazadores, látigos y
sabuesos, que despedazaron al niño ante los ojos de su madre: Dostoievski, Los hermanos Karamazov, 284.
1244 Cf. Wiesel, Night, 43: "Nunca olvidaré los rostros de los niños, cuyos cuerpos vi convertidos en coronas
de humo bajo un cielo azul silencioso". Volviendo a estos eventos en su autobiografía, escribe: "Yo que
raramente lloro" Estoy en lágrimas. Veo las llamas de nuevo, y los niños, y una vez más me digo a mí mismo que
no es suficiente llorar. . . . No lo entendí, aunque quería hacerlo. Pregúntele a cualquier sobreviviente y escuchará
lo mismo: sobre todo, tratamos de comprender. ¿Por qué todas estas muertes? . . . Quizás no había nada que
entender "(Wiesel, All Rivers, 78-79). 1245 La idea del Holocausto como revelación está asociada
especialmente con el teólogo judío Emil Fackenheim, pero lo que sugiero aquí es bastante diferente de la famosa
idea de Fackenheim de un 614º mandamiento dado a Israel. 1246 Citado en AH Rosenfeld, "The Problematics
of Holocaust Literature", en Rosenfeld y Greenberg, eds., Confronting the Holocaust, 25. 1247 Ricoeur, Time,
187. 1248 Ricoeur, Time, 188. 1249 Ver también MD Lagerway, Reading Auschwitz (Walnut Creek:
AltaMira, 1998) 141-47. 1250 Cf. T. Des Pres, Los sobrevivientes: una anatomía de la vida en los campos
de la muerte (Oxford: Oxford University Press, 1976) 29-50. Él escribe sobre la forma en que el testigo podría
ser un motivo de supervivencia. 1251 Citado en Robert McAfee Brown, Elie Wiesel: Mensajero para toda la
humanidad (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1983) 24. 1252 E. Wiesel, "El Holocausto como
inspiración literaria", en E. Wiesel, LS Dawidowicz, D Rabinowitz y RM Brown, Dimensiones del Holocausto:
Conferencias en Northwestern University (Evanston: Northwestern University, 1977) 9. 1253 Citado en I.
Clendinnen, Reading the Holocaust (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 20. 1254 Ver, por
ejemplo, el testimonio grabado en video de Chaim E. en Langer, Holocaust Testimonies, 62-63. 1255
Clendinnen, Lectura del Holocausto, 21. 1256 Clendinnen, Lectura del Holocausto, 21-24. 1257 R.
Kearney, On Stories (Nueva York: Routledge, 2002) 68-69, sugiere "las condiciones necesarias para que el
recuento narrativo sea históricamente verdadero, por ejemplo, coherencia de los testimonios, coherencia de los
testimonios, credibilidad de los testigos, confirmación de la evidencia referencial , intercambio público de
afirmaciones de verdad, adecuación de los géneros narrativos, efectividad de la cuenta, persuasión moral de los
afirmaciones de verdad, adecuación de los géneros narrativos, efectividad de la cuenta, persuasión moral de los
reclamos de justicia, etc. " 1258 Clendinnen, Lectura del Holocausto, 24. 1259 De los testimonios del
Holocausto, H. Greenspan, Sobre la escucha de los sobrevivientes del Holocausto ( Westport, 1998) 31,
escribe: "Ciertas formas de recuento tienden a evolucionar, que son, al mismo tiempo, más o menos explicables
por los sobrevivientes y más o menos soportados por otros". 1260 P. Ricoeur, "The Hermeneutics of
Testimony", en Ricoeur , Ensayos sobre la interpretación bíblica, 123-30. En este ensayo, Ricoeur aborda el
significado teológico del testimonio, escribiendo explícitamente sobre el "testimonio de lo absoluto". 1261
Ricoeur, "La hermenéutica del testimonio", 129. 1262 Obsérvese también que los Evangelios incorporan, aunque
solo sea para refutarlos, las perspectivas. sobre Jesús adoptado por sus contemporáneos que no creyeron en él.
(Le debo este punto a Colin Brown.) Jesús está representado como una figura muy controvertida. 1263 Ricoeur,
"La Hermenéutica del Testimonio", 133-34: "Por lo tanto, no hay testigo absoluto que no sea testigo de signos
históricos, no confesor de significado absoluto que no sea narrador de los actos de liberación" 1264. Ricoeur,
"La Hermenéutica del Testimonio", 133. Cf. también: "Una teología del testimonio que no es más que otro
nombre para la teología de la confesión de fe solo es posible si se preserva un cierto núcleo narrativo en estricta
unión con la confesión de fe" (133). 1265 F. Watson, Texto y verdad: Redefinición de la teología bíblica
(Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 61. Nótese también la afirmación de JDG Dunn, Jesús recordado (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003) 132-33, que las tradiciones evangélicas encarnan el la fe de los discípulos incluso antes
de Pascua. 1266 Watson, Texto y verdad, 165.