Sobre Proyecto FAIA - Filosofía Afro-Indo-Abiayalense

El día 20 de enero de 2012, por la voluntad colectiva de pensadores afincados a una y otra
orilla del Atlántico es co-fundado el “Proyecto FAIA. Filosofía Afro-Indo-Abiayalense |
Diálogo Filosofía Africana – Filosofía Latinoamericana | Escuela del Pensamiento Radical”,
cuyo objetivo esencial consiste en la apertura, reconocimiento y afirmación del diálogo entre el
pensamiento Sur-Sur, en pos de una praxis ético-política liberadora.
FAIA ha de comprometerse, en este sentido, con una praxis de liberación humana
fundada en tres perspectivas situacionales: indignación y resistencia, -en tanto formas de lucha
no-violenta-, y pro-yecto socio-existencial, concebidos como punto de partida para un
pensamiento radical-revolucionario, en vínculo con la Escuela del Pensamiento Radical de
Eugenio Nkogo Ondó.
La esencia dialógica de FAIA co-implica su originaria apertura y plurivocidad a inter-
lógicas (o racionalidades) diferentes –en el marco de un pensar complejo situado-, y adscripción
al τελος de la integración inter-cultural de nuestros pueblos.
FAIA es, por eso, un “comienzo otro” de la Filosofía de la Liberación con-sistente en a)
La de-construcción crítico-genealógica del sistema instrumentalista occidental, b) El diálogo
inter-categorial entre la FL africana y latinoamericana y c) La re-significación y creación de
nuevas categorías para un pensar latinoamericano, africano y aún, afro-indo-americano.

Justificación
Las investigaciones realizadas por el equipo de estudios FAIA en el curso 2012-2016, han
confirmado la posibilidad de constitución de una "Filosofía Intercultural de la Liberación", por
la que el supuesto antropológico es considerado como fundamento para la reflexión en torno a
las prácticas ético-políticas y poiéticas que caracterizan al orden "cultural situado".
La comprensión liberadora del diálogo inter-cultural se sostiene, asimismo, por efecto de
un esquema geopolítico crítico en el que la resistencia, la no-violencia y el pro-yecto socio-
existencial del "sur" -como espacio simbólico en el que se entrecruzan la vivencia de "los
condenados y tierra"-, se revelan como primarios ante la devastación del bíopoder global que
restituye fronteras míticas en el entramado de los pueblos oprimidos.

Acontecimientos
2012. FAIA es indexada en BINPAR – Bibliografía Nacional de Publicaciones Periódicas
Argentinas Registradas. Centro Argentino de Información Científica y Tecnológica (CAICYT-
CONICET), con ISSN 2250-6810.

1
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 2013. FAIA publica la compilación editorial Filosofia Mestiza: Interculturalidad,
Ecosofia y Liberacion (Nuevo Pensamiento Afro-Indoamericano), con escritos de by
Fernando Jose Proto Gutierrez, María Eugenia Jordan Chelini, Carlos Manuel Zapata Carrascal,
Eugenio Nkogo Ondo, Josef Estermann, Luis Britto Garcia, Nicolas Ramón Contreras
Hernandez y Ricardo Pobierzym.
La obra es presentada en el V Coloquio Internacional de Filosofía Política: Nuevas
perspectivas socio-políticas Pensamiento alternativo y democracia, llevado a cabo en el
Campus Universitario de la Universidad Nacional de Lanús, los días 6, 7 y 8 de 2013
(Argentina).

2014. La emergente Editorial Abierta FAIA (Miembro del Google Partners Program),
publica Invitación a la revisión de la historia Del Bajo Sinú, de Carlos Manuel Zapata
Carrascal, con epílogos de Eugenio Nkogo Ondó y Fernando Proto Gutierrez. FAIA es indexada
al Repositorio Internacional DIALNET de la Universidad de La Rioja (España).

2015. FAIA participa en el Comité Científico del Colloque d'études décoloniales:

déplacements épistémologiques du pouvoir, de l'être et des savoirs realizado en la
Université Lumière Lyon 2 – LCE EA-1853 Maison internationale des langues et des cultures
(MILC), el 8 décembre.
Asimismo, FAIA publica junto con el Centro Interuniversitario de Investigación e
Intervención Social (CIIIS) de Colombia:

• A.A. V.V., Prácticas sociales para el buen vivir, Co-edición Internacional

FAIA-CIIIS: Pensamientos del Sur. Edición dirigida por Fernando Proto Gutierrez. Co-
editor: Jonnathan Narvaez.
• A.A. V.V. Pedagogía y praxis social: una aproximación contextual a la
realidad latinoamericana. -1a. ed. – Edición – Editorial Abierta FAIA-CIIIS – Eco-
Edición: EDITORIAL UNIVERSIDAD DEL TOLIMA, 2014. 315 pp. (15.24 x 22.86
cm) Edición dirigida por Fernando Proto Gutierrez. Editora. Agustina Issa.
• A.A. V.V. Educación Popular y praxis social: acciones sociales y
pedagógicas para el buen vivir. -1a. ed. – Edición – Editorial Abierta FAIA-CIIIS, 2014.
186 pp. (15.24 x 22.86 cm) Dirección Editorial: Jonnathan Harvey Narváez Edición:
Javier Galarce Muñoz – Nasly Cruz – Agustina Issa EDITORIAL ABIERTA CIIIS –
FAIA.

2015. FAIA publica junto a la Academia Libre y Popular Latinoamericana de

Humanidades Latinoamericana de Chile dirigida por Ismael Cáseres-Correa la Colección
Analéctica los títulos: Filosofía del Derecho: una breve incitación a los abogados – Jaime
Araujo Frias; El subdesarrollo económico como problema ético – Cinthia Lara; El suicidio
como recuperación de la subjetividad. -Jairo Alberto Cardona Reyes. En el año 2016, la
2
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Colección agrega el título: Pensar con Deleuze – Juan Pablo Esperón, Ricardo Etchegaray,
Martín Chicolino y Augusto Romano.

2016. Es publicada la segunda edición de Filosofía Mestiza I y publicada Filosofía

Mestiza II, con escritos de Eugenio Nkogo Ondó, Carlos Zapata Carrascal, Joseff Estermann,
Nicolás Contreras Hernández, Sergio Boada, Matías Mattalini y Agustina Issa.

2017. Fernando Proto Gutierrez cesa actividades en la Dirección de la publicación FAIA,

abriendo paso a José Javier Capera Figueroa como nuevo Director, ampliándose el equipo de
trabajo y renovándose la interfaz del sitio gráfica y estructura del sitio web.
FAIA es indexada en LATINDEX, BASE (Bielefeld Academic Search Engine) y Google
Académico.

3
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Equipo editorial
Director General y Responsable
1. Ma. José Javier Capera Figueroa, Instituto de investigaciones Dr. José María Luis Mora -
México., Colombia
2. Fernando Proto Gutiérrez, Universidad del Salvador – Universidad Nacional de La
Matanza, Argentina

Encargada del comité de redacción, maquetación y diseño

Agustina Issa, Universidad de Buenos Aires, Argentina

Asistente editorial
Indira Henríquez Jarava, Universidad de Cartagena, Colombia

Comité científico académico

1. Dr. Eugenio Nkogó Ondó, Universidad Complutense de Madrid, Spain
2. Dr. Eduardo Andrés Sandoval Forero, Universidad Autónoma del Estado de México,
Colombia
3. Dr. Luis Martínez Andrade, Universidad de Panamá, Netherlands
4. Dr. Álvaro Márquez-Fernández, Universidad del Zulia, Venezuela, Bolivarian Republic of
5. Dr. Jorge Alonso Sánchez, El Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS) Occidente, Mexico
6. Dr. Arturo Escobar, Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, United States

Comité editorial
1. Dra. Wileidys C. Artigas, Universidad del Zulia, Venezuela, Bolivarian Republic of
2. Carlos Manuel Zapata Carrascal, Universidad del Atlántico, Colombia
3. María Eugenia Jordán Chelini, Universidad del Salvador, Argentina
4. Nicolás Ramón Contreras Hernández, Fundación Cultural Afroamericana (FUKAFRA) –
Red Independentista del Caribe – Observatorio de Medios Independientes, Colombia

Evaluadores externos
1. Lic. Dolcey Romero Jaramillo, Universidad del Atlántico, Colombia
2. R.P. Ambrosio Sebastián Abeso-Ndjeng, Párroco de Arguineguín, Spain
3. Dr. Álvaro Escorcia Arrieta, Universidad del Atlántico, Colombia

Pares evaluadores y/o árbitros

1. Dr. Josef Estermann, Universidad de Utrecht, Netherlands
2. Dr. Joseph-Désiré Otabela Mewolo, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Spain
3. Mg. Carlos Julio Pájaro, Universidad Nacional de Colombia, Colombia
4
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
4. Mg. Abdiel Rodríguez Reyes, Universidad de Panamá, Panama

Coordinación de traducción
1. Fernando Proto Gutiérrez, Universidad del Salvador – Universidad Nacional de La
Matanza, Argentina, Argentina
2. Claude Bourguignon Rougier, Agregée d'espagnol, Doctora en Estudios
hispanoamericanos, Grenoble, associada al laboratorio ILCEA grenoble, France

5
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Presentación del número
El 20 de enero de 2012, luego de diálogos epistolares con Eugenio Nkogo Ondó, Nicolás
Contreras y Carlos Manuel Zapata Carrascal, habíamos decidido co-fundar FAIA, un canal de
publicaciones académicas de la Escuela del Pensamiento Radical, con perspectiva de-colonial
y revolucionaria, cuya travesía consistiera en sistematizar el diálogo Sur-Sur sin la mediación
simbólica del pensamiento filosófico europeo.

A seis años de iniciado el proyecto, los objetivos de FAIA son aún lejanos, pero su esencia
recorre la intencionalidad de cada uno de sus escritos: una praxis ético-política de liberación
humana fundada en tres perspectivas situacionales: indignación y resistencia, -en tanto formas
de lucha no-violenta-, y pro-yecto socio-existencial, concebidos como punto de partida para un
pensamiento radical-revolucionario.

¿Y qué hemos hecho con todo ello? Construir en el año 2017 una Red de Pensamiento
Decolonial (aún inexplorada), esto es, una red humana con vocación de transformar la realidad
existencial de “los condenados de nuestra tierra”. Pero, la factibilidad de un programa no sólo
ha de fundarse en el voluntarismo ciego de quienes participan en él, ni en la tecnificación
sistematizadora que cumplimenta estándares de calidad.

Elisabeth Roudinesco, en el Capítulo IV de la parte séptima de su biografía de Lacan, escribe –

sobre el Mayo francés: “La protesta habría llevado a la supresión en la universidad de la antigua
función del maestro [ maitre – Amo] para sustituirla por un sistema tiránico fundado en el ideal
de la comunicación y de la relación pedagógica” ... “la universidad de las barricadas fue uno de
los momentos del relevo, en la universidad, de los intelectuales por los tecnócratas”

¿Qué es FAIA hoy –y no sólo ella, sino también el conjunto de las publicaciones de-coloniales
en Sudamérica-, sino el coleccionario estandarizado de un sistema tecnocrático construido
para satisfacer la vanidad académica de autores que apelan a jerarquizar sus hojas de vida?
En L'humanité en face de l'impérialisme, Eugenio Nkogo Ondó entiende que “El objetivo del
pensamiento radical es el de realizar un retorno a la filosofía ella-misma, de clarificar primero
lo que hoy llamamos filosofía, de precisar la función que de hecho le pertenece al filósofo, de
interrogar por su posición en el mundo, parafraseando a Max Scheler, observando críticamente
la historia que lo rodea”.

El pensamiento de-colonial ha llevado a cabo y comprendido una crítica-hermenéutica a la

filosofía occidental. Pero hoy, ésta filosofía que se encuentra reducida, esto es, sometida a los
criterios de productividad propios del capitalismo cognitivo, no tiene como finalidad la
transformación de la realidad circundante, sino la justificación de sí misma como contra-
hegemonía en-la-hegemonía del sistema de producción de conocimiento estandarizado por
normas académicas del norte.

6
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
La filosofía de-colonial hoy no piensa, pues, se reproduce ella misma repitiendo a-críticamente
categorías ya dadas (analéctica, sub-alterno, sur-global, etc…) que se incorporan, no sin
dificultad, en los índices narcisistas de publicaciones alternativas que, con la indexación en
redes inter-universitarias, no buscan más que nutrir la vanidad del discurso académico que
estructura las mismísimas prácticas tradicionales de poder que han de ser de-construidas.

No obstante, la reducción tecnocrática del pensar de-colonial y liberador a un sistema de

prosumo capitalista-cognitivo que retroalimenta dialécticamente el modelo hegemónico
estructurado por la racionalidad instrumental occidental es el riesgo que ha de correrse en la
lucha por transformar las prácticas discursivas de las epistemologías ario-racistas imperantes.

Es el riesgo de despojarse de la experiencia del pensar filosófico, a fin de satisfacer la vanidad

del amo, o más no sea, de instrumentalizar la de-colonialidad y sus dispositivos de publicación
para alimentar modalidades de jerarquización profesional, tales que favorezcan mayores
oportunidades de éxito en el reducido mercado académico.

Si la afirmación del sujeto en su saberse consciente es la primera figura del amo, que encuentra
la verdad por mediación del trabajo esclavo ¿En qué medida FAIA –y el pensamiento radical-,
no ha sido sometida y devenido así en una enciclopedia del saber de-colonial que nutre,
entonces, la maquinaria de un sistema de producción capitalista-cognitivo, por mediación de
autores que la observan como un canal para jerarquizarse ellos/nosotros mismos como capital
humano cualificado, por-mor-de la capacidad de presentar un producto de calidad, en una
revista científico-cultural, global, con referato e indexada? ¿Cómo pensar en directorios que
suscriban criterios de-coloniales de indexación? ¿Cuáles serían aquellos criterios? (tal es una
de las tareas de DEYCRIT - Directorio de Revistas Descoloniales y Críticas del Sur).

Aun cuando en la totalidad de los indexadores en redes y de las publicaciones académicas

proliferaran artículos con perspectiva de-colonial, el sistema capitalista de producción de
conocimiento no habría sido desestructurado, sino, por el contrario, re-afirmado por completo
en su dialéctica totalizadora.

Tal es una de las tareas de FAIA, a saber, la de pensar la de-colonialidad y el diálogo afro-indo-
abiayalense, por mediación de un canal de publicaciones contra-hegemónico y alternativo que
intente de-construir el sistema estandarizado de publicaciones científicas que fundamenta el
modelo capitalista de producción científico hegemónico.

Reescribiendo los caminos desde el SUR”. Nueva edición Revista FAIA (Programa
Internacional de Investigación en Filosofía Intercultural de la Liberación). Volumen 6, Núm.
29.

Por: Comité Editorial FAIA

7
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
El comité Editorial de la Revista de Filosofía Afro-Indo-Abiayalense (FAIA), comparte su
nueva edición titulada “Reescribiendo los caminos desde el SUR”.

La necesidad de ir construyendo caminos horizontales, decoloniales y críticos desde el SUR

como un imperativo geopolítico, espacial y temporal nos invita a reescribir la historia de
Nuestra América más allá del velo eurocéntrico impuesto por los grupos de poder, centros de
conocimiento e instituciones encargadas de reproducir el poder colonial sobre las ciencias
sociales no eurocentradas. Así pues, parte de la discusión presentada en el siguiente volumen
de la Revista FAIA, nos invita a seguir fortaleciendo los espacios dialógicos de un SUR- SUR
crítico, autocrítico y reflexivo donde la utopía sea la base para constituir una praxis orientada a
soñar, vivir y convivir en una región que pueda ser el epicentro de procesos descolonizadores
y liberadores para esta época.

De esta manera, Revista FAIA se propone seguir ahondado en esta serie de debates que sean la
semilla por seguir construyendo “un mundo donde quepan muchos mundos” es decir, un
pluriverso de saberes, conocimientos y teorías que estén más allá del saber colonial impuesto a
través de la violencia y la dominación, para así dar el paso a unas ciencias sociales de corte
descolonizador que sean conducentes con la construcción de “otros” mundos posibles y
necesarios

Reescribiendo los caminos desde el SUR”. Nueva edición Revista FAIA (Programa
Internacional de Investigación en Filosofía Intercultural de la Liberación). Volumen 6, Núm.
29.

Por: Comité Editorial FAIA

El comité Editorial de la Revista de Filosofía Afro-Indo-Abiayalense (FAIA), comparte su

nueva edición titulada “Reescribiendo los caminos desde el SUR”.

La necesidad de ir construyendo caminos horizontales, decoloniales y críticos desde el SUR

como un imperativo geopolítico, espacial y temporal nos invita a reescribir la historia de
Nuestra América más allá del velo eurocéntrico impuesto por los grupos de poder, centros de
conocimiento e instituciones encargadas de reproducir el poder colonial sobre las ciencias
sociales no eurocentradas. Así pues, parte de la discusión presentada en el siguiente volumen
de la Revista FAIA, nos invita a seguir fortaleciendo los espacios dialógicos de un SUR- SUR
crítico, autocrítico y reflexivo donde la utopía sea la base para constituir una praxis orientada a
soñar, vivir y convivir en una región que pueda ser el epicentro de procesos descolonizadores
y liberadores para esta época.

De esta manera, Revista FAIA se propone seguir ahondado en esta serie de debates que sean la
semilla por seguir construyendo “un mundo donde quepan muchos mundos” es decir, un
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FAIA. Vol 6. N°29. 2017
pluriverso de saberes, conocimientos y teorías que estén más allá del saber colonial impuesto a
través de la violencia y la dominación, para así dar el paso a unas ciencias sociales de corte
descolonizador que sean conducentes con la construcción de “otros” mundos posibles y
necesarios

José Javier Capera Figueroa Fernando Proto Gutiérrez

29 de diciembre de 2017

9
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Contenido
Sobre FAIA ............................................................................................................................... 1
Equipo editorial ........................................................................................................................ 4
Presentación del número ......................................................................................................... 6
“Abu ghraib” de Fernando Botero: denuncia desde el arte crítico ................................... 11
Ernesto Ermar Coronel Pereyra
Descifrando nuestros cuerpos racializados .......................................................................... 36
Karina Ochoa Muñoz
Comunismo e a “questão negra”: Redes intelectuais transnacionais na difusão do
pensamento anticolonial entre as duas Guerras Mundiais................................................. 54
Matheus Cardoso-da-Silva
Las categorías “presente”, “realidad” y “memoria histórica” construidas desde la
perspectiva de personas jóvenes y adultas a partir de experiencias educativas ............... 64
Ismael Cáceres-Correa
Hacia una crítica a la Modernidad desde Abya Yala........................................................... 80
Abdiel Rodríguez Reyes
Reflexiones sobre la concepción de la democracia .............................................................. 94
Víctor Hugo López Llanos
Violencia, música y fiesta en el Tolima, Colombia ............................................................ 120
Héctor Galeano Arbeláez
El gobierno autónomo indígena de Cherán K´eri, Michoacán, México .......................... 136
Pérez Ponce Pamela
Ejército Zapatista de Liberación Nacional: antecedentes y orígenes .............................. 152
Jesús Manuel Losada Zambrano & David Alonso Silva Ojeda

10
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
“Abu ghraib” de Fernando Botero: denuncia desde el arte crítico
Ernesto Ermar Coronel Pereyra1

Resumen

El objetivo del presente artículo es realizar un análisis sobre la serie pictórica “Abu Ghraib” de
Fernando Botero, tomando como marco teórico-conceptual la concepción política del arte
crítico propuesto por el filósofo francés Jacques Rancière. A la luz de este pensamiento,
pretendo mostrar cómo esta serie es una muestra de arte crítico que manifiesta, con indignación,
una política que cuestiona la violación a los derechos humanos cometida por soldados
estadounidenses en la prisión de Abu Ghraib. Por tanto, argumentar como la política del arte
puede ser también la expresión de un poder que nos hace recordar que lo que sucede, como lo
que paso en esta cárcel, no se puede olvidar y se debe guardar en la memoria de la historia
universal.

Palabras clave: arte crítico, política, pintura, derechos humanos y deshumanización.

Abstract

The aim of this article is to analyze Fernando Botero's "Abu Ghraib" pictorial series, taking as
a theoretical-conceptual framework the political conception of critical art proposed by the
French philosopher Jacques Rancière. In light of this thought, I intend to show how this series
is a display of critical art that indignantly manifests a policy that questions the human rights
violation committed by US soldiers in the Abu Ghraib prison. Therefore, to argue as the politics
of art can also be the expression of a power that reminds us that what happens, like what
happened in this prison, can not be forgotten and it must be kept in the memory of the universal
history.

Keywords: critical art, politics, painting, human rights and dehumanization.

El 20 de marzo de 2003, George W. Bush, entonces presidente norteamericano, lideró una

coalición militar encabezada por Estados Unidos para invadir y ocupar Irak. Los motivos con

1
Licenciado en Ciencias Políticas y Administración Pública, Maestro en Estudios Políticos y Sociales,
ambos grados obtenidos en la UNAM con Mención Honorifica. Estudiante del Doctorado en Ciencias
Políticas y Sociales con orientación en Ciencia Política en la UNAM. Profesor de asignatura interino de
las materias de Historia de México I y II, y Ciencias Políticas y Sociales I y II en el CCH Vallejo. Ha
desarrollado la línea de investigación de la relación arte y política en el cine y la fotografía,
principalmente abordando temas de inmigración ilegal y trata de personas. Dos artículos publicados en
libros editados por la UNAM. Ponente en congresos nacionales e internacionales. Impartidor de cursos
para profesores del nivel bachillerato.
11
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
los que justificó la guerra fueron que el dictador Sadam Hussein poseía armas de destrucción
masiva, violaba los derechos humanos de los opositores a su régimen y apoyaba a los terroristas
de Al Queda. Por lo cual Bush sostenía que era una amenaza para el mundo, pero sobre todo
para EUA. Los norteamericanos pidieron el apoyo de la ONU pero en lugar de ello, esta
organización sugirió el envío de una delegación de expertos en armas nucleares para confirmar
si el gobierno de Hussein poseía dicho arsenal.

Más allá de las razones expuestas por Bush, los grandes yacimientos petroleros con los
que cuenta Irak convertían a ese país en una zona estratégica para los Estados Unidos. Razón
por la cual EUA no espero el resultado de la investigación propuesta por la ONU y solicitó el
apoyo de otros países para formar una colación, entre ellos destacaron Inglaterra, España e
Italia. Fue una guerra muy polémica que incluso provocó muchas manifestaciones en contra,
no sólo dentro de los países que participaron en la coalición sino en aquellos que estaban en
contra de la invasión. La demanda no era apoyar a Hussein sino a favor de la paz.

En los bombardeos de la coalición se emplearon proyectiles y bombas sumamente

poderosas enviadas desde barcos y submarinos. Se calcula que las muertes de civiles fueron de
9,000. Los ataques generaban muerte y terror sobre la población civil. Después de los
bombardeos, inició la ocupación de Irak por la coalición que tuvo poca resistencia por parte del
diezmado ejército de Sadam Hussein. Una vez caído el dictador tras la toma de la capital
Bagdad, la misión de Estados Unidos era reconstruir Irak y crear las condiciones para la
formación de un nuevo gobierno. No obstante, la ocupación de la coalición enfrentó una
resistencia insurgente iraquí que basada sus embestidas en ataques terroristas.

En este contexto, el 10 de mayo de 2004 el diario New Yorker público una investigación
periodística escrita por Seymour S. Hersh, la cual fue titulada: “Torture at Abu Ghraib.
American soldiers brutalized Iraqis. How far up does the responsibility go?” (Tortura en Abu
Ghraib. Soldados norteamericanos brutalizan a iraquíes. ¿Hacia dónde va la
responsabilidad?). En este texto Hersh señala que, en los últimos meses del año 2003 en la
prisión de Abu Ghraib, Irak, soldados de la 372 Compañía de la Policía Militar y agentes de la
Agencia Central de Inteligencia (CIA por sus siglas en inglés) y contratistas militares de los
Estados Unidos, llevaron a cabo numerosos abusos y torturas a prisioneros recluidos en dicha
cárcel.

En enero de 2004 el ejército norteamericano inició una investigación criminal efectuada

por el sargento Joseph Darby a partir de una denuncia anónima. La indagación arrojó informes
y fotografías que mostraban a personal del ejército de los Estados Unidos abusando,
maltratando, lesionando y humillando a prisioneros iraquíes. Seymour S. Hersh señala que:

En la era de Saddam Hussein, Abu Ghraib, ubicada a veinte millas al oeste de Bagdad, fue una de las
prisiones más famosas del mundo, por la tortura, ejecuciones semanales y las condiciones de vida
indignas. Más o menos entre cincuenta mil hombres y mujeres –no es posible tener un conteo exacto-

12
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 fueron introducidos en Abu Ghraib en celdas de doce por doce pies que eran poco menos que fosas de
retención humanas.2

A la caída del gobierno de Hussein, la cárcel de Abu Ghraib fue saqueada hasta quedar
prácticamente desierta, fueron extraídos de ella puertas, ventanas y ladrillos. La coalición tomo
la decisión de rehabilitarla para transformarla ahora en una prisión militar de EUA, cambiándole
el nombre a “Camp Redention”. Se cuestionó que la mayoría de los presos que fueron llevados
ahí eran inocentes, ya que los detuvieron en redadas militares sorpresa y en retenes. Muchos de
los encarcelados eran hombres, mujeres y adolescentes, que en su mayoría eran civiles. Hersh
apunta que los recluidos se dividían en tres categorías vagamente definidas: “la delincuencia
común; detenidos de seguridad sospechosos de ‘crímenes contra la coalición’; y un pequeño
número de líderes sospechosos de ‘alto valor’ de la insurgencia contra las fuerzas de la
coalición.”3

La investigación de Seymour S. Hersh se fundamentó en un informe de 53 páginas

escrito por el General de División Antonio M. Taguba, el cual fue obtenido por The New
Yorker. El informe no pretendía ser un documento público, su objetivo era informar sobre los
errores institucionales del sistema penitenciario de los Estados Unidos durante la ocupación de
Irak. En este documento el General Taguba señala que entre octubre y diciembre del año 2003
tuvieron lugar en Abu Ghraib numerosos casos de tortura considerados como abusos criminales
de carácter sádico, flagrante e injustificado, que constituyeron una serie de excesos
sistemáticos, injustos e ilegales sobre los prisioneros. Entre las acciones de tortura Taguba
marca las siguientes:

Romper luces químicas y verter el líquido fosfórico sobre los detenidos; verter agua fría sobre los
detenidos desnudos; golpear a los detenidos con un palo de escoba y una silla; amenazar a los detenidos
varones con violarlos; permitir que un guardia de la policía militar cosiera la herida de un detenido
resultada de ser golpeado contra la pared de su celda; sodomizar a un detenido con una luz química y
quizás un palo de escoba, y el uso de perros militares para asustar e intimidar a los detenidos con amenazas
de ataque, y en algún momento realmente morder al detenido.4

El general Taguba fundamento su informe en base a declaraciones de testigos y en

pruebas fotográficas y videos muy descriptivos. Tanto fotos como videos fueron tomados por
los mismos sujetos que llevaron a cabo las torturas. Estos fueron una prueba reveladora para
Taguba, pero por ser extremadamente impresionables y explicitas, decidió no anexarlas a su
informe. No obstante, estas imágenes fueron dadas a conocer en CBS’s “60 Minutes 2”,
presentadas como evidencia de acciones lascivas y burlonas cometidas por soldados

2
Seymour S. Hersh, “Torture at Abu Ghraib. American soldiers brutalized Iraqis. How far up does the
responsibility go?”, [en línea], EUA, New Yorker .com, 10 de mayo de 2004, Dirección URL:
http://www.newyorker.com/magazine/2004/05/10/tortureatabughraib, [consulta: 24 de agosto de 2016].
3
Ibídem
4
Ibídem
13
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
norteamericanos a iraquíes, a los cuales desnudaron y obligaron a posar en posiciones
humillantes. Como dice Seymour S. Hersh:

Las fotografías lo dicen todo. En una, un agente, aparece con un cigarrillo colgando de su boca, está dando
una señal con el pulgar vivaz hacia arriba y apuntando a los genitales de un joven iraquí, que está desnudo,
con un saco de arena por encima de su cabeza, mientras parece que se masturba. Otros tres prisioneros
iraquíes encapuchados y desnudos se muestran, con sus manos cruzadas sobre sus genitales. Un quinto
preso tiene las manos a los lados. En otra, una agente está tomada del brazo de Graner; ambos están
sonriendo y tienen el pulgar hacia arriba detrás de un grupo de quizás siete iraquíes desnudos, con las
rodillas dobladas, apilados con torpeza formando una pirámide. Hay otra fotografía de un grupo de
prisioneros desnudos, otra vez apilados en una pirámide. Cerca de ellos se destaca Graner, sonriente, con
los brazos cruzados; una mujer soldado se pone delante de él, agachada y también está sonriendo. Luego,
hay otro grupo de cuerpos con capucha, con una mujer soldado de pie delante, tomando fotografías. Otra
fotografía muestra a un prisionero arrodillado desnudo, su cabeza momentáneamente da la espalda a la
cámara y lo acomodan para que pareciera que está realizando sexo oral a otro preso masculino, que está
desnudo y encapuchado.5

En cualquier parte del mundo la deshumanización es un hecho insoportable e

inaceptable. Sin embargo, en el mundo árabe estas atrocidades cometidas contra los iraquíes
resultaron ser humillantes porque ofendieron y atacaron directamente su religiosidad y cultura.
Por ejemplo, en la cultura árabe los actos homosexuales son castigados por la ley del islam. Por
ello, que un hombre este desnudo frente a otros hombres, o ser hombre y vestir ropa femenina
es mal visto en esa cultura, ya que es denigrante y una ofensa a sus principios morales y
religiosos altamente machistas. En las fotografías hay hombres con sostenes rojos y otros fueron
acomodados para simular que realizaban sexo oral, esto ofende al mundo islámico porque es
degradante y vergonzoso, porque los hombres que aparecen en las imágenes no sólo son
prisioneros, sino son representantes de esa cultura. Al ser denigrados, los torturadores
deshonran también a la cultura de la que son parte los cautivos.

Los rostros en las fotografías de los soldados que cometieron las torturas son de alegría,
muestran que están jugando con los prisioneros, las acciones de tortura parecen lúdicas para
ellos. Prueba de esto son las imágenes de los soldados que aparecen sonriendo y posando ante
la cámara teniendo como paisaje cadáveres de prisioneros, donde el mensaje es de burla hacia
la derrota de los vencidos, donde además se manifiesta la xenofobia y el odio al enemigo. En
otra imagen solamente aparece un cuarto vacío salpicado de sangre, lo que indica que las
torturas y vejaciones eran una actividad cotidiana dentro de Abu Ghraib, era una acción tan
lúdica para los torturadores que no tenían necesidad de ocultarla, sino que, por el contrario,
tomaron fotografías como si fueran actos divertidos que merecían pasar a sus recuerdos, no
como vergonzosos sino como festivos.

El abogado del sargento Chip Frederick, uno de los soldados acusados de cometer estas
torturas, declaró con respecto a los actos cometidos por su defendido, que él lo hizo porque esa

5
Ibídem
14
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
era la mejor manera de avergonzar a los árabes y hacerlos hablar. Inclusive en una carta que
escribió a su familia, Frederick dice lo siguiente:

Interrogué por algunas de las cosas que vi. . . cosas tales como dejar a los presos en sus celdas sin ropa o
en ropa interior femenina, esposarlos a la puerta de su celda y la respuesta que obtuve fue: ‘Se trata de
cómo la inteligencia militar (MI) quiere que se haga.’ La MI nos ha dado instrucciones para colocar a un
preso en una celda de aislamiento con poca o ninguna ropa, sin baño ni agua corriente, sin ventilación o
ventana, durante un máximo de tres días. Los oficiales de inteligencia militar nos han animado y nos
dijeron ‘Buen trabajo’, que ahora ‘estaban obteniendo resultados positivos e información,’… la CID ha
estado presente cuando los perros militares se utilizan para intimidar a los presos a petición del MI. En
un momento dado, Frederick dijo a su familia, que se acercó a su superior, el teniente coronel Jerry
Phillabaum, el comandante del 320º batallón PM, y le preguntó sobre el maltrato a los prisioneros. Su
respuesta fue: ‘No te preocupes por eso.’ En noviembre, Frederick escribió: un prisionero iraquí bajo el
control de lo que los guardias de Abu Ghraib llamaban ‘OGA’, es decir, la CIA y sus paramilitares
empleados fue llevado a su unidad para ser interrogado. Lo estresaron tanto que el hombre falleció. Ellos
pusieron su cuerpo en una bolsa de plástico y lo empacaron en hielo durante aproximadamente
veinticuatro horas acomodándolo en la ducha. Al día siguiente, los médicos llegaron y pusieron su cuerpo
en una camilla, colocando un arma falsa en su brazo y se lo llevaron. Los muertos iraquíes no entran en
el sistema de control interno de la prisión, por lo tanto no hay registro. 6

En fin, el pintor y escultor colombiano Fernando Botero Angulo al enterarse de estos

abusos en Irak a través de la lectura del articulo Torture at Abu Ghraib. American soldiers
brutalized Iraqis. How far up does the responsibility go?, declaró ante los medios de
comunicación: “no me pude quedar callado” y decidió encerrarse durante 14 meses en su taller
de París para crear una serie de pinturas y dibujos en los que expresaba su indignación frente a
los horrores y atrocidades cometidos por los soldados norteamericanos en la prisión de Abu
Ghraib.

Los cuadros resultantes son impactantes porque presentan la miseria humana. En ellos,
las figuras volumétricas y robustas –que caracterizan el estilo de Botero- aparecen desnudas,
vendadas, acosadas por perros feroces, sangrantes y humilladas al extremo, mientras que sus
torturadores portan guantes como si no quisieran contaminarse con las impurezas cometidas.
Esta serie muestra la deshumanización de las personas, la cosificación de la otredad y el rostro
del horror desde el punto de vista de Fernando Botero. Ahora bien, ¿quién es Fernando Botero?,
¿por qué hizo esta colección de pinturas?, ¿qué significan?, ¿dónde se encuentran actualmente?,
¿se les puede considerar arte crítico?, y finalmente, ¿qué es lo que estas pinturas están
denunciando, cuestionando y criticando?

Fernando Botero es un escultor, pintor y dibujante nacido en Medellín, Colombia, en

1932. Sus obras artísticas tienen un estilo propio, que resulta irreverente por su interpretación
del estilo figurativo, por lo cual muchos le han llamado boterismo. Este estilo asigna a sus
creaciones artísticas una identidad peculiar. Característica que concede una volumetría exaltada

6
Ibídem
15
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
a sus creaciones, resaltando un carácter tridimensional, dando fuerza, exuberancia y
sensualidad. Sus obras generalmente van acompañadas de finos y sutiles elementos que resultan
en una crítica mordaz e irónica.7

El estilo sui generis de Fernando Botero trata escenas costumbristas cercanas al

expresionismo. En las obras de Botero, generalmente, sus figuras son de gente y objetos con un
aspecto robusto, por lo regular más grueso de lo normal. Él afirma que “la razón secreta que
explica los volúmenes monstruosos de su pintura es que así se crean campos de color. Pero
también reconoce que quizá sólo se trate de obsesiones y que sabe que morirá con ellas.” 8 Este
artista ha tocado temáticas de la situación política colombiana y mundial. Su pintura sobresale
por un gran manejo del óleo, los colores pastel y la acuarela. También en sus dibujos maneja
con genialidad el bistre, lápiz y carboncillo. Los temas de las obras que realiza contienen una
posición del artista ante problemáticas sociales y humanas.

Pese a ser sus obras altamente cotizadas, Botero es un sujeto que alza la voz contra la
injusticia, lo que se ve reflejado en sus obras artísticas, ya que están llenas de realidad histórica
y social. Prueba de ello es la serie pictórica que realizó sobre las torturas cometidas por los
soldados norteamericanos en la cárcel de Abu Ghraib en el contexto de la ocupación
norteamericana en Iraq en 2003. Sin duda estas obras son la evidencia de que el arte y la política
están relacionadas, al emanar de las obras una expresión de crítica frente al poder.

Las pinturas y dibujos que forman esta colección están llenas de imágenes explicitas,
hay crítica y detalles sutiles de lo sucedido en Abu Ghraib. Tienen una expresividad exagerada,
la cual conmueve y lastima a uno como espectador. Aquí la temática que desborda la colección
y atrapa la atención, es la dimensión humana que hace tétrica y aterradora la tortura, además
remueve sentimientos y pasiones que provocan un rechazo a la violencia y abuso de poder.

Los excesos que cometieron los soldados norteamericanos en la cárcel “Camp

Redention” provocaron repugnancia a Botero, quien convirtió ese dolor en arte para quitarse de
su ser la rabia que le provocaban las conductas inaceptables del ejército estadounidense y dejar
registro de esas violaciones a los derechos humanos para que no se olvidaran. Aquí la visión
de Botero se materializa en pinturas y dibujos que nos obligan a poner atención en las víctimas
de torturas, las cuales aparecen desnudas, encapuchadas, atadas, amenazados con perros de
presa, colgadas del pie, humilladas y lastimadas.

7
Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en Línea, Fernando Botero, [en línea], México,
Dirección URL: http://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/botero.htm, [consulta: 24 de agosto de
2016].
8
Enriqueta Antolín, “Fernando Botero dice que pinta gordos para crear campos de color”, [en línea],
España, El País .com, 9 de octubre de 1992, Dirección URL:
http://elpais.com/diario/1992/10/09/cultura/718585206_850215.html, [consulta: 24 de agosto de 2016].
16
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 Es peculiar que en la mayoría de las obras que conforman la colección los torturadores
no aparecen, están ausentes, no tienen rostro. Ello puede significar dos cosas. Por un lado, los
verdugos no dan la cara lo cual es muestra de abuso y cobardía. Por el otro, la ausencia de los
torturadores hace que las víctimas sean los protagonistas y convierte su sufrimiento en molestia,
que es lo que caracteriza las escenas en ellas representadas. Las pinturas tienen una carga fuerte
de crítica y denuncia, que llega a ser una declaración y un posicionamiento de repudio y rechazo
a la crueldad del hombre contra el hombre resultada del dolor y terror que provoca la guerra.
En entrevista con British Broadcasting Corporation BBC, Botero narra los motivos e intención
detrás de esta obra, cuando le preguntaron ¿por qué hizo esta colección?, ¿qué fue lo que lo
impulsó a retratar estos abusos en un lienzo?, él contesto lo siguiente:

A mí, como al resto del mundo me produjo un choque profundo que los estadounidenses, que vienen de
un país obviamente civilizado, se hubieran prestado a la tortura, que es una cosa que divide la civilización
de la barbarie. Mientras más leía sobre este asunto mucho más indignado me sentía por esta situación que
es inadmisible, intolerable, más ira sentía y eventualmente empecé a dibujar y pintar esta cosa porque me
salía del corazón hacerlo.9

De la respuesta de Botero, se desprende su necesidad de dejar testimonio de algo tan

cruel, dramático e importante para la sociedad, como lo es lo sucedido en Abu Ghraib. Él realizó
esta colección porque lo sintió necesario, tuvo que hablar del dolor y el horror a través de la
pintura, expresándolo claro y concreto en cada cuadro. La serie manifiesta un tono de
indignación y repulsión frente a la violación de los derechos humanos en la prisión de Abu
Ghraib. Botero juega con los ocres y tonos obscuros, lo que permite que se trasmitan los
horrores cometidos hacia los prisioneros, se retrata esa vergüenza y monstruosidad de la que
fueron víctimas, donde queda vestigio de que el arte es recuerdo y acusación permanente. María
Cristina Pignalosa, al respecto de esta serie, señala que:

…son composiciones determinadas por el tiempo y el recuerdo, con formas en tensión que suscitan
múltiples lecturas y emanan una extraña sensualidad en su dimensión corporal, que podrían interpretarse
como un comentario irónico de las memorias infames que le inspiraron. Pero a la vez son obras de arte,
donde el color, la composición y las formas cumplen las normas. 10

Esta serie es resultado de la sensibilidad a la injusticia que hace hervir la sangre a Botero,
nacieron de su ira ante el horror y con el propósito de guardar en la memoria de la historia
universal esta infamia. Sus figuras regordetas carecen de ternura e ironía, es evidente el terror
de la tortura en un ambiente oscuro, delimitado por rejas y fondos ocres. Botero materializa su

9
s/a, “Botero pinta las torturas”, [en línea], Inglaterra, BBC Mundo .com.mx, 12 de abril de 2005,
Dirección URL: http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/misc/newsid_4438000/4438425.stm, [consulta: 15 de
agosto de 2016].
10
María Cristina Pignalosa, “Botero Pinta A Abu Ghraib”, [en línea], Colombia, El Tiempo .com.mx, 10
de abril de 2005, Dirección URL: http://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-1685402,
[consulta: 15 de agosto de 2016].
17
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idea acerca de que el arte debe vencer el olvido, sin duda estas obras dejan una cicatriz
imborrable por el dolor que provoca un crimen tan colosal. El mismo Botero nos dice que:

Muchas cosas me impresionan personalmente, pero lo de Abu Ghraib fue algo especial, ... No me
esperaba, como tampoco creo, la mayor parte de los americanos, una conducta de ese tipo por parte de un
país tan civilizado. La tortura es una práctica medieval de una perversidad enorme que en los países más
pobres se mantiene como fruto de la ignorancia. Resulta absolutamente inaceptable, …, que practique la
tortura una nación rica y desarrollada como Estados Unidos. Descubrí los hechos leyendo un ejemplar de
la revista The New Yorker, cuyo reportero Seymour Hersch fue el primero en revelar lo que ocurría en el
interior de Abu Ghraib y en ofrecer al público las fotografías realizadas por los propios torturadores. Me
encontraba a bordo de un avión y me sentí rabioso y enfurecido. Tomé papel y lápiz y empecé a trazar
durante el vuelo los bocetos iniciales. Tenía que sacar todo aquello de mi corazón; afortunadamente, el
arte cuenta con una gran capacidad acusatoria y espero que, a largo plazo, estos cuadros sirvan para eso,
para acusar y para avivar la memoria.11

Hiere estar frente a las figuras obsesas de Botero y contemplarlas humilladas en el suelo
siendo golpeadas y machacadas hasta brotar su sangre. Lástima verlas con los ojos vendados,
algunos de ellos encadenados, otros vestidos con ropa interior femenina. Conmueven las figuras
llenas de miedo ante el pánico que produce tener un perro enfrente con las fauces abiertas, los
perros lucen violentos y las victimas atadas, desnudas y aterrorizadas. Botero tiene la sutileza
de que, empleando sus pinceles y lápices, potencializa el impacto emocional de los torturados
apelando a resaltar la intimidad de las salas de tortura, donde los oleos nos reclaman atención
al dolor y vergüenza de los detenidos, nos provoca un rechazo y una repulsión al sadismo
grosero y vulgar de los guardias norteamericanos, suplicándonos no acostumbrarnos a las cada
vez más cotidianas escenas de brutalidad. En entrevista dada a la revista Revolución, Fernando
Botero señala que el arte es una acusación permanente y reitera lo siguiente al respecto de cómo
decidió pintar esta serie:

El mundo entero estaba en un estado de shock cuando la prensa estadounidense dio a conocer la tortura
de los iraquíes en la prisión Abu Ghraib. Leí sobre eso en el New Yorker en un famoso artículo de
Seymour Hersh. Me quedé sorprendido, dolido y furioso, como todos los demás. Cuanto más leía, más
me sentía motivado y furioso, alterado. Unos meses después iba de regreso a París en un avión cuando
volví a leer sobre esa tragedia. Tomé un lápiz y un cuaderno y empecé a dibujar. Cuando llegué a mi
estudio en París seguí dibujando y pintando. Se convirtió en una especie de obsesión que duró 14 meses.
Solo trabajaba en eso y solo pensaba en eso. De repente, me sentí vaciado, como si ya no tuviera nada
más que decir sobre eso. Me sentí en paz. Por alguna razón encontré la paz. Pero por meses sentí ese
deseo de decir algo, porque para mí era una enorme violación de los derechos humanos y Estados Unidos
ha sido un modelo de compasión y un modelo de derechos humanos, y va y comete esa violación. Ese es
el mayor daño que se le ha hecho a la imagen de este país...Me sorprende que más artistas no hayan hecho
algo al respecto porque es algo enorme que no va a desaparecer. Es algo que hay que recordar. Lo hice
como una especie de testimonio. Claro, yo sé que no voy a cambiar nada, el arte no tiene ese poder. Pero

Enric González, “Botero se rebela contra el olvido de Abu Ghraib”, [en línea], España, El País .com,
11

17 de junio de 2005, Dirección URL:

http://elpais.com/diario/2005/06/17/cultura/1118959202_850215.html, [consulta: 15 de agosto de
2016].
18
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 por lo menos he dado testimonio de lo que sucedió. No me pude quedar callado. El poder del arte es hacer
recordar algo y espero que mi arte logre eso. 12

Las Pinturas de Botero Abu Ghraib nos permiten vivir una experiencia estética a partir
del impacto de sus imágenes que atraviesan y trastocan nuestros adentros. Los cuerpos de los
prisioneros en los lienzos resaltan por su dolorosa presencia claustrofóbica, sufren un dolor y
humillación de la cual no pueden escapar. Las fotógrafas son reveladoras, captan y expresan la
realidad del horror, pero las pinturas de Botero son una interpretación de esa situación que nos
hace palpable de una manera visceral, repúgnate y humillante el inaceptable rechazo de los
soldados norteamericanos hacia la cultura y propia persona de los prisioneros. En los cuadros
los torturadores casi no aparecen, resalta el dolor y sufrimiento de las víctimas, al que Botero
da una fuerza de resistencia y dignidad. La mentalidad de los verdugos se refleja en las escenas
espeluznantes donde aparecen los perros de ataque sanguinarios, los cuales gruñen, rasguñan y
muerden a los torturados. Las pinturas dejan registro de un crimen contra la humanidad e invitan
a que nos preguntemos qué estamos haciendo para parar esto. Al respecto de la serie, Phillip
Kennicott escribió en el Washington Post lo siguiente:

La serie sobre Abu Ghraib da la impresión de ser un catálogo de memorias oscuras, un compendio de
indignaciones captado por una lengua popular establecida desde hace años, como una salvaguardia ante
la confusión y el olvido. Estas ilustraciones son una especie de libro de historia, pero no escrito por los
vencedores sino trazado por los mansos de la tierra, oculto hasta que se le dé vuelta a la tortilla y la verdad
pueda salir a luz del día. 13

Las fotografías de las torturas de Abu Ghraib fueron importantes para Botero. Le
permitieron ver la atmosfera donde se llevaron a cabo esas escenificaciones de la degradación
y humillación humana. Las fotos tienen una iluminación dramática y obscura, nos dicen que las
torturas se llevaban a cabo en las noches, que, aunados al texto del reportaje periodístico,
permitieron visualizar a Fernando Botero lo sucedido en esa prisión. Este pintor piensa que la
pintura tiene el poder de hacer visible lo que no lo es, por eso sus pinturas no son copias de las
fotos, puesto que son una interpretación que reconstruyen la situación con escenas que
emanaban de las fotografías.

Por ello los cuadros son la exposición de su punto de vista frente a los horrores
cometidos. El pintor reconoce que la foto es un documento tremendamente importante, pero la
pintura es una concentración de la emoción y el tiempo, que deja de lado lo que no concierne
al tema, que es lo que da un sentido especial a las imágenes pictóricas. Las fotografías y el texto
periodístico de lo sucedido en aquella cárcel existen, pero en ellos no está el punto de vista del
artista. Botero considera que su tarea como artista no es recrear imágenes, el arte tiene el poder

12
s/a, “Fernando Botero y Abu Ghraib: “No me pude quedar callado””, [en línea], EUA, revcom .us, 25
de febrero de 2007, Dirección URL: http://revcom.us/a/079/botero-es.html, [consulta: 15 de agosto de
2016].
13
Ibídem.
19
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
de hacer recordar por mucho tiempo. Cuando la noticia deja de ser importante para los
periódicos y la gente deja de hablar, el arte queda ahí para recordarnos que algo paso, estas
pinturas quedan como un testimonio que Botero pretende perdure por mucho tiempo. Cuanto a
este artista le preguntan ¿cómo le afectó personalmente pasar tanto tiempo enfocado en estas
imágenes de tortura y sufrimiento?, él nos comparte que:

Naturalmente es más agradable pintar temas más agradables. Toda la vida, por convicción, opté por pintar
temas amables. En la historia del arte la mayoría de los temas son amables. Por ejemplo, no hay muchas
pinturas impresionistas tristes, y eso que hay miles de pinturas. Si piensa en Botticelli o cualquiera de los
grandes maestros, por lo general, sus temas eran agradables porque la función del arte era agradar, elevar
al ser humano, y eso era lo que hacían. Poussin, uno de los grandes maestros del siglo XVII, da una
hermosa definición del arte. Dice que la pintura es una expresión en formas y colores, en una superficie
plana, para dar placer. Esa era la idea del arte en ese tiempo. Querían dar placer. Pero naturalmente hay
pintores que dan placer por medio de cosas dramáticas. El arte dramático tiene dos elementos: el estético
y el tema. Uno de los más grandes artistas del pasado, Grünewald, un pintor de la Alemania del siglo
XVI, pintó las más horripilantes escenas de la crucifixión. Nada podría ser más horripilante. Uno tiene el
placer de ver la belleza estética de ellas y con el tiempo siente el dolor. En mi caso, yo tenía, naturalmente,
el placer de pintar. Pintar es algo muy rico. Pero esta vez tan pronto empecé a dibujar, sentí ira. Cuando
empecé a trabajar, es tan sensual que uno siente placer, eso es innegable; pero desde el comienzo sentí
ira, estaba inquieto: esto no es justo, no es posible. Este es un testimonio. Esto no es antiamericano, porque
de serlo, entonces el New York Times es antiamericano. Presentar los hechos no es ser antiamericano.
Estas pinturas son antiinhumanidad. Uno no puede quedarse callado cuando suceden estas cosas y dejar
que solo la prensa y los políticos las aborden. El artista también es un ser humano y se preocupa, y lee los
periódicos y tiene sentimientos. Lo nuestro es expresarnos. El artista se expresa para comunicarse. Si uno
oculta esto, entonces el arte no existe. El arte existe en la mente del espectador. De otra manera el arte no
es nada, es solo un lienzo. Lo que le da al espectador, lo que le pone en la mente, eso es lo importante.
Por eso es que hay que ver el arte. En este caso quiero que estas pinturas den un minuto de reflexión y
que queden grabadas en la memoria. Porque esa es la función del arte, a mi parecer.14

La serie denuncia y critica, pero también lastima y hiere, en sus pinturas pocas veces
aparecen los verdugos, se centran en las victimas de la violencia, lo único que se ve de los
perpetradores de la humillación son sus manos con guantes y botas. Ello se debe a que a Botero
le impacto que en las fotografías los verdugos usaban guantes para no tocar directamente a los
torturados, lo que para este pintor resulto humillante. Le impactaron las manos con guantes
verdes tocando a los presos, por eso pone más atención a las víctimas y no comparten en el
espacio de las pinturas los victimarios, porque quería enfocarse únicamente en las victimas.

En una pintura de la serie, hay una pequeña ventana que alumbra al final del pasillo, ello
significa un símbolo de esperanza, ya que Botero en cada pintura puso una pequeña ventana
blanca que discrepa con los colores oscuros como el verde en los guantes y el rojo de la sangre.
Además, las pequeñas ventanas contrastan entre la tortura dentro de la prisión y la luz de afuera

14
Ibídem.
20
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
que simboliza la esperanza. Es aquí con estos elementos que la serie trata de revindicar a las
víctimas y decirnos a la humanidad que, pese al horror, hay esperanza.

Resalta que Fernando Botero no vendió ninguna de las pinturas que componen la
colección de Abu Ghraib, ya que consideró inmoral enriquecerse del sufrimiento y dolor
humano. El pintor colombiano donó la serie a la Universidad de Berkeley. Ese plantel
universitario aceptó 47 de estas obras inspiradas en las torturas infligidas por soldados de los
Estados Unidos a prisioneros iraquíes. Cuando le pidieron una explicación del por qué dio esta
serie a dicha Universidad de California el contesto que:

La mayor parte de las obras las doné a la Universidad de Berkeley porque esta universidad es la más liberal, la
más progresista, la que más ha hecho por los derechos civiles y, además, porque fue la primera institución
americana que me invitó a exponer esa serie de obras.15

Botero también reconoce que quería que esos cuadros permanecieran en Estados
Unidos, ya que consideraba imperante que fueran vistas en este país de donde eran los sujetos
que cometieron las torturas a los presos iraquíes. También manifestó su intención de algún día
donar el resto de pinturas de la serie Abu Ghraib al museo de Bagdad, ello cuando Irak tuviese
cierta estabilidad e independencia. Se trata no solamente de que los estadounidenses no olviden
estos atropellos, esta serie pretende dejar huella volviéndose un testimonio que quizá no cambie
nada de lo sucedido, pero queda ahí para recordarnos que esto sucedió y es inaceptable e
indignante.

Las obras donadas a la Universidad de Berkeley, están compuestas por 25 pinturas al

óleo y 22 dibujos a lápiz, carbón y acuarela. Todo esto está valuado en 15 millones de dólares.
De las 47 piezas algunas estarán en exposición permanente y otras están a disposición de ser
prestadas a otras instituciones. Todas ellas expresan la monstruosidad de los momentos que
vivieron los prisioneros iraquíes, están para que no olvidemos las vejaciones cometidas por los
soldados estadounidenses.

La serie Abu Ghraib genera interés y controversia al estar inspirada en las fotografías
de los prisioneros torturados por soldados estadounidenses en esa prisión, incomoda que las
pinturas muestren con dureza a reos ensangrentados, desnudos y atacados por perros, pero
Botero en el fondo no hizo estas obras, los soldados norteamericanos hicieron estas acciones y
Botero sólo expresó a través de sus pinturas una interpretación del hecho y tomó una posición
frente a los abusos e injusticias, de los cuales este pintor, no es creador, sólo un crítico y
denunciante que alza la voz cuando algo le lastima e indigna.

s/a, “El artista Fernando Botero explica por qué donó su serie de Abu Ghraib a la Universidad de
15

Berkeley”, [en línea], Colombia, El Tiempo .com.mx, 30 de agosto de 2007, Dirección URL:
http://www.lanacion.com.ar/939040-botero-dona-a-berkeley-sus-cuadros-sobre-abu-ghraib, [consulta:
15 de agosto de 2016].
21
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 De tal suerte, ¿puede considerarse a las pinturas y dibujos de la serie “Botero Abu
Ghraib” arte crítico?, ¿es la pretensión de esta obra ser un arte que critica y denuncia los abusos
de los soldados norteamericanos? Considero que la serie pictórica “Botero Abu Ghraib” es arte
crítico en tanto que la obra se propone criticar, protestar y denunciar el indignante abuso por
parte de soldados norteamericanos hacia los derechos humanos de presuntos milicianos iraquís,
para lo cual pretende hacer conscientes los mecanismos de la dominación en el espectador con
el propósito de convertirlo en un actor consciente de la transformación del mundo.

Pienso que el arte puede jugar un papel importante en la manera de llevar a cabo una
acción política para la constitución de nuevas formas de la vida en común. En consecuencia, el
arte como creación hace ver los problemas sociales que por medio de la política se buscan
resolver.16 Dicho lo anterior, considero que el arte que puede desvelar o dar forma a los
descontentos que surgen frente a los mecanismos de dominación es el crítico. De esta manera,
el arte como actividad y expresión humana puede ser crítico cuando mediante sus características
de creatividad, imaginación, sensibilidad, subversión, originalidad, ser contestatario y reflexivo
puede ser utilizado para protestar, criticar, crear conciencia, denunciar y dar consistencia a una
acción política.

En una ocasión Diego Rivera escribió que “el arte es un lenguaje humano, es un medio
de expresión y es en general propiedad de todo ser que forma parte de la sociedad humana.” 17
Lo cual da al arte un lugar complejo en la sociedad porque es el que crea las imágenes
significativas mediante las cuales se expresan las cosas que son consideradas importantes, así
como las distintas corrientes de pensamiento en la sociedad. Las manifestaciones artísticas
expresan la esencia de la sociedad a la vez que la hacen real y propiedad de todos sus
integrantes. Por lo cual, “el artista es siempre la expresión del pueblo dentro del cual trabaja.”
18

El arte da forma a las cuestiones importantes de la sociedad no sólo de una manera

intelectual, sino también de una forma emocional. De esta manera el arte puede presentarse
como una práctica social en la vida cotidiana que hace que las cosas se nos hagan más cercanas.

16
En Jaques Rancière la política no se identifica con el curso ininterrumpido de los actos de los gobiernos
y de las luchas por el poder, por ende “la política existe solamente por la acción de los sujetos colectivos
que modifican concretamente las situaciones afirmando allí su capacidad y construyendo el mundo con
esta capacidad: empleados de transportes que se vuelven caminantes para afirmar que también son tan
capaces como los expertos ministeriales de pensar en el futuro y redefinen así una ciudad de caminantes
solidarios; africanos en huelga de hambre que muestran que son de aquí al igual que quienes nacieron
aquí con piel más clara, que con su trabajo contribuyen a la vida común y que con el uso de la palabra
y la lucha contribuyen a la comunidad política, etc.” (Jacques Rancière, Momentos políticos, Buenos
Aires, Capital Intelectual, 2010, p. 12.).
17
Diego Rivera, “Los artistas, siempre con el pueblo”, Proceso, núm. 1555, s/vol., México, CISA
Comunicación e Información, S. A. de C.V., 20 de agosto, 2006, p. 77.
18
Ídem.
22
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
De ahí que muchas veces se considere al artista como aquel que hace las cosas visibles para
nosotros. En otras palabras, “el papel del artista en la sociedad, biológicamente, es un papel de
nutridor, de proporcionador de alimento, así como el campesino proporciona alimento para el
aparato digestivo, y lo proporciona el ganadero y el horticultor.” 19

El trabajo del artista se relaciona estrechamente con la edificación de relaciones

emotivas entre las cuestiones importantes de una sociedad y sus miembros. Por tal motivo, “el
gran artista es el que es un grande amador de sus semejantes, el que vive y trabaja
exclusivamente para contribuir tanto como pueda, lo más que pueda, si no puede mucho lo que
pueda hacer a la armonía de los hombres con la tierra y de los hombres entre sí.” 20 Es decir, el
artista nos ayuda a ver las cosas que no han sido aún representadas y que permanecían vagas y
difusas. Siendo este papel social del artista el que abre mundo mediante dar forma a las facetas
de nuestra vida para ayudarnos a discernir nuestra realidad.

Dicho esto, la serie Botero Abu Ghraib es un ejemplo del lugar del arte en la sociedad,
aquí el arte en su expresión pictórica nos invita a pensar el lugar que tiene en nuestras vidas, y
como humanidad, la tortura, la humillación y el dolor del otro, nos acerca a las acciones
cometidas por soldados que son de un país que se presenta como modelo y defensor de la
libertad y de la compasión. Por todo esto, el arte también puede dar forma a nuestro desacuerdo.
El arte puede jugar un papel importante al mostrarnos la necesidad de constituir nuevas formas
de la vida en común. En consecuencia, el arte como creación hace ver los problemas sociales
que por medio de la política se buscan resolver. Dicho lo anterior, considero que el arte que
puede desvelar los descontentos que surgen frente a los mecanismos de dominación es el crítico.

En este orden de ideas, “el arte crítico, en su formulación más general, se propone
concienciar acerca de los mecanismos de dominación con el fin de convertir al espectador en
actor consciente de la transformación del mundo.”21 Así, este tipo de arte busca crear conciencia
en los espectadores para que intenten cambiar mediante la disputa de la palabra, aquellas cosas
que afectan a la sociedad y que el arte está denunciando. De esta manera, el arte se convierte en
un mecanismo de exposición que hace visibles aquellas experiencias que producen los
dispositivos de dominación dentro del tejido complejo de la cultura.

Se puede decir que el arte “no es el concepto común que unifica las diferentes artes. Es
el dispositivo que les hace visibles.” 22 El arte crítico puede trasmitir sensaciones y sentimientos
a manera de mensajes que nos revelan el orden del mundo. Enseña las estructuras sociales,
culturales, políticas y económicas, así como sus conflictos y las identidades sociales. Así, el

19
Ibid., p. 76.
20
Ibid., p. 79.
21
Jacques Rancière, El malestar en la estética, Buenos Aires, Clave Intelectual, 2012, p. 59.
22
Ricardo Javier Arcos Palma, Estética y política en la filosofía de Jacques Rancière [en línea],
Colombia, Universidad Nacional de Colombia, 2008, Dirección URL:
http://esferapublica.org/arcospalma.pdf, [consulta: 15 de agosto de 2016].
23
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
arte crítico invita a pensar en un mundo que se puede construir y que intenta lograr en el
espectador una actitud transformadora y de cambio frente aquello que le lastima.

De esta forma, “el arte crítico transforma al espectador en un actor, en un activista que
hace de su experiencia estética un medio para actuar y cambiar su contexto inmediato.” 23 El
arte crítico es fundamental para cambiar la pasividad de los espectadores y convertirlos en
sujetos activos de la transformación del mundo. “El espectador ya no asistiría al
derrumbamiento de los grandes relatos, de las utopías y de la historia, sino que intentaría
transformarlas.” 24 Por tanto, el arte crítico en su interacción con el espectador puede despertar
conciencias. En consecuencia, el arte está vinculado a la vida sensible por lo que no puede
separarse de la realidad.

Ya habiendo reflexionado sobre la idea de arte crítico, es momento de explicar sus

características y los usos políticos que propongo. Así, las características del arte crítico que
planteo son las siguientes: creatividad, imaginación, sensibilidad, subversión, originalidad, ser
contestatario y reflexivo. Mientras que los usos políticos son: la protesta, la crítica, la creación
de conciencia, la denuncia y el dar consistencia a acciones políticas que se enfrentan a los
mecanismos de la dominación.

La creatividad en el arte es la capacidad de creación del artista, es hacer algo nuevo que
obviamente no existía y que eleva al objeto creado a una existencia con la que no contaba.
Mediante la creatividad el artista puede fundar, inventar e instituir un objeto tangible que puede
mostrar a los espectadores nuevas maneras de ver y sentir el mundo que antes no había
considerado, y que, por medio del toque creativo del artista, ahora pueden tener acceso a las
cuestiones que éste quiso trasmitir por medio de las sensaciones y percepciones que buscó
provocar de manera deliberada o involuntaria.

Las sensaciones son aquellos estímulos que producen experiencias inmediatas, que son
una respuesta de nuestros sentidos frente a la obra de arte. Mientras que las percepciones son la
interpretación cognitiva de esas sensaciones. Por ello, la creatividad puede activar un sentir que
consiente “la animación (agitación), el movimiento y los límites de las facultades y la libertad
de juego, (…), además de la ampliación del pensamiento, la limitación y el cuestionamiento de
lo establecido.” 25

Por su parte, la imaginación es una característica que consiste en la capacidad del artista
de imaginar su objeto, y en el espectador de imaginar a partir del tema de la obra de arte. La
imaginación al artista le permite producir imágenes mentales y combinarlas entre sí para poder

23
Ibid.
24
Ibid.
25
Amparo Vega, Arte, estética y política [en línea], Colombia, Universidad Nacional de Colombia,
s/fecha de publicación, Dirección URL: http://www.esferapublica.org/archivox3.htm, [consulta: 15 de
agosto de 2016].
24
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materializarlas en una creación. De tal forma, la imaginación se relaciona con la creación en la
medida que antecede a esta última.

La sensibilidad en el arte se presenta en el artista y en el espectador. Así, ésta es la

capacidad de sentir y percibir que permite al artista materializar en su obra todos los estímulos
sensoriales provocados por una realidad que busca representar. Dicha característica facilita al
artista trasmitir al espectador su visión del mundo y su postura dentro del mismo. Por medio de
la sensibilidad, el artista nos hace sentir su inclinación política y hasta como siente y piensa el
tema que trata.

Ahora bien, la característica de subversión es de las fundamentales en el arte crítico, ya

que ésta puede tener un contenido altamente político. A mi entender, ser subversivo es
perturbar y alterar un orden de dominación para transformarlo. De ahí que la subversión atenta
contra el orden social establecido. Esta particularidad del arte crítico es lo que lo distingue de
cualquier otro tipo de arte que se enmarca en los lineamientos establecidos los mecanismos de
la dominación. La subversión en el arte ayuda a descalificar una decisión del aparato estatal que
genera descontento en integrantes de la sociedad y que por tan razón proponen otras maneras o
formas de resolución de los problemas que vive la comunidad.

La originalidad permite al productor del arte que sus ideas sean auténticas. Por lo cual
la obra resulta en algo nuevo o distinto de lo anterior porque no intenta imitar sino abrir mundo.
En este sentido, la originalidad da la autenticidad que “es la cifra de todo lo que desde el origen
puede trasmitirse en ella desde su duración material hasta su testificación histórica.” 26 De ello
que lo original no deriva de ninguna otra cosa al no ser copia, imitación o traducción. Es lo que
hace que una obra considerada artística pueda ser auténtica, lo que le permite certificar su
contenido de veracidad.

El carácter contestatario en el arte se presenta cuando la obra y la manera en la cual trata

su tema son presentadas de tal forma que se opone a lo establecido, y resulta una protesta que
hace aparecer una polémica. El ser contestatario permite mostrar que el artista hace en su obra
una declaración en la que muestra disconformidad o disgusto con algo. Asimismo, ser
contestatario permite reivindicar y defender a aquellos que están siendo afectados por una
decisión tomada por los mecanismos de la dominación.

La reflexión como uno de los elementos del arte crítico, es la meditación atenta sobre
un asunto que se da en la elaboración de la obra de arte y que se intenta trasmitir al espectador.
Con la reflexión, el artista sitúa al público en un estado de razonamiento que lo invita a poner
atención en aquello que está expresando. Esta característica trasmite y comparte un

26
Walter Benjamin, “Discursos interrumpidos" en la obra de arte en la época de su reproductibilidad
técnica [en línea], Santiago, Universidad de Arte y Ciencias Sociales, S/fecha de publicación, Dirección
URL: http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/benjaminw/esc_frank_benjam0013.pdf, [consulta:
15 de agosto de 2016].
25
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conocimiento que el artista tiene sobre el mundo. En otros términos, la reflexión no se da
solamente en la elaboración de la representación, sino que también surge en las personas al
contemplar la obra.

En síntesis, las características de creatividad, imaginación, sensibilidad, subversión,

originalidad, ser contestatario y de reflexión en el arte crítico pueden tener un uso político
porque pueden emplearse para protestar, criticar, crear conciencia, denunciar y dar consistencia
a una acción política que se enfrenta necesariamente al orden establecido. Dicho lo anterior, a
continuación, explico en qué consisten los usos políticos, que, en mi opinión, pueden hacerse
del arte crítico señalando cada una de las maneras en que puede ser empleado.

La protesta, la crítica, el concientizar, la denuncia y el dar consistencia a una acción

política en el arte crítico deben orientarse a hacer visible lo que es inaceptable en la sociedad,
lo despreciable y lo feo, no para integrarlo como algo aceptable sino para mitigarlo y cambiar
los mecanismos en el mundo que lo crean y lo reproducen. El arte debe reivindicar al excluido
que es la “figura social de aquel que está fuera y que el arte debe contribuir a meter dentro.” 27
En palabras de Adorno:

El arte tiene que adoptar la causa de todo lo proscrito por feo, pero no para integrarlo, mitigarlo o
reconciliarlo con su existencia mediante el humor (que es más repugnante que todo lo repugnante), sino
para denunciar en lo feo al mundo que lo crea y reproduce a su imagen y semejanza; la posibilidad de lo
afirmativo pervive incluso ahí en tanto que conformidad con la humillación y se convierte fácilmente en
simpatía con los humillados. 28

A mi entender, denunciar es avisar, notificar y comunicar a la sociedad y a las

autoridades que hay cosas feas que se están cometiendo en el mundo a causa de la violación a
los derechos civiles, políticos y sociales. Criticar es la actividad y capacidad que tiene toda
persona para examinar y juzgar sobre algo en la sociedad que no le parece y con lo que no está
de acuerdo. Crear conciencia es cuando la contemplación del arte crítico hace que en el
espectador inicie un proceso mediante el cual comprende cabalmente una situación social que
es inaceptable. La protesta en el arte se presenta cuando en el trabajo artístico se declara
públicamente un disgusto o inconformidad con respecto a un hecho o acontecimiento resultado
del ejercicio del poder.

Consiguientemente la acción política es una acción colectiva que se enfrenta

necesariamente al poder establecido con la intención de crear una nueva repartición de lo
sensible. El arte crítico por sus características puede dar consistencia o motivar una acción de
este tipo porque hace visibles injusticias en la repartición de derechos, salarios, posiciones

27
Jacques Rancière, Sobre políticas estéticas [en línea], Barcelona, Universidad Autónoma de
Barcelona, 2005, Dirección URL:
http://artetransformacion.weebly.com/uploads/3/5/4/7/3547252/sobre_poliacuteticas_esteticas.pdf,
[consulta: 15 de agosto de 2016].
28
Theodor Adorno, Teoría estética, Madrid, Akal, 2004, p. 72.
26
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sociales, etc., que dan origen a desacuerdos que a su vez generan litigios y disputas para la
resolución de inconformidades que tienen que ser atendidas por aquellos que detentan el poder.

Dicho esto, ¿cuál fue el origen de los abusos que el ejército norteamericano cometió
sobre presuntos prisioneros iraquíes dentro de la prisión de Abu Ghraib contenidos en la obra
de Fernando Botero? Estos acontecimientos tienen su antecedente histórico en los sucesos del
11 de septiembre de 2001 con la caída de las Torres Gemelas en Nueva York, EUA. Este hecho
dio un giro al expansionismo y al ejercicio del poder de dominación norteamericano que diseñó
una estrategia de política exterior que encubría la búsqueda del fortalecimiento de intereses
hegemónicos tras la bandera de la lucha contra el terrorismo. En palabras de Yissel Gonzáles
García:

Se dibujó al “Eje del Mal” como financiadores del terrorismo y poseedores de armas nucleares y con ello,
el siguiente destino militar de la coalición occidental bajo la Doctrina de la Guerra Preventiva. La guerra
de Irak, iniciada en el 2003, tuvo como telón de fondo el marcado interés de penetración y control
económico de los EEUU. La ubicación geoestratégica de la zona, el gran valor energético y la necesidad
de controlar la zona del Medio Oriente constituyeron móviles esenciales para el despliegue de todo el
aparato militar ofensivo estadounidense. Se trató de un proceso colonizador en pleno siglo XXI a base de
eliminar la historia nacional y controlar los recursos naturales. ‘No es el enemigo quien rodea vuestra
nación; el enemigo es el que lo gobierna. La ocupación militar estadounidense de Irak será el día de
vuestra liberación’. Además de la aniquilación cultural, del estado permanente de guerra y del monopolio
comercial, la represión de Estados Unidos sobre el pueblo iraquí fue mucho más lejos. Abu Ghraib marcó
el momento en el que la invasión pasó de ser una mera guerra de intereses a convertirse en un crimen. El
ejército estadounidense impuso la tortura como método habitual y llevó el terrorismo de estado a un punto
de no retroceso. 29

De tal suerte, la cárcel de Abu Ghraib no funcionó como un sistema de encarcelamiento

para criminales comunes, sino que, por el contrario, fungió como un sistema de tortura
sofisticado que tenía el objetivo de obtener a cualquier precio información “sensible” en base a
romper voluntades. En el mes de abril del año 2004 fueron publicados en el Washington Post
diversas fotografías que mostraban a soldados norteamericanos torturando brutalmente a
reclusos de Abu Ghraib. Las imágenes dieron la vuelta al mundo movilizando a la opinión
pública internacional que acusó a los altos mandos del ejército norteamericano como los
principales responsables de tal grado de tortura y violación a los derechos humanos.

Las torturas en la cárcel de Abu Ghraib cometidas por militares norteamericanos

marcaron al ciclo de George W. Bush como uno de los periodos presidenciales más negros de
los Estados Unidos, ya que la tortura se fijó como una política de facto para obtener

29
Yissel Gonzáles García, De la condena de los crímenes de Auschwitz a la impunidad en Abu Ghraib,
[en línea], México, Visiones de Política Internacional, Dirección URL:
http://leyderodriguez.blogspot.mx/2012/02/de-la-condena-de-los-crimenes-de.html, [consulta: 21 de
julio de 2013].
27
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información. Este horror de Abu Ghraib no pasó inadvertido por el artista Fernando Botero, al
respecto el pintor declara lo siguiente:

Cuando apareció el artículo en el New Yorker, pues el mundo se horrorizó de saber lo que estaba pasando
en la cárcel de Abu Ghraib y en muchas cárceles, es decir, que estaban torturando, igualmente como había
torturado Saddam Hussein y de una forma tal vez más despiadada, porque no era solamente dolor físico,
sino que era la humillación. Y claro, mucha de esa gente era inocente, había seguramente algunos
terroristas, pero mucha gente fue a dar a la cárcel porque estaba cerca de un atentado y fue a dar a
Guantánamo. Mucha de esa gente la han tenido que soltar después de años de tortura, porque no
encontraron ninguna acusación que hacerle. Fue muy escandaloso porque un país que se presenta como
modelo y defensor de la libertad y de la compasión, pues no mostró ni compasión ni deseo de libertad
ninguno. 30

En este orden de ideas, ¿por qué la serie “Botero Abu Ghraib” es arte crítico? En mi
opinión lo es en tanto que critica, protesta y denuncia el abuso por parte de soldados
norteamericanos hacia los derechos humanos de presuntos milicianos iraquís. Fernando Botero
en la serie busca registrar un acto inaceptable cometido por la política expansionista
norteamericana hacia la humanidad. La obra de Botero es crítica porque pretende que las
torturas no se olviden y se recuerden, no para causar un dolor eterno, sino para que el rechazo
a la tortura se edifique más allá del miedo y la compasión. En palabras del mismo artista:

La fuerza del arte es hacer recordar cuando los periódicos no hablan, cuando la gente no recuerda el arte
tiene la capacidad de hacer recordar algo que sucedió. Por ejemplo, Guernica fue un pequeño episodio de
la Segunda Guerra Mundial, un bombardeo que hubo sobre la población civil por los alemanes. Y por el
cuadro Guernica todo el mundo sabe que hubo ese bombardeo. Todo el mundo se acuerda de los
fusilamientos por el cuadro de Goya. Mi aspiración sería que estos cuadros sirvan para recordar esto que
sucedió, tan horrendo, que fue la tortura en la cárcel de Abu Ghraib y en tantas otras cárceles, para no
dejar olvidar.31

En marzo de 2006, las autoridades militares norteamericanas tomaron la decisión de

cerrar la cárcel de Abu Ghraib y de trasladar a sus prisioneros a otras penitenciarías instaladas
en Iraq. Gracias a las pinturas y dibujos de Fernando Botero se estableció una protesta frente al
papel de los Estados Unidos en aquel país durante la guerra. Las huellas tétricas del horror de
la humillación han quedado en la memoria de la humanidad. Lo sucedido en la prisión Abu
Ghraib es un registro de que el paradigma de la democracia y la libertad norteamericana es
capaz de basar su imposición en técnicas crueles de tortura y degradación que pueden terminar
con todo tipo de valores éticos y morales. La serie “Botero Abu Ghraib” es un ejemplo de que:

La imagen de la civilización occidental ha quedado sepultada bajo los cadáveres de las masacres
norteamericanas alrededor del planeta. El establecimiento del centro de detención y tortura de prisioneros
de guerra en la Base Naval de Guantánamo tuvo reflejo en Abu Ghraib. La administración Bush inició el

30
Yenny, Cáceres, “El horror según Botero”, [en línea], Chile, Qué Pasa, s/vol. s/núm., 29 de febrero de
2012, Dirección URL: http://www.quepasa.cl/articulo/cultura/2012/02/6-7890-9-el-horror-segun-
botero.shtml, [consulta: 15 de agosto de 2016].
31
Ídem.
28
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 camino de la construcción de un sistema de detención militar a escala mundial, localizado
deliberadamente en bases fuera del territorio norteamericano y resguardado del escrutinio civil y de la
revisión judicial. Una cultura quebrada en su más profunda estructura es lo que Auschwitz ha dejado
como herencia y Abu Ghraib ha venido a reforzar. Se han sacrificado los valores de la humanidad para
justificar fines políticos y económicos. En Abu Ghraib, el ser humano dejó de ser sujeto para
transformarse en objeto de las prácticas sádicas y terroristas de los EEUU. En las paredes de ese centro
de detención se legaron, a las generaciones posteriores, una amalgama de evidencias de que el genocidio,
la tortura y el terrorismo son los mecanismos y las estrategias de las potencias occidentales para imponer
su dominio.32

Esta serie pictórica de Botero nos recuerda que la civilización coexiste con la barbarie.
Refleja que los Estados Unidos están dispuestos a seguir manteniendo su superioridad
ideológica, política y económica a cualquier costo. Señala que las condiciones de odio, racismo
e intolerancia que provocan los genocidios están presentes. Las causas que provocaron la
masacre de millones de personas a lo largo de la historia parecen aun presentes al mostrarse ese
patrón repetitivo de intolerancia y cosificación de la otredad.

“Botero Abu Ghraib” es una protesta, una crítica y una denuncia que cuestiona los
intereses de dominación y expansión económica de las potencias en el capitalismo, que con la
necesidad que tienen de conseguir capital, imponen su ideología sobre cualquier cultura en base
al miedo que causa la demostración de fuerza. La serie pictórica es una crítica a la ambición
hegemónica estadounidense que tiene sobre el mundo, es una denuncia a la intolerancia
religiosa y una protesta frente al nacionalismo radical y exacerbado que en el fondo estuvo
presente en aquellos soldados norteamericanos que llevaron a cabo el horror de la tortura en esa
cárcel iraquí. Al respecto Gonzáles García apunta que:

Con el fin de la guerra en Irak y la retirada de las tropas estadounidenses, aparentemente, la derrota era
clara. Sin embargo, la realidad se remite a la esencia de la situación. Los Estados Unidos fue el neto
vencedor de la guerra en Irak. Los objetivos propuestos fueron cumplidos: obtuvieron el control de los
recursos naturales, instauraron un gobierno pro-norteamericano, establecieron bases militares y se afianzó
la intervención económica y política en una zona de esencial valor geoestratégico. Sin embargo, la
contraparte recibió un país devastado y desmoralizado y una población víctima del terror y la violencia.
(…) Tras la masacre tutsi en Ruanda una vez más el CSONU creó un Tribunal Internacional para Ruanda
en virtud del capítulo VII de la Carta de la ONU bajo acusaciones de genocidio y otras violaciones del
derecho internacional. Ni en Vietnam, ni en la Base Naval de Guantánamo, ni en Afganistán, ni en Abu
Ghraib hubo un pronunciamiento de la ONU y su Consejo de Seguridad para juzgar los crímenes
cometidos ni las violaciones a los derechos humanos. Israel ha violado fronteras y amenaza con
exterminar la población palestina, los Estados Unidos instaura gobiernos títeres en Egipto, incita la guerra
civil en Libia y contrata mercenarios para asesinar y torturar a su líder, en Siria se promueven los
disturbios y a Irán se le amenaza con un ataque nuclear. Estos sucesos de violación a la paz internacional
no han tenido una condena en las Naciones Unidas porque, sencillamente, el control del mundo está en
manos de los poderosos.” 33

32
Yissel Gonzáles García, op. cit.
33
Ídem.
29
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 Fernando Botero con su obra sobre Abu Ghraib deja registro de que la impunidad de los
crimines cometidos por los Estados Unidos es una constante en el mundo actual. Dicen que la
historia la escriben los vencedores, pero el trabajo de Botero apunta que la victoria
norteamericana está marcada por las atrocidades de la tortura llena de violencia y terror. La
serie sobre lo que pasó en esta cárcel no deja olvidar que los gobiernos en la búsqueda del poder
económico y el control mundial, son capaces de emplear el poder y la fuerza para imponerse,
aunque eso implique pasar por encima de la dignidad humana.

Finalmente, ¿cuáles son los alcances reales que la obra pictórica “Botero Abu Ghraib”
tiene sobre aquellos espectadores que la han visto?, ¿estas pinturas de Fernando Botero ayudan
a crear consciencia de que la historia del hombre ha quedado marcada por la masacre a su propia
especie?,¿se puede pensar en la erradicación de la tortura y la humillación en el mundo
considerando la violencia existente en las sociedades actuales?, y ¿realmente el arte crítico
puede influir en la transformación de los sujetos en actores conscientes de la transformación
del mundo?

Desgraciadamente lo que Fernando Botero plasma en sus pinturas sobre lo que pasó en
Abu Ghraib es un recordatorio de que el hombre es capaz de masacrar, torturar, humillar,
cosificar, degradar y atormentar a sus semejantes. Los genocidios paradigmáticos del siglo XX
como lo son el holocausto judío, el asesinato masivo provocado por el lanzamiento de las
bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki, el genocidio armenio durante el gobierno de los
Jóvenes Turcos, el genocidio en Ruanda donde el gobierno hutu intento eliminar a los tutsi, el
Golodomor Ucraniano donde murieron de hambre entre 7 y 10 millones de personas a causa
del gobierno de Stalin, el genocidio maya ocurrido en Guatemala en la década de los 80’s, entre
otros más, nos recuerdan que las atrocidades hacen al hombre víctima y victimario de sus
propias ambiciones, de sus intereses de dominación y de la lucha por el poder que ha llevado a
la civilización a conducirse por el camino del crimen y la violencia.

El acontecimiento que está plasmado en la serie pictórica “Botero Abu Ghraib” pasa a
la historia de la humanidad como un capítulo más de los tantos oscuros que existen como lo
fueron los campos de concentración nazis –que al igual que los norteamericanos en Iraq-
hicieron de la detención, cosificación, la humillación y la tortura mecanismos del poder de
dominación. Lo plasmado en esas pinturas corre el riesgo de ya no sorprender a nadie porque
vivimos en un mundo donde la violencia se ha llevado a niveles brutales a los que las sociedades
se han acostumbrado y muchas veces la han vuelto un espectáculo. La violencia corre el riesgo
de pasar de ser algo inaceptable a convertirse en tolerable, ya que en ella se están erigiendo los
intereses de dominación política y control económico de las potencias, como lo son los Estados
Unidos de Norteamérica. Al respecto, Yissel Gonzáles nos dice que:

Las ambiciones de poder y los intereses de clases condujeron a Hitler a Auschwitz, al exterminio y a la
masacre. Hoy una simple analogía nos conduce a Abu Ghraib, donde otro actor, EEUU, recurre a similares
tácticas para instaurar su dominio. Tanto Auschwitz como Abu Ghraib han llevado la crueldad humana
30
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 al punto más alto. Los actos de salvajismo del sistema nazi estimularon un cuestionamiento generalizado
de los valores que sustentaban la “civilización” europea. La imagen de la afamada democracia occidental
y sus patrones de comportamiento quedaron dañados por lo sucedido en los campos de concentración de
Hitler. La opinión pública y el movimiento internacional condujeron a la creación de un tribunal ad-hoc
para impartir justicia a los responsables de los crímenes. Los Juicios de Núremberg fueron un conjunto
de procesos jurisdiccionales emprendidos por iniciativa de las naciones aliadas y vencedoras de la
contienda bélica. En Núremberg fueron juzgados los principales responsables de los crímenes cometidos
en nombre del III Reich.(…) Las semejanzas y diferencias son evidentes. Auschwitz y Abu Ghraib son
iguales crímenes en épocas discordantes, la impartición de justicia fue diferente. En Auschwitz hubo un
Núremberg, en Abu Ghraib ha perdurado el silencio. Los vencedores son los mismos del Holocausto
disfrazados de democracia y los juzgados han sido los vencidos. La impunidad de los crímenes de EEUU
se repite como una constante mundial. En Núremberg se intentó poner coto a la anarquía y crear un
sistema de garantías a la perdurabilidad de la especie. EEUU en Abu Ghraib ha demostrado que la historia
la escriben los vencedores. Las atrocidades allí cometidas son comparables a las de los campos nazis de
concentración donde el terror y la violencia se impusieron como una constante. La identificación de un
culpable ha constituido una permanente estrategia de manipulación. En Auschwitz se definió a los judíos
como causa de la crisis alemana, en Abu Ghraib se fue tras la lucha contra el terrorismo. Ello justificó las
matanzas y el exterminio. El manejo de la opinión pública y las campañas mediáticas han sido el
instrumento de las políticas expansionistas, injerencistas y hegemónicas de los poderosos.34

Botero nos recuerda en sus cuadros que las condiciones que hacen posible el genocidio
aún están presentes en nuestros días. Invita a pensar que en el fondo de las torturas,
humillaciones y degradaciones en Abu Ghraib están el interés desbordado y desmedido del
poder económico y del control mundial de los Estados Unidos. Las pinturas plantean que las
relaciones internacionales se mueven alrededor del poder en base a reglas que los países
hegemónicos imponen a los periféricos. La serie pictórica plantea algunos cuestionamientos;
¿los responsables de las torturas de Abu Ghraib fueron lo suficientemente castigados?, ¿qué es
lo que permite que suceda una aplicación de justicia no justa a los culpables del horror en
aquella cárcel? y ¿el peso de los crímenes y violaciones a los derechos humanos plasmados en
las pinturas de Botero sobre Abu Ghraib es suficiente para repensar los métodos empleados
para obtener información para la seguridad nacional?

Por último, el ate crítico puede protestar, denunciar y criticar lo inaceptable, pero
depende del espectador convertirse en sujeto capaz de la transformación del mundo. Fernando
Botero deja claro que el artista puede tener intervenciones políticas cuando protesta, critica,
crea conciencia, denuncia y toma posición ante algo indígnate. Nos revela que el arte crítico
debe mostrar la sociedad fea, basada en la oposición entre quienes mandan y obedecen. De tal
forma, el arte debe de invitar a comprender a los espectadores que el paisaje que desvelo como
feo, debe proponer nuevas maneras de hacer, ver, ser y decir. Asimismo, el arte puede participar
en la política de muchas formas:

Por la manera en que construye formas de visibilidad y de decibilidad, por la manera en que transforma la práctica
de los artistas, por la manera en que propone medios de expresión y acción a quienes estaban desprovistos de ellos,

34
Ídem.
31
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etc. Lo que es políticamente relevante no son las obras, sino la ampliación de las capacidades ofrecidas a todos y
a todas de construir de otro modo su mundo sensible. 35

Hoy en día el reto del arte crítico es invitar a los espectadores a que confíen en que
pueden cambiar todo aquello con lo que están en desacuerdo en el mundo. Sería fundamental
dejar de considerar al espectador como un ignorante y desconocedor de lo que pasa a su
alrededor. Pienso que el saber no es tener un conjunto de conocimientos sobre el mundo sino
una posición ante ellos. De esta manera, los espectadores deben tomar una actitud y tener una
opinión frente a los acontecimientos históricos de la vida cotidiana que se desarrollan frente a
ellos. Para lograr esto, considero necesario:

Pasar de los grandes acontecimientos y personajes a la vida de los seres anónimos, encontrar en los
síntomas de una época, una sociedad o una civilización en los detalles ínfimos de la vida corriente,
explicar la superficie a través de las capas subterráneas y reconstruir mundos a partir de sus vestigios. 36

Además, se tiene que poner en marcha la presunción de igualdad para que cualquiera
pueda desempeñar un ejercicio crítico que traiga como resultado la emancipación intelectual
del espectador para que ponga en duda las relaciones del decir, del ver y el hacer; o bien
“reconocer en el espectador su actividad de interpretación activa.” 37 Como dice Rancière:

La crítica en general no es la actividad que juzga si las ideas, obras de arte o movimientos sociales son
buenos o no. Por el contrario, es la actividad la que perfila el tipo de mundo que esas ideas, obras o
movimientos proponen, o el tipo de trabajo dentro del cual toman consistencia. 38

En efecto, la actitud que se esperaría del espectador frente al arte crítico sería la de poner
en duda la distribución de los roles, lugares e identidades que se desarrollan en el mundo
sensible. De esta forma, la capacidad crítica permitiría tomar una postura política que dé pie al
espectador a tomar parte activa ante las experiencias vividas en el mundo a diario y a tener algo
que decir frente a los aspectos de la vida en la comunidad que generan desacuerdo.

En fin, la serie que Fernando Botero hizo sobre Abu Ghraib hace aún más evidente la
opresión de Estados Unidos en Irak, cuestiona sus políticas de expansionismo y de colonialismo
intelectual y político que han existido a través de muchos años. Botero empleó su imaginación
para hacer visible que el asunto de los abusos no era algo que se tenía que dejar pasar y olvidar

35
Amador Fernández Savater, El espectador emancipado. Una entrevista al filósofo Jacques Rancière,
[en línea], Caracas, Corneta: Semanario Cultural de Caracas, s/vol., núm. 101, 10 al 16 de junio de
2010, Dirección URL: http://www.corneta.org/no_101/jacques_ranciere_entrevista_arte_politica.html,
[consulta: 12 de septiembre de 2011].
36
Jacques Rancière, Jacques Rancière, Momentos políticos, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2010, pp.
55-56.
37
Amador Fernández Savater, op. cit.
38
Jacques Rancière, Sobre la importancia de la teoría crítica para los movimientos sociales actuales [en
línea], s/lugar de edición, s/editor, s/fecha de publicación, Dirección URL:
http://www.estudiosvisuales.net/revista/pdf/num7/05_ranciere.pdf, [consulta: 15 de agosto de 2016].
32
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
en el silencio. Se sintió afectado e indignado por una injusticia que pasaba en el mundo, por eso
a través del arte pintó esta tragedia para dejar huella, se horrorizo y decidió hacer sus obras para
no dejar olvidar e invitar hacer algo. Este artista nos recuerda que el arte puede hacer también
el registro de actos inaceptables cometidos por el poder, para que no se olviden y se recuerden.
Nos dice que el arte no debe estar divorciado de lo público, por ello Botero piensa que el arte
no debe necesitar explicación de los expertos del arte, debe permitir una libre interpretación
que explique a cualquiera su importancia y significado a partir de la vivencia y goce, que es
finalmente lo que este pintor trato de plasmar en las obras sobre Abu Ghraib, que, desde mi
punto de vista, fue lo que logró su gran impacto universal.

Bibliografía

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33
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
- Cáceres, Yenny, “El horror según Botero”, [en línea], Chile, Qué Pasa, s/vol. s/núm., 29 de
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35
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Descifrando nuestros cuerpos racializados
Karina Ochoa Muñoz39

El presente artículo fue presentado en un estado embrionario como ponencia en el Seminario

de posgrado del Programa Universitario de Estudios de Género: Crítica Cultural y
Género: Discursos, Instituciones y Prácticas del Cuerpo, Coordinado por la Dra. Helena
López (PUEG-UNAM) y el Mtro. Rodrigo Parrini (UAM-X), en el año de 2014.

Resumen

Este trabajo se plantea como objetivo analizar los procesos de configuración de las
corporalidades racializadas, particularmente entre los y las amerindias de Nuestramérica, a fin
de observar cómo se parte de discursos con sustento en el orden de naturaleza para justificar la
marcación social de los cuerpos de poblaciones que fueron y siguen siendo inferiorizadas o
subalternizadas, a través de tecnologías de feminización que terminan por racializar sus cuerpos
y sus subjetividades.
Palabras claves: Cuerpos, corporalidad, racialización, marcador social, feminización y
colonialidad corpo-emocional.

Introducción
Como sabemos, lo cuestión del “cuerpo” y de la “corporalidad” ha sido abordada históricamente
de acuerdo a las concepciones que cada época y sociedad construye e instala como parte de sus
representaciones colectivas en torno a la dimensión material de nuestra existencia como seres
vivos. Por ejemplo, “(l)a tradición filosófica antigua percibe el cuerpo como la cárcel del

39
Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Azcapotzalco. Doctora
en Desarrollo Rural por la UAM-Xochimilco. Integrante del colectivo “La Guillotina” y del “Grupo
Latinoamericano de Estudios Formación y Acción Feminista” (GLEFAS). Las líneas de investigación
que trabaja son: Análisis Cultural, Sociología Rural, Feminismos Latinoamericanos y Pensamiento
Descolonial. Entre algunas de sus publicaciones destacan: "(Re)pensar el Derecho y la noción del sujeto
indio(a) desde una mirada descolonial", “El debate sobre las y los amerindios: entre el discurso de la
bestialización, la feminización y la racialización”, y es co-editora del libro: “Tejiendo de otro modo.
Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala”.

36
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
alma… La idea medular que atraviesa a todo este pensamiento es la idea del cuerpo como reflejo
del alma” (Antón y Damiano, 2010: 22).
Por su parte, la perspectiva moderno-occidental sobre el cuerpo se prefigura en el Renacimiento
pero no es sino hasta finales del siglo XIX que “el cuerpo comienza a considerarse el territorio
estable del sujeto: el recipiente de una subjetividad y una racionalidad” (Antón y Damiano,
2010: 22); y, con la modernidad comienza a ser visto como objeto o problema del conocimiento.
Gustavo Antón y Franco Damiano señalan que “desde los comienzos de la medicina hasta
las más recientes filosofías, todas las disciplinas científicas fueron constituyendo al cuerpo
humano como un observable central” (2010: 19). Pero el cuerpo no se vuelve solamente
observable sino que se convierte también en un objeto que puede ser moldeable a través de la
articulación entre naturaleza, tecnologías y cánones sociales, pues como señala Bryan Turner:
Cada época en la historia de la evolución humana, por la que el Hombre transforma
la naturaleza en tecnología, es también un período en el que la naturaleza del
Hombre se transforma. Entonces cada período da lugar a un ideal (físico) del
Hombre, con un carácter especial que es también y simultáneamente un nuevo
cuerpo (Turner, 1994: 21)

Así, las rupturas y los procesos de cambio en el ámbito socio-tecnológico tienen

implicaciones en dimensiones que se han asociado con lo “natural”, como es el caso de la
corporalidad. De tal suerte que una de las preguntas que ha guiado muchas de las producciones
científicas relativas al cuerpo humano ha sido: “¿cuál es el punto de disyunción entre naturaleza
y cultura?” (Turner, 1994: 12).
Sin duda, la ciencia y la tecnología se forjan articuladas a la figura de mundo que se desarrollaría
a partir del siglo XVI, así como a ciertos principios básicos que dan sentido a la modernidad,
uno de los cuales plantea la distinción entre el mundo de naturaleza y el mundo de la razón.
En este punto hay que mencionar que para los autores del denominado “Giro descolonial”
plantean que la modernidad nace en 1492, en el momento en el que Europa puede mirarse con
un EGO unificado a partir de un “otro” que le refleja imagen de sí misma. Así lo señala Dussel:
De acuerdo a mi tesis central, 1942 es la fecha del “nacimiento” de la modernidad, si bien
su gestación envuelve un proceso de crecimiento “intrauterino” que le precede. La
posibilidad de la modernidad se originó en las ciudades libres de la Europa medieval, que
eran centros de enorme creatividad. Pero la modernidad como tal “nació” cuando Europa
estaba en una posición tal como para plantearse a sí misma contra un otro, cuando, en
otras palabras, pudo constituirse con un unificado ego, explorando, conquistando,
colonizando una alteridad que le devolvía una imagen de sí misma. Ese otro, (…) no fue
“descubierto”, o admitido, como tal, sino disimulado, o “en-cubierto”… Así, si 1492 es
el momento del “nacimiento” de la modernidad como un concepto, también marca el
origen de un proceso de ocultamiento o no reconocimiento de lo no-europeo (Dussel,
37
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 2001:58)

De esta manera, lo que nos interesa plantear en el presente ejercicio reflexivo tiene que
ver con las concepciones que sobre el cuerpo y la corporalidad se han prefigurado tanto en la
modernidad como en las ciencias sociales, y partimos de los postulados que nos ofrecen los y
las autoras del “Giro decolonial”, ya que consideramos que la tesis descolonial da en el clavo
al plantear que con la constitución de “América (Latina) el capitalismo se hace mundial,
eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes
constitutivos de este específico patrón de poder” (Quijano, 2014: 286), y esto tiene efectos sobre
la marcación de los cuerpos de las poblaciones excolonizadas.
Así que centraremos nuestra atención en el debate sobre los procesos de racialización de
cuerpos históricamente inferiorizados-como los de las poblaciones colonizadas de
nuestramérica-, pues el proceso de conquista y colonización del mal llamado “Nuevo Mundo”
configuró mecanismos y dispositivos de marcación social distintivos del ethos moderno,
mismos que tiene implicaciones en las corporalidades racializadas. De tal suerte que se
explorarán los problemas de marcación social que llevan a la configuración de cuerpos
racializados a través de tecnologías de violencia de las poblaciones colonizadas o
excolonizadas, haciendo un recorrido por los postulados descoloniales que nos enmarcan el
debate sobre la racialización de los otros-no-europeos.
Ese análisis nos llevará a pensar problemáticas del presente que atraviesan por la
configuración de nuestros cuerpos oscurecidos y ennegrecidos, a decir: racializados, así como
los desafíos que desde el pensamiento crítico habrá que abordar para des-marcar y descolonizar
estos nuestros cuerpos racializados y cruzados por la violencia.
Son cuatro, pues, las coordenadas sobre las que se intentará abonar nuestra reflexión: el
“cuerpo” desde la mirada occidental-moderna; los cuerpos racializados y sexualizados desde
una mirada descolonial; la violencia que atraviesa nuestros cuerpos racializados y, finalmente,
los aportes descoloniales a la colonialidad de la corporalidad.

I. Coordenada Norte: el “cuerpo” desde la mirada occidental-moderna

Desde la historiografía dominante, la modernidad como proyecto civilizatorio tiene su máxima
expresión en la Ilustración. Y tal como lo formula Immanuel Kant, la Ilustración es vista como
la salida de la humanidad de su minoría de edad, por tanto, las premisas que le dan sentido se
sintetizan en: a) el triunfo de la humanidad sobre la el mundo de la “naturaleza”; y por tanto, b)
el encumbramiento de la razón, y c) la centralidad en lo observable, pues lo que se puede
observar también puede ser transformable a través de la razón humana, a decir, la ciencia y la
tecnología. Y el objetivo último es dominar todo aquello que se asocia al mundo de naturaleza.
Así, a la modernidad se le representa como “el presunto triunfo de la libertad humana contra
38
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
las fuerzas del mal y de la ignorancia” y contra el mundo de las necesidades que se contraponen
abiertamente al mundo de la razón (Wallerstein, 2010).
Para Kant, por ejemplo, impedir a una generación acceder a conocimiento es como ir en
contra de “la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso”
(Kant, 1994: s/f). Y la naturaleza humana remite a la razón y al conocimiento, mientras la
naturaleza no humana queda constreñida al mundo de las necesidades y de los objetos; que se
convierten en “objetos” porque son susceptibles de la transformación (dominación) del sujeto
humano mediante la razón (técnica).
Tales premisas edifican ecuaciones dicotómicas que fungen como principios estructurantes
de las diferencias; tal es “(e)l caso de las dicotomías naturaleza/cultura, cuerpo/razón,
sujeto/objeto, femenino/masculino, que han de considerarse (también) como pilares
fundamentales, no solamente de la ciencia y el conocimiento del mundo en Occidente, sino de
la modernidad misma” (Muñiz, 2010: 17).
Por supuesto, las escisiones previamente planteadas se han establecido como
construcciones de desigualdad y jerarquización a la luz de un largo procesos histórico y cultural
que va de la Edad Media, pasando por el Renacimiento y la llamada Modernidad. Tal como
señala Elsa Muñiz en el libro: “Disciplinas y prácticas corporales. Una mirada a las sociedades
contemporáneas”:
La relación naturaleza-cultura se constituye en el punto de partida para la
concepción de las sociedades en la modernidad. Tal postulado encabeza la larga
lista de nociones dicotómicas y jerarquizadas que colocan a la cultura en el plano
supremo, (es decir) en la condición esencial de la humanidad en su cometido de
dominar la naturaleza, como una premisa para su existencia. (Muñiz, 2010: 5)

En este sentido, siguiendo el argumento de nuestra autora, el cuerpo fue asimilado como la
concreción de la dimensión “natural”, mientras la mente se convirtió en el polo “reflexivo”,
orientado a controlar y transformar el mundo de la naturaleza (y, por tanto, al cuerpo como
expresión fehaciente de las pasiones naturales y como campo abierto para el dominio humano-
mental). El sujeto y la cultura se convirtieron así en dos dimensiones de un mismo proceso que
obedece a un fin racional.
Lo anterior nos revela cómo con la modernidad toda entidad corporal fue concebida a luz de la
dicotomía cultura/naturaleza, y el cuerpo se volvió sinónimo de irracionalidad, emotividad,
sensorialidad, a la vez que blanco de deseo y de pasión sexual (Turner, 1994: 24). Por lo que
también termina por asociarse con una dimensión que tiene que ser controlable-dominada y/o
transformable: la naturaleza.
La oposición entre cultura y naturaleza se hace extensiva a las Ciencias Sociales. Como se
mencionó anteriormente, el pensamiento occidental moderno ha estado profundamente influido
39
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
por las dicotomías: razón/pasión, naturaleza/cultura, cuerpo/alma, civilización/barbarie, etc.40
(Turner, 1994)
Aunque -como señalan Antón y Damiano-, las ciencias sociales tardarían en “construir una
teoría rigurosa del cuerpo” y aplicarla a estudios empíricos, algunos de los primeros
acercamientos al tema de la corporalidad los podemos encontrar en Karl Marx, quien con su
noción de «fuerza de trabajo» se acercó al tema del cuerpo, su energía y el consumo productivo
de la misma. La noción de «fuerza de trabajo» hace referencia directa a la energía corporal, a
un tiempo en disponibilidad de una fuerza que puede ser mejor o peor empleada por el
capitalista (de acuerdo a como él organice el proceso productivo). (Antón y Damiano, 2012:
20)

Particularmente en la sociología clásica, “las condiciones biológicas de acción fueron

relativamente secundarias en la construcción de una ciencia de la acción” (Turner, 1994: 16).
Esto se pueda explicar a la luz de la escisión que -en el pensamiento moderno- se estableció
entre naturaleza y cultura. Al centrar su interés en los problemas “sociales”, la sociología dejó
de lado todo aquello que refiriera a la dimensión “natural” y/o biológica, pues constituía el polo
opuesto a la dimensión social/racional.
A diferencia de la sociología (que no logró en su fase temprana construir una teorización
clara sobre el cuerpo), en la antropología el problema de la “naturaleza” y, por tanto, de la
corporalidad, fue un tema latente. En el análisis antropológico se propició el interés por el
análisis cultural del cuerpo, línea de análisis que cobraría relevancia dentro de la antropología
contemporánea (Turner, 1994).
Por ejemplo, los trabajos del pensador francés Marcel Mauss resultan relevantes, ya que en
ellos acuña “la noción de técnicas corporales para nombrar los gestos codificados que una
sociedad genera para obtener una eficacia práctica o simbólica” (Muñiz, 2010: 6). Así mismo,
las aportaciones de la antropóloga Británica Mary Duglas, abren brecha en los estudios
antropológicos sobre el cuerpo, pues formuló que:
Las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura
que hace de mediadora y las traduce en símbolos significativos: «en un sistema de
símbolos naturales». Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión
altamente restringido, puesto que está muy mediatizado por la cultura y expresa la
presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en el cuerpo y
lo ciñe a actuar de formas concretas, así, el cuerpo se convierte en un símbolo de la

40
Aunque vale decir que “… a partir del siglo XIX y especialmente durante el XX, se observa que el
avance de la biología y la medicina logra reconfigurar la vida y el desarrollo de las poblaciones” (Antón
y Damiano, 2010: 20).

40
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 situación. (Martínez B., 2004: 130. El subrayado no es de la autora)

Desde entonces, en la antropología se pensó en el cuerpo y las corporalidades como

sistemas de clasificación social, así como en la dimensión cultural que se inscriben en el cuerpo
y la forma como lo moldea. Sin embargo, la antropología no es capaz de desentrañar el
problema que la dicotomía civilización/barbarie tuvo no en la marcación ciertas corporalidades.
Son pues otras perspectivas menos disciplinantes las que han sido capaces de abordar esta
problemática.
En otra coordenada de la reflexión encontramos la producción teórica feminista que, sin
duda, imprime una nueva dirección al análisis social sobre la condición biológica de los cuerpos
femeninos. La explicación sobre la condición de subordinación de las mujeres es el tema central
de las teorías feministas. Particularmente las feministas marxistas tratan el tema desde la
funcionalidad de la existencia del cuerpo de las mujeres dentro del capitalismo, por su
capacidad de reproducción de mano de obra gratuita. Por tanto, consideran que el control social
de las mujeres se consigue a través de la regulación de su sexualidad.
Quienes teorizaron en torno a la condición de “género” han referido que la desigualdad
entre hombres y mujeres (así como la respectiva asignación de roles), responde a un sistema de
clasificación basada en la diferencia biológica entre los cuerpos, a los cuales se le ha asignado
culturalmente una valorización negativa y/o positiva, respectivamente; es decir, una marcación
social que jerarquiza la desigualdad biológica de hombres y mujeres.
Para Bryan Turner, “al traer al género más hacia una comprensión de los procesos sociales
de clasificación que el asunto de la diferenciación orgánica y su significado sociológico (la
teoría feminista) impuso un interés sociológico” (1994: 19) al debate sobre el cuerpo. En este
sentido, nuestro autor plantea que:
En recientes avances sobre la teoría social se ha hecho una considerable
reevaluación de la importancia del cuerpo, no solamente en la teoría social
feminista, sino en general más en términos de análisis de clase, cultura y consumo”
(Turner, 2010: 19).

Sin duda, las aportaciones formuladas por diversas pensadoras feministas se convirtieron
en el soporte de muchas otras perspectivas críticas del proyecto moderno racional, que se han
intensificado su producción en las últimas tres décadas, pues:
han vuelto a poner la cuestión del cuerpo en la pregunta histórica en forma de debate
sobre la relación entre deseo y razón. La crítica de la razón como emancipación ha
motivado el interés por el cuerpo, tanto como fuente de oposición a una razón
instrumental como objetivo de la colonización de la vida cotidiana por el ruedo

41
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 público de la razón (masculina). (Turner, 2010: 17. El subrayado no es del autor)

Ahora bien, pese a las diversas formulaciones que respecto al cuerpo se construyen desde
el pensamiento social, el planteamiento de fondo “que ha marcado los eje de toda indagación
posible acerca del cuerpo desde el punto de vista de las ciencias humanas en Occidente, es
justamente la postura dicotómica, la que concibe los eventos mentales y los eventos físicos
como sucesos de naturaleza distinta” (Muñiz, 2010: 19).
Así, entre los desafíos que actualmente se formulan dentro de las ciencias sociales
(particularmente en la sociología y la antropología) está el de superar la dicotomía cuerpo-
mente, naturaleza/cultura, civilización/barbarie, que permea y configura marcaciones sobre
cuerpos específicos.
En este sentido, para algunos autores como Antón y Damiano, se torna necesario “…
observar los cuerpos como formando parte de un entramado social de acciones y relaciones
sociales, esto es, observarlo como la resultante de múltiples determinaciones en el campo de la
acción” (Antón y Damiano, 2010: 23).
Si en la concepción moderna el cuerpo se concibe como soporte natural o biológico del
entramado cultural, resulta necesario desafiar esta concepción que se sostiene sobre la
dicotomía cuerpo-mente. Sin embargo, vale señalar que “…la constitución de los cuerpos y su
análisis no puede hacerse al margen de los procesos de formación de poder social”. En este
sentido, también hay que considerar al cuerpo “como uno de los territorios de las luchas
sociales” (Antón y Damiano, 2010: 21).
Tal como diría la antropóloga maya K´iche, Dorotea Gómez: (el cuero) mi cuerpo es un
territorio político. Así que “Si analizamos los cuerpos como territorialidades sociales podemos
observar en ellos la violencia que produce la construcción y destrucción de relaciones sociales.
Podemos observar la relación entre cuerpos y sociedad en los cuerpos mismos”
(Marín,1996:162, citado por Antón y Diamiano, 2010)
Ahora bien, si como mencionamos al inicio, la cuestión de la corporalidad ha sido abordada
históricamente de acuerdo a las concepciones hegemónicas de cada época, valdría la pena hacer
el ejercicio de pensar desde de nuestra propia experiencia histórica, la de ser poblaciones
sometidas y colonizadas, racializadas y sexualizadas, las implicaciones, los rastros, heridas y
marcaciones que desde 1492 han quedado como rastro en nuestros cuerpos.

II: Coordenada Sur: Pensar los cuerpos racializados y sexualizados desde una mirada
descolonial
Para algunos teóricos latinoamericanos, como Edgardo Lander la conquista y colonización de
Nuestramérica es el momento fundante de:

42
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 …dos procesos que articuladamente conforman la historia posterior: la modernidad
y la organización colonial del mundo. Con el inicio del colonialismo en América
comienza no sólo la organización colonial del mundo sino –simultáneamente- la
constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del
imaginario (Lander, 1993: 16).

Por otra parte, para autores como Enrique Dussel, en el momento mismo del
“descubrimiento de América” se va conformando -de forma discursiva y subjetiva- un
Yo/occidental que sólo pudo autoconstituirse “cuando Europa estaba en una posición tal como
para plantearse a sí misma contra otro”, es decir que:
Europa pudo autoconstituirse con un unificado ego, explorando, conquistando,
colonizando una alteridad que le devolvía una imagen de sí misma. Ese otro, en
otras palabras, no fue “des-cubierto”, o admitido, como tal, sino disimulado, o
“encubierto”… (Dussel, 2001: 58)

De acuerdo con esta tesis, la modernidad como posibilidad se origina en los burgos libres
europeos del Medio Evo. Pero la modernidad “como tal” nace en el momento en que Europa se
autoconstituye a sí misma con un ego unificado. De tal forma que las exploraciones y la
conquista de América son parte fundamental “del proceso de constitución de la misma
subjetividad moderna” (Dussel, 2001, 60).
La explosión del imaginario41 y la experiencia que surge con la conquista de América, sin
duda, marcan el desarrollo posterior del “mundo colonial-imperial” y de la propia modernidad,
pues crea las condiciones para que Europa alcance un sentido de superioridad nunca antes
experimentado en su historia. Así que al siglo XVI, dice Dussel, no podemos verlo como:
…un momento de la “Edad Media” sino (como) el primer siglo de la modernidad.
Es la Modernidad temprana en su primera etapa, la de una Europa que comienza su
“apertura” a un “nuevo mundo” que la “re-conecta” (por el Atlántico al Pacífico)
con parte del “antiguo mundo”, el asiático, constituyendo el primer “sistema
mundo”. Este siglo XVI es la “llave” y el “puente”, ya moderno, entre el “mundo
antiguo” y la formulacion ya acabada del paradigma del “mundo moderno” (Dussel,
2007: 193)

Según Edgardo Lander, durante este periodo temprano de la modernidad se producen los
cambios pertinentes para dar paso a la “‘articulación de las diferencias culturales en jerarquías
cronológicas’42, y a lo que Johannes Fabian llama la negación de la simultaneidad” (Lander,

41
Expresión que utiliza Enrique Dussel para referirse a los procesos de transformación de la subjetividad
europea.
42
Walter Mignolo, citado por Lander, op cit., p 16.
43
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
1993: 16). Pero no olvidemos que para los autores del llamado “Giro decolonial”, el
sistema/mundo que resulta de este complejo proceso colonial, donde se intersecta
etnocentrismo, esclavitud y racialización, “tiene como supuesto básico el carácter universal de
la experiencia europea” (Lander, 1993: 16).
A la luz de lo anterior, tanto el legado de los filósofos contractualistas liberales (Locke, por
ejemplo), como la obra de Hegel, son paradigmáticos, ya que al instituir:
La noción de universalidad a partir de la experiencia particular (o parroquial) de la
historia europea y realizar la lectura de la totalidad del tiempo y el espacio de la
experiencia humana a partir de esta particularidad, se erige una universalidad
radicalmente excluyente (Lander, 1993: 16-17).

Universalidad que otorga a los pueblos occidentales la calidad única y exclusiva de

portadores de la razón universal y del Desarrollo del Espíritu del mundo.43
Sin duda, lo anterior se articula con la derrota militar44 que sufrieron las poblaciones
amerindias a manos de los españoles, pues dicho sometimiento permitió a los ibéricos “tener
una pretensión de superioridad que nunca antes había experimentado ante el mundo árabe,
indostánico o chino, más desarrollado” (Dussel, 2007: 194).
Sin embargo, y en este punto queremos detenernos, ese “otro/a” derrotado/a y dominado/a
fue mirado/a y figurado/a desde los propios parámetros europeos/modernos. Tal como señala
Dussel:
En realidad (los conquistadores y colonizadores) no ‘vieron’ al indio: imaginaron (a
esos) otros que portaban en sus recuerdos de europeos. El otro era interpretado desde
el ‘mundo’ europeo; era una ‘invención de Europa’. Ese indio fue visto como la
alteridad europea, como el ‘infiel’ que durante mil años había luchado contra el
cristianismo en el Mediterráneo. Por ello fue violentamente atacado, desarmado,
servilmente dominado y rápidamente diezmado (Dussel, 2007, p. 194).

Como se ha señalado en el texto: “El debate sobre las y los amerindios: entre el discurso de la
bestialización, la feminización y la racialización” (2014), el proceso de deshumanización que
se le imprime a la existencia del indio/india con la conquista de Nuestramérica, tiene como ejes
centrales la feminización y el uso de una violencia misógina y genocida contra las poblaciones
conquistadas, pero en esta exposición no nos detendremos a explicar estas afirmaciones, ya que
nuestro interés se centra descifrar los procesos de racialización y sexualización de los cuerpos
de las poblaciones nuestroamericanas excolonizadas.

Nelson Maldonado-Torres, en el artículo que lleva por título: “Sobre la colonialidad de ser:
contribuciones al desarrollo de un concepto” (2007), plantea que:

43
Véase Enrique Dussel, 2001, op cit.
44
Ver detalles de la derrota militar sufrida en manos de los españoles, en: Dussel, 2007, Op cit. P. 194.
44
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 El “descubrimiento” y la conquista de las Américas fue un evento histórico con
implicaciones metafísicas, ontológicas y epistémicas… Cuando los conquistadores
llegaron a las Américas no aplicaron el código ético que regulaba su
comportamiento en sus reinados. Sus acciones eran reguladas por la ética o, más
bien, por la no-ética de la guerra… La guerra, sin embargo, no trata sólo de matar
y esclavizar al enemigo. Esta incluye un trato particular de la sexualidad femenina:
la violación. La colonialidad es un orden de cosas que coloca a la gente de color
bajo la observación asesina y violadora de un ego vigilante. El objeto privilegiado
de la violación es la mujer. Pero los hombres de color también son vistos con estos
lentes. Ellos son feminizados y se convierten para el ego conquiro en sujetos
fundamentalmente penetrables (Maldonado-Torres, 2007: 137-138. El subrayado y
las negritas no son del autor).

La división entre ser “sujeto” o no serlo, es fundamental para la propia la compresión de la

colonialidad que se hereda de la conquista de los “nuevos territorios”. Pero nuestro autor
explicita algo que los teóricos descoloniales casi siempre dejan de lado o no consideran como
elemento central en la conformación de colonialidad, la misoginia del proyecto civilizatorio
moderno-colonial y el lugar de los cuerpos racializados y feminizados como componentes del
ethos moderno.
Para Nelson Maldonado “La colonialidad se refiere, en primer lugar, a los dos ejes del poder
que comenzaron a operar y a definir la matriz espacio-temporal de lo que fue llamado América.
De acuerdo con Aníbal Quijano, estos dos ejes fueron:
‘La codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea
de ‘raza’, una supuesta estructura biológica que puso a algunos en una situación
natural de inferioridad con respecto a otros. Los conquistadores asumieron esta
idea como el elemento fundamental y constitutivo de las relaciones de dominación
que impuso la conquista […] El otro proceso fue la constitución de una nueva
estructura de control del trabajo y sus recursos, junto a la esclavitud, la
servidumbre, la producción independiente mercantil y la reciprocidad, alrededor y
sobre la base del capital y del mercado mundial (Quijano).
El proyecto de colonizar a América no tenía solamente significado local. Muy al
contrario, éste proveyó el modelo de poder, o la base misma sobre la cual se iba a
montar la identidad moderna, la que quedaría, entonces, ineludiblemente ligada al
capitalismo mundial y a un sistema de dominación, estructurado alrededor de la
idea de raza (Maldonado-Torres, 2007:131-132. Las cursivas no son del autor).

Si bien la argumentación de Maldonado-Torres gira en torno a la “colonialidad del ser” y

las derivaciones de la colonialidad con relación a la experiencia racial, y no profundiza en el
problema de las corporalidades de las poblaciones colonizadas; para efectos de nuestro propio

45
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
trabajo recuperamos algunos fragmentos donde se enmarca el proceso sexualización y
racialización de los pueblos colonizados, pues en este punto consideramos que el filósofo de
origen puertorriqueño apunta con toda claridad a uno de los nudos problemáticos de la
colonialidad como modelo de poder que “está en el corazón mismo de la experiencia moderna”
(Maldonado-Torres, 2007: 132).
Siguiendo a Joshua Goldstein, Nelson Maldonado-Torres plantea la conquista de
nuestramérica “como una extensión de la violación y explotación de las mujeres en tiempos de
guerra” y reproduce lo que Goldstein considera necesario para entender la imposición colonial:
“1) la sexualidad masculina como causa de la agresión; 2) la feminización de enemigos como
dominación simbólica; y 3) la dependencia en la explotación del trabajo de la mujer” (2007:
139). El argumento de Maldonado-Torres es que:
…estos tres elementos se combinan poderosamente, y se naturalizan en relación
con la idea de la inferioridad intrínseca de sujetos de color, en la idea de raza que
comienza a emerger y a propagarse de forma global a partir de la conquista y
colonización de las Américas. El escepticismo misantrópico define a sus objetos
como entes sexuales racializados. Una vez los tales son vencidos en la guerra, se
les ve como perpetuos sirvientes o esclavos, y sus cuerpos vienen a formar parte
de una economía de abuso sexual, explotación y control. La ética del ego
conquiro deja de ser sólo un código especial de comportamiento, que es legítimo
en periodos de guerra, y se convierte en las Américas —y gradualmente en el
mundo entero—, por virtud del escepticismo misantrópico, la idea de raza y la
colonialidad del poder, en una conducta que refleja la forma como las cosas son
(una lógica de la naturalización de diferencias jerarquizadas socialmente, que
alcanzará su clímax en el uso de las ciencias naturales para validar el racismo en el
siglo XIX). La concepción moderna del mundo está altamente relacionada con la
idea del mundo bajo condiciones de conquista y guerra. La modernidad se
caracteriza por una ambigüedad entre cierto ímpetu humanista secular y la traición
radical de ciertas dimensiones de ese mismo ímpetu, por su relación con la ética de
la guerra y su naturalización a través de la idea de raza. La idea de raza legitima la
no-ética del guerrero, mucho después que la guerra termina, lo que indica que la
modernidad es, entre otras cosas, un proceso perpetuo de conquista, a través de la
ética que es característica de la misma (Maldonado-Torres, 2007: 139. El subrayado
y las negritas no son del autor).

Con Nelson Maldonado-Torres compartimos la clara articulación entre los procesos

feminización/sexualización y racialización de las poblaciones colonizadas, en la medida en que
el proceso de inferiorización de los/as “otros/as” atraviesa por el uso de mecanismos y
dispositivos de sometimiento que convierten a los amerindios y a las poblaciones africanas

46
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
traídas a nuestramérica en objetos “sexuales racializados”, y a sus cuerpos en objeto del “abuso
sexual, explotación y control” (Maldonado-Torres, 2007).
Pero más allá de lo planteado por nuestro autor, consideramos que visibilizar los procesos
de racialización y sexualiación, no sólo como “códigos de comportamiento” sino como
elementos constitutivos del Ethos colonial moderno nos permiten una compresión de las
relaciones estructuradas por el orden colonial, pues éstas explican la articulación entre la
condición de raza y la condición de sexo-género, inscrita en los cuerpos de las poblaciones
colonizadas.
Como podemos observar, el conflicto entre “civilización y barbarie”, “naturaleza y
cultura”, se ve expresado en la experiencia de conquista de los y las ameridias, pues nos remite
a la gradación vertical de la condición de humanidad, cuyos efectos en la corporalidad de los/las
sujetos dominados/as se traducen en procesos de racialización y sexualización que vulneran
físicamente a los individuios que forman parte de las poblaciones colonizadas.
Si la modernidad, como señalaría Maldonado-Torres, es un perpetuo proceso de conquista
a través de una no-ética de la guerra que legitima una mirada sobre el “otro/a” (al que se le niega
toda condición de humanidad/racionalidad), entonces para las poblaciones americanas sólo
queda prescrita su existencia a la corporalidad. Pero esa corporalidad de los pueblos sometidos
(previamente racializados y sexualizados) está destinada a ser controlada por medio de la
violencia. Este último postulado es muy cercano a las experiencias históricas que desde el siglo
XVI se cristalizan en Nuestramérica.

III. Coordenada Oeste: Atrevernos a “mirar” la violencia que atraviesa nuestros cuerpos
racializados
América Latina desde hace poco más de cinco siglos se ha convertido en el laboratorio político
de las potencias imperiales/coloniales/modernas, por ello pensar nuestro territorio regional
cruzado por su historia y sus dispositivos de control quizá nos permita descifrar nuestros
cuerpos racializados y sexualizados como “blancos de poder”, pero también como territorios
donde se instala e inscribe la violencia; pienso ahora en el caso de los feminicidios en Ciudad
Juárez.
Desde hace veinte años en México, Centroamérica y otras latitudes de nuestramérica se
comienzan a registrar casos de crímenes, con ciertos patrones peculiares, dirigidos a mujeres.
Los primeros casos de este tipo de violencia dirigida hacia cuerpos sexuados y realizados se
dan en Ciudad Juárez, donde “comenzaron a aparecer cadáveres femeninos en las vías públicas.
Muchos de estos asesinatos eran seriales. El hecho de que esta violencia fuera tan ostentosa…
nos hizo reflexionar en lo otro, lo que estaba ahí pero que de alguna manera no se denunciaba,
no se decía, ni se visibilizaba: la violencia contra (…) mujeres” (Berlanga, 2013: 24),
generalmente pobres y racializadas.

47
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Según estimaciones de la investigadora de la UNAM, Marcela Lagarde, existen más de dos
mil feminicidios al año en México. Los patrones y la cantidad de estos asesinatos a mujeres,
que tienen como focos rojos los estados de Chihuahua, Chiapas, Veracruz, Nayarit y la Ciudad
de México, hablan de un fenómeno que va mucho más allá de una sucesión de casos aislados.
Se trata de la institucionalización de la violencia, de la instauración de patrones de control y
extermino que operan sobre la población “incómoda” y que atraviesan desde la esfera cotidiana
hasta los ámbitos del poder en nuestro país.
Tal como señala Mariana Berlanga, “El feminicidio no es más que el extremo de ese
continuo de violencia que se está incorporado, aceptando y normalizando en nuestra sociedad”
(Berlanga, 2013: 24). Sin duda, los feminicidios tienen que ver con que en México y en
Latinoamérica se ha instalado un patrón de violencia que empieza a generalizarse y que tiene
sus primeros visos en la población femenina.
El hecho de que sea el cuerpo-territorio de las mujeres donde se instala esa violencia tiene
todo un registro histórico que viene desde la conquista y se consolida con el proceso de
conformación del Estado Nacional, donde la violencia está principalmente dirigida a las
mujeres.
Como vimos con Nelson Maldonado-Torres, la experiencia de conquista establece patrones
de dominación que instalan la ética de la guerra y del ego conquiro (yo conquisto); de tal suerte
que la lógica de la violencia (donde las mujeres resultan el botín de guerra) se normaliza en
nuestros territorios. Entonces ¿cómo no pensar en los feminicidios de Ciudad Juárez o del
Estado de México y Chiapas, a la luz de los patrones de dominación establecidos desde la
conquista? ¿Cómo no recurrir a la revisión de los procesos de racialización y sexualización
como elemento clave para entender y explicar muchos de los actuales problemas que
convulsionan nuestro país, nuestro continente, incluso, al planeta en su conjunto?
El tema es que los primeros signos de violencia feminicida que se perpetraron sobre los
cuerpos de mujeres racializadas se extendieron a los hombres, niños, jóvenes y adultos también
racializados y sexualizados (es decir, feminizados). Razón por la cual, más de una década
después se comenzó a registrar la generalización la violencia, llegando al conjunto de la
población en la región norte (y ahora también en algunos lugares del sur) del país.
En América Latina hay una corriente de intelectuales y de mujeres feministas que empiezan
justamente a hacer evidente este tipo de vinculaciones entre los patrones de violencia (que se
reproducen tanto en las políticas de Estado como en la esfera de lo cotidiano) y los procesos de
colonialidad del género que dan cuenta de la instrumentalización de sometimiento de los
hombres y mujeres de color (o racialiados) en todo los ámbitos de su existencia. (Lugones,
2008).
Rita Segato da en el clavo, en el sentido de evidenciar como la construcción de las
masculinidades también está atravesada por la concepción (estatal) del monopolio del uso de la
violencia. La masculinidad se construye con el mandato de violación, asegura nuestra autora.
48
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 En un momento en el que en este mundo y en este país, los estereotipos de masculinidad
construidos tradicionalmente ya no pueden cubrir las expectativas (porque los hombres ya no
pueden cumplir la función de ser los proveedores debido al desempleo, la alta precariedad de
la vida, etc.), lo único que queda para ratificar la masculinidad es el uso y monopolio de la
violencia (elemento que le da sentido al Estado y a lo masculino).
Lo anterior explica también porqué en México se ha incrementado la violencia entre parejas
jóvenes, pues muchos hombres jóvenes tienen que ratificar su masculinidad (que está en crisis)
por medio de uso de la violencia dirigida a los cuerpos-territorios femeninos.
Sin duda, hay mucho que pensar y reflexionar; hay muchas explicaciones que en este
momento comienzan a tomar sentido, y un elemento fundamental es que la violencia hacia los
cuerpos sexuados y racializados se ha convertido en la herramienta más poderosa que está
imbricándose en el ámbito de la vida cotidiana y tiene que ver con la crisis de civilización en
que vivimos. Hay un intento de ratificar la masculinidad a través del uso de la violencia contra
nuestras compañeras, hermanas, madres, novias, etc.

IV. Coordenada Este: Los aportes del feminismo descolonial

Recientemente, algunas teóricas e intelectuales feministas de Nuestramérica, han logrado
posicionar el debate relativo al “cruce entre colonialidad y patriarcado, y las originaciones que
de este se derivan: el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género” (Segato, 2010:
1).
María Lugones, por ejemplo, en su texto “Colonialidad y Género”, realiza un análisis muy
interesante respecto al cruce entre las categorías género/raza y colonialidad del poder (término
acuñado por el peruano Aníbal Quijano), para explicar la configuración del “sistema moderno-
colonial de género”. Así lo describe lo propia autora:
En este proyecto, llevo a cabo una investigación que acerca dos marcos de análisis
que no han sido lo suficientemente explorados en forma conjunta. Por un lado, se
encuentra el importante trabajo sobre género, raza y colonización que constituye a
los feminismos de mujeres de color de Estados Unidos, a los feminismos de mujeres
del Tercer Mundo, y a las versiones feministas de las escuelas de jurisprudencia Lat
Crit y Critical Race Theory. Estos marcos analíticos han enfatizado el concepto de
interseccionalidad y han demostrado la exclusión histórica y teórico-práctica de las
mujeres no-blancas de las luchas liberatorias llevadas a cabo en el nombre de la
Mujer. El otro marco es el introducido por Aníbal Quijano y que es central a sus
análisis del patrón de poder global capitalista. Me refiero al concepto de la
colonialidad del poder (…), que es central al trabajo sobre colonialidad del saber,
del ser, y decolonialidad. Entrelazar ambas hebras de análisis me permite llegar a lo
que estoy llamando, provisoriamente, «el sistema moderno-colonial de género».
Creo que éste entendimiento del género está presupuesto en ambos marcos de

49
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 análisis en términos generales, pero no está expresado explícitamente, o en la
dirección que yo considero necesaria para revelar el alcance y las consecuencias de
la complicidad con él que motivan esta investigación. Caracterizar este sistema de
género colonial/moderno, tanto en trazos generales, como en su concretitud
detallada y vivida, nos permitirá ver la imposición colonial, lo profundo de esa
imposición. Nos permitirá la extensión y profundidad histórica de su alcance
destructivo. Intento hacer visible lo instrumental del sistema de género
colonial/moderno en nuestro sometimiento -tanto de los hombres como de las
mujeres de color- en todos los ámbitos de la existencia. Y, a la vez, el trabajo hace
visible la disolución forzada y crucial de los vínculos de solidaridad práctica entre
las víctimas de la dominación y explotación que constituyen la colonialidad. Mi
intención es también brindar una forma de entender, leer, y percibir nuestra lealtad
hacia este sistema de género (Lugones, 2008:77).

Sin duda, el debate feminista que se ha desarrollado en las últimas décadas en

Nuestramérica -así como el de las negras, chicanas e indígenas del sur al norte de América-, es
fundamental, pues desde una “comprensión situada del conjunto de relaciones estructuradas
por el orden colonial” y poscolonial (Segato, 2010: 2), ofrecen aportes que no sólo quedan en
una argumentación capaz de develar los múltiples mecanismos que operan en la subordinación
de mujeres y hombres que habitamos el mal llamado “Tercer mundo”, sino que ofrecen
alternativas desde la concreción mismas de las realidades que vivimos mujeres y hombres
racializads y sexualizados en esta nuestra América.
En este sentido, los trabajos de algunas feministas van más allá de la sola deliberación
argumentativa, lo más valioso es que se articulan con procesos y eventos que nos indignan y
preocupan a las poblaciones indígenas, mestizas y afrodescendientes.
Por ejemplo, en el siguiente fragmento del artículo de Breny Mendoza intitulado: “Los
fundamentos no democráticos de la democracia: un enunciado desde latinoamérica pos
occidental” (2007), se explicita la coetaneidad y persistencia del discurso teológico y la ética
constituida desde siglo XVI en la condición de violencia asesina en la que viven miles de
mujeres en México y Centroamérica:

En América Latina hoy, los discursos de modernización, capitalismo, y democracia

nos recuerdan los discursos del siglo dieciséis de “los derechos de las gentes.”
Ambos ocultan el rostro del sufrimiento humano. El trabajo tedioso de las “manos
menudas” de las mujeres de la maquila, la pobreza de millones de mujeres
trabajadoras y sus familias, los cuerpos violados y mutilados de mujeres jóvenes en
México y Centroamérica pueden ser vistos como sucesores de los esclavos,
sirvientes y mujeres indígenas en el siglo veintiuno.
Los cuerpos violados y mutilados que abundan en las primeras páginas de los
diarios locales en México y Centroamérica son testimonio de la distorsionada ética
50
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 “humanista” del siglo dieciséis que persiste en la lógica contemporánea de la
democracia y economía neoliberal (Mendoza, 2007: 91-92)

El esfuerzo reflexivo que aquí se presenta se inscribe en esta apuesta política y epistémica;
es decir, en explicitar los desplazamientos teóricos que se requieren para ver desde esta
“otra”/nuestra mirada los procesos que se enmarcan en la colonización de la corporalidad que
genera marcaciones sociales que parten de la racialización de nuestros cuerpos.
Si bien sabemos que existe una producción bastante sólida que establece una conexión
directa entre la conquista de América, la configuración de la colonialidad y la modernidad,
consideramos indispensable: a) reconocer las implicaciones del carácter misógino y andro-
eurocéntrico del Ethos moderno, y b) hacer una recuperación de los aportes que los feminismos
decoloniales y nuestroamericanos ofrecen a esta reflexión, para poder formular con mayor
contundencia el proceso de colinialidad de la corporalidad, al que se hace referencia en este
trabajo.45
Es preciso señalar que nuestra insistencia por revelar esta dimensión del problema nos
posibilitaría entender el proceso de de racialización y sexualización de las poblaciones
sometidas, y nos permitiría iluminar y desmontar algunas de las fronteras que, hoy por hoy,
establecen exclusiones en nuestras regiones territoriales y corporales.

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45
Por supuesto no son pocas las mujeres que ha realizado reflexiones pertinentes y que pueden contrubuir
a esta reflexión, entre ellas podemos mencionar a Breny Mendoza, María Lugones, Rita Segato, Silvia
Rivera Cusicanqui, Ochy Curiel, Francesca Gargalo, entre muchas otras.
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53
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Comunismo e a “questão negra”: Redes intelectuais transnacionais na
difusão do pensamento anticolonial entre as duas Guerras
Mundiais.46

Comunismo y la "cuestión negra": Redes intelectuales transnacionales y

en la difusión del pensamiento anticolonial entre las dos Guerras
Mundiales.

Matheus Cardoso-da-Silva47

Resumo

Este texto visa apresentar brevemente as relações entre o Movimento Comunista Internacional
e o Movimento de Pan-Africanista, através das interações entre a International Union of
Revolutionary Writers e a League of American Writers, órgãos oficiais criados pelos comunistas
para organizar um movimento internacional de escritores em prol do socialismo a partir da
década de 1920. Por sua extensão e apelo anti-imperial e anti-colonial, essas redes acabaram
por aglutinar também escritores negros de várias partes das Américas, do Caribe e da África,
como no caso do poeta estadunidense Langhston Hughes, figura fundamental na expansão do
pensamento anti-colonial por dentro do movimento Pan-Africano nas décadas de 1930 e 1940.

Palavras-chaves: Comunismo; Pan-Africanismo; Intelectuais; Langhston Hughes.

Resumen

Este texto pretende presentar brevemente las relaciones entre el Movimiento Comunista
Internacional y el Movimiento Pan-Africano, a través de las interacciones entre la International
Union of Revolutionary Writers y la Ligue of American Writers, organismos oficiales creados

46
Texto basado en la ponencia, “A International Union of Revolutionary Writers e a League of American
Writers: circulação das ideias em redes transatlânticas entre as duas Guerras Mundiais.” que fue parte
de la Conferencia “IV Encontro Nacional História dos EUA” realizado en los dias 26 y 27 de abril de
2017, Departamento de História, Universidad de São Paulo, Brasil.
47
Doutor en História Social, Departamento de História, Universidad de São Paulo, Brasil. Correo de
contacto: stardus_mat@yahoo.com.br
54
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
por los comunistas para organizar un movimiento internacional de escritores en a lo largo de la
década de 1920. Por su extensión y apelación anti-imperial y anticolonial, esas redes acabaron
por aglutinar también escritores negros de variadas partes de las Américas, del Caribe y de
África, como en el caso del poeta estadounidense Langhston Hughes, figura fundamental en la
expansión del pensamiento anticolonial por dentro del movimiento panafricano en las décadas
de 1930 y 1940.

Palabras claves: Comunismo; Pan-Africanismo; Intelectuales; Langhston Hughes.

Introdução

Essa que foi uma conferência realizada durante o IV Encontro nacional de História dos
EUA, realizado no mês de abril do ano de 2017, teve como intenção mapear a interação entre
o movimento comunista internacional e os movimentos de libertação das colônias britânicas
durante a década de 1930 e 1940, entre eles, o movimento Pan-africano. Interação que já se
dava desde a década de 1920, quando Lênin propôs ao movimento comunista assumir a luta
anticolonial como central para a organização dos Partidos Comunistas ao redor do mundo.

Meu argumento é que, apesar dos órgãos oficiais do movimento comunista internacional
terem organizado entidades específicas para organizar a militância em prol das lutas de
libertação nacional – tal como a International Trade Union Committee of Negro Workers,
lançada pelo Comintern, em 1930, sobre a qual vou falar daqui a pouco – outras entidades
anteriores também atuaram na difusão dos debates e na organização, especialmente dos
intelectuais, tanto europeus quanto não-europeus, em torno da organização dos movimentos de
libertação nacional e o conjunto de ideias que essas lutas instrumentalizavam.

É nesse sentido que eu quero retomar aqui brevemente a história das duas entidades que
serão centrais nessa comunicação: a International Union of Revolutionary Writers, criada em
Moscou, em 1925 e que dura até 1935 e a League of American Writers, fundada em 1935 e que
dura até 1943.

Diferente da International Trade Union Committee of Negro Workers, essas outras duas
organizações não tinham como intenção inicial se preocupar com as condições das colônias ou
a luta pela emancipação negra; mas queriam organizar intelectuais em termos transnacionais,
em torno da difusão de um conceito de arte revolucionária.

Contudo, ao mobilizar escritores negros (e não apenas negros), tal como o poeta
estadunidense Langston Hughes que foi filiado a League of American Wirters, essas entidades
transnacionais de escritores passa também a debater o racismo e ser uma mola de propulsão
para os debates sobre a “questão negra” e o problema colonial tanto nos EUA como
internacionalmente já que a liga congregava também escritos estrangeiros.
55
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Comunismo e a “questão negra”

Antes de tudo é preciso definir o sentido de Pan-africanismo e como o conceito compõe

um movimento político internacional com um projeto constituído visando a liberação das
colônias negras tanto na África quanto nas Américas.

Os termos "pan-africano" e "pan-africanismo" não surgem antes de finais do século 19

e começo do século 20. Como projeto político, no entanto, um projeto coletivo de luta contra o
racismo já pode ser observado de maneira embrionária em movimentos abolicionistas na
Europa e nos EUA, tais quais a British-Based Sons of Africa, liderados por ex-escravos como
Olaudah Equiano e Ottobah Cugoano.

O Pan-africanismo toma a força de um movimento mais ou menos consistente então a

partir da luta de ex-escravos tais quais nas lutas dos afrodescendentes nos EUA no contexto do
pós-guerra civil, nas lutas pela ampliação da cidadania dos negros libertos da escravidão. A
partir de uma ideia do retorno à África (nesse momento ainda uma ideia de retorno idealizada)
se liga aos embriões dos movimentos anticoloniais nacionais em gestação.

É importante notar ainda as diferenças entre o movimento Pan-africano dirigido pelo

ativista jamaicano Marcus Garvey ou pelo historiador e sociólogo estadunidense W.E.B. Du
Bois, que privilegiavam os debates étnicos em detrimento a prevalência do debate de classes
dos comunistas. Por isso, é importante destacar a diferença entre aquele movimento Pan-
africano anterior e o movimento Pan-africano financiado pelo Comintern a partir da década de
1920, tendo nomes como do jornalista, nascido em Trinidad, George Padmore, ligado
simultaneamente ao movimento Pan-Africano internacional e a Internacional Comunista, como
referências.

Em grande medida, é na esteira das redes construídas pelo Movimento Pan-Africano

que irá se estabelecer, a partir da década de 1920, as relações entre o movimento comunista
internacional e a “questão negra”. A “questão negra” foi assim descrita a partir dos debates
travados nos EUA em torno da emancipação da população afrodescendente local quanto ao
racismo. O termo foi cooptado pelo Comintern para fazer uma referência mais ampla - não
apenas sobre as lutas de emancipação dos negros nos EUA, que principiaram esse debate, tanto
quanto na África do Sul, à opressão colonial na África e às diásporas africanas nos grandes
centros europeus, como na Grã-Bretanha e na França.

Quanto a importância da Revolução de Outubro para à África, Hakim Adi (2013) lembra
que ela foi o acontecimento político mais importante do século XX, mostrando, pela primeira
vez, a capacidade dos trabalhadores em se auto-organizar para questionar o poder político
vigente em direção a uma mudança drástica de sistema político. Seu impacto internacional, com

56
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
isso, foi o de motivar as populações subjugadas pela ordem liberal capitalista, que se impunha
nas colônias através do imperialismo. Adi lembra ainda que, no âmbito das Relações
Internacionais, a Revolução Russa expôs a relação entre o imperialismo, o colonialismo e a
guerra, evidenciando os tratados secretos entre as potências europeias para a manutenção de
suas colônias e a subjugação dos povos nativos.

Entre o movimento internacional de combate ao racismo e de emancipação dos negros,

o impacto inicial maior da Revolução foi entre as seções mais radicais dos movimentos de
emancipação dos Afro-Americanos, especialmente na African Blood Bloodhood. Um outro
impacto internacional foi entre aqueles que haviam combatido na Primeira Guerra Mundial,
como Lamine Sanghor, na França, que viria a tornar-se proeminente líder negro pela
emancipação dos povos afro-descentes e dos africanos subjugados pelo colonialismo. Outro
aspecto extremamente positivo dado pela Revolução Russa foi a emancipação das colônias
russas. Pela primeira vez foi possível ver uma nação europeia, com tradição imperial, libertar-
se das pretensões coloniais em favor dos povos oprimidos. Fator que não apenas reforçou a
notoriedade dos ideais de 1917, mas apontou o socialismo como um caminho, inclusive, de
libertação dos povos oprimidos pelo imperialismo. O que impressionou muitos expoentes dos
movimentos antirracista e anticolonial nos EUA, como do poeta Langston Hughes e de W.E.B.
Du Bois, ambos visitando a URSS depois da Revolução e ali se convertendo ao socialismo.

Para os comunistas, a “questão negra” tomou, com isso, aspectos de uma política
necessariamente transnacional: ou seja, se a luta contra o racismo e a opressão colonial atingia
tanto os afrodescendentes nos EUA e na Inglaterra, quanto as populações africanas, ela os unia
em uma luta comum que não reconhecia as barreiras geográficas dos Estados. Política que
permaneceu até o VII Congresso da Internacional Comunista, realizado em 1935.

Lênin iniciou a discussão sobre a “questão negra” nos EUA no II Congresso da

Internacional Comunista, em 1920. (LÊNIN, 1920) Aquele foi um primeiro esforço em
construir um debate global acerca da situação das populações negras oprimidas pelo julgo
imperialista e capitalista, aproximando-o de suas reflexões teóricas, nos textos,

1) “Sobre os direitos das nações a autodeterminação” (1914)

2) “Imperialismo, fase superior do capitalismo” (1916)

3) “Relatório da Comissão sobre as questões nacionais e coloniais” (1920)

57
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Lênin questionava o papel dos partidos comunistas locais na organização operária para
construir o apoio às lutas de liberação contra o inimigo comum de todos: o imperialismo.
Segundo sua tese sobre o imperialismo, tanto quanto a luta contra o capitalismo, a luta
anticolonial não podia restringir-se apenas aos povos europeus ou nos EUA, mas deveria ser
global, especialmente onde os grilhões do imperialismo estivessem mais fracos, permitindo
assim o avanço concomitante do socialismo. Com isso, a questão da opressão dos negros nos
EUA, ao mesmo tempo que se tornou paralela no embate da luta de classes – haja visto que os
negros representavam parcela importante do contingente operário local – se tornou um
sucedâneo internacional da luta contra todas as formas de opressão, entre elas o colonialismo.

É sintomática, nesse sentido ainda, a fala do famoso jornalista John Reed, na abertura
do II Congresso da Internacional Comunista, realizado no dia 25 de Julho de 1920, em Moscou,
que alertou os soviéticos para a situação de opressão dos negros nos EUA.(REED, 1920,1977)

Para Lênin, segundo as resoluções do II Congresso da Internacional Comunista de 1920,

todos os partidos comunistas deveriam expor de maneira clara, não apenas sua orientação anti-
imperialista, como criticar abertamente o colonialismo dos governos locais e a defesa da
autodeterminação dos povos, garantindo assim sua autonomia nacional. (LÊNIN, 1977)

Nesse momento, o Comintern tentava organizar um congresso mundial para debater a

questão negra e buscava estabelecer uma política coerente – e internacional - que unisse todos
os comunistas em uma direção unificada. Na França e na Inglaterra, além da pouca idade, os
Partidos Comunistas (tanto o CPGB quanto o PCF, fundados em 1920) não tinham bases
suficientes para questionar publicamente o imperialismo. O que explicava ao mesmo tempo, a
influência do chauvinismo e do nacionalismo em certos setores da esquerda britânica e francesa,
alguns até indiferentes à opressão colonial ou contrários a libertação das colônias na África,
Caribe e Ásia.

A título de exemplo, o Parti Communiste Français era melhor organizado que o

Communist Party of Great Britain, haja visto a tentativa de organizar uma União Inter-Colonial,
que tecia ligações entre militantes nacionais na África, Caribe e Indochina, em prol da
construção de um movimento anticolonial unificado, construído por dentro das colônias
francesas, constituindo, inclusive, seu próprio comitê de estudos da questão colonial. Enviou
até delegados das colônias, como o Vietnamita Ho Chi Minh, ao V Congresso da Internacional
Comunista, realizado em Moscou, entre junho e julho de 1924.

É muito interessante lembrar, por exemplo, a influência dos debates sobre a situação dos
negros nos EUA para Ho Chi Minh, que viveu no Harlem, em Nova York, no final da década
de 1910, quando participou ativamente de reuniões na Marcus Garvey´s Universal Negro
Improvement Trust, acompanhando de perto o debate sobre a opressão dos negros e o racismo
nos EUA.

58
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Sobre a formação da International Trade Union Committee of Negro Workers (ITUCNW)

A International Trade Union Committee of Negro Workers (ITUCNW) foi uma

organização criada diretamente pelo Comintern, em 1930, para coordenar as ações
transnacionais entre os comunistas em relação a luta pela emancipação dos negros diante da
opressão imperialista. A ITUCNW tem sua origem em outra organização transnacional: a
Internationale Syndicale Rouge ou Profintern, que era essencialmente uma central sindical
dedicada a oferecer uma alternativa revolucionária a influência da sindical internacional que, à
época, estava sob liderança da II Internacional socialista.

A ISR buscava coordenar as ações relativas à “questão negra” entre os comunistas,

tratando da questão da opressão étnica entre os operários nos EUA, na África do Sul, na França,
na Inglaterra, etc, como um sucedâneo da opressão de classe. Parte das críticas tecidas pela ISR
à atuação local da militância comunista em relação à “questão negra” dizia respeito tanto a falta
de coordenação das atividades na formação de uma consciência de classe relativa à opressão
étnica quanto a ineficiência dos PCs em coordenar essas ações.

Foi neste contexto que se decidiu fundar a ITUCNW, em julho de 1930, durante
conferência em Hamburgo, Alemanha, com a função central de atuar junto aos PCs na
coordenação das atividades relativas à “questão negra”. A entidade era dirigida pelo comunista
afro-estadunidense James Ford e existiu até 1937. Devido aos baixos recursos próprios, a
organização dependia muito da atuação individual de seus membros.

Além da conferência internacional, em 1930, a organização publicava regularmente um

boletim em francês e inglês, criando laços com trabalhadores nos EUA, na África, no Caribe e
na Europa. Havia, contudo, um problema logístico central: a localização da sede da ITUCNW
– em Bruxelas. Por isso, os PC europeus – especialmente o francês, o britânico, o belga e o
holandês - tinham dificuldades em organizar seus contatos nas colônias.

A organização queria, ainda, forçar a condução dos debates sobre a “questão negra” para
uma esfera diferente daquela em que entidades militantes do movimento negro internacional,
chamadas de “social-reformistas” pelos comunistas, gravitavam. Entre elas, por exemplo,
estavam aquelas lideradas por Garvey e Du Bois e outras entidades nos EUA, como a National
Association of Coloured People, dirigida por Walter White. O que revela, de maneira muito
interessante, as tensões criadas entre o movimento Pan-africano internacional e aquele
movimento organizado a partir das entidades comunistas.

59
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Esse é apenas um exemplo de como se deu a interação entre o movimento comunista
internacional, em suas estruturas oficiais, e outras entidades de luta pela emancipação das
colônias em um plano internacional.

A International Union of Revolutionary Writers: da arte proletária a luta anticolonial

A Primeira conferência em torno da criação da International Union of Revolutionary

Writers teve lugar em novembro de 1927, em Moscou, no ano de comemoração do 10 o
aniversário da Revolução de Outubro, e teve delegados de mais de 14 países.

A iniciativa para a fundação de uma organização internacional de escritores

revolucionários partiu do Kommunistische Partei Deutschlands (KPD), com o objetivo de criar
uma “Frente Cultural Vermelha” para contrapor a ideologia burguesa no campo da cultura.

Em 1928, quatro delegados alemães fundam a primeira organização internacional de

escritores revolucionários: a BPRS (“Bund Proletarischer Revolutionarer Schriftsteller”), que
recruta escritores profissionais e semiprofissionais para atuarem como correspondentes da
organização.

O programa embrionário da entidade pregava a defesa da URSS e das políticas do

“Terceiro Período”, adotado no VI Congresso da Internacional Comunista, em 1928 –
basicamente a defesa dos sindicatos vermelhos contra o sectarismo das correntes paralelas a
direção centralizada soviética. A literatura revolucionária teria, com isso, o papel de promover
as políticas do Comintern no campo cultural, construindo bases ideológicas para a aglutinação
dos PC e sua militância de maneira unificada sob a liderança soviética.

O trabalho da International Union of Revolutionary Writers era dividido em seções

internacionais e outros grupos locais. Á época da organização da Segunda Conferência de
Escritores Revolucionários e Proletários, ocorrida em Charkov, Ucrânia, em novembro de 1930,
a organização contava com grupos na Alemanha, Áustria, Polônia, Checoslováquia, Japão e
EUA.

A entidade publicava e distribuía internacionalmente uma revista em forma de boletim:

“Literature of the World Revolution” depois rebatizada como, “International Literature”,
publicação bi-mensal publicada em alemão, inglês, francês e russo.

A International Union of Revolutionary Writers segue firme até 1935, quando a política
do Cominter muda novamente ao cabo do VII Congresso da Internacional Comunista e a
formação da tática frentista de combate internacional ao fascismo.

60
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Como se vincula então a League of American Writers?

A League of American Writers foi criada no âmbito do Primeiro Congresso de Escritores

Americanos, entre 26 e 28 de Abril de 1935, em Nova York. A Liga foi criada como filial da
International Union of Revolutionary Writers nos EUA, mas também mantinha relações com a
Association of Writers for the Defense of Culture, uma equivalente nos EUA da britânica British
League of Writers.

O principal mantenedor da Liga era o Communist Party of United States (CPUSA).

Contudo, a Liga mantinha relações com outras entidades da esquerda nos EUA, congregando
um grupo grande de afiliados, entre eles Waldo Frank (primeiro presidente da liga), Joseph
Freeman (editor da revista comunista New Masses), Michael Gold, Granville Hicks, Michael
Cowley, Alexander Trachtenberg, Langston Hughes, John dos Passos, Granville Hicks, Leo
Huberman, Van Wyck Brooks, James Baldwin, e europeus, como o poeta britânico W.H.
Auden, o cientista J.B.S. Haldane, o poeta espanhol Louis Aragon, etc.48

Alguns dos princípios da Liga eram:

1) organizar os escritores nos EUA em uma frente pela paz e pela democracia e contra
o fascismo.

2) suportar as Frentes Populares em outros países;

3) e cooperar com outras organizações similares no exterior.

Em 1937, por exemplo, a Liga vai desempenhar papel fundamental na divulgação da

Guerra Civil espanhola nos EUA. O evento de abertura do congresso, ocorrido no Carneggie
Hall, em Nova York, teve a fala de abertura de Ernest Hemingway, que havia acabado de voltar
da Espanha. Outra fala de destaque foi do secretário-geral do CPUSA, Earl Browder,
destacando a adesão do CPUSA à tática das “Frentes populares”.

A figura de Langston Hughes.

Langston Hughes, proeminente intelectual negro estadunidense, foi um dos vice-

presidentes da Liga no final da década de 1930. Em 1939, na abertura do 3o Congresso da Liga,

48
Para uma lista completa dos membros da Liga ver:
https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_members_of_the_League_of_American_Writers
61
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
também ocorrido no Carneggie Hall, Hughes fez a fala de abertura, destacando a situação dos
afro-americanos e dos judeus na Alemanha Nazista.

Essa fala de Hughes foi fundamental para trazer a questão do racismo e da subjugação
de minorias étnicas para dentro dos debates da Liga. Não é um erro dizer, é verdade, que a Liga
tinha um escopo de trabalho mais largo, digamos, que a própria International Union of
Revolutionary Writers. No entanto, a proeminência dos debates permanecia ligada ao papel da
cultura na luta anti-fascista, seguindo a trilha da tática frentista.

É preciso lembrar que Hughes já era um destacado militante da causa racial nos EUA.
Como membro da League of American Writers, publicou livros fundamentais sobre a invasão
italiana da Etiópia em 1935 (“Ballad of Ehiopia” e “Broadcast on Ethiopia“) cuja primeira
aparição pública na Inglaterra foi patrocinada pelo Left Book Club de Londres, em 1938.
(SMETHURST, 1999, p.41)

Esse internacionalismo cultural criado pelas redes transnacionais comunistas/socialistas

ajudaram não apenas na difusão do pensamento de intelectuais como Hughes, mas abriu portas
para a tradução de autores não-anglófonos para a língua inglesa de problemas primeiramente
apresentados em outros idiomas (como o pensamento radical anti e pós-colonial das colônias
não-anglófonas). Livros como, por exemplo, a antologia Negro, originalmente publicada em
francês, de Nancy Cunard, de 1934, que reunia material de pesquisa de anos sobre as diásporas
africanas, pôde ser difundido nos EUA e na Inglaterra em traduções promovidas por estas redes
comunistas, em revistas como a New Masses, a Partisan Review, ambas em Nova York, e a Left
News, publicação oficial do Left Book Club em Londres.49

Referências

ADI, Hakim. Pan-Africanism and Communism. The Communist International, Africa and the
Diaspora, 1919-1939. Trenton, New Jersey: Africa World Press, 2013.

ALLEN, James S.. The Negro Question in the USA. New York: International Publishers: 1936.
In.http://www.marx2mao.com/Other/NQ36.pdf

49
NERUDA, Pablo y CUNARD, Nancy. “Los poetas del mundo defienden al pueblo español (París,
1937). Colaboran: Rafael Alberti, Vicente Aleixandre, W. H. Auden, Nancy Cunard, Cedric Dover,
Federico García Lorca, Hans Gebser, Raúl González Tuñón, Nicolás Guillén, Brian Howard, Langstone
Huges, Pablo Neruda, Pierre Robin Randall Swingler, Tristan Tzara, Robin Wilson. Prólogo de Rafael
Osuna. Epílogo de Ramón J. Sender: "Recuerdo de la inefable Nancy Cunard". Edición facsímil.
Published by Renacimiento, Colección Facsímiles de Revistas Literarias, 2010, Sevilla. 2ª edición.
(2010). Ver também Cunard, Nancy. Essays on Race and Empire. Broadview Press Ltd, Canada (2002).
E Cunard, Nancy; Ford, Hugh. Negro: An Anthology. Frederick Ungar, New York (1984)

62
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
CHADAREVIAN, Pedro Caldas. “Os precursos da interpretação marxista do problema racial”.
Critica Marxista, n.?, 2002. pp.73-93. In
http://www.ifch.unicamp.br/criticamarxista/arquivos_biblioteca/artigo249artigo139artigo212a
rtigo5.pdf

HAYWOOD, Harry. The Struggle for the Leninist Position on the Negro Question in the United
States. In. https://www.marxists.org/archive/haywood/1933/09/x01.htm

_________. “The Negro Nation”. In: Chapter VII of the book Negro Liberation. In:
https://www.marxists.org/archive/haywood/negro-liberation/ch07.htm
JAMES, CLR “Revolutionary answer to the Negro Problem in the USA. A speech by CLR
James at a Socialist Workers Party (US) conference in 1948”. In:
https://libcom.org/library/revolutionary-answer-james-clr

LÊNIN, Vladimir I. Obras Escolhidas, Tomo 2. Editorial "Avante!" - Edições Progresso Lisboa
- Moscovo, 1977. Transcrição: Fernando A.S. Araújo. In:
https://www.marxists.org/portugues/lenin/escolhidas/index6.htm

__________. The Second Congress Of The Communist International. July 19-August 7, 1920.
Disponível em: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1920/jul/x03.htm
REED, John. “The Negro Question in America. Speech at the 2nd World Congress of the
Communist International”. Moscow, July 20, 1920. Second Congress of the Communist
International. Minutes of the Proceedings. London: New Park Publications, 1977. Disponível
em: https://www.marxists.org/history/usa/parties/cpusa/1920/07/0725-reed-
negroquestion.pdf)

“THE 1928 and 1930 COMINTERN RESOLUTIONS ON THE BLACK NATIONAL

QUESTION IN THE UNITED STATES. With an Introduction by Lowell Young.” In:
http://www.marx2mao.com/Other/CR75.html

TROTSKY, Leon. On Black Nationalism. Documents on the Negro Struggle. In:

https://www.marxists.org/archive/trotsky/works/1940/negro1.htm

VASSILIEVA, V.. “A Doutrina Leninísta-Stalinista Sobre as Nações e a Revolução Nacional

e Colonial.” In: https://www.marxists.org/portugues/tematica/rev_prob/28/doutrina.htm

63
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Las categorías “presente”, “realidad” y “memoria histórica”
construidas desde la perspectiva de personas jóvenes y adultas
a partir de experiencias educativas50

Ismael Cáceres-Correa51

Resumen
El estudio de la Historia se considera fundamental para actuar y realizar cambios en la
sociedad. No obstante, la manipulación de la información y el desconocimiento de la Historia,
sobre todo en los sectores populares, hace urgente pensar en una didáctica que permita
comprender a la sociedad sin importar el nivel académico de las personas involucradas en el
proceso. A partir del trabajo realizado entre los años 2014 y 2015 en un instituto de oficios,
trabajando con personas jóvenes y adultas, es que se construyó una propuesta de este tipo. La
misma ha sido utilizada hasta la fecha y mediante datos recogidos durante los años 2016 y 2017
es que se sintetizan tres categorías que se consideran de gran importancia para la comprensión
de la Historia. Estas son “presente”, “realidad” y “memoria histórica”. Este artículo presenta
las ideas teóricas que sustentan la propuesta y la construcción de estas categorías a partir de las
ideas de estudiantes por lo que se constituye en una construcción participativa.

Palabras clave: realidad histórica, educación, memoria, historia, presente.

50
Este artículo se ha realizado en el contexto del proyecto “Pedagogías críticas y Derechos Humanos:
un abordaje desde la historia oral, la etnografía y las metodologías cualitativas”, Departamento de
Humanidades, Universidad Nacional del Sur, Argentina.
51
Diplomado en Filosofía de la Liberación, Universidad Nacional de Jujuy, Bachiller en Humanidades,
Universidad de Concepción. Estudiante de Pedagogía en Historia y Geografía, Universidad de
Concepción. Integrante del proyecto antes mencionado “Pedagogías crítica…”.
64
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Antecedentes
Este estudio se ha realizado en la “Escuela de Formación de Monitoras y Monitores de
Desarrollo Humano” (en adelante EFM) en el “Instituto de Formación y Capacitación Popular”
(en adelante INFOCAP) en su sede de la ciudad de Concepción. La necesidad de pensar la
Historia surge a fines del año 2014, año en el que se comienza a trabajar en la mencionada
escuela, pues inmediatamente sus estudiantes demostraron estar por encima de lo que se les
proponía trabajar en aspectos de la vida social. Las primeras ideas teóricas surgen durante el
año 2015 a partir de la observación y participación en distintas actividades que permitieron
proponer algunas hipótesis para aunar la comprensión de la sociedad y la acción social.
A partir de esta necesidad surge un módulo de Historia enfocado desde el trabajo en
categorías que permitieran pensar distintas situaciones sociales. Es así como se propone ya no
un estudio de la Historia sino un proceso metodológico para enfrentarla partiendo del supuesto
de que si existe un condicionamiento de la realidad a partir del relato de la Historia, entonces
la conciencia de este condicionamiento podría permitir la construcción de un nuevo relato que
condicionara la realidad desde la justicia y que incluyera a las personas excluidas de la misma.
Solo en el año 2016 fue posible pensar un módulo bajo estas ideas. También ese año se
cambió la forma de registrar el trabajo de estudiantes pasando de un registro en bitácora a un
instrumento de recolección de datos que fue completado en cada encuentro pedagógico. En este
módulo se ha incorporado desde el año 2017 los talleres de “Historia y Memoria” que buscan
incentivar el reconocimiento a los aspectos positivos de los territorios en los que cada estudiante
vive con el fin de que sean capaces de proponer soluciones a partir de la reflexión crítica de su
propia realidad, es decir, buscan observar la influencia de la Historia en la realidad y así poder
intervenirla.
Sobre la disciplina adviértase que no se presenta un desarrollo exhaustivo ni una mayor
teorización respecto a lo que es la Historia en sí, sino que se pretende comprender cómo de ella
se desprende la realidad. Por tal razón, se considera como posible que la Historia sea la máxima
expresión de lo real. Los lineamientos que preceden esta construcción son desde lo filosófico
una concordancia con la visión de Ignacio Ellacuría respecto a que en la Historia se encuentra
la mayor expresión de la realidad, por consecuencia esta propuesta se aleja de las visiones
basadas en la dualidad potencia y acto. Al mismo tiempo se ha utilizado aprendizajes del
planteo de Hugo Zemelman Merino respecto a lo que es la realidad social, pues se considera
que aprehender esa realidad para conocerla es un trabajo complejo que no puede ser
predeterminado, por consecuencia el conocimiento de la realidad social es inacabado.
Reforzando las perspectivas teórico-prácticas, la directriz para practicar estos pensamientos se
encuentra en Enrique Dussel, específicamente en su analéctica.
Por último considérese que durante el año 2015 las ideas teóricas fueron expuestas al final
de cada proceso formativo y se incluyeron ideas de estudiantes aplicadas el año 2016. También
téngase en consideración que este módulo se realizó con personas jóvenes y adultas, muchas
con escolaridad incompleta, y que los encuentros pedagógicos no fueron cátedras sino
actividades teórico-prácticas en las que se trabajó a partir de distintas dinámicas. Cuando se
65
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
presenten los datos recogidos considérese que las respuestas de inicio son a partir de lo que
cada persona pensaba en su cotidianeidad y que las respuestas de cierre son lo que concluían a
partir de las dinámicas y actividades realizadas en cada jornada.

Sobre la concepción de la Historia

Muchas personas deben considerar que hacer una filosofía de la historia es algo innecesario
en estos momentos. Más cuando se pretende hacerlo en el contexto de la educación con personas
jóvenes y adultas con distintos niveles educativos en un contexto de formación en oficios. Se
comprende esta apreciación porque se ha interiorizado una visión de la historia como si fuese
un proceso evolutivo, coherente hacia un destino único, y como algo que no repercute en la
vida real. Como una teleología en la que se ve envuelta la humanidad desde el pensamiento
metafísico de quienes hacen filosofía de la Historia. Empero, esto ocurre porque no se está
considerando a una filosofía que piense a la historia desde ella misma con el fin de que sea una
herramienta que permita visualizar alternativas y soluciones a los problemas prácticos que
emergen de los acontecimientos históricos (Samour, 2017: 62), sobre todo en una época en la
que se tienen tantas situaciones catastróficas como la creciente marginación social encubierta
en la idea de las libertades civiles o la criminalización de un pueblo que lucha por sus derechos.
“De aquí que hoy se plantee la necesidad de una filosofía de la historia después del
‘final de la filosofía clásica de la historia’, que no se reduzca a puros aspectos
metodológicos, sino que tematice crítica y sustantivamente el proceso histórico real,
pero con supuestos metafísicos y epistemológicos distintos a los del proyecto moderno”
(Samour, 2017: 62).

Por tal razón el módulo del que se ha hablado se orienta, en términos generales, a
interiorizarse en la observación crítica de la sociedad, pero desde intervenciones propositivas.
Ha sido un llamado a alejarse de lo obvio, de lo evidente, para pensar las razones que
envolvieron a los acontecimientos pasados y comprender los procesos que se han
experimentado en la realidad propia. Debe aclararse que en cualquier instancia esta visión no
es determinista. No se quiere pensar en un “eterno retorno”, sino comprender que existen
situaciones similares que podrían ocurrir nuevamente. Si se dijese que estas situaciones son
posibles en potencia se estaría volviendo a la dualidad potencia-acto. Lo que se ha buscado es
considerar que todas las personas que conforman una comunidad, en tanto que componentes
sociales, tienen en sí la cualidad de ser potentes. La Historia, y en ella contenida la realidad, es
un proceso dinámico en el que su movimiento no se determina por potenciales pasivos o activos
que necesitan una causa (acto) para reaccionar. Las personas en sí mismas pueden pasar a
constituir la realización de la realidad (Samour, 2003: 178). Por tal razón es de suma
importancia establecer cómo se quiere proyectar esa realización de lo real.
Siempre se ha explicitado que la prioridad la tiene la comunidad por sobre las
individualidades atomizadas. Las individualidades, con necesidad, se constituyen como parte
66
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
de un grupo y no como autonomías que puedan prescindir de él. Es necesario que se comprenda,
justamente, a la sociedad dentro de esa relación. Sería imposible querer pensar la sociedad sin
la compleja relación que se genera entre las personas. No se puede considerar ninguna
estructura política o económica sin ellas. La cultura, por ejemplo, si no es resultado de las
recíprocas relaciones en cuanto a tiempos y espacios comunes no sería posible. Esta idea,
tomada de Hugo Zemelman Merino, considera que es necesario comprender los procesos
sociales como construcciones que se producen según la capacidad de despliegue de las personas
mismas que establecen entre sí relaciones de dependencia recíproca según el contexto histórico
concreto (Zemelman, 2010: 356).
Ese contexto específico puede ser comprendido al estudiar la realidad y de ese modo
visualizar que cada momento ofrece un sistema de posibilidades a realizar. La aprehensión de
esta realidad permitiría encausar los trabajos concretos a la superación de las injusticias, lo que
dentro del pensamiento de Ellacuría sería la liberación y humanización de la humanidad
(Samour, 2003: 189). Para esto es necesario historizar las formas en las que se están
experimentando los procesos y comprenderlos dentro de su especificidad contextual, porque la
actividad humana es subjetiva y esa subjetividad cambia en el tiempo. Hugo Zemelman plantea
que las personas devienen subjetividades constituyentes, es decir, se requiere entenderlas en
términos de cómo se han concretado en distintos momentos históricos (Zemelman, 2010: 357).
Conocer a la persona es posible solo pensándola en múltiples aspectos que deben ser
considerados en momentos específicos, de esto es que surge la obligación de considerar la
relación entre momento y secuencia por el riesgo de manejar un concepto a priori respecto de
lo que es en sí (Zemelman, 2010: 358) y, en consecuencia, de lo que es la realidad en la que se
vive.
El problema mayor está en distanciarse de lo que se considera la normalidad, pues esa
aceptación, tan expandida, no repara en la menor crítica a lo que se da como verdadero. Dentro
de la EFM ha sido variada la postura inicial respecto a esta crítica, pero se ha visto enfrentado
a ella desde que comenzó el módulo puesto que siempre se ha llegado a poner en duda la
construcción del relato oficial de la historia basándose en la exclusión manifiesta que se hace
de los sectores populares. Es lo que Benjamin llama continuum, es decir, es la historia que
construyen quienes poseen el poder y es la que se considera como verdadera. Como se está
presentando, la subjetividad está asociada directamente a su historicidad y por ello se hace
necesario interesarse también por la construcción de estos relatos históricos en razón de que
pueden ser hegemónicos. Entiéndase entonces la historia como discurso activo que influye
directamente en las personas en tanto que se establecen relatos que imponen la continuidad o
que se oponen a rupturas respecto del poder hegemónico.
Para Benjamin existe esta historia que lleva a las personas a una aceptación de lo que
acontece, no obstante, también existe la posibilidad de que se salte esa continuidad para fundar
la tradición (Benjamin, 2005: 45) que sería una creación auténtica de las personas: estética
como prueba de la creación cultural propia. Pero no puede quedar en mera recepción pues no
habría diferencia entre el relato histórico oficial y la tradición y, necesariamente, la tradición es
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un proceso en sí mismo. Esa tradición estaría determinada por posibilidades de acción en
contextos específicos en los que en última instancia se podrá decidir cómo concretar la
realización. Sobre este tema Ellacuría supone tres momentos estructurales de la tradición que
son: 1) el momento constituyente que instala a la persona en una forma de estar en la realidad,
2) el momento continuante que supone que lo entregado es aprehendido y vuelto a ser realizado
de una manera distinta constituyendo a la tradición ya no como una repetición en sentido
estricto y 3) el momento progrediente que significa que la persona va haciendo su vida optando
por una u otra forma de realidad (Méndez, 2005: 111-112).
La tradición como construcción que rompe la continuidad se entiende también como la
relación con aquello que identifica a un grupo de personas y que se carga de sentido para una
comunidad. Considérese que en los contextos de educación con personas jóvenes y adultas,
como el caso de la EFM, la Historia es por sí misma la realidad en la que se plenifican y cobran
sentidos las vidas de las personas antes excluidas del relato oficial. Cuando se contrapone el
recuerdo de los barrios de la ciudad de Concepción y la historia de Chile, es cuando más se
evidencia la necesidad de romper las continuidades. Estudiar la construcción histórica de la
sociedad para intentar conocer la realidad misma y trascender a lo construido desde la
imposición tiene como finalidad poder construir algo original desde el presente. Benjamin
considera que la historia está llena de “tiempo del ahora” y que esta es objeto de una
construcción cuyo lugar está en dicho tiempo, no en el tiempo homogéneo y vacío que la
continuidad del relato histórico ha impuesto (Benjamin, 2005: 29-30). La conjugación del ahora
y el conocimiento de lo ya ocurrido en su mayor sentido es lo que tendrá que ocupar la
concentración de quien pretenda conocer la realidad debido a que con ella se podrá comprender
también cuáles son los aspectos específicos que dieron lugar a esa concreción de la realidad y
cuáles son las posibilidades en las que se puede transformar.
Articular históricamente algo pasado significa reconocer en el pasado aquello que se
conjuga en la constelación de uno y un mismo instante. El conocimiento histórico es posible
únicamente en el instante histórico (Benjamin, 2005: 42). Por ello, el módulo de Historia busca
que ese instante esté cargado de sentido desde el reconocimiento de lo propio, de la tradición
descrita, y no desde la enajenación epistémica que no puede comprender su situación por estar
constantemente pensando una realidad ajena a su contexto. En consecuencia, el módulo que se
ha trabajado busca una visión tendiente a la generalidad, pero que siempre debe ser pensada en
su propia realidad, que en este caso es la de estar en una ciudad chilena específica, con luchas
populares propias, con formas de proceder propias y así una serie de dinámicas que le son
coherentes en su propio desenvolvimiento con su entorno.
Plantear la lectura de la realidad desde el paradigma de la realidad histórica implica
ponerse en frente de la historia y comprender la construcción de su discurso oficial. Significa
entender las razones para que se haya concretado una forma específica de proceder y, en este
caso particular, para responder por qué la vida de los barrios no está presente en la construcción
de esa historia. Para hacerlo se ve en la educación con personas jóvenes y adultas el ejemplo
más completo posible en razón de que en ella es que se puede evidenciar la Historia como una
68
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praxis que repercute en la cotidianeidad. A las personas jóvenes y adultas se les enrostra toda
la injusticia y discriminación social basada en la naturalización que se tiene del relato oficial de
la historia. Siguiendo a Ignacio Ellacuría, la realidad no solo debe aprehenderse sino que
también se debe enfrentar. En su concepción, para historizar la realidad se deben enfrentar tres
desafíos: 1) “hacerse cargo”, 2) “cargar con” y 3) “encargarse de” la realidad. Aplíquese a la
realidad y a los problemas comunes de los barrios populares en la ciudad de Concepción.
Piénsese, por ejemplo, la precarización de la salud, ya sea por deficiencia en los centros de
salud o por la higiene asociada a vertederos clandestinos, o piénsese en la delincuencia producto
de la venta de drogas como la pasta base (de cocaína). En la historización de la realidad
propuesta por Ellacuría habría que realizar un triple análisis. Primero el problema
epistemológico ¿qué es lo verdadero y lo falso en el problema propuesto? Luego el problema
ético ¿Lo que está ocurriendo es justo o injusto? Finalmente el problema práxico o político ¿Es
ajustado o no que ocurra esta situación? Esta forma de enfrentar la realidad, no solo de
comprenderla, asegura la protección de quienes sufren la vulneración. Acá no se trata
simplemente del triunfo de la razón, porque la racionalidad puede ser injusta, se trata más bien
de la defensa de las personas que han sido más debilitadas. Hacerse cargo de la realidad es
conocerla, es estar en la realidad de las cosas y no solo ante la idea de ellas. Cargar con la
realidad es tomar una opción, es una interpelación a nivel ético en la que a la inteligencia se le
exige una respuesta. Encargarse de la realidad es actuar, es lo que necesariamente exige la
realidad luego de conocerla (Lecaros, 2015: 24-28).
El estudio de la historia no puede separarse de la interpelación ética que comprende al
discurso oficial de la historia como una justificación de una ética opresora, pues justifica actos
de injusticia naturalizándolos. Trabajar esta temática con personas jóvenes y adultas
proporciona los cimientos para pensar en su utilización a todo nivel educativo y con
aplicaciones sociales que tiendan a la generalización. La propuesta en el módulo de Historia en
el que se va relevando la vivencia comunitaria en el estudio crítico de la historia, es un acto en
el que se increpa a la historia oficial para preguntarse cuál es el lugar que se tiene en ella. Es
cuando a la historia se toma ya no como un ente metafísico, sino como personas concretas que
sienten y experimentan su peso en la realidad.
Ha quedado explicitado que se utiliza el razonamiento de Ellacuría para enfrentarse a la
realidad historizándola, ahora véase otro de los componentes utilizados: la analéctica o método
ana-dialéctico de la Filosofía de la liberación. Enrique Dussel hace una crítica a la idea
planteada por la dialéctica (Hegel) y ontología (Heidegger) en razón de que la com-prensión
del Ser o la Identidad del concepto con la Idea absoluta o piensa o incluye en sí a la otra persona.
Esa alteridad que es considerada dentro del movimiento del Espíritu (Hegel) tiene como
verdadero misterio al Ser y se le arroja todo el peso de lo racional aun cuando no es alguien
ante estos hechos en razón de que está subordinado a un devenir que no puede proveerle justicia.
La reflexión de Dussel se interroga sobre la memoria de quienes han perdido ante la libertad
del Espíritu puesto que si esta libertad es la de auto-determinarse y progresar por medio de la
guerra y el poder de unos pueblos sobre otros, entonces la memoria de los grupos vencidos no
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es importante: el fin último sería la reconciliación de la Idea absoluta consigo misma (Herrera
y Reyes, 2017: 79). La realidad de pueblo vencido es justamente la que viven los barrios
populares, en la que se inserta el contexto de la EFM.
Se ha tomado esta reflexión para pensar desde los territorios como periferia dentro de un
país periférico y abrirse a la novedad que tienen las propias voces de su gente. Cuando se aplica
el método analéctico en el módulo de Historia no hace falta su estudio en términos académicos,
pues esto carece de sentido en dicho contexto, lo que es importante es conocer su fundamento
y colocarse en esa posición negada por la racionalidad hegemónica imperante. Entonces los
momentos que permiten entender qué es el método analéctico se personifican en el propio grupo
como una interpelación. Los momentos serían: 1) hacer que se escuche la palabra del grupo, 2)
reconocer la marginación en un lugar concreto y bajo un aparataje totalizante específico, 3)
identificarse como la posibilidad de transformar la realidad y proyectar un futuro, 4) asumir que
la posibilidad anterior exige pensar la realidad a niveles complejos que se traduce en relevar un
pensamiento propio y 5) comprender que el pensamiento será común a otros grupos no porque
sea totalizante sino porque se parte desde una misma negación en la Alteridad (Herrera y Reyes,
2017: 80-81).
Tal como lo plantea Dussel, se piensa la propia realidad como la América con respecto a la
Totalidad occidental; como pueblo pobre y oprimido con respecto a las oligarquías y grupos
políticos dominadores y sin embargo dependientes. Por esta situación es que se piensa en
términos ana-lécticos porque no se puede estar conforme con la dia-léctica que la Totalidad
occidental hace en ella misma desde los fundamentos al ente y desde el ente a los fundamentos.
Se piensa como personas libres, más allá de la Totalidad, y desde esa libertad se obra, se trabaja,
se sirve y se crea (Dussel, 1973: 161).
Así es como se ha propuesto teóricamente el módulo. Ahora esa visión tendrá que dialogar
con las ideas de estudiantes de la EFM con el fin evidenciar cómo se han relacionado y si es
que han llegado a pensar en la posibilidad del supuesto condicionamiento de lo real a partir de
la Historia.

Sobre una idea de Memoria Histórica

La experiencia previa
La primeras experiencias que se tuvieron fueron los “sociodramas”, una dinámica de
análisis general que consiste en realizar una jornada en la que se identifican problemas
comunes, se estudian, se buscan las causas y se proyectan soluciones mediante trabajo en grupos
y plenarios. Luego se hace una nueva jornada en la que se trabaja creando el argumento y guion
de una breve obra de teatro. Por último se lleva a cabo la obra. En el año 2014 se hicieron dos
sociodramas que trataban acerca de los problemas para conseguir atención en los consultorios
(centros de salud pública) y sobre las discriminaciones que se experimenta en algunas
instituciones estatales. Por lo general se trabajaba los días jueves específicamente en formato
de taller, pero el interés en intervenir obligó muchas veces a ocupar los segundos bloques de
70
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cada jornada para cumplir con las ideas propuestas. En el año 2014 también se hicieron
intervenciones en formato de transmisión radial, discutiendo la cotización en AFP de quienes
trabajan con honorarios (la gran mayoría de estudiantes en INFOCAP), y se publicaron dos
números de un diario de circulación interna escrito por estudiantes. Quienes estudiaron ese año
también organizaron un encuentro de educación popular y hubo incluso quienes asumieron la
dirección en los sindicatos en los que participaban o constituyeron organización donde no
existía.
Desde el año 2015, como ya se ha mencionado al inicio de este artículo, surge la necesidad
de teorizar con seriedad el trabajo que se realiza en la EFM por lo que desde ese año se utiliza
una hoja de registro que completa cada estudiante con tres reflexiones distintas en cada
encuentro pedagógico. El documento se llama “Hoja de proyección” y se completa respecto a
una pregunta generadora de la siguiente manera: 1) antes de iniciar el encuentro pedagógico se
responde la pregunta sin ofrecer ningún tipo de explicación sobre lo consultado, 2) al terminar
el encuentro responden exactamente la misma pregunta pero con lo que ha aprendido durante
el encuentro pedagógico y 3) inmediatamente terminado el paso anterior se comparan ambas
respuestas y se evidencian los cambios para generar un aprendizaje metacognitivo. La utilidad
de este documento, además de generar un registro, es que permite en la inmediatez corroborar
si las temáticas trabajadas están siendo aprendidas y si las intervenciones responden a
reflexiones o simples impulsos generados por coyunturas.
En el año 2015 y 2016 el trabajo se enfocó en la construcción de la memoria de los barrios
populares, en sus cambios, en sus aportes o en sus heridas. Esta tarea aún está pendiente pues
ha sido complejo llevar la discusión específicamente a ese ámbito. Empero se ha hecho que los
distintos grupos se afiancen, pues reconocen problemas transversales que les son propios.
Constantemente las intervenciones fueron pensadas para generar gran impacto.
En 2015 en una ocasión un grupo decidió intervenir la sede desde cuatro puntos para
realizar una dramatización en la que a un pueblo se le negaba la educación y así dar a conocer
que la educación es una herramienta que permite generar cambios sociales. Ese año también a
un grupo le hizo mucho sentido el estudio de las interseccionalidades y los prejuicios, por lo
que organizó una subasta en la que se vendieron ante el resto del instituto. Lo que buscaban
observar fue que los discursos de igualdad y respeto que se han instalado en la opinión
académica aún no se instauran fuera de los propios discursos o de los claustros, pues al realizar
la actividad ninguna persona estuvo en contra de la ridiculización que se hacía a partir de
estereotipos. Sobre esta situación el razonamiento sería 1) se actúa con prejuicios basados en
estereotipos ante la comunidad de INFOCAP, 2) la comunidad de INFOCAP está compuesta
por personas que viven en barrios populares y demuestran opiniones prejuiciosas, 3) los
discursos académicos dicen que en Chile las personas buscan igualdad y respeto, pero se
evidenció lo contrario. La actividad demostró que las personas de barrios populares les era
indiferentes estos temas por lo que se parte de la necesidad de instaurar la discusión y no
asumirla como ya subsumida en los barrios.

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 También hubo intervenciones a través de manualidades con mensajes que llamaban a la
reflexión, boletines, discusiones políticas respecto a temas que les parecían importantes. Desde
marchar con vestimentas negras, velas, cargando un ataúd (todo un cortejo fúnebre) para
anunciar la esperada muerte de la AFP (Administradora de Fondos de Pensiones) hasta salir a
generar una intervención denunciando las actuales erradicaciones populares de Concepción. La
EFM a través de la construcción de la memoria ha ido generando una necesaria crítica
propositiva que busca impactar más allá de INFOCAP y de las familias de sus estudiantes.

Comprendiendo la Historia a partir de estudiantes de la EFM

A través de la recopilación de información de varios grupos que han cursado en la EFM,
se tiene una base para comparar cómo se han interiorizado temáticas críticas respecto a: 1) el
presente, 2) la realidad y 3) la memoria histórica. Este año 2017 se ha priorizado
específicamente en la Memoria Histórica trabajándola los días 31 de agosto, 6 y 13 de
septiembre. A partir de lo trabajado en estos encuentros pedagógicos se pidió a estudiantes de
la EFM que escribieran una historia sobre algo que se considerara que les afectaba directamente.
Luego sobre estos relatos debían seguir los pasos que propone Ignacio Ellacuría para enfrentar
la realidad, los cuales son 1) “hacerse cargo”, 2) “cargar con” y 3) “encargarse de” la realidad.
A esto se le llamó “Talleres de Historia y Memoria”. Los trabajos fueron entregados el 3 de
octubre de 2017 y algunos extractos serán presentados más adelante. Los resultados de estos
encuentros pedagógicos se presentan de la siguiente manera: cada categoría será presentada
como una idea en la que se revisará las respuestas de estudiantes distinguiendo los días en los
que fueron trabajadas. Se presentarán las respuestas al inicio de los encuentros y las de cierre.
Luego se hará una síntesis que defina cada categoría desde la comprensión general de las
respuestas de estudiantes de la EFM.

1. Sobre la idea del presente:

a) 21 de junio de 2016. Pregunta generadora ¿Cómo comprende el presente?
Participan siete personas. Las respuestas de inicio son: 1) lo entiendo como lo que se
vive a diario en la familia y en el trabajo (3 respuestas), 2) como un momento lleno de
cambios, 3) como posibilidad de crecimiento personal, 4) como algo que se entiende
por la historia y 5) como necesidad de colocarse en el lugar de la otra persona. Las
respuestas de cierre se pueden sintetizar de la siguiente manera: 1) como el momento en
el que el aprendizaje permite tomar conciencia de que actuando colectivamente se puede
ser protagonista de la Historia (4 respuestas) y 2) como lo que se está viviendo
actualmente (2 respuestas).
b) 11 de octubre de 2016. Pregunta generadora ¿Qué es el presente? Participan
cuatro personas. Las respuestas de inicio son: 1) lo que ahora se está viviendo (3
respuestas) y 2) las decisiones que se han tomado en el pasado. Las respuestas de cierre
son: 1) un momento complejo e inacabado que se experimenta en todos los niveles de
la realidad (3 respuestas) y 2) el resultado de las decisiones tomadas.
72
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Síntesis: El presente es un momento complejo e inacabado en el que se está viviendo y en
el que, al ser consciente de la realidad en sus distintos niveles, un grupo puede convertirse en
protagonista de la Historia. Por consecuencia, el presente puede ser modificado por la acción
humana.

2. Sobre la idea de la realidad:

a) 6 de julio de 2017. Pregunta generadora ¿Qué es la realidad? Participaron cuatro
personas. Las respuestas de inicio son: 1) es lo que se está viviendo/sintiendo u
ocurriendo (3 respuestas) y 2) es lo tangible. Las respuestas de cierre se sintetizan en:
1) es lo que acontece en el presente y que repercute a todas las personas.
b) 11 de octubre de 2016. La pregunta generadora fue ¿Qué es la realidad?
Participaron seis personas. Las respuestas de inicio fueron: 1) es lo que se vive a diario
en cualquier ámbito [sea tangible o no] (3 respuestas), 2) es algo subjetivo que puede
ser interpretado de una forma u otra según los argumentos presentados (2 respuestas) y
3) es lo que se vive circunstancialmente. Las respuestas de cierre son: 1) es lo concreto,
y no circunstancial, en distintos ámbitos de la vida a lo que se le puede asociar
interpretaciones verdaderas o falsas (5 respuestas) y 2) es lo que se llega a descubrir al
estudiar los distintos hechos.
c) 28 de septiembre de 2017. La pregunta generadora fue ¿Qué es la realidad?
Participaron quince personas. Las respuestas de inicio son: 1) es lo que se vive a diario
(5 respuestas), 2) es lo que existe en el mundo (3 respuestas), 3) es una apreciación
subjetiva del mundo (2 respuestas), 4) es un consenso a partir de un diálogo con
opiniones serias (2 respuestas), 5) es la conciencia de algo, 6) es lo que se acerca más a
la verdad y 7) una persona no responde. Las respuestas de cierre son: 1) es la exigencia
de conocer para solucionar problemas propios o de otras personas (4 respuestas), 2) son
acciones concretas que permiten producir cambios (4 personas), 3) son acciones
subjetivas (4 respuestas), 4) lo que se puede conocer a distintos niveles a través de
estudios (2 respuestas) y 5) una persona no responde.
Síntesis: La realidad es todo lo que acontece y repercute de manera concreta en la vida de
las personas, pero que requiere ser estudiado para conocerse. Este conocimiento tendrá como
posible consecuencia la intervención de la realidad misma.

3. Sobre la idea de memoria histórica:

a) 31 de agosto de 2017. Pregunta generadora ¿Qué es la memoria? Participaron
dieciséis personas y se observa que predominan tres ideas distintas: 1) que la memoria
son los recuerdos de la vida, 2) que son todo lo relacionado a técnicas para recordar
datos y 3) que es una parte física del cerebro para almacenar datos. Una vez acabado el
encuentro pedagógico las reflexiones fueron: 1) que la memoria es lo que permite tomar
conciencia de los hechos, con el cuidado de que puede estar distorsionada, y que permite

73
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 proyectar un futuro (10 respuestas). Debe considerarse que en esta instancia seis
personas no responden lo solicitado.
b) 6 de septiembre de 2017. Pregunta generadora ¿Para qué podemos usar la
memoria? El número de participantes en este encuentro fue de veinte personas. Al inicio
las ideas comunes son exclusivamente dos: 1) que la memoria se usa para recordar
acontecimientos que han marcado sus vidas (7 respuestas) y 2) para guardar información
(13 respuestas). Las respuestas de cierre son: 1) sirve para comparar acontecimientos y
encontrar soluciones a los problemas actuales (6 respuestas), 2) sirve para construir la
comunidad a partir de la búsqueda de los orígenes de los problemas (5 respuestas), 3)
sirve para evidenciar los problemas sin solucionarlos (3 respuestas) y 4) seis personas
no responden lo solicitado.
c) 13 de septiembre de 2017. Pregunta generadora ¿Para qué podemos usar la
memoria histórica? Participan dieciocho personas. Las respuestas de inicio son: 1) para
no volver a cometer los mismos errores (8 respuestas), 2) para recordar el pasado del
país o de sus propias vidas (6 respuestas) y 3) para preservar los acontecimientos que
marcan una época (4 personas). En sus reflexiones finales consideran: 1) que la memoria
histórica sirve como base para construir una mejor sociedad a través del desarrollo de
la vida social (10 respuestas), pero un número significativo de ocho personas no
responde.
Síntesis: La memoria histórica permite, a partir del diálogo entre los recuerdos y el relato
de la Historia, tomar conciencia de los hechos ocurridos que afectan la vida de una comunidad.
Es capaz de comprender que sus propios recuerdos pueden estar distorsionados por influencias
externas, por lo que es rigurosa al reconstruir la historia de un grupo determinado. Permite
comparar distintos acontecimientos y encontrar soluciones a los problemas actuales, pues busca
el origen de los mismos. De este modo la memoria histórica permite construir a la comunidad
misma, pues incentiva la vida social y es capaz de proyectar un futuro.

4. Talleres de Historia y Memoria:

Partiendo de experiencias anteriores se tiene una primera idea respecto a lo que es el
“presente” y de un diálogo con cursos del 2016 y 2017 se construyó una segunda idea de lo que
sería la “realidad”. Este año se pudo avanzar con una tercera idea que es la de “memoria
histórica”. Al revisar de manera general los resultados sobre ella, se puede observar que se sigue
un orden lógico sobre cómo actuar en la sociedad: 1) tomar conciencia, 2) buscar soluciones a
problemas actuales, construyendo así la comunidad a partir de la búsqueda del origen de los
problemas y 3) construir una mejor sociedad. Sobre las personas que no trabajaron el tema de
la memoria se prosiguió por reforzar los temas y se trabajó de manera más personalizada a partir
del día 6 de septiembre, no obstante puede observarse que: 1) la constante de no participación
es de 6,6 promedio durante los tres encuentros pedagógicos destinados a memoria histórica, 2)
que al revisar sus hojas de proyección se evidenció que o bien no escribieron en el documento

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FAIA. Vol 6. N°29. 2017
solicitado o bien escribieron entre una y dos líneas en las que no se presenta ninguna idea
concreta.
Como ya se ha mencionado, se pidió también que se narraran historias que consideraran
que les afectaban directamente y luego aplicaran el razonamiento de Ignacio Ellacuría respecto
a la historización de la realidad. Cumplieron con este trabajo dieciocho personas. Las temáticas
fueron variadas: los fondos de pensiones, la educación pública, la salud, seguridad ante la
delincuencia, asociaciones juveniles, huelgas en el trabajo y así una larga lista. Por su extensión
solo se presentarán algunos extractos de los mismos. Por ejemplo al hablar de las
Administradoras de Fondos de Pensiones (AFP, sistema de capitalización individual de las
pensiones en Chile) una persona dice:
Malestar por el actual sistema de pensiones. Un sistema cruel con muy poca
claridad. Cobran comisiones igual si la rentabilidad es negativa. La fiscalización por
parte de la super [superintendencia] es escasa o nula. Actúan solo por reacción. Diciendo
actuar de una forma más proactiva. Además de qué sirve la super si es bien poco lo que
tiene [que] hacer cuando se presenta un tema de lagunas. En mi caso tengo una que me
afecta directamente (J.C.Q.).

Y sobre el mismo tema otra persona comenta:

Yo lo que haría es que todas las empresas que son “sandías caladas” por ser
necesariamente buen negocio, deberían ser objeto de las inversiones de esta agencia
pública AFP… Ejemplo, las autopistas concesionadas las empresas de servicios
eléctricos o la gran minería del cobre o el litio que jamás serán malos negocios porque
responden a una demanda ineludible de los consumidores. Imaginen por un minuto que
recuperamos todas las platas de las AFP y se la damos a una agencia pública que haga
el mismo trabajo de las AFP, pero sin cobrar comisión e invirtiendo en empresas de alta
rentabilidad casi monopólicas como las eléctricas o las sanitarias. Son los intereses de
la clase política y económica las que evitan que algo tan obvio se desarrolle (A.C.P.).

Sobre otro tema, el de la pesca artesanal, un estudiante reflexiona:

Esto nos afecta porque ya llevamos años trabajando y cuando teníamos que estar
tranquilo con nuestros ahorros en el banco y por la edad no tenemos nada. Ahora los
jóvenes tienen que buscar nuevos horizontes, escuchar a mis amigos y vecinos que no
saben hacer otra cosa sino trabajar en el mar. Que la cosa está mala me da que pensar y
depender de una termoeléctrica para vivir, no todos pero sí algunos, son los más viejitos.
Veo que está mala la cosa y hay que hacer algo para recuperar las cotas de sardina que
nos quitaron (M.R.).

Otra persona quiso trabajar un problema sobre la higiene del sector en el que vive y en la
sección donde historiza su realidad se puede leer:
Encargarse de la realidad
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FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 En la Junta de Vecinos hemos planteado el problema, se pensó en pedir audiencia
con la alcaldesa de Hualpén para darle a conocer el descontento y las consecuencias de
sus decisiones, o malas decisiones mejor dicho, en cuanto a retirar los conteiner de la
comuna. Pero la propuesta más cercana a la realidad que quedamos en hacer para
solucionar este tema fue hacer nosotros mismos un tipo de conteiner para depositar
nuestra basura (M.G.G.).

Por último, uno de los relatos que evocan el reconocimiento de un barrio a partir de la
acción de sus habitantes:
Parado en la esquina un día entre amigos, bostezando, un fin de semana aburridos
sin áreas verdes, lugares para el deporte y recreación ni mucho menos cultura… En esto
salta la duda de Iván “¿podremos hacer algo?” Desde ese entonces cambió nuestra
actitud: comenzamos a reunirnos entre más amigos y nos organizamos para formar
agrupaciones para trabajar por tener nuestra propia identidad social como sector.
Participando activamente en nuestro desarrollo como pobladores en actividades tales
como el carnaval de Concepción, en redes sociales con diferentes agrupaciones,
gestando proyectos y formando planes de desarrollo juvenil que hasta hoy existen en
nuestra municipalidad. Así fuimos siendo parte activa de lo bello de ser agentes
culturales. Y ahora cuando veo a los niños, a las niñas y a cualquier persona sentada,
alegre, conversando; otros haciendo deportes y participando en nuestras plazas y
multicanchas de hoy, veo lo importante de participar en la sociedad (R.M.P.).

A partir de los relatos presentados se puede observar un primer paso dentro de la

historización de la realidad, pues en su mayoría la conocen y se hacen conscientes de los
problemas que están viviendo. Incluso, en algunos casos se puede dar cuenta de un segundo
paso porque se está decidiendo “cargar con la realidad”, pero son excepciones. Aún no se puede
evidenciar si se es capaz de continuar, como grupo, con los otros pasos. Dentro de las propuestas
se visualiza cómo seguir, pero no se pueden considerar como realizado en razón de que aún no
se concretan materialmente. Se puede decir, también, que los relatos presentan una incipiente
aproximación con lo que se ha establecido (recuérdese que a partir de estudiantes) como
memoria histórica en razón de que utilizan sus recuerdos para evidenciar problemas presentes
y proyectar soluciones futuras.
Si bien la mayoría de los relatos fueron críticos, sería tendencioso tratar de atribuirles una
conciencia de lo que es la Historia, a pesar de que algunos proyecten la construcción de su
propia comunidad. Desde una postura crítica debe reforzarse aún más el trabajo de construcción
de relatos para que sea explícita la conciencia que puedan tener sobre la historia.

Conclusiones

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FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Se ha trabajado en los últimos dos años recogiendo datos para establecer si el enfoque
propuesto para el módulo de Historia en la EFM de INFOCAP (Concepción) está contribuyendo
a la intervención de la realidad social. Recuérdese que este enfoque propone un proceso
metodológico para enfrentar la realidad partiendo del supuesto de que si esta está condicionada
por el relato de la Historia, entonces la conciencia de este condicionamiento podría permitir la
construcción de un nuevo relato que condicionara la realidad desde la justicia y que incluyera
a las personas excluidas de la misma. El método en sí, consiste en la definición de categorías
que van apareciendo a partir de lo trabajado durante todo un proceso educativo en que cada
categoría es trabajada a partir de dinámicas que permiten establecer una relación entre la
realidad y la teorización de la misma.
Lo que se ha revisado es solo una pequeña muestra de ocho encuentros pedagógicos
distribuidos en dos años y correspondientes a tres grupos distintos. Estos encuentros
permitieron definir, desde ideas de sus estudiantes, las categorías “presente”, “realidad” y
“memoria histórica”. Además, se incluyó un ejercicio de construcción de relatos y de
historización de los mismos que corresponden a dos días más. Se podría hablar de un total de
10 días de trabajo. Entonces al realizar esta conclusión se observará cómo el establecimiento
de estas tres categorías permite aproximarse a la propuesta central del módulo.
Considérese, por último, que las personas con quienes se trabajó son en su mayoría adultas
y con un periodo que puede alcanzar décadas en las cuales no tuvieron relación con procesos
educativos por lo que sus avances no pueden ser vistos de igual manera que los que se podrían
tener en otros contextos. Además, las personas de la EFM no son “estudiadas” sino que a partir
de sus propias ideas se han establecido categorías de estudio por lo que su pensamiento es fuente
de aprendizaje en una relación bidireccional en la que se conduce un proceso que va siendo
definido por las mismas personas que lo experimentan.
La primera conclusión a la que se puede llegar es que si las categorías definidas han sido
síntesis de las respuestas de estudiantes de la EFM, entonces estas síntesis no son más que la
propia voz de las personas que han participado del proceso y por consecuencia se han hecho ser
escuchadas como válidas, identificándose como una posibilidad de transformación. Es decir,
que al observar el proceso en su extensión, habrá un reconocimiento de la alteridad de sus
integrantes y de su situación respecto de la totalidad imperante. Si el presente es propuesto
como “un momento complejo e inacabado en el que se está viviendo y en el que, al ser
consciente de la realidad en sus distintos niveles, un grupo puede convertirse en protagonista
de la Historia” y “Por consecuencia, el presente puede ser modificado por la acción humana”,
entonces, en una mirada que englobe los distintos grupos, se puede evidenciar un
reconocimiento del valor propio y la identificación del grupo como posibilidad de
transformación de la realidad lo que a su vez sería un proceso analéctico.
Cuando se ve que la realidad es “todo lo que acontece y repercute de manera concreta en
la vida de las personas” se está haciendo cargo de esa realidad. Cuando se dice que la misma
“requiere ser estudiada para conocerse” se está cargando con ella porque al estudiarla se está
tomando una decisión. Si se considera que “este conocimiento tendrá como posible
77
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consecuencia la intervención de la realidad misma” se está encargando de la realidad pues se
proyectan acciones concretas para cambiarla, es decir, la realidad se está historizando en la
EFM.
En el caso de la memoria histórica se dice que “permite, a partir del diálogo entre los
recuerdos y el relato de la Historia, tomar conciencia de los hechos ocurridos que afectan la
vida de una comunidad”. Esto lo podríamos leer desde Ignacio Ellacuría, Enrique Dussel o
Hugo Zemelman sin ningún problema. Y cuando dice que “es capaz de comprender que sus
propios recuerdos pueden estar distorsionados por influencias externas, por lo que es rigurosa
al reconstruir la historia de un grupo determinado” se está siguiendo específicamente las
indicaciones de Zemelman (2010: 358), porque surge la obligación de considerar la relación
entre momento y secuencia por el riesgo de manejar un concepto a priori respecto de lo que es
en sí, en este caso, la comunidad que se piensa.
El trabajo realizado en los procesos educativos de la EFM, pensados como totalidad y no
solo en el módulo de Historia, se considera como posibilitador de cambio en la apreciación que
sus estudiantes tienen de la realidad y esto, a su vez, posibilita la intervención de la misma. Las
categorías definidas a partir de la síntesis de ideas de estudiantes no puede comprenderse como
procesos aislados durante 8 encuentros pedagógicos distribuidos durante 2 años, pues en
muchas respuestas existe una complejidad incluso antes de realizar el encuentro mismo y esa
complejidad es parte de un proceso colectivo que involucra el estudio dentro de otros módulos
que abordaron la ética y la didáctica.
En lo particular, y reiterando los distintos niveles educacionales que poseen las personas
que participan en la EFM, al poder sintetizar estas categorías se avanza en el propósito de pensar
la Historia no solo desde una metodología sino que también desde una tematización crítica del
proceso histórico real con supuestos metafísicos distintos a los de la Modernidad (Samour,
2017: 62), porque a las personas se les está acompañando en un proceso de cambio
paradigmático en el que se manifiestan como protagonistas de la Historia. De este modo es que
se comprende, además, la influencia de la misma sobre la realidad porque antes de su conciencia
como personas negadas por la Historia aceptaban que sus voces no fueran escuchadas.
Por último, se puede proyectar un trabajo igual de ambicioso (e igual de responsable y
autocrítico) que el de construir un proceso metodológico que enfrente a la realidad desde el
supuesto de que esta está condicionada por el relato de la Historia: iniciar de manera sostenida
y sistemática la escritura colectiva de memorias de los barrios populares no como equivocidades
que se reducen a la anécdota, sino como interpelaciones propositivas que construyan
identidades y que intervengan la realidad sin desconocer su contexto nacional e internacional,
es decir, evitando la tendencia de convertir a la memoria en una subjetividad que se encierra en
sí misma.
El trabajo de la educación con personas jóvenes y adultas debe ser crítico y propositivo en
cualquier instancia sin importar que esté dentro de una institución (como es el caso de la EFM)
o que sea una autogestión barrial, pues en el momento que se pierde la crítica se deja de construir

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la sociedad y todo se reduce a la monotonía de lo impuesto y a la incomprensión de lo que se
está viviendo.

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FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Hacia una crítica a la Modernidad desde Abya Yala

Abdiel Rodríguez Reyes

La modernidad es la característica determinante de un
conjunto de comportamientos que aparecen desde
hace ya varios siglos por todas partes en la vida
social, y que el entendimiento aún reconoce como
discontinuos e inconcluso contrapuestos – ésa es su
percepción – a la constitución tradicional de esa vida,
comportamientos a los que precisamente llama
«modernos»
Bolívar Echeverría
Resumen
En el siguiente artículo exploramos algunas ideas para ir perfilando una crítica a la Modernidad.
Tomamos en consideración distintos críticos en varios sentidos. Nuestra crítica es localizada, es decir,
la hacemos desde nuestro locus de enunciación: Abya Yala. Por ello, prestamos preferentemente
atención a 1492 como un acontecimiento central para la Modernidad.
Palabras clave: Filosofía, Modernidad, Crítica, Descolonización, Eurocentrismo

Abstract
In the following article we explored some ideas to go shaping a critique of modernity. We take different
critics into consideration in several ways. Our critique is located, that is, we make it from our locus of
enunciation: Abya Yala. Therefore, we pay preferably attention to 1492 as a central event for modernity.
Key Words: Philosophy, modernity, critique, decolonization, Eurocentrism

Introducción
No es lo mismo una crítica de la Modernidad que una crítica a la Modernidad. La primera es una crítica
interna o que emana de ella; en cambio, la segunda se ubica desde la exterioridad52. La crítica desde
Abya Yala corresponde a la segunda. Esto no quiere decir que una sea superior a la otra. Puede ser que
la crítica de la Modernidad sea como el caballo de Troya: que solo adentro pueda explotar, dado que,
por la vía convencional, no se puedan traspasar las murallas. La Modernidad tiene grandes murallas
impenetrables como Troya. Para criticarla hay que asediarla53. En nuestro andar hacia una crítica a la
Modernidad, subsumimos las críticas de la Modernidad que, analógicamente, son enriquecedoras a

52
Categoría fundamental en Enrique Dussel (cf. Hopkins, 2016).
53
Como nos sugiere el libro Asedios a la totalidad de José Guadalupe Gandarilla (2012).
80
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nuestras experiencias, desde nuestros contextos, como también nos apropiamos de las críticas a la
Modernidad desde la(s) exterioridad(es). Tampoco hay que perder de vista que la humanidad padece de
–como señala Beriain– “las consecuencias perversas de la modernidad” (2011), en todos los puntos
cardenales, con distintos niveles y dimensiones de afección; reflexionar en y desde nuestros contextos
nos impulsa a pensar categorialmente nuestra especificidad en un mundo cada vez más insostenible.

La Modernidad es todo y nada. Tenemos que jugar con esa ambivalencia. Históricamente, tiene
por lo menos cinco siglos de existencia. Tomamos en consideración a la tradición de pensamiento que
sitúa el encubrimiento de 1492 como un acontecimiento fundacional54 de otro tiempo histórico, que
forma parte de un proceso de larga duración. Si nos queremos ubicar en un tiempo y espacio, nos
tendríamos que ubicar desde allí, desde la Modernidad que nos interpela, configurando el tiempo y el
espacio. En el siglo XIV se introducían los relojes en Europa que, por supuesto, no tenían un símil en
Abya Yala al momento del encuentro entre ambas culturas. Es decir, el tiempo se medía distinto, con
otra lógica. Por otra parte, la concepción material que le dan los españoles a la naturaleza fue central
para esa nueva configuración a partir de ese acontecimiento; despojaron de su carácter sagrado a la
Pachamama, modificando los códigos de relación con ella. Se instrumentalizó, y no era considerada –
como lo hace James Lovelock al hablar de la Gaia– como un organismo vivo que regula “el clima y la
química de forma que resulten adecuados para la vida” (Lovelock, 2007:37). Como todo organismo
vivo, está expuesto a morir. La Modernidad acelera su muerte.

También se dan otras configuraciones, como las ontológicas y epistemológicas: el ser, el no ser;
el saber, no saber, lo subalterno de ambas, y así consecutivamente, harán parte de un patrón de poder
colonial. Lo alterno y anterior queda encubierto. El sujeto es negado o subalternizado, como también su
cosmovisión. En el peor de los casos ocurre lo que señala Ramón Grosfoguel con la conceptualización:
genocidio/epistemicidio55. En el mejor de los casos, dicho proceso es instrumentalizado para fines que
se acoplan a ese patrón de poder colonial. Dicho poder está imbricado en nuestras realidades, incluso
hasta en nuestras cotidianidades. Regula la organización del sistema-mundo, quedan muy pocas fisuras
por donde escapar.

Usamos encubrimiento, en vez de descubrimiento, porque se encubre al sujeto y su episteme, lo

cual constituye el fetichismo de la Modernidad, que no permite ver ese encubrimiento, y lo
naturalizamos. La Modernidad en su forma de expresarse encumbre lo que niega y aparece como lo
mejor dado, sin posibilidad de alternativa, solo de progresar en sí y para sí misma. En ese sentido, la
Modernidad se constituye como un mito encubridor. Para nuestra crítica, posicionarse desde Abya Yala

54
Sobre este aspecto a insistido Reyes Mate en Pensar Europa desde América (Martínez, et al., 2012),
al señalar como uno de los aportes centrales de Enrique Dussel el colocar 1492 como un
acontecimiento.
55
Inspirándose en Enrique Dussel, Grosfoguel (2013) señaló cuatro genocidios/epistimicidios: La
conquista de Al-Andalus: genocidio/epistemicidio contra musulmanes y judíos; La conquista del
continente americano en relación con la conquista de Al-Andalus: el genocidio/epistemicidio contra
pueblos indígenas, marranos, moriscos y africanos; La conquista de las mujeres indoeuropeas:
genocidio/epistemicidio contra las mujeres.
81
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es fundamental, aunque no está exenta de conocer otras propuestas que analógicamente puedan
enriquecer la crítica.

¿Qué es la Modernidad?

Antes de entrar en la problematización, queremos trabajar sobre una definición, lo cual nos permita
grosso modo saber qué es a lo que nos referimos o, por lo menos, tenerla en cuenta dado que, una
definición simple o cerrada, poco aportaría a la crítica. La Modernidad es un tema omnisciente que
carece de simplicidad. Es todo y nada. Por eso, decimos que es muchas cosas, incluso todo, pero también
nada. No hay cohesión y se adapta a cualquier espacio, es el resultado de la mezcla de elementos distintos
que crean un tronco heterogéneo y unívoco. Somos el producto concreto de todo eso.

En el Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española (RAE56), la entrada

Modernidad nos remite a lo moderno. En castellano, la Modernidad es lo moderno, lo cual es una
tautología. En cuanto a cómo la RAE define moderno, habría varias cuestiones que rescatar:
“perteneciente o relativo al tiempo de quien habla o a una época reciente”, “contrapuesto a lo antiguo o
a lo clásico y establecido”. También podremos encontrar otra entrada relacionada: La edad moderna,
entendida como aquella “edad histórica comprendida entre la Edad Media y la Contemporánea”. Esto
es lo más general y básico que deberíamos conocer para tener un marco de referencia. Otro aspecto
relacionado es el filológico. Puede haber confusión según la lengua en la que se expresa lo moderno.
Por ejemplo: no es lo mismo modernist que modernity en el caso inglés, o modernité que modernisme
en francés; y, en castellano, suele confundirse Modernidad con modernismo. Con respecto al
modernismo, que no es lo mismo que la Modernidad, pero sí está relacionado, habrá que considerar sus
aspectos medulares. En la entrada de modernismo, el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, se
define como:

El vocablo «modernismo» se entiende en dos sentidos: uno amplio y otro estricto. En

un sentido amplio «modernismo» designa toda tendencia a acoger y aun a exaltar lo
moderno, sea éste lo que corresponde al período histórico llamado «moderno», o bien
todo lo más nuevo y reciente de cualquier época. En sentido estricto 'modernismo' es
una tendencia que se ha manifestado dentro de varias religiones — judaísmo,
protestantismo, catolicismo — y que ha consistido en un afán de transformar de maneras
muy radicales ciertas estructuras tradicionales, no solo de pensamiento e interpretación,
sino también inclusive dogmáticas (Mora, 1964:217) (la cursiva es nuestra).

Diríamos que modernismo es la exaltación de lo moderno. Se realza sobre lo distinto, con pasión
y apremio. A grandes rasgos, esto es lo que está alrededor de la Modernidad. Varios elementos
confluyen, y por lo tanto, para encararlo se debe tomar una actitud, tanto en la práctica como en la teoría
interdisciplinaria, dada la complejidad de la cuestión. Aquí enfatizamos en la idea según la cual, para

56
Su versión en línea (http://www.rae.es/).
82
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comprender los problemas sociales que nos interpelan, concretamente, al sujeto, están en el marco de la
Modernidad; tenemos que adquirir una actitud interdisciplinaria para poder observar la naturaleza
compleja de la cuestión. De lo contrario, nuestras respuestas a los problemas serán muy acotadas e
insuficientes.
Dentro de los elementos que confluyen en la Modernidad está el histórico, el interludio entre
dos períodos de la Historia: entre la Medieval y la Contemporánea, por ende, es una época –según esta
división– que tendrá sus características distintivas y su forma de organizar la vida en ese arco histórico.
Pero, además, es lo nuevo o lo reciente, marca distancia de lo vetusto, de lo antiguo, tiene plena
consciencia del presente, instrumentaliza el pasado para los fines que quiere conseguir en el futuro, que
se materializan y podemos percibir. Se hace imprescindible delimitar una potencial respuesta, solo a
modo, también de referencia a esta pregunta. Con delimitar no queremos coartar ni expandir al infinito
una potencial respuesta. Incluso, con el cuestionarse por el sentido de la pregunta, habrá mucho
contenido que procesar. Las preguntas son orientadoras.
Para delimitar la cuestión, tomaremos como punto de partida para cuestionarnos por el sentido
de nuestra pregunta lo tratado en el Seminario Universitario de la Modernidad: versiones y dimensiones
de la UNAM57, que tuvo como coordinador fundador a Bolívar Echeverría (1941-2010) y,
posteriormente, a Raquel Serur Smeke. En uno de los Cuadernos del Seminario, Echeverría (2013) se
hace la pregunta, “¿Qué es la modernidad”. Solo haremos énfasis en lo descriptivo que hace este
pensador y, no en su crítica propiamente.

La modernidad es característica determinante de un conjunto de comportamientos que

aparecen de ya hace varios siglos por todas partes en la vida social, y que el
entendimiento común reconoce como discontinuos e incluso contrapuestos ─ ésa es su
percepción ─ a la constitución tradicional de esa vida, comportamientos a los que
precisamente llama «modernos». Se trata, además, de un conjunto de comportamientos
que estaría en proceso de sustituir a esa constitución tradicional, después de ponerla en
evidencia como obsoleta, es decir, como inconsciente y ineficaz, puede ser vista
también, desde otro ángulo, como un conjunto de hechos objetivos que resultan
tajantemente incompatibles con la configuración establecida del mundo, de la vida, y
que se afirman como innovaciones sustanciales llamadas a satisfacer una necesidad de
transformación surgida en el propio seno de ese mundo. (Echeverría, 2013:7-8) (La
cursiva es nuestra).

Con esta definición, Echeverría nos muestra el nivel de complejidad del problema. Por un lado,
es un cúmulo de ambigüedades y, por otro, variadas:

“innovaciones” que satisfacen las supuestas necesidades, en la crítica de la economía

política de Marx, serían las mercancías, pero, ante todo, su carácter fetichizado o, es
decir, que está detrás de esas “innovaciones [...] llamadas a satisfacer” necesidades

57
Disponible en: « goo.gl/R7r62x » (Acceso: 15-9-2017).
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 (esclavitud, trabajo precario etc.…). ¿Qué quiere decir esto? Que la Modernidad
encubre el verdadero contenido de lo distinto, su dinámica está marcada por un “nuevo
principio unitario de coherencia”. (Echeverría, 2013:8)

Esto se manifiesta según este pensador, en tres fenómenos: “la técnica científica, la
secularización de lo político y el individualismo”. Estos impregnan toda la vida social. Otro aspecto
importante que señala es la instrumentalización de la naturaleza, como un objeto explotable, dicho
aspecto será la nota concordante de la dinámica del subdesarrollo en Abya Yala, como una cantera o una
despensa de recursos naturales para los centros metropolitanos.
Al visibilizar el fenómeno moderno nos percatamos de que prevalece tomar a la naturaleza en
términos puramente profanos, ajenos a lo sagrado, idea que contrasta con la visión de los pueblos
aurorales de Abya Yala que tienen una relación sagrada con la Pachamama (Madre Tierra). La diferencia
entre una cosa y la otra es abismal, salta a la vista inmediatamente si somos conscientes de la
contradicción. Para eso es importante el pensamiento crítico. El problema en términos prácticos se
manifiesta en que ese modo moderno se implantó mundialmente, afectando y matando a gran parte de
la humanidad que no tenía la misma visión. En otros términos, para el sujeto moderno, la Tierra es para
dominarla y explotarla. Esa forma se reproduce en la subjetividad colonizada. También cambia la forma
en cómo y qué concebimos por “sabiduría”. En la Modernidad, la sabiduría de los pueblos aurorales de
Abya Yala es considerada superstición u objeto de estudio. Así, lo auroral queda encubierto y
subvalorado, en el mejor de los casos, se considera como algo exótico ante la razón occidental y, por lo
tanto, es desechada o eliminada en la medida de lo posible. En el segundo fenómeno, “la secularización
de lo político” no será lo “religioso” lo fundamental:

El materialismo político o secularización de la política implicaría entonces la

conversión de la institución estatal en una superestructura de esa base burguesa o
material en donde la sociedad funciona en torno a una lucha de propietarios privados
por defender cada uno de los intereses de sus respectivas empresas económicas. Esto es
lo determinante en la vida del Estado Moderno; lo otro, es el aspecto más bien
comunitario, cultural, de reproducción de la identidad colectiva, pasa a un segundo
plano (Echeverría, 2013:11).

En ese sentido, la forma de organización del Estado Moderno es el que prevalece como modelo
unívoco. Las otras formas quedan encubiertas en esa nueva organización del moderno sistema mundial.
Al pasar “lo religioso” a un segundo plano, para el caso de lo que ocurrió con el encubrimiento de Abya
Yala a partir de 1492, cualquier defensa del indio era secundaria, porque lo que primaba era el
materialismo de los intereses modernos, es decir: “los propietarios privados.” Para concluir, el otro
fenómeno es la centralidad del “individuo singular” en contraposición al “conjunto de individuos, un
individuo colectivo, una comunidad” (Echeverría, 2013:11). Con estos suscintos apuntamientos
podremos tener una idea general de lo que es la Modernidad.

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Críticos de la Modernidad
Señalamos al inicio que hay una diferencia entre crítica de la Modernidad y crítica a la Modernidad. Lo
primero corre el riesgo de quedar atrapado dentro de ella, incluso siendo crítica, y lo segundo siempre
tiene la limitante de no ser una alternativa factible inmediata. Se queda, muchas veces, en el plano de lo
ideal sin transitar a lo real. La lista de críticos de la Modernidad es vasta, mencionaremos solo a algunos
que plantean problemas analógicos a los nuestros. Alain Touraine es uno de ellos que, si bien no
considera 1492 como una fecha central para la formación de la Modernidad, toca puntos centrales para
la crítica. Él señala que la Modernidad es “central en nuestras ideas […] desde hace más de tres siglos”
(Touraine, 2014:9); en cambio, en nuestra crítica desde Abya Yala, consideramos que la Modernidad es
un proceso en curso que tiene más de 500 años de existencia. Volviendo a Touraine, señala que la
afirmación de la Modernidad pasa por centralizar la razón para dirigir las acciones y ordenar el mundo;
bajo estas dos premisas se edifica la totalidad de la Modernidad, la cual se fundamenta en la idea de
progreso. Desde el sentido común nadie se opondría al progreso, no se preguntarían a costa de qué se
da el progreso o qué está detrás de ello. Ese es el encanto de la Modernidad.
Oponerse al progreso suena anticuado, unívocamente es el estandarte de toda política pública
y todo discurso. Por lo tanto, a nivel mundial se apuesta por ello a pesar de que tenga consecuencias
negativas. Habría que preguntarse a costa de qué se da el progreso moderno o si estamos dispuesto a
pagar el alto precio de poner en riesgo la vida en el planeta. Beck, otro crítico de la Modernidad,
considera que estamos en una sociedad del riesgo, la cual sitúa como la posterior a la industrial, en tanto
resultado de la “modernización” y sus “efectos colaterales latentes” (Beck, 2011:202), tanto en el ámbito
social, como en el ambiental. Vivir tal cual, según la dinámica de la Modernidad, sin dar un giro de 180º,
es estar en riesgo permanentemente. Es una forma que tiene la Modernidad de autodesplegarse, y no
puede ser de otra manera. Beck, que piensa a la sociedad contemporánea posindustrial, observa en este
despliegue un peligro inminente. Además de vivir las consecuencias de la pobreza y la abismal
desigualdad entre pobres y ricos; en la sociedad de riesgo, los daños colaterales de esa modernización
son sufridos, con mayor grado, los que padecen las consecuencias de la sociedad de clases, lo cual se
puede verificar empíricamente, por ejemplo: las inundaciones afectan en mayor grado zonas dentro del
mapa de la pobreza y las ascendentes zonas urbanas de clase media (esto se ve muy claro en la Ciudad
de Panamá).
Las diversas críticas de la Modernidad las subsumimos bajo la idea que compartimos
analógicamente los problemas sistemáticos y, las consecuencias de esa Modernidad, tienen su anverso
del progreso: la destrucción y encubrimiento de lo distinto. La distinción visible entre los críticos de la
Modernidad y, hacia donde nosotros apuntamos, estriba en la centralidad del encubrimiento de Abya
Yala en 1492 como un acontecimiento constitutivo de la univoca forma de organizar el estar, saber y ser
en el mundo. En otras palabras, la organización totalitaria del moderno sistema mundial; con una
aparente libertad, que se asemeja a la libertad de un pájaro en una jaula. A esta condición tenemos que
darle un giro.

Descolonización y eurocentrismo
Hemos tenido la oportunidad de escuchar al antropólogo británico Tim Ingold explicar algo tan complejo
de una forma sencilla. A saber, que la diferencia entre la filosofía y la antropología es que la primera

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piensa con el ser humano dentro y la segunda, afuera. Otra cuestión a resaltar sería cambiar la conjunción
«y» por «con», ¿qué quiere decir, o qué diferencia existe? La conjunción «y» solo supone una relación,
en cambio «con» implica un compromiso. Decir “el investigador y la comunidad” es diferente a “el
investigador con la comunidad”, cambia el sentido automáticamente. Lo segundo da mayor proximidad
a la relación, la distancia se aminora. El compromiso lo establecerán las circunstancias a partir de esta
relación que nos propone Ingold.
La distancia que habitualmente se guarda al supuesto “objeto” de estudio y la aplicación sin
modificación de metodologías extra continentales es una herencia colonial que debemos revisar, eso es
lo que pensadoras como Silvia Rivera Cusicanqui llamarían “colonialismo intelectual”, muy habitual en
la academia, lo cual nos daría muchas luces en el contexto del pensamiento crítico y social
latinoamericano que busca pensar concretamente nuestros problemas. El colonialismo intelectual se
afinca en las universidades occidentalocéntricas que muchas veces reproducen teorías que no emanan
de nuestras realidades y no brindan respuestas a los problemas concretos. Hay que leer a los clásicos
occidentales, o de donde fueren, con nuestros lentes. En el largo y complejo proceso de Modernidad no
tenemos otra forma de comprender nuestras realidades.

Cuando se le pregunta a Cusicanqui, ¿qué significa, entonces, pensar las ciencias sociales desde
América Latina en el siglo XXI, en el marco de la Modernidad avanzada y en el actual sistema de
dominación? Responde

Yo creo que hacer otra ciencia social, que no divorcie el cerebro del cuerpo, la ética de
la política, el hacer del pensar […] En cuanto a la colonización mental, la ciencia social
– junto a varias otras – debería enfocarse en crear las herramientas conceptuales,
técnicas y materiales que permitan resistir el saqueo, tanto de recursos materiales como
de personas (manos, cerebros) o, por lo menos, ayudarnos a sobrevivir a él (Cusicanqui,
et al., 2016:3).

En ese sentido, es necesario descolonizarse o, en términos de Cusicansqui, estar en contra del

colonialismo. No podemos hacer o implementar lo mismo que otros hacen e implementan en otro
contexto. Si no tomamos una actitud frente a esto, por lo menos hay que planteárselo como problema en
las ciencias sociales. Como otra vía más, entre tantas, para comprender nuestros problemas y no solo
transitar por la univocidad del discurso eurocéntrico o, al menos, no reproducirlo sin reservas. El mundo
y la naturaleza son diversos, se cierra si imponemos la univocidad de la Modernidad. Cuando
investigamos con metodologías que no responden a nuestros problemas de investigación tenemos
resultados alejados a la realidad y, cuando usamos marcos teóricos y metodológicos que no son pensados
desde nuestros contextos, nuestros resultados están alejados de la realidad material. Por eso nos resultó
interesante la propuesta de Tim Ingold, de pensar con el sujeto adentro, es decir, con la comunidad y
acortar la distancia.

Por otro lado, Rodolfo Stavenhagen en la década del setenta ya nos advertía sobre la necesidad
de descolonizar las ciencias sociales en un artículo poco citado que se tituló “Cómo descolonizar las
86
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ciencias sociales”. Él mismo, trata de humanizar a las ciencias sociales, es decir, que estén en función
de potenciar los cambios sociales necesarios para promover la conciencia crítica y creativa, donde no es
suficiente la investigación participante, sino el “observador militante”. Es muy habitual que las ciencias
sociales sean instrumentadas para el funcionamiento del capitalismo. Para Stavenhagen, las ciencias
sociales están ─ al menos desde el pensamiento crítico ─ destinadas, “a reflejar las formas dominantes
de la organización social […] también deban convertirse en medios importantes para la expresión de
contracorrientes y de la conciencia crítica” (Stavenhagen, 1992:37). Así, tendría una visión de conjunto
de los temas que se investigan. Hay dos temas espinosos que se desprenden de las ciencias sociales,
sobre su origen y su función en la sociedad, (lo cual nos remite a nuestra crítica desde Abya Yala).

Porque es precisamente de la ciencia de la sociedad de donde han brotado las más

vigorosas críticas a los sistemas coloniales, a la dominación imperialista, a las
estructuras políticas totalitarias y a la sociedad de clases burguesa. Han surgido nuevas
generaciones de científico sociales radicales ─ principalmente en el Tercer Mundo ─,
quienes cuestionan algunos supuestos básicos sobre los cuales parece estar basada la
ciencia social en los países industriales. Aún así, se debe reconocer que estos mismos
científicos sociales son productos del modo como la ciencia social en general se ha
desarrollado (Stavenhagen, 1992:40).

Es decir, aun al ser críticas, estaríamos dentro de la crítica de la Modernidad si no dan ese giro
necesario descolonizador que ponga en cuestión todo patrón de poder colonial. Los casos de los y las
pensadoras críticos de los países industriales son abundantes, el caso más sonado es el de Karl Marx,
uno de los autores más leídos y citados en el mundo, la mayor parte de su crítica de la economía política,
incluso su propuesta política alternativa, estaba pensada en y desde Europa, no en la periferia y, menos
en Abya Yala; a lo sumo, fue el último Marx que se preocupó por la recepción de su magnun opus en la
periferia58, pero su teoría no fue pensada en otro que no fuera el contexto occidental. Tampoco se puede
prescindir de los problemas estructurales mundiales como la plusvalía, el fetichismo de la mercancía y
todo el resultado de las contradicciones del sistema capitalista, pero esos problemas no son idénticos en
todo el mundo, tienen sus especificidades y analogías que requieren comprenderse en su contexto. Así,
pudiésemos ver otros ejemplos; muchas de las teorías estructural funcionalistas se aplican sin ningún
escatimo. Más perjudicial aún es la aplicación de políticas públicas sin conocer nuestras formas de
organización social, cultura e idiosincrática. Muchas de estas imposiciones son defendidas por estudios
de riesgos, de impacto, entre otros, precisamente, por científicos sociales. En ese sentido, es necesario
descolonizarse para no reproducir los patrones de imposiciones coloniales en todos los ámbitos de la
vida.
Otro de los problemas que hay que encarar en nuestra crítica, es el eurocentrismo. Como ya lo
ha explicado Samir Amin, es una ideología; en su definición más llana, ideología es algo doctrinario o

58
Por ejemplo, Enrique Dussel (1990) en la década de los ochenta, escribió varios tomos sobre Marx,
sobre este aspecto cabe resaltar uno de ellos: El último Marx (1863-1882) y la liberación
latinoamericana.
87
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in extenso, ideas fundamentales que influyen. En ambos casos, la naturaleza del eurocentrismo explica
que, muchos de los conocimientos de Europa, se aplican como una doctrina en otros contextos o, en el
mejor de los casos, el eurocentrismo contiene muchas ideas que han influenciado nuestras formas de
pensar. El carácter ideológico del eurocentrismo es imponer como la única forma posible de pensar sus
teorías y perspectivas. Amin señaló que, el eurocentrismo, es también un paradigma y que no se
deconstruirá por una crítica teorética, dado que, el eurocentrismo, forma parte del sistema capitalista:

Una crítica de eurocentrismo no tiene sentido a menos que se convenga en que el

capitalismo ha creado una necesidad objetiva real de universalismo, en el doble plano
de explicación científica de la evolución de todas las sociedades humanas (y de la
explicación de los diferentes caminos por medio del mismo sistema conceptual) y de la
elaboración de un proyecto para el porvenir que se dirige a toda la humanidad. (Amin,
2014:13)

La crítica la univocidad del discurso universalista sería uno de los objetivos en el largo transitar
hacia una crítica a la Modernidad. En la univocidad se establece una jerarquía ontológica y
epistemológica. Así, se forman las periferias, incluso hasta en lo interno de los propios centros
metropolitanos. En términos macros se forman las periferias del moderno sistema mundial, en Asia,
Oriente, África y Abya Yala en condiciones relativamente analógicas. La discursividad eurocéntrica trata
de explicar unívocamente, desde ese discurso, las diferentes realidades de esas periferias y, por supuesto,
su jerarquización. Esto adquiere mayor relieve cuando es reproducido a lo interno de las periféricas,
como “un prejuicio que actúa como una fuerza deformante en las diversas teorías sociales propuestas”
(Amin, 2014:87). Estos prejuicios no permiten visibilizar a los sujetos y las epistemes que son
encubiertas por esta discursividad eurocéntrica.
Como dirían José Gandarilla y Jaime Ortega: “No exageramos al vislumbrar (y hasta
reconfigurar en el concreto pensado) una imagen de la modernidad, como un espacio de tránsito que
atrapa o procura atrapar lo temporal, y de ello, la totalidad” (Guadalupe Gandarilla, 2016:6), adicional,
sentir la “necesidad objetiva” de un discurso que lo legitime, de naturaleza encubridora de las otras
epistemes y praxis distintas a la totalidad de la Modernidad.

La idea de encubrimiento como crítica

Como consecuencia de una Modernidad sistemática-excluyente-totalitaria (en sentido de totalidad)
tenemos el encubrimiento del “resto” de las otras culturas que quedaron al margen de la nueva
organización del moderno sistema mundial, a partir de 1492 y el avistamiento del Mar del Sur en 1513.
Desde allí, el mundo estará realmente conectado mediante una ruta que cruza el cinturón más angosto
de Abya Yala. Este encubrimiento es evidenciado, al menos, en dos aspectos concretos: el ontológico;
el sujeto abyayalanse queda inferiorizado, lo puede ser por su color de piel y género u otras diferencias
fenotípicas. En el epistemológico: los saberes ancestrales de los pueblos aurorales se consideran
exóticos, incluso en la actualidad vemos esta caracterización. Bajo ese esquema, se perdió y pierde
mucho conocimiento de la naturaleza, aún estos pueblos aurorales tienen conocimiento pleno de la

88
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madre Tierra, el cual fue encubierto por la discursividad eurocéntrica, por lo inoculado desde el exterior
y reproducido a lo interno en las periferias.
Con el encubrimiento de Abya Yala el mundo está plenamente conectado, ya es potencialmente
posible el comercio mundial, condición necesaria para el capitalismo, Marx se refirió a este punto en el
Manifiesto y El capital. Marx tenía algunas intuiciones de la importancia de la ruta por Abya Yala, pero
no logró desarrollarlas plenamente. Empero, esta condición de posibilidad del potenciar al capitalismo,
la prosperidad occidental se logró a partir de todo lo que hemos pergeñado arriba. Hay un anverso de la
Modernidad que muestra el progreso y la riqueza de las naciones, del Norte europeo, en particular, pero
también hay un reverso de la esa misma Modernidad, que no muestran, que ocultan, es la miseria del
progreso.
La idea de encubrimiento que manejamos aquí es la trabajada por Enrique Dussel, en 1992,
quinientos años después del mal llamado “descubrimiento” de Abya Yala, fue profesor invitado en la
Goethe Universität Frankfurt, allí dictó varias conferencias, en las mismas abordó el tema del
encubrimiento y el mito de la Modernidad. La tesis central es que

1492 es la fecha del "nacimiento" de la Modernidad […]"nació" cuando Europa pudo

confrontarse con "el Otro" y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse
como un "ego" descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de
la misma Modernidad. (Dussel, 1992:7-8)

Estos son los aspectos centrales que marcan el derrotero hacia una crítica a la Modernidad. Por
el momento, solo es eso, un camino a seguir, no es la crítica fuerte todavía, aún estamos preparando el
terreno, muy bien trabajado por otros y otras. Ya podemos hablar de una tradición de pensamiento crítico
con perspectivas descoloniales que tratan con sus distinciones internas, lo medular de la crítica a la
Modernidad. Hay que conocer estos discursos críticos para tratar ir con ellos y más allá en ese andar.

La valoración positiva de sí mismo, del Yo occidental, ante el Otro periférico, se constituye de

forma mundial a partir de la fecha en cuestión; ya el oriental era el Otro bárbaro, el africano el Otro
esclavizado, el abyayalanse se constituye como el Otro inferiorizado o subalterno. Esta forma de
constituir el ego superior no es nueva. Lo nuevo es que es sistemática la forma de organizar el moderno
sistema mundial. Además, así se constituyó la meta-narrativa eurocéntrica de que es la mejor de todas
las formas posibles de organización, lo que implicó el encubrimiento de las otras formas organizativas
ancestrales, como también sus epistemes de la naturaleza. Darle un giro a esta realidad es necesario en
el escenario en que nos encontramos con el calentamiento global y la insostenibilidad del planeta, ya no
podemos seguir viendo como mercancía a la naturaleza que también tiene su genealogía en 1492 con la
extracción de metales para cubrir el déficit monetario del mundo bizantino en cuanto al metal para las
monedas.

Muchos se alarman, señalan que esto es una propuesta de regresar al pasado, pero no se trata de
eso, es imposible regresar al pasado, lo que es posible es aprender de los pueblos aurorales de Abya

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Yala, pero muchas veces el eurocentrismo no nos lo permite. Como decíamos más arriba, muchas veces,
se toman a las comunidades como objeto de estudio y no como sujetos históricos capaces de enseñarnos
cómo encarar el futuro. También sería injusto instrumentalizar esas epistemes que fueron encubiertas.
Volvamos a Dussel:

Nos importa incluir a España en el proceso originario de la Modernidad, ya que al final

del siglo XV era la única potencia europea con capacidad de "conquista" territorial
externa (y lo había probado en la "reconquista " de Granada), porque de esa manera
América Latina redescubre también su "lugar" en la historia de la Modernidad. Fuimos
la primer[a] "periferia" de la Europa moderna; es decir, sufrimos globalmente desde
nuestro origen un proceso constitutivo de "modernización" (aunque no se usaba en
aquel tiempo esta palabra) que después se aplicará a África y Asia. Aunque nuestro
continente era ya conocido -como lo prueba el mapamundi de Henricus Martellus en
Roma en 1489-, solo España, gracias a la habilidad política del Rey Fernando de Aragón
ya la osadía de Colón, intentó formal y públicamente, con los derechos otorgados
correspondientes (y en franca competencia con Portugal), lanzarse hacia el Atlántico
para llegar a la India. Este proceso no es anecdótico o simplemente histórico; es,
además, el proceso originario de la constitución de la subjetividad moderna (Dussel,
1992:12).

Esa subjetividad moderna es la que encubre, incluso inconscientemente en algunos casos, lo que
sea alternativo a esa forma unívoca de organizar el sistema mundo. Así se encubre todo lo que queda en
el margen que esa misma Modernidad excluye o asimila, en el mejor de los casos. Pensar lo contrario a
eso se hace difícil in extremis, dado que la Modernidad, igual que la mercancía que produce el capital,
está bajo los encantos, incluso sagrados, del fetichismo que la arropa como una muralla troyana
imposible de penetrar.

A modo de conclusión

Con el acontecimiento fundacional de 1492 en donde se constituyó la Modernidad como la optima forma
de organizar la totalidad de la vida en el planeta Tierra. La Modernidad reclamó para sí mismo lo que
no les pertenecía y, adicional, crearon un discurso racionalmente que legitimara esa forma de
constituirse. El surgimiento de las llamadas ciencias sociales se desarrollaron en ese contexto, con la
doble intencionalidad de, por un lado, comprender la realidad, pero también de instrumento, en algunos
casos, para determinar fines claros a favor de esa organización totalitaria.

¿Partiendo de las ideas expuestas que alternativas tenemos? A lo sumo solo hemos explorado
algunas ideas al respecto, que van encaminadas a formular una crítica desde nuestro contexto
abyayalanse, desde donde precisamente se han ensayado múltiples alternativas a lo largo de nuestra
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historia. No tenemos aún ninguna idea factible alternativa e inmediata. Algunos de los autores que
emprendieron una crítica en ese sentido, ya los hemos mencionado, son referencias obligatorias a nivel
mundial, aunque, por supuesto, faltan otros y otras. Sin duda, hay un desencantamiento desde los
sectores más concienzudos con la propia idea de progreso propuesto por la Modernidad, pero aún es
deseable, aun no contamos con alternativas factibles inmediatas. Pero, están allí, en los saberes y
experiencias encubiertos, hay que trabajar con largo aliento para un largo camino de fundamentación de
una crítica a la Modernidad que desfunde a aquellos. La propia realidad nos muestra que debemos tomar
otra ruta a contracorriente de la Modernidad, para vivir con dignidad.

91
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
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FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Reflexiones sobre la concepción de la democracia: perspectivas de
occidente a la filosofía de la liberación

Reflections on the conception of democracy: perspectives from the

west on the philosophy of liberation

Víctor Hugo López Llanos59

Resumen: Este artículo analiza y reflexiona sobre la concepción teórica de la democracia desde
la perspectiva de occidente, en particular en autores como Samuel Huntington, Giovanni Sartori
y otros autores de corte occidental, hasta llegar a las aportaciones y críticas que realiza la
filosofía de la liberación en América Latina sobre dicha categoría. Para guiar nuestra discusión
se revitaliza la idea de los Sujetos políticos que media entre el discurso dominante de la
democracia, y los instrumentos que a partir de los proceso de globalización genera para actuar
en la escena pública-política.

Palabras clave: Democracia; América Latina; Sujeto Políticos; Filosofía de la Liberación;

Globalización

Abstract: This article analyzes and reflects on the theoretical conception of democracy from
the perspective of the West, particularly in authors such as Samuel Huntington, Giovanni
Sartori and other authors of Western style, until arriving at the contributions and criticisms
made by the philosophy of liberation in Latin America on that category. To guide our
discussion, the idea of Political Subjects that mediates between the dominant discourse of
democracy and the instruments that from the globalization process generates to act in the public-
political scene is revitalized.
Keywords: Democracy; Latin America; Revolutionary Subject; Philosophy of Liberation;
Globalization

Introducción

59
Licenciado en Ciencia Política y Administración Urbana. Maestro en Humanidades y Ciencias
Sociales por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Maestro en Estudios Políticos
y Sociales por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y profesor de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico:
victor.hugo.170989@hotmail.com
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La ciencia política desde su formación como disciplina demostrativa, empírica y rigurosa en el
aspecto metodológico y conceptual, ha estado obsesionada por definir la democracia desde una
mirada objetiva; lejos de las valorizaciones o prejuicios morales que a menudo devienen en
diversos análisis.

Esto ha provocado que la categoría de democracia brote un debate constante sobre su sentido y
significado estableciendo diversos problemas desde la academia y entre los intelectuales; de
manera que hoy en día se despliegan enormes esfuerzos para reducir la confusión que prevalece,
pero sobre todo, por generar un arquetipo que haga de la democracia no solamente una forma
de gobierno, sino una sociedad más justa, digna y habitable.

El producto de constantes debates ha hecho que la democracia sea definida principalmente a

partir de tres acepciones que podemos resumir a grandes rasgos: 1) desde la. Es decir,
prevalecen calificaciones rigurosas y científicas para significarla desde una metodología
teórica, pero que converja con la realidad política.

Sin embargo, en el seno de la discusión predomina y por lo regular todos están de acuerdo que
prevalece una institución, entendida como una forma de elección de los líderes en campos
competitivos. O sea, la democracia como promotora de elecciones libres, regulares,
competitivas, honestas, plurales e incluyentes. Repercutiendo en la esfera económica, militar,
cultural y política. No obstante, la visión predominante de la democracia establece diversas
posiciones que son objeto de críticas desde diversas posiciones, y que para nuestro asunto, es
menester establecer esa crítica a partir de la filosofía de la liberación que se instituye desde
América latina.

El presente artículo tiene como objetivo analizar y reflexionar sobre la concepción teórica de la
democracia desde la perspectiva de occidente, en particular en autores como Samuel Huntington,
Giovanni Sartori y otros autores de corte occidental, hasta llegar a las aportaciones y críticas que
realiza la filosofía de la liberación en América Latina sobre dicha categoría. Para guiar nuestra
discusión se revitaliza la idea de los Sujetos políticos que media entre el discurso dominante de
la democracia, y los instrumentos que a partir de los procesos de globalización genera para
actuar en la escena pública-política. Para ello nuestro texto se divide en tres partes. En primera
instancia se establece la teoría de la democracia desde occidente. Posteriormente, se aborda el
malestar en la democracia de corte occidental y lo que denomino la nueva cuestión social que
revitaliza la idea de los Sujetos políticos, y por último, se reflexiona sobre el estancamiento
democrático que se visibiliza en América Latina cuya crítica se aborda desde la perspectiva de
la filosofía de la liberación del doctor Enrique Dussel.

I.- La teoría de la democracia desde occidente

95
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Un poco de historia

La democracia siempre ha sido producto de constantes calificativos, desde la Grecia Antigua,

pasando por el Renacimiento, hasta llegar a lo que muchos historiadores ubican como la Edad
Contemporánea, a partir de la década de los 70’s del siglo pasado.

Después de la segunda guerra mundial, la palabra democracia llegó a ser sinónimo de regocijo:
¡Todos querían la democracia!, por lo que nacieron diversas interpretaciones en pro de sus
funciones, así como diferentes concepciones sobre la misma. Esto causó que su significado
esencial desapareciera o peor aún, se confundiera.

La definición más concurrente entre los libros especializados en ciencia política y asuntos sobre
la democracia; concibe a un gobierno como democrático si la fuente de autoridad es el pueblo,
o ciertos casos, es una determinada clase social la que está situada en la cúpula del poder.

Un segundo planteamiento, afirma que un gobierno es democrático, si su propósito primordial

es conseguir la igualdad y la justicia social. Y un tercer planteamiento se encuentra a la
democracia como institución. Un gobierno es democrático en la medida de que los tomadores
de decisiones son elegidos por medio de elecciones periódicas; es decir, que los candidatos
compitan constantemente por sufragios, conseguidos a través del raciocinio de los ciudadanos
materializada en elecciones y en votos.

En la globalización, la democracia se ha tomado como un sistema de gobierno, que necesita de

instituciones fuertes, así como de ciudadanos informados e involucrados en los asuntos civiles
y culturales para la toma de decisiones, además de la necesidad de planear una economía abierta
de acuerdo a la lógica actual del modelo económico. Aunque en general la democracia no
registra tasas muy altas de crecimiento, tiene altos índices de estabilidad y circulación política-
social.

En el mundo, los países considerados como democráticos, principalmente las naciones de la

Unión Europea, no son muy compatibles con las grandes desigualdades en materia de ingreso
y riqueza, y no han sido capaces de generar una igualdad económica extrema.

Los países democráticos, minimizan su fuerza militar, ya que logran estabilizar sus relaciones
diplomáticas, así como sobrellevar una relativa armonía entre su población, a diferencia de otros
regímenes, como el fascista, el autoritario, el dictatorial, y aunque ya no es muy común en
occidente, podemos encontrar los regímenes teocráticos en algunos países del Medio Oriente.

No obstante, en las sociedades democráticas, por lo regular no ocurren las grandes revoluciones
y estas a su vez, si se dan, no producen más democracia. Por lo tanto, la democracia en el
sentido político provee la capacidad de sus instituciones para proteger derechos y libertades de
los ciudadanos.

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A continuación se presenta la teoría democrática desde tres perspectivas substanciales para el
entendimiento de la misma: 1) de la fuente de autoridad, 2) desde las instituciones y 3) desde
la mirada de los nuevos Sujetos políticos.

De la fuente de autoridad

¿Cómo se define la autoridad u órgano gobernante en una democracia? En la actualidad el

argumento de que la democracia es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, ha
sido utilizado con propósitos retóricos muy útiles por los nuevos líderes latinoamericanos,
careciendo de sentido desde la perspectiva analítica y práctica. Sin embargo, persiste la idea de
que la democracia es el gobierno del pueblo. “Los teóricos norteamericanos en la tradición
progresista han seguido empleando hasta ahora esta formulación, pese a su falta de contenido
empírico. El pueblo versus los intereses suele ser una consigna recurrente en los debates
políticos.”60

También la democracia puede ser definida desde el punto de vista de los atributos más que del
número. Aristóteles se preguntó ¿Qué es más importante, el número o la clase? ¿La democracia
es el gobierno de la mayoría o de los pobres?

Concluyó:

Que el número era un "atributo accidental" y que la verdadera naturaleza de la

diferencia entre la oligarquía y la democracia es la pobreza y la riqueza. Era
improbable un gobierno de una pequeña cantidad de pobres sobre un gran número de
ricos, pero si ello ocurría debería denominarse democracia. El problema clave, en
efecto, era qué clase social tenía el poder.61

Algunos teóricos posteriores llevaron adelante este enfoque. Jefferson “identificaba la

democracia con el gobierno de la clase media; otros, en efecto, han identificado la democracia
con el gobierno de la clase trabajadora.”62

En la práctica, la democracia como gobierno de la mayoría, según Samuel Huntington “ese

gobierno puede sólo presentarse en forma pura cuando todos los miembros del cuerpo político
se reúnen y votan por aprobar o desaprobar hechos concretos, o cuando las circunstancias
permiten conducir referendos sobre tales hechos concretos.”63

60
Samuel P. Huntington, “El Sobrio significado sobre la Democracia”, en: Revista Estudios Políticos,
México, núm. 22 UNAM FCPyS, 1986, p. 9.
61
Aristóteles, La Política, Época, México, 2009, p 15.
62
Thomas Jefferson, The Work’s of Thomas Jefferson, Biliolife, U.S.A, Vol IX, 2009, p. 564.
63
Samuel P. Huntington, op. cit., p. 10.
97
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De este modo, el gobierno del pueblo, se ve enfrentado a varios problemas. Ya que el pueblo
como totalidad orgánica en la toma de decisiones, tendría que efectuar mecanismos de
representación directa, es decir, que todos formaran parte de los asuntos públicos. Esto queda
demostrado que no se puede llevar a cabo debido a la magnitud de la población, de los países
considerados como democráticos. (Aunque cabe la posibilidad, ahora con la globalización de
la tecnología, que la población ya no se reúna en un territorio físico, sino se utilice el internet
para la resolución de los asuntos públicos de la representación).

Es por ello que la democracia se torna del gobierno del pueblo, al gobierno de la mayoría,
utilizando mecanismos de participación indirecta, para la persecución de su bienestar, a través
de servidores públicos, configurándose así una elite política.

Esta afirmación sólo puede validarse argumentando que ellos conocen los intereses
del pueblo mejor que el pueblo mismo, lo cual puede ser cierto, pero no es
democrático, o bien recurriendo a algún proceso electoral para elegir a dichos
gobernantes.64

No obstante, bajo este argumento, nace la concepción democrática de los Sujetos políticos. Ya
que al identificar a la democracia con el gobierno de una determinada elite de personas, están
legitimando la división de la sociedad en gobernantes y gobernados, lo que esto propicia, según
el discurso revolucionario una relación de dominación, opresión y exclusión, violando así el
concepto mismo de democracia.

Sobre las instituciones democráticas

La imprecisión al definir la democracia, desde la perspectiva de las fuentes de autoridad, ha

conducido a los académicos e intelectuales a enfatizar el concepto sobre la democracia desde la
óptica institucional.

Varios teóricos han señalado, las diferencias entre las definiciones racionalistas, utópicas e
idealistas sobre la democracia y, por otra parte, las definiciones empíricas, descriptivas e
institucionales sobre la misma. Llegando a la conclusión de que sólo este tipo de definición,
desde la perspectiva institucional, nos conduce hacia la precisión analítica, ya que se puede
observar e interpretar los referentes empíricos, haciendo de la democracia un concepto más útil.

Por ejemplo en la década de los 70’s del siglo pasado, aparece la obra Poliarquía, Participación
y Oposición de Robert Dahl. Entre sus aportaciones sobre la democracia, destaca que para que

64
Ídem, p. 11.
98
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cualquier objeto que pueda ser definido, debe partirse desde dos elementos substanciales. El
elemento ideal (El deber ser) y el elemento real (el ser)65.

El ser de la democracia, Dahl lo llama poliarquía, para referirse exclusivamente a las

Democracias Reales, según nuestro autor, define a la poliarquía como: “Una forma de gobierno
caracterizada por la existencia de condiciones reales para la competencia (pluralismo) y de la
participación de los ciudadanos en los asuntos públicos (inclusión).”66

La obsesión por describir una verdadera democracia, a través del predominio del análisis
estadístico en las ciencias sociales, ha conllevado a que al menos algunos analistas políticos
utilicen mecanismos de medición democrática, con el término Calidad sobre las Democracias.

El tema de la calidad sobre las democracias surge, como lo hemos mencionado, con la necesidad
de introducir criterios más pertinentes y realistas para examinar a las democracias modernas,
sobre todo en los países de América Latina, Europa del Este, África y Asia.

Sin embargo, para Huntington, la institución clave que gira en torno al análisis de la democracia,
es la elección de los líderes por medio de las elecciones competitivas, originando que los
ciudadanos se conviertan en líderes sociales por medio de las elecciones periódicas, libres y
transparentes.

En contraste, si bien es cierto que las democracias originan líderes sociales, en los cuales la
sociedad refleja su sentir, su pensar y su accionar, estos condicionan los mecanismos necesarios
para crear oligarquías como grupos dirigentes de una nación. Bajo argumentos retóricos e
involucrando el discurso de la democracia como vía de las satisfacciones sociales, económicas
y políticas. Es decir, el pueblo o la sociedad están expuestos a los grandes oradores desplazando
el análisis y la razón de la comunidad, por la emoción y la codicia en su conjunto.

El pueblo, como forma directa de resolución de sus problemas se ve incapacitado, esto debido
al gran número de personas, es decir, los que llaman a la constitución por una democracia directa,
incluyente e innovadora es imposible. Robert Michels, menciona que la democracia en un
gobierno representativo, el pueblo elige reyezuelos, por la incapacidad de poseer la libertad
suficiente para dirigir la vida del Estado, haciendo del ejercicio pleno de la representatividad un
discurso meramente intelectual, debido a la complejidad y por el acoso constante de los líderes
democráticos.

En la actualidad, Latinoamérica manifiesta una realidad diferente, ya que la democracia y su

discurso dependen de los rasgos identitarios de la sociedad, de sus valores y de su cosmovisión
política. Para poner un ejemplo de divergencia teórica sobre la democracia, la categoría pueblo,
en esta región es adoptada por los nuevos líderes sociales, políticos y culturales, como la clase

65
Robert Dahl, Poliarchy. Participation and Opossition, Yale University Press, U.S.A, 1976.
66
Ídem, p. 140.
99
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oprimida, que busca satisfacer las necesidades económicas, a través del perseguimiento
constante de seguridad y protección social.

El pueblo, para el discurso político latinoamericano, juega el papel substancial en los proyectos
político-social, es pues ahora con la tendencia del involucramiento de la participación ciudadana
en la toma de decisiones, se ha orillado a los líderes, a que involucren a la sociedad civil como
parte de la estructura partidista-sindical, como es el caso del Movimiento al Socialismo en
Bolivia (MAS).

No obstante, desde la mirada politológica, al efectuarse los análisis correspondientes sobre el

asunto de los regímenes que provienen de la base social, los que se atreven a realizar este tipo
de análisis, concuerdan que todo aquel individuo que involucre la palabra pueblo, como el
principal elemento de organización política, así como el elemento substancial para el desarrollo
y el progreso entre las naciones, no es más que un demagogo y populista. Ya que las naciones
en su conjunto no dependen de la complexión social, sino de los lazos económicos
internacionales, así como la nueva interacción entre el gobierno local y el nuevo gobierno
mundial.

Giovanni Sartori analiza la categoría pueblo en la obra ¿Qué es la Democracia? Este autor,
empieza explicando el rasgo etimológico de la democracia, entendido como gobierno del pueblo.
No obstante, Sartori menciona, que al establecer la democracia como gobierno del pueblo,
solamente se ha dado significado una palabra, pero no se ocupa a lo que realmente es.
Formulando una pregunta fundamental, ¿qué es el pueblo?

El pueblo en sí mismo, desde la Grecia antigua, ya daba mucho de qué hablar, conduciendo a
distintas formas de interpretación.

a) Plethos, es decir, al plenom, al cuerpo de ciudadanos en su totalidad;

b) Hoy polloi, a los muchos;
c) Hoy pleiones, a los más;
d) Ochlos, a la muchedumbre.67

En la actualidad, según Sartori, hemos llegado a por lo menos seis interpelaciones sobre la
categoría pueblo:

i. El pueblo como literalmente todos.

ii. El pueblo como pluralidad aproximada: un mayor número, los más
iii. Pueblo como populacho, clases inferiores, proletariado
iv. Pueblo como totalidad orgánica e indivisible
v. Pueblo como principio mayoritario absoluto
vi. Pueblo como principio mayoritario moderado. 68

67
Giovanni Sartori, ¿Qué es la Democracia?, Taurus, México, 2008, p. 27.
68
Ídem, p.28.
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La primera acepción es la más intuitiva, pero en que en realidad no todos acuden a las urnas a
depositar su voto, al menos los menores de edad, los residentes y criminales no lo hacen, y no
es por cuestiones de actitud, sino por cuestiones constitucionales. En la segunda acepción según
Sartori, se proporciona un criterio serio, ya que tuviéramos que establecer cuántos individuos
equivalen al pueblo en su conjunto. La tercera acepción, el pueblo como proletario, plantea una
excusión inamovible, ya que las sociedades contemporáneas avanzadas, ya no tienen en sentido
socioeconómico, una estructura piramidal. Según nuestro autor, la nueva forma de la estructura
social, queda representada como una forma hexagonal y no piramidal como se tenía
acostumbrado, debido al gran abundamiento a media altura por parte de la clase media. Es decir,
los pobres y el proletariado son los menos, por lo que los más pertenecen a los llamados cuellos
blancos o clases medias. “Lo que convierte en una antigualla la interpretación que podríamos
denominar populista o marxista del pueblo.”69

La discusión que compete en esta investigación sobre la categoría pueblo, nos conduce a la
tercera acepción señalada por Giovanni Sartori. (El pueblo como proletario). Si bien es cierto
que la palabra pueblo, detona ambigüedades, el pueblo para la referencia latinoamericana sigue
siendo y es entendido comúnmente como todas aquellas personas que pertenecen a un territorio,
desde el comerciante, al supervisor de alguna tienda departamental, desde el intelectual al
ignorante, desde el campesino al obrero, desde el transexual, al heterosexual, desde el activista
ecológico, hasta el líder de un movimiento social.

Algunos autores latinoamericanos proclaman la necesidad de crear una mayor democracia, en el

cual está sea capaz de integrar cada vez más a los diferentes estratos sociales en las cuestiones
públicas. De ahí la necesidad de crear un mundo en donde quepan muchos mundos.

La democracia en América Latina, combina elementos institucionales, siendo su promotor

principal como potentador del poder el pueblo mismo, aunque en términos actuales esto converja
más como un tipo de retórica que en la praxis real existente.

Enrique Dussel, considera a la democracia como un sistema de legitimación, en donde la

voluntad general (voto) se hace racional: “Esa democracia, donde la participación es esencial.
La gran revolución del siglo XXI, es la participación democrática.”70 En términos de Dussel,
podemos establecer, que la Democracia no se justifica en ningún lado si no asegura la vida del
individuo, en tanto no se cumpla, en primera parte el principio material: casa, educación, salud,
vivienda, ocio, diversión. En donde la clase política haga uso de la responsabilidad de servir y
la virtud de obedecer.

69
Ídem, p. 32.
70
Enrique Dussel, “La democracia no se justifica si no asegura la vida”, entrevista de Israel Cavarrubias,
en Metapolítica, vol. 7, Noviembre 2010, México p.33.
101
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Servir y obedecer, se conoce en Marx, como fetichismo, en donde los ámbitos de dominación se
dan en un campo político, social, económico y cultural, ya que aquel que ejerce el poder político,
debe tener en primera instancia, la capacidad de servir a través de la sede delegada de la
institución esencial de la democracia, el voto.

Es decir, el representante ejerce delegadamente el poder, y por ello está al servicio del pueblo,
de ahí que por ejemplo Evo Morales en un primer momento de su administración en Bolivia,
dijera, “Yo ejerzo el poder obedencial”.

Sin embargo, la polémica sobre la democracia, detona cuando es catalogada como un elemento
que debe crear las condiciones necesarias para la libertad de acción, en cuanto a derechos, lucro
y creencia. De ahí que el Sujeto político, peleé y critique a la democracia liberal, como producto
de la clase burguesa, pero ¿cómo ha sido posible que la democracia, tan sagrada antes para el
sujeto político haya llegado hacerse sospechosa? Y ¿cómo ha podido desatar entre las filas
sociales y políticas esta desconfianza tan profunda en contra del sistema democrático?

En principio la democracia para los Sujetos políticos, es considerada como promotora de la

igualdad política. Tomando en consideración la ideología predominante, es decir, la ideología
burguesa, en el cual establece el mecanismo para la reproducción del sistema capitalista.

La clase burguesa necesita de la democracia para poder dar producción al capital. De ahí la
urgencia de crear un sistema de partidos y de representación que mantenga un sentido de
cooperación entre la sociedad.

Sin embargo, la representación en la democracia, no mantiene su rasgo esencial, es decir, no

representa las demandas de las mayorías, sino más bien es utilizado como un mecanismo de
circulación de elites haciendo uso del sistema electoral para dar legitimidad a la clase burguesa.

En pocas palabras, la democracia burguesa representa la cima de la ideología política dominante,

en la cual se dan los intereses capitalistas a través de la consigna electoral con el propósito de
ejercer mayor fuerza de atracción entre la sociedad, principalmente entre los grupos
intelectuales. Y es que el que pertenece a estos grupos cree encontrar en la democracia todos los
ideales políticos de libertad, igualdad y progreso. La democracia aparece como la culminación
de la solidaridad social, que de manera cuasi automática conduciría a la igualdad de los derechos.
No obstante, para el Sujeto político, esta corriente de pensamiento entraría a un gran error
histórico mundial.

Ya que la aparición de la democracia burguesa, tiene su nacimiento en la revolución francesa,

sumergida en el círculo de las utopías mundiales con las que desde entonces vive la humanidad.
Los ideales de la revolución de 1789, establecían los derechos universales del hombre, la
libertad, la igualdad y la fraternidad irritaron y emocionaron no solo a los simpatizantes de sus
postulados, sino a la sociedad mundial.

102
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Por lo tanto, si la revolución francesa constituía el nacimiento de los derechos universales del
hombre, también suponía el comienzo del ascenso del capitalismo, liberado de los regímenes
absolutistas, regidos bajo una estructura económica feudal y por consiguiente, de la era de una
nueva explotación y pauperización del pueblo mismo.

Esta explicación fue dada por algunos pioneros del socialismo moderno, como Saint-Simon,
Charles Fourier y Robert Owen.

Cada uno de estos tres grandes críticos sociales tomaba pie de los trastornos
provocados por la revolución democrática, para mostrar que una transformación
meramente política no puede transformar y mejorar realmente las condiciones de las
masas.71

Los postulados de la democracia Burguesa, como la libertad, no se pueden alcanzar mientras no

exista una igualdad económica. El Sujeto político se cuestiona ¿De qué le sirve al proletario
liberarse de la opresión política, si ha de continuar la dependencia económicamente de su patrón,
que le impone condiciones de trabajo, y con frecuencia condiciona su forma de vida?

La democracia burguesa promueve la igualdad ante la ley, ya que es utilizada para promover
derechos y crear obligaciones a los ciudadanos, así como, para alcanzar la felicidad entre la
sociedad involucrada (utilitarismo). Sin embargo, el Sujeto político, argumenta que las leyes no
son tan importantes para al alcanzar la felicidad, pues en el mejor de los casos, la ley promoveré
la igualdad para el dominio y explotación del capital a través de la posesión de los bienes y
medios de producción (igualitarismo).

La libertad en la democracia, mencionan los Sujetos políticos, solo es una libertad corrupta, que
propicia condiciones de miseria y de pobreza.

Todas estas ideas solo pueden alcanzar un auténtico contenido social cuando se
fundan un alto contenido social cuando se fundan en un sistema de igualdad
económica, cuando toda esclavitud y toda dependencia han sido radicalmente
eliminadas. Pero esto es únicamente posible mediante la superación del orden que
está en el origen de la desigualdad económica, del orden capitalista. De ahí justamente
que la realización de la democracia exija se dé un paso decisivo que lleve más allá del
mundo burgués, que lleve más allá del capitalismo a un nuevo orden social: el orden
socialista, en el que la propiedad privada de los medios de producción ya no divida a
los hombres en una delegada capa de amos y una enorme masa de parias de la
sociedad; en el que el beneficio ya no es el verdadero motor ni el organizador de la
vida cultural; en el que, por el contrario, todos los bienes y todas las fuerzas de la
sociedad de la sociedad están a la disposición de todos, de suerte que, al fin, la libertad,
la igual y la fraternidad puedan hacer su verdadera entrada triunfal entre los hombres.
Así, pues, quien aspire de veras a la democracia y sepa extraer las debidas enseñanzas
de las lecciones de la historia, comprendiendo qué tras más de un siglo no ha logrado
aquélla alcanzar un verdadero contenido, ése no puede quedarse plantado a mitad de

71
Maz Adler, Consejos Obreros y Revolución, Juan Grijalbo editores, México, 1972, p. 13.
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 camino cual es el caso de la democracia burguesa: ha de perseguir decididamente su
ruta hasta la social-democracia.72

Desde este ángulo podemos establecer, desde la mirada revolucionaria, que sólo a través del
socialismo podemos alcanzar una verdadera democracia social. Por esta razón, no se puede
hablar de una democracia a secas.

No obstante, todo esta discusión, es precisamente a lo que me atrevería llamar la utopía de la

democracia liberal moderna, puesto que las dos últimas décadas del siglo XX, se han
caracterizado por el predominio absoluto del discurso liberal, como contraposición al discurso
igualitario de los socialistas decadente en todo el mundo, en especial con los extintos soviets, de
la también extinta U.R.S.S.

Este debate, entre las diferentes concepciones democráticas, es tan longevo, que hace que las
democracias signifiquen todo y nada a su vez. Esto aunado por los discursos neo-populistas,
neo-conservadores, técnicos y políticos profesionales que deslegitiman a la democracia como
una forma de gobierno, pero que, sobre todo origina, un malestar en la democracia.

A continuación, en este segundo apartado de este capítulo, intento dar contenido y sustento a mi
tesis sobre lo que he llamado La nueva cuestión social en América Latina.

II.- El malestar en la democracia y la nueva cuestión social

Hace algunos meses leí un libro titulado América Latina: ¿renacimiento o decadencia? del
politólogo mexicano César Cansino, dicha obra fue publicada en los albores del nuevo [des]
orden mundial, posterior a la Guerra Fría, la caída del muro de Berlín, después de lo que muchos
analistas sociales han considerado llamarle la década perdida para América Latina.

Dicha obra concluía, que pese a los constantes avances democráticos registrados en la región,
sobre todo en el último tercio del siglo XX, el futuro para América Latina, era poco promisorio,
debido a la difícil condición imperante, ya que este fenómeno, en consecuencia, propiciaba la
condición necesaria para el resurgimiento de actores y discursos populistas con posibles
soluciones constitucionales o militares, trayendo consigo, que las próximas y consolidadas
democracias latinoamericanas estuvieran en peligro. “Lamentablemente al cabo del tiempo el
pronóstico no sólo se confirmó, sino que fue rebasado sobradamente por la realidad.”73

Se manifestaron en algunos países latinoamericanos crisis económicas y políticas de gran

profundidad. Por citar algunos ejemplos, encontramos el caso de Brasil, Argentina, Colombia,
México, Perú, Venezuela, El Salvador, Chile, Uruguay, y en algunos casos, peligrosos

72
Ídem, p. 14.
73
César Cansino, América Latina: ¿renacimiento o decadencia?, FLACSO, Costa Rica, 1994, p.11.
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retrocesos autoritarios en naciones, como el caso de Abdalá Bucarám en Ecuador, Alberto
Fujimori en Perú, Hugo Chávez en Venezuela y Evo Morales en Bolivia, sólo por nombrar
algunos casos. Reapareciendo el fenómeno en muchos otros países, aunque con nuevas
características, así como también surgieron movimientos guerrilleros de diversa afiliación
ideológica.

Sin embargo, América Latina ha conservado un activo primordial, en donde la sociedad civil,
está cada vez más involucrada, informada, crítica y participativa en los asuntos públicos,
contrastando cada vez más a los obtusos políticos profesionales. “Si nuestras maltrechas
democracias han logrado persistir en el tiempo, salvo algunos casos lamentables como
Venezuela, no es por afanes de nuestros partidos y gobernantes, sino por la terquedad de los
ciudadanos y ciudadanas.”74

De ahí que el malestar en la democracia no sólo sea de fondo, sino de forma. Ya que la propia
sociedad, se ha visto en la tarea de crear y suministrar espacios de persistencia participativa,
pues aunque parezca contradictorio, la democracia se encuentra en crisis, pero pese a los
peligros que la acechan y/o amenazan, han aparecido diversos espacios en donde se recrea lo
público-político. La calle, la plaza, la familia, la escuela, las organizaciones no gubernamentales,
el barrio, el chat y ahora el facebook, el twitter y demás redes sociales. Estos son los nuevos
espacios públicos en donde se discuten, reflexionan y se analiza la nueva realidad política,
cultural y económica.

Estos nuevos espacios se han convertido en los lugares en donde los ciudadanos ratifican
cotidianamente su voluntad de ser libres, en donde se originan los ámbitos que se producen los
contenidos simbólicos, cuya resonancia coloca su ejercicio en el vilo del poder instituido.

Por lo tanto, la individualización democrática, hace que los ciudadanos “sean de facto el
principio y fin de la democracia y no las organizaciones de masas.”75 Como se hacía pensar el
pasado corporativo, clientelista mexicano.

No significa que la sociedad se haya pulverizado o atomizado, sino que por primera vez en su
historia, se ha constituido y afirmado como lo que realmente es: “un conjunto de individuos
radicalmente diferentes pero invariablemente iguales ante la ley.”76

La sociedad individualizada,77 sigue más viva que antes, pues ahora los sujetos políticos saben
que su destino no depende de nadie, sino de ellos mismos, para orientar la vida política de sus

74
César Cansino, La Revuelta Silenciosa. Democracia, Espacio público y ciudadanía en América Latina,
México, 2010, p. 12.
75
Ídem, p. 13.
76
Ídem, p. 13.
77
Ruslan Posadas, op. cit. p. 91.
105
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comunidades y naciones. Transparentando sus intereses y expectativas, gestionando sus
afinidades en bienes comunes.

Si bien en el Estado Social, con una retórica más o menos populista, se encargaba de
homologarnos y estabularnos, de derramar selectivamente dadivas a cambio de
apoyos, haciendo de la libertad una moneda de cambio, ahora el imperativo
individualista de la igualdad ante el derecho tiende a prevalecer sobre la nación de
defensa de los intereses colectivos. 78

En el ámbito teórico, cuando empezaron a caer las dictaduras militares, muchas de las preguntas
que sobresalieron oscilaban y se cuestionaban lo siguiente ¿Qué hace que los distintos actores
políticos y sociales elijan democracias tan costosas, dadas las condiciones económicas adversas?
Ahora la pregunta ha cambiado: ¿Qué hace que las maltrechas democracias de la región
latinoamericana, incapaces de resolver los problemas de las sociedades, con partidos políticos
corruptos e ineficaces, puedan persistir?

La respuesta fácil argumenta que la causa es la falta de una cultura política activa, pues la
ignorancia de la gente, la débil participación, su escasa cultura cívica-democrática y su baja
politización, vuelve que los ciudadanos sean presas fáciles de líderes populistas, partidos y
políticos corruptos y ambiciosos.

Obviamente, no comparto esta visión, pues si bien la poca democracia que se ha mantenido en
la región, pese a sus inconsistencias y graves problemas, es debido precisamente, aunque no
deja de ser paradójico, a la sociedad civil, a su creciente politización e involucramiento en los
asuntos públicos y a una percepción muy clara de lo que significa vivir y no vivir en democracia.

Es cierto que no se puede generalizar, pues el grueso de nuestra población se preocupa más con
resolver el día a día que por la política, pero el dinamismo de esta parte de la sociedad consciente
de su condición de ciudadano termina por contaminarlo. He aquí la nueva cuestión social:

El tránsito de un estado social y proveedor a uno desobligado de dicha

responsabilidad, el tránsito de la política de intereses colectivos al de intereses
individuales, el tránsito de sistemas cerrados a sistemas abiertos, de regímenes
autoritarios donde se pisoteaban indiscriminadamente los derechos civiles y políticos
a regímenes democráticos que garantizan condiciones mínimas de libertad e igualdad
a los ciudadanos, el tránsito de sociedades articuladas por el Estado-fuerza a
sociedades secularizadas donde más que el orden predomina el conflicto, el tránsito
de modelos y patrones de conducta patrimonialistas y paternalistas fuertemente
arraigados a otros en donde los ciudadanos no tenemos que valernos por nosotros
mismos.79

78
Cesar Cansino, op. cit. P. 13.
79
Ídem, p. 14.
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Con la cita anterior quiero dejar en claro que esta investigación no es una simulación o una
enésima reproducción del credo o del ideal latinoamericanista, ni propone un concepción que
vanaglorie a la sociedad civil como virtuosa, frente a la maldad de Estado, sino que es una visión
profundamente realista de la intervención sobre la necesidad de construir y de reinventar a más
sujetos políticos en la escena social, cultural, económica y política.

Ya que es justamente la democracia el símbolo con el que se juega el estandarte de las próximas
revoluciones de la estructura política, social y económica. No me refiero a la democracia
discursiva que emplean los populistas, demagogos, políticos, empresarios y tecnócratas, pues lo
único que propician es la deslegitimación constante y falta de credibilidad sobre la misma,
haciendo que la democracia encante en el discurso, pero decepcione en el modus operandi.

Es por ello que desde el plano de la sociedad civil y desde el ciudadano en particular, debe
perfeccionarse e inventarse día con día el ejercicio democrático o en su defecto revolucionarse
en tensión creativa hacia la sociedad, con sus necesidades, anhelos y sueños. Pues “en las
democracias modernas, la institución verdaderamente instituyente”80es la sociedad.

En consecuencia, si la poca democracia institucional se mantiene en la región, es por la

intervención constante de la sociedad civil, más que las virtudes y el compromiso de los políticos
profesionales.

Si bien, la democracia se encuentra deslegitimada81, es precisamente por los enormes problemas,

inconsistencias, incompetencia, ambiciones y desinterés exacerbado de la clase política en su
conjunto, más que a la ignorancia, la desinformación y la apatía de la sociedad.

En efecto, no conozco todavía a ningún ciudadano que no aspire a tener mejor

gobernantes, mejores partidos, mejores representantes, mejores leyes, mejores
garantías y mejores libertades, pero si conozco a muchos políticos profesionales que
solo aspiran a ascender en sus carreras políticas, con o sin el respaldo social. 82

Es por ello que comúnmente en las encuestas y sondeos de opinión, elaboradas por reconocidas
agencias internacionales como Latinobárometro, el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD), atestiguan que la mayoría de los latinoamericanos estarían dispuestos a
sacrificar la democracia por un sistema autoritario, inmolando sus libertades políticos y civiles,
con el objetivo de mejorar sus condiciones sociales y económicas.

Resultan insustanciales desde el momento que le solicitan a los encuestados elegir

entre los extremos de una falsa disyuntiva, como si el bienestar socioeconómico y las
libertades básicas fueran mutuamente excluyentes o no pudieran caminar juntas, lo
cual es una disociación de laboratorio o de cubículo que le gente de a pie simplemente

80
Carnelius Castoriadis, La Institución Imaginaria de la Sociedad, Fondo de Cultura Económica,
México, 2005, p. 23.
81
Ruslan Posadas, op. cit. p. 106.
82
César Cansino, op. cit, p. 17.
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 no se coloca o nunca se colocaría. En efecto, la idea, o mejor, el ideal de bienestar o
de desarrollo o de progreso integral o no es. 83

Por otra parte, varios académicos e interesados sobre la calidad de las democracias, llaman a la
actividad ciudadana latinoamericana, como “ciudadanos de baja intensidad” 84, “ciudadanos
precarios”85 o como “ciudadanos imaginarios.”86

Contra este tipo de posiciones, considero que no es cualquier cosa tener que soportar sobre
nuestras espaldas democracias tan frágiles y endebles. Si bien es cierto que más allá de la
actividad ciudadana, las democracias necesitan de un orden institucional, el papel de la
ciudadanía es por necesidad más activa y decisiva, pues si hubiese un apagón de la actividad
ciudadana, las endebles democracias líquidas, caminarían hacían rumbos totalitarios, en donde
la realidad política de las naciones se estacionaría en la ambigüedad y el predominio cada vez
mayor de la incertidumbre.

Para ello, es necesario la construcción de nuevo Sujeto que posea los nuevos valores
democráticos que modelen a la nueva sociedad global en su conjunto, pues pensar en la solución
de los problemas con un Sujeto Revolucionario Tradicional, que modele y cambie las estructuras
políticas y socio-económicas en un asunto, que en nuestros días se queda en la imaginación, en
la ideología y en la nostalgia.

Considerar que el malestar en la democracia y en la globalización puede ser modificado por un

Sujeto político, al que conocimos en un momento de la historia, puede parecer bastante iluso,
pues las sociedades cambian, así como su cosmovisión.

Como el propia Marx lo afirmara “la clase burguesa y revolucionaria se forja a un mundo a su
semejanza y a su imagen”. Buena parte de la sociedad global, ha dejado de creer en la abolición
de la propiedad privada, cuestionando que el problema no es ese, sino más bien son los
mecanismos con lo que se desenvuelven y se reproducen los “bienes” del mercado. Pues estos
no se redistribuyen de manera adecuada y servil al bienestar público. Es decir, el problema reside
en la mala distribución de la riqueza.

Es ahora cuando el hombre en el idealismo utópico, no procura alcanzar una cierta igualdad
económica como el socialismo lo proclama entre sus postulados, pero si un cierta igualdad ante
la ley, ahora pide libertades para la oportunidad laboral, respetando el género y orientación
sexual, respetando usos y costumbres de las comunidades indígenas y de la sociedad en general,
lograr una verdadera libre expresión por parte de grupos altermundistas, o mejor dicho anti-

83
Ídem p.18.
84
Guillermo O’ Donnell, Ciudadanos de Baja Intensidad, Trota, Barcelona, 2002.
85
Duran Ponte, Ciudadanos Imaginarios, Grupo editorial tomo, México, 2003.
86
Fernando Escalante, “Ciudadanos Imaginarios” en Revista Nexos, Núm. 8, Octubre 2002, México,
p.28.
108
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sistémicos, que los políticos profesionales realmente representen a los nuevos ciudadanos, con
transparencia, rendición de cuentas, servicios públicos, y seguridad social, pide libre culto,
asociación, pensamiento.

Es más me atrevería a decir que ahora las nuevas revoluciones, ya no son orientadas hacia el
comunismo-socialismo, como en la década de los años 60’s del siglo pasado, sino más bien La
Nueva Revolución del siglo XXI son las democracias, dando esto como resultado un Nuevo
Sujeto Político Democrático, materializada en la Sociedad Civil, a través de Ciudadanos Libres
y capacitados en los asuntos públicos. Ahora el Ciudadano es El Hombre Nuevo.

Mi posición puede llevar a muchos nostálgicos de la “lucha de clases” a calificarme como

reaccionario, pues sostengo, que la nueva fuerza social, contra el malestar en la globalización,
reside en la fuerza de los Nuevos Sujetos Democráticos libres y no en un hipotético Sujeto
Revolucionario Tradicional único e aislado, que los neo-marxistas llaman pueblo, multitud o
cualquier otra expresión, para referirse a lo mismo que antes llamaban proletariado. Un Sujeto
único y capaz de englobar los reclamos de todos los explotados del mundo que los conduzcan a
la emancipación final contra la hegemonía de un capitalismo decadente.

Mi propósito en este escrito, no es ideológico, sino levantar un acta de realidad a través de la

observación y la compresión de los nuevos aconteceres latinoamericanos. En este sentido,
considero que los viejos esquemas de análisis tan recurridos y persistentes entre los
latinoamericanos para dar cuenta de nuestra situación, han dejado de ser concisos para entender
la nueva complejidad social, producto de la liquidez estructural de la política, la economía y la
cultura. Aunque no demerito, que dicha concepción sea punto de partida para dar explicación y
entendimiento de la situación local y global entre los Nuevos Sujetos de la Política, ya que la
nueva realidad, demanda un nuevo léxico. Pero querer siempre explicar la realidad de una forma
bicolor de los malos y los buenos, del explotado y oprimido, resalta incapacidad para comprender
la nueva realidad socio-política actual.

Si muchos estudiosos se aferran todavía a sus preceptos es porque permanecer a ellos

les ahorra la tarea de pensar, basta con aplicar el esquema de contradicciones de clase,
de los buenos y los malos, todo para cuanto se quiera. 87

Que no proclame, en esta investigación a la teoría neo-marxista para dar entendimiento a un

fenómeno que estos han estudiado arduamente, en debates, reflexiones y obras enteras, no
significa que sea un neoliberal irredento o panegirista de esta corriente de pensamiento.

De hecho el Sujeto que propongo, es un Sujeto Democrático, y no el mismo que presupone el

neoliberalismo, es decir, un Sujeto atomizado, asilado y egoísta, sino un Sujeto involucrado,
informado, crítico y participativo de los asuntos públicos.

87
Ídem, p. 19.
109
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Si bien, ambos Sujetos coexisten y se interrelacionan cotidianamente a través de los problemas
que los convergen, el Sujeto democrático, en comparación al Sujeto de Mercado, sabe que solo
con el apoyo de los demás puede hacer política y conseguir lo que necesita, y solo con el otro
puede ejercer su libertad y construir su propia ciudadanía. “pues ahora el verdadero motor de los
pueblos ha sido su deseo de ser libres más que cualquier otra cosa.”88

De ahí que muchos de los lemas de los nuevos movimientos anti-sistémicos, sostengan la palabra
libertad, como uno de sus principales fuerzas discursivas. Pero en el contexto del nuevo orden
internacional, en donde cada vez los problemas sociales se incrementan, con el posible regreso
del Estado Benefactor, ¿podría ser la solución a más democracia y menos malestares para las
sociedades latinoamericanas? Mi respuesta es un no rotundo.

Que el Estado Benefactor haya sido un instrumento invaluable para el desarrollo social de
Europa y Estados Unidos en la posguerra, no significa que haya pasado lo mismo en América
Latina. Para esta región, lo único que significó fue el ascenso de grupos oligárquicos,
autoritarios, dictadores militares y oportunistas, que en nombre de la justicia social, promovieron
su propia riqueza, mientras que la sociedad en general se hacía cada vez más pobre y desigual.
“Si el estado benefactor sucumbió en todas partes fue porque se volvió insostenible (crisis fiscal,
crisis de gobernabilidad y crisis de legitimidad), no porque el neoliberalismo, haya irrumpido
maquiavélicamente con su espada desenvainada.”89

De la misma forma que el socialismo ruso también sucumbió en 1989, precisamente por sus
excesos y propias contradicciones que propició, el Estado Social Capitalista se agotó desde el
momento que le fue imposible seguir satisfaciendo los enormes y crecientes expectativas que
generó.

Sin embargo, hay que rescatar, que el primer intento para llevar a cabo la consolidación socialista
por todo el mundo, hacia comienzos del siglo XX, propició un parte-aguas en la historia social
mundial. Pues fue el primer intento para construir un mundo alterno, en donde los hilos del poder
capitalista dejaran de tener la hegemonía organizacional.

Por lo tanto, el simbolismo de lo que han llamado el socialismo real, también fue el primer
Estado-Nación, que intentó establecer al socialismo como una forma de organización política,
sociocultural y económica, teniendo influencia posteriormente en los países asiáticos, africanos
y latinoamericanos.

Esto conllevó que Norteamérica tuviera la necesidad de combatir la influencia socialista, pues
como hemos mencionado, esto repercutió que la poca estabilidad política de la región

88
Ídem, p. 20.
89
Ídem.
110
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latinoamericana se fragmentara, estableciendo regímenes militares dictatoriales por toda la
región.

Esta coyuntura, además con la creciente revolución cultural, intelectual e ideológica, dieran las
condiciones necesarias para la realización de una nueva revolución socialista que se propagó por
todo el mundo. En otras palabras, la revolución socialista estaba supeditada por una costumbre,
juicio y valores sociales modernos.

Entonces, ¿cuáles eran las claves político-culturales de la sociedad en los años magnánimos de
socialismo utópico del siglo pasado?

La figura central era la necesidad de cambio como promotor de la realidad social, política,
cultural y económica. En donde la voluntad social se materializaba en una nueva forma de
expresión para la toma de decisiones.

Inscriptas en un contexto de una fuerte radicalización política e ideológica, consecuencia de la

disputa entre el socialismo y el capitalismo, así como la creciente descolonización de los países
oprimidos. Argelia en África, Vietnam en Asia y Cuba en Latinoamérica.

Esta triada por la liberación, define con toda la claridad las características que asumía la
participación política por aquellas décadas. De ahí que la voluntad se haya considerado como el
motor de la transformación radical mundial. En donde la política además de ser el espacio para
la emancipación, era también donde se originaba la voluntad transformadora.

Por lo tanto, existe una dimensión generacional que emerge y muestra la presencia protagónica
de la sociedad, quienes al calor de una mayor autonomía, fueron ampliando su círculo de
injerencia y apropiándose gradualmente, en las decisiones de su propia vida.

Esto fue posible, a un Estado benefactor, pues así fue como ascendió grupos oligárquicos al
poder, también le permitió a la sociedad disponer de un mayor tiempo para sí mismas, a la vez
que se ampliaron los espacios públicos para la reflexión, critica y análisis de la obra pública y
privada. También hay que mencionar que el propio Estado era quien establecía, de una manera
oficialista y ortodoxa, una ideología, y con ello, una forma de actitud política.

Además la notable juventud, propiciaba un paso generacional de la política en una especie de

institucionalidad política revolucionaria, fundamentada en el marxismo, en el leninismo,
maoísmo y demás derivados.

En este sentido, algunos críticos y opositores al marxismo, le llegaron a consideran a éste, más
como una moda juvenil, que como una corriente de pensamiento de carácter político- filosófico.
No obstante estos argumentos no tenían más que un valor peyorativo.

111
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Posteriormente en la década de los años 80’s del siglo pasado, se sobreviene otra etapa que
propiciará el rompimiento de los esquemas establecidos, ya que se empiezan a acelerar los
sistemas productivos con base en la estructura tecnológica, automática y científica.

A nivel político y económico, se empiezan a crear las diversas condiciones para liberar al
mercado, adelgazar al Estado y propiciar un mayor involucramiento de la sociedad, pero en base
a la autonomía de su propia decisión.

Esto trajo entre sí muchas consecuencias negativas, pero también impulsó otras positivas, por
ejemplo: se mejoraron las nuevas herramientas para el acceso a la información (internet), nacen
con ellos los nuevos modelos de gestión, se desplaza la burocracia clásica para transformarse
ahora en una burocracia gerencial, entre muchos otros mecanismos. Por lo tanto, y aplicando la
máxima de algunos economistas; las reconversiones económicas propician el surgimiento de una
nueva sociedad, con juicios, valores y costumbres muy diferentes a lo que se tenía conocimiento
en la década de auge revolucionario, principalmente entre los años 60’ y 70’ del siglo pasado, a
comparación con la actualidad globalizada.

Esto origina que en el plano de la política, se abandone su rasgo voluntario para convertirse en
un plano solo para legitimar la producción capitalista a través de la ley y parte de la elite
empresarial-tecnocrática. De ahí que la democracia sea usurpada por esta nueva elite y sea
utilizada para dar sustento a su propia actividad.

Esto hace que el ciudadano tenga la sensación de la llegada de una nueva época en la que el
estado de las cosas no pueda ser modificada significativamente, como antes se tenía
acostumbrado, a través de la voluntad revolucionaria tradicional, pues la caída de lo que se
consideró como socialismo real, provocó tensiones, desilusiones y temores, al ver que el
socialismo había sido derrotado por el gran capital. En palabras de Bauman la sociedad se
mantiene al borde de la incertidumbre, producto de la vida líquida moderna.

Sin embargo, es necesario considerar y establecer nuevos mecanismos de acción, pues como lo
he sustentado, la solución a los grandes problemas locales y globales ya no recae en una sola
persona, gobierno u organización internacional, sino ahora en una Nueva Sociedad Civil
Mundial Organizada.

En consecuencia es ahora cuando la sociedad se debe reconciliar consigo misma, pues es ahora
y no antes cuando los individuos pueden concebirse y asumirse como verdaderos Sujetos
Políticos o en palabras de Aristóteles como un verdadero Zoon Politikon, en donde la democracia
sea entendida por los Nuevos Sujetos de la Política, no solamente como una forma de gobierno,
sino como una forma de vida.

De ahí que, entre otras circunstancias, las nuevas movilizaciones globales y regionales, que se
han desarrollado en las últimas décadas, tengan como reclamo central, la libertad democrática y

112
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
el final de las dictaduras. Es ahora en donde la política empieza a ser entendida como: el
mecanismo perfecto de acción social por excelencia, pero sobre todo, el gran campo en donde
se origina el debate, la reflexión, la crítica y la concepción de un mundo nuevo. Es decir, hay un
intento por modificar la nueva realidad social, a través de la institucionalidad gubernamental. A
través de proyecciones y justificaciones de protocolos administrativos (participación ciudadana
y/o política pública) para el mejoramiento de la sociedad en su conjunto.

El principal instrumento de alcance de los ciudadanos para promover soluciones o

buscar consensos es ahora la política, o sea el debate o la deliberación públicas
(aunque en muchas ocasiones es igualmente legitima la resistencia y la desobediencia,
siempre y cuando sean civiles y pacíficas, y que no atenten contra los derechos de
terceros) y ya no la típica lucha de clases, o la confrontación violenta en cualquiera
de sus expresiones, no significa que la sociedad civil haya perdido valor, congruencia
o radicalidad, sino que ha aprendido a aceptar como dato incontrovertible de su tiempo
la pluralidad compleja y heterogénea que cruza y, en consecuencia, lo intransigentes
e intolerantes que resultan todas aquellas posiciones que se creen portadoras de
verdades universales por lo que los partidarios las quieren imponer al resto de la
sociedad a como dé lugar.90

Que ya no se pueda reducir el conflicto en las sociedades actuales a una lucha entre clases
sociales o a una disputa por la hegemonía entre dos grandes proyectos antagónicos no significa
que la sociedad no esté atravesada por conflictos de todo tipo o que el conflicto haya dejado de
ser una condición inherente a la misma, sino que simplemente las modalidades de expresión de
las diferencias es distinto que en el pasado.

No obstante, la realidad democrática latinoamericana enfrenta demasiados peligros, que pensar

en su consolidación, resulta muchas veces ingenuo. Pues Latinoamérica, además de la notable
desigualdad económica y las débiles instituciones que padece, enfrenta problemáticas mucho
más promisorias, como por ejemplo, las re-militarizaciones nacionales, el predominio de los
poderes fácticos, la corrupción, el populismo, la personificación de la política y la volatilidad
económica.

En suma, la democracia sólo representa los discursos execrables por parte de la clase política o
gerencial, de ahí el nacimiento del Malestar en la Democracia. No obstante, ésta debe ser
concebida como una forma de vida, y para ello hay que inventarla día a día, a través del uso del
espacio público y en el encuentro cotidiano con el otro, pues los ciudadanos son los Nuevos
Sujetos de la Política a condición de participar en los asuntos públicos, ya que su acción es una
forma de reforzar su actividad y su importancia, convirtiéndolos en los protagonistas de una
nueva especie de Revuelta Silenciosa.

90
Ídem, p. 21.
113
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
III.- El estancamiento democrático en América Latina. Perspectiva desde la filosofía de la
liberación

La nueva reflexión democrática como hemos observado en la primera parte de este capítulo, se
sitúa solo en el horizonte del pensamiento occidental (Europa occidental y Estados Unidos).

Por lo que este aparatado está destinado a reflexionar sobre un eje temático pos-colonial de la
democracia en América Latina. Centrando el debate principalmente sobre la democracia futura,
popular, en el proceso de globalización. Estructurada en torno a un ciudadano mundial
inexistente con la intervención de un mercado global apolítico, dominador y sumamente
excluyente.

A partir de la caída de lo que algunos han llamado el socialismo real, se ha marcado una pauta
importante para la consolidación democrática liberal capitalista.

Algunos analistas sobre lo social, mencionan que la clase dirigente, utiliza a la democracia como
una forma de circulación de clases, apegada a la legitimidad, a una cierta legalidad institucional
y al reconocimiento potental por parte de los ciudadanos sufragantes.

Esto ha originado, que varios filósofos de la liberación latinoamericana, pongan en tela de juicio
esta práctica, fundamentando sus tesis en estudios filosóficos-antropológicos sobre la
colonización Europea sobre América en el siglo XV.

Para esta corriente de pensamiento, el proceso de globalización comienza con este

acontecimiento (Globalidad), naciendo así el mundo colonial y con ello el inicio de la
modernidad. Convirtiéndose América Latina en la periferia suministradora de riqueza,
subordinación y esclavitud.

La modernidad propició que en toda Latinoamérica no se constituyera un Estado Monárquico o

Republicano poderoso, sino más bien que se constituyera un Estado Metropolitano Externo 91,
conformado por España, Francia e Inglaterra.

Esto estableció que el liberalismo clásico, se instaurara de manera exógena a la realidad

latinoamericana, principalmente por la gran influencia de la revolución francesa y la revolución
americana, definiéndose así un Estado Moderno.

El Estado Moderno, según las tesis liberacionistas, vino a firmar los derechos públicos, con la
finalidad de poder extender la propiedad privada como institución no tradicional ante el pueblo,
a fin de crear las condiciones necesarias para instaurar un capitalismo dependiente de las

91
Enrique Dussel, Materiales para una Política de la Liberación, Plaza y Valdés, México, 2007, p.
310.
114
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
exportaciones pre-industriales, siendo la oligarquía terrateniente la ganadora, pues ésta tenía
vinculados el mercado interno con el externo.

Este proceso de marginación hizo posible que la democracia formal en el mundo pos-colonial
latinoamericano, no se alcanzara sin antes derramar sangre y sacrificar vidas. Comenzando así
un largo recorrido de por lo menos todo el siglo XIX hasta al final de la Guerra Fría. Cabe
destacar que entre la década de los años 40’s del siglo XX, comenzaba a detonarse el fenómeno
populista por toda la región, al menos en México con Lázaro Cárdenas, Getulio Vargas en Brasil
y Juan Domingo Perón en Argentina por nombrar los más conocidos.

No obstante, el proyecto populista y la creciente industrialización capitalista permitieron la

apertura de una cierta participación política de las masas mayoritarias, y hay que decirlo,
corporativas y clientelares, esto originó un respaldo de un proyecto nacional de desarrollo
aplicando el modelo de sustitución de importaciones.

Significando que el proyecto populista impulsará grandes gobiernos populares con un enorme
soporte social, elegidos a través de un ritualismo democrático, pero que sin duda abrieron la
brecha para buscar el camino de la transición y apertura democrática

Aunque hay que mencionar que entre el periodo de posguerra, las diversas condiciones
mundiales, así como el conocimiento que se generaba en aquel tiempo, daban brecha al
establecimiento de la democracia como la mejor forma de gobierno. Pues la sociedad organizada
y los ciudadanos involucrados empezaban a manifestar la necesidad de libertad y libre decisión
en los asuntos públicos. Aunque en muchos países latinos persistió el problema de represión,
dictadura, genocidio y éxodo al menos hasta la década de los 80’s, y otros países considerados
como democráticos (Costa Rica y Venezuela), desafortunadamente, cayeron bajo las redes del
populismo y la dictadura.

Por ejemplo, entre los años de 1954 y 1955 se empezaron a dar los primeros golpes de Estado
contra gobiernos aparentemente democráticos y algunos otros con influencia socialista, como el
caso de Jacobo Arbenz en Guatemala, patrocinados por la Central Intelligence Agency (CIA),
que por cierto coincide con la descolonización en el norte de África y parte del continente
asiático.

Comenzando así la expansión estadounidense por toda la periferia post-colonial latinoamericana,

provocando un estancamiento democrático en casi toda la región, debido a las imposiciones
norteamericanas a través de golpes de Estado y la implementación de regímenes militares.

En América Latina, con certeza, es Estados Unidos el que tendrá desde ese momento
(1954) la total dominación en la implementación de los diversos modelos políticos (al
menos ninguno se impuso sin la explicita complicidad de las embajadas
norteamericanas, del Departamento de Estado, de la conducción de todos los ejércitos
de la zona, bajo la comandancia del Pentágono, que había dado una educación de

115
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 excelencia en sus escuelas militares o lo mejor del ejército latinoamericano) la etapa
llamada desarrollistas (1954-1968, desde la caída de Vargas y de Perón, hasta el
recrudecimiento de la dictadura brasileña bajo la conducción de Golbery de C. Silva
propone un modelo de democracia formal que imita en cierta manera al aplicado en
Europa. Por ello algunas Democracias Cristianas (en Chile, Venezuela y otros países)
tienen oportunidad de ganar las elecciones. La democracia formal (R. Frondizi en
Argentina, Kubitschek en Brasil, E. Frei en Chile, etc.) oculta el profundo estado de
dependencia de América Latina, después del fracaso (inducido por presión de la
penetración en el continente de las que serán llamadas las corporaciones
transnacionales) del populismo (último proyecto capitalista periférico con pretensión
de autonomía nacional).92

Al fracasar este modelo desarrollista, así como el de algunas dictaduras militares, los países
latinoamericanos quedaron gravemente endeudados debido a los altos intereses bancarios,
teniendo la necesidad de restituir la legitimidad del Estado para pagar deudas inflacionarias a los
bancos centrales.

A partir de la década de los 80’s del siglo pasado, algunos países latinoamericanos (Argentina y
Brasil) empiezan a adoptar al régimen democrático como forma organizacional, sin embargo, el
alto endeudamiento hace imposible su consolidación, dando origen a una inestabilidad política,
social y económica. Aumentada también por la peligrosa política neoliberal y sus organizaciones
mundiales como: el Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario Internacional (FMI), obligando
a las naciones a tomar medidas de austeridad empobreciendo cada vez más a sus poblaciones.

En otro orden de ideas, en la actualidad diversos académicos, intelectuales y activistas han visto
la posibilidad de que la democracia venga a establecer una serie de mecanismos que permitan
dar una cierta estabilidad a los problemas con los que se convive día a día. Concluyendo muchos
de ellos que la democracia per se no es problema, sino más bien quién lleva acabo el ejercicio
democrático, los representantes de la ciudadanía y de las instituciones son quienes la demeritan.
Haciendo que los ciudadanos y la sociedad en general busquen nuevos mecanismos para
reclamar y conseguir su bienestar y su seguridad social.

Es por ello que la sociedad organizada debe convertirse en una especie de Sujeto Revolucionario,
transformando, consolidando y utilizando los mecanismos que ellos mismos vayan
construyendo, conforme su actividad lo vaya demandando. Es decir el Ciudadano
Revolucionario, por llamarlo de alguna forma, debe aprender a utilizar la institucionalidad pero
también debe ser artífice de su propia creación.

Por tal motivo, el Nuevo Sujeto Revolucionario deberá transformar, innovar y preparar un nuevo
léxico, un nuevo programa de acción y objetivos afines, un cambio en su discurso que le otorgue

92
Ídem, p. 315.
116
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
solvencia a su actitud revolucionaria y sobre todo una actitud ética y comprometida con su
sociedad, haciendo de la ética-política su vocación, pero sobre todo, su noble oficio.

No quiero que se confunda mi tesis al menos en lo que va de este capítulo, al establecer que el
ciudadano es el nuevo Sujeto Revolucionario Democrático, en contra de lo que se tenía
contemplado o conocido antes, un Sujeto Revolucionario que utilizaba las armas como forma de
combate, que educa y que es susceptible a la cooperación con los otros.

Pareciera que el Nuevo Sujeto Revolucionario Pro-Democrático, es más parecido a un activista

reformado, que a un Revolucionario que haga de su lucha armada un cambio al status quo, pues
considero que el Nuevo Sujeto Revolucionario debe hacer de su actividad con el otro, las
condiciones necesarias para crear un mundo nuevo, alterno, distinto, equitativo con base en el
uso de la institucionalidad, de la legalidad y de la obligación constante por proponer y establecer
nuevas estructuras políticas, económicas, sociales y civilizatorias por el bien de su sociedad local
y, ahora, global.

Pues como hemos observado en el mundo, varios dictadores que han llegado al poder por la vía
armada y proclamando la justicia social, la igualdad y la liberación de las masas oprimidas, han
hecho de sus regímenes verdaderas tiranías, autoritarismos y totalitarismos, haciendo que sus
sociedades padezcan genocidios, constantes violaciones a los derechos humanos y pobreza
constante.

Pero, ¿qué hacer con la economía capitalista dominante?

Si bien los socialistas y los antiguos revolucionarios tenían una línea marcada de anti-
imperialismo, con una economía basada en el autoconsumo, la industrialización de productos
agrícolas, los nuevos países considerados como socialistas o pro-social-demócratas como
Bolivia, Brasil y Venezuela, utilizan el mismo mecanismo de reproducción y producción
capitalista, basado en un mercado abierto, con grandes inversiones de capital privado en sectores
estratégicos, con cierta presencia a nivel regional, manteniendo un discurso, (sobre todo el caso
venezolano) antiestadounidense permanente, siendo contradictorio, pues Venezuela es el
principal proveedor de petróleo y energía eléctrica, al menos en la región latinoamericana, de
los Estados Unidos de América.

Por otro lado, en el actual proceso de globalización, parece que estas conjeturas se han
modificado drásticamente, al menos en los centros urbanos, ya que las nuevas tecnologías se han
convertido en los nuevos instrumentos de producción informacional, movilidad financiera y
susceptibilidad consumista por parte de la sociedad.

Un claro ejemplo es el comentario de Cyril Siewert, director financiero de Colgate-Palmolive

cuando mencionaba: “Los Estados Unidos no tienen línea directa con los recursos de nuestra

117
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
corporación. No hay razón para que éste tenga la prioridad”93. Es decir, son los propios tratados
del libre comercio los que han propiciado que los mercados se antepongan a la soberanía y
legitimidad del Estado, pues las empresas dotan y asignan comités anónimos, con facultad de
prevenir, invalidar o eliminar cualquier ley de cualquier nación, que pusiera en peligro las
inversiones de las corporaciones

Estos comités de comercio–de los que la Organización Mundial del Comercio (OMC)
es el ejemplo tipo- establecen grupos de “especialistas en comercio” que actúan como
jueces en asuntos económicos, situándose ellos mismos más allá del control popular
de cualquier nación, asegurando así la supremacía del capital financiero internacional.
Este proceso, llamado globalización, se considera como un desarrollo de
“crecimiento” natural inevitable y beneficioso para todos. Es en realidad un golpe de
estado global por parte de los gigantes mundiales de los negocios… Estos
especialistas se reúnen en secreto y tienen a menudo intereses inversores en los
mismos negocios que ellos proponen. Estas sospechosas convergencias de intereses
no están controladas por ningún protocolo. Ninguna de las quinientas páginas de
reglas y restricciones del GATT está dirigida contra las corporaciones privadas; son
todas contra los gobiernos. Los gobiernos firmantes de este acuerdo deben bajar las
tarifas, acabar con los subsidios agrícolas, tratar de la misma manera a las compañías
extranjeras que a las nacionales, cumplir con las reglas de las patentes establecidas
por las corporaciones y obedecer el reglamento de una burocracia de elite permanente,
la OMC. Si un país se niega a cambiar sus leyes cuando un especialista de la OMC
así lo dicta, la OMC puede imponer multas o sanciones a nivel del mercado
internacional, privando así al país de mercados y materiales que necesita. 94

Entonces a partir de lo expuesto arriba, una conclusión posible podría ser que la lucha por la
democracia en América Latina, es decir la conquista por la igualdad, la libertad y la participación
de la ciudadanía, es insostenible al margen de una lucha contra la tiranía del capital, en otras
palabras, a más capital menos democracia, ya que el neoliberalismo remata la concepción y una
práctica profundamente autoritaria en la administración de la res pública. Por ello el dilema
neoliberal no es entre el Estado y el Mercado, sino más bien entre la democracia y el mercado.

Con relación a este tema es evidente que los políticos liberales ofrecen un veredicto aterrador,
pues lejos de ser portadores del progreso social, éstos precipitan y aceleran el holocausto social
sin precedentes en la historia de América Latina.

En efecto, en el marco de las políticas neoliberales implementadas casi sin excepción

en toda la región en los años ochenta y noventa se observa una intensificación sin
precedentes de la exclusión social y la pobreza. En su servil obediencia a los dictados
del imperialismo y sus perros guardianes, nuestros gobiernos no se contentaron con
establecer una economía de mercado sino que, yendo más lejos, dieron paso a lo que
Pierre Mauro denominara una “sociedad de mercado”, es decir, una sociedad en la

93
Ídem.
Michel Parenti, “Globalización y Democracia”. Disponible en:
94

http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=1243
118
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 cual los derechos ciudadanos son redefinidos desde una lógica mercantil, produciendo
por esa vía la desprotección de grandes masas de nuestras poblaciones. El paso de una
a otra está mediado nada menos que por la capitulación estatal y la bancarrota de sus
capacidades de intervención y gestión, lo que coloca objetivamente al estado y a la
sociedad como rehenes del mercado, y a éste en condiciones de desarrollar hasta el
límite el darwinismo social que permite seleccionar a los más aptos y eliminar a los
que no lo son: niños, viejos, enfermos, adultos no reciclables laboralmente, etcétera. 95

Esto ha sido el principal promotor de movilizaciones e inconformidades por parte de diversos

actores sociales en todo el mundo. Estableciendo dos variables importantes en su análisis y en
su actividad en el espectro público. En primera: La decadencia de una democracia burguesa y
por el otro lado, la caída de un sistema capitalista agonizante sumergido en crisis, dando como
origen los nuevos movimientos anti-sistémicos, y con estos el nacimiento de una nueva
democracia para el XXI.

Bibliografía

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César Cansino, América Latina: ¿renacimiento o decadencia?, FLACSO, Costa Rica, 1994.
_______________, La Revuelta Silenciosa. Democracia, Espacio público y ciudadanía en
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Enrique Dussel, “La democracia no se justifica si no asegura la vida”, entrevista de Israel
Cavarrubias, en Metapolítica, vol. 7, Noviembre 2010, México.

95
Ídem.
119
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Fernando Escalante, “Ciudadanos Imaginarios” en Revista Nexos, Núm. 8, Octubre 2002,
México.
Samuel P. Huntington, “El Sobrio significado sobre la Democracia”, en: Revista Estudios
Políticos, México, núm. 22 UNAM FCPyS, 1986, p. 9.
Michel Parenti, “Globalización y Democracia”. Disponible en:
http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=1243

Violencia, música y fiesta en el Tolima, Colombia

Héctor Galeano Arbeláez

II Congreso Internacional
EDIFICAR LA PAZ EN EL SIGLO XXI
Bogotá, 24, 25, 26 de Septiembre de 2014

Resumen
Se presenta información sobre la iniciación de la resistencia a la violencia en el Departamento
del Tolima que incluye la importancia del tiple y el bambuco en la identidad cultural del
tolimense, el papel de la música y la fiesta entre los alzados en armas y su utilización para
justificar la creación del Festival Folclórico Colombiano. Este evento creado en plena violencia
se propuso como una fiesta del espíritu para disminuir el baño de sangre en el Tolima, algo
afortunadamente logrado y que dio origen a las fiestas del retorno en los municipios más
afectados por la violencia. Se demuestra, una vez más, la necesidad de tener en cuenta la
cultura, especialmente la música y la fiesta, para tratar problemas relacionados con violencia.
Palabras clave: Violencia - Cultura - Música - Fiesta popular - Festival Folclórico

La resistencia que en el país se inició como una lucha por la tierra en los años treinta del siglo
pasado se transformó en lucha por territorio. Territorio que, de acuerdo con Rincón (2013, pp.
181-193) está integrado por la naturaleza, lo político-jurídico, económico y lo simbólico
cultural, de donde se deduce que la territorialidad se expresa a través de relaciones de poder.
Este territorio y el poder en él ejercido ayudan a construir la identidad cultural y el sentido de
pertenencia, tal como ha ocurrido en el Tolima, especialmente en el suroriente, cuna de la
resistencia armada aún vigente. En este territorio persiste el problema de la tierra, el sector rural
sigue desatendido y el poder político y los latifundistas han hecho posible que el ordenamiento
del sector rural sea de facto a través de la planificación y la violencia.

120
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 Más de medio siglo de resistencia y violencia nos dejaron cruces de palo en los caminos
y en los cerros, huérfanos, desplazados y muchas lágrimas. Pero la tragedia, resultado de la
lucha por la tierra y el territorio, también nos dejó como herencia en la región identidad cultural
y fortalecimiento del sentido de pertenencia de las víctimas, algo se refleja en su música que
con tiple y bambuco le cantan a la vida, al Tolima y a la paz, y contribuye al enriquecimiento
espiritual de su comunidad. “La violencia en Colombia también se ha ejercido contra la música
criolla, principalmente a principios del siglo XIX cuando estaba confinada a los trapiches, a las
fondas camineras y a las tiendas de pueblo” (Puerta, 1988, p.54).
Una demostración de intolerancia, desprecio o violencia contra nuestra música la dio el
músico Guillermo Holguín cuando preguntó en una conferencia en el Conservatorio de Música
de Bogotá, el 3 de agosto de 1923: “¿A quién se le podría ocurrir proponer el empleo del tiple
en obras efectivamente artísticas?” (Puerta, 1988, p.11), algo que explica el rechazo a la música
criolla y a la vida casi clandestina hasta cuando Morales Pino acompaña la batuta de la Lira
Colombiana y da su respaldo musical a Wills y Escobar, se hacen grabaciones en el exterior,
comienzan las retretas en las plazuelas y los conciertos. (Restrepo, 1971, p.14-15). Con los
espacios ganados viene el reconocimiento al tiple y al bambuco como símbolos de la música
criolla. De acuerdo con Perdomo (1975, pp. 49, 155, 158) y Puerta (1988, p. 9):

El tiple y el bambuco son importantes para el campesino de la zona andina y de forma especial
para el tolimense: …el tiple fue bautizado en las fondas camineras, con el bambuco, el pasillo,
el torbellino y la guabina,…bambuco se escribe con tiple…las doce cuerdas del tiple son los
doce apóstoles mensajeros del código melódico del alma colombiana, … el bambuco es el más
colombiano de nuestros aires, acompaña al labriego en todas las circunstancias de su vida,…es
el aire del pueblo, de la gleba oprimida, melancólica, desconfiada; es grito de dolor, es también
grito de gozo, el eco del placer”.

Este matiz lo toma de las llanuras del Tolima Grande, donde el ambiente es todo calor y vida,
cuando acompaña las parrandas del San Juan y del San Pedro,

El tiplecito que toco

tiene lengua y sabe hablar;
solo le faltan los ojos
para ayudarme a llorar.

El tiple y el bambuco hacen parte del ser espiritual del colombiano. Hace presencia en todos
los eventos de disfrute de la vida y la amistad. Lo demuestran algunas composiciones,
mencionadas parcialmente:

Hágame un tiple maestro

pero hágame un tiple bueno
que toque y toque bambucos
121
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 y cante bambucos viejos
iguales a los que llevo
como un tesoro en secreto
todos escritos con llanto
en el pajal del recuerdo.
(Extracto del Bambuco de Evelio Moncada, Hágame un Tiple Maestro)

Cuando se hace mención al Tolima se habla de campo, tiple y bambuco. Estos tres elementos
son necesarios para entender el espíritu del tolimense. Defensor de su tierra, de su territorio, de
la mujer y de la libertad. Es algo que se observa en su trabajo, en el hogar, en las reuniones de
las fondas, en las serenatas y en su música. Jorge Eliecer Barbosa, un locutor que vivió y murió
con la música, decía, con mucha razón, que la música es la huella digital de los tolimenses.
“Vivir cantando”, un bambuco de Lucho Becerra, resume el papel del bambuco en la vida del
campesino:

¿Qué son estas ganas

de vivir cantando
que hacen de mi tierra
que la quiera tanto?
¿Por qué sabe a tiple
lo que pienso y hago
cuando tengo cerca
mi tiempo pasado?

¿Qué son estas ganas

de vivir cantando
junto a la nostalgia
de un camino andado?
Junto al tronco viejo
que sigue esperando
que le crezcan ramas
para hacerse un árbol.

Tengo mil bambucos

también esperando
que se duerma el mundo
para yo pulsarlos,
porque los bambucos
siempre hay que escucharlos
cuando ruido y humo
se van del trabajo,
cuando ya el silencio
122
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 se duerme despacio,
por entre la noche
de un cielo estrellado.

¿Qué son estas ganas

de vivir cantando
sin medir el tiempo
que corre en mis manos?

Despierta Colombia
si no has despertado
y empuña tu tiple
que por dentro hay algo
que huele a trapiche
mazorca y tabaco
y va por las venas
sin fechas ni horarios.

La tierra me duele
y me duele tanto
que casi no entiendo
¿por qué estoy amando?

¿Qué son estas ganas

de vivir cantando?
¿Qué son estas ganas
de vivir cantando?

Al Maestro Ancízar Castrillón se le hizo un homenaje nacional en el Día Nacional de la Música

Colombiana el año 2013. Un reconocimiento como compositor que trae a la memoria algunos
de sus bambucos:

Ha sido todo un señor

desde el confín de los tiempos;
en sus cuerdas se quedaron
dormitando los recuerdos
que se despiertan altivos
entre los bambucos viejos,
o arrullando en un pasillo
los mas hermosos te quieros.
(Extracto de Tiplecito Colombiano)

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 Voy a sembrar en mi tiple
las penas que estoy sintiendo,
para que un día sus cuerdas
las vaya lanzando al viento.
(Extracto de Mi Tiple Confidente)

Es un beso divino hecho canción,

es lágrima que brota de emoción.
es la historia sin par de los abuelos,
es sudor que en el surco se quedó.
(Extracto de El Bambuco es así)

A este tiple montañero le cantó Atahualpa Yupanqui a raíz de una visita al Tolima en la década
de los sesenta del siglo pasado, en plena violencia, cuando escuchó la historia de un muchacho
de apellido Chispas que al salir de un asedio del ejército fue obligado tirar su tiple al río, que
días después escribió una canción cuya letra se llevó Yupanqui para hacerle arreglos. Se dice
que fue grabado en Zúrich, Suiza, el 8 de febrero de 1992 y lanzado con Ángel Parra en Francia,
en 1999. La presentó en un concierto en España con la dedicación: “Para todos los músicos,
que comprendan lo que se sufre al perder la herramienta de expresión interior”. Fue el mismo
poema recitado en la Sala Alberto Castilla de Ibagué, el 24 de agosto de 1979 (Ortega, 1979):

CANTO AL TOLIMA

Solo una vez he llorado

callado llanto de indio
fue en la sierra del Tolima
y al tirar mi tiple al río.

Nos íbamos monte adentro,

y era noche de peligro;
que nadie fume ni hable,
era noche de peligro.

Andábamos silenciosos,
corazón endurecido,
cuando llega la consigna
como un puñal de dos filos.

El que tenga tiple en mano

que arroje su tiple al río.

124
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 tal vez otro haya pasado
aquello que yo he vivido.

Ser hombre de causa firme

y no temerle al peligro
y cumplir con la consigna
arrojando el tiple al río.

Sentí su queja en las piedras

al rodar por el abismo
como pidiéndome amparo
con el último sonido.

La noche creció dos veces;

en el monte y dentro mío.
y yo me fui sombra adentro
y el tiple cayó en el río.

Adiós compañero fiel

de juventud y amoríos,
nos mordía los talones
la sombra del enemigo.

Solo una vez he llorado

callado llanto de indio
y yo me fui sombra adentro
y el tiple cayó en el río.

Mañana cuando amanezca

han de oír los campesinos
un nuevo canto en el agua
mitad canto mitad grito.

Madera rota en las piedras,

alma que busca camino,
lo encuentra y se va cantando
sobre la espuma del río.

Tu tendrás que comprenderlo;

era noche de peligro.
y yo me fui sombra adentro
y el tiple cayó en el río.

125
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Teófilo Rojas Varón ingresó a la guerrilla siendo muy joven y rápidamente se hizo famoso entre
sus compañeros como buen tiplero. Con el paso de los años y por sus acciones militares recibió
el alias de Chispas.
El violín hizo parte de la vida de Manuel Marulanda “Tirofijo”, el casi eterno
comandante de las FARC-EP. Le dijo a su biógrafo:

[…] claro que en la ausencia de la vida legal, la ambición de los negocios, el deseo de una finca
en crecimiento, las fiestas con un buen tiempo de duración, el sonido del violín, tantas veces
abriéndole los ojos a la alegría, el violín que tantas veces me enternecía el alma tuve que
cambiarlo por la música de un fusil (Alape, p.274).

A los pocos días del asesinato de Gaitán, 9 de abril de 1948, comenzó a escucharse en las zonas
de resistencia “La Sangre de Gaitán”, posiblemente la primera canción famosa entre los
hombres de la resistencia:

Colombia está de luto

sabe lo que ha perdido (bis)
el hombre de la patria,
el héroe de los hombres,
Jorge Eliecer Gaitán
aquellos oligarcas
bastantes traicioneros
pagaron con dinero
la sangre de Gaitán.

A medida que avanza la resistencia se incrementa la producción musical sobre el problema y

se les canta a los líderes. Efraín Valencia, el General Arboleda, fue de los pioneros en la
organización y de los líderes más reconocidos. Su asesinato dio origen a la canción “General
Arboleda que todavía se escucha en las fondas y las cantinas de la región. Una parte de la letra:

Voy a contarles la historia

la muerte del general
llamado Efraín Valencia
él fue del pueblo de Chaparral
……
Aquel maldito bandido
que lo mató a traición
porque era hombre valiente
valiente de la región.
… …
Amigos y familiares
comentan con gran primor
126
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 ya se murió Arboleda
el hombre de esta región
fue de los primeros hombres
de esta revolución

Mariachi, cuyo nombre real fue José María Oviedo, fue un pastor protestante que llegó a
Planadas perseguido y amenazado por ser liberal y protestante. Llegó al destacamento de Bilbao
o Sur de Ata, ingresó al movimiento y fue ascendiendo hasta ser mano derecha de Peligro
(Alape, pp. 212-213). Fue recordado como intérprete de música mexicana y a eso debe su alias
de Mariachi, título de la canción de la cual se transcriben apartes:

Caramba yo soy Mariachi

mi comandante es peligro
me anda postiando el gobierno
por toditos los caminos
… …
Alguien corrió a avisar
¡Mariachi, viene la tropa!
Aquí los voy a esperar
a ver de a cómo nos toca
… …
Yo soy José María Oviedo
que lo quieren vivo o muerto
y andan queriendo asustar
con los petates del muerto.

Mientras unos cantaban sobre temas relacionados con la vida en la resistencia, otros contaban
su experiencia como víctimas. Un ejemplo es el caso de Carlos Julio Quimbayo, nacido en el
Cañón de las Hermosas, desplazado varias veces y ahora dedicado a componer y cantar para
recordar su experiencia sin la menor muestra de resentimiento. Dice en una de sus canciones:

Ayer que llegué al pueblo

quedé muy desconcertado
mi negra estaba llorando
su corazón destrozado
y me dijo tristemente
nuestra niña se ha marchado
me dio un abrazo y un beso
y a la guerra se ha integrado.

La recosté entre mi pecho

su alma estaba desangrando

127
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 porque nuestra niña hermosa
un fusil se fue portando,
dizque para defender la causa
del pobre y del explotado
sin importarle el dolor
que sufrí por poder criarla.
……
Quedé solo con mi negra
sin esperanza y sin sueños
mis retoños se han marchado
ya se cambiaron de dueño
mi hija pa’ la guerrilla
mi hijo pa’l batallón
mi negra pa’l cementerio
se me murió de dolor.

Muchos artistas, no solo tolimenses, incluyeron en su repertorio musical temas relacionados

con la violencia en la región. Se destacó Leonor Buenaventura de Valencia, llamada “la novia
de Ibagué” y de quien dijo Polidoro Villa (2.007, p.7) “una canción en sus labios, Ibagué en su
corazón”. En una visita de los Coros del Tolima al patio de mujeres de la Penitenciaria de Ibagué
conoció a una joven guerrillera y luego contó su historia con el sanjuanero La Guerrillera:

Era Dolores Contreras

una linda campesina
tenía una casita blanca
de una sola ventanita,
en donde todas las tardes
ilusionado venía
un mozo moreno y fuerte (bis)
que por sus besos vivía. (bis)

Ay,ay,ay, yo vide a Lola Contras

ay, ay, ay, paseando por la vereda
ay, ay, ay, llevaba el vestido blanco
ay,ay,ay, tenía las trenzas muy negras.

Pero sucedió que un día

llegaron a la vereda
los heraldos de la muerte
vasallos de la violencia
y mataron a su amado
golpearon a su viejita
y ultrajaron a la moza (bis)
128
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 tan gallarda y tan bonita (bis)

Ay,ay,ay, yo vide a Lola Contreras

ay, ay,ay, subiendo la serranía
ay, ay,ay, de sus ojazos tan bellos
ay, ay, ay, tristes lágrimas caían.

De aquella noche horrenda

en que huyó de su casita
cambio su traje de encajes (bis)
por una vieja carabina (bis)
y se fue por la montaña
a pelear con la guerrilla.
Ay, ay, ay, yo vide a Lola Contreras
ay,ay,ay, con la mirada bravía
ay,ay, ay, no le teme ni a la muerte
ay, ay, ay, es la reina de la guerrilla.

La anterior canción la compuso en 1962, y en 1980 nos regaló el bambuco “¿Por qué?”
preguntando sobre los motivos para matarse entre hermanos y sugiriendo que era mejor actuar
unidos contra quienes humillan la patria:

Por qué se matan los unos

por qué se matan los otros
…
tal vez por ideas foráneas
o por ambiciones de otros.
…
Se me parte el corazón
brota llanto de mis ojos
si todos somos hermanos
por qué tantos odios.
…
No extermines a tu hermano
no destruyas tu familia
vuelve más bien tu fusil
contra el que a tu patria humilla.

Se observa lo mucho que podría aportar el estudio de la música en las investigaciones sobre
violencia en el Tolima.
Se le cantó al desplazamiento, al asesinato del familiar, al regreso a la tierra, a la paz y
a la vida. Otro ejemplo:

129
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 Qué le estará pasando a nuestro país
desde la última vez que yo le canté
mi último bambuco habló de dolor,
ahora las cosas andan de mal en peor.
…
Que suenen explosiones de inteligencia
sobre el herido vientre de mi país,
que el pueblo desde niño tome conciencia
que la violencia no lleva a un fin.

Aunque ya se haya dicho, bueno es decirlo,

hay que parar la guerra con la canción,
porque solo el bambuco tiene permiso
de hacer llorar el alma de la nación.
(Apartes del bambuco ”Hay que sacar el diablo” de Eugenio Arellano).

El bambuco “A quién engañas abuelo”, de Arnulfo Briceño nos trae recuerdos y protesta:

A quién engañas abuelo yo sé que tú estás llorando

Ende que taita y que mamá arriba tán descansando.
Nunca me dijiste cómo, tampoco me has dicho cuándo,
Pero en el cerro hay dos cruces que te lo están recordando.
…
Aparecen en elecciones unos que llaman caudillos,
Que andan prometiendo escuelas y puentes donde no hay río
Y al alma del campesino llega el color partidizo.
Entonces aprende a odiar hasta quien fue su buen vecino,
Todos estos malditos politiqueros de oficio.
Ahora te comprendo abuelo, por Dios no siga llorando.

Encontramos al que se niega a abandonar su tierra, al que retorna y a las protestas contra los
responsables de la violencia:

De aquí no me voy
no he pensado nunca.
De aquí no me voy
verdad que es así
que esta tierra tan linda
regalo del cielo me puedan quitar.
(Del bambuco “De aquí no me voy)

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“El retorno de José Dolores”, bambuco de Jorge Villamil es el canto del campesino que regresa
a su finca lleno de ilusiones:

Vuelvo solo y vuelvo triste,

me llamo José Dolores
vuelvo a mi finca querida
a calmar mis sinsabores.

Quiero volver a vivir

esas tardes campesinas,
con su paz tradicional
en el Tolima y el Huila.

Oír resonar tiples y guitarras

en la llanura
grato repicar cual canción de paz
y alegres campanas.
…
Mi yegua con su potranca
y mi vaquita lechera
las perdí en la cruel violencia
lo mismo que la platanera.

El breve resumen sobre la violencia y la música se termina con el bambuco “Clamor del
pueblo”, clamor que hacemos propio las víctimas de la violencia:

No nos defiendan más

qué es lo que están pensando,
los unos hablan de paz
y otros van bombardiando.

No nos defiendan más

que al pueblo están acabando.
Todos luchan po´l pueblo
y al mismo tiempo lo acaban.

El tiple hacía parte del equipo del guerrillero y la música era indispensable en el grupo. Isaías
Peña estaba al mando de un grupo que resistía al ejército cuando fue la toma de Marquetalia en
1962. A los cuatro muchachos encaletados que preparaban el almuerzo para los combatientes
les fue negado el permiso para retirarse. Cuando el ejército rodeó al grupo en el Alto Trilleras,
Isaías les dio la orden a los cocineros de voltear las ollas y estos, después de cumplir la orden,

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recogieron el tiple, la guitarra y las maracas. A los tres días estaban amenizando una fiesta del
grupo. Había tiempo para la música y espacio para la fiesta (Alape, pp. 332-333).

Jacobo Prías Alape, alias Charro Negro, uno de los más importantes líderes
guerrilleros –fue comandante de Tiro Fijo– se caracterizaba por ser despreocupado,
extrovertido, alegre, bailador y fiestero. No perdía la oportunidad de organizar una fiesta para
ponerse a bailar y a tomarse sus tragos (Alape, p. 276). Charro Negro era miembro del Partido
Comunista y después de una amnistía se convirtió en objetivo militar de antiguos compañeros
del partido liberal y de miembros del gobierno y del ejército, quienes para lograr sus objetivos
organizaron un reinado de belleza, lo invitaron al baile nocturno y lo asesinaron.
Estando la guerrilla integrada principalmente por campesinos, era normal que les
gustara la fiesta, aunque en su disfrute había diferencias según la tendencia política del grupo.
Los liberales tenían mayores oportunidades que los comunistas. Alape (p. 212) recuerda lo
narrado por un guerrillero “[…] los comunistas mantienen su gente encerrada en El Davis, en
cambio nosotros vamos de cantina en cantina libremente tomando el trago que soporta el cuerpo
por la alegría. Bailamos en cualquier pueblo y nadie dispara sobre nuestra sombra”.
La fiesta era común entre los alzados en armas. Se participaba en las fiestas de los
pueblos donde tenían influencia, colaboraban en las festividades de las veredas, se organizaba
la fiesta con cualquier pretexto, siempre y cuando los operativos militares lo permitieran. Este
factor fue tenido en cuenta por los organizadores del Primer Festival Folclórico Colombiano,
en Ibagué.
Cuando el conquistador llegó al Nuevo Mundo, los aborígenes celebraban fiestas
durante el solsticio de verano, especialmente en México, Perú y Colombia (Sogamoso). Estas
fiestas coincidían por fecha con las de San Juan que se celebraban en el viejo mundo, algo que
facilitó su imposición como fiesta del calendario cristiano. En el Tolima, gracias al Río
Magdalena, la agricultura y la ganadería, la celebración toma raíces (Galeano, 2012), tanto que
en 1935, por Ordenanza No. 54, el 30 de julio se declaró Fiesta del Departamento del Tolima
al 24 de junio, día de San Juan, siendo Gobernador Rafael Parga Cortés. Siguiendo la misma
línea la Ordenanza No. 51 del 5 de junio de 1945 establece la fiesta de la música popular
tolimense el 24 de junio de cada año. Ya en plena violencia, en 1958, el Alcalde de Ibagué
mediante Decreto No. 46 del 28 de enero creó la Junta Municipal de Turismo, dando
representación a organismos musicales y a artistas tolimenses. Al año siguiente, 1959, el
Concejo Municipal de Ibagué aprobó el Acuerdo No. 02 del 20 de enero que dice en su artículo
1º “[…] establece la celebración anual, durante la última semana de junio, de la Semana Cultural
y del Folclor Tolimense […]” a cargo de la Junta Municipal de Turismo, de la cual hacían parte
Guillermo Angulo como Presidente y Adriano Tribín Piedrahita como Director Ejecutivo. Es
en este ambiente que Adriano Tribín lanza la idea de crear el Festival Folclórico Nacional, algo
que recibió el apoyo de artistas y dirigentes cívicos y el rechazo de algunos personajes. Tribín
(1995) recuerda que los dos bandos fueron citados a Cabildo Abierto en la Plaza de Bolívar,
que se llenó totalmente. Derrotados los opositores, los triunfadores, encabezados por el médico
132
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Eduardo de León, marcharon con agrupaciones musicales hasta el Hotel San Jorge, residencia
del gobernador Parga Cortés. Una comisión dialogó con el gobernador desde las diez de la
noche hasta las cuatro de la mañana. Acordaron pedir cita con el presidente Lleras Camargo. El
ex presidente Darío Echandía hizo de intermediario y la cita se realizó el 14 de febrero con el
acompañamiento de Leonor Buenaventura de Valencia y Amina Melendro de Pulecio, dos
personajes de la música tolimense. Se planteó la conveniencia de la fiesta para calmar el baño
de sangre que padecía el Tolima y de los problemas de vigilancia. Cuando el presidente
preguntó sobre la cantidad de agentes de policía necesarios para asegurar la tranquilidad durante
el festival, de inmediato le respondió Tribín: “Ninguno, señor Presidente, porque esta es una
aventura del corazón”. El presidente autorizó la realización y la comisión regresó a la Capital
Musical de Colombia. Al salir del Palacio Presidencial el expresidente Echandía le dijo al
gobernador Rafael Parga “Vaya mi querido Rafi y trabajen juntos, porque la solución de los
males del Tolima puede estar ahí. La curación por el espíritu fue una recomendación de los
filósofos antiguos”. Ya en Ibagué se daba inicio a la organización del Festival con la
colaboración de la ciudadanía.
Los que estaban en desacuerdo con la realización del festival volvieron a aparecerle con
telegramas al presidente de la República y a su Ministro de Gobierno. En uno de ellos
(Mingobierno, 1959) se atacó a Adriano Tribín y a Saúl Pineda por la organización del Cabildo
Abierto (donde se dio respaldo a la organización del festival), se opusieron al estado cantinero,
ya que lo consideraban peligroso para la paz, y pidieron garantías para regresar a sus fincas.
El Primer Festival Folclórico Colombiano se realizó del 23 al 29 de junio de 1959.
Superó todos los cálculos en delegaciones de diferentes partes del país, orquestas, grupos de
danzas, comparsas, representaciones de los municipios, casetas para bailes, tablados por las
principales calles del centro de la ciudad, desfiles y recreación sana. Dio origen, en la práctica,
a un movimiento cultural y de reconciliación. Se inició el Salón de Artes Plásticas que dio
origen a la Galería Departamental de Artes Plásticas, se creó el Museo de Arte Popular del
Tolima; se realizaron exposiciones, conferencias sobre folclor, se capacitaron guías turísticos y
edecanes; y ante la falta de capacidad hotelera de la ciudad se utilizaron las residencias de
muchos ibaguereños para alojar a las delegaciones invitadas sin costo alguno, y se colaboró con
la organización de grupos de danzas y de música de la región. La publicidad llegó a todos los
municipios del Tolima y a todas las capitales de departamento, logrando la respuesta esperada
con candidatas y delegaciones folclóricas que aseguraron el éxito de los desfiles departamental
y nacional. Los ibaguereños sorprendieron con sus demostraciones de civismo. El éxito fue
total en lo folclórico, la participación y el buen comportamiento de la gente. Cuando unos
detectives trataron de detener a algunos comandantes guerrilleros que bebían en el Café
Nutibara, de inmediato el gobernador Parga Cortés dio la orden de dejarlos disfrutar la fiesta.
Después de la segunda versión del Festival aparecieron las fiestas del retorno en los municipios
más afectados por la violencia, tratando de imitar lo de Ibagué y demostrando que la fiesta es
un buen antídoto contra la violencia, y que además, la cultura merece atención especial en el
posconflicto.
133
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Bibliografía
ALAPE, A. (1989). Las Vidas de Antonio Marín y Manuel Marulanda Velez “Tirofijo”,
Bogotá: Ed. Planeta.
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Turismo.
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Junio, Día de San Juan, Fiesta del Departamental del Tolima.
ASAMBLEA DEPARTAMENTAL DEL TOLIMA (1945). Ordenanza No. 51: Fiesta de
la Música Popular Tolimense el 24 de junio de cada año.
CONCEJO MUNICIPAL DE IBAGUÉ (1958). Acuerdo No. 02: Celebración Anual de
la Semana Cultural y del Folclor Tolimense.
FESTIVAL DE MÚSICA ANDINA COLOMBIANA 39º. (2013). Programa. Ibagué:
p.21
FESTIVAL FOLCLÓRICO COLOMBIANO (2013). Festival Folclórico Colombiano
Patrimonio Cultural y Turístico, Entrevista a Guillermo Angulo (Reproducción). Destino
Tolima. Ibagué.
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Oficial. Ibagué: (pp. 10, 12, 13,18).
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Encuentro Internacional sobre Estudios de Fiesta, Nación y Cultura. Bogotá: marzo 24-26
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PERDOMO, J. (1975). Historia de la Música Colombiana. Bogotá: Tercer Mundo.
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Aquelarre. V.12 (23): 181-192.
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Aquelarre. No. 12, pp. 7-15.

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 135
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El Gobierno Autnónomo Indígena de Cherán K´eri, Michoacá, México96

Pérez Ponce Pamela97

Resumen
La presente investigación identifica las tensiones prevalecientes entre el Estado mexicano y la
emergencia autonómica del municipio de Cherán K´eri, Michoacán, México, el cual, a partir de
un contexto de violencia y despojo de sus recursos naturales, inició la búsqueda por ejercer su
derecho a la autonomía a través de un proceso político y social que se manifestó en el año 2011
y que se mantiene hasta la actualidad (2017).

Este trabajo parte del análisis de dos juicios importantes donde se manifiestan las
racionalidades, criterios y perspectivas del Estado en relación al reconocimiento de la
autonomía de los pueblos y comunidades indígenas así como las estrategias legales utilizadas
para lograr el reconocimiento como el primer municipio indígena en el país.

Palabras clave: Cherán, Estado, autonomía indígena, autogobierno y municipio indígena.

Abstract

This research paper identifies the existent tensions among the mexican State and the emergence
of the autonomous municipality of Cherán K´eri, in Michoacán, México, in which the latter, as
a reaction against a violent environment and the loot of his natural resources, began the quest
to gain the right of self-government through a political and social process that was initiated
from 2011 and that keeps going until the present day (2017).

This work is based on the analysis of two important judgments that show the rationalities,
criteria and perspectives of the State in relation to the recognition of the autonomy of indigenous
peoples and communities as well as the legal strategies used to achieve recognition as the first
indigenous municipality in the country.

96
Este trabajo rescata algunas ideas principales de la investigación desarrollada para obtener el grado
de licenciatura en modalidad de “tesis”, la cual se denomina: “El gobierno autónomo indígena de Cherán
K´eri: Tensiones entre dos sistemas normativos”, bajo la dirección del Dr. Orlando Aragón Andrade. La
tesis a la puede ser consultada a través del portal de internet: www.tesiunam.mx
97
Egresada de la licenciatura en Ciencias Políticas y Administración Pública de la Facultad de Ciencias
Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Correo:
pponcepamela@gmail.com
136
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Key words: Cherán, state, indigenous autonomy, self-government and indigenous municipality.

Introducción
El caso de Cherán representa un referente importante en el país sobre el reconocimiento
de los derechos de los pueblos indígenas y el ejercicio de éstos; ya por la defensa frente al
Estado, ya por el acceso a distintos procedimientos judiciales en el ámbito nacional, ya por la
experiencia del proceso autonómico de la propia comunidad que nos habla de “otros” modos
de entender y ejercer la organización y participación comunitaria.

De esta forma, el planteamiento que da dirección al trabajo de investigación se

circunscribe en determinar ¿cómo se manifiestan las tensiones entre dos sistemas normativos?,
definición por la que nos hemos decantado para hablar de los sistemas que regulan la vida y
norman las acciones dentro de las comunidades que están entre dos visiones distintas del
mundo.

En este sentido, algunos autores, como María Teresa Sierra han señalado que nos
encontramos frente a dos costumbres jurídicas98, la del Estado y la de los pueblos indígenas;
entre dos sistemas normativos en palabras de Celerino Felipe99 y para Velasco, en dos
tradiciones jurídicas que entre sus elementos constitutivos encontramos: a) un conjunto de
normas y principios; b) conjunto de procesos, prácticas e instituciones a través de las cuales se
interpretan y aplican las normas y principios para resolver conflictos, c) conjunto de valores y
derechos fundamentales, d) determinadas formas de argumentación para justificar los juicios
jurídicos y e) cierta concepción de la centralidad de emociones o sentimientos para conservar
la cohesión de la vida social100.

Por ello, podemos reconocer que estos sistemas no son un cuerpos ancestrales que se
justifican por remontarse “desde tiempo inmemorial”, antes bien, se reconoce su vitalidad al
ser cuerpos normativos que permiten un control social al interior de las comunidades y que
representan la primera instancia donde se establecen diversas tensiones como consecuencia de
la interacción entre los sistemas normativos estatales y los indígenas.

De esta forma, en este trabajo se exponen dos momentos de tensión entre sistemas una
vez que emergió el gobierno autónomo en Cherán; estos se establecieron, fundamentalmente,
en el campo jurídico. Por una parte, se tiene el Juicio interpuesto ante el Tribunal Electoral del

98
Sierra Camacho, María Teresa, “Antropología jurídica y derechos indígenas: problemas y
perspectivas”, en Dimensión Antropológica, Vol. 8, septiembre-diciembre, [en línea], 1996, pp. 55-90.
99
Felipe Cruz, Celerino. “Jurámukatecha. Una perspectiva pluricultural de los Derechos Humanos”
Jurámukatecha Revista Oficial de la Comisión Estatal de Derechos Humanos Michoacán, Año 1, Núm.
1, [en línea], 2012, pp.12-16.
100
Velasco Gómez, Ambrosio. “Tradiciones jurídicas, autonomía y multiculturalismo” en La ley y los
conflictos Sociales, Cuéllar Angélica y Chávez Arturo (Coord.), México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 2006.pp.106-110.
137
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Poder Judicial de la Federación (TEPJF) en el año 2011 y la Controversia Constitucional
promovida ante el máximo tribunal en el país, la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN)
del año 2012. Consideramos esto momentos pertinentes, ya que de las sentencias dictadas por
estos órganos gubernamentales, se derivaron una serie de acciones que permitieron el
reconocimiento del gobierno autónomo del municipio; lo que a su vez planteó tensiones de
diversa índole (políticas y sociales) entre las relaciones con los poderes locales.

Nos decantamos por analizar las tensiones, ya que éstas se han manifestado a lo largo
de la historia de los pueblos y comunidades indígenas en nuestro país como una constante, las
que, para el caso de Cherán pueden reflejarse en su historia regional que considera los diversos
conflictos agrarios, políticos, culturales, económicos, así como de reconocimiento de su
condición en tanto son parte de un pueblo indígena, el pueblo p´urhépecha.

Ante las interrogantes que planteamos, colegimos que la relación de estos dos sistemas
normativos partía de relaciones ciertamente conflictivas, en tanto no existía, en principio, un
reconocimiento a un mismo nivel de estos sistemas, de ahí que la hipótesis planteada en el
trabajo señale que “las tensiones del gobierno autónomo de Cherán y el Estado nacen de la
ausencia de reconocimiento constitucional por parte de este último”.

Lo anterior, se sustenta en los diversos escenarios suscitados en el proceso de la

demanda autonómica de Cherán, ya que pese a la negativa del gobierno estatal de pronunciarse
y apoyar este caso, apareció por otro lado, la respuesta del Poder Judicial en el reconocimiento
de este municipio para ejercer su derecho a la autonomía. Asimismo, cuando se pretendía dar
por cumplimentada la sentencia del primer juicio por parte del poder legislativo del Estado de
Michoacán, ocurrió otra desavenencia entre el Estado y el municipio autónomo que lo llevó
otro proceso judicial, el de la controversia constitucional.

I.- Consideraciones teórico-conceptuales

En este punto nos gustaría distinguir algunas notas respecto a ciertos conceptos con los
cuales trabajamos y que nos permiten entender la naturaleza transformadora del movimiento
autonómico iniciado en Cherán frente al Estado-nación. Asimismo, se desglosan algunos
elementos que destacan la complejidad del debate sobre la autodeterminación de los pueblos,
de la que se desprenden consideraciones de la autonomía indígena en sus distintas vertientes,
entre las que rescatamos el autogobierno, por ser la dimensión que considera el caso aquí
expuesto, lo que a su vez nos lleva a exponer el carácter del Estado plurinacional.

De esta manera, partimos de la consideración que el Estado-nación no reconoce

comunidades históricas previas a la invención de esta nueva entidad, se constituye como una
nueva realidad política sustentada en la uniformidad de una sociedad compuesta por la voluntad
de individuos autónomos, subordinados a un poder central y bajo un mismo orden jurídico.
138
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 Lo anterior, encontró su desarrollo partir del siglo XVIII y se arraigó con fuerza durante
el siglo XIX, cuando se consideró una equivalencia entre el Estado y la nación, considerando
ésta última como un concepto esencialmente sociológico y que se manejó bajo el principio de
nacionalidad, esto significa que cada nacionalidad debería corresponderse con un Estado. No
obstante, la falta de congruencia con este principio en la mayoría de los estados
contemporáneos, ha encontrado una franca contradicción al señalar que la mayoría son estados
poliétnicos o multinacionales101.

Ante ello, el Estado-nación ofreció un contexto propicio e ineludible para la ideología

del nacionalismo en tanto pugna por la hegemonía y el control estatal de un grupo sobre otro y
donde el marco legal, diseñado para mantener el orden dentro de un territorio y garantizar
soberanía, ha llegado a ser el mecanismo por el cual se impulsa la idea del desarrollo social y
económico en las naciones.

De esta forma, el nacionalismo aparece como un proyecto homogeneizador que define

las relacione existentes entre el grupo nacional y los demás con base en su “lugar” dentro de
este proyecto, el cual, según Dietz, impone tres estrategias de hegemonización; por una parte,
la “territorialización” que delimita el centro de la nación y la periferia subnacional, la
“substancialización” que reinterpreta las relaciones sociales de forma biologizante, esto es,
autodefine al grupo portador del proyecto nacionalizador de Estado-nación frente a otros grupos
y la “temporalización”, la cual consiste en imponer una sola versión de las múltiples
“tradiciones inventadas”, condenando al olvido aquellas que no encuentran cabida en este
modelo102.

Asimismo, una de las consideraciones en relación a este concepto, es que funcionó como
el principal aliado ideológico del proceso de descolonización en América Latina a partir del
siglo XVIII, ya que se tuvo por modelo la creación de naciones basadas en la forma clásica del
Estado-nación; se intentó construir una conciencia e identidad étnica homogénea ahí donde
resultada imposible aplicar esta propuesta. De ahí porque se señala que el nacionalismo apareció
como un movimiento que se inclinó, externamente sobre la agresión, e internamente sobre el
dominio, la discriminación, la asimilación forzosa o la exclusión total de los grupos étnicos103.

En el caso de nuestro país, la interpretación del pasado a partir de un enfoque evolutivo,

presentó al pueblo mexicano, en palabras de Florescano en “una marcha ascendente hacia un
futuro promisorio. Los antiguos protagonistas del discurso histórico; el conquistador, las
órdenes religiosas, la iglesia y el Estado español, son sustituidos por los patriotas que

101
Stavenhagen, Rodolfo. La cuestión étnica. México, El Colegio de México, 2001, p.43.
102
Dietz, Gunther. “Etnicidad y cultura en movimiento: desafíos teóricos para el estudio de los
movimientos étnicos” Nueva Antropología, Vol. XVII, Núm. 56, [en línea], 1999, pp. 88-89.
103
Akzin Benjamin. Estado y Nación. México, Fondo de Cultura Económica, 1968, pp.60-61.
139
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combatieron en la independencia, por los políticos que se esforzaron en darle forma al Estado
nacional, por las revoluciones que propulsaron los grandes cambios políticos y sociales”104.

Paralelamente a estos procesos, es importante rescatar que el fenómeno de la libre

determinación, al menos para América Latina, se presentó en términos de autonomía interna,
donde los pueblos indígenas impulsaron su reconocimiento y emergieron autonomías tanto a la
luz de la legalidad estatal, como fuera de ésta.

Ante ello, rescatamos las consideraciones que han hecho los pueblos desde sus propios
contextos, para esto mencionamos lo que se señaló dentro del Primer Encuentro Continental de
Pueblos Indios, con la Declaración de Quito de 1990 en la que representantes indígenas de todo
el continente americano a razón de la campaña “500 años de Resistencia Indígena y Popular”
donde plantearon que:

La autodeterminación es un derecho inalienable e imprescriptible de los pueblos indígenas. Los pueblos

indígenas luchamos por el logro de nuestra plena autonomía en los marcos nacionales. La autonomía
implica el derecho que tenemos los pueblos indios al control de nuestros respectivos territorios, incluyendo
el manejo de todos los recursos naturales del suelo, subsuelo y espacio aéreo... Por otra parte, la autonomía
significa que los pueblos indios manejaremos nuestros propios asuntos, para lo cual constituiremos
democráticamente nuestros propios gobiernos (autogobiernos) 105.

El derecho a la libre determinación de los pueblos y comunidades indígenas expresado

tanto en Tratados, Pactos y Convenios por entidades supranacionales reclama que el
reconocimiento y el ejercicio de la libre determinación debe comprender a su vez; el derecho
de autoafirmación, donde se hace patente la conciencia étnica del grupo del que se trate, el de
autodefinición, el cual implica la determinación por los propios indígenas de quiénes deben ser
reconocidos como tales, el derecho a la autodelitimación territorial, así como el de
autodispisición interna y externa que refiere a la mejor manera en que decidan organizarse los
pueblos y comunidades indígenas106.

Asimismo, rescatamos la hipótesis elaborada en el marco del proyecto Latautonomy

donde se afirma que “En un sistema autonómico, que es un proceso social del cual emerge un
nuevo sujeto político, debe existir un equilibrio entre la dimensión política-jurídica, la
dimensión cultural-intercultural y la dimensión económica-ecológica. Si un proceso
autonómico tiene carencias de una de estas dimensiones (o sobredimensión de otra), existe el

104
Florescano, Enrique. Historia de las historias de la nación mexicana, México, Taurus, 2002, p.373.
105
Primer Encuentro Continental de los Pueblos Indígenas "500 años de resistencia indígena, negra y
popular", Resoluciones, Quito, Conaie-Ecuarunari-CDDH, Comisión de Prensa, 1990. Citado en
Aparicio, Marco. “La libre determinación y la autonomía de los pueblos indígenas”. Instituto de
Investigaciones Jurídicas. Boletín Mexicano de Derecho Comparado, Nueva Serie, Año XLII, núm.
124, [en línea], 2009.
106
López Bárcenas, Francisco. Autonomías Indígenas en América Latina. México, Colección Derechos
Indígenas, Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas A.C., 2008, p.36.
140
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
peligro de que actores externos (Estado nacional, terratenientes, compañías trasnacionales,
etcétera) penetren el sistema, lo subviertan desde adentro y lo destruyan”107.

Por ello, al pensar en los gobiernos autónomos se habla de una nueva escala en el
esquema de representación estatal, así como de las atribuciones de sus órganos político-
administrativos y sus esferas jurisdiccionales; las competencias y alcances con otros niveles de
gobierno e instancias tanto regionales, estatales y nacionales que se traducen en una vertiente
muy específica, esto es, el autogobierno.

Este término refiere al reconocimiento de las propias formas de autoridad de los pueblos
y representa la expresión de la autonomía política que se distingue de otras vertientes como la
lingüística, territorial, económica y jurídica. En esta dimensión, la autonomía indígena es vista
como la capacidad de un grupo para autogobernarse, sustentado en las esferas de organización
comunitaria, en un territorio, en un gobierno propio y en su identidad cultural.

El autogobierno representa la redefinición de espacios políticos, así como la distribución

que del poder se hace a través del reconocimiento de una entidad nueva a la que hay que
reconocer una serie de facultades que antes se reservaban a otros centros de poder. De esta
forma, señala Villoro, la temática de la autonomía debe encarar al menos cuatro temas: la
identidad de los sujetos de la autonomía, el ámbito y los límites de la misma, sus competencias
y el marco jurídico que normará las relaciones entre las entidades autonómicas y el Estado108.

Ante esto, la dimensión autonómica refiere a la necesidad de cambios e innovaciones

políticas tanto en la estructura local como en la del Estado, no sólo se trata de realizar cambios
normativos o de delegar funciones administrativas para ciertas regiones, se habla más bien de
transformar las instituciones, las prácticas y los ordenamientos que hagan posible y efectivo su
ejercicio en el ámbito estatal y nacional, lo que nos lleva también a reflexionar en la
transformación urgente de los estados de su concepción tradicional a la de Estados
plurinacionales.

En esta línea, la propuesta del Estado Plurinacional busca la reconstrucción de las

estructuras estatales y de la sociedad en su conjunto, de esta manera, esta “variante” del Estado
se presenta como: “un modelo de organización política para la descolonización de las naciones
y pueblos indígenas originarios, para la recuperación de su autonomía territorial, para garantizar

107
López y Rivas, Gilberto. Misterios y confusiones sobre el sujeto autonómico. La Jornada. Viernes 8
de julio, 2011. Archivo disponible a través de:
http://www.jornada.unam.mx/2011/07/08/opinion/025a1pol
108
Villoro, Luis, Multiculturalismo y derecho, en Antropología jurídica: perspectivas socioculturales
en el estudio de derecho, Krotz, Esteban., México, Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana
(UAM), 2002, p. 205.
141
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
el ejercicio pleno de todos sus derechos como pueblos y para ejercer sus propias formas de
autogobierno”109.

II.- Un acercamiento a Cherán

El municipio indígena110 de Cherán K´eri se sitúa al noroeste del Estado de Michoacán
en los Estados Unidos Mexicanos y se encuentra dentro de una de las cuatro subregiones que
comprenden la región p´urhépecha, la cual, se denomina P´ukumendu (lugar de pinos) y en
español se conoce como Sierra o Meseta P´urhépecha111.

El origen del nombre de este municipio proviene, probablemente, del verbo p´urhépecha
cherani, cuyo significado es “asustar, espantar”112 por lo que podría considerarse como “lugar
donde asustan”. Por otra parte, en la toponimia tarasco-español-nahua elaborada por Cecilio A.
Robelo en 1902, Cherán se define como “lugar de mantas”. No obstante, varios estudios se han
decantado por la primera acepción ya que su nombre hace referencia a las prácticas médicas,
mágicas y de hechicería que distinguen a su población113.

Ahora bien, tenemos que el adjetivo K´eri “viejo o grande”114, nos remite a los orígenes
tempranos de Cherán, diferenciándose de otros pueblos como Cheranatzicurín (o también
conocido como Cheranástico). Adicionalmente, el adjetivo hace alusión a su reivindicación
étnica de esta población, al considerarse como uno de los pueblos originarios de la región con
más antigüedad, de los más extensos geográficamente hablando y como principal promotor de
la cultura P´urhépecha en la zona.

El movimiento autonómico del municipio de Cherán refiere a procesos de saqueo y

violencia acrecentados a partir del año 2008, como consecuencia del arribo al gobierno

109
Garcés, F. Los esfuerzos de construcción descolonizada en un Estado Plurinacional en Bolivia y los
riesgos de vestir al mismo caballero con otro terno, Inédito, 2006, p. 5, citado en Tejerina Vargas,
Verónica Stella. “Estado Plurinacional y herencia colonial Alternativas a la de-construcción de
estructuras coloniales de poder”. Revista Integra Educativa, Vol.3 Núm.1, [en línea], 2010, pp.213-227.
110
La denominación de “municipio indígena” fue signado a Cherán por la Suprema Corte de Justicia de
la Nación en la Controversia Constitucional 32/2012 y fue reconocido legalmente como el primer
municipio con este carácter en el país. Sus implicaciones serán comentadas en el siguiente apartado.
111
Las otras tres regiones divididas así por las variantes lingüísticas existentes son: Tsakapindu (Ciénega
de Zacapu) con los municipios de Zacapu y Coeneo; Japonda (Lacustre) en los municipios de:
Erongarícuaro, Pátzcuaro, Tzintzuntzan y Quiroga, así como la subregión conocida como Eráxamani
(Cañada de los Once Pueblos), la cual se ubica en el municipio de Chilchota.
112
Chamoreau, Claudine. Hablemos P´urhépecha. Wantee Juchari Anapu. Colección
Kw'anískuyarhani: 3, México, Universidad Intercultural Indígena de Michoacán, 2009. p.429.
113
Gallardo Ruiz, Juan. Medicina Tradicional P´urhépecha, México, Colegio de Michoacán, 2002, p.65.
114
Grande de edad o de tamaño, en Medina Pérez y Alveano Hernández, Vocabulario Español-
P´urhépecha, P´urhépecha-Español, México, Plaza y Valdés, 2011, p.39.
142
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
municipal de personas vinculadas a grupos criminales, los cuales, mantuvieron el control de los
recursos forestales, altamente preciados en la zona. Es en este contexto, a finales de aquél año
se conformaron incipientes grupos que realizaban rondines por las zonas boscosas de la
comunidad, principalmente, resineros y ganaderos y quienes comenzaron a dar cuenta de la
situación de saqueo que prevalecía en el bosque.

Tras una serie de eventos violentos acaecidos dentro de la comunidad, ya en el año 2009,
se había solicitado al Congreso del Estado de Michoacán que declarara la desaparición de
poderes en el municipio de Cherán, considerándose los siguientes argumentos:

…. por el monto de los sueldos que se habían aprobado los integrantes del Ayuntamiento, después
por considerar que las autoridades eran incapaces de operar los servicios municipales, por
considerar al alcalde responsable de la muerte de tres personas, por prepotencia y despidos
injustificados; por no contar con un Programa Operativo Anual y de Desarrollo Municipal, por
amenazas e intimidaciones en contra del pueblo, por solapar a los talamontes y por mal
comportamiento115.

Ante la situación persistente de saqueo de los bosques por parte del crimen, el despojo;
una serie de desapariciones y afrentas directas con la población y la nula atención de las
autoridades estatales a estas problemáticas, el hartazgo y descontento de la población no se
pudo contener por más tiempo y se manifestó en el denominado “levantamiento” de la
comunidad del 15 de abril de 2011. Apenas amaneció aquel día y las mujeres de la comunidad
detuvieron a cuatro vehículos que transportaban madera de los bosques del municipio de forma
ilegal, se retuvieron a los taladores, hubo un enfrentamiento violento con la población y
posteriormente, ocurrió un intento de rescate de los miembros del crimen organizado.

A partir de estos sucesos, la comunidad se auto sitió e inició la conformación de diversas

instancias que permitieron la organización en primer momento, para garantizar la seguridad de
la comunidad, ya que la policía municipal respaldó y protegió a los talamontes, situación por la
cual fueron depuestos; el presidente municipal huyó del municipio y la estructura política
representada por los partidos políticos en ese momento quedó deslegitimada. Al transcurrir de
los meses, la resistencia del autositio del municipio y la indignación frente al Estado permanecía
sin que el gobierno estatal tomara acciones para solucionar el conflicto, paralelamente, la
organización dentro de la comunidad se fue fortaleciendo día con día116.

115
Monreal Vázquez, Patricia. Cherán deberá enfrentar presiones partidistas para elección por urnas.
Cambio de Michoacán, martes 4 de noviembre de 2014. Disponible en internet, a través de:
http://www.cambiodemichoacan.com.mx/nota-239135
116
Sobre este período en particular puede consultarse. Aragón Andrade, Orlando. “El derecho en
insurrección. El uso contra-hegemónico del Derecho en el Movimiento P´urhépecha de Cherán”. Revista
de Estudos e Pesquisas sobre as Américas. Vol. 7, Núm. 2, [en línea], 2013., pp.43-45 y el texto de
Velázquez Morales, Jurhamuti José y Lepe Lira, Luz María, “Parankuecha, Diálogos y Aprendizajes:
Las Fogatas de Cherán como Praxis Educativa Comunitaria”. International Journal of Multicultural
Education, Vol. 15, Núm. 3, [en línea], 2013, p.63.
143
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 De esta forma, y ante la coyuntura del proceso electoral del año 2012 para renovar
Ayuntamientos, el Congreso local y la gubernatura, la comunidad decidió emprender un camino
formalmente inexplorado hasta ese momento por parte de los pueblos y comunidades indígenas
en el Estado de Michoacán, a saber, la vía judicial para garantizar el acceso y el ejercicio de sus
derechos.

Así, a pocos meses del levantamiento en Cherán, las peticiones iniciales de seguridad
se volverían en exigencias y desafíos al Estado nacional, ya que el movimiento evolucionó hasta
exigir el derecho a elegir a sus representantes por “usos y costumbres” y, después, su derecho
a elegir los órganos de gobierno que ellos consideraran con base en los Tratados internacionales
y los derechos reconocidos en la Carta Magna117, momentos que se atenderán en lo subsecuente.

III.- Tensiones entre sistemas normativos

Ahora bien, para entrar a debate sobre las tensiones prevalecientes en torno a la
emergencia de un gobierno indígena, ahí donde se entrecruzan dos sistemas normativos
producto uno, de la visión estatal y el otro, de la conformación histórica de las comunidades
indígenas.

Con los antecedentes mencionados, a mediados del año 2011 la comunidad de Cherán
daría a conocer al Instituto Electoral Michoacán su decisión tomada en Asamblea Comunal
respecto a ejercer su derecho al autogobierno como comunidad perteneciente al pueblo
P´urhépecha, ya que deseaban “elegir a sus autoridades por medio de sus propios
procedimientos”, eliminando toda posibilidad de la incursión de partidos políticos, así como
“no participar ni permitir el proceso electoral en el municipio”118 en referencia a la elección de
Gobernador y Diputados locales, en tanto no se otorgaran garantías de seguridad y tranquilidad
en la comunidad.

A esa petición, el Consejo General del Instituto Electoral de Michoacán se declararía

incompetente para atender la solicitud, ya que al considerarse un órgano de legalidad carecía
de facultades para aplicar el control de convencionalidad, esto es, el contraste de ordenamientos
internos con las normas del sistema internacional. Esta decisión se determinó sin haber

117
Ojeda Dávila Lorena. “Cherán: el poder del consenso y las políticas comunitarias”, Política Común,
Volumen 7, [en línea], 2015.
118
Instituto Federal Electoral del Estado de Michoacán. “Especial Cherán, Elección por usos y
Costumbres”. Expresiones, Órgano oficial de difusión del Instituto Federal Electoral del Estado de
Michoacán, Segunda Época, Núm. 15, 2012, p.26.
144
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
considerado la reforma a nivel nacional que se había dado en materia de derechos humanos en
junio de aquél año119.

De esta forma, el argumento versó en que al no existir legislación en el tema de derechos

de los pueblos y comunidades indígenas a nivel estatal que otorgara atribuciones al Instituto
Electoral, no podía pronunciarse al respecto, lo que dejó en una incertidumbre total a la petición
elaborada por la comunidad de Cherán. Frente a este escenario, la comunidad de Cherán tuvo
que considerar rutas de acción y aunque estaba claro que el movimiento seguiría
independientemente de la decisión del Instituto Electoral, lo que no se sabía, señala el Dr.
Aragón Andrade, era “si avanzaría por el camino judicial o si se cerraba esta puerta y se
apostaba el futuro del movimiento únicamente a la movilización política”120.

Por ello, inconformes con la resolución el día quince de septiembre de 2011 se promovió
un Juicio para la Protección de los Derechos Político- Electorales del Ciudadano (JDC) per
saltum ante el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF). En dicha
demanda, se pidió, que además de reconocer la posibilidad de organizar las elecciones vía “usos
y costumbres”, se pudiese implementar un órgano municipal sustentado en las prácticas
originarias de la comunidad.

La resolución que emitiría el Tribunal daría la razón al municipio de Cherán, ya que se

determinó que “los integrantes de la comunidad indígena de Cherán tienen el derecho a solicitar
la elección de sus propias autoridades, siguiendo para ello sus normas, procedimientos y
prácticas tradicionales, con pleno respeto a los derechos humanos”121. En esta línea, se sostuvo
que el Instituto Electoral de Michoacán tenía que disponer de las medidas necesarias para
realizar las consultas que permitieran determinar si la mayoría de los habitantes de la comunidad
estaban a favor de celebrar elecciones vía el sistema de “usos y costumbres”, lo que daba un
carácter vinculante, sobre la decisión que se tomara, en torno a la consulta indígena.

Se aludió también, a que ya habían transcurrido más de diez años de la reforma que
reconocía los derechos de los pueblos y comunidades indígenas a nivel nacional y, sin embargo,
no existían leyes a nivel local. Por lo tanto, se vinculó al Congreso del Estado de Michoacán a
que armonizara la constitución y legislación en la materia, de acuerdo a los principios de la
Carta Magna y de los Tratados Internacionales en materia de derechos indígenas.

119
En aquella reforma se señaló que los Tratados Internacionales en cuestión de derechos humanos y la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos se encuentran en un mismo nivel. Suprema Corte
de Justicia de la Nación. Contradicción de Tesis 293/2011. Seminario Judicial de la Federación, Décima
Época, Libro V, abril de 2014.
120
Aragón, “El derecho en insurrección…”, óp. cit., p. 48.
121
Amparo directo 3/2009. Alejandro Paredes Reyes y otros. Novena Época, Semanario Judicial de la
Federación y su Gaceta XXXI, febrero de 2010, p.233.
145
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Como consecuencia de esta resolución, el municipio de Cherán avanzó en su
reconocimiento a la libre determinación en tanto implicó el establecimiento de un gobierno
propio, con autoridades elegidas por sus habitantes, así como el derecho a tener un órgano de
gobierno distinto al de cualquier otro municipio en México que dio origen a la conformación
del Concejo Mayor de Gobierno Comunal de Cherán y que se equiparó a la de un
Ayuntamiento. Con esto, se creó un precedente en la realidad jurídica mexicana en tanto se
reconoció a la comunidad indígena como sujeto de derecho público.

Es importante señalar que este Juicio formó parte de las estrategias jurídicas y políticas
que utilizó el movimiento autonómico de Cherán, puesto que permitió señalar la legalidad del
proceso, además concedió tiempo para organizar y movilizar a diversos actores para apoyar la
decisión, ya que desde el gobierno estatal y el Congreso local se argüían que estas peticiones
eran ilegales o inválidas.

Además, gracias a que en la estrategia jurídica seguida por el municipio se utilizaron

“tres escalas del derecho”, a saber; el local, el nacional y el internacional, se tuvieron grandes
ventajas frente a los actores políticos locales que estaban en contra de este reconocimiento y
quienes, únicamente, apelaban a la legislación nacional. Igualmente, la pertinencia de jamás
plasmar en papel cuáles eran los “usos y costumbres” de la comunidad permitió hacer un uso
estratégico del derecho en tanto arma de lucha política del movimiento122 para plantear un
proyecto de vida revolucionario desde la comunidad.

En este sentido y como segundo momento fundamental para nuestro estudio, exponemos
el proceso de la Controversia Constitucional interpuesto ante la Suprema Corte de Justicia de
la Nación (SCJN), donde acotamos puntos importantes sobre el reconocimiento del municipio
para participar en este recurso legal apelando al respeto sus derechos como municipio indígena.

Este juicio se manifestó una vez que la legislatura del Estado de Michoacán aprobó una
reforma constitucional que intentaba armonizar el texto constitucional a nivel local en la
materia, de manera totalmente expresa y que pretendía responder a la resolución del TEPJF.
Reforma que sin haber sido consultada y sin haber reconocido derechos ya ganados por la
comunidad de Cherán, era aprobaba a nivel estatal123.

De esta forma, los representantes de la autoridad municipal de Cherán decidieron

promover una controversia constitucional en contra del Poder Legislativo y Ejecutivo del
Estado de Michoacán, por la reforma constitucional que modificó los artículos 2º, 3º, 72, 94,
103, 114 y 139 de la Constitución local aprobada el 13 de diciembre del 2011 y publicada en el
Diario Oficial del Estado de Michoacán el 16 de marzo del año 2012. Dicha controversia, no

Aragón, óp. cit., “El derecho en insurrección…”, óp. cit., p.50.

122
123
Aragón Andrade, Orlando. “El derecho después de la insurrección. Cherán y el Uso Contra-
Hegemónico del Derecho en la Suprema Corte de Justicia de México”. Sortuz. Oñati Journal of
Emergent Socio-legal Studies, Vol. 7, 2, [en línea], 2015, p.72.
146
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
refiere a la defensa de derechos de la población del municipio o un grupo en específico; sino
que se fundamenta en la participación que debe tener la comunidad en las reformas propuestas
en la materia y que puede impugnar gracias a la nueva realidad jurídica a la que accede mediante
el aval que dio el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación al equipararlo en sus
derechos, atribuciones y obligaciones con la figura de un Ayuntamiento.

En este momento, se desprenden consideraciones sumamente importantes para la

defensa de los derechos de las comunidades indígenas en nuestro país en tanto que el municipio
de Cherán tiene la característica especial de ser también una comunidad indígena perteneciente
al pueblo p´urhépecha, en consecuencia, puede acudir a instrumentos internacionales
vinculantes en la defensa de los derechos de pueblos y comunidades indígenas tales como: el
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, el Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales, el Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes y la Declaración de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas que han respaldado la petición
del derecho a la autonomía.

Además, en su carácter como municipio titular de derechos que habrá de garantizar a

sus habitantes ya no se encuentran limitados a lo establecido en el artículo 115 de la
Constitución mexicana relativo al municipio libre, sino que, en tanto municipio indígena,
también deben ser consideradas las contenidas en las normas internacionales aplicables a los
pueblos indígenas. Por lo cual, cualquier reforma que se haga en el texto constitucional a nivel
local en materia de derechos indígenas, atañe directamente al ejercicio de la vida política,
jurídica, económica y cultural de Cherán.

Es por ello que los Ministros de la Suprema Corte hablaron de la presencia de un

municipio sui generis porque en este caso la comunidad indígena de Cherán es la misma que
fue a solicitar se le reconociera el derecho a nombrar a sus propias autoridades, la que se
configuró por medio de la elección de usos y costumbres, que conformó un Concejo equiparado
a un Ayuntamiento y que ahora, identificada como municipio indígena a través de sus
autoridades, acude a la controversia constitucional para que se respeten sus atribuciones y su
participación en la toma de decisiones legislativas que afectan su destino como municipio
indígena.

El fallo de este juicio se centró en declarar efectos de invalidez de la reforma hecha en

2012 en esta materia. Al no existir avances en la legislación a este respecto, sin poder avanzar
más allá y volviéndose cada día más apremiante este reconocimiento, ante la cantidad de

147
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
comunidades que han decidido ir por la vía judicial, buscando el reconocimiento de diversas
esferas de su autonomía124.

En este sentido, rescatamos lo que señala uno de los principales aliados en estos
procesos judiciales, quien rescata la experiencia de Cherán que puede significar una
transformación en la estructura, lógica y relaciones del gobierno municipal con reglas,
mecanismos, prácticas y lógicas diferentes basadas en su propio sistema normativo. Esta misma
diferencia se ha abierto con el resto de los niveles de gobierno del Estado mexicano, planteando
con ello un reconocimiento del pluralismo jurídico y político en distintas escalas125.

Estos momentos analizados son el reflejo de los discursos, las racionalidades,

perspectivas y prácticas del Estado frente al tema del reconocimiento de los derechos de los
pueblos y comunidades indígenas en México, los cuales, nos han permitido ubicar diversas
tensiones originadas del debate autonómico en el país a través del caso de Cherán, el cual, ha
abierto la posibilidad de que otros pueblos en el país sigan este camino.

Consideraciones finales
Se sabe que el tema del ejercicio de la autonomía de los pueblos y comunidades
indígenas en nuestro país no se encuentra resuelto ni en vísperas de hacerlo; es una cuestión
que se mantiene en curso e inconclusa. Por ello, ante las contribuciones a este debate del
movimiento de Cherán queremos expresar que el aval constitucional es tan solo uno de los
primeros pasos para lograr un reconocimiento de sistemas en un mismo nivel, cambios en la
configuración estatal y en los sistemas normativos en los que se sustenta, lo que conllevaría,
ciertamente, a disminuir las tensiones prevalecientes entre estos dos sistemas, aunque con ello,
no se garantiza un ejercicio efectivo de estos derechos.

En el caso de México, el problema que implica llevar por medio de juicios el acceso a
la justicia se ha vuelto un procedimiento desgastante para las comunidades y, pese a que se han
reconocido sus derechos, esto no ha implicado el acceso irrestricto a ejercerlos, lo que
podríamos ubicar como un segundo momento; los medios, acciones, recursos, etc. para lograr
su despliegue garantizado.

124
Este fenómeno autonómico ha comenzado a cobrar fuerza a partir de la experiencia de Cherán, en el
estado de Michoacán hay una serie de comunidades que han buscado a través de juicios se reconozca su
derecho para disponer de los recursos económicos que proporcionalmente le corresponden como
tenencias adscritas a las cabeceras municipales en el Estado. Aquí tenemos el caso de las comunidades
de Pichátaro, San Felipe de los Herreros y Santa Fe de la Laguna.
125
Aragón, Andrade Orlando. “Transformado el Constitucionalismo transformador: lecciones desde la
experiencia político-jurídica de Cherán, México”. Revista sobre Acceso à justiça e direitos nas Américas
Abya Yala, 2da Edición, 2017, p.139.
148
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 En este sentido, un primer problema, se deriva que en la Carta Magna sigue sin
reconocerse “a la letra” a los pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho
público. No obstante, Cherán ha conseguido materializar este derecho a través de su
reconocimiento como municipio indígena, logrando invalidar lo que aún se reconoce en la
Constitución sobre este punto. De ahí que uno de los imperativos refiere a la armonización del
texto constitucional mexicano ante una realidad que ha superado las estipulaciones legales.

De ahí que las tensiones se vuelvan permanentes ante la negativa de reglamentar

constitucionalmente el carácter que ya fue reconocido a Cherán ante los casos aquí expuestos.
Esta ha sido una posición constante que prevalece a nivel local, evidentemente con temor a que
otras comunidades sigan el camino de la autonomía, puesto que repercutiría sensiblemente en
el control estatal de los municipios por medio de sus presidentes municipales o por las
estructuras partidistas y abonaría, por mencionar un ejemplo, a una multiplicidad de
procedimientos electorales comunitarios en la elección de representantes, lo cual, desde la
óptica estatal no es conveniente.

A nivel federal también existen una serie de planteamientos heterogéneos respecto a

este punto, ya que no hay ley que contemple la figura de municipio indígena pese a la propuesta
hecha por el municipio de Cherán sobre la reforma al artículo 115 constitucional en el año 2016
sin que hasta el momento se hayan presentado avances en su discusión en el Senado de la
República.

Derivado de la experiencia de Cherán que lleva más de seis años desarrollándose, se ha

mostrado que existen otras prácticas fuera de las prácticas políticas hegemónicas de hacer
política. La oscilación entre diferentes ámbitos de acción que ha tenido el movimiento indígena
de Cherán nos permite identificar espacios de oportunidad para otros movimientos que no
necesariamente tienen las mismas características que este pero que podrían utilizar los recursos
jurídicos y políticos estratégicamente como ocurrió en este caso.

Para finalizar y ante el panorama planteado en este trabajo, resulta difícil suponer que
con el reconocimiento constitucional, las tensiones y problemáticas alrededor del tema de la
autonomía indígena desaparezcan, ya que una vez que se han reconocido estos derechos y es
posible ejercerlos, tendremos que pasar un mismo nivel de convivencia entre el sistema estatal
y los sistemas normativos indígenas, así como en el cambio de perspectiva de la sociedad en
general sobre el reconocimiento del otro. Por ello, no podemos apelar al entendimiento entre
sistemas cuando no se han garantizado las condiciones mínimas de desarrollo para aquellos que
se encuentran en clara desventaja. Si no pasamos del discurso de reconocimiento al ejercicio en
los hechos no podremos hablar de una convivencia equitativa, de aquella que se vuelve
necesaria para una transformación hacia un Estado plurinacional.

149
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Bibliografía
Akzin Benjamin. Estado y Nación. México, Fondo de Cultura Económica, 1968.

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151
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
Ejército Zapatista de Liberación Nacional: antecedentes y orígenes

Jesús Manuel Losada Zambrano126 y David Alonso Silva Ojeda127

Resumen

Este artículo identificará los antecedentes y los orígenes del EZLN en el Estado de Chiapas del
país de México, para contrastar este con sus inicios y el neozapatismo, además de caracterizar
la población indígena, mestiza y perteneciente al EZLN. Por lo tanto, se utilizará un enfoque
cualitativo con diseño descriptivo, porque se busca comprender la situación histórica para
describir el fenómeno, asimismo se propone clasificar a los zapatistas como nuevo movimiento
social y la caracterización detallada de este (Lafuente & Marín , 2008). También se describirá
la construcción de nuevas subjetividades políticas por parte de este movimiento. Este estudio
aportará a la eficiencia de organizaciones, movimientos sociales e instituciones públicas y
privadas; tanto en vías administrativas como pedagógicas, ayudando a la implementación de
estrategias alternativas y eficaces con base en lógicas comunitarias. Los aportes de este serán
de índole académica, social, política y cultural, ya que ayuda a enriquecer las teorías
relacionadas a los nuevos movimientos sociales. Al mismo tiempo que emergen prácticas
alternas a las organizaciones verticales, concibiendo la política y el poder desde un ámbito
comunitario, aportando de éste modo a la interculturalidad entendida como el diálogo entre
culturas cuyos procesos emancipatorios se fundan en el reconocimiento de la diversidad.

Palabras claves: Zapatismo, Neozapatismo, Nuevo movimiento social, Interculturalidad,

Comunidad.

Abstract

This study identifies the background and origins of the EZLN in the State of Chiapas in Mexico.
It contrasts the beginnings of the movement with Neo-Zapatismo besides characterizing the
Mestizo, indigenous population belonging to the EZLN. A qualitative approach with a
descriptive design will be used as understanding the historical context is necessary to describe

126
Estudiante de noveno semestre de Ciencia Política de la Universidad Surcolombiana de la ciudad de
Neiva (Huila – Colombia), integrante del Semillero Ciudad y Política, adscrito al grupo de investigación
y proyección social Región y Política. Correo: jmanuel1939@live.com
127
Estudiante de noveno semestre de Ciencia Política de la Universidad Surcolombiana de la ciudad de
Neiva (Huila – Colombia), integrante del grupo de investigación y proyección social Andrés Bello.
Correo: davidsilva.182@hotmail.com
152
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the phenomenon. The Zapatistas will be classified as a new social movement and will be
thoroughly described as such. The construction of new political subjectivities by this movement
will also be considered. The study will contribute substantially to the efficiency of
organizations, social movements and public and private institutions in both administrative and
pedagogical ways thereby facilitating implementation of effective, alternative strategies based
on community logic. Contributions will be academic, social, political and cultural, as the study
aids in enriching theories related to new social movements. The study also highlights alternative
practices to those of vertical organizations by envisioning politics and power at a community
level, thereby contributing to inter-culturalism understood as the dialogue between cultures
whose emancipatory processes are based on the recognition of diversity as an example for
different organized sectors.

Key words: Zapatismo, Neo-Zapatismo, new social movement, inter-culturalism, community

Introducción

El presente ensayo parte de la pregunta sobre ¿Cuáles antecedentes y como se originó

el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en el estado de Chiapas del país de México? Este
tiene como objetivo el realizar una caracterización del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional contrastándolo con sus inicios, el neozapatismo. Esta caracterización se dirige a la
población indígena, mestiza y perteneciente al EZLN.

Este trabajo se desarrollará por medio de un enfoque cualitativo con un diseño

descriptivo. Se considera descriptivo, porque la pregunta ha sido ahondada por diferentes
autores; en tanto se propone a identificar a los zapatistas como nuevo movimiento social; según
Zibechi (2003), las características de los movimientos latinoamericanos se representan en torno
al arraigo cultural que se tiene sobre el territorio, lugar en donde se producen y reproducen sus
prácticas sociales, económicas y políticas, además, este corresponde a un espacio ancestral en
donde su cosmovisión se logra realizar en la práctica. Cabe resaltar, la importancia que tiene la
construcción autonómica de sus relaciones sociales, donde priman: la autogestión, la
autodeterminación, la autolimitación como formas propias de construir su territorio; esto visto
en su concepción de poder, resaltando que éste no es producto de una decisión desde arriba,
sino una decisión colectiva concebida a partir del diálogo y sobre todo la acción de escuchar al
otro (Dussel E., 2006). Por otro lado, las formas de concebir el conocimiento desde la empírea,
además de formar a sus propios intelectuales en torno a los saberes ancestrales (Zibechi, 2003).
Conjuntamente, la construcción de nuevas subjetividades políticas, teniendo en cuenta que se
cataloga como nuevo movimiento social por las luchas para tener una inclusión cultural (De
Sousa Santos, 2001).

153
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 Antecedentes históricos: ¿por qué zapatistas?

El EZLN surge como organización político-militar, esta cuenta con una base social, que
son las comunidades indígenas, en estas reside el poder de las mismas por medio del diálogo
para la construcción de consensos de carácter comunal, en busca de un ejercicio de una
democracia real bajo garantías de libertad y justicia (Cerda García , Speed , & Harvey, 2011).
Estos retoman la lucha del Ejército Revolucionario del Sur en el estado de Morelos, en cabeza
de Emiliano Zapata en la Revolución Mexicana de 1910128. Esta, en la necesidad de un apoyo
por distintos sectores populares y en especial del campesinado y los indígenas, estableció en el
Plan de San Luis el sustento a los campesinos por medio del artículo correspondiente a la
restitución de tierras (Hernández, 2007).

Para Emiliano Zapata y el Ejército del Sur, las demandas se trazaban a partir de la
necesidad de un cambio de estructuras que permitan la restitución de tierras a los campesinos e
indígenas, quienes son los que la trabajan y tienen una incidencia directa en la toma de
decisiones (Ceceña, 2001). Entonces, no pretendían la toma del poder sino la construcción del
poder desde abajo hacia arriba (Dussel E. , 2006), es ahí, donde las comunidades serían la base
social que determinaría las decisiones frente al uso de la tierra, la distribución de la producción
y su comercialización. Representada entonces por las demandas de los sectores empobrecidos,
una forma de enfrentarse al poder estatal y para que el poder cumpliera las demandas del pueblo
como clase política. Si bien Zapata no era un campesino pobre (Agosto, 2003), era consciente
del territorio despojado a los indígenas y defendía la lucha armada como método para recuperar
las tierras que habían sido invisibilizadas por el Estado como propiedad indígena. Si bien, las
armas para Zapata no constituían un fin en sí mismo, sino que la presencia de estas obliga al
poder a mirar lo que sucede y le imposibilita seguir ignorando. Se convierten en una forma en
la que sus exigencias piden ser escuchadas de manera directa con un gobierno que se ha cerrado
al diálogo después de haber utilizado las formas legales de protesta por sus demandas.

En suma, los aspectos importantes que retoma el EZLN de la lucha de Emiliano Zapata
son en este sentido una nueva relación con el poder, lo que representa la necesidad de
construcción poder desde las comunidades y no la toma del poder para implantar el sistema
desde arriba (Dussel E. , 2006); el uso de las armas como último recurso, en palabras del
Subcomandante Marcos (citado por Agosto, 2003:24): “el EZLN lucha para que ya no sea
necesario ser clandestino ni ir armado para pedir democracia, justicia y libertad”. Además, la
necesidad de la solución al problema agrario, que la lucha no es una lucha específica de
determinado estado, sino que es una lucha nacional por las demandas de solucionar los
problemas de todos los pobres mexicanos (Ceceña, 2001).

128
Si bien esta fue encabezada por un burgués –Francisco Madero- cuyas demandas respondían a
intereses ajenos a los del Ejército del Sur, pues no pretendían un cambio de estructura económica, sino
a un modelo capitalista, en el cuál, ellos pudiesen tener incidencia política
154
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 Por otro lado, la lucha por la participación del pueblo en la toma de decisiones y su
relación con la autonomía que se materializa a partir de la autodeterminación, la autogestión y
la construcción de cooperativas que estén determinadas por formas colectivas de producción,
economías de autoconsumo colectivo, pero también de la comercialización de sus excedentes
(Ceceña , 2004). El rescate y la reivindicación de la lucha de Emiliano Zapata se puede ver en
la consigna gritada el 1 de enero de 1994: “Zapata vive, la lucha sigue” (Agosto, 2003:36) así
como en la carta que le escribe el Subcomandante Marcos el 10 de abril de 1997 al Jefe Máximo
del EZLN:

Aquí estamos mi General, aquí seguimos. Aquí estamos porque estos

gobiernos siguen sin memoria para los indígenas y porque los ricos
hacendados, con otros nombres, siguen despojando de su tierra a los
campesinos. Como cuando usted llamó a luchar por la tierra y la libertad,
hoy las tierras mexicanas se entregan a los ricos extranjeros. Como
entonces pasó, ahora los gobiernos hacen leyes para legitimar el robo de
tierras. Como entonces, los que se niegan a aceptar las injusticias son
perseguidos, encarcelados, muertos. Pero como entonces, mi General, hay
hombres y mujeres cabales que no se están callados y se luchan para no
dejarse, se organizan para exigir tierra y libertad. Por eso le escribo a
usted Don Emiliano, para que sepa usted que aquí estamos, aquí seguimos.
(Subcomandante Marcos, 1997)

Orígenes del EZLN

La irrupción en el Estado de Chiapas, el 1 de enero de 1994, supone el levantamiento
de los sin voz, exigiendo que sus voces sean escuchadas y haciéndola escuchar, y de los sin
rostro que dejaron ver un rostro encapuchado que representa todos los rostros invisibilizados
por los Estados-Nación que no reconocieron a los indígenas como naciones que habitaban los
territorios previamente a la conquista española. El Estado-nación se configura a partir de un
patrón de poder cuyo eje central es el capitalismo. De esta manera, se constituye como un interés
nacional el establecimiento de una sociedad nacional dominada por una burguesía nacional, en
donde el Estado-nación surge a partir del exterminio genocida de los indígenas (Quijano,
2006:20). Es entonces como la colonización de los territorios de América se da por medio de la
idea de “raza”, distinguiendo así a los europeos blancos de los indios no europeos, buscando
establecer un patrón de poder en lo relacionado a la producción y el empleo del conocimiento.
Así, las “razas” colonizadas son expropiadas de sus culturas y su libertad para vivirlas por
medio de la colonización de sus imaginarios, imponiendo la Razón Occidental como única
racionalidad posible. Como consecuencia, las culturas colonizadas por sus raíces inferiores no
son sujetos de conocimiento sino objetos de conocimiento, dominación y explotación. De este
modo, los procesos de nacionalización de los Estados encaminados en América Latina tuvieron
155
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
como objetivo la homogenización racial de la población por medio del exterminio de los
indígenas (Quijano, 2014). Se convierten entonces los indígenas chiapanecos en ese obstáculo
para nacionalización de un Estado mexicano homogéneo como también para la expansión del
mercado y el capital, por lo cual se levantan con el rostro tapado de negro para exigir tierra y
libertad, asumiéndose, así como los sin rostro, los invisibilizados. Aunque, este acto de taparse
el rostro ha sido criticado por el gobierno bajo la excusa de no que no se puede dialogar con
gente cuyo rostro es desconocido, Dussel (2007:92) afirma:

Como si los indígenas que vemos en los caminos de los campos y en las calles
de nuestras ciudades no fueran uno más de esos «sin rostro»; como si alguien
diera a cada rostro de esos indígenas una personalidad determinada y no
simplemente el ser sólo un elemento pintoresco de un paisaje en algún viaje
turístico a la provincia. Los que nunca han tenido rostro para criollos blancos
y ladinos ahora se cubren el rostro para recordar que nunca se les ha otorgado
un rostro: «los sin rostro», es el nombre patético de un pueblo oprimido
durante 500 años. Ahora aparecen recordándonos que les hemos quitado el
rostro, pero ellos mismos comienzan a recuperarlo desde su negatividad
conscientemente expuesta.

Supone entonces una identidad colectiva, los olvidados, los explotados, que han sufrido
las causas de la modernidad y el capitalismo, evidenciando cómo sus territorios son usurpados
y puestos al servicio del poder económico y de los intereses de unos pocos que gobiernan: el
mal gobierno. Se presenta como una alternativa de autogestión y de una nueva subjetividad que
reconoce las diversas particularidades que componen los territorios. El zapatismo busca, de ésta
manera, volver al pasado para recuperar de las tradiciones indígenas, elementos que apoyen la
construcción de democracia con garantías de libertad y justicia, revalorizando la autonomía en
la manera de auto-gobernarse como en la autogestión de sus formas de producción y
distribución. Son entonces alternativas que buscan una visión de economía diferente, siendo
este el que permita tanto el autoconsumo colectivo como la comercialización de sus excedentes,
en una lucha contra los intermediarios, quienes se llevan la mayoría de los excedentes de la
producción trabajada por los indígenas (Agosto, 2003).

El Ejercito Zapatista de Liberación Nacional celebra la fecha de su nacimiento el 17 de

noviembre de 1983 (Agosto, 2003:11). Se trata de un movimiento revolucionario cuyas
características y demandas difieren de las guerrillas latinoamericanas de la época, en donde, la
realidad indígena chiapaneca produce confrontaciones ideológicas frente a la concepción de
revolución de la guerrilla, convirtiéndose ésta en más que una guerrilla en una comunidad en
armas. Esto puede observarse cuando el Subcomandante Marcos afirma que:

156
FAIA. Vol 6. N°29. 2017
 (…) lo que pasó entonces es que ese planteamiento –del foco guerrillero129- fue
derrotado a la hora que confrontamos a las comunidades y nos dimos cuenta, no sólo
que no nos entendían, sino que su propuesta era mejor. (LAOTRACAMPAÑA [IPN],
2008)

Es entonces, el EZLN la confluencia entre dos destacados movimientos, siendo estos 1)

el grupo urbano del FLN luego de que 9 años después de haber sido diezmados por la represión
del Estado, volvieran en 1983 a la Selva Lacandona, el cual se convertiría en su campo de
adiestramiento militar; y el 2) el movimiento indígena y campesino chiapaneco, se convirtió en
una organización que encontró en la sabiduría indígena la resistencia, la rebeldía y la valentía
en la lucha por la dignidad.

De esta manera, el EZLN durante los 10 años previos a su levantamiento fue sujeto de
transformaciones ideológicas a medida que se iba dando el acercamiento y el diálogo con las
comunidades indígenas de la zona. De esta manera, se establecen etapas correspondientes a
períodos en los cuales se empiezan a gestar las distintas transformaciones. En la primera etapa
se encuentra el periodo entre 1983 y 1986, en el cual los principales objetivos estaba: la toma
del poder político por la vía armada, el derrocamiento del gobierno de turno y, el
establecimiento de un gobierno de transición que conllevara a la construcción del socialismo.
En este período se da un aprendizaje de supervivencia en contacto con la población, sin
embargo, el apoyo de las comunidades era incipiente. Para 1984 eran 3 indígenas y 3 mestizos.
En 1986 eran 11 indígenas y un mestizo, el mestizo era el Subcomandante Marcos (Hernández,
2007).

En la segunda etapa (1986-1991) se empieza a dar además del contacto con las
comunidades, la interacción con las mismas. En esta etapa el método revolucionario empieza a
cambiar: de pasar de ser el foco de iluminados terminaron aprendiendo de las comunidades
indígenas. La lucha con las armas coincide con la necesidad de defensa ante el despojo de las
tierras y la represión, entonces, la primera función del EZLN es de autodefensa. En 1986 el
EZLN llega al primer poblado, al que ingresan de día armados y son aceptados porque vienen
de la montaña y no de la ciudad. De esta manera, el ejército se empieza a nutrir del contacto
con las comunidades a aprender de la tradición de lucha indígena.

Se da entonces una contradicción entre 2 concepciones organizativas: 1) la político-

militar configurada jerárquicamente en donde las decisiones las toma la cabeza del ejército con
la 2) comunitaria en la que la representación del poder está en el colectivo. En este sentido, lo

129
Ibid: “Y la concepción de ese pequeño grupo —estoy hablando de 1983-1984— era la tradicional
de los movimientos de liberación en América Latina: un pequeño grupo de iluminados que se alza en
armas contra el gobierno. Y eso provoca que mucha gente los siga, se levante, se tumbe al gobierno y
se instale un gobierno socialista.” (p.2)
157
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militar se subordina a lo comunitario, reconociendo la capacidad de mando de los indígenas en
donde la importancia de las relaciones de diálogo radica no solo en el hablar sino también en el
escuchar, generando así la necesidad de aprender a escuchar al otro. “¿Qué pasó después? El
EZLN se convierte en un ejército de indígenas, al servicio de los indígenas, y pasa de los seis
con que empezamos el EZLN, a más de seis mil combatientes.” (LAOTRACAMPAÑA [IPN],
2008)

Se da una transición frente a la concepción del poder, que ya no busca ser tomado para
implantar un modelo socialista, sino que este se construye desde la base de las comunidades
indígenas y frente a la represión, usan la autodefensa como instrumento para enfrentar la
política institucional. Entonces ya no es un alguien que manda de acuerdo a sus propios
principios, es la autoridad y el obediente al mismo tiempo.

La tercera etapa se da en el período de 1991 a 1992 en donde el EZLN pasa de ser un

ejército aislado en las montañas para convertirse en un ejército propio que radica en las
comunidades, es decir, el brazo armado de las comunidades. Se da entonces su crecimiento y
la consolidación del mismo, en la cuarta etapa se promueve la consulta sobre la guerra en 1992,
donde las condiciones económicas y sociales son adversas, las cuales han sido motivo de luchas
durante 500 años con la llegada de Colón, “los jefes indígenas plantean que hay que empezar
la guerra” (Hernández, 2007:276). Se realizan entonces asambleas, las cuales duran varios días
discutiendo hasta que finalmente la votación responde con un sí a la guerra. Lo que se busca
por medio de la guerra, entonces, es comparecer públicamente para explicar las demandas
históricas de democracia, libertad, justicia y exigir la atención. La quinta etapa es la preparación
para la insurrección en 1993, en donde cada región y cada grupo étnico eligen representantes.
El 1 de enero de 1994, el EZLN inicia su levantamiento tomándose 5 de las principales ciudades
del estado de Chiapas, día en el que México firmaría el TLC con Estados Unidos y Canadá. Se
presentan combates armados durante 12 días, “los únicos 12 días en que el EZLN ha actuado
de forma militar” (Piñera, 2004:2), en donde, se establecerá una forma de resistencia civil y
acciones colectivas que dinamizan los procesos del movimiento indígena.

Neozapatismo
Del repudio unánime a la guerra nació un amplio movimiento ciudadano y popular que
–sin compartir los medios tácticos de la lucha armada– confluyó con el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN) en sus aspiraciones sociales y políticas: la lucha por la
democracia, la justicia y la libertad, ante lo cual sea un neozapatismo civil con un proceso
multifacético, dinámico y complejo, por la forma en que combinó diversas formas de presión y
de acciones directas con la mediación y negociación política, estos permitieron además un
apoyo más fuerte en cuanto a las movilizaciones ciudadanas y populares, además puede ser

158
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considerado como una red y a veces un frente con uno o varios tejidos compartidos. (Leyva
Solano & Sonnleitner, 2000)

Aunque la lucha del EZLN haya sido determinada por una dimensión armada, el
neozapatismo busca ir más allá, esto con el fin de consolidar un gobierno «libre y democrático»,
se dejan a un lado los discursos marxista, para pasar a un discurso ciudadano, por la lucha de la
democracia, justicia y libertad. El zapatismo logra atraer a muchos mexicanos cansados de ser
gobernados por personas ineficaces y que provienen de familias castas que han ocupado por
mucho tiempo el poder, es así como el apoyo se ve reflejado en las manifestaciones civiles las
cuales pueden ser conceptualizadas como ’coaliciones de descontento’ pues aglutinan a
múltiples sectores en torno a demandas sociales, políticas y de identidad, en pro de un verdadero
cambio, este tiene el fin de llegar a un buen gobierno que satisfaga todas la necesidades de la
comunidad y sea incluyente .

Es importante además mencionar el origen del neozapatismo, surgió a partir de la

dinámica del movimiento campesino indígena chiapaneco, como de un choque muy peculiar
con el Estado mexicano en el nivel federal y estatal, choque que también desemboca en varios
encuentros con diferentes sectores de la sociedad civil mexicana. El neozapatismo presenta la
particularidad de tener 4 enfoques, los cuales se presentan a continuación:

A. Neozapatismo agrarista, es una de las primeras expresiones del neozapatismo civil,

este surge del impacto que produce el EZLN en el movimiento campesino indígena chiapaneco,
junto con todas las tomas que se realizaron para derrocar los gobiernos.

B. Neozapatismo indianista-autonomista, este consiste en las redes que se tejen en

torno a la reivindicación de autonomía indígena, cuyo objetivo es impulsar una nueva relación
entre el Estado y los pueblos indios, tal iniciativa surge en el marco del 12 de octubre de 1994,
se consolida en las negociaciones de la Mesa 1 sobre Derechos y Cultura Indígenas y en la
formación del Congreso Nacional Indígena.

C. Neozapatismo revolucionario-alternativo, aquí surgen cambios en el EZLN pues se

pasa a una militancia alternativa que no vaya ligada formalmente a los viejos paradigmas de la
izquierda revolucionaria, se propone una participación directa, aquí se incluyen a todos y, el
control de los gobernantes parta desde las bases, lo ‘alternativo’ se da porque pretende impulsar
un proyecto nuevo y distinto que se caracterice en la exigencia de justicia para todos; además
el deseo de democratizar sea la sociedad en su conjunto.

D. Neozapatismo internacionalista-antineoliberal, su lucha ha permitido que la

comunidad internacional sea conocedora de sus procesos y se tomen como un referente de
movimiento social, esto ha afianzado redes transnacionales constituidas a través de la
solidaridad, conectando a individuos y organizaciones de los seis continentes, a su vez enlazan

159
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comités locales, urbanos y regionales que difunden información sobre el conflicto y apoyan
internacionalmente la causa zapatista.

Subjetividades políticas
De esta manera se gesta unos conceptos bajo una nueva concepción de revolución, en
donde las comunidades indígenas influyeron directamente en esta transición, producto de sus
propias experiencias enseñadas a través de la palabra. De este modo, el EZLN busca crear
condiciones democráticas que aseguren la libertad de los indígenas, por medio de la lucha
política y la resistencia civil en vez de las acciones armadas prolongadas. El objetivo de la
guerra es hacerse oír ya que la revolución se hace caminando, construyendo poder por medio
del aprender a escuchar. En este sentido, la concepción de revolución se fija más en el escuchar
que en el decir, por medio de las preguntas se va avanzando hacia la utopía en la que la
democracia es la forma de lucha porque en ella se escucha, se pregunta y se construye
colectivamente. En consecuencia, se destacan palabras que adquieren una nueva significación
dentro del imaginario zapatista dentro de las cuales Patricia Agosto (2005) destaca: 1) nosotros,
entendiendo que la comunidad está por encima del individuo, 2) sociedad civil que corresponde
al pueblo explotado en donde reside la fuerza capaz de cambiar el mundo, 3) democracia la
cual está basada en el diálogo, en el que los consensos son construidos desde abajo y 4)
autonomía que representa la lucha por la autoafirmación, la autodefinición, autogestión,
autolimitación y la auto-organización.

Memoria metodológica

Realizar un recuento de los momentos vividos en la investigación, el cual rescata las

técnicas utilizadas en este proceso, es un aspecto fundamental para los lectores y los trabajos
en sí, debido a que se pueden develar los procedimientos que permitieron llegar a las
conclusiones propuestas, las motivaciones y postulados retomados en el proceso. Por esto, a
continuación, se enunciarán los pasos que permitieron estructurar la escritura del artículo y los
contenidos que allí se encuentran.

Inicialmente es importante señalar que la investigación se ancla en los postulados del

paradigma hermenéutico, este asume que la realidad es una construcción social, conteniendo
aspectos tanto subjetivos como objetivos, por lo que la constante relación del investigador con
ambos componentes facilita reflexiones sobre el contexto en el que se encuentran inmersas.
Este paradigma se adopta el enfoque cualitativo, ya que, este hace un profundo análisis del
contexto (Ortíz , 2000).

160
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 En concordancia, las razones que motivaron retomar este paradigma en la investigación
se sustentan en la necesidad de estudiar desde una perspectiva documental, pues por motivos
de dinero y tiempo no hay un acercamiento profundo con los actores mencionados en la
investigación.

El primer momento que se desarrolló en la investigación versa sobre la fundamentación

teórica, en donde se pudo recoger una breve historia de los antecedentes y orígenes de los
zapatistas, así como las etapas de este y el neozapatismo. Dicho proceso se realizó a través del
rastreo bibliográfico, cuyos resultados fueron condensados en la construcción de fichas de
contenido y posterior tematización de la información encontrada.

Como segundo de la investigación se realizó el diseño de matrices, donde la información

tematizada se iba poco a poco depurando, de acuerdo con el objetivo principal, así mismo, que
se categorizó cada una de estas, al punto de codificar y construir el escrito.

Un último momento fue la sistematización de toda la información y escritura del

presente artículo, siendo este un aporte a la reflexión teórica de los movimientos sociales en
Latinoamérica y visibilizar otras perspectivas de estudios de los zapatistas.

Conclusiones
Para finalizar, se caracteriza al EZLN como un nuevo movimiento social en tanto que
sus demandas corresponden a un arraigo cultural sobre el territorio y en la profundización de la
democracia, concepto que proviene de la tradición occidental, pero se genera en el ejercicio
práctico de las comunidades indígenas, la cual prima la colectividad sobre el individuo. A su
vez, por la nueva concepción producto del choque entre el foco guerrillero y la comunidad
indígena, por medio de la cual, la guerrilla se convierte en una comunidad en armas
precisamente por el ejercicio de una democracia alternativa, en la que el concepto de poder se
instaura desde la base como construcción colectiva, bajo la cual los voceros –no líderes ni
representantes- determinan las decisiones del colectivo por medio de la obediencia. El sentido
de su nombre, se retoma en los hechos de la revolución indígena y campesina, lo cual, se ha
mantenido a lo largo de la retroalimentación de saberes, además, este se ha mantenido por la
lucha para la inclusión cultural, así mismo, el neozapatismo ha logrado luchas desde sectores
preponderantes de la sociedad, aparte del utilizado por los zapatistas (mediante los grupos de
presión), los cuales han visibilizado su lucha a lo largo de los años.

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