Alban Bensa
L’exclu de la famille
La parenté selon Pierre Bourdieu
« Tout mon travail depuis vingt ans vise à abolir l’opposition
entre l’ethnologie et la sociologie » ( Pierre Bourdieu, Choses dites )
Pour la plupart des anthropologues, semble-t-il, Pierre
Bourdieu est principalement un sociologue, auteur de
quelques textes « plus ethnologiques » sur la Kabylie et
le Béarn. Mais, à y regarder de près, cette discrimina-
tion positive n’est guère crédible. D’abord parce que,
depuis longtemps déjà, l’ethnologie ne se réduit plus à
l’étude des seules sociétés préindustrielles. Ensuite
parce que les recherches de Pierre Bourdieu en Algérie
et dans le Sud-Ouest rural français ont inspiré tous
ses travaux ultérieurs. Les concepts de stratégie, d’ha-
bitus, de champ social, de capital et de domination
symboliques ont été forgés à partir de son expérience
des mutations paysannes de part et d’autre de la
Méditerranée, puis mobilisés pour analyser des pans
entiers de la société française. Enfin, parce que sa théo-
risation générale traverse toutes les sciences sociales.
Aussi, par exemple, l’un de ses livres majeurs, La
Distinction, peut-il être considéré comme une œuvre
tout aussi ethnologique que ses textes sur la maison
kabyle, la parenté arabe ou le mariage en Béarn.
Ethnologie versus sociologie
Pour sa part, Bourdieu, considérant sans doute, à la
manière de Durkheim et de Mauss, que l’ethnologie
n’est qu’une branche de la sociologie générale, a aussi
explicitement établi des liens entre ses divers objets d’en-
quête et sans cesse médité, et par là unifié, son parcours
empirique et théorique. S’il revendiquait le caractère
sociologique de son travail, il n’établissait pas vrai-
ment de solution de continuité entre l’ethnologie et la
sociologie, cherchant plutôt à souligner combien la
1.Eric Hobsbawm, Le Court Vingtième Siècle, Bruxelles-Paris, Éditions Complexe-Le Monde diplomatique, 2000. 2.Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art, Paris, Seuil, 1992.
ACTES DE LA RECHERCHE EN SCIENCES SOCIALES numéro 150 p.19-26
cohérence interne de ses écrits permet de transgresser
les frontières disciplinaires.
L’œuvre de Bourdieu, il est vrai, prend dans son fais-
ceau un ensemble extrêmement large de situations
sociales, de la paysannerie traditionnelle à la haute
bourgeoisie sans oublier les clercs (enseignants,
prêtres, magistrats, artistes, etc.), et se donne princi-
palement pour cadre expérimental les transformations
qui bouleversent la planète durant « le court vingtième
siècle1 », en particulier depuis la fin de la Seconde Guerre
mondiale. Il ne s’interdit pas pour autant des incur-
sions historiques dans les périodes antérieures, pour
des travaux en sociologie de l’art notamment 2 .
L’articulation entre, d’une part, la décomposition ou la
recomposition des mondes ruraux et ouvriers en crise et,
d’autre part, la montée en puissance des classes moyen-
nes va fournir à Bourdieu la clé de voûte du problème
que pose de fait la coexistence de la reproduction socia-
le et du changement social. La conversion des habitudes,
la modification des trajectoires sous les effets de la sco-
larisation, de la décolonisation, de l’exode rural, de l’in-
dustrialisation et du développement du secteur tertiai-
re, etc., éclairent les déterminismes sociaux à l’œuvre
dans les mouvements de l’histoire contemporaine.
Si l’on veut dégager des lois générales de la vie
sociale, encore faut-il se donner des objets qui les fas-
sent le mieux apparaître. Là où Lévi-Strauss a considéré
que les petites sociétés forestières d’Amazonie pou-
vaient, par leur immobilité et leur « transparence » sup-
posées, nous livrer les arcanes du premier contrat
social, Bourdieu a préféré tourner son attention vers des
objets de recherche dotés d’une instabilité historique
19
Alban Bensa
plus évidente, comme si, pour lui, les principes à l’œu-
vre dans toute société devenaient plus lisibles à la
lumière de transformations profondes et continues.
La position de principe qui entend souligner les
mutations des sociétés n’est pas l’apanage des seuls
sociologues. Nombre d’anthropologues ont en effet
placé le changement social au cœur de leurs démarches.
De Max Gluckman et Jack Goody à l’anthropologie
marxiste française ou américaine et à l’œuvre de Leroi-
Gourhan et de Balandier, par exemple, les études sur le
social change, sur les transformations des modes de pro-
duction ou sur les conséquences des innovations majeu-
res dans l’histoire de l’humanité, n’ont pas manqué.
Mais Bourdieu aborde ce domaine selon une perspec-
tive qui, dans le sillage de Max Weber, récuse le point
de vue surplombant, « scolastique », par lequel sont
reconstruits des enchaînements nécessaires de causes
et d’effets parfaitement indépendants des logiques pra-
tiques des agents. En d’autres termes, il s’inscrit en faux
contre l’option objectiviste qui privilégie une « vision
externe et surtout sans enjeu pratique3 » et qui laisse
donc de côté le rôle de ces enjeux, tels qu’ils sont por-
tés par des sujets singuliers dans l’émergence même de
leurs nouvelles pratiques. Par là sont remises en cause
les analyses, en forme de fresque historique, de tableaux
synoptiques ou d’articulations préétablies des diffé-
rentes instances de la réalité sociale, qui établissent
des correspondances rigides et, pourrait-on dire,
« graphiques » entre des déterminations (modes de pro-
duction, système de parenté, systèmes symboliques,
etc.) et des effets (structures politiques, formes de
l’échange, idéologies religieuses, etc.). Rompre ainsi avec
la vision objectiviste, « de ce que, dit-il, d’autres appel-
leraient le paradigme structuraliste4 », permet à Bourdieu
d’ouvrir la voie à une réflexion tant sur le rapport des
agents à leurs pratiques que sur la pratique scienti-
fique elle-même.
Les notes de terrain, chères à l’ethnographe, suffisent-
elles – qu’il ait ou non en main les Notes and Queries5 ou
le Manuel d’ethnographie de Mauss6 – à saisir les méan-
dres des points de vue successifs et souvent contradictoires
affichés par ses interlocuteurs et interlocutrices quand on
s’intéresse davantage à leurs pratiques qu’à leur «iden-
tité» supposée ? Afin de réduire l’écart entre observateurs
et observés et d’éviter les méprises qui naissent fré-
quemment d’une sur-interprétation des propos d’autrui,
Bourdieu systématisera le recours à l’entretien non direc-
tif enregistré et fera ainsi une grande place à l’énoncia-
tion contextualisée. Cette priorité accordée à la parole en
situation nourrit en outre chez Bourdieu une autre critique
du savoir-faire graphique: en anticipant sur les travaux
de Jack Goody, il souligne combien les contraintes de l’é-
criture déterminent le point de vue scolastique au détri-
ment de la parole en acte et de la pratique en tant que pra-
20
tique7. À l’enquête qualitative, privilégiant les catégories
sociales du jugement et du goût, telles qu’elles sont énon-
cées par les agents eux-mêmes, se combine chez Bourdieu
une véritable sociologie quantitative et statistique. De l’ex-
trait d’entretien au tableau à entrées multiples, de la
photographie commentée à l’analyse des chiffres, il ne
cesse de croiser toujours davantage les procédures par les-
quelles l’ethnologie et la sociologie françaises croient
pouvoir se distinguer l’une de l’autre.
Mais c’est en référence à ses prises de distance vis-à-
vis du positivisme en général et des conceptions les plus
réifiantes de la notion de structure en particulier que
Bourdieu affirme avec constance son identité profes-
sionnelle de sociologue et non d’ethnologue. S’il reven-
dique cette identité scientifique, pour se solidariser, au
sein du champ des professions académiquement éti-
quetées, avec l’une des disciplines alors des moins consi-
dérées de la recherche en sciences sociales8, il n’a pour-
tant de cesse de brouiller les frontières entre sociologie
et ethnologie.
À cet effet, en matière de théorie ou de méthode, de
problématique ou de construction d’objet ou même de
trajectoire universitaire (puisqu’il entre lui aussi au
Collège de France), Bourdieu maintient un dialogue, par-
fois explicite mais le plus souvent implicite, avec l’œu-
vre de Claude Lévi-Strauss. À bien des égards, cette rela-
tion, dans sa complexité même, est l’indice des rapports
ambivalents qu’entretiennent aujourd’hui la sociolo-
gie et l’ethnologie françaises alors que les champs d’in-
vestigation privilégiés respectifs des deux disciplines ten-
dent de plus en plus à se recouvrir. Analyser dans le
détail en quoi les écrits de Bourdieu, qu’ils s’opposent
à Lévi-Strauss ou viennent à l’inverse relayer à leur
manière ses orientations théoriques, sont marqués par
ce débat n’est pas chose anecdotique et exigerait bien
plus qu’un article. Je me limiterai donc ici aux questions
de parenté auxquelles l’auteur des Structures élémen-
taires de la parenté et celui d’Esquisse d’une théorie de
la pratique ont chacun apporté des contributions déci-
sives mais, finalement, incompatibles. La confrontation
des points de vue, en particulier à propos du mariage
dit « arabe », est à mon sens révélatrice, tant des diver-
gences entre les deux auteurs phares de l’ethnologie et
de la sociologie françaises que de deux visions distinc-
tes du monde social et des moyens à mettre en œuvre
pour le comprendre.
Questions de méthode
À relire son article au titre schopenhauerien, «La paren-
té comme représentation et comme volonté », la pre-
mière entrée de Bourdieu dans le champ privilégié des
recherches en anthropologie sur la parenté apparaît
pour le moins fracassante. Écrite en collaboration avec
 L’exclu de la famille

Abdelmalek Sayad, cette troisième de ses «études d’eth-
nologie kabyle » – publiée en 1972 après celles consa-
crées respectivement au sens de l’honneur9 et à la mai-
son10 – décentre en effet les questions de parenté en s’en
prenant explicitement aux canons qui règnent alors en
maîtres sur ce domaine. Matière à cette révision radi-
cale est fournie à Bourdieu par ses enquêtes en Kabylie
sur la forme de mariage attestée au Maghreb, au Moyen-
Orient et jusqu’en Afrique subsaharienne, qui encou-
rage les hommes à épouser la fille du frère de leur père
(bint-el ’amm).
Lévi-Strauss avait posé le problème, dans une brève
intervention11, en soulignant combien cette possibilité
d’alliance constituait pour la théorie de la réciprocité,
qui se tient au cœur de sa théorie de la parenté, « un
domaine tabou […], presque une sorte de scandale, […]
de royaume interdit », propre aux « systèmes musul-
mans ou arabes12 ». En filiation patrilinéaire, épouser sa
cousine parallèle revient en effet à prendre femme à l’in-
térieur de son unité de parenté, mais, poursuit Lévi-
Strauss, «si on échange toujours des femmes, contre qui,
ici, les échange-t-on ?13 ». Afin d’expliquer cette forme
matrimoniale « aberrante », sans, soulignait-il, traiter
complètement du problème, il proposait alors, suivant
Robert Murphy et Leonard Kasdan14 « d’invoquer une
dimension sociologique nouvelle qui est la dimension
historique15 ». Le mariage avec la cousine parallèle ren-
force en effet la cohésion des lignages ou facilite leur
fission dans un univers segmentaire où les lignées sont
en compétition. Lévi-Strauss avance que l’histoire mou-
vementée de ces relations inter-lignagères pèse sur le
choix du conjoint au point de faire ici primer l’argument
politique sur le principe de réciprocité, la diachronie sur
la synchronie.
Bourdieu, à partir de son expérience kabyle, pour-
suit, dans la voie esquissée par Lévi-Strauss, celle d’une
interprétation du mariage avec la cousine parallèle par
référence à des facteurs économiques et politiques, qui
surdéterminent toute logique spécifique éventuelle d’al-
liance et de filiation. Mais il systématise l’argument en
démontrant que ce mode d’explication ne vaut pas seu-
lement pour la parenté arabe mais aussi pour toutes les
études de parenté. Il se sent ainsi d’autant mieux fondé
à fustiger les recherches qui tentent, par une espèce de
fidélité au dogme, de réintégrer le mariage arabe dans
la théorie des structures «élémentaires» ou «semi-com-
plexes » de la parenté.
Cette perspective bâtarde est reprochée par Bourdieu
à Jean Cuisenier qui, prenant acte « des fonctions exter-
nes, au moins économiques, des échanges matrimo-
niaux16 » dans le mariage arabe, s’efforce toutefois de
l’expliquer par une logique interne, celle d’un
déséquilibre réglé, à la fois structural et statistique,
entre endogamie et exogamie. Partant du « langage
généalogique habituel de la pensée arabe » qui oppose
dans la lignée le frère qui « doit se marier dans le sens
de l’endogamie pour maintenir au groupe sa consistance,
et l’autre dans le sens de l’exogamie pour donner au
groupe des alliances17 », Cuisenier avance que la sta-
tistique montre que 1/3 des mariages répond à la
première exigence, 2/3 à la seconde. Pour établir ce
comptage, Cuisenier étend l’équivalence « structurale »
proposée par Lévi-Strauss, entre le mariage avec la
fille du frère du père et celui de la fille du fils du frère
du père à celui avec la petite-fille de l’oncle paternel et
la fille du grand-oncle paternel, toutes ces femmes pou-
vant être désignées comme la fille du frère du père
(bint-el ’amm)18.
Cette combinaison entre représentation indigène,
méthode statistique et nominalisme espère surmonter
la contradiction entre normes et pratiques et réintégrer
les fonctions externes du mariage arabe dans un modè-
le qui laisse aux contraintes formelles de la filiation toute
leur force explicative : préserver la « consistance » du
groupe (endogamie) et éviter son repli grâce à des
alliances à l’extérieur (exogamie). Bourdieu note que ce
type de modèle varie avec la définition de la lignée que
retient le « jeu d’écriture généalogique ». La rigueur de
la démonstration statistique est aussi faussée par l’ar-
gument terminologique auquel recourt Cuisenier pour
caractériser comme «mariage arabe» des options matri-
moniales distinctes. À subsumer, sous les divers usages
du terme ’amm par lequel on désigne le frère du père,
des équivalences structurales entre différents types de
parents, on court le risque de confondre des assimila-
tions nominales entre certains parents et les effets cir-
constanciels de stratégies matrimoniales particulières.
Les usages du terme ’amm (ou bint-el ’amm : fille du

3. P. Bourdieu, Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p.76. 4. Ibid. 5. Notes and Queries on Anthropology, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1967 (1ère éd.,
1874). 6. Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1947. 7. Jack Goody, La Raison graphique ou la Domestication de la pensée sauvage, Paris,
Minuit, 1979. 8. P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p.191-192. 9. «The Sentiment of Honour in Kabyle Society », in
J. G. Peristiany (éd.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1965, p.191-241. 10. « La maison kabyle
ou le monde renversé », in J. Pouillon et P. Miranda (éds.), Échanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60e annive-
rsaire, Paris-La Haye, Mouton, p.739-758 ; voir aussi, «La parenté comme représentation et comme volonté », écrit en collaboration avec Abdelmalek Sayad, paru
en 1972, simultanément dans Mediterranean Family Structures (J. Peristiany, éd., Cambridge University Press) et comme troisième chapitre d’Esquisse d’une théo-
rie de la pratique (Genève, Droz, 1972). 11. Claude Lévi-Strauss, «Le problème des relations de parenté », Systèmes de parenté, Entretiens interdisciplinaires
sur les sociétés musulmanes, EPHE, VIe section, 1959, p.13-20. 12. Ibid.,p.13. 13. Ibid., p.14. 14. Robert F. Murphy et Leonard Kasdan, «The Structure of
Parallel Cousin Marriage », American Anthropologist, 61, février 1959, p.17-29. 15. C. Lévi-Strauss, op. cit., p.19. 16. P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de
la pratique, op. cit., p.82. 17. Ibid. 18. Jean Cuisenier, « Endogamie et exogamie dans le mariage arabe », L’Homme, II, 1, 1962, p.80-105.

21
Alban Bensa
frère du père19) sont fonction des avantages et des sens
qu’on peut en tirer dans un contexte spécifiquement
déterminé. Bourdieu s’interroge sur la démarche qui
consiste, en figeant la terminologie de parenté, à regrou-
per des pratiques diverses sous une même rubrique. Il
met le doigt sur les contradictions d’un raisonnement
de bout en bout nominaliste et questionne les limites
d’une enquête statistique fondée sur les généalogies. Ces
travers ne sont pas propres à l’article de Cuisenier,
mais concernent plus largement l’impensé de la plupart
des enquêtes de parenté.
Bourdieu distingue « la parenté officielle, une et
immuable, définie une fois pour toutes par les règles
protocolaires de la généalogie et la parenté usuelle
dont les frontières et les définitions sont aussi nom-
breuses que les utilisateurs et les occasions de les uti-
liser»;celle qui «fait les mariages» en prenant en comp-
te, sans en faire état sur la place publique, « les
conditions économiques du mariage, le statut offert à
la femme dans la maison de son mari, les rapports avec
la mère du mari20 », etc. En regard de cette souplesse
d’appréciation des situations concrètes, les « découpa-
ges, abstraitement opérés sur le papier21 » entre les
généalogies, apparaissent bien simplificateurs. Les
contours du lignage patrilinéaire et donc de l’endoga-
mie ne sont-ils pas d’avance tracés par notre façon de
les recueillir ? Le questionnement systématique de
l’ethnographe sur les parents, ascendants et collaté-
raux, invite les informateurs à évoquer des liens de
parenté qui ne sont guère souvent opérationnels et à
accorder le statut de faits intangibles, futurs éléments
d’un système à construire, à des informations produites
au cours d’un travail circonstanciel qui intéresse, pour
des motifs différents et variables, autant l’enquêté que
l’enquêteur. À moins de supposer, comme le critique
Bourdieu, que « le groupe définit les agents et leurs
intérêts plus que les agents ne définissent des groupes
en fonction de leurs intérêts22 », il faut comprendre
toute généalogie comme un discours en situation. Sa mise
en graphique et son traitement informatique relèvent
d’une sorte de dérive savante, illusion scientiste qui
projette dans l’objet les impératifs de sa méthode. L’arbre
généalogique ou le logiciel de parenté deviennent les
outils d’une fiction, construction qui sépare arbitraire-
ment les rapports de parenté, remémorés et énoncés pour
répondre à l’enquête, des autres rapports sociaux.
Lors de mes enquêtes en pays kanak, la distinction
entre nom officiel et nom usuel, à laquelle renvoient sou-
vent les informateurs interrogés sur l’identité de leur
famille, lignage ou clan, a remis ainsi en cause l’iden-
tification rigide des groupes et des personnes par le tru-
chement de l’appareil généalogique. D’une part, mes
interlocuteurs demandent un délai de réflexion avant
d’avancer un nom de leur choix parce qu’ils en font un
22
argument dans un débat qui dépasse en général l’en-
quêteur; d’autre part, rien ne les empêche non plus de
profiter de la nouvelle enquête pour contester un nom
que l’administration coloniale et/ou un autre ethnologue
ont antérieurement inscrit. Si l’on considère en outre
sur la durée l’usage de ces noms propres, grâce auxquels
l’ethnographe-greffier espère distinguer les généalo-
gies pour s’adonner ensuite, loin du terrain, aux joies
du traitement statistique et informatique de « ses don-
nées », on s’aperçoit que ces noms fluctuent et définis-
sent un volume toujours variable et stratégique de rela-
tions sociales indexées aux hiérarchies politiques du
moment. Derrière l’armature généalogique stable sur
laquelle le chercheur va fonder ses analyses, travaillent,
au fil de ses questionnements, des jeux de pouvoir qui
en permanence remodèlent le discours de parenté en
fonction des rapports de force d’ensemble. Seule
l’imposition d’une grille de parenté autonome – allant
contre l’évidence d’une mise en perspective constante,
par les agents eux-mêmes, des liens familiaux avec
toutes les autres relations sociales – permet d’extraire
un « système généalogique » obéissant à ses propres
règles et susceptible d’un traitement quantitatif et for-
mel. S’ouvrent alors tous les jeux possibles de comptage
et de pourcentage qui, selon les limites conférées au
groupe, classeront, pour revenir à l’aire arabo-berbère,
un mariage avec l’une des filles des frères du père tan-
tôt comme endogame, tantôt comme exogame, au prix
« d’un gaspillage ostentatoire des signes extérieurs de la
«scientificité» tels que diagrammes obscurs et de calculs
abscons [qui] pourrait en effet n’avoir d’autre fonction
que de dissimuler les économies réalisées dans la cons-
truction de l’objet et dans l’établissement des faits23 ».
Si le risque est grand, en regard de la fluctuation des
pratiques, de réduire la relativité de la proximité et de
la distance généalogiques en hypostasiant les collectes
généalogiques, il est tout aussi aléatoire d’idéaliser les
terminologies de parenté. À prendre « la cohérence du
système des appellations pour la logique pratique des
dispositions et des pratiques24 », on s’expose à conférer
une autorité logique à des dénominations dont les signi-
fications varient avec leurs usages. Les formes de maria-
ge ne peuvent être déduites des terminologies dont la
décontextualisation ouvre la voie au juridisme ethno-
logique qui confère aux relations entre les termes par
lesquels les « parents » s’entre-désignent la force d’une
«structure», alors que ces appellations fonctionnent bien
au-delà des seuls rapports de parenté abstraitement
prédéfinis par le cadre généalogique. Ainsi, par exem-
ple, le mot caa désignera pour les Kanaks de langue
paicî, selon les situations, le père, le soutien politique
de la chefferie, le partenaire du grand-père ou du fils
alors tous deux désignés par un seul terme (ao) ou
encore parfois le colon-patron. Il faut passer sous silen-

ce de tels usages et la variété de leurs significations pour
supposer « que le système des noms de parenté, langa-
ge utilisé pour nommer et classer les agents et leurs
relations, commande réellement les pratiques ou,
en d’autres termes, exprime les structures et les méca-
nismes structuraux capables de les commander
effectivement25 ».
Prendre en compte ces principes de méthode pour
analyser le mariage avec la cousine parallèle permet de
sortir de l’amalgame qui conjugue empirisme et for-
malisme en voulant lier des faits arbitrairement établis
aux principes généraux de l’alliance avancés par Lévi-
Strauss. Bourdieu propose ainsi de ne pas partir des
généalogies et de la terminologie, ces constructions
mal pensées par l’enquêteur, mais de la façon dont les
rapports de parenté sont utilisés, pratiqués, par les
acteurs. Dans cet argumentaire, la notion de stratégie
joue un rôle central.
Structure ou stratégie
Si « deux mariages entre cousins parallèles peuvent
n’avoir rien de commun26 », c’est parce que chacun
répond à une orientation stratégique particulière de
l’alliance matrimoniale. La signification du mariage se
lit dans la stratégie qui le porte au moment où elle est
déployée. Le choix du conjoint n’est pas déterminé par
la contrainte interne d’une «structure de parenté» mais
par le poids social relatif de la lignée (richesse ou pau-
vreté, notoriété, importance démographique, etc.). On
peut ainsi épouser la fille du frère de son père soit
pour conserver le patrimoine à l’intérieur du groupe,
soit, au contraire, en quelque sorte par défaut, si l’on
manque du statut économique élevé nécessaire à toute
alliance avec une étrangère prestigieuse. Le choix de la
cousine parallèle, dans tous les cas, qu’il s’agisse d’un
mariage de riche ou de pauvre, est aussi l’expression de
la volonté des hommes du lignage de ne pas y faire
entrer une femme d’une autre origine. « La femme ne
vaut jamais que ce que valent les hommes de sa
lignée27» ; par crainte de voir s’installer dans le foyer
patrilocal une épouse échappant au contrôle du maît-
re et de la maîtresse de maison et représentante des inté-
rêts d’une autre lignée, fût-elle celle de l’oncle mater-
nel, on réduit les risques de l’affinité en favorisant le
mariage du fils dans sa propre lignée. Le privilège ainsi
accordé à la filiation entend donner une descendance
de sang pur, sans mélange, et réduire autant que pos-
sible les dangers dont, selon les hommes, seraient
19. Les enfants du ’amm sont tous les parents agnatiques. Le ’amm désigne le « vieux » ou simplement quelqu’un du lignage. Dans une nomenclature peu différen-
ciée, il s’agit d’une forme classificatoire d’un usage souvent très métaphorique. 20. P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p.78. 21. Ibid.,
p. 76. 22. Ibid., p.73. 23. Ibid., p.75. 24. Ibid., p.131. 25. Ibid., p.77. 26. Ibid., p.100. 27. Ibid., p.96. 28. Ibid., p.74. 29. Ibid. 30. Ibid., p.128.
31. « Le mariage avec la cousine parallèle, dont on considérait qu’il était de règle dans les pays arabo-berbères, a fait l’objet de quelques exercices structuralistes
dont je crois avoir démontré la faiblesse » (P. Bourdieu, Choses dites, op. cit., p.89). 32. P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p.81.
L’exclu de la famille
porteuses les femmes des autres lignages ; c’est-à-dire
celles qui, n’étant pas sous leur coupe, pourraient ter-
nir leur honneur. Le mariage avec la fille du frère du père
réduit du même coup les tensions constantes entre le
père et la mère au bénéfice du père. Ainsi, les rapports
de domination des hommes sur les femmes et les repré-
sentations qui y sont attachées recroisent les enjeux hié-
rarchiques des compétitions économiques et politiques
entre lignages et sont projetés sur les relations de filia-
tion et d’alliance. C’est là un argument supplémentai-
re en faveur des analyses qui refusent de faire de la
parenté une ossature indépendante.
Bourdieu fait de sa compréhension du mariage arabe
le tremplin d’une réflexion critique d’ensemble sur les
études de parenté. Dans le sillage des interprétations qui,
avant la sienne, «ont en commun de faire intervenir des
fonctions que la théorie structuraliste ignore ou met
entre parenthèses28 », il part du constat que «le maria-
ge avec la cousine parallèle ne peut s’expliquer dans la
logique pure des échanges matrimoniaux et renvoie
nécessairement à des fonctions externes, économiques
ou politiques29 ». Se voit ainsi contesté tout raisonne-
ment qui ferait de la parenté un objet en soi et pour soi.
« L’objectivisme structuraliste » non seulement masque
la polysémie et l’ambiguïté des réalités sociales mais
aussi manque leurs significations. Celles-ci ne sont
accessibles, selon Bourdieu, qu’à condition de se cen-
trer sur les pratiques et leurs variations, sans chercher
à les rapporter à une logique interne, celle de «l’univers
pur parce que infiniment appauvri des «règles de
mariage» et « des structures élémentaires de la paren-
té”30 ». Le mariage avec la cousine parallèle n’est ni une
norme, ni une règle ; il a pourtant été construit par les
ethnologues comme un comportement référentiel très
singulier et, à ce titre, pouvant constituer un type31.
Toute l’analyse de Bourdieu vise à critiquer l’idéalis-
me qui accorde aux systèmes formels un pouvoir de
détermination qu’ils n’ont pas ; il soutient à l’inverse
que la parenté n’est pas un ordre d’où procéderaient les
pratiques mais l’un des outils possibles de la pratique:
«les relations de parenté sont quelque chose que l’on fait
et dont on fait quelque chose32»; construites selon des
principes pratiques où l’intérêt à la règle se mêle à
l’intérêt tout court, elles puisent leur signification à
l’extérieur d’elles-mêmes. En fabriquant l’illusion de
systèmes de parenté clos qui obéiraient à leurs propres lois,
on oublie qu’au fond l’anthropologie de la parenté n’est
qu’un sous-ensemble de l’anthropologie politique. Bourdieu
invite ainsi à interpréter les attitudes de parenté
23
Alban Bensa
(découpages généalogiques, choix terminologiques ou
matrimoniaux) à la lumière de «la connaissance complète
de l’état des transactions entre tous les individus que [la
généalogie] recense, c’est-à-dire toute l’histoire des
échanges matériels et symboliques, fondement des soli-
darités inévitables, dans le déshonneur comme dans le
prestige, dans la richesse comme dans la calamité33 ».
Force est de constater que cette invitation pressan-
te à reconsidérer de fond en comble la parenté n’a
guère été discutée par les anthropologues français. Les
propositions de Bourdieu font douter de l’homogénéi-
té du domaine et des principes constitutifs de sa spé-
cificité et de son autonomie. Si les rapports de paren-
té participent de l’ensemble des rapports sociaux et si
l’alliance et la filiation sont les instruments de straté-
gies économiques, politiques et idéologiques qui les
englobent, faut-il alors renoncer à isoler des contrain-
tes logiques propres aux « structures de parenté» ? La
plupart des travaux sur le mariage arabe postérieurs au
texte de Bourdieu n’ont eu de cesse de s’extirper de cette
difficulté en défendant coûte que coûte le pré carré de
la parenté.
Il est certain que faire du mariage avec la cousine
parallèle un cas d’école et l’entrée en matière d’une
relecture des travaux sur la parenté revenait à perpétrer
un crime de lèse-réciprocité que les défenseurs du pou-
voir structurant de l’échange matrimonial se devaient
de châtier. La riposte a consisté soit à ne pas discuter
les arguments de Bourdieu ou simplement à omettre de
les citer, soit, de façon plus intéressante, à rechercher
dans ce (sans doute trop fameux) « mariage arabe » une
voie moyenne combinant les fonctions externes aux
déterminations internes, soit encore, plus radicalement,
à mettre en avant un noyau logique dur qui échappe-
rait à toute stratégie des acteurs.
Dans la très abondante littérature ethnologique sur
le mariage avec la cousine parallèle, les auteurs rivali-
sent de raffinements pour surmonter « l’écueil logique
[qu’il constitue] pour qui entend l’appréhender à par-
tir des concepts et des catégories traditionnels de la théo-
rie anthropologique». Cette référence disciplinaire obli-
ge à faire de ce type d’alliance, poursuit Laurent
S. Barry34, « le témoignage visible d’une des formes
singulières de logique de classification de parenté » et
à soutenir, contre toute « perspective fonctionnaliste »
ayant recours à des «facteurs [politiques, économiques,
statutaires] externes […] que l’on puisse, en règle géné-
rale, rendre compte des systèmes d’alliance à partir
d’une théorie interne, autrement dit que les faits de
parenté possèdent une cohérence propre ». On peut
33. Ibid., p.85. 34. Laurent S. Barry, « Le “mariage arabe” », L’Homme, 1998, 147, p.17-50, spécialement p.18-19. 35. Élisabeth Copet-Rougier, « Le mariage
“arabe”. Une approche théorique », in P. Bonte (sous la dir.), Épouser au plus proche. Inceste, prohibitions et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée,
Paris, EHESS, 1994, p.452-473, spécialement p.454-460. Merci à F. Pouillon de m’avoir signalé cet article. 36. P. Bourdieu, Choses dites, op. cit., p.77.
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aussi adopter un point de vue plus nuancé en montrant,
comme Élisabeth Copet-Rougier dans un article très
éclairant, qu’un premier mariage avec la cousine paral-
lèle a des conséquences logiques : pour qu’un tel maria-
ge puisse se perpétuer, il faut « introduire à chaque
moment de sa reproduction des éléments qui ne sont pas
compris dans sa structure de base et qui n’ont pas
entre eux la même valeur: deux frères d’un côté, un frère
et une sœur de l’autre» ; ce qui oblige à « mener simul-
tanément une politique d’ouverture vers l’extérieur ».
Ainsi Copet-Rougier invite-t-elle à se garder de « l’effet
d’une illusion anthropologique qui voudrait que la
structure s’articule de façon (trop) directe avec les pra-
tiques sociales sans voir que la structure elle-même
développe des effets particuliers et des contradictions
internes sur lesquelles s’articulent d’autres contradic-
tions logées au cœur de l’idéologie et des représentations
symboliques des systèmes concrets. Loin de conclure à
une autonomie de la structure à l’égard du système
concret ou bien au poids d’une certaine indétermination
due au hasard, c’est dans cette double articulation qu’il
faut chercher la nature du lien qui les imbrique l’un avec
l’autre35 ».
Tout dépend donc du statut que l’on accorde à la
cohérence propre des systèmes de parenté, celui d’ar-
mature logique transcendante aux pratiques, ou bien,
selon Bourdieu36, celui de «sens pratique ou, si l’on pré-
fère, ce que les sportifs appellent le sens du jeu, comme
maîtrise pratique de la logique ou de la nécessité imma-
nente d’un jeu qui s’acquiert par l’expérience du jeu et
qui fonctionne en deçà de la conscience et du discours
(à la façon, par exemple, des techniques du corps) ». Si
l’on considère que cette nécessité n’est pas immanen-
te aux pratiques, on la transforme en contrainte struc-
turale irréductible à toute détermination externe et,
dans le cas du mariage arabe, il faut alors en permanence
réinventer la quadrature du cercle. Si l’on s’efforce, à
l’inverse, d’évaluer les conséquences historiques des
«nécessités immanentes du jeu», on passe de la logique
logique à la logique pratique. Celle-ci prend en charge
l’ensemble des attendus de l’action et se fraie un pas-
sage entre divers possibles pour atteindre son but. On
ne peut nier, en effet, que certaines actions réduisent ou
guident les actions qui lui sont postérieures, ce qu’on
appelle «expérience» se confondant avec la connaissance
et la mémoire de ces enchaînements. Si je fais A pour
atteindre C via B, la forme et l’histoire de A détermi-
nent en partie B. Épouser une cousine parallèle, c’est
un acte qui a des conséquences qui sont indissociable-
ment logiques et historiques : la nécessité d’associer à
 L’exclu de la famille

ce mariage un autre mariage, exogame celui-là, fait se
redoubler les exigences à la fois logiques et straté-
giques du recours à l’extériorité. Autrement dit, on
épouse sa cousine parallèle pour des raisons de patri-
moine et l’on marie sa sœur à une lignée étrangère
pour pouvoir, à la génération suivante, perpétuer éven-
tuellement le mariage « arabe » et, dans l’immédiat,
augmenter son capital d’alliances prestigieuses.
Du Béarn à la Kabylie :
comprendre de l’intérieur
Considérer le champ des possibles, à condition d’histo-
riser ces possibles à la lumière des pratiques effectives
déjà mises en œuvre, conduit nécessairement à partir à
la fois de l’histoire et de l’expérience ethnographique.
Bourdieu s’y enracine d’emblée dans une perspective
comparatiste puisqu’il aborde la Kabylie à partir de son
héritage social béarnais et lie étroitement les deux terrains
pour les éclairer mutuellement. C’est de ce va-et-vient
qu’il tire une grande part des ressources de sa critique
des analyses décontextualisées de la parenté; il souligne
ainsi « qu’il va de soi que ce travail [sur la parenté
kabyle] a bénéficié de tout ce qui a été acquis par des
recherches menées sur d’autres terrains et à propos
d’objets en apparence totalement différents comme sur
le célibat en Béarn et sur les stratégies de parenté en
matière d’éducation37 ».
Bourdieu revendique d’accéder de l’intérieur à la
compréhension des pratiques, qu’il se pose en enfant du
pays quand il retourne à Lesquire ou à Oloron en pays
béarnais, en enseignant et en universitaire ou encore en
ami d’Abdelmalek Sayad qui lui permet de saisir en acte
les pratiques matrimoniales des familles «d’abord en dif-
férents villages kabyles, puis dans la vallée de Collo,
enfin dans la vallée de Chélif et dans l’Ouarsenis38 ».
Bourdieu a comparé cette posture, qui s’approprie
l’ethnocentrisme pour mieux le dissoudre, à «un Tristes
tropiques à l’envers39 ». À la quête au loin de l’origine
des sociétés humaines, il substitue le passage du cher-
cheur par ses propres origines pour aborder la différence
à partir de la ressemblance et non l’inverse. Dès lors que
je m’interroge sur ce que je ferais moi-même dans la
situation où se trouve mon alter ego, le travail sur l’au-
tre devient indissociable du travail sur soi. L’autre n’est
alors plus porteur de cette altérité radicale, par laquel-
le on l’éloigne de soi pour mieux le réifier, mais consi-
déré comme un «agent socialisé» mettant en œuvre «les
stratégies plus ou moins automatiques du sens pra-
tique40 ». Sans chercher à rapporter son comportement
à un ordre culturel englobant ou à des lois générales,
il faudra alors établir les liens particuliers entre la
donne sociale dont il dispose, « l’ordre d’apparition
des cartes41 » et le champ des possibilités au moment où
son action s’engage.
Dans le Béarn, le système des stratégies de repro-
duction obéit à une logique d’intérêt qui vise à corriger
les aléas de la fécondité (nombre d’enfants, ordre des nais-
sances des garçons et des filles) tout en renforçant les
positions sociales acquises. Le choix du conjoint combine
le statut, la richesse et la notoriété des familles avec les
interdits matrimoniaux relatifs qui pèsent sur la proxi-
mité généalogique. Remarquons qu’à l’intérieur d’une
terminologie de parenté européenne ouvertement cogna-
tique (comme celle du monde arabo-berbère d’ailleurs),
où seule la consanguinité trop rapprochée est prohi-
bée42, l’ethnologie ne cherche pas à isoler une petite
pratique singulière dont on pourrait faire une norme
distinctive. Il arrive pourtant que l’endogamie villa-
geoise et la répétition des alliances entre familles déjà
apparentées débouchent sur un mariage entre cousins,
mais on préférera alors parler d’un cas extrême ou
logiquement inévitable plutôt que d’un modèle typique.
À l’inverse, le moindre mariage entre cousins parallè-
les, aussi statistiquement marginal qu’il puisse être,
donne lieu, de l’autre côté de la Méditerranée, à un éti-
quetage savant, aussitôt élevé au rang de problème
théorique au sein de la discipline43. Le mariage avec la
cousine parallèle ne peut qu’être « arabe », relever de
structures pas tout à fait «élémentaires», mais pas vrai-
ment « complexes » non plus44, dont on s’essaiera à
rechercher la logique interne éventuellement jusque
dans « la pensée arabe », tandis que les mariages des
paysans européens appartiennent à ces formes d’allian-
ce « complexes » qui acceptent pleinement les logiques
«externes» des stratégies économiques sans surprises de
la raison occidentale. Tout se passe donc comme si la
dialectique du proche et du lointain avait permis de

37. P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 129. 38. Ibid., p.129. 39. P. Bourdieu, Le Bal des célibataires. Crise de la société paysanne
en Béarn, Paris, Seuil, 2002, p.11. 40. P. Bourdieu, Choses dites, op. cit., p.78-79. 41. P. Bourdieu, Le Bal des célibataires, op. cit., p.191. 42. Ces prohi-
bitions sont elles-mêmes variables au fil du temps puisqu’on voit, selon les époques, les degrés de parenté interdits fluctuer (cf. Georges Duby, Le Chevalier, la
femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, Paris, Hachette, 1981). 43. Pour le Béarn, c’est dans le système successoral, « le droit d’aînesse inté-
gral », qu’on verra une caractéristique comme le costume folklorique ou le patois, de la « culture béarnaise », sans comprendre qu’on appréhende là « comme un
trait distinctif de ce système ce qui n’est qu’une transgression des principes où se manifeste encore la force des principes » (P. Bourdieu, Choses dites, op. cit.,
p.172). 44. « Le fonctionnement des structures complexes est-il compatible avec l’existence de règles préférentielles ou prescriptives d’alliance que l’on peut
être tenté d’assimiler à des règles «positives» [classiquement caractéristiques des structures élémentaires] ? » s’interroge, par exemple, Bonte (Épouser au plus
proche…, op. cit., p.11). Pour Bourdieu, ce problème de classement en telle ou telle catégorie ne se pose pas puisqu’il rejoint ici Rodney Needham (La parenté
en question. Onze contributions à la théorie anthropologique, Paris, Seuil, 1977) qui « considère que la parenté ne présente pas une classe de faits distincts et
discriminables » (Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 1991, p.556). Cf. aussi Christian Geffray, Ni père ni
mère. Critique de la parenté : le cas makhuwa, Paris, Seuil, 1990.

25
Alban Bensa
normaliser certaines pratiques pour mieux en exotiser
d’autres. On creuse ainsi l’opposition entre les systèmes
de parenté « complexes », parce que bien de chez nous,
et les systèmes d’autant plus « élémentaires » qu’ils
nous seraient étrangers, la parenté arabo-berbère occu-
pant, comme dans de nombreux tableaux évolution-
nistes, une position intermédiaire entre le sauvage et le
civilisé. Les écrits de Bourdieu sur le Béarn ont acquis
dans l’ethnologie de la France une reconnaissance cer-
taine parce qu’ils venaient enrichir un schéma admis,
alors que ses analyses des stratégies matrimoniales
kabyles ne sont pratiquement jamais citées ni même
débattues par les spécialistes parce que, au fond, elles
viennent bouleverser le Grand Partage45. Aux yeux de
la doxa, c’est nier les différences entre l’élémentaire et
le complexe, les primitifs et les autres, dont l’ethnolo-
gie a fait son credo, que d’embrasser d’un seul regard
la Kabylie et le Béarn.
La référence unificatrice à la stratégie porte un coup
à l’hypothèse d’une logique interne des «structures» de
parenté et d’alliance et oblige à imaginer que les prin-
cipes de réciprocité, de clôture des échanges, d’équili-
bre général des terminologies et des segments généa-
logiques s’imposent aux acteurs comme la gravitation
ou la course harmonieuse des corps célestes.
Comprendre la parenté comme un rapport social invi-
te, à l’inverse, à s’interroger sur le bien-fondé de ces épu-
res et équations qui font des règles des lois. Si, laissant
l’algèbre et la géométrie aux mathématiques, notre
attention se porte sur les stratégies contextualisées, les
pratiques ne s’évaluent plus alors à l’aune d’un ordre
caché mais à la lumière de toutes les justifications
qu’en donnent les acteurs pris dans les contraintes his-
toriques (économiques, politiques, idéologiques) qui
régulent temporairement le jeu social, sans qu’aucune
structure invariante ne vienne le verrouiller.
En regard de la portée générale de la notion de stra-
tégie, la question des règles de parenté, qu’il s’agisse de
leur emprise logique ou de leur singularité permettant
d’étiqueter les sociétés, peut apparaître secondaire,
voire anecdotique. Que le mariage soit iroquois, crow-
omaha ou arabo-berbère, il participe, comme dans le
Béarn et ailleurs, d’un travail social par lequel les
acteurs organisent la reproduction de leurs groupes
tout en leur assurant, autant que possible, une place
digne et forte sur la place publique. Il ne faudrait pas
pour autant uniformiser là toutes les variations au
45. Ainsi, le volumineux numéro double consacré par la revue d’anthropologie L’Homme à la parenté ne mentionne, ni en introduction, ni dans la quarantaine de
contributions données à lire, les écrits de Bourdieu sur la parenté. Cf. L’Homme, 2000, p.154-155 (« Questions de parenté »). 46. Alban Bensa et Jean-Claude
Rivierre, Les Chemins de l’alliance. L’organisation sociale et ses représentations en Nouvelle-Calédonie, Paris, Selaf, 1982 ; A. Bensa et A. Goromido, « The
Political Order and Corporal Coercion in Kanak Societies of the Past (New Caledonia) », Oceania, 68(2), p.84-106.
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point de laisser entendre qu’il n’y aurait aucune diffé-
rence entre se marier en Béarn, en Kabylie ou en
Amazonie. Puisque à l’évidence, par-delà une ambi-
tion stratégique commune, qui mérite d’être rappelée
parce qu’elle nous fait sortir de l’exotisme, les pra-
tiques ne sont pas les mêmes partout, quels sont alors
les critères permettant de les différencier ?
La description ethnographique et historique détaillée
fait apparaître des enjeux spécifiques au sein de chaque
situation. S’il y a, certes, stratégie, celle-ci ne porte
pas sur les mêmes objets. En pays kanak, la compéti-
tion ne se focalisait pas, par exemple, sur les surfaces
de terre cultivables ou sur l’accumulation de biens
mais sur le nombre de personnes que l’on pouvait atta-
cher à son nom par les alliances de mariage, l’accueil
de réfugiés et la puissance militaire. Cette compétition
pour la richesse en dépendant suscitait des guerres, la
capture de prisonniers et l’élimination d’adversaires.
Dans un tel contexte, le mariage entre cousins croisés
de haut rang, comme le choix de victimes expiatoires
appartenant à des lignées prestigieuses figuraient parmi
les moyens stratégiques de stabiliser la compétition et
d’ouvrir des périodes de paix46. L’exercice kanak du pou-
voir ne peut non plus être confondu avec les stratégies
d’honneur kabyles qui passent par d’autres canaux et
ont même un tout autre sens. À l’honneur méditerra-
néen, travaillé par des idéologies qui valorisent la souf-
france surmontée et l’abnégation pour mettre en avant
le courage sans nécessairement lui associer la réussite,
s’oppose l’exaltation hédoniste kanake du succès par la
force et la ruse, l’accent étant mis dans ce cas sur des
procédures qui mettent en avant des valeurs d’efficacité.
De même, la maison kabyle n’est pas l’ousta béarnai-
se et les stratégies des lignages de l’Algérie rurale ne
passent pas, pour aboutir, par les mêmes canaux, maté-
riels et symboliques, que celles que déploient les
paysans du Sud-Ouest français. Le pouvoir de généra-
lisation de la théorie de Bourdieu ne doit donc pas
nous éloigner du terrain et des archives mais, à l’inverse,
nous y maintenir.
Cet article est une version modifiée d’une communication présentée au
« colloque Pierre Bourdieu » organisé au Collège de France par Jacques
Bouveresse et Daniel Roche en juin 2003. Je remercie Mélanie Torikian
pour sa relecture attentive et ses suggestions stylistiques.