Reacción a “Teología Latinoamericana: actualidad y futuro”, de Néstor Míguez

(FTL 2010)

David A. Roldán

La ponencia de Néstor Míguez tiene, esencialmente, dos tesis, a saber: la Teología Latinoamericana
(que hoy ya no sería sinónimo de “Teología de la Liberación”) ha devenido en un estado de
“dispersión”. Como segunda tesis, la sospecha del autor es que a futuro sólo podemos esperar, de la
teología latinoamericana (o mejor, “que se hace en Latinoamérica”), el protagonismo de “minorías
creativas” que se irán agrupando en torno a unos pocos temas, como el acontecimiento apropiador
(o transapropiador, para jugar con el término de Heidegger) que los teólogos indígenas podrían
hacer de la tradición cristiana y su (presuntamente exclusiva) revelación; el acceso a Jesús
(¿histórico?) desde la experiencia de “lo popular”; la temporalidad pensada desde la trascendencia
que duplica no sólo temporalidades sino espacios.

Algunas precisiones
Diría que la Teología de la Liberación (TL) significó el ingreso de teólogos de este subcontinente al
primer nivel mundial del debate teológico. Hasta ese entonces, no parecía posible tal intercambio 1.
Quizá en la reseña de Néstor se pueda reclamar un rol más visible a ISAL.

En los ejemplos reseñados por Néstor (teología indígena, teología implícita del pentecostalismo,
FTL) me preguntaría si esas (y otras) “nuevas síntesis teológicas” han logrado impactar de un modo
similar al que lo hicieron las primeras generaciones de teólogos de la TL y de teólogos
latinoamericanos. Si no es así... ¿por qué?

En la presentación de Néstor no aparecen con claridad los intentos de respuesta a la pregunta del
futuro de la TL elaborados por Ivan Petrella 2 y Enrique Dussel en los últimos años. Me refiero a la
posibilidad de proyectar una TL “sin la teoría de la dependencia” (con el injero, curioso,
ciertamente, de la teoría de la democracia de Mangabeira Unger), esto con respecto a Petrella; y la
TL como propiciadora de una nueva lectura de Karl Marx (la que ha elaborado Dussel3). No digo

1 Cf. Alberto Fernando Roldán, ¿Para qué sirve la teología? Una respuesta crítica con horizonte abierto (Buenos
Aires: FIET, 1999), cap. 5. Aunque Alberto Roldán, al presentar brevemente la teología latinoamericana hunde las
raíces en “los pioneros”, como Juan A. Mackay, Alberto Rembao y Gonzálo Báez Camargo, no puede dudarse que el
impacto indeleble que propinaron Gustavo Gutiérrez, José Porfirio Miranda, Juan Luis Segundo, Enrique Dussel y
José Míguez Bonino a la teología del “primer mundo” ha sido notablemente mayor. Como ejemplos podríamos citar
el intercambio entre Moltmann y Míguez Bonino, Dussel y Karl-Otto Apel, Juan Luis Segundo y Karl Rahner. En el
campo “evangélico” pareciera que la figura de Barth fungió a modo de “centro de gravedad”, no sólo para Míguez
Bonino, sino para Emilio Castro o Juan Stam (aunque estos últimos parecen no haber tenido la capacidad del
primero para ampliar el marco teórico “más allá de Barth”). En todo caso, le preguntaría a Néstor (para la teología
evangélica y ecuménica) qué significación puede seguir teniendo Barth y el proyecto de una “neo-ortodoxia
contemporánea”, del cual soy escéptico (ver, por ejemplo, las críticas de Pannenberg a las limitaciones
epistemológicas de Barth en Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, trad. Eloy Rodríguez Navarro
(Madrid: Ediciones Cristiandad [orig. 1973], 1981).
2 Ivan Petrella, The Future of Liberation Theology: An Argument and Manifesto (Londres: SCM Press, 2006); Ivan
Petrella, Beyond Liberation Theology: A Polemic (Reclaiming Liberation Theology) (Londres: SCM Press, 2008);
Cf. David A. Roldán, Teología crítica de la Liberación. A propósito de Iván Petrella (Buenos Aires, 2008),
http://www.teologos.com.ar/arch/Teologia_Critica_de_la_Liberacion_-a_proposito_de_ivan_petrella.pdf.
3 Enrique Dussel, La producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse (Mexico: Siglo XXI, 1985);
Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: un comentario a los manuscritos del '61 al '63 (Mexico: Siglo XXI,
1988); Enrique Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana: un comentario a la tercera y a
la cuarta redacción de "El Capital" (México: Siglo XXI [orig. 1990], 2007); Enrique Dussel, Las metáforas

1
que sean respuestas ni definitivas ni las mejores que pueden darse; pero quizá son dos ejemplos de
buenas “síntesis teóricas” que no aparecen en el panorama presentado por Néstor.

Dispersión y pensamiento débil

Habría que preguntarle a Néstor si su celebración de la “caída de la dogmatica” (tanto en la arena de
las utopías y los proyectos de transformación social como en el de las respuestas y construcciones
teológicas) implica una celebración del “pensamiento débil” y la diseminación del sentido en clave
derridiana. Como dice Eduardo Grüner,

A decir verdad, nunca supimos bien que [sic] era esto del pensamiento débil, por más
tediosos recorridos vattimianos (u otros) que hiciéramos. El pensamiento, o es “fuerte”, o no
es nada. La idea misma de “pensamiento débil”, si pudiera ser desarrollada con una
consistencia que mereciera su prosecución, requeriría una fortaleza que, como en la paradoja
del Mentiroso, empezaría por sabotear desde su mismo interior sus propias premisas lógicas.
4

Esa celebración de la “caída de la dogmática” (que la Argentina contemporánea ya parece dejar

fuera de lugar la descripción de Néstor) puede ser nefasta para el trabajo intelectual; pienso por
ejemplo en los colegas de mi generación, formados en la década de 1990 bajo esos adalides de la
posmodernidad, que por un instante nos hicieron creer que leerlos a ellos significaba no sólo “estar
a la última moda” sin dejar de perder el tiempo con los “pensadores fuertes” de la Modernidad, que
habían fracasado en la transformación del mundo. Esta sospecha de un Néstor que celebra la caída
de la dogmática en las producciones intelectuales me viene sugerida, además, por su crítica a la
“academia occidental”5, como si el riguroso pensamiento conceptual no significara un aporte
indeleble y valiosísimo de una determinada cultura a la cultura universal. Sospecho que sería más
fructífero pensar el futuro de nuestra teología al modo de un “ágora intemporal” y de un “proyecto
de autonomía” que no necesariamente debe ser incompatible con las intuiciones, por ejemplo, de un
Castoriadis.6

Resta todavía una evaluación crítica de la vigencia de ciertas líneas de la TL, pero con los códigos
propios de la investigación teológica (no, como a cierto periodismo teológico le gusta hacer,
simplemente despachar a esta corriente teológica por el fracaso del Socialismo Real). Me pregunto
(y no sé si Néstor se lo quiere preguntar conmigo), qué corriente teológica hoy representa mejor un
proyecto de emancipación (individual y colectiva); ¿qué evaluación podemos hacer del “singular
aporte” de la cristología de Jon Sobrino a la luz de los avances del Jesus Seminar7, que parecen
reducir mucho más el núcleo del “Jesús histórico” de lo que sospechaba el teólogo vasco? ¿Qué

teológicas de Marx (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana [orig. 1983], 2007); Enrique Dussel, “Teología
de la Liberación y marxismo,” en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación,
Tomo I, 3º ed. (San Salvador, El Salvador: UCA [orig. 1990], 1993), 115-144.
4 Eduardo Grüner, El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (im-posible) de lo trágico
(Buenos Aires: Paidós, 2002), 16.
5 Néstor Míguez, “Hacer teología latinoamericana en el tiempo de la globalización,” en El silbo ecuménico del
Espíritu: homenaje a José Míguez Bonino, en su 80 aniversario, ed. Guillermo Hansen (Buenos Aires: ISEDET,
2004), 98.
6 Cornelius Castoriadis, El mundo fragmentado, trad. Roxana Páez (Buenos Aires: Terramar ediciones, 2008);
Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2 (Barcelona: Tusquets, 1993); Cornelius
Castoriadis, Los dominios del hombre, trad. Alberto L. Bixio, 5º ed. (Barcelona: Gedisa [orig. 1986], 2005).
7 John S. Kloppenborg, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdon Collections (Philadelphia: Fortress Press,
1986); John S. Kloppenborg, Q. El Evangelio desconocido (Salamanca: Sígueme, 2005); John Dominic Crossan, El
nacimiento del cristianismo (Buenos Aires: Emecé, 2002); Dale Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet
(Minneapolis: Fortress Press, 1998).

2
aporte superador de la “ética de la liberación”, desarrollada por Dussel en diálogo con Apel 8, puede
expresar mejor el núcleo crítico de la TL en la reflexión filosófica de la ética? O, por ejemplo, ¿qué
ganancia conceptual le significó a Leonardo Boff la incorporación de los temas ecológicos a la
teología? ¿Puede decirse que sus últimas (ya no tan últimas) obras tienen una articulación teórica
superior a Iglesia, carisma y poder, o La Trinidad, la sociedad y la liberación?
En términos teóricos, ¿qué futuro tienen las elaboraciones del propio Dussel, de Hinkelamert y del
propio Moltmann, las cuales están atravesadas por una “heleno-fobia” y un “racismo invertido” 9
que, en palabras de Castoriadis, se expresa como “otra vez estos malditos griegos”? ¿no ha operado
gran parte de nuestra teología con la suposición no sólo de que “nada tienen que ver Atenas con
Jerusalén”, sino peor aún, que se debe despreciar a los griegos, para resguardar la superioridad
semita?
Todos estos, me parece, son interrogantes teóricos que podrían hacer avanzar un poco las teorías
teológicas en el contexto de la “justificación”, y no en el de la “aplicación” (para usar una distinción
de Apel y Habermas10), como parece privilegiar por momentos Néstor y sin dudas Petrella.
Sospecho que el apresurado adiós a la modernidad 11, el anti-occidentalismo y el contextualismo
(propio, este último sí, de la TL) comienzan a presentar graves signos de desgaste en la elaboración
de buenas “síntesis conceptuales”.

Con respecto a la FTL, creo que todavía no se ha tomado nota adecuadamente de la polarización
interna que ya podía apreciarse en la famosa consulta de 1972 (lo cual daría otra vez por tierra con
la tesis de la diseminación). Si uno lee atentamente allí puede apreciar que para René Padilla la
iglesia tiene un carácter co-redentor12, mientras que para Míguez Bonino ya comienza a delinearse
una descentralización eclesiológica (que no llegará a la magnitud de la operada por Juan Luis
Segundo, aunque sí se acercó bastante). También podría pensarse el profundo tema sugerido por
Néstor (acerca de la exclusividad de la revelación cristiana y el acercamiento de los Pueblos
Originarios) en relación al concepto de revelación de Juan Luis Segundo: “aprender a aprender”13.

Con respecto a la temporalidad (que tanto parece preocupar a Néstor por estos días...) diría que el
mejor modo de comprenderla hoy, en relación a nuestro presente y futuro como “teólogos
latinoamericanos”, es según el concepto de la historia de Benjamin. Las generaciones pasadas nos
dejan una secreta cita en cada instante por el cual puede filtrarse el Mesías:

En otras palabras, la imagen de la felicidad es inseparable de la imagen de la liberación.

Ocurre lo mismo con la imagen del pasado que la Historia hace suya. El pasado trae
consigo un índice secreto que lo remite a la redención. ¿No nos sobrevuela algo del aire
respirado antaño por los difuntos? ¿Un eco de las voces de quienes nos precedieron en la

8 Karl-Otto Apel y Enrique Dussel, Ética del discurso y ética de la Liberación (Madrid: Trotta, 2004).
9 Nicolás Kornarakis, “La tesis del exclusivismo semita. Un caso de racismo invertido,” El títere y el enano. Revista
de teología crítica I (2010): 235-255.
10 Jürgen Habermas, Justification and Application. Remarks on Discourse Ethics, trad. Ciaran P. Cronin (Cambridge,
Massachusetts and London: The MIT Press [orig. 1990], 1994).
11 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad [ed. Taurus], trad. Manuel Jiménez Redondo (Buenos
Aires: Taurus [orig. 1985], 1989).
12 “La conclusión que este análisis de la enseñanza del Nuevo Testamento nos impone es que la iglesia tiene un
significado cósmico porque es la afirmación de la autoridad universal de Jesucristo. En ella y a través de ella los
poderes de la nueva edad, desatados por el Mesías, están presentes en medio de los hombres. El correlato del reino
de Dios es en el mundo, pero el mundo que es redimido en la iglesia y a través de la iglesia”, René Padilla, “El reino
de Dios y la iglesia,” en El Reino de Dios y América Latina (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1975),
55. (recientemente Alberto Roldán me ha llamado la atención sobre esta temeraria afirmación de René).
13 Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto, 5 vols. (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1968); Cf Juan Luis
Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los sinópticos a Pablo (Santander: Sal Terrae,
1991).

3
 Tierra no reaparece en ocasiones en la voz de nuestros amigos? ¿Y la belleza de las mujeres
de otra época no deja acaso de unirse a la de nuestras amigas? Existe un acuerdo tácito entre
las generaciones pasadas y la nuestra. Nos han aguardado en la tierra. Se nos concedió,
como a cada generación precedente, una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado
hace valer una pretensión. Es justo no ignorar esa pretensión. Cualquiera que profese el
materialismo histórico sabe algo de ella.14

Más allá de las demandas eclesiales y contextuales (demandas a las que está orientada la
reflexión de Néstor) existen demandas del pasado y demandas teóricas (que no pueden tampoco ser
separadas de su contexto de enunciación y de sus luchas históricas). Diría que para nosotros, hoy,
pensar en nuestro presente y futuro como teólogos requiere también poner atención al legado
teórico de las mejores producciones intelectuales de la TL y ensayar una continuidad con ellas, al
modo de una “secreta cita del pasado” que nos convoca a tal tarea, en la espera de la manifestación
mesiánica.

14 Walter Benjamin, tesis II sobre el concepto de historia, en Michael Löwy, Walter Benjamin. Aviso de incendio. Una
lectura de las "Tesis sobre el concepto de la historia", trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2003), 54-55.