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La teología se ha elaborado desde diferentes lugares: desde las catedrales, desde los
monasterios, desde las universidades eclesiásticas... Incluso existen ciudades teológicas,
en las que sus paisajes, sus ríos, parecen respirar teológicamente: Salamanca, París,
Colonia, Roma, Coimbra, Innsbruck, Tübingen... La teología parece haber florecido
siempre en lugares tranquilos, a la sombra de ábsides, claustros, bibliotecas, entre ríos
silenciosos y césped verde. La teología ha sido hasta ahora patrimonio casi exclusivo de
clérigos y religiosos, y su "habitat" ha sido el de ellos. Hoy asistimos a un éxodo hacia
la ciudad, y a una descentralización teológica: los laicos comienzan a interesarse por la
teología. Quizás estemos al comienzo de una profunda evolución de la teología.
En este contexto, surge la pregunta: ¿es posible hacer teología desde un barrio obrero?,
¿es posible que un teólogo "de oficio", aun manteniendo sus contactos y vínculos con
los centros académicos y las bibliotecas especializadas, viva en un barrio, en un
suburbio? La pregunta no es ociosa, e incluso podría ser interpretada como una apología
"pro domo sua", o como una agresión a los que no viven en un barrio obrero. En
realidad no se pretende ni una cosa ni otra, sino simplemente abrir un interrogante que
nos cuestiona a todos acerca de nuestra teología y sus condicionamientos.
Podríamos comenzar como en las viejas Sumas medievales aduciendo las razones
negativas en contra del establecimiento del teólogo en un barrio obrero. Y no hay que
pensar demasiado para darse cuenta de que el barrio tiene contraindicaciones para la
teología.
pantalones azules del trabajo que se secan, hay mil antenas de televisión, como molinos
de viento que muelen el grano de la cultura oficial y masificadora para cada hogar.
Al atardecer regresan los hombres del trabajo: cansados, con ojos de sueño, con sus
bolsas de plástico vacías ya del bocadillo de cada día envuelto en papel de diario. Los
bares se llenan. Vuelven los niños a jugar por la calle. Algunas chimeneas humean, y se
ve ya el resplandor metálico del televisor. Las vísperas de fiesta la animación dura hasta
muy tarde. Se oyen palmas en un bar vecino, y algún borracho sale cantando. En los
días de trabajo la gente se acuesta temprano, pues hay que madrugar. Algunos regresan
a sus casas en los últimos viajes del metro. El barrio ya duerme. Se oyen las
campanadas del viejo reloj de la iglesia, que siempre va un poco atrasado. Por primera
vez, reina el silencio en el barrio. Una mujer abre las bolsas de basura, buscando
cartones y trozos de pan.
Tampoco hay silencio los domingos. Hacia las diez se lanzan al vuelo todas las radios,
cassettes, tocadiscos de la escalera. La gente sale a la calle con una impetuosidad
desconocida: se llena n los bares, las aceras se pueblan de mesitas para el aperitivo o la
merienda. Los pocos paseos se ven transitados por familias enteras con sus niños y
paisanos.
Los jóvenes, vestidos con los modelos más extremados de la confección del consumo,
se juntan en torno a las discotecas o van a los cines del centro de la ciudad. Los cines
del barrio son pequeños para la superpoblación del barrio. En las puertas de algunos, se
prohíbe el comer cacahuetes o pipas dentro del cine. En el barrio no hay grandes
posibilidades de esparcimiento. No hay zonas verdes, ni grandes avenidas, ni parques.
Las pocas plazas se llenan de viejos, que toman el sol como lagartos, y de cochecitos de
niños. Cables de alta tensión pasan por encima de uno de los paseos infantiles. No hay
edificios hermosos, ni monumentos, ni salas de exposiciones, casi no hay centros de
juventud. Sólo hay bancos y bares, muchísimos bares, con nombres de todas las
regiones de España. Casi no hay librerías. Sólo kioskos, con fotonovelas, diarios
deportivos y cuentos para niños. También hay ferreterías, tiendas de electrodomésticos
para poder comprar a plazos lo que se anuncia en la televisión, algunas boutiques, y
numerosas churrerías. Al fin y al cabo el barrio es sólo para dormir: la vida se hace
fuera, en la fábrica, en el taller, en la oficina de la ciudad. Cada mañana el barrio se
VÍCTOR CODINA
vacía de hombres y de jóvenes. Sólo quedan, como durante las guerras, mujeres y niños.
Y los viejos.
Al teólogo de oficio poca ayuda le puede proporcionar para resolver sus problemas
teológicos el vivir -en un barrio así, en un ambiente obrero, ruidoso, asfixiante, con
poca cultura humana y cristiana, donde nadie ha oído jamás hablar de Rahner, ni de
Schillebeeckx, ni de Barth, ni de Moltmann, ni de Gustavo Gutiérrez, ni de
hemenéutica, ni de secularización... ¿Qué ayuda teológica le pueden proporcionar al
teólogo los pocos centros vitales del barrio, la asociación de vecinos, o las reuniones
clandestinas de los grupos políticos? Es verdad que desde el barrio uno se entera antes
que por los diarios de que existe paro o que los albañiles están en huelga, o que unos
obreros se han encerrado en la parroquia para discutir un problema laboral. Pero estas
cuestiones laborales y sociales ¿tienen realmente algo que ver con la teología
académica?
"Videtur quod non", parece que este ambiente no es bueno para hacer teología. Parece
que en un barrio del bajo Llobregat no se puede estudiar teología...
Pero al revés, podríamos decir, para continuar con la dialéctica escolástica. Pero no sé si
aquí mis argumentos resultarán igualmente convincentes a todos...
Las objeciones que se pueden hacer a la teología hecha desde el barrio dependen
estrechamente del concepto que se tenga de la teología.
Para quienes conciben la teología como una pura ciencia "académica", es decir,
universal, neutra, autónoma y aséptica, evidentemente les parecerá que la teología desde
un barrio obrero no puede ser ni científica, ni académica. Les parecerá parcial,
partidista, dependiente de ideologías sospechosas, apasionada por un sector de la
sociedad, no universal. Para quienes consideran que la misión de la teología es
puramente el recoger el acervo de la tradición y del magisterio, y sintetizarlo
lógicamente en forma de tesis bien estructuradas, el barrio les parecerá más bien un
estorbo que una ayuda para la teología. Hay quienes, con cierto complejo de
inferioridad ante las ciencias positivo- matemáticas, desearían que la teología fuese clara
y distinta, sin adherencias personales, ni locales o temporales, de modo que fuera tan
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universalmente válida como los principios científicos. A éstos les parece indigno de la
teología toda referencia a situaciones locales, personales o históricas, referencias que la
teología desde un barrio necesariamente deberá connotar.
Sin embargo, la tradició n más rica de la teología cristiana ha visto siempre una estrecha
relación entre teología y vida, entre experiencia religiosa y reflexión teológica. No hay
teología sin fe y sin un compromiso personal del teólogo. La teología monástica, por
ejemplo, era muy consciente de ello. Pero hoy se es cada vez más consciente de que la
teología debe elaborarse desde una comunidad, y que toda comunidad eclesial y humana
está inmersa en una serie de problemas que el teólogo no puede eludir. El mismo
Vaticano II, en Gaudium et Spes, propugna un método teológico que no parte de unas
premisas teóricas, sino de la captación de los signos de los tiempos. Es un método más
inductivo e histórico que sistemático.
En realidad ninguna ciencia es neutral. Siempre se elabora desde unas opciones previas
y al servicio de unos intereses concretos. Y mucho más la teología.
Vivir en los sectores residenciales, donde viven los poderosos de nuestro tiempo, puede
significar que de algún modo nos sentimos bien allí, que este es nuestro ambiente, que
estamos con ellos, que hacemos una teología para ellos, para que ellos la lean, la
comprendan, la puedan asimilar, sin esfuerzos. Significa que consideramos valores
positivos los de la cultura burguesa, que no la cuestionamos, que en el fondo es también
la nuestra. Apreciamos las ventajas que nos ofrece el ocío tranquilo de la zona
residencial para reflexionar teológicamente.
Vivir en un barrio obrero puede significar, por el contrario, que -sin despreciar todo el
aparato científico y erudito de toda teología seriase quiere pensar la teología desde una
opción por los más pobres y margínados, por los que sufren las consecuencias de la
explotación, porque éste es un lugar más evangélico y menos engañador, más real. Se
quiere elaborar una teología que colabore al proceso liberador o que por lo menos no lo
frene.
¿Desde dónde se elaboraron las primeras teologías del Nuevo Testamento?, ¿desde
dónde se escribían los sermones de los Padres del siglo IV contra los ricos, o sus
tratados sobre la Trinidad?, ¿por qué dos teólogos de Trento, Laínez y Salmerón, vivían
en los hospitales y alternaban las sesiones conciliares con el cuidado de los pobres?,
VÍCTOR CODINA
¿desde dónde se está elaborando la teología latinoamericana?, ¿por qué los documentos
de Medellín son más penetrantes que muchos comentarios centroeuropeos del Vaticano
II?
Desde un barrio nace la sospecha de que la teología oficial está pensada y dicha desde
categorías no neutrales. La no neutralidad se agazapa bajo proposiciones universales y
abstractas. Esto vale para el dogma, la moral y la escritura. Desde un barrio se le
ocurren a uno una serie de preguntas, que no se había formulado antes. He aquí un largo
capítulo de ellas, que pueden ser consideradas como parte de una "Fragentheologie"...
Cuando la moral clásica hablaba del derecho de propiedad como cosa sagrada e
intocable ten quién pensaba primariamente, en aquellos que no tienen propiedad o en los
que temen se les arrebate? Cuándo la eclesiología oficial dedica tantas páginas al
primado y a la jerarquía ¿no será porque ha sido elaborada no por gente del pueblo sino
por clérigos y jerarcas, es decir, por los que tienen el poder? Cuando se ataca la
violencia como injusta ("venga de donde venga"), y se citan las frases evangélicas sobre
el ofrecer la otra mejilla, ¿desde dónde se piensa así?, ¿desde el que sufre ya una
violencia institucional, o desde el que tiene miedo a la revolución violenta del pueblo?
La preocupación por la moral sexual, concebida además de un modo indívidualista y sin
marco socio- histórico, tan propia de la moral oficial, ¿no estará ligada a una situación
burguesa despreocupada por los problemas de justicia? Cuando se defiende el derecho
de los padres a educar a sus hijos y a poder escoger libremente escuelas, derecho que es
innegable teóricamente, ¿se piensa que este derecho sólo favorece en la práctica a los
padres ricos que pueden escoger escuelas para sus hijos y no a los padres de los barrios
que no tienen ni escuelas gratuitas ni dinero para poder escoger escuelas privadas?
¿Desde dónde se elaboran las reformas litúrgicas tan atildadas, el derecho canónico tan
preciso, las normas sobre el ayuno y abstinencia, o el precepto dominical? Los
defensores de la continencia periódica se percatan que la mujer trabajadora (y su
marido) no pueden permitirse el lujo de regulaciones y observaciones metódicas?
¿Desde dónde se ha podido elaborar la doctrina del Dios impasible y trascendentalmente
alejado, la escatología compensatoria de los dolores de esta vida, la cristología
desencarnada y triunfalista, la eclesiología que se asemeja, desgraciadamente,
demasiado a la Leyenda del Gran Inquisidor? ¿En qué contexto sociológico se pudo
elaborar la doctrina de la separación entre la naturaleza y la gracia, la visión
individualista e intimista del Reino, la concepción de los sacramentos como tesoros que
la iglesia-madre posee bancariamente, la Trinidad como dogma para intelectuales pero
que no dice nada a la vida? ¿Existe una relación entre una visión monoteística de la fe
cristiana y el individualismo del capitalismo? ¿Por qué ciertos pasajes de la escritura
han sido leídos de forma tan abstracta y otros han sido tan espiritualizados? ¿Por qué la
teología oficial ha bendecido fundamentalmente la secularización, sancionando así la
ideología justificadora de los países opulentos, mientras se muestra tan reticente y
crítica frente a la teología de la liberación que ha nacido de países pobres? ¿Por qué la
teología oficial mira con tanta simpatía los movimientos de renovación carismática y
con tanta suspicacia el diálogo entre cristianos y marxistas? ¿Por qué la teología oficial
española, durante estos últimos 40 años ha sido, salvo raras excepciones, tan poco
profética, tan fácil en sancionar teológicamente una forma de gobierno que incluso
teólogos extranjeros consideraban represiva y dictatorial? Los militantes cristianos, los
curas de barrio, las comunidades de base han sido más sensibles en captar las exigencias
de la fe que los profesores de teología, y por supuesto, mucho más que los altos
estamentos de la iglesia oficial española.
VÍCTOR CODINA
Desde que vivo en un barrio obrero, el cartero no me trae a casa los libros o paquetes.
He de irlos a buscar a correos. Muchas veces al abrir el libro de teología que me llega o
la revista en la que he colaborado, en medio de la gente del autobús -mujeres sudorosas
que vienen de la compra, niños con sus delantalitos que regresan de la escuela, obreros
que van a comer rápidamente a sus casas-, lo he tenido que cerrar, como avergonzado.
No sólo estos escritos resultan ininteligibles para la gente que me rodea -cosa triste,
pero explicable-, sino que han sido pensados . y escritos desde otra óptica. El barrio es
un "test" de fuego para la teología. Viene a ser como un criterio de discernimiento
evangélico. Hay cierto tipo de teología que no puede superar victoriosamente esta
prueba.
Ahora bien, ¿dónde se puede percibir la historia real? La historia oficial, la de los
medios de comunicación social es la historia de los que tienen el poder. No es una
versión real, sino partidista de la realidad. La historia real se conoce desde el lado de los
que sufren el peso de la historia: los humillados, los marginados, los pobres, los países
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del tercer mundo, los sin voz. Estos desheredados de la historia son los preferidos de
Jesús: por ellos optó, con ellos comió, los llamó bienaventurados, los constituyó en
criterio del juicio escatológico de Dios (Mt 25).Por esto, ellos son un lugar teológico
privilegiado, de algún modo, el único lugar teológico verdaderamente evangélico.
En primer lugar, el barrio ilustra gráficamente el misterio del pecado, del pecado
personal y estructural. Ordinariamente la teología habla del pecado de modo muy
individualista o de forma muy abstracta. Individualista ha sido cierta concepción del
pecado que parecía tener como prototipo el pecado sexual, en el cual se excluye la
"parvitas materiae". De forma muy abstracta se habla incluso en las formulaciones
nuevas (opción radical, estructuras de pecado... ).En el barrio el pecado se manifiesta de
forma brutal. La situación de marginación del barrio no es casual. Tampoco lo es la falta
de escuelas y de hospitales. Ni la falta de hogares de ancianos, o de espacios verdes, ni
la superpoblación. No es fortuita la incultura de la gente, ni sus horarios de trabajo a
veces inhumanos, ni el gran número de bares. No es pura coincidencia el que la gran
mayoría sean inmigrantes llegados de todas las regiones españolas. Toda esta situación
es fruto de decisiones, de omisiones, de intereses de grupos muy concretos, de sistemas
económicos y políticos con nombre, de egoísmos de clase. Durante generaciones estas
gentes han sido explotadas por una minoría en sus pueblos, y ahora en la ciudad,
continúan siendo víctimas de la explotación, aunque sea de forma más sutil y
disimulada. El sistema introyecta en ellos ahora su misma imagen: consumo, ambición,
poder... Estas gentes son víctimas de siglos de opresión. Aquí aparece el fruto amargo
del pecado, sobre todo del pecado que las estructuras mantienen. La miopía de la moral
cristiana, la connivencia diplomática de los hombres de iglesia, el pecado cometido
"fuera del barrio", aparece aquí de forma monstruosa. El barrio hace resonar la gran
pregunta bíblica: "Caín, ¿dónde está tu hermano?" (Gn 4, 9).
La escritura es leída desde el barrio con ojos nuevos. Yahvé aparece claramente como
un Dios liberador, que libera al pueblo de la opresión egipcia y del cautiverio de
Babilonia. Es un Dios que hace justicia al pobre, a la viuda y al huérfano, a los que no
tienen protector. Y en cambio es el Dios terrible contra los opresores, como la
predicación profética lo muestra claramente. La crítica de los profetas contra la idolatría
es en ehfondo una censura a la absolutización del dinero. La prohibición de construir
imágenes es debida al hecho de que el hombre, y en concreto el pobre, es la imagen de
Yahvé verdadera. Desde el barrio, el Antiguo Testamento continúa teniendo actualidad:
todavía sube a Dios el clamor de los pobres, de los nuevos esclavos, todavía existe
idolatría, opresión del hombre por el hombre, y la injusticia clama al cielo.
También el Nuevo Testamento es leído desde un barrio de forma no neutra. Jesús sigue
la línea profética, rechaza un mesianismo de prestigio y opta por los marginados de su
pueblo. Por esto muere no de muerte natural, sino violenta: arrestado, interrogado,
torturado, ejecutado.
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El descenso de Cristo a los infiernos deja así de ser un teologúmeno abstracto para
convertirse en algo existencial y presente: Cristo ha descendido a lo más bajo de la
tierra, su kénosis ha sido hasta el fondo de la impotencia y de la debilidad. Ha hecho
suyo todo el dolor del mundo. Y con su resurrección ha dado una esperanza nueva a
todos los que no tienen esperanza. Desde entonces la miseria y la pobreza está como
transfigurada "in spe": en los niños que lloran de hambre, en estas viejas que no ocultan
los estragos de la edad, en estos ciegos que venden cupones a la puerta del metro, en
estas familias que velan a sus muertos de accidente laboral... existe un resplandor y una
belleza que no es la belleza pagana ni la belleza mundana de la alta sociedad: es la
belleza transfigurada del crucificado, la belleza del resucitado oculta bajo el velo de la
kénosis, la gloria de jesús tamizada por la opacidad de la carne. Esta es la "Belleza que
salvará el mundo"...
La eclesiología, tan íntimamente ligada al Espíritu, aparece desde un barrio obrero como
una realidad profundamente necesitada de reforma: aliada con el poder cuando debería
serlo de los pobres; preocupada por la ortodoxia más que de la vida real de los cristianos
(cuando en Trento se discutía de la justificación y del cáliz de los laicos, colonos
cristianos esclavizaban a los indios de América para obtener oro y plata...); más atenta a
los ritos del culto que a la conversión sincera de sus hijos; más preocupada de las
estadísticas sobre el número de cristianos que de su vida y su testimonio. Desde un
barrio popular surge imperiosamente la exigencia de una iglesia más pobre y sencilla,
más de la base, de diálogo y corresponsabilidad, menos mundana y más evangélica. La
preocupación eclesiológica mayor desde un barrio no es el problema ecuménico de la
división de los cristianos, sino el hecho de que los cristianos (de todas las confesiones)
se hayan convertido en opresores de sus hermanos más pequeños. Mayor escándalo que
la división de los cristianos es el que los cristianos participen activamente en la división
entre ricos y pobres.
su sentido de la fiesta, del símbolo, de la comunidad, del cosmos, del cuerpo? He aquí
un problema difícil, que tampoco podrá ser discernido "desde fuera del barrio". Esta
religiosidad popular es fruto muchas veces de su situación de marginación y de
explotación. Por esto antes de preguntarse sí hay que bautizar a los hijos de la gente
sencilla, ignorante y poco de iglesia, hay que preguntarse si es licito bautizar a los
ricos... Desde el barrio resulta también sospechosa la defensa que algunos sectores de la
iglesia hacen de la religiosidad popular, cuando en el fondo lo que desean es mantener
el status quo y no precisamente solucionar radicalmente los problemas de los pobres...
El Espíritu prometido por Jesús nos conduce a la verdad plena. Esta "verdad plena" no
es tanto un depósito de conocimientos cuanto una actitud vital ante la historia de
salvación que nos conduce a captar la presencia de Dios en nuestra historia, nos da
antenas para discernir su presencia, nos ayuda a "aprender a aprender". En cada
momento histórico la fe conduce a relativizarlo todo ante la escatología, pero al mismo
tiempo nos impulsa a aceptar las mediaciones necesarias (históricas, ideológicas,
teológicas... ) para ser fieles al Señor "aquí y ahora"
La teología puede hacerse desde muchos lugares. Pero el barrio obrero es un lugar
privilegiado. La teología que no se elabore desde un barrio, deberá, sin embargo, tener
en cuenta el mundo que el barrio del suburbio personifica: el mundo de los oprimidos
por la injusticia. De lo contrario, la teología, bajo capa de neutralidad y de
universalidad, sería una teología de status quo, una teología burguesa, una teología
legitimadora del desorden establecido, una teología de bolsillo, decadente, un producto
más del consumo...
Es un barrio obrero, a pesar de sus muchos ruidos, de vez en cuando se oyen voces que
a uno le dicen que "esto no puede ser".
Notas:
1
J. L. Segundo, Liberación de la teología, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1475, p. 18.
2
Leonardo Boff, Teología desde el cautiverio, Indo Ame rican Presse Service, Bogotá
1975, p. 30.
HEINRICH FRIES
PROGRESO Y TRADICIÓN
Uno de los problemas más acuciantes a que se ve enfrentada la Iglesia es la opción
entre tradición y progreso. Problema agudizado por cuanto esa opción se plantea en un
mundo que constantemente opta por canonizar de manera unilateral uno de los dos
términos del dilema, aniquilando al otro. El autor hace ver lo insuficiente de tales
planteamientos: progreso y tradición no son opuestas, sino que sólo son válidos en una
unidad dialéctica que los refiere mutuamente uno al otro y que sólo será posible si cada
uno de ellos conoce su lugar y sus límites.
La relación entre progreso y tradición se podría precisar del modo siguiente: Tradición
es una de las posibilidades para conducir el progreso, y progreso es el elemento que
preserva a la tradición del anquilosamiento y fosilización. Para clarificar estas
relaciones, vale la pena describir el camino que lleva a ellas.
Concepto de progreso
La palabra progreso aparece en alemán, por primera vez, a finales del siglo XVIII y
adquiere prioridad sobre las palabras desarrollo y adelanto. Poco a poco conquista los
dominios más diversos. En 1800, se admira Lavater del "gigantesco progreso del arte y
de las ciencias". Hegel lo emplea en la frase famosa: "La historia universal es el
progreso en la conciencia de la libertad, progreso que hemos de admitir como
necesario". En 1848 nuestra palabra cuenta entre los principales slogans de la época y
adquiere un marcado acento político. Desde entonces provoca esta palabra una
fascinación indescriptible.
No hemos de olvidar que el .progreso no consiste sólo en el paso del hoy al mañana,
siempre ligado al tiempo y a la historia, sino supone que el hoy es mejor que el ayer y el
mañana mejor que el hoy, precisando que mejor significa: más rápido, mayor, más
cómodo, más perfecto, más fácil, más eficaz y más racional. Al progreso está ligado el
elemento de novedad, transformación y creatividad. Basta citar la llegada a la luna, la
medicina y farmacología para demostrarlo y quien niegue, rechace o ignore este
progreso renuncia a un elemento importante para la felicidad y la salud del hombre.
Concepto de tradición
La tradición, por el contrario, implica algo que no cambia y que se preserva al ser
entregado y transmitido. La tradición ni elimina el progreso ni lo considera en
contradicción con su causa. Pero proclama lo antiguo como verdadero y lo considera
como algo irrenunciable. Su misión es conservar lo transmitido, puro y sin falsificación,
para proponerlo a cualquier tendencia progresiva. Con ello, la tradición no quiere
HEINRICH FRIES
oponerse al hoy y al mañana, sino quiere expresar que nada es tan necesario al momento
y a lo que los tiempos piden como aquella verdad que parece inadaptada.
Pero aunque revelación y tradición sean dadas a la teología como puntos de referencia y
orientación, la visión y la perspectiva con que se las mira serán distintas según la época.
Esto proviene de la historicidad de la fe. Con tal incidencia histórica, la reflexión no es
un simple considerar cómo eran las cosas antaño, sino una aportación al hecho mismo.
La llamada época moderna, que comienza en el siglo XVI, está determinada por la
victoria de las ciencias naturales y la técnica. La pregunta por el "cómo" de lo conocido
suplanta el hasta entonces definitivo "qué" de lo conocido. Su método es la observación,
la experiencia, la experimentación.
Aunque los pioneros de la nueva ciencia Galileo, Kepler, Copérnico, Newton, eran
cristianos creyentes, con el hecho de haber procesado a Galileo, quedaron enfrentadas
las ciencias naturales y la fe. "No necesito la hipótesis Dios" decía Laplace a Napoleón
1, y actualmente nos explica el biólogo Julian Juxley que cada idea sobre Dios obstruye
el camino a una explicación verdadera de la naturaleza. Este decía: "dentro de poco le
costará tanto a un hombre culto creer en Dios como antaño el que la tierra era lisa". Se
adjudican rasgos demoníacos a la técnica y como ejemplo, baste citar que, en el siglo
pasado, el papa Gregorio XVI consideró la vacuna contra la viruela como una
HEINRICH FRIES
Por último, está la condena del modernismo por Pío X, a principios de siglo. Aquí, no
sólo se cuestiona el pensamiento del progreso técnico, sino, sobre todo, la ciencia
moderna, en especial la crítica histórica, como un posible elemento en el campo de la fe,
de la teología y de la iglesia. De ahí, la condena del modernismo como "compendio de
todas las herejías" y como causante de todas las funestas consecuencias hasta el
presente.
Frente a esta sospechosa condena, se desarrolló una corriente en contra, la cual veía la
legitimidad y la necesidad del progreso y reconocía que tal actitud negativa ante las
ciencias de la naturaleza y la técnica, junto con la condena del progreso, llevaba a la
iglesia a una desesperada contradicción con el tiempo, que se agudizaba en la medida
del ritmo acelerado del progreso y del correspondiente "no" que se articulaba en contra.
Existía, además, la interna contradicción de los creyentes y de la misma iglesia al
aprovecharse cada vez más de la técnica y de la medicina.
Aplicación a la teología
legitimada por la fe. Por eso no sorprende que las ciencias de la naturaleza y la técnica
tengan su origen en occidente y no precisamente en Asia.
Conflictos
Todos estos intentos fueron rebatidos: las obras de H. Schell y Albert Erhard fueron
puestas en el índice, Newman fue considerado como iniciador del modernismo y
seguidor del darwinismo y el influjo de la escuela católica de Tubinga fue
contrarrestado por la neoescolástica. Todo lo que sonaba a renovación y reforma era
considerado como protestante y la idea del progreso como principio del catolicismo fue
ahogada para asegurar la tradición.
En este contexto, hemos de citar la teoría de Carl Amery expuesta en su libro El fin de
la Providencia. Las consecuencias desgraciadas del cristianismo (Hamburgo, 1972), y
HEINRICH FRIES
La falta de equilibrio
Una perspectiva tal es posible cuando se mira a la tradición como una historia de caídas
y de degeneración a partir de un origen puro y normativo. También es posible, cuando
se piensa que el único motor del presente es el futuro - marxísticamente dicho: el
"principio esperanza" (E. Bloch ), la sociedad sin clases; teológicamente expresado: el
Reino de Dios,- el nuevo cielo y nueva tierra- juntamente con los impulsos, que
tendiendo a ese fin cambian la situación presente. Estos impulsos provocan el paso a un
grado superior y esto es precisamente el progreso.
Posiciones extremas
Las perspectivas sobre el tema progreso y tradición descritas hasta aquí, se han
caracterizado porque cada uno manipulaba al otro y tanto la tradición como el progreso
intentaban imponerse a costa del otro. En las siguientes refle xiones se trata de conseguir
una relación más objetiva entre ellos.
HEINRICH FRIES
LA REALIDAD OLVIDADA
Con la palabra progreso, tan significativa según E. Bloch cuando se habla del progreso
técnico, no se puede abarcar la totalidad de lo real cuando se trata del hombre. Esto no
sólo es válido porque la técnica no puede responder a todo, sino, en especial, porque hay
dominios en los que la palabra progreso no cabe en absoluto.
Según Pascal, existen dos modos de ciencia humana: una se basa en la experiencia y
argumentación racional y la otra en la autoridad y tradición. El primer modelo
corresponde a la física y el segundo está representado por la teología en la que sólo vale
la palabra transmitida. Añade Pascal: Si esta diferencia la vemos clara, lamentaremos la
ofuscación de aquellos que en física quieren hacer valer la tradición en lugar del
razonamiento y experimentación, y nos asustaremos ante los que usen en teología el
razonamiento en lugar de la tradición, Escritura y Santos Padres. Con ello, no quiere
decir Pascal que el razonamiento no tiene lugar en teología, sino que dice expresamente
que el razonamiento no debería tomar el lugar de la tradición.
En conexión con otra expresión de Pascal: "¿Quién es más sabio que Sócrates?", se
podría formular lo siguiente: ¿Cómo se relacionan las ciencias del espíritu y la teología
con el progreso? Por ejemplo:
"¿Hay alguien más sabio que Sócrates? ¿O mejor creyente que Abraham? ¿Es Platón un
Aristóteles que se quedó a medio camino? ¿Es la obra de Bach un intento no logrado,
comparado con Beethoven? ¿Es Trento mejor que Calcedonia? ¿Puede Vaticano I
señalar un progreso en su fe si se la compara con la de Pablo? ¿Serán superadas las
grandes figuras del dogma y de la historia de la teología? ¿Se puede decir que la
religión, gracias a la progresiva revelación, se encuentra en un continuo tender hacia
adelante? ¿O, puede darse en teología lo que pasó en física y quedará un día acabada y
concluida? ¿No se vuelve lento el progreso dogmático precisamente porque cada
adelanto en el conocimiento de la verdad excluye cada vez más la posibilidad de un
error? ¿Se da un progreso de época a época o termina cada época inmediatamente en
Dios y en un estado de perfección? ¿El sentido de la historia está en su última hora o en
la hora presente? ¿Es cada época mejor que la pasada o toda ganancia histórica se paga
con una pérdida? ¿Significa la evolución de la creación que ésta se encuentra también
en un proceso histórico de perfeccionamiento y cada vez más cercana a su meta
última?" (Max Seckler).
Si volvemos al punto de partida, constatamos que hay una realidad humana que no se
puede conseguir por medio de la técnica. La única posibilidad para conseguir la
sabiduría de Sócrates, la fe de Abraham y el sentido de la existencia cristiana, es la
apropiación por medio de la tradición, recuerdo y presencia, por medio de revitalización
e imitación, por medio del cuidado y la protección, por medio de la comprensión, de la
interiorización y del amor. En el ámbito de lo humano, sólo existe progreso en la
medida e intensidad que se da todo esto.
El hombre moderno tiene conciencia de que no puede hacerlo todo aunque vea que en el
campo técnico "todo es factible", y experimenta de nuevo sus fronteras, en especial, la
de la muerte. Por otra parte, el hombre es alguien que se sabe deudor de todo lo que es y
posee, y por eso permanece deudor de los otros. ¿De dónde nos viene el lenguaje, la
cultura, si no es de haberla aceptado y de la tradición? ¿De dónde proceden las
realidades que se nos han concedido, como son el amor, la confianza, la entrega, la
comunidad y que nosotros designamos como felicidad, plenitud, logro, sino a través de
esta tradición?
Esto nos lleva a la siguiente reflexión. Sólo progreso y tradición conjuntamente hacen
posible una existencia humana en la que el hombre no pierda su totalidad a costa de una
parte de ella, y evitan que el hombre quede circunscrito como víctima, fin y función de
otra cosa, a fin de que se haga y rescate a sí mismo.
Estas frases ponen de manifiesto que el progreso técnico dejado sólo a sus propias leyes
(como quieren los tecnócratas ), conduce a situaciones críticas y amenazadoras. Y es
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Es el hombre quien ha de dominar la técnica. Hace ya veinte años que Romano Guardini
consideró este problema como el principal que tenía la humanidad y articuló una ética
que podría resumirse en esta pregunta: ¿Debemos hacer (humanamente) lo que podemos
técnicamente? C. F. Weizzácker, científico, filósofo y cristiano creyente, expresa lo
mismo de modo más acuciante:
Para llegar a dominar el progreso técnico, necesitamos un conocimiento del ser humano
y de los deberes y posibilidades que de él se derivan, conocimiento que no puede
producirse como un producto técnico, sino que se obtiene de la experiencia histórica y
de la tradición. Una humanidad que pierde su memoria es una humanidad enferma.
La historia nos ofrece muchos proyectos para el futuro y por eso necesitamos saber cuál
de ellos se orienta verdaderamente hacia lo que es el hombre. ¿Es el hombre un
producto de la biología o del medio ambiente, un conjunto de circunstancias
socioeconómicas, un resultado de impulsos inconscientes, un homo faber, un
consumidor..., o es el que encuentra su verdad en el ecce homo de Jesús de Nazaret, en
el que el ser para Dios y el ser para el hombre constituyen una unidad indisoluble? Allí,
el hombre no aparece nunca como medio, sino como fin, y su libertad y sus derechos
encuentran su fundamento profundo en Dios Padre de todos los hombres.
HEINRICH FRIES
El que profesa esta imagen del hombre no se avergonzará de compararla con otros
proyectos antropológicos. Lo que importa es transmitirla y conservarla intacta, tarea en
la que el progreso y tradición se implican mutuamente.
Si resulta difícil una ética positiva del progreso que sea aceptada por todos, existe, sin
embargo, un acuerdo amplio sobre aquello que no es humano, que no debe ser. En ese
acuerdo, aparece la imagen del hombre que entró en la historia por medio de Jesucristo.
La historia del dolor de la humanidad es un contrapeso a todas las presunciones del
hombre, porque muestra cuánto dolor pueden añadirse los ho mbres unos a otros. Pero
esa historia que evoca y hace presente la pasión de Cristo, abre un sentido al dolor que
no lo tendría sin Cristo. El dolor no es necesariamente lugar de la maldición y el castigo
de la ausencia de Dios, sino que puede ser posibilidad de encuentro con él.
CONCLUSIÓN
¿Cómo puede hacerse eso? Nos lo dice una palabra de Tomás de Aquino: "El poder de
Dios es su bondad, y por eso necesariamente usa bien de ese poder. Pero con el hombre
no pasa lo mismo. Y por eso no basta con que el hombre se parezca a Dios en el poder,
sino se le ha de parecer también en la bondad" (I-II, 2, 4).
La primitiva Iglesia, en particular la Iglesia Patrística antes de Nicea, es una Iglesia que
crece calladamente, pero ininterrumpida y rápidamente, tanto hacia dentro, mediante la
invención de estructuras pastorales adecuadas (ministerios, catecumenado, disciplina
penitencial, etc) como hacia afuera, mediante una filosofía y teología cristianas.
Todo este fenómeno de difusión del evangelio no sucedió, por cierto, en circunstancias
sociales particularmente favorables, si bien la unidad del imperio romano y otras causas
pudieron ayudar para ello.
laós). E Ignacio de Antioquía lo designó con un vocablo feliz: católico, es decir, para la
totalidad de los hombres.
Este estilo no era sólo un nuevo modo práctico de saber hacer. Era un nuevo modo de
ser, de ver, de interpretar. Por lo mismo, para saber hacer "en católico" había que ser
"católico"... Sin embargo, toda la historia de la pastoral y de la evangelización muestra
que ese estilo no es fácil de llevar a la práctica. Desde los orígenes de la Iglesia nos
encontramos con esta cuestión que aflora siempre en todo momento teológico y
pastoral, y que podemos formular con las siguientes alternativas: ¿Ecclesia o
Synagoga?, ¿Catholica o Haeresis ? ¿Aristocracia o Pueblo de Dios?
Tertuliano, gran panegirista del espíritu católico, por cierto misterioso camino interior
comenzó a preferir el grupito de tres a la multitud de los creyentes. Y así, de testigo
calificado de la tradición apostólica, vino a convertirse en padre de una eclesiología y de
un estilo pastoral de miseria. Se le fue haciendo insoportable que la Iglesia fuese una
turba de pecadores. Y es a propósito de su discurso sobre el poder de perdonar dado por
Jesús, cuando destapa toda su concepción sectaria de la Iglesia, y concluye con la
CARMELO J. GIAQUINTA
negación del ministerio de la reconciliación: "es verdad que la Iglesia perdona los
pecados, pero se trata de la Iglesia del Espíritu, y no de la Iglesia Asamblea de los
Obispos". La conclusión es lógica: si la Iglesia es sólo el grupito de los que no pecan, ¿a
qué el misterio jerárquico? Pero la herejía no se detiene ahí. El enfrentamiento entre
Iglesia carismática e Iglesia institución que lleva, a primera vista, a una promoción total
del laicado, revierte pronto contra éste. Llegó el momento de institucionalizar el carisma
del sacerdocio laical. Para ello, Tertuliano pretendió que todos los laicos viudos
despreciaran las segundas nupcias, y tuvo que comprobar con tristeza que los laicos no
supieron ser en este punto buenos clérigos. Así, en Tertuliano, el círculo de la herejía se
cierra perfectamente y se llega a la negación de lo que se pretendía promover, es decir,
de la figura y del papel propio del laico en el mundo y en la tarea evangelizadora.
c) Concepción puritana
cena se acredita con su nombre: se llama ágape, que significa caridad" (Apologético,
39).
La conciencia de que cada fiel integra activamente la Iglesia es, desde la primera hora,
muy clara. Recordemos por ejemplo, las parábolas de Hermas. Esta conciencia se volcó
en la hermosa expresión, muy cara a Cipriano y a la liturgia romana, retomada por el
Vaticano II: plebs, la plebe santa de Dios. Este término significa no una masa amorfa,
sino el sujeto protago nista de la evangelización.
Y, sin embargo, este papel protagónico, del pueblo de Dios no llevaba a nadie a
adormecerse en su espíritu misionero ni a concluir la inutilidad de la existencia de los
ministros del evangelio. Para Cipriano, contrariamente a Te rtuliano, ministros del
evangelio y Pueblo de Dios se exigen mutuamente.
Todo lo dicho nos da qué pensar y nos ofrece parámetros para enfocar los problemas
actuales de la evangelización. Tomemos el problema arriba tratado de la escasez de
ministros tan acuciante hoy.
Hay un estilo de pastoral tipo Mc Namara que nada tiene que ver con la pastoral
"católica" y que argumenta así:
c) Urge, por tanto, aplicar el remedio del "birth control" de la fe. ¡Cuidado con darle la
fe a cualquiera!
Es éste un tipo de pastoral fundamentado más que en la sabiduría del evangelio en una
visión cientista sobre el hombre creyente. La pastoral prenicena nos ha enseñado que
hay una lógica neotestamentaria que razona más bien así:
Porque son muchos los hombres pecadores, por eso a todos envió Dios a su Hijo. O
bien, porque Cristo derramó su sangre por todos los hombres, por eso a todos los
hombres envió a sus apóstoles.
Ello debe fecundar y crear nuevas actitudes pastorales que la Iglesia necesita hoy como
nunca. Actitudes al parecer insensatas pero que, a la postre, vienen a demostrar ser
eficaces. Ante la imponente multitud humana, Jesús, en lugar de descorazonarse,
inventó la misión de los apóstoles: "La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad al
dueño de la mies que envíe obreros a su mies" (Lc 10, 12).
Delito - Desgracia
Tal como Freud aceptó, lo que conduce a la institución del Tabú -con el que se busca
protección y seguridad en los terrenos importantes de la vida- es el temor ante los
efectos de los poderes diabólicos. La observancia de las prescripciones del tabú pasa a
ser una garantía del bienestar corporal y anímico del grupo y de sus miembros. Su
transgresión comporta una amenaza: provotados los poderes demoníacos, la existencia
del grupo está en peligro. Para aplacarlos, el transgresor y su comunidad deben ofrecer
expiación.
Nass nota, son razón, que en este estadio de conciencia el concepto de culpa no se da
como culpa-pecado o culpa moral. Pero, por otra parte, se dan casi todos los elementos
que caracterizan una conciencia subjetiva de culpa: buscando la causa de una desgracia
ANSELM HERTZ
para descubrir al transgresor y la transgresión que han motivado tal daño, se realiza
dentro del grupo perjudicado algo así como un examen de conciencia. Llama también la
atención que el transgresor, una vez se ha reconocido como tal, acepte las consecuencias
(penitencias, sacrificios, incluso la muerte). Y más si el daño para el grupo no ha
sobrevenido todavía.
Magia y Mito
Superada la magia por el mito podrían haberse eliminado las ideas mágicas del tabú y la
fundamentación mágica de la culpa. Sin embargo, conviven. Parece que si la muerte por
vejez o enfermedad es interpretada, en el mito, como querida por los dioses, es ya
superfluo buscar al causante de un mal que puede traer tales desgracias. Sin embargo,
como el mito interpreta la existencia v la magia quiere protegerla, ambas formas
coexisten. De ahí que sea comprensible que aun en una interpretación desdemonizada
del mundo y del ser se mantengan las ideas mágicas del tabú. Si se acepta el concepto
más amplio de tabú como un poder que se fundamenta en sí mismo (con lo que el tabú
se manifiesta como exigencia de la moralidad, de la tradición y finalmente de la ley) se
pone de manifiesto una forma de conducta como temor-a-latransgresión que no necesita
fundarse racionalmente.
Naturalmente cabría distinguir. Los investigadores constatan que el tabú en los pueblos
primitivos regula la conducta social externa. Las prohibiciones del tabú se refieren a
formas de conducta perceptibles por los sentidos, de modo que Freud interpreta el
Tabuverbot (prohibición-tabú) como tabú del tacto. Ricoeur enumera una lista completa
de prohibiciones-tabú y afirma que el sistema de prohibiciones crece hasta esferas que
para nosotros son éticamente neutras y, en cambio, tiene por no delictivos actos que
nosotros consideramos malos debido a las normas judías y a las leyes griegas. Esto se
explica porque la prohibición-tabú como simple prohibición de transgresión debe
limitarse a una conducta captable puramente desde el exterior, lo cual además posee la
ventaja de una clara determinación: tiempo y lugar exacto, un objeto que no debe ser
tocado, un espacio, una palabra, un tiempo... Sabido esto, se comprende que el mentir,
por ejemplo, no caiga dentro de las prohibiciones-tabú en los pueblos primitivos,
mientras que la conducta sexual, como extremadamente táctil, esté normatizada en
todos sus detalles.
para los días de ayuno y abstinencia de la iglesia: cierto que fueron motivados
cristianamente, pero no era la motivación cristiana lo definitivo, sino su exacta
determinación (que llegaba a nimiedades: gramos de carne que se podían comer... ).
Estos ejemplos ponen en claro la siguiente estructura: cuanto más una prohibición se
refiere a una conducta puramente externa, perceptible sensiblemente, y cuanto más
exactas son sus determinaciones, tanto menos necesita de una motivación ética o
religiosa. La conducta de aquellos a quienes se dirige la norma funciona como miedo-a-
la-transgresión y en el caso de transgresión, como mera culpa-por-transgresión, que no
atiende a la motivación de la norma, sino que atiende primariamente al hecho de que
existe una prohibición. La culpa se fundamenta en el hecho de la transgresión, no en la
motivación del actuante.
Lo mismo vale para las normas legales -por ejemplo en derecho penal- que provienen de
tradición tabú. -Su ejemplo más interesante es el incesto. Maisch ha mostrado que no
hay motivos racionales para mantener la prohibición del incesto como algo relevante a
nivel jurídicopenal. Cuando se prescinde de la fundamentación mítica - la prohibición
divina- queda sólo una deducción puramente histórica a partir del tabú. Se ha intentado
darle fundamentaciones racionales (como por ejemplo la necesidad de ejercer
determinados roles extrafamiliares), pero siguen siendo discutidas. Lo que queda en la
prohibición legal del incesto viene a ser la forma paradigmática de la prohibición de
contacto para un círculo de personas muy delimitado. Dicha prohibición se mantiene
incluso allí donde hay gran libertad en el comportamiento sexual.
Aunque uno no pueda seguir totalmente la teoría de Freud de la conexión entre el miedo
al contacto y la neurosis obsesiva, sin embargo, da que pensar el hecho de que las
neurosis de culpabilidad -por ejemplo, en la forma de escrupulosidadse den sobre todo
en personas que en su conducta quedan fijadas por prohibiciones-tabú. En la medida en
ANSELM HERTZ
Culpa individual
Junto a la culpa ontológica existe, por tanto, también una culpa individual, que se da
cuando uno quebranta un mandamiento. Pero tampoco aquí el sentimiento subjetivo y la
motivación del autor juegan ningún papel. La ética y el derecho tienen por objeto cargos
y posiciones sociales. Al monarca, al sacerdote, a los jueces, a los ricos, se les imponen
obligaciones vinculadas a sus cargos y posiciones. Los pobres, huérfanos y viudas
gozan de una especial protección. Como dice Nass, se aplica una medida típica, no
subjetiva. Pero se trata de una culpa individual, porque en este estadio de la conciencia
el yo personal se identífica totalmente con su rol social. Y como religión, moral y
ANSELM HERTZ
derecho forman una unidad inseparable, esta culpa individual es una verdadera culpa-
de-pecado, cuando se ha transgredido un mandamiento que atañe a la relación
interhumana. En el estadio mítico de la conciencia, todo orden -también el
aparentemente intramundano- ha sido dispuesto por los dioses. Infringir un
mandamiento que pone de relieve este orden significa una sublevación contra los dioses.
Todo esto no impide que dentro de este sistema moral o de derecho haya cantidad de
referencias racionales que han abandonado ya el estadio mítico de la conciencia. Dentro
de un sistema fundamentado míticamente se puede también definir la culpa de forma
racional: como reproche, etc... Pero la culpa sigue siendo culpa-de-pecado, en la medida
en que la norma transgredida culpablemente es vista como parte de un sistema de
normas no fundamentable racionalmente, y mientras se exija una satisfacción que
rehaga el orden moral o jurídico dañado.
Ahora bien: contra la concepción kantiana se puede objetar que la razón personal común
o genérica -sujeto de la ley moral- es un postulado que queda oscuro: tal sujeto no es ni
el individuo concreto, ni la masa de individuos como hecho empírico. Quizás pueda
replicarse que para Kant -como para Hegello racional es lo real. Sólo que en este caso la
realidad no se entiende como realidad empírica, pues entonces la autonomía de Kant
pasaría a ser la heteronomía de una vida vivida según el módulo de todos los demás.
Ahora bien, si la autonomía de la razón personal común o genérica sigue siendo una
"pura" idea, entonces esto vale también para el concepto de culpa. La culpa es, no sólo
en su función, sino también en su fundamentación, racional; pero sólo como "pura"
culpa.
ANSELM HERTZ
Culpa de hecho
La pregunta que hemos de hacernos es ésta: como en general, ¿puede haber algo así
una culpa racional que no sea culpa-de-pecado y, sin embargo, sea más que la simple
idea de culpa? Se podría responder echando mano de una idea de culpa que partiese de
la facticidad: se tiene por culpable a aquel que infringe a propósito una norma de la
moral o del derecho y con ello provoca un evento no deseado por el legislador. En este
caso, el momento definido como "culpa" es una parte específica de una situación mala,
que consiste en una determinada relación positiva entre la conducta interior, anímica,
del delincuente y el evento provocado o no impedido por su conducta exterior. En este
caso, la culpa no es más que la atribución de la actuación a una determinada persona
como su causante, siempre y cuando sea una actuación contra una norma y al autor de
dicha acción le sea imputada una infracción de la norma. Estaríamos ante una culpa-de-
hecho diferente de la del estadio mágico, por cuanto aquí es el hombre mismo el último
causante del hecho.
Pero surge aquí la pregunta de si la instancia normativa, cuando valora como culpa la
actuación de uno, parte de una tal definición del ser-autor. Tal es el caso cuando al
reproche de culpa se añade la amenaza de castigo -según el principio nulla poena sine
culpa. La instancia normativa trata a aquellos a quienes se dirige la norma como
personas morales y, por ello, ata la amenaza de castigo a la infracción de la norma.
Ahora bien, ¿quién es esta persona moral en cuanto destinatario de una norma? Si se
toma el concepto de moralidad y la conducta moral concreta del hombre, como
expresión de que el hombre es el destinatario de un sistema normativo previo a él y
fundamentado trascendentemente, entonces la conducta moral del hombre sólo puede
ser parte de este sistema de orden. La culpa será siempre culpa-de-pecado y el castigo
será reparación por el quebranto de un orden objetivo previo. Desde esta perspectiva se
comprende, por ejemplo, que se mantenga vigente una norma de derecho penal incluso
siendo ineficaz jurídicamente. Contra la anulación de tal norma se argumenta con el
peligro de daño para todo el orden jurídico y moral. Porque la norma concreta es
expresión y parte de un orden general previo, fundamentado trascendentemente, que
quedaría seriamente dañado si se suprimiese una parte.
Moralidad simple
La pregunta decisiva es, pues, la siguiente: Puede existir culpa moral incluso cuando la
moralidad no haga referencia a un sistema de valores previo y fundamentado
trascendentemente? De la respuesta a esta pregunta depende la posibilidad de que exista
una culpa que, sin ser al mismo tiempo culpa-de-pecado, sea ciertamente una culpa
moral racional. Se puede recurrir al concepto de moralidad simple, desarrollado por
Bollnow. La moralidad simple se distingue de la moral y de la ética por el hecho de que
sus normas no son parte de un sistema previo y objetivo, sino que se toman de la
experiencia de los valores de la sociedad humana de que se trate. Tomemos como
ejemplo el "no debes mentir". Se puede fundamentar en el mandato de Dios, o también
a partir de la dignidad de la persona humana (una conducta veraz corresponde a la
naturaleza espiritual del hombre). Pero también se puede partir de la simple experiencia
de que la intercomunicación humana a través del lenguaje no tiene sentido si los
hombres se mienten unos a otros. En los dos primeros casos se intenta fundamentar a
partir de la moral y la ética; en el último caso se trata de hacerlo a partir de la moralidad
simple. La veracidad aparece como un valor a partir de la experiencia; valor que es
protegido con la prohibición de su contrario. Una falta contra esta norma sería culpa sin
ser culpa-de-pecado en el sentido de transgresión de un sistema de normas objetivo y
fundamentado trascendentemente.
Contra tal fundamentación de los valores se suele objetar que en el fondo es puramente
pragmática porque parte de los criterios de daño o provecho. Este argumento asoma
siempre que la culpa no fundamentada metafísicamente debe ser explicada partiendo del
criterio del perjuicio social. Y la pregunta que formula es ésta: ¿hay que atar el mentir
con el reproche de culpa, si el mentiroso muestra de forma creíble que no ha dañado a
nadie con su mentira?
Conclusiones
sentido hecha como un valor que la protege. El que sólo por su cuenta decidiese mentir
aun reconociendo esa experiencia de sentido actuaría ilógicamente, pero no
inmoralmente,pues la obligación moral resulta del autocompromiso de todos los
miembros de la sociedad de que tal sentido del lenguaje humano debe ser mantenido y
realizado.
De ahí que sea también comprensible por qué apenas hay una sociedad que frente a la
fundamentación de sus normas de conducta, y por tanto, de la culpa, se queda satisfecha
con una fundamentación simplemente racional. Pero entonces habría que preguntar si la
tendencia y la aspiración de las instituciones sociales por una fundamentación
incondicionada de la norma y de la culpa, no es de nuevo al característica de una
conciencia mítica, que, en analogía con la ley de Dios absoluta, proyecta leyes que
deben ser válidas con igual absolutez.
INTRODUCCIÓN
¿Con qué actitud deben acercarse los misioneros cristianos a las personas adeptas a las
demás religiones? ¿Cómo se fundamenta teológicamente tal actitud misionera?
Interrogarse sobre este punto podría parecer un poco pasado de moda en nuestra época
postcolonial, cuando la teología se renueva con profundas reflexiones. ¿No lo han
tratado ya a fondo los mismos misioneros con sus autocríticas y sus análisis de motivos
y valores? ¿No se han puesto bastante en evidencia las actitudes erróneas de los
anteriores misioneros occidentales, en los primeros escritos de Jomo Kenyatta, por
ejemplo, y más recientemente en las confesiones efusivas de Okot p'Bitek?(1 ) .
Pero ¿quién nos asegura que los misioneros actuales -tanto si los envían las jóvenes
iglesias de Africa o Asia, como las antiguas de Europa o Norteamérica- no cometen ya
las mismas equivocaciones, en su intento de llevar con celo la buena nueva de Cristo a.
los seguidores de las demás religiones? Después de todo, los pueblos occidentales no
son los únicos propensos al mal del etnocentrismo, esa ceguera cultural crónica que
hace tan difícil que los miembros de un grupo étnico-cultural comprendan y aprecien el
carácter, creencias, prácticas y costumbres "extrañas" de otros pueblos, esa tendencia de
todos y cada uno de los pueblos del mundo a considerar su estilo y opiniones
particulares como norma universal para toda la humanidad.
Nos referimos a las religiones que ha n servido a tan gran número de seres humanos, y
probablemente seguirán sirviendo a una mayoría siempre creciente en muchas regiones
del mundo. No sólo las religiones más conocidas, como el Islam, el Budismo y el
Hinduismo, sino también las llamadas religiones tradicionales, como las que se
encuentran entre los varios centenares de grupos étnico-culturales africanos.
Pero, antes de entrar en este diálogo religioso ensanchado más allá de las Iglesias
cristianas "separadas", y antes de empezar a pensar en nuevos caminos de
evangelización de los pueblos no cristianos, hemos de tratar de elaborar y formular
nuestra propia comprensión teológica de las religiones no cristianas en general. Por
muchos conocimientos de que dispongamos sobre tal o cual religión concreta, nuestra
interpretación de tales conocimientos estará determinada fundamentalmente por
nuestros presupuestos teológicos referentes a las religiones no cristianas en general.
Por todo ello, el presente artículo no se ocupa de las actitudes defectuosas de los
misioneros del pasado, ni del método de evangelización que deberá emplearse en el
futuro, sino de las bases teológicas cristianas para una actitud más positiva y mejor
dispuesta para con las religiones extrabíblicas en general; y, por ello, se ocupa también
de la fundamentación teológica de un ecumenismo más amplio que el que hemos
experimentado hasta ahora entre los cristianos separados.
Pueden citarse numerosos textos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, como
base para una apreciación más optimista de las experiencias e instituciones religiosas
extrabíblicas de la humanidad. También, naturalmente, pueden aducirse muchos otros
pasajes en apoyo del punto de vista contrario. Lo que aquí nos concierne, sin embargo,
no es entrar en una exégesis comparativa para determinar qué tipo de textos debe
escogerse. Lo que ofrecemos es más bien una reflexión teológica en la que la Biblia se
considera como normativa, aunque a menudo difícil de interpretar correctamente; una
reflexión en la que miramos al Espíritu Santo como fuente continua de revelación, por
mucho que nos cerremos a su luz.
San Pablo, a pesar de que escribe algunas observaciones horribles sobre la situación
moral de los pueblos no evangelizados, en los ejemplos históricos que él tiene presentes,
también insiste en la idea revolucionaria de que, por lo que se refiere a la salvación, lo
que es verdad sobre los cristianos debe ser cierto también sobre todo ser humano (cfr
EUGENE HILLMAN
Se trata de un don que Dios brinda a todas las personas por causa de Cristo, en el cual
toda la humanidad se ha levantado de la condición caída del primer Adán; de modo que
la humanidad en su conjunto ya ha llegado a ser el pueblo de Dios, aunque todavía no se
ha organizado universalmente como tal pueblo, en el símbolo eclesial de su unidad, de
un modo manifiesto, social, consciente y jurídico.
Debido a la situación del segundo Adán en que se encuentran todos los seres humanos,
no se da para nadie algo así como una vida o un destino puramente natural. Sin duda,
Dios hubiese podido disponer las cosas de tal manera, pero en realidad no lo hizo así,
según la revelación cristiana. Todos pertenecen solamente al orden sobrenatural, el
único que existe, inundado, empapado y orientado por la gracia, y en el cual, sin la
EUGENE HILLMAN
El testimonio de la Tradición
"Creemos que... los que se esfuerzan por hacer el bien participan de Dios; según nuestra
creencia tradicional, éstos por gracia de Dios gozarán de su morada. Y nuestra
convicción es que esto vige para todos. Cristo es la Palabra divina, de la cual participa
todo el género humano, y los que viven según la luz de su conocimiento son cristianos,
aun cuando se les considere como ateos" (Apología I).
No todos los cristianos, naturalmente, se han hecho cargo siempre de esta opinión
optimista sobre el estado de la humanidad ante Dios. Se trata, sin embargo, de un tema
tradicional fundamentado en la Escritura, reflejado en los escritos de los primeros
padres de la Iglesia formulado de distintos modos (aun cuando periódicamente
olvidado) por los teólogos y dirigentes de la Iglesia a través de los tiempos, y
últimamente reafirmado en los documentos del concilio Vaticano II (Lumen Gentium, 8,
13, 16).
Desde esta posición, vemos que la misma gracia, por la cual se realiza la conversión
profunda de los cristianos de buena voluntad, está también a disposición de los no
cristianos de buena voluntad. Y si entre los cristianos se dan grados de santidad, hemos
de suponer que también pueden alcanzar estos mismos grados aquellas personas que,
debido a su situación histórica y sin culpa por su parte, no pueden tener una fe explícita
y una creencia histórica en Jesucristo. Dios quiere de veras la salvación de todos los
miembros del género humano, no solamente la de aquellos que tienen la suerte de haber
nacido en una época o país determinado. Ciertamente, el amor de Dios no fracasa, ni por
la época bastante tardía del advenimiento de Cristo en la historia, ni por la notable
apatía de los cristianos para anunciar entre las naciones este acontecimiento
extraordinario. "Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios... " (1 Jn 4, 8-16).
Precisamente esta ley del amor es la que resume, contiene y lleva a su plenitud todos los
demás medios de salvación, incluyendo la fe explícita en Jesucristo y la pertenencia
visible a la Iglesia.
por medio de la cual el Cristianismo tiene que llegar a ser auténticamente católico, es
decir, encarnarse en cada pueblo, hacerse contemporáneo a él y despertar su interés?
¿Podemos afirmar que una respuesta puramente interior a la gracia, una respuesta
puramente individualista, sin prácticas ni manifestaciones, es algo apto y normal para
todos, excepto para los cristianos, que insisten tanto en la naturaleza esencialmente
social de su propia religión? No lo podemos decir, si creemos que la salvación es un
asunto comunitario, que la humanidad redimida es una realidad colectiva en el segundo
Adán, que nadie puede salvarse simplemente como individuo aislado, sino que debe
serlo como miembro de la estirpe humana, y que esta solidaridad sólo puede expresarse
dentro del contexto cultural de la propia comunidad en que uno vive históricamente, no
en cierto tipo de comunidad que sólo se hace presente como un misterio intangible.
Una vez se ha reconocido que determinada religión no cristiana, seguida fielmente por
el pueblo en su situación histórica, puede considerarse en conjunto como instrumento
positivo de la buena relación con Dios, y por tanto como auténtico medio de salvación,
debe también suponerse que tal religión tiene algo que ver positivamente con el plan
salvador de Dios para toda la humanidad. Tal religión no es sólo válida socialmente
para sus seguidores, sino que es válida también en los términos de la teología cristiana.
Si todos los miembros de la humanidad redimida pueden tener siempre una relación
positiva, salvífica, con Dios, se sigue de ello el que deban tenerla precisamente dentro
de la religión que está a su alcance en sus propias situaciones históricas.
El hecho de que una religión auténtica sea como tal un instrumento válido de la gracia
en una situación histórica determinada, no quiere decir que Dios apruebe todos los
elementos erróneos o corrompidos que se hallen en esta religión. La cizaña se deja
crecer junto al trigo hasta el final. Toda religión -y no sólo las religiones extrabíblicas-
es impura en sus encarnaciones históricas concretas. Todas las prácticas y estructuras
sociorreligiosas pertenecen a la humanidad caída, y llevan por tanto las señales del
pecado, la fragilidad y la ignominia de tal condición humana.
EUGENE HILLMAN
Las religiones en sí son instrumentos de gracia, aunque tengan que ser pecadores
quienes las interpretan y administran; pero son también al mismo tiempo
manifestaciones de nuestra necesidad de la gracia. De modo que cada religión requiere
siempre purificarse a sí misma por medio del arrepentimiento de sus seguidores más
fieles. Esto implica la autocrítica humilde y sincera de los hombres y mujeres religiosos
que siempre deben estar adaptando y reformando los elementos humanos de la religión,
obedeciendo las mociones internas de la gracia que a nadie se rehúsa.
En los últimos años, se ha remachado hasta el fondo este tema de las limitaciones de la
religión organízada, gracias en buena parte a las voces proféticas de personas como Karl
Barth y Dietrich Bonhoeffer y -¡ay!- gracias también en buena parte a la confusión de
los cristianos de nuestro tiempo. Pero el mensaje ya ha producido sus frutos, gracias al
papa Juan y a tantos otros de su estilo. De modo que, una vez se ha comprendido esto
con la debida humildad, parecería superfluo acompañar ahora a Barth y Bonhoeffer o, lo
que sería peor, irnos con sus más recientes intérpretes que quieren prescindir de la
religión.
Por poco satisfactoria que pueda ser cualquier religión en su situación histórica
concreta, quedan siempre firmes la gracia de Dios y la naturaleza de la humanidad
redimida. Por tanto, permanece igualmente válida la posibilidad real de que cada uno
corresponda al testimonio de la conciencia (Rm 2, 15), por medio de una obediencia
concedida por la gracia, por mucho que las circunstancias históricas puedan afectar esta
conciencia. Ninguna estructura religiosa es más importante que los pueblos para los
cuales existe, ni son estos medios externos más salvíficos que las mocionés internas de
la gracia y el ansia por Dios, que suponemos que significan efectivamente.
Las religiones, de por sí, no salvan a sus adeptos, sino que los hacen conscientes de su
necesidad de salvación. Además de que se ofrecen ciertamente oportunidades para
EUGENE HILLMAN
aceptar el don de la comunicación personal de Dios (aun cuando sea no conceptual) por
medio de "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de
honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio" (Flp 4, 8) en todas las
religiones. Toda religión sirve al designio salvífico de Dios en la historia, aunque de El
no se atisbe más que un influjo escondido detrás de los problemas inmediatos del
destino humano. Todo acto religioso es salvífico, en la medida en que orienta a las
personas hacia un amor mutuo mayor y más profundo.
No se trata de decir que una religión es tan buena como otra para guiar a la humanidad
por el camino que lleva a la salvación final. Para empezar, no tenemos ni siquiera datos
fidedignos que nos permitan generalizar con cierta amplitud, comparando los valores
salvíficos y humanizadores de las innumerables religiones del mundo. Por tanto, deben
tomarse con notables reservas algunos de los brillantes teorizadores sobre estos asuntos.
A falta de la perspectiva divina que se requiere para pronunciar juicios firmes sobre el
valor intrínseco de cada religión, podemos decir sencillamente que cada una de ellas es
un medio histórico distinto por el cual Dios se comunica, en todo lo que en ellas es
bueno, hermoso y verdadero.
Conclusión
Como mínimo, las anteriores reflexiones deben hacernos muy reacios a admitir
cualquier juicio precipitado y duro sobre los métodos, costumbres y prácticas religiosas
de aquellos que no han llegado a compartir la fe y la experiencia religiosa cristiana. Esto
solo, constituiría por parte de los cristianos, una nueva actitud para con las religiones
que todavía sirven a una gran mayoría de seres humanos, y con ello se abriría el camino
para otros planteamientos y estilos misioneros.
Los padres del concilio Vaticano II afirmaron claramente que las religiones no cristianas
deben considerarse por lo menos como preparaciones para que la humanidad acepte el
Evangelio. ¿Se refieren quizá estas religiones al cristianismo, algo así como Juan el
Bautista tenía que ver con Jesús, o como los cristianos creemos que el Antiguo
Testamento está
en relación con el Nuevo? ¿Se trata de una relación de descubrimiento colectivo de una
verdad todavía no conocida plenamente? Es de esperar que se hallará la respuesta a
estos, y a otros muchos interrogantes, cuando empecemos a tomarnos en serio la
presente llamada al "diálogo y colaboración con los seguidores de las demás religiones"
(Vat. II, Nostra Aetate, 2).
EUGENE HILLMAN
Desde el primer momento, este diálogo tendrá que llevarnos no sólo a un mayor aprecio
de las demás religiones, sino también a una comprensión más profunda de nuestra
propia fe cristiana. Veamos el largo camino que hemos recorrido estos últimos años
gracias a la nueva experiencia de diálogo con los cristianos "separados". El diálogo
ecuménico. ampliado con los seguidores de las demás religiones tendrá sin duda
consecuencias de mayor alcance todavía. Por esto hemos de estar a la expectativa de las
nuevas posibilidades que surgirán, entre ellas la de la mutua complementación.
Hay que añadir inmediatamente que este hinduismo convertido sería en sustancia el
mismo que el antiguo y, sin embargo, sería distinto: un nuevo ser, una nueva creación.
Notas:
1
Cf. 1. Khnyatta, Facing Mount Kenya (London 1938); O. P'Bim, African religfons in
Western Scholarship (Kampala, 1972).
Sin embargo, los desacuerdos llegaron a alterar tan profundamente la esencia del
mensaje cristiano que el mismo Apóstol escribió más tarde en.la carta a los gálatas (1,
9) : "Si alguno de nosotros o un ángel del cielo os predicara un mensaje de salvación
distinto al primitivo, sea anatema".
Ahora bien ¿quién puede decidir cuando se lleva a cabo esta transformación del
mensaje? Realmente no existía nada concreto ni organizado: el poder del Espíritu se
legitimaba en los apóstoles haciéndoles enjuiciar de forma espontánea y ejemplar, como
en el caso del hereje, del matrimonio de estafadores Ananías y Safira (Hch 5, 1-11) y en
el veredicto de Pablo sobre los incestos (1 Co 5, 4-5). Sin embargo, en ningún caso
toman medidas disciplinarias, sino que utilizan "frases de derecho divino" (1 ) en las
cuales dejan patente el poder de Dios para otorgar su misericordia o su justicia. Así se
entiende también la transmisión del poder de guiar (Jn 21, 15-17) y de atar y desatar (Mt
18, 18; Jn 20, 23), que se manifiesta también en la palabra de los apóstoles. Pero a causa
del retraso de la parusía y al sentirse la necesídad de organización en las primeras
comunidades cristianas, surgió la cuestión del poder absoluto y de la responsabilidad en
las mismas. La llamada Primera carta de Clemente, de la comunidad romana a la
Iglesia de Corinto, y la Enseñanza de los doce Apóstoles son una clara muestra de la
lucha por la legitimación de las intervenciones y la fijación de criterios sobre presbíteros
y profetas, ya que "no todos los que hablan en el Espíritu son profetas, sino sólo los que
tienen el estilo del Señor".
JOHANNES NEUMANN
Por tanto, el estilo del Señor es criterio para conocer la veracidad del profeta, ya que si
éste no hace lo que predica, es falso; no obstante, si predica la verdad, no debe ser
juzgado aunque no la practique, ya que "el enjuiciarle corresponde a Dios".
Al aliarse los Estados con la Iglesia, cosa lógica pero trascendente, se estabilizaron los
intereses de ambas instituciones: si bien era fácil determinar quién era pagano, no
ocurría así con los "herejes" o "cismáticos" y, en el litigio, ambas partes se acusaban
mutuamente de ello. La decisión final era, en muchos casos, cuestión de poder y tanto
los obispos como los emperadores cambiaban frecuentemente de postura.
Sin embargo ¿quién decidía qué doctrina era herética y qué teólogo hereje? Está
comprobado que, en los sínodos, decidía no sólo la mayoría ortodoxa, sino que también
jugaban un papel importante los deseos del emperador, la opinión pública enardecida y
JOHANNES NEUMANN
la política del momento, así como la habilidad táctica de los actores de la Iglesia. En su
lucha por la ortodoxia, eran los cristianos entre sí los enemigos más acérrimos y "más
peligrosos que fieras", según informa un autor de la época, no totalmente libre de
prejuicios. (Ammiamus Marcellinus, Res gestae 22, 5, 4).
El hecho de que en el año 385 fueran condenados por un tribunal imperial y ejecutados
en Tréveris, como herejes, Prisciliano y sus camaradas, muestra todo el alcance de la
trágica alianza entre Iglesia y Estado. Aunque Martín de Tours y Ambrosio de Milán
condenaron este proceder, el obispo de Roma, León I, se mostró pronto satisfecho (Ep
15 ad Turribium: PL 54, 679). Incluso Agustín, que en un principio estaba en contra de
los castigos civiles a los herejes (por ejemplo Ep. 185 n. 25), defiende más tarde su
empleo en vista de las "conversiones" que así se obtenían. Aunque Juan Crisóstomo
rechazó la ejecución de los herejes para no provocar una guerra sin cuartel y para que no
perdieran la vida muchos santos al tomar las armas, opina que el Señor no prohibe
combatir a los herejes y derrotarlos, o disolver sus asociaciones y reuniones (46a
Homilía en Mt c. 13: PG 58, 477).
Iglesia ya no es la comunidad de los que esperan la venida del Reino de los cielos, sino
que se convierte en "Reino" de Dios en este mundo y en factor de fuerza política de
primer orden. Debido a ello, la fe y las reglas se convierten en factores políticos. Así, la
idea de la uni
dad entre Iglesia y sociedad cuyo origen fue la creencia en el deseo de Dios de la
salvación universalresulta dañina para la médula misma y para la imposibilidad de
imponer a la fuerza el mensaje evangélico. Desde nuestro punto de vista actual, hemos
de calificar como trágico el que incluso un gran pensador teológico como Tomás de
Aquino no se opusiera a la opinión de su época y al pensamiento "político"
preestablecido por los dogmáticos y que comparase el delito de "herejía" con la
falsificación de moneda (Summa)
muerte. Sin embargo, aclara que la misericordia de la Iglesia no le permite condenar sin
más, sino sólo "cuando ha avisado una o dos ve
Aunque el Papa Nicolás I (866) había condenado el empleo de la tortura incluso para
delincuentes comunes, por constituir una violación de los derechos humanos y
divinos,ya que las confesiones habrían de ser voluntarias y no forzadas (Responsa ad
consulta Bulgarorum n. 86, PL 119, 1010), se siguió empleando la fuerza contra los
"herejes" en todo momento. En este sentido, también influyó Tomás de Aquino, de
forma funesta, apelando a Agustín (Summa Theologíca II-II q. 10 art. 8).
Desde mediado el siglo XII, apenas encontramos voces de rango en la Iglesia que
deseen prescindir de la ayuda de la justicia para el castigo a los herejes, lo que quizá se
deba al redescubrimiento del derecho romano, junto con la amenaza que suponían los
cátaros para la sociedad cristiana occidental. Se creyó poder vencer la amenaza
espiritual con la fuerza física. Su empleo contra los "herejes", considerados peligro
"político", fue fomentado por gobernantes civiles y espirituales: el III Concilio de
Letrán de 1179 establecía en el canon 27 "la cruzada contra la herejía", otorgando a los
que se ofrecían para la lucha armada contra ella, los mismos privilegios que a los
cruzados. Estos privilegios fueron confirmados por el IV de Letrán (Cap. III). La fe se
ha convertido no sólo en objeto de seguridad y maquinaciones políticas, lo cual se
observa desde los primeros tiempos, sino que se ha vuelto capaz de ser juzgada a partir
de un comportamiento religioso-político; la enseñanza ; dogmática posee capacidad de
obligar legalmente. No es extraño que los dirigentes de la Iglesia fueran canonistas en
esta época. La fe cristiana ha alcanzado su cenit político y posee la claridad de un
tratado de leyes y la capacidad de una idea política, obligando no sólo al rigor, sino a
asegurar la salvación de los hombres, el poder del Papa, el brillo de los gobernantes y a
Dios un "Reino" bien organizado.
Cuando Inocencio III proclamó la cruzada contra los albigenses y declaró la herejía
delito de le sa majestad, no fue una manifestación de su opinión personal, sino la
expresión del pensamiento de una época. El IV Concilio de Letrán no sólo otorgó
libertad para aniquilar a los herejes, sino que creó la Inquisición de los obispos; no sólo
estableció reglas para la persecución, sino que amenazó a los príncipes que no las
seguían con excomunión y expropiación. Advertía, sin embargo, a los obispos, que
procedieran con precaución para evitar errores judiciales (Ibid. cap. III: De haereticis).
El primero en establecer la pena de muerte en la hoguera, como castigo a los herejes por
ser enemigos del Imperio, fue Pedro II de Aragón en 1197. El emperador Federico II,
considerado por sus enemigos como el "Anticristo", estableció en 1224 para los
lombardos, entre los cuales abundaban no sólo los herejes, sino principalmente sus
enemigos políticos, que los herejes entregados por el obispo a la autoridad civil fueran
quemados vivos o que les fuera arrancada la lengua. Según esta ley, proclamada pronto
válida para toda Italia, actuó también Gregorio IX. En 1232, dio Federico II otro paso
importante: los herejes deberían ser descubiertos en adelante por la justicia civil y
entregados al tribunal eclesiástico y, si persistían en su error, habrían de ser quemados
públicamente. Gregorio IX no quiso dejar en manos del Estado la caza de herejes y
nombró sus propios inquisidores, en su mayoría dominicos y franciscanos: la
Inquisición había nacido definitivamente. Bastaban dos denunciantes anónimos para
declarar convicto de herejía a un sospechoso, el cual no tenía derecho a ser asistido por
ningún abogado. Si no se arrepentía, quizá por no sentirse culpable, era condenado a la
hoguera; si lo hacía, podía conservar la vida haciendo penitencia, marcado con cruces y
proscrito hasta la segunda generación.
Por consiguiente, no basta la "mejora" de las normas procesales, que sirve. sólo para
aumentar su crueldad. No prescindimos de nuestra petición primera de mejora de las
formalidades y la justicia, con posibilidad de acceso a las actas y de protección legal,
sino que consideramos que todo ello, aun siendo urgente e imprescindible para la
seguridad legal del encausado y el prestigio de la Institución, sólo aportará algún
beneficio a la teología y a la Iglesia, si la dogmática y el magisterio se dan cuenta de la
base argumental y del valor espiritual de una afirmación dogmático- magisterial.
Aclaremos: no se trata de hacer todo más fácil y agradable, según la tendencia actual, y
menos aún de propagar la Palabra con indiferencia barata o vaga indiferenciación;
existen fronteras claras que no pueden trasponerse sin pérdida de la sustancia, pero
existen también otras fronteras que han de salvarse para que la Iglesia continúe siendo la
comunidad de Cristo. ¿Dónde están esas fronteras y cómo pueden localizarse,
comprobarse y valorarse en su justa medida? Esta pregunta no se la han planteado ni el
magisterio ni la dogmática y, mientras ello no ocurra, el derecho canónico no puede
aportar nada útil, por ejemplo, a cuestiones como los procesos por imputación doctrinal:
todo se quedará en lo formal y así es imposible encontrar la verdad.
1.° En la Iglesia no existe ninguna tradición para dar con un proceso espiritual y
religioso adecuado para determinar la herejía o para rechazarla. Ante todo, en la Iglesia
occidental se dio preferencia a la ortodoxia frente a la ortopraxis.
2.° Esto fue debido no sólo a la funesta asociación de la Iglesia con el poder político,
sino también a una dudosa comprensión de la esencia de la "enseñanza" eclesiástica y
de sus dogmas y a un concepto irreflexivo de las posibilidades y esencia del derecho en
una comunidad espiritual-religiosa.
Hoy en día, quien quiera hallar comprensión para la forma jurídica de la congregación
de fe, deberá no sólo afrontar los hechos negativos de su historia, sino también
demostrar de dónde procede la validez de la doctrina dogmático- institucional en su
limitada formulación histórica. Para ello, en algunos casos el magisterio deberá refutar
la herejía de forma argumental y dar razón de sus fundamentos espirituales y de la
forma en que usa los conceptos, propone las cuestiones y contesta a las preguntas
planteadas.
2.° Si hay que tratar los objetos de fe de forma unívoca y uniforme o no sería más
adecuada, y por tanto legítima a la teología cristiana, una forma de hablar histórica,
crítica y dialéctica.
Sólo cuando se dé una respuesta a esto que sea justificable por la totalidad del
Evangelio, se podrá esperar que la Iglesia no vuelva a usar violencia contra los que se
equivocaron o los que no pueden o no quieren creer; en caso contrario, existe siempre el
peligro de que utilice violencia siempre y en la medida que pueda, dejando de ser "signo
de salvación de los pueblos", para convertirse en una ideología de nuestro tiempo y
demostrando, ante todo, que no ha comprendido que la "herejía" espiritual sólo puede
encauzarse, nunca "matarse a golpes". Sería también, en algunos casos, la demostración
de que no había entendido una llamada, de que no había visto un signo de los tiempos.
Notas:
1
Según E. K:i~xx, se ha interpretado esta expresión como "jurídica", lo que está lejos de
su intención.
2
Nombre dado a un grupo de 4 hermanos -todos monjes y uno de ellos obispoque
intervinieron en las disputas sobre la heterodoxia de Orígenes. Se les llamaba así por su
enorme estatura. Sus verdaderos nombres fueron Dióscoro, Amonio, Eusebio Y
JOHANNES NEUMANN
Eutimio. Y sobre ellos: S6cxnxrs, Historia Eclesiástica VI, 7 PG 67, 684 ss.). (N. de la
R.).
El concepto de "Jerarquía de verdades" está tomado del decreto sobre Ecumenismo del
Concilio Vaticano II. En el contexto de una reforma permanente de la Iglesia y de
conversión interior, se dice literalmente: "En la comparación de las diversas doctrinas
(de las Iglesias separadas) no debe olvidarse que en la doctrina católica hay una
"jerarquía de verdades" según el diverso nivel de relación con el fundamento de la fe
cristiana" (nº 11).
Pero ¿cuáles son las verdades subordinadas, y cómo se relacionan con el Dogma
fundamental? El decreto no ofrece respuesta alguna, dejando la vez al trabajo teológico.
No exphcita ninguna relación teológico- histórica, sino que se limita a la formulación de
un principio hermenéutico para la interpretación dé las diversas afirmaciones de la
iglesia católicoromana: los dogmas han de interpretarse no aislados en sí, sino en
relación al centro trinitario-cristológico. Principio de hermenéutica, pues, y no
disminución del valor y del reconocimiento de las diversas "verdades secundarias".
La jerarquía de verdades
3) Se habla de Dogmas, definidos de una vez por todas y que pretenden merecer, en la
misma formulación, el asentimiento de todos los tiempos.
Evolución posterior al NT
Pero esto no ocurrió siempre. Al contrario, encontramos en la historia del dogma claras
desviaciones del núcleo de fe original. Así, por ejemplo.
1) Los dichos sobre el actuar gratuito divino se separaron del acto del origen y
recepción de la gracia, como si fuera posible dar con un lugar teórico, a partir del cual
se creía poder determinar la relación entre el actuar divino y el humano. En cambio, si
recordamos Flp 2, 12 s, ("obrad vuestra salvación con temor y temblor. Pues Dios opera
en nosotros el bien y la perfección") vemos que el actuar divino y el humano se
nombran uno junto al otro, sin que se dé contradicción entre ambos.
3) Semejante análisis hay que hacer respecto a los sacramentos. Es interesante constatar
que estas desviaciones de la estructura original no se produjeron en la iglesia oriental.
En ella no se desarrolló una doctrina dogmática sobre la gracia, la predestinación o los
EDMUND SCHLINK
4) Del mismo modo, se produjo otra desviación estructural cuando la Iglesia comenzó a
considerar igualmente obligatorias todas las fórmulas dogmáticas. Y lo mismo se diga
de las crecientes fijaciones dogmáticas y jurídicas, así como del orden uniforme de los
cargos eclesiales.
Consecuencias prácticas
- Esta salvación es, a la vez, misión al mundo: encargo de seguir predicando a Cristo, de
bautizar en su nombre y celebrar su Cena. Y esta misión es, a la vez, promesa de que
Dios seguirá obrando en el mundo a través de aquellas acciones humanas.
- La verdad reina en los progresos históricos del mensaje de Cristo en el mundo. Pero
ese dominio de la verdad suprema no es una obligación heterónoma, sino algo liberador.
Provoca la espontaneidad del testigo, da libertad para múltiples desarrollos e incluye (en
la unión de los testigos apostólicos) más posibles afirmaciones teológicas de las que
hasta ahora se han realizado en las iglesias.
1) Sobre la jerarquía de los dogmas o frases doctrinales de la iglesia, hay tres principios
metodológicos importantes:
a) Base común a todos los dogmas es el transmitir la salvación histórica operada por
Dios en Jesucristo.
EDMUND SCHLINK
b) Punto común a todas las respuestas en que la fe acoge ese don y sigue propagándolo
es el reconocimiento de Jesús como el Cristo. Y medio para ese reconocimiento es el
dogma trinitario y cristológico.
c) Son de menor importancia aquellas declaraciones dogmáticas que se salen del ámbito
de la acción de gracias, testimonio y profesión de fe, o de la administración y recepción
de sacramentos, para entrar en una reflexión teórica sobre la relación entre el obrar
divino y el humano o entre el Dios invisible y sus signos visibles.
d) También son de menos importancia las fórmulas dogmáticas que reducen a conceptos
singulares (filosóficos o bíblicos) la riqueza de las expresiones que alaban la acción
salvadora de Dios y la ofrecen a los hombres.
e) Cuanto más se alejan los dogmas del centro de la confesión de Jesús como el Cristo,
tanto menor es su pretensión de validez universal y perenne.
Conclusión
Todas estas reflexiones pueden parecer anacrónicas, pues las cuestiones dogmáticas
interesan cada vez menos a los cristianos, que quieren esperar la unión más de los
programas conjuntos de tipo sociopolítico. Ambas líneas de acercamiento pertenecen al
movimiento ecuménico, pero es tal vez nuevo el que se vea la segunda "-sociopolítica- "
como enfrentada a la primera -dogmática-. Personalmente creo que una unión "política",
sola, llevaría a mayores diferencias y que al final volverían a aparecer las disensiones
dogmáticas. Por otra parte, hay que reconocer que el trabajo ecuménico ha avanzado
enormemente en los últimos veinte años. Y, en fin, metodológicamente conviene
recordar que cuanto más sometidos se vean los esfuerzos para localizar la verdad a las
afirmaciones dogmáticas, tanto más se perderá sensibilidad para captar lo mucho de
verdad, de la verdad del Dios uno en todos los hombres, que se encuentra en otras
religiones y filosofías.
I. HIMNO
Todos los himnos del salterio adoptan una estructura relativamente fija, y, aunque giran
en torno a una temática muy constante, utilizan estilos muy variados como corresponde
a un impulso espontáneo de admiración.
a) El invitatorio
La interpelación verbal se dirige a un público concreto, los justos, los que temen a Dios,
el mismo coro litúrgico, pero con una clara tendencia a ampliar lo más posible el
auditorio.
A veces el imperativo del invitatorio es sustituido por una expresión exclamativa, casi
de éxtasis por la grandeza del Señor, percibida en el lenguaje de los cielos que
manifiesta la conveniencia elocuente de la alabanza al nombre de Yahvé.
b) La motivación
La invitación dirigida al coro va seguida del cuerpo principal del himno, introducido de
diversas formas:
A veces, como en el salmo 136, se repite reiteradamente esta fórmula causal en busca de
una cierta fascinación. Otras, como en el 117, se utiliza una fórmula global sustituyendo
la enumeración particular, o bien una fórmula temporal para remitir al momento en que
ha brotado la admiración (8, 4).
"Alabad el nombre de Yahvé... (que) ha herido a los primogénitos de los egipcios" (135,
8).
JEAN-LUC VESCO
c) Otras veces, el participio verbal, precedido del artículo, sugiere lo que Yahvé tiene de
más esencial. La motivación se convierte casi en una definición (103, 3-6). Esta forma
verbal insinúa la irrevocable continuidad de la acción divina y es el modo más idóneo
de afirmar que Dios es providencia, operante en un eterno presente.
Las obras de Yahvé son innumerables (40, 6) y adoptan diversos nombres. Los sucesos
de la salida de Egipto son llamados 'óthót y móphthim (signos y prodigios) y se trata de
un binomio que no falta nunca en los sumarios de la historia de salvación para mostrar
el señorío divino en la historia. Los niphlá'óth (proezas) son gestos de salvación que
sobrepasan el entendimiento. Los nórá'óth (prodigios) suscitan el temor. Los gedólóth,
gebüróth y 'alilóth (proezas, magnificencias ) manifiestan la fuerza divina. Todas estas
expresiones las englobamos hoy en el término milagro.
Se impone subrayar en esta materia que, para una mentalidad moderna, el milagro
significa una violación de las leyes de la naturaleza. Sin desconocer este aspecto
maravilloso, lo que impresiona a Israel es la dependencia del orden natural en relación a
Dios. Ve en ello la expresión de la fidelidad divina a la alianza. Creer que Dios es autor
de milagros significa reconocer que ordena los sucesos de la historia y los poderes
naturales según su designio de salvación, no actuando, sin embargo, de una forma
caprichosa. En los signos sorprendentes que da el mundo todos los días, Israel lee la
presencia de Dios en medio del pueblo y encuentra preñado de sentido lo que otros
creen un sinsentido. Así, en la creación ve la obra de Dios y no sólo una ordenación del
caos primero por fuerzas ciegas y arbitrarias. También el paso del Mar Rojo que fue
para Egipto un banal incidente fronterizo, revela a Israel la presencia activa de Dios. En
realidad, todas las obras de Yahvé son prodigios y son reveladoras. Pero existen
momentos en la historia de una densidad prodigiosa superior: p. e., el éxodo o la
creación. Alabar consiste en confesar todas estas intervenciones. Es lo que hacen los
salmos que no usan nunca lo mitológico, ni siquiera en aras de la inspiración poética, a
diferencia de lo que ocurre en los cantos mesa potámicos.
Creación y éxodo son los dos sucesos más significativos, no siempre fáciles de
distinguir porque ambos describen una victoria sobre las aguas. En realidad, después de
la experiencia del éxodo, Israel proyecta una experiencia semejante al principio de la
JEAN-LUC VESCO
historia con una perspectiva más universal. La creación reedita el éxodo, en el plano
cósmico, cuando el mundo ve la primera aurora. El descubrimiento de la identidad del
Dios creador y el de la historia y su perfecto control del universo es lo que hace brotar el
canto de alabanza.
Israel tiene un optimismo sereno ante el mundo, que contrasta con el miedo frente a
potencias amenazadoras, sólo accesibles por la magia, de otras concepciones antiguas.
Israel desmitifica y adquiere una cierta racionalidad. La creación manifiesta la majestad
divina y coloca a Dios por encima de cualquier poder, también por encima del mal, que
está condenado a desaparecer (95, 5.6). La causa de la admiración se concreta en que
Dios vela sobre el hombre con solicitud no menor que sobre el mundo (33, 13-15). Y
constata que el Altísimo se manifiesta como el Dios de la gracia en la historia. Aquel
"cuya gloria está por encima de los cielos, que tiene su trono en las alturas, viene a
levantar al pobre del polvo y el estiércol" (113, 7).
Maravilla y alabanza
En contraste, los salmos reconocen que Dios no obra maravillas en el shéol, donde se
ignora su justicia salvadora y, por tanto, no hay canto de alabanza en el reino de los
muertos. Para alabar a Dios se precisa haber sido testigo de sus intervenciones. La vida
es el tiempo oportuno para la intervención y el testimonio; pero, según el AT, la muerte
constituye una barrera infranqueable para toda intervención divina. Es, pues, muy
exacta la definición de la alabanza como "el índice elemental de la vitalidad". Alabar y
no alabar son cosas opuestas como la vida y la muerte. La alabanza, como la vida,
supone siempre una esperanza. El salmista, sin duda, suscribiría esta fórmula: Vivir es
alabar.
c) La conclusión
d) La alabanza de Israel
En el ritmo de las súplicas individuales del salterio pueden distinguirse tres tiempos:
grito de auxilio, lamento y acción de gracias.
a) El grito de auxilio
Dispuestos en un orden fluctuante, este grito comprende los siguientes elementos: una
llamada imperativa, una invocación a Dios, seguidas a veces de una breve motivación
de la llamada, una demanda y una interrogación.
Como motivación del grito de auxilio se apela a alguno de los atributos divinos, o se
añade una declaración de confianza, o una evocación rápida de la situación.
JEAN-LUC VESCO
Las preguntas del "¿por qué?" y "¿hasta cuándo?" se mantendrá la dificultad, son el
preludio de la interrogación que ocupará a lo largo del salmo un lugar importante.
Este grito inicial supone siempre un clima de diálogo. No se trata, por supuesto, de
adular a la divinidad, como en las plegarias de Babilonia, sino de apelar a la fidelidad de
Dios que es el de la Alianza. El salmista se inscribe en una tradición secular que le
coloca en un contexto de fe y de fidelidad.
b) El lamento
Los peligros a que se refiere el salmista se resumen en estos tres: ataques de los rivales,
enfermedad, cercanía de la muerte. Son causas de extrema soledad y humillación que
alcanzan al suplicante en su dimensión social, aislado de la comunidad; en su dimensión
teológica, abandonado de Dios; en su dimensión psicológica, en conflicto consigo
mismo.
La enfermedad, entendida como manifestación de la cólera de Yahvé por las faltas, abre
las puertas de la muerte y engendra el rencor; así, los amigos de Job, que vienen a
consolarle, acaban por denostarle.
En la concepción del AT, la desgracia depende de las faltas de una forma causal, por
ello muchas súplicas se interrogan sobre una eventual culpabilidad. A veces se
encuentra una imploración de perdón basada en la fidelidad de Dios, o la petición de
ayuda para no sucumbir, o la evocación de la inocencia imposible, o una protesta de
fidelidad que exige la salvación prometida al justo que está sufriendo la suerte del
malvado, en contra de la retribución infaliblemente prometida. Es evidente, en este caso
al menos, que no se trata de pedir el perdón de los pecados, sino el fin del sufrimiento
humano.
Se pide a Dios que salve al suplicante y castigue a los enemigos, como es la situación
normal, porque la suerte del justo y del impío deben ser distintas. A este respecto no hay
que confundir la súplica y la plegaria de petición. Esta última se refiere a una petición
particular, precisa e imperativa. En la primera, de la que ahora tratamos, existe una
petición general, pero lo decisivo es la súplica a alguien. No se busca un objeto preciso,
sino que responde a un deseo más amplio de salvación. Se trata menos de una demanda
que de una lamentación en que uno se coloca desnudo ante Dios. La súplica expone la
dificultad, pero deja la solución concreta en manos de Dios. La narración de la
dificultad y la confianza están en primer plano y la petición juega un papel menor. La
súplica no es una demanda, y menos una resignación, es reconocerse pobre y a la vez
confesar a Dios como salvador. Desea un cambio de fortuna y se dirige a Yahvé, cuya
característica es intervenir incluso en las situaciones más desesperadas.
Motivación de la petición
c) La acción de gracias
d) El lamento de Israel
No se encuentran, de hecho, en Israel lamentos, sin una parte de alabanza, porque están
convencidos que el Altísimo escucha a quien clama desde el abismo. Alabanza y
lamento se complementan, no se contradicen, y la primera es lo fundamental y el
segundo lo subordinado. La queja se transforma en canto de alabanza y no a la inversa.
La súplica reconstruye la urdimbre de alabanza que la prueba había puesto en cuestión.
En ningún caso la promesa de acción de gracias se entiende como un do ut des, sino que
al suceder y coronar la petición le otorga su pleno valor y certifica que el suplicante
reconoce la intervención divina en lo más profundo de su abandono. No se trata, pues,
de pedir primero y luego agradecer, sino que la misma petición sabe que será escuchada
porque por la acción de gracias se anudan de nuevo las relaciones con Dios. Después del
ahora de la prueba, se vuelve cada vez al siempre de la admiración.
Himno y súplica son dos momentos de la plegaria. La súplica vuelve al himno del que
se había separado momentáneamente porque la súplica es temporal y el himno es eterno.
La súplica sólo tiene la finalidad de entonar la alabanza. Por encima de la crisis de la
prueba actual, la relación con el siempre del himno se restablece cuando se reconoce la
intervención divina. Entonces la súplica se convierte en alabanza. La tribulación no
puede rasgar nunca el halo de alabanza que rodea siempre el Señor y la acción de
gracias nace también en la prueba.
Súplica y alabanza no son dos polos de la plegaria, sino que la súplica es una alabanza
que el ahora de la prueba silencia hasta que el reconocimiento de un acto salvador la
restablece.
Las súplicas nacionales siguen el ritmo de las individuales. El grito de llamada tiene una
invocación imperativa a Yahvé. A veces se insiste en su especial relación con el pueblo
y en otras se empieza con una alabanza introductoria. La lamentación de la situación -
factor característico del género- tiene una composición triangular: Israel, azotado por
las calamidades, guerras y sus secuelas, catástrofes naturales, etc; los enemigos y Dios.
Israel piensa que estas catástrofes menoscaban la elección que le vincula a Dios. Es el
rechazo divino -que parece ser anulación de la elección-, más que la desgracia nacional,
la verdadera tragedia del pueblo. La cólera de Yahvé aparece como responsable directa
de esta situación. Las burlas de los enemigos, a las que Israel es muy sensible, son un
insulto a Yahvé y una blasfemia contra Dios, y provocan tanto dolor como las mismas
desgracias. La situación de catástrofe nacional, burlas de los enemigos y Dios colérico
inducen al salmista a preguntar ¿por qué? y ¿hasta cuándo? Después del exilio
babilónico la confesión de las faltas se adelanta a la súplica. Pero en las súplicas más
JEAN-LUC VESCO
Como en las súplicas individuales, las nacionales aluden a una respuesta divina que se
puede imaginar en forma de oráculo, y a la luz de los textos proféticos se puede
reconstruir su desarrollo litúrgico. Estos lamentos nacionales se inscriben en la liturgia
penitencial. Proclamados solemnemente, después de los ritos de duelo y confesión de
los pecados, los fieles entonaban la súplica. La respuesta divina adoptaba la forma de un
oráculo de salvación, positivo o negativo, proclamado por un profeta del culto. Después
del exilio, la bendición del sacerdote, equivalente a una absolución, ocupa el lugar del
oráculo. En el curso de esta liturgia, Israel recuperaba la unión con Dios y de ella
adquiría fuerza para afrontar su destino. Dios aceptaba la súplica, la alabanza podía
renacer y un invitatorio exhortaba a Israel a hacerlo por todas las generaciones. Por
encima de la prueba, volvía a anudarse la alabanza y se proclamaban sus efectos
benéficos.
La alabanza proclama públicamente lo que la súplica podía poner en duda: que el favor
divino dura toda la vida y su cólera sólo un instante. La liberación divina adquiere un
valor de ejemplo y se debe anunciar a todos solemnemente que Dios es para siempre
salvador. La acción de gracias, como reconocimiento de Dios liberador, es el grito que
en su nacimiento se convierte ya en alabanza.
JEAN-LUC VESCO
V. SALMO DE CONFIANZA
Gunkel relacionaba los salmos de confianza con los de súplica individual. Es cierto que
la afirmación de confianza, característica de la súplica, asegura la relación entre la queja
y el voto de alabanza según el esquema: queja + confianza = alabanza. Pero el hecho de
que en Israel existan salmos que, sin invocación a Yahvé, no hacen otra cosa que
afirmar la confianza, revela el valor de este motivo en la plegaria.
Conclusión
El salterio entero gira, en Israel, en torno a la alabanza a la que todo hombre es invitado
a asociarse. El Dios objeto de alabanza no era un Dios inaccesible, cerrado en su mundo
numinoso, sino que tenía un nombre conocido, el creador, el incomparable. Y no
admitía parangón, precisamente porque prodigaba sus actos salvadores en la tierra y la
historia de los hombres. Israel aprendió que las actuaciones divinas socorrían a los más
pobres y mudaban en su favor las situaciones más desesperadas. Por ello, cuando quería
alabar a Dios le bastaba con recordar el pasado y esta memoria le garantizaba el futuro.
El porvenir de un pueblo que contaba con tal valedor no podía sino estar cargado de
promesas, y lógicamente la alabanza surgía espontánea, porque su destino nacional
reposaba en la garantía de la fidelidad de Dios a su alianza. Pero a veces Dios parecía
mudo y entonces, desde la profundidad del sufrimiento o de un aplastante infortunio,
brotaba como un interrogante inmenso la súplica que interpelaba directamente a Yahvé.
Ninguna teoría embotaba la agudeza de los reproches contra Dios. Interpelado, Dios
respondía y descendía en busca del hombre en el presente de angustia y hostilidad.
Israel sabía esperar, y la súplica, en su mismo desarrollo, le permitía comprender mejor
su
historia. Grito y liberación, queja del pueblo y respuesta divina, necesidad y socorro,
constituyen la dialéctica de la historia de Israel y también el ritmo de su oración.
Parecía normal que el hombre dirigiera su grito a Dios y que Dios se viera
comprometido. El Dios de majestad se revelaba compasivo y admitía las lágrimas de un
hombre que no tenía nada de estoico.
En la cruz y ante el abismo, Cristo hará suyas las súplicas del Salterio y Dios le
responderá con la suprema exaltación
No se puede atribuir este defecto a desconocimiento de los textos del NT, ni a alguna
fatalidad histórica ni, menos todavía, a fallos accidentales, sino a los presupuestos
rectores del pensamiento teológico. Por ello, el primer paso para superar el desequilibrio
citado, debe ser la denuncia de las causas de esta frustración secular.
Las consecuencias de este enfoque afectan desde luego a la misión del Verbo, la cual se
contempla casi únicamente en su efecto: la unión de dos naturalezas en una sola
persona. No tiene en cuenta, sin embargo, la misión como movimiento o actividad. En
este supuesto, es lógico que desaparezca de la teología la historicidad del Verbo y que
los misterios de la vida de Jesús se reduzcan a modos de expresión de una sola realidad,
la unión de dos naturalezas en una sola persona, y por tanto tengan cada vez menos
valor las etapas de la misión de Tesús, su inserción histórica y su kénosis, y la teología
se centre únicamente en explicar cómo es posible la unión de dos naturalezas en una
persona.
No deseamos, sin embargo, insistir en los problemas de la misión del Hijo, porque la
teología latina, aunque con limitaciones evidentes, supo dar al Verbo el lugar que le
correspondía en la salvación del mundo. El gran perdedor de la concepción agustiniana
fue el Espíritu Santo. Admitida la primacía de la naturaleza, la teología latina, con
escasas excepcio nes, estuvo de acuerdo en enseñar que la misión del Espíritu Santo es
un modo de expresar una acción conjunta de las tres personas y no significa en manera
alguna una relación especial de la tercera persona con los hombres y con la Iglesia. Así,
la realidad del Reino de Dios se entendió como una participación accidental, no
hipostática, del hombre en la naturaleza divina y se adoptó un lenguaje abstracto y
metafísico -gracia, don divino- que descuidaba la referencia personal y apelaba siempre
a la naturaleza divina.
Intentos de superación
Pero no fue ésta una doctrina unánime. A partir del s. XVII varios teólogos
historiadores pusieron de relieve la inadecuación de la teología escolástica respecto a la
Escritura y a los Padres, y, a pesar de carecer de conceptos metafísicos adecuados para
explicar la "inhabitación" especial del Espíritu Santo, se opusieron a la teoría de la
"apropiación" y mostraron que la misión del Espíritu no es una forma de hablar para
designar una participación de la naturaleza divina en el alma de los cristianos sino una
presencia del Espíritu que corresponde a su peculiaridad personal.
Repercusiones eclesiológicas
Tampoco los reformadores protestantes aportaron novedad en esta línea. Para ellos, la
acción del Espíritu representa la gratuidad de la salvación, la iniciativa divina y la
soberanía de la gracia en la fe salvadora. Esto significa que la Iglesia es una creación
permanente de Dios. La teología protestante no es más histórica que la católica. Esta
evapora la misión del Espíritu en la estabilidad de la naturaleza, aquélla en la
intemporalidad del acto de fe. Una y otra no son más que variantes de la concepción de
Agustín.
Con este vacío teológico, la Iglesia tuvo que enfrentarse a la conciencia histórica del s.
XX. No le fue fácil situarse frente a ideologías históricas (marxismo, nacionalismo... ) y
a una sociedad consciente de los profundos cambios que la afectan a partir de los
descubrimientos técnicos y científicos. La solución simplista, a corto plazo, consistió en
denunciar la historicidad como un espejismo producido por los falsos prestigios del
mundo y refugiarse en la theologia perennis. Pero el pánico sólo aplaza el problema.
Las minorías activas procuran elaborar una respuesta (teología de las realidades
terrenas, de la historia, del progreso, de la secularización, teología política.. : ) desde
hace cuarenta años. Pero la dificultad es idéntica: ¿cómo superar el dualismo entre la
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historia social humana y la historia de la salvación, si esta historia dejó de serlo después
de la muerte de Jesús? ¿Cómo relacionar el cristianismo con la evolución humana
después de Cristo y de forma particular con los acontecimientos de nuestro tiempo?
Unos lo admiten y, por tanto, aceptan en su raíz la distinción luterana de los dos reinos:
el de Dios y el del mundo. Para ellos, el cristianismo se realiza en el mundo de Dios que
es el de las almas y las instituciones eclesiásticas. La historia humana es ajena al Reino
de Dios, sólo ofrece las condiciones materiales y las circunstancias en que nace el acto
de- fe, pero el dinamismo del mundo -es extraño al Reino de Dios. O. Cullmann, cuya
influencia en la Iglesia católica ha sido grande, es el autor más representativo de esta
manera de pensar.
La teología oriental siempre enseñó que las dos misiones, la del Verbo y del Espíritu,
son parejas en importancia, complementarias y distintas, y ninguna constituye la
totalidad de la obra del Padre.. Y destacó sus diferencias y complementariedad.
La teología debe tomar como punto de partida tanto la palabra del Verbo como la acción
del Espíritu, porque estos son los objetos paralelos diversos y complementarios del
anuncio evangélico: la venida del Hijo y del Espíritu, enviados ambos por el Padre.
El reino de Dios se realiza por la misión del Espíritu Santo. Lucas confirma
explícitamente esta equivalencia en los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,35).
No pretendemos afirmar con ello que Lucas o la comunidad primitiva tuvieran una idea
explícita de la venida "personal" del Espíritu, como misión de la tercera persona de la
Trinidad. Podían, incluso, confundir el Espíritu anunciado con la fuerza de Dios o con
sus dones. No importa. La Iglesia posterior lo explicitó apoyándose en la enseñanza más
clara del cuarto evangelio.
Lucas pone en evidencia las dos etapas referidas, en el Evangelio y en los Hechos. Para
Lucas, la venida de Jesús no cierra la historia, sino el capítulo del AT y está en el centro
de ella. Al final del tiempo de las promesas, éstas se cumplen en dos fases: una breve,
que fue la vida, muerte y resurrección de Jesús y otra prolongada que va de Pentecostés
hasta nuestros días. La primera está explicada en el Evange lio. La segunda, al menos en
su fase inicial, en los Hechos.
una secta absorbida por la expectativa del fin del mundo inminente. Bultmann sitúa al
cristiano en un momento intemporal en que la cruz de Cristo es el último día, de forma
que el tiempo desaparece: todos los días son ya último día y no existe distancia histórica
entre la muerte de Jesús y el fin del mundo.
Por otro lado, la exégesis bíblica privilegió y dio mayor valor a lo que se revelaba más
primitivo. Así un cristianismo menos consciente de la novedad del Espíritu parecía más
auténtico y próximo a Jesús que el consciente de esta realidad. Sin embargo, la misión
peculiar del Espíritu se opone a tal interpretación, porque el Espíritu se revela
progresivamente, y lo más antiguo representa menos la totalidad del cristianismo. Si
Marcos es más antiguo que Lucas, éste debe ser preferido a aquél como comprensión
global.
Con seguridad, las dos fases evangélicas de Lucas vienen inspiradas en Pablo, para
quien es claro que la vida y muerte de Cristo constituyen el centro de la historia y no el
final. La Resurrección inaugura una nueva etapa, y el centro de ella es precisamente el
Espíritu. El mismo Jesús pasa a ser espiritual, a obrar por el Espíritu (2Co 3,17). Esto no
significa una identificación personal de Jesús y el Espíritu. Y, por tanto, no es justo
reducir el mensaje de Pablo a la cruz. de Cristo. La teología paulina se centra en
establecer la conexión entre ambos polos: la aceptación de la cruz y la presencia del
Espíritu.
Es preciso reconocer que el NT pone mayor énfasis-en la misión del Hijo que en la del
Espíritu Santo. Esto tiene, sin duda, su significada, pero la teología del Espíritu Santo
sufrió de este silencio y no sería justo deducir del mismo un pretexto para minimizar la
importancia de la misión del Espíritu.
Las diferencias que exponemos a continuación pondrán en claro el carácter propio de la-
misión del Espíritu y evitarán que se conciba como un simple apéndice de la misión del
Hijo.
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Diferencias
4) En tesis común a los teólogos, la revelación del Hijo, quedó completa a la muerte del
último de los apóstoles. Fue, pues, un período muy breve y cerrado. La del Espíritu, en
cambio, se desarrolla en evolución muy lenta, permanece radicalmente incompleta y
todavía hoy estamos al comienzo de sus manifestaciones imprevistas. Los actos del
Espíritu no se repiten, señala n tendencias o constantes, pero la novedad del Espíritu
somete a revisión la seguridad de tales constantes.
franciscanismo o las luchas entre la Iglesia y el Estado. Sólo con el tiempo conseguimos
decantar la parte humana y la espiritual en cada fenómeno histórico.
Complementariedad
1) En la primera etapa del Reino, el Espíritu fue enviado a María (Lc 1,35) para preparar
la venida del Verbo y para consagrar la acción de Jesús (Lc 3,22; 4,1 ). Después de la
Resurrección, fue el Verbo quien envió el Espíritu a los hombres.
3) Tanto las últimas palabras del Evangelio de Lucas (Lc 24,49; Hch 1,5.8) como las del
Evangelio de Juan (Jn 16,7.13) son muy explícitas al afirmar que Jesús no recibió la
misión de realizar por sí mismo sus promesas, sino de preparar a los discípulos para la
acción del Espíritu. Por su parte, el Espíritu no tiene otra preocupación que el mismo
Jesucristo (1Co 12,3; 2Co 3,18).
Cristo y el Espíritu Santo no hacen, pues, obras paralelas, sino que en la imagen ya
clásica de los padres griegos, son las dos manos del Padre que trabajan en una obra
única. De esta forma, hay que interpretar la frase eliptica de Pablo (2Co 3,17) "El Señor
es el Espíritu": el Señor y el Espíritu producen una sola obra.
Si existen dos misiones, es que hay dos fuentes de conocimiento del Padre. Esto puede
parecer la resurrección de la teoría de las dos fuentes superada en la constitución Dei
Verbum del Vaticano II. No se trata de volver al pasado, aunque sí de matizar una cierta
unilateralidad que el Concilio parece aceptar, en su esfuerzo hasta el límite para entrar
en la perspectiva protestante de sola Scriptura como única fuente de conocimiento
posible de Jesús. Esta preocupación dejó un poco de lado la tradición en el sentido
católico, que es, por supuesto, mucho más que la transmisión fiel de la enseñanza de
Jesús, porque si sólo fuera esto, no sería una nueva fuente de conocimiento. Al lado del
conocimiento que trajo Jesús hay que afirmar el aportado por el Espíritu, inscrito en
2.000 años de historia de la Iglesia, fuente permanente de la que brotan siempre nuevas
iniciativas y conocimientos.
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1) Las palabras y los hechos. de Jesús tienen una cierta ambigüedad. Son signos abiertos
a una iluminación futura, por esto los intérpretes los han valorado diversamente. Hay
que subrayar que no es posible deducir de los Evangelios una filosofía, una concepción
de la vida, una metafísica, una moral o un estilo de civilización. Porque, p. e.,
proyectamos la vida de Francisco de Asís en los Evangelios, creemos conocer el estilo
de vida evangélico. Pero la vida de Francisco es sólo una inspiración del Espíritu, una
interpretación evangélíca en un contexto determinado. Pero, cara el cristiano moderno,
la cuestión está en que el mundo de Francisco no existe ya y se precisa hoy una nueva
imagen de vida evangélica.
En cambio, el Espíritu sugiere actitudes concretas en cada época histórica, de forma que
el Evangelio sea factor activo en una cultura o en una sociedad. Las palabras del
Evangelio no descubren la voluntad de. Dios en cada instante, tampoco lo hace la praxis
histórica. Se necesita la confluencia de ambos elementos.
3) Las palabras y actos de Jesús son llamada abierta hasta el fin de los tiempos, de
forma que hasta la conclusión de la historia el cristianismo no manifestará su pleno
significado. El sentido del Evangelio se descubre solo en las aplicaciones concretas
inspiradas por el Espíritu.
A su vez toda práctica cristiana no busca otra cosa que "la vida evangélica". Por esto,
toda inspiración del Espíritu se manifiesta como vuelta al Evangelio, redescubrimiento
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de los orígenes, no como repetición temática, sino como fuerza de superación de una
situación ya caducada.
4) Ninguna teología viva quiso definir nunca la esencia intemporal del cristianismo,
sino responder a un desafío concreto en la búsqueda de la vida evangélica. Así, . la
escolástica pretendió responder evangélicamente a la nueva cultura de las ciudades.
Pretendía sustituir la cruzada por la evangelización, e intentar la reforma de la Iglesia
sin rupturas ni herejías en diálogo con la cultura del tiempo.
Significativamente sólo precisan de la teología las épocas en que los cristianos procuran
conciliar términos aparentemente inconciliables. A los activistas les basta la ideología, a
los pietismos la literatura devocional, a los misioneros un catecismo, a una Iglesia
establecida una colección de tradiciones religiosas. La tarea de una teología es la
búsqueda de una práctica urgida a la vez por un deseo de vida evangélica y por la
aceptación de los obstáculos de un mundo independiente, autónomo e insumiso.
Una teología de la salvación que no quiera ser unilateral debe afirmar la intervención de
Cristo y la del Espíritu Santo.
Este concepto de redención asume con dificultad el significado de las obras del
cristiano. La caridad prueba la sinceridad de la fe, es signo de gratitud o dé obediencia a
Cristo. La fe es el auténtico fundamento de cualquier acción del cristiano. La diferencia
entre un cristiano y un no cristiano no se basa en actos esencialmente distintos, sino en
la inspiración de la fe sobre idénticas obras. Lo que les confiere valor salvador es la fe.
La teología tiene, desde luego, su parte de responsabilidad en todo esto porque olvidó la
otra cara de la salvación: la del Espíritu Santo.
La salvación del Espíritu brota como una explosión interna de creatividad, de fuego
interior, de vida nueva. No resulta fácil a corto plazo descubrir las líneas de acción del
Espíritu. Pero a largo plazo esta intervenc ión se caracteriza por: un movimiento
universalista, una abertura al desarrollo material, una emancipación de la persona, una
sociedad basada en. el libre asenso. Es cierto que estas realidades nunca se encuentran
en estado puro, pero son detectables y las minorías proféticas siempre las impulsan.
Por ello los auténticos movimientos espirituales no pueden surgir en virtud de leyes fijas
rectoras de procesos anteriores. Un proceso social de tipo marxista, que pretende
justificarse como el desarrollo último de las fuerzas operantes en la sociedad capitalista,
¿qué novedad podría traer? Ninguna, a menos que operen factores humanos
independientes de la necesidad científica.
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La novedad del Espíritu está, sin embargo, regida por criterios bien definidos, porque
encarna en la historia los objetivos de Jesucristo. Donde están encarnados los criterios
de Jesús, ahí está el Espíritu. Por tanto, donde está la palabra, el testimonio, el amor, ahí
está el Evangelio. Donde se usa el poder del dinero, de la política, de la inteligencia, de
las armas o de la psicología, ahí no está el Espíritu. Estos son los criterios de
discernimiento de la acción del Espíritu. Por ello, no eran espirituales ni las cruzadas, ni
las conquistas, ni las guerras de religión, ni la inquisición, a pesar de la buena voluntad
de muchos.
Por otro lado, nadie puede pretender que sus actos siempre poseen el Espíritu. Sólo el
martirio o la palabra profética son puros movimientos del Espíritu. Pero en la vida diaria
los hombres son solicitados por diversos impulsos. Las vocaciones son distintas y
personales y algunos hombres tienen más oportunidades de intervención espiritual y
otros menos.
Otro de los temas cristianos importantes en que incide la problemática de las dos
misiones es el de la evangelización, que puede definirse como momento inicial de la
salvación o, en otros términos, de la relación entre cristianismo y mundo. Cada misión
ofrece perspectivas distintas.
Desde la óptica de la misión del Verbo, la evangelización supone siempre una palabra
que juzga y exige una adhesión incondicional, un cambio de vida y una entrega del
propio destino. Es una tentación fácil de la Iglesia situarse en el lugar de Cristo que
juzga, y predicar una palabra que en las circunstancias concretas signifique arrancar a
las personas de su país, su ambiente y su mundo, para hacerles hombres distintos,
depositarios del Evangelio y cuyo modo de ser se debe imitar. Entonces la
evangelización se convierte en proselitismo y propaganda de una sociedad religiosa
concreta.
En esto han incurrido sobre todo las sectas protestantes que identifican al predicador y
su palabra con Cristo y la suya. Y entonces se constata que la máxima fidelidad a Jesús
puede ser la máxima traición al Espíritu.
La teología de la misión del Espíritu, en cambio, supone un hombre cuya tarea viene
definida por la situación histórica. Acepta, por tanto, la pluralidad de destinos
personales y de vocaciones humanas.
La tarea de cada individuo viene determinada por la herencia que recibe y las
capacidades que posee. Y en resumen el hombre se define más por su vocación que por
su esencia.
En este planteamiento carece de sentido una teología de la lib eración, puesto que no hay
otra liberación nue la que libra de la condición humano-temporal y orienta hacia el
Absoluto en la conquista de su acto trascendental, la fe. La liberación es el paso de la
incredulidad a la fe. Se puede defender la justicia o la libertad humanas, pero éstas tío
tienen un contenido valioso propio.
Otros, en cambio, piensan que esto no concuerda con las exigencias de Jesús frente a la
moral de paganos y fariseos. Pero no consiguen poner en claro la diferencia, porque los
principios de análisis tienden precisamente a disminuirla. En realidad, el mensaje moral
del evangelio no se puede expresar dentro de un único sistema. La doctrina cristiana de
la acción resulta de una síntesis entre los dos principios o fuerzas: la del Hijo y la del
Espíritu. Al descubrir cómo actúan ambas iluminaremos el problema que antes hemos
planteado.
La moral tradicional deja de lado al Espíritu Santo, suponiendo que no tiene otra misión
que repetir o inculcar las palabras del Verbo, que son lo importante.
El rigor de las exigencias evangélicas impide que puedan ser normativa práctica
inmediata para una sociedad determinada. Algunos intérpretes han llegado a pensar que
Jesús las formuló para mostrar la imposibilidad de su cumplimiento y el abismo que
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separa el comportamiento humano del plan de Dios y para afirmar la salvación por la fe
sin las obras de la ley.
Los moralistas procuran enunciar un código moral viable en una sociedad que pretende
ser cristiana y se asemeje a la media moral efectivamente vivida por los pueblos
llamados cristianos. Usan dos medios para ello. Primero: recordar que las exigencias
están sujetas a la interpretación de la Iglesia, lo que en la práctica, significa siempre una
atenuación. Y segundo: afirmar que se trata de modos de hablar orientales.
Por otro lado, el núcleo del mensaje de Jesús es la ley del amor, que no se presta a
análisis ni a reglas universales. El tratado de la caridad siempre ha sido el más pobre en
la teología y los moralistas discuten sobre aspectos secundarios porque lo esencial en el
amor no se formula en definiciones universales o válidas para todos y la moral
tradicional estaba obsesionada en presentar un código válido para siempre.
El segundo principio orientador del obrar cristiano es el Espíritu Santo, que sin
proponer nuevos preceptos, los determina en lo concreto de la existencia. En cada
momento el hombre, desafiado por su pasado, sus posibilidades, su fuerza y su llamada
debe crear una respuesta, que no es nunca algo mecánico, sino una opción, una decisión.
La vocación, que es secreto de la persona y del Espíritu, marca la distancia entre las
diversas alternativas y la decisión. Para tomarla, le ayudan los signos de los tiempos y la
reserva acumulada de muchos años de experiencia cristiana. Los moralistas pueden
iluminar las alternativas y las condiciones en que se debe tomar la decisión, pero poco
más pueden hacer en el campo de las decisiones personales.
El camino del Espíritu es imprevisible, y sin embargo tiene cierta continuidad con el
pasado. Por un lado, acepta las limitaciones que la ciencia, la cultura, la economía o las
lenguas imponen al amor y la justicia. Por. otro, no es una energía que viene a reformar
la estructura establecida. El Espíritu no es conformista, estimula a una superación de la
persona y de las relaciones sociales. Por ello constatamos la lentitud del
perfeccionamiento humano y a la vez la permanencia de los valores cristianos, aunque
sea con fases de eclipsé.
Todo el mundo lee el mismo Evangelio pero las decisiones son muy diversas, incluso
imprevisibles. A veces inspira actitudes heroicas, excepcionales o proféticas, muy
alejadas del comportamiento normal. La mayoría, sin embargo, no consigue ir más allá
de ciertos límites alcanzados en un esfuerzo colectivo de evangelización. Algunos no se
integran nunca en estas normas mayoritarias, lo cual no significa necesariamente que no
puedan expresar también la fuerza del Espíritu. Además el tiempo hace que las personas
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entiendan de distinto modo las mismas palabras de Jesús. Las decisiones importantes no
son cosa de cada día; hay, pues, tiempos fuertes de presencia del Espíritu.
Esta diversidad no es arbitrariedad y por esto puede existir una cienc ia del Espíritu. La
experiencia de la Iglesia guarda la inspiración del Espíritu y sus leyes de
comportamiento y la llamamos "tradición eclesiástica". No nos gusta el nombre porque
evoca fijeza y estabilidad. Por ello preferimos hablar de historia o experiencia.
El Espíritu no sugiere nunca nada que no sea palabra de Cristo. Pero por el Espíritu las
palabras se hacen urgentes y exigentes. Quien las oye no piensa: 'todos deben hacer tal
cosa', sino: yo debo hacer esto porque lo exige Jesús'. Otros no perciben la referencia a
Jesús. Pero se perciba o no esta vinculación, sin el Espíritu el Evangelio es letra muerta.
Podemos concluir esta exposición general de la misión del Espíritu indicando que
permite integrar en una conexión inteligible una serie de temas de la Iglesia de hoy a los
que una teología basada en la misión del Hijo no consigue otorgarles todo el valor que
poseen.
Notas:
1
Expresión metafórica que usaron algunos Padres antiguos (vgr. S. Ireneo) para designar
al Hijo y al Espíritu (N. de la R.).
6) Por lo tanto, ¿en qué relación se encuentra la iglesia con la acción-presencia de Dios
en la historia humana, con la presencia del Espíritu Santo en el mundo? ¿Existen signos
reconocibles del Reino en la historia humana? ¿De qué manera la cristología es una
norma crítica?
Palabra de Dios es la palabra del Dios Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Pero no
sabemos cómo debemos predicarla, porque no experimentamos a Dios como Trinidad.
La imagen del Dios trinitario permanece difusa, mera afirmación. El mundo y nuestra
vida permanecen extrañamente sin contacto con Dios y, dudando, nos agarramos a la
promesa de que Dios está presente, de que está con nosotros y actúa en la historia, sin
GERD DECKE
saber realmente qué debemos entender bajo esta promesa ni cómo podemos demostrar
con nuestras vidas lo que con ella realmente predicamos al mundo.
Por eso estamos inseguros sobre la Eucaristía, que es un enigma para nosotros, como
enigmática es la identidad de la Iglesia. No estamos seguros de cuáles son sus notas ni
de qué función tiene en el mundo. No somos capaces de identificarnos a nosotros
mismos, porque no conocemos a Dios que nos identifica.
Nos falta el conocimiento de Dios, porque nos falta el conocimiento del Espíritu Santo.
Pero esta formulación ya es falsa, porque suena como si buscásemos entender algo de
modo intelectual; algo que no es ninguna realidad entre nosotros; algo que no hemos
experimentado, porque partimos de la cuestión del comprender la existencia de Dios, en
vez de partir de la experiencia de que Dios está entre nosotros. La razón puede ser que
con demasiada frecuencia la teología sigue siendo un esfuerzo aislado de teólogos
solitarios. Además, la representación tradicional de Dios ha partido de la analogía con el
individuo, del espíritu de un individuo que se relaciona consigo mismo. En virtud de los
efectos continuados de la tradición del pensamiento griego, la representación de un Dios
inmutable ha hecho muy difícil representarse a un Dios sufriente en la historia, por
fidelidad a nosotros, y concebir a Dios como el Espíritu Santo que está presente entre
nosotros.
Así pues, en primer lugar experimentamos a Dios entre nosotros en la comunidad de los
cristianos. Sólo luego afirmamos la existencia de Dios. Solamente podemos "reconocer"
el misterio de la Trinidad, en la medida en que intentamos consumar plenamente por
nuestra parte la autodonación divina manifestada en la Cruz. En la comunidad de los
creyentes, se experimenta el Dios trinitario y se conoce como Padre, Hijo y Espíritu
Santo en la consumación de los misterios de la Trinidad. La doctrina trinitaria no es una
especulación deducida de un concepto general de Dios, sino un "conocimiento
operativo".
En Rin 8, 32 leemos: "El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por
todos nosotros". La autodonación, la autotrascendencia, es el ser de Dios, la esencia de
su esencia, la consumación de su existencia y este hecho es la procedencia del mismo
Espíritu Santo como tal, esto es: la unidad con el Padre ha sido alcanzada como dice
Juan en 17, 21: "Que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también
sean uno en nosotros". Y en 20, 21s: "Jesús repitió: la paz con vosotros. Como el Padre
me envió también yo os envío. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: recibid el
Espíritu Santo".
La base empírica de todo esto está en el hecho de que el modo primigenio del propio
comportamiento personal-social está antes de "la experiencia del yo". Lo comunitario
del "nosotros" no es una consecuencia derivada del "yo-tú", sino su origen y su
fundamento apriorístico.
1) Yo estoy en ti y tú estás en mí; 2) Nosotros somos uno; 3) Ellos deben ser uno en
nosotros.
Así pues, entre la Cruz y la unidad de los creyentes existe una relación muy estrecha. La
Cruz como autodonación trinitaria de Dios y la unidad mutua de los discípulos son los
signos fundamentales y constitutivos de la iglesia. En el fondo, no se trata de dos signos
distintos, sino de uno solo, el signo constitutivo del pueblo santo de Dios.
Unidad pluriforme
El punto decisivo de este texto está en el hecho de que el Espíritu se encuentra siempre
y sólo en muchos simultáneamente (Hch 2, 3: "Se les aparecieron unas lenguas como de
fuego que dividiéndose se posaron sobre cada uno de ellos").
El Espíritu es quien induce a los miemros del cuerpo a cuidar unos de otros (v 25). Al
empujar a cada uno a relacionarse con los demás, el Espíritu fomenta y crea las
peculiaridades de cada uno, sus diferencias. Así, el v 7, clave de todo este párrafo, dice:
"A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común". La
expresión griega correspondiente significa "lo que unifica": lo que unifica es para
provecho, sirve al bien común.
Si ahora nos volvemos hacia la comunidad primitiva, tal y como se describe en los
Hechos de los Apóstoles, constatamos que Pablo y Lucas han considerado la iglesia
como testigo esencial y signo del Reino venidero, del nuevo Eón. Sea lo que fuere de la
variedad de las afirmaciones pneumatológicas del Nuevo Testamento, después de
recibido el Espíritu Santo la vida de la comunidad primitiva se constituye de tal modo
que nadie se ve en necesidad, todas las cosas son comunes (Hch 2, 44-45; 4, 32-34). Los
paralelos con 1 Co 12, 7 ("para provecho común", "para lo que reúne") son claros.
Actuar como Ananías y Safira tiene consecuencias destructoras porque con ello se
destruye la orientación común en la acción, lo que lleva a la división. Nadie fue
obligado en la comunidad primitiva a vender sus posesiones en beneficio de la
comunidad. Hacerlo o no era una decisión libre "para provecho común". Sin embargo,
una relación egoísta consigo mismo destruye la comunidad.
Así pues, la iglesia debe desarrollar estructuras sociales propias (Hch 6, 1 ss). Comienza
a separarse de las estructuras de la comunidad judía y a construir las suyas propias.
Estas gentes comenzaron a levantar un nuevo orden, a practicar una forma nueva de
vida comunitaria y a crear estructuras sociales propias, desvinculadas de su mundo
circundante. Esta comunidad predica la palabra de Dios también con sus estructuras
institucionales, con la desva lorización de los valores de este mundo, sin alabarse a sí
misma, sino al Señor, anticipando ya en su vida comunitaria el nuevo Eón.
El hecho de que se acepten sin angustias las peculiaridades de cada uno y se unan en su
variedad para el bien común hace de los cristianos la iglesia de Cristo, el cuerpo de
Cristo que, unido en el Espíritu de Dios, es un lugar en donde los valores de este mundo
son jugados, desechados y superados.
especial, algo santo, porque ella presenta una unidad pluriforme, porque es un lugar de
salvación; pues la iglesia vive según la Cruz, el acto de la autodonación trinitaria.
3. ¿No está presente el Reino de Dios en indicios fragmentarios de los frutos del
Espíritu allí donde se marcha hacia la unidad, independientemente de que esto suceda
entre cristianos o no cristianos? Si la cristología es la norma crítica para reconocer la
acción del Espíritu, ¿qué forma de "autodonación" hay que valorar como presencia del
Espíritu?
4. Si tomamos en serio el concepto de un Dios trinitario que está presente etí su pueblo
y en su historia, ¿no deberíamos buscar paradigmas de la Trinidad no sólo en las
relaciones confiadas de pequeñas comunidades, sino también en las realidades sociales
y políticas de nuestro tiempo? (De ahí viene el inmenso desafío de las distintas formas
de socialismo que, sea como sea en la realidad, parte de una image n de la sociedad
futura en la que quedan suprimidas todas las separaciones humanas, incluso las que
vienen de clases, razas y pueblos).
Qué forma debería tener una ética política de carácter trinitario? ¿Qué teología de la
historia actual -sin ser especulativa= estaría en situación de percibir signos visibles de la
historia del Reino de Dios, tan fragmentarios como se quiera, en la historia de la
humanidad, con y bajo esta historia?
Notas:
*
El autor hace notar que este artículo ha nacido de unas charlas de reflexión tenidas en
el departamento de estudio de la Federación Luterana Mundial, al que el autor
pertenece. Declara haberse apoyado sobre todo en la conferencia de Wilhelm Maas:
GERD DECKE
SOBRE EL "FILIOQUE"
Contre le "Filioque", Irenikon, 48 (1975) 170-177
La Tradición Latina
La situación es compleja, pero clara. Hay tres formulaciones del Filioque: 1) Filioque o
bien et ex Filio procedit. 2) ab utroque procedit, 3) ex Patre per Filium procedit.
Subraya, además, que el Filioque fue aceptado por la Iglesia latina independientemente
de la crisis arriana y del trasfondo neoplatónico que caracteriza a la Iglesia oriental en
esa época. No puede decirse, por tanto, que fuese "añadido" al Credo de Nicea-
Constantinopla, al que Calcedonia, había prohibido prohibido añadir o alterar nada.
Estamos ante una tradición latina independiente de la tradición griega. Era de esperar,
dados los escasos contactos-entre las dos Iglesias. Recordemos que en el Concilio de
Constantinopla, declarado y aceptado como ecuménico, no había ni un solo Latino ni
delegados romanos, y que fue precisamente este Concilio, presidido por Gregorio
Nacianceno, el que añadió al Credo de Nicea todo lo relativo al Espíritu Santo. Cada
Iglesia iba por su camino, sin preocuparse de la otra; germen incipiente del Cisma.
el Espíritu procede del Padre y del Hijo sub una substantia deitatis. También aparece en
el Quicumque o Símbolo llamado de Atanasio.
En el siglo VII, san Máximo Confesor escribía desde Roma a Marinos: "(Los Latinos)
saben que el Padre es la causa única del Hijo y del Espíritu, del primero por generación
y del segundo por ekporesis (espiración) pero han manifestado que éste procede por el
Hijo, mostrando así la identidad de esencia".
Si los Latinos casi no emplean la expresión per Filium, aunque tenga un lugar destacado
en Florencia, son .conscientes de la doctrina que implica. Agustín es quien lo afirma con
más claridad en varios lugares. Citemos dos: 1) "El Padre, de quien el Hijo tiene el ser
Dios -es Dios de Dios-, le ha dado además que el Espíritu Santo -proceda también de El;
por eso, el Espíritu tiene del mismo Padre el proceder del Hijo como procede del Padre"
(In Joh 99,8). Nótese que no sólo el Hijo recibe del Padre la capacidad de "espirar" al
Espíritu, sino que a su vez el Espíritu recibe del Padre proceder también del Hijo. 2) El
texto clásico es el De Trinitate: "Todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre. Tiene, por
tanto, del Padre que de El proceda el Espíritu Santo... El Hijo es engendrado por el
Padre, y el Espíritu Santo procede en primer lugar (principaliter) del Padre y, por el don
intemporal de Este al Hijo, del Padre y del Hijo en comunión (communiter)".
Los Griegos, sin admitir que el Espíritu "proceda" también del Hijo, aceptan: 1) que el
Espíritu recibe del Hijo, como afirma la Escritura, aunque no precisan qué es lo que
recibe; 2) que el Espíritu es enviado por el Hijo; por tanto, la misión temporal de
revelación, de santificación, de deificación.
PAUL HENRY
Dominados y casi obnubilados por la "teoría psicológica" de Agustín, los Latinos tienen
tendencia a ver en el Verbo tan sólo la expresión intelectual eterna del Padre, lo que el
Padre se dice a sí mismo, el reflejo interno de su ser. Admito, como teólogo, que el
Verbo sea eso; pero pongo en duda que, si se pone el acento sobre el término
"intelectual", eso sea del ámbito de la fe.
Es más, ¿hay algún texto en el NT donde se afirme la procesión eterna del Hijo a partir
del Padre, sin referencia a la misión? La respuesta es negativa. Tomemos la expresión
Verbo del Prólogo de San Juan. Tanto si lo "interpretamos" como logos griego -y
tendría que ser con connotaciones estoicas y no platónicas-, como si lo interpretamos - lo
que es más probable- como traducción griega de la memra, 1 indistinta y
simultáneamente intelectual y voluntaria, el "Verbo" expresa fundamentalmente la
acción de Dios en el mundo: per quem omnia (acta sunt. El Verbo es Dios mismo en
cuanto actúa ad extra.
Un largo esfuerzo teológico de más de dos siglos culminó precisando: 1) que Dios, el
Padre, tiene un Verbo distinto de s1 como hipóstasis o persona, aunque no se empleó
ninguna de esas dos palabras; 2) que Dios crea por el Verbo: per quein omnia; 3) que el
Verbo es el igual del Padre, que el Verbo es Dios, como afirma el prólogo de Juan;
negado por los arrianos, es afirmado solemnemente en Nicea, tanto por la expresión
"procediendo de la esencia del Padre" (que Constantinopla dejó de lado), como por la
asombrosa audacia del "consubstancial", tomado quizá del vocabulario gnóstico, pero
dándole un contenido inédito.
Pues bien: si para la procesión del Hijo nos remontamos de la misión temporal a la
procesión eterna, ¿nose sigue a parí que si hay misión temporal del Espíritu por el Hijo,
como afirma la escritura y aceptan los Griegos, es que "detrás" de esta misión, como su
prolongación hacia el mismo ser de Dios, hay procesión eterna del Espíritu a partir del
Hijo? Añadiendo siempre, para salvar la monarquía, "en dependencia del Padre" único
primer principio de toda procesión y de toda misión. En otras palabras: si la tradición ha
deducido la procesión eterna del Hijo de su misión temporal, ¿por qué no admitir que, si
el Hijo envía al Espíritu, es porque el Espíritu procede del Hijo y Este, a su vez, recibe
del Padre el poder de enviar y el poder de "espirar" eternamente al Espíritu? Si no se
admite la procesión del Espíritu a partir del Hijo -siempre en dependencia del poder
recibido del Padre- se hace una, distorsión entre el ser y el actuar de Dios. Dios ya no
actúa tal y como es. La Trinidad tal y como es en sí no actúa ya toda ella en la Creación
y en la Redención.
PAUL HENRY
Soluciones posibles
2. Usar la fórmula del Concilio XVI de Toledo: ex unione Patris et Filii procedit
(procede de la unión del Padre y el Hijo). Fórmula simple, completa y fácil de
comprender. Está en la línea de la primera, pero sin sus inconvenientes. Es conforme al
espíritu de Lyon y de Florenda, y por ella me inclino.,
3. "Que procede del Padre por el Hijo". No figura en ningún Concilio, pero tiene
múltiples precedentes en la tradición Griega y Latina, con un carácter eminentemente
ecuménico, que no provocaría controversias.
4. Suprimir el Filioque del Credo. Puede parecer que se niega algo que los Latinos, y
con todo derecho, consideran como parte de la doctrina de fe, pero tiene la gran ventaja
ecuménica de que el Credo Latino seria idéntico al Griego. No se negaría el Filioque.
Quedaría a los teólogos, homiletas, catequistas el explicarlo adecuadamente.
Hallaríamos de nuevo la unidad en la gran confesión de fe de los Cristianos.
Notas:
1
En arameo: palabra. Frecuente en los targumin o traducciones arameas del AT (N. de la
R.).
La dogmática tradicional
"Este misterio parece haber sido comunicado sólo por razón de sí mismo. Incluso
después de su comunicación, como realidad permanece cerrado en sí mismo", dice
Rahner. La revelación del misterio de la trinidad se reducía a ser una cierta orientación
sobre el misterio del Dios trino, en lugar de introducir al creyente en el misterio del
Dios trino de forma que dicho misterio fuese una experiencia orientadora para la
relación del creyente con Dios y consigo mismo. La vertiente práctica del dogma
trinitario ha sido siempre un reto para la teología, cuya razón de ser está en su poder ser
práctica.
EBERHARD JÜNGEL
Dogma y acontecimiento
La tesis de que la trinidad económica sea la inmanente y viceversa abre una nueva
fundamentación de la doctrina trinitaria al posibilitar la constitución del concepto
trinitario de Dios a través de una teología del Crucificado. Con ello hace mayor justicia
al campo exegético de la que podía hacer la doctrina clásica. De todos modos, el dogma
trinitario era fácticamente cristológico, e incluso tenía sus raíces en una teología de la
cruz, por cuanto Dios se define como Dios en la muerte y en la resurrección de
Jesucristo. (La frase "Dios no puede definirse" se puede entender desde aquello de que
"la definición se hace por el género próximo y la diferencia específica", pero
cristológicamente es inaceptable, tal como Lutero lo puso de manifiesto). No fue el
dogma trinitario lo que fue revelado, sino que el dogma formula el acontecimiento de la
revelación de Dios. Como dice W. Elert: "El dogma trinitario, como cualquier otro, no
se nos ha revelado. Pero sí que el revelarse de Dios mismo acontece trinitariamente ...".
Por ello no basta amontonar exegéticamente las expresiones sobre el Padre, el Hijo y el
Espíritu, y de este material deducir la necesidad de la doctrina trinitaria. El "material
bíblico" en cuanto tal sólo ofrece la posibilidad, pero no la necesidad de la formulación
de una doctrina trinitaria. No son las escasas fórmulas trinitarias sino el constante
testimonio de la cruz lo que constituye el fundamento escríturístico de la fe en el Dios
trinitario.
Este fundamento del dogma trinitario en la muerte en cruz de Jesús apenas quedó
recogido en la teoría teológica de la trinidad. Y el fundamento explícitamente teorético
de la doctrina trinitaria anduvo caminos que no se podían sospechar si se hubiese
partido, como se debía, de la cruz. La comprensión metafísica de Dios, con sus axiomas
"Dios no puede sufrir, no puede cambiar", así como el principio "opera trinitatis ad
extra sunt indivisa" -con el que se pretendía defenderse del triteísmo- condujeron a la
distinción entre theologia y oikonomia, ylógicamente a la disección "inmanente" y
"económica". Con ello aparecía como la auténtica experiencia de fe la de la absoluta
unidad de la acción divina hacia fuera. La estructura trinitaria del credo (creación,
reconciliación, vida cristiana / Padre, Hijo, Espíritu) fue entendida como "mera
apropiación", con lo cual se ha contribuido a un unítarismo práctico y a la
caracterización de la idea trinitaria como una fórmula escolar más o menos obsoleta
que habla de que lo "propiamente" trinitario sólo se juega en la vida inmanente de la
divinidad.
EBERHARD JÜNGEL
Rahner agudiza la problemática cristológica cuando afirma que la unión del Logos con
la naturaleza humana sé ha de entender de forma que en ella se afirme del Logos algo
EBERHARD JÜNGEL
más que una "capacidad formal de ser sujeto". El Logos es en- tendido como la palabra
del Padre -una realidad trinitaria intra-divina- en la que el Padre se manifiesta y puede
hacerlo también en lo no-divino, de modo que, si esto sucede, esto no-divino en lo que
se manifiesta es lo que llamamos naturaleza humana. Con ello la naturaleza humana es,
desde su origen, el símbolo real y constitutivo del Logos, y puede y debe decirse que en
su origen último ontológico el hombre es posible porque es posible la manifestación
(enajenación, Ent-dusserung) del Logos. De este modo la existencia histórica del Logos
eterno como el hombre Jesús es pensada ontológicamente de forma insuperablemente
idéntica: el Logos en Dios y el Logos en nosotros es exactamente el mismo. Esto
comportaría significativas consecue ncias para la comprensión del ser eterno de Dios
(hasta hablar de la muerte de Dios, que Lutero osó hacer expresamente).
Si el logos es entendido como la autoexpresión del Padre, entonces podemos decir que
la autoexpresión intratrinitaria del Padre eterno se actualiza (ist vollxogen) en la
autocomunicación económica de Dios por medio de la unión hipostática, de modo que
Dios se revela -por medio del Hijo que se manifiesta-, como el Padre inmanipulable y
sin origen, es decir, en la forma de la incomprensible-carencia - de - Origen
(unumgreifbare Ursprungslosigkeit). La forma de comunicación del Padre es idéntica
con la hipóstasis divina del Padre. Lo mismo vale del Espíritu Santo, cuya hipóstasis
consiste en que el Padre y el Hijo se afirman en el amor, y llegan a sí mismos como los
que se aceptan amándose mutuamente, de modo que cada uno, captando al otro, se capta
a sí mismo. De esta forma, se comunican mutuamente como Espíritu Santo, el cual
actúa económicame nte en la misma forma: provocando la aceptación amorosa, en el
hombre receptor, del Dios que se comunica.
En las tres subsistencias divinas, el concepto de hipóstasis se usa, por tanto, no en forma
unívoca, sino análoga. Con este presupuesto se puede afirmar, con Rahner, lo siguiente:
"La trinidad de la actuación de Dios para con nosotros en el orden de la gracia de Cristo
es la realidad de Dios tal como es en sí misma: tripersonalidad (Dreipersónlichkeit) ".
2. La presentación material del misterio trinitario debe orientarse por el lenguaje de las
misiones del Hijo y del Espíritu, porque éstas exigen que se piense la unidad de trinidad
inmanente y económica como un acontecimiento (Ereignis) perteneciente al ser de Dios.
La antigua doctrina protestante de las opera ad extra interna debería revalorizar se y ser
planteada de nuevo.
8.2. Dios viene de Dios y así es el origen sin-origen de todo ser, que se comunica como
Padre.
8.3. Dios viene a Dios, es decir, a sí mismo, no sin querer venir a alguien distinto de sí
mismo, y de esta forma es el Logos que se dice a sí mismo en la nada, y el Hijo que se
entrega en la muerte.
8.4. Dios viene en cuanto Dios en cuanto que él, en los actos de la vida divina
Espiritual, y como distinto de sí mismo, se relaciona de tal forma consigo mismo que es
un amor rebosante, recibido como tal.
Notas:
1
En teología el término "económico" (del griego oikonomía: administración, gestión,
puesta en marcha) alude siempre a la realización del plan de Dios sobre el hombre, en
cuanto contradistinto al ser de Dios en sí mismo (= "inmanente"). En cuanto ese plán de
Dios es un plan de salvación sé puede traducir ampliamente el término "economía" por:
salvación, revelación, etc. La trinidad económica es la trinidad manifestada en la
realización de la salvación del hombre por Dios (N. de la R.).
2
Hypostasis (subsistencia, sujeto último) es la palabra griega que en la teología clásica
se tradujo por "persona" (vg. en fórmulas como: "una persona y dos naturalezas") y que
no coincide exactamente con el concepto moderno de persona. (Véase para esto: K.
RnH~, Diccionario teológico, Herder 1966; artículo: Persona) (N. de la R.).
3
No como Logos totalmente ajeno a la encarnación, sino como logos que ha de
encarnarse. Se trata de dos términos de la teología griega clásica (N. de- la R.).
4
Es decir: si sólo el Hijo puede revelar al Padre, sólo el Hijo puede encarnarse (N. de la
R.).
EL DISCERNIMIENTO DE LA TRIUNIDAD A
PARTIR DE SITUACIONES EMPÍRICAS
El autor intenta aplicar el método empírico de, acceso a la divinidad por medio del
discernimiento religioso, siguiendo la línea abierta por Otto, Eliade y Ramsey, entre
otros. Analiza algunos aspectos característicos de la vida de Jesús que permitan un
discernimiento repetible, o incluso continuo, de la presencia de Dios en dos -o más
personas, aunque encuentra la dificultad de aplicar el método al Espíritu, que rehúsa
vincularse al mundo empírico el tiempo suficiente para contemplarlo a gusto. El
análisis pone de manifiesto la complexidad dé la doctrina "ortodoxa" de la Trinidad, en
su desarrollo histórico que precisa, por lo menos, de siete elementos distintos de
discernimiento y tres principios complementarios, antes de llegar a la doctrina "plena y
suprema" defendida por los Padres del siglo IV.
I. EL MÉTODO EMPÍRICOFENOMENOLÓGICO
En las últimas décadas, los trabajos de Rudolf Otto, Mircea Eliade y Ian Ramsey,
principalmente, han contribuido en gran manera, desde perspectivas distintas, a que
comprendamos las situaciones peculiares en las cuales los hombres pueden intuir o
aprehender la presencia inmediata de la divinidad; es decir, han estudiado
detalladamente la naturaleza del "discernimiento" religioso o del "acceso por
conjeturas" a tal dimensión.
Con todo, si se quiere aplicar hoy día a la doctrina tradicional de la Trinidad, tal método
provoca serias dificultades. Como modelo de discernimiento, tiene una estructura más
bien simple. Supone dos términos: un acontecimiento temporal empírico, y una
presencia sagrada numinosa; y los relaciona de una manera bipolar ,o dialéctica. Se
apoya en el plano empírico, y apunta hacia una dirección (simbólicamente) "vertical",
"más allá" de lo empírico. Con este modelo de "acceso" o "apertura" se pueden explicar
discernimientos cristianos relativamente simples, como por ejemplo el reconocimiento
por parte de los apóstoles de la presencia de Dios en Jesús. Pero, sí nos redujéramos a
discernimientos de este tipo, llegaríamos fácilmente a una doctrina de simple
"adopción" o "inspiración" de Jesús, como nos lo indica la historia del pensamiento
cristiano primitivo.
CHRISTOPHER KAISER
¿Se dan en la vida de Jesús algunas situaciones empíricas (es decir, históricamente
verificables) dé las que lógicamente se pueda pensar que dan origen a un discernimiento
específico de la "triunidad", en cuanto opuesta a una doctrina más simple como sería el
" adopcionismo" o el "modalismo"? Y, si se dan tales situaciones, ¿basta el modelo
empiricofenomenológicó de discernimiento para explicar esta -compleja revelación?
¿Se requieren además algunas consideraciones que lo complementen?
Como es lógico, la mera existencia en la vida de Jesús de los hechos que buscamos no
supondría necesariamente que los discípulos, o los evangelistas, accedieran
efectivamente á la "triunidad" a partir de tales situaciones empíricas; ni siquiera
supondría que la aparición gradual de la especulación trinitaria partiera de tal fuente.
Las cuestiones del desarrollo histórico de la doctrina no son el principal objetivo del
presente estudio. No tratamos de cómo se desarrolló en realidad el pensamiento
trinitario, sino de si "tiene sentido" dentro del modelo empiricofenomenológico de
discernimiento. Podemos aducir consideraciones históricas a manera de
"corroboración", pero no son decisivas cuando se trata del "valor de verdad", ni siquiera
cuando se trata de las cuestiones de "sentido" previas a la consideración del "valor de
verdad".
Esta condición nos hace pensar enseguida en las situaciones en que se percibe a Dios
diciendo "Este es mi Hijo...", o sea, los momentos del bautismo y de la transfiguración
de Jesús (Mc 1,11;9,7). Sin embargo, el estilo prototrinitario que ya tienen estas escenas
CHRISTOPHER KAISER
Por razones similares hay que considerar que no basta recurrir a otros momentos
culminantes de la narración evangélica, como la 'cruz o la resurrección.
De hecho, en Jesús se descubrió no sólo una presencia de Dios ocasional (como en las
teofanías del antiguo testamento), sino una presencia continua e irrevocable ("Dios con
nosotros", la "Palabra hecha carne"). Además, no se trataba de una simple presencia
"dinámica" o mediata, como en los profetas y taumaturgos, sino de una presencia
CHRISTOPHER KAISER
"personal" e inmediata de Dios, tal como queda reflejado en los dramáticos incidentes
de la corrección de la Ley, las curaciones en sábado y el perdón de los pecados.
Tomándolo todo en consideración, encontramos aquí tres elementos esenciales para el
discernimiento: (1 ) la simple presencia de Dios en Jesús, (2) la naturaleza continua e
irrevocable de esta presencia, característica que se requie re, como veremos enseguida,
para descartar o discernir negativamente las teorías modalistas, y (3) el carácter
"personal", inmediato, de esta presencia, condición necesaria para explicar la insistencia
en la plena divinidad del "Hijo", y el posterior discernimiento negativo de los
argumentos del "subordinacionismo" y del arrianismo.
Sabemos que Jesús oraba al Padre cada día (Lc 9, 18), y podemos suponer que el Padre
siempre estaba presente para escuchar y responder a estas plegarias.
Cuando se cree que el Padre respondió en forma audible (Lc 3,21s; 9, 28-36; Jn 12, 27ss
), quizá los discípulos discernieron la voz del Padre en algún fenómeno empírico
numinoso, como el "trueno" (cfr Jn 12, 29). Sea como fuere, en estas ocasiones
encontramos un doble discernimiento por parte de los discípulos: Dios está en el
"trueno" (manifestación que ya conocemos del Antiguo Testamento) ; pero, al mismo
tiempo, Dios está también presente en Jesús (según lo que acabamos de considerar).
Además, si bien las respuestas del Padre quizá sólo se discernieron en ejemplos aislados
como las declaraciones del bautismo y de la transfiguración, la situación que entrañan
estas plegarias caracterizaba todo el conjunto de la vida de Jesús de un modo que no lo
hacía el bautismo y la transfiguración. De hecho, la presencia continua del Padre, en
diálogo con Jesús, podía haberse descubierto fácilmente aun cuando no se hubiera dado
en absoluto una respuesta audible.
Cuando Jesús ora al Padre, evidentemente ora a Dios; pero el que está orando se
descubre que es también Dios (encarnado). Tenemos, por tanto, en la vida de Jesús, una
situación empírica que nos permite discernir a Dios en dos "personas" en forma
repetible e incluso continua (4).
Nos falta todavía para llegar a la doctrina de la "triunidad". Ni siquiera hemos llegado a
la "biunidad". El discernimiento de dos personas divinas, de por sí, nos llevaría
CHRISTOPHER KAISER
Discernir en Dios, de un modo que tenga sentido, una "segunda" persona, como hemos
visto (¡y no ha sido cosa fácil ni mucho menos!), sólo es posible gracias a la naturaleza
empírica de la vida de Jesús o, en términos teológicos, gracias a la "Encarnación". Por
eso parece que nos hallamos en clara desventaja cuando queremos referirnos al Espíritu
Santo, que "va y viene" adonde quiere y rehúsa vincularse al mundo empírico el tiempo
suficiente para que podamos contemplarle a nuestro gusto. Los únicos casos en que el
Nuevo Testamento nos habla de manifestaciones directas del Espíritu (el bautismo de
Jesús y Pentecostés) son tan transitorios y efímeros, que no podrían descartarse sin
peligro de ambigüedad las interpretaciones modalistas. De hecho, una vaga equivalencia
entre "Espíritu" y "Cristo" en el corpus paulino podría inducirnos a pensar (como pensó
el sabelianismo) que el Espíritu no es más que otra manifestación del Hijo. Para
Atanasio y los padres capadocios, pudo bastar la fórmula bautismal del final de Mateo y
el tema del "Espíritu del Hijo" en Pablo, pero hemos de lamentar que para nosotros tales
pasajes no pueden fundamentarse empíricamente, según las exigencias del método
fenomenológico que hemos adoptado.
CHRISTOPHER KAISER
Parece que tenemos que valernos de una especie de "dis cernimiento" del
discernimiento, si hay que explicar la confesión de una "tercera" persona mediante actos
de intuición fundamentados empíricamente. Es decir, además de las oraciones de Jesús
y las respuestas del Padre, no hay que pasar por alto el hecho de que existe también el
discernimiento de esta misma presencia de Dios, tanto en la plegaria como en la
respuesta por parte de los apóstoles y de los primeros discípulos, lo cual puede tener sus
consecuencias. Por ejemplo, podría sacarse la conclusión de que, por analogía con los
profetas del Antiguo Testamento, la iglesia primitiva sólo gracias a la inspiración del
"Espíritu" de Dios hubiera captado la "Palabra" de Dios en Jesús. Podría considerarse
qué el mismo hecho de captar, retrospectivamente, esta presencia de Dios en Cristo,
entraña el que Dios estuviera también presente de un modo especial en la iglesia. En
realidad, se encuentran abundantes pruebas de tal creencia ya en el Nuevo Testamento
(Rm 8, 14ss; Ga 4, 6s; 1Co 12, 3 ; 1 Jn 4, 2s). De esto no se sigue que la iglesia llegara a
darse cuenta de la presencia del Espíritu precisamente de este modo, sino solamente que
el percatarse de tal presencia, de cualquier forma en que se hubiera producido, estaba
fundamentado y tenía sentido, empíricamente y fe nomenológicamente (6)
La primitiva iglesia no sólo reconoció la presencia del Espíritu que inhabitaba en ella,
sino que también experimentó el carácter continuo e inmediato de esta presencia, igual
como había captado la presencia de Dios en Jesús (Jn 14, 16s; Rm 8, 9ss; 1Co 3, 16).
Con ello ofrecía un fundamento suficiente para posteriores discernimientos que
descartarían el modalismo y el subordinacionismo. Además, esta presencia divina
continua e inmediata en la iglesia, no puede separarse de su percepción de la presencia
continua e inmediata del "Hijo" en Jesús y de la presencia del Padre que responde a sus
plegarias. En realidad, los apóstoles y primeros cristianos asociaron la presencia del
Espíritu con la percepción de Dios como "Padre" (Rin 8, 15; Ga 4, 6) y de Jesús como
"Señor" (1Co 12, 3).
Teniéndolo todo en cuenta, esto equivale a una triple manifestación de Dios: una
manifestación doble en la plegaria y la respuesta (vistas retrospectivamente), y una
tercera manifestación coordinada con las anteriores, en la misma iglesia que discierne; y
ofrece una base empírica suficiente para discernir con sentido la "tríunidad". Es decir,
esto ofreció, cuando menos, un fundamento suficiente para que los teólo gos posteriores
dedujeran la plena igualdad y "compenetración" de las tres "personas" divinas.
Además, el hecho de que la presencia del Espíritu fuese experimentada por la iglesia,
más bien que discernida en una manifestación externa, evita la necesidad de postular
una "cuarta" persona para que explique el discernimiento de las tres primeras. Por tanto,
también tiene sentido, dentro del contexto empírico de la vida de oración de Jesús y de
su evaluación por parte de la iglesia primitiva, la consecuente limitación de la divinidad
exclusivamente a tres personas ( 7 ).
CHRISTOPHER KAISER
Puesto que el Espíritu dentro de la iglesia es bastante más difícil de percibir que el
Padre y el Hijo fuera de ella (es decir, en los acontecimientos pasados de la vida de
Jesús), quizá no debería extrañarnos que en el Nuevo Testamento la especulación sobre
el Espíritu se desarrolle bastante menos que la especulación sobre el Hijo. El Espíritu es
la menos aparente, la más "transparente", de las tres personas divinas, precisamente
porque se manifiesta en el "sujeto" cognoscente más bien que en el "objeto" conocido.
De hecho, no parece que el NT afirme claramente en ninguna parte la plena divinidad
del Espíritu, o que defina propiament e su relación con el Padre y el Hijo. El "procede
del Padre" . (Jn 15, 26) ; sin embargo, actúa como el "Espíritu del Hijo" (Ga 4, 6).
Teniendo presente la "transparencia" del Espíritu dentro de la iglesia, da la impresión de
que quizá no tengan mucho sent ido los intentos de precisar con más exactitud estas
relaciones. La historia de la polémica sobre el término "filioque" dentro de la versión
occidental del credo niceno, parece confirmar esta conclusión.
Llego a la conclusión de que la vida de plegaria de Jesús, tal como la observaron los
discípulos y la iglesia primitiva, es un fundamento empírico adecuado para que pudieran
discernir la triunidad; y de que es posible analizar la naturaleza bastante comp leja de
este discernimiento, distinguiendo en él los siguientes elementos (aunque estén
relacionados orgánicamente entre sí, se trata de una verdadera distinción lógica):
(2) Esta presencia en cuanto se descubre como continua e irrevocable (vida cotidiana,
sufrimientos, muerte).
"Hijo"; significa tres, y sólo tres, personas divinas "en una necesaria relación recíproca",
un solo Dios.
Todos estos elementos pueden considerarse cómo variaciones sobre el tema del
"discernimiento religioso" o de su "descubrímiento por conjeturas" (Otto, Eliade,
Ramsey v otros) ; pero por el caminó hemos ido señalando, o pueden haberse
observado, tres alteraciones del simple modelo fenomenológico que tienen su
importancia y que parecen indicar la necesidad de un acabado o remodelación posterior:
la doctrina "plena y suprema" defendida por los padres del siglo IV; y en cada una de
las etapasintermedias hay lugares que nos tientan para detenernos a reposar de las
fatigas del discernimiento, y a no proseguir el camino.
A alguien le puede parecer que sólo por un azar de la historia tuvo lugar el hecho de que
la mayoría de la iglesia recorriera efectivamente todo el camino hasta el final, aun
cuando tardó cuatro siglos para llegar a tal punto. Después de todo -dirían algunos-,
¿acaso el desarrollo histórico del pensamiento trinitario no consistió en gran medida en
un aumento gradual de la importancia de los títulos cristológicos y, por tanto, en una
serie de reacciones innecesariamente obstinadas frente a otras alternativas que tenían
también sus atractivos?
Cuando llegamos al siglo IV, el debate ha adquirido un carácter tan formal y metafísico
que da la impresión de no tener ninguna conexión real con la vida empírica de Jesús, ni
siquiera con lo que los apóstoles y primeros discípulos pudieran discernir en ella.
Por ejemplo, Hilario de Poitiers en su tratado Sobre la Trinidad, escrito hacia el año 350
con el fin de refutar a los arrianos; defiende que los nombres de "Padre" e "Hijo" deben
entenderse en su sentido ontológico, por cuanto constituyen el contenido de la obra
reveladora de Jesús: "La obra que el Señor vino a realizar no consiste en daros la
posibilidad de reconocer la omnipotencia de Dios como creador de todas las cosas, sino
en capacitaros para conocerle como Padre de aquel Hijo que os dirige la palabra".
Hilario se apoya principalmente en la fórmula del "estar uno en el otro" (Jn 14, 11) y en
la plegaria sacerdotal de Jesús (Jn 17), y centra claramente su atención en la íntima
"compenetración mutua" del Padre y el Hijo y el "mutuo intercambio de gloria" que
Juan describió de forma tan impresionante.
.Reconociendo que hay un largo trecho de Hilario a Juan, y de Juan a la vida de oración
de Jesús, ¿no podríamos ver un hilo de continuidad en todo esto? No se trata de una
demostración histórica o lógicamente rigurosa, pero hay ciertamente una conexión que
puede observarse y evaluarse en nuestros intentos de discernir la posible triunidad de
Dios.
Notas:
1
Esta llamada y las que siguen a continuación y en las tres páginas siguientes remiten a
los resultados del análisis, enumerados en la p 170 (N. de la R.).
2
Pannenberg por lo que se refiere al "valor retroactivo" de la Resurrección y Cullmann
por la reinterpretación de la tradición bíblica a la luz de nuevos acontecimientos de la
historia de salvación
Esto sucede, y de modo especial, con el concepto de Dios trinitario. "En el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" es una fórmula bien encajada en el contexto del
culto y la plegaria (comprensible porque este es su verdadero marco), pero como
argumento para dar cuenta de Dios en el encuentro con los incrédulos tiene poco valor y
hasta resulta temerario plantearla de entrada en el diálogo con ellos.
La historia de la Iglesia conoce una larga serie de ensayos al respecto. Uno de los
campos más explotados ha sido el de las "reflexiones sobre las huellas de la Trinidad"
en el mundo de los hombres. Estas reflexiones surgieron desde los primeros tiempos en
JAN MILIC LOCHMAN
una justa aspiración de los cristianos a establecer una relación entre el Dios trinitario y
la vida humana y cósmica.
Agustín desarrolla un amplio programa en este sentido. Por todas partes encuentra el
pensador cristiano huellas de la Trinidad. Y sus seguidores, tanto escolásticos como
reformadores, especialmente Lutero, han continuado su línea hasta nuestros días.
Ningún área de la realidad fue excluida a la hora de buscar huellas: naturaleza, historia,
religión, y,. sobre todas ellas, el mundo interior del hombre. En todos los ámbitos
aparecía la santa cifra: "tres", que. interpretaban como signo de la Trinidad. Y no sólo
los teólogos se perdieron en los encantos de este pensamiento; algunos filósofos
especulativos comprometidos se adentraron también por sus caminos. Valga citar el
nombre de Hegel que, a través de su discípulo Karl Marx, sigue siendo hoy actual y
relevante.
Pero no quiero orientar mi respuesta en esa misma dirección. Tampoco en la línea del
ensayo del teólogo anglicano Leonard Hodgson, que tan fuerte eco ha tenido en el
campo ecuménico, y que trata de extraer el sentido práctico de la doctrina sobre la
Trinidad del contenido de la psicología antropglógica. Hodgson recomienda el modelo
"unidad en la diversidad", tal como se formula en el pensamiento trinitario, para
resolver algunos problemas de nuestra autocomprensión. Concretamente la pregunta:
¿Cómo puede conjugarse la variedad de nuestros intereses vitales con la verdadera
identidad y unidad de nuestro yo íntimo? Dice el teólogo anglicano que el auténtico
patrón de unidad para nosotros hombres, hechos a imagen y semejanza de Dios, es
aquel en que hay un lugar para todos, naturalmente diferentes, y donde cada uno
permanece uno mismo en orden a poner su parte en el enriquecimiento del todo.
JAN MILIC LOCHMAN
Por las razones antes expuestas, he creído oportuno elegir un camino más directo. Urgen
unas reflexiones sobre el auténtico contexto vital (Sitz in Leben) del pensamiento
trinitario. Este pensamiento no nació como un sistema general de pensamiento; ni el
estilo de vida trinitario es un modelo general de vida. Surgió, en un contexto muy
concreto, como instrumento de adoración y reflexión del testimonio cristiano de Dios.
Pues el Dios trinitario es el concepto cristiano de Dios. En él se expresa, en el contexto
de la doctrina de Dios, lo diferenciante e intransferiblemente cristiano de nuestra
palabra y nuestra vida ante el problema de Dio s. Este interés es el que indujo a los
teólogos de la antigua Iglesia a adentrarse en los caminos del pensamiento trinitario.
La situación de la Iglesia cristiana como "tertium genus" entre gentiles y judíos abrió
nuevos caminos también, precisamente, en el problema de Dios. Las imágenes y
conceptos vigentes de Dios, tanto politeístas como monoteístas, eran incapaces de
interpretar la experiencia de la fe cristiana en Dios, fe que remite a la presencia del Dios
de Israel en la historia de Jesucristo, tal como la experimentaron sus discípulos en los
acontecimientos de Pascua y Pentecostés. El conocimiento del Dios trinitario vino a
legitimar el verdadero peso escatológico de estos acontecimientos y a protegerlos de
toda nivelación con cualquier concepto abstracto general de Dios, así como de su
alejamiento del Dios creador del AT. A este contenido teológico concreto, responde el
pensamiento trinitario.
Quiero recordar un texto de Karl Barth en el que dice que la frase "Dios exis te" no es un
enunciado teológico más, dogmático en sus perfiles generales y en sus pormenores, pero
que analizado total y parcialmente no quiere decir otra cosa que eso: "Dios existe". Este
concepto, subraya Barth seguidamente, afecta tanto a la dogmática como a la ética, es
decir, tanto a la teoría como a la praxis cristianas, pues dogmática y ética (teoría y
praxis cristianas) son inseparables y con frecuencia se complementan. De donde - insiste
Karl Barth- a la dinámica de la frase "Dios es" hay que extraerle consecuencias. Y
JAN MILIC LOCHMAN
Para ello, voy a aplicar a la tradición trinitaria algunos acentos de la dogmática actual
con sus consecuencias éticas correspondientes. Estos acentos afectan respectivamente a:
la personalidad, la socialidad y la capacidad de sufrir del Dios trino y del hombre
llamado y creado a su imagen.
Personalidad de Dios
El pensamiento trinitario ayudó a la teología cristiana a acabar de una vez con estas
tendencias que había incorporado a su fe como consecuencia de sus contactos con la
tradición griega y judía. Y no porque en la conceptualidad técnica del pensamiento
trinitario el concepto de "persona" tuviera un papel primordial: este concepto carecía del
sentido personalista moderno. Lo que ayudó fue más bien el contenido personal de la
comprensión trinitaria de Dios. Dios existe como Padre, Hijo y Espíritu. Con estas
JAN MILIC LOCHMAN
Este enunciado, que se aparta de los criterios del pensamiento antiguo, manifiesta la
concretización más importante del concepto teolómico de la personalidad de Dios. La fe
cristiana pone de relieve en el concepto cristiano de Dios al Dios capaz de relación al
Dios-en-relación. Dios se relaciona y no sólo hacia afuera, sino en sí mismo y con
relaciones que tienen nombre propio, es decir, personalmente estructuradas.
Esa relacionalidad fundamental de Dios se les iluminó a los pensadores cristianos, sobre
todo en las experiencias que ellos mismos tuvieron de Dios, concretamente en la
historia de Jesucristo. Desde el momento en que reconocieron esta historia como
escatológica, es decir, como la historia definitiva de Dios, no dudaron en testimoniar: el
Dios de esta historia es el Dios que se relaciona. Su comportamiento personal no es un
mero accidente, sino la revelación de su ser. Este Dios no puede ser pensado en
conceptos impersonales extraños a toda relación. Este fue el motivo que llevó a los
Padres de la Iglesia a luchar por el concepto del Dios trino. Su doctrina de la "Trinidad
inmanente", especulativa como puede verse, no responde sin embargo a intereses
puramente especulativos, sino más bien a los intereses personal-existenciales de la fe.
Este estado de cosas repercutió en la manera de pensar al hombre como valor personal
que no queda amenazado ni absorbido por ningún misticismo panteísta, y marcó al
comprensión occidental de la persona.
Estas observaciones no pueden ser falseadas ahora en el sentido del idealismo moderno.
La personalidad fundada en la Trinidad no es una subjetividad autocrática. En principio
no responde al Yo centrado en sí mismo y quizás carente de relaciones. De acuerdo con
el modelo trinitario, la persona es pensada en la relación.
En vista de la creciente amenaza contra el ser personal del hombre por medio de las
coacciones y manipulaciones de la sociedad moderna, manejada tecnocrática y
políticamente (tanto en el Este como en el Oeste), la teología cristiana se ve forzada más
que nunca a presentar las consecuencias éticas de la fe en el Dios trino. Su testimonio de
que "Dios existe", como hecho real y transformador, ha de darlo en este sentido.
Socialidad de Dios
Este ser del Dios bíblico es reflejado y hecho concepto en el dogma de la Trinidad. Dios
Padre e Hijo, en comunidad con el Espíritu Santo: el dogma de la Trinidad pone los
cimientos de la socialidad de Dios. Dios quiere decir comunidad; él es comunidad en su
ser. Su alianza no es, pues, una arbitrariedad, ni su historia salvífica un capricho, ni su
encarnación un paréntesis. Todo responde a la lógica interna de su corazón. La historia
de la liberación de Israel y la historia de la salvación por Jesucristo están radicadas en su
ser por los siglos de los siglos. Bien entendido, esto tiene su lado contingente. El
modelo trinítario no es un escenario prefabricado para los acontecimientos bíblicos o la
historia de Cristo. Navidad, Pascua y Pentecostés son algo más que una aplicación de la
verdad trinitaria. El camino de Jesucristo fue un acontecimiento dramático real. Y sin
embargo fue un camino fundado. En la historia de Israel, en la historia de Jesucristo,
Dios sigue el camino de su ser. Dios se corresponde a sí mismo. El es, como se ha
mostrado en Jesucristo, el Dios de la eterna alianza, el Dios social.
En este terreno, encuentra la ética social de nuestro tiempo materia para una tarea llena
de sentido. En nuestra Iglesia, sobre todo en los movimientos ecuménicos, se acentúa la
JAN MILIC LOCHMAN
Com-pasibilidad de Dios
El conocimiento del Dios trinitario pone de manifiesto otro predicado del Dios bíblico:
la capacidad de sufrir-con: En este punto, resuena la fe en el Dios bíblico. En el Antiguo
Testamento, el Dios de Israel, el incomparable Dios soberano, es testificado como el
Dios que camina con su pueblo, el Dios que padece-con su pueblo. En el Nuevo
Testamento, este conocimiento alcanza su cima en la pasión y muerte de Cristo en la
cruz. La cruz es literalmente lo específico cristiano del concepto cristiano de Dios. Por
tanto, si un concepto de Dios no es capaz de expresar esta compasión constitutiva de
Dios, hay que descalificarlo en cuanto concepto cristiano de Dios.
El lastre de esta herencia filosófica se dejó sentir en la. historia del dogma cristiano. La
lucha con la vieja filosofía fue dura y el concepto trinitario de Dios desempeñó un
importante papel en ella. No sería exagerado decir que gracias a ello se salvó el
concepto bíblico de Dios.
En el centro de la Trinidad está la pasión de Jesucristo. Por tanto Dios no puede ser
alguien apático o ajeno al dolor. El ser de Dios está también en el dolor. En este sentido,
el pensamiento trinitario aportó una verdadera revolución al concepto de Dios.
Este postulado es válido no sólo de cara al auténtico origen bíblico de la teología, sino
también de cara a nuestro necesario testimonio ante la sociedad de hoy. Pienso, por
ejemplo, en nuestro encuentro inevitable con los ateos y en la justa e impresionante
protesta de éstos contra Dios en nombre de las creaturas sufrientes, como es el caso de
Camus y Dostoiewski. Su argumentación es conmovedora y la Iglesia tiene sobrados
motivos para escucharla: ¿no ha provocado la misma teología cristiana esta protesta al
presentar en su concepto de Dios a un Dios apático?
Contra un Dios apático se justificaría toda protesta. Pero -la fe en Dios conquistada por
la historia de Tesús aporta una variante. "Sin Tesús yo sería otro" (J. Gottschick) . En
Jesús encontramos a un Dios que no es ajeno al padecimiento de los hombres. A este
Dios no le alcanza la protesta de los ateos porque asumió en su propio cuerpo el
sufrimiento de las creaturas y se anticipó a la protesta contra el poder de la muerte, en
losacontecimientos de Pascua, remitiéndola a la esperanza escatológica de la
resurrección (Cfr Rm 8,18).
Dicha tarea tiene también una dimensión ética. El ejemplo de la compasión del Dios
trino impulsa la compasión en el mundo de los hombres y no sólo en una acción
caritativa sino, respondiendo a la radicalidad de la historia de la liberación de
Jesucristo, en un amplio movimiento de protesta contra las condiciones de posibilidad
de este sufrimiento y contra toda apatía frente a los fenómenos y estructuras del mal. El
"Dios existe", como hecho real y transformador, ha de ser auténticamente vivido y
testimoniado por nosotros cristianos en este sentido.
Reflejar el misterio del amor de Dios en la disciplina del arcano de los cristianos, y
responder a él abiertamente de palabra y obra en la Iglesia y la sociedad es el contenido
permanente de la doctrina de la Trinidad y su posible sentido práctico en la vida
humana.
Notas:
1
Resumimos ese artículo en este mismo número de SELECCIONES DE TEOLOGIA
(N. de la R.).
Cuando se habla de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, las ideas que se asocian al
concepto trinitario de Dios son diversas: algunos lo relacionan únicamente con los
rituales y ' símbolos litúrgicos, otros quizá lo asocian a recuerdos oscuros de la teología
ortodoxa de la Iglesia antigua, muchos consideran la doctrina de la Trinidad como una
especulación, una especie de matemática teológica superior para iniciados, mientras que
los protestantes modernos se contentan con el joven Melanchthon: "Adoramos los
misterios divinos, lo cual es mejor que investigarlos". Se vuelven pragmáticamente de la
teoría pura a la praxis modificadora del mundo, diciendo con Kant: "De la doctrina
trinitaria tomada al pie de la letra no puede obtenerse nada práctico cuando se cree
entenderla desde el primer momento, pero menos aún cuando se comprueba que rebasa
todos nuestros conceptos". ¿Es, por tanto, la doctrina Trinitaria un simbolo litúrgico
hueco, una especulación sin experiencia ni praxis, una invasión del misterio de Dios que
está más allá de nuestro entendimiento?
La teología cristiana no puede hablar de Dios sin el hombre, ni del hombre sin Dios, por
eso ha de hablar de forma trinitaria. Esto hace que la teología cristiana sea,
inevitablemente y por necesidad intrínseca, teología trinitaria, y una teología trinitaria
ha de estar por fuerza íntimamente ligada a la teología cristiana. Si se volviera
monoteísta, dejaría de ser cristiana; si se volviera humanística, se convertiría en
ateísmo. Solamente la doctrina trinitaria conserva el pensamiento y la vida cristianos en
la comunidad concreta de Cristo.
experiencia del Espíritu. Por ello, Pablo sitúa paralelas la venida de Cristo y la del
Espíritu (Ga 4,4-6): "Como el tiempo se había cumplido, envió Dios a su Hijo.., porque
sois hijos ha enviado Dios el Espíritu de su Hijo..,". En Juan, existe la diferencia -
importante para la Iglesia oriental- de que el Espíritu "procede" del Padre y "es enviado"
por el Hijo (Jn 15,26), pero existe también el "envío" del Espíritu por el Padre en
nombre del Hijo (14, 26). Estas diferencias no afectan a la cuestión que estamos
tratando ahora, lo que importa es que la experiencia del Espíritu tal como se da en la fe,
en la liberación, en la alegría y en las nuevas fuerzas vitales es comprendida siempre
desde su origen como misión.
1) Por una parte aclara que nosotros, en la misión del Hijo y del Espíritu, tratamos con
Dios mismo y que éste se representa a sí mismo en , esta historia.
2) Por otro lado, sin embargo, el misterio de Dios se presenta como un misterio abierto.
Si la Trinidad sale de sí en el envío del Hijo y del Espíritu, no sólo revela lo que es, sino
que se abre también a la historia y a la experiencia. No como la creatura, que está
JÜRGEN MOLTMANN
En la Trinidad "original" se hablaba siempre primero del Padre, luego del Hijo y por
último del Espíritu (que procede del Padre y del Hijo o es enviado por ellos); en la
Trinidad "misional" se decía, de acuerdo con esto, que toda actividad procede del Padre,
el Hijo es pasivo y activo al mismo tiempo y el Espíritu solo pasivo.
La otra perspectiva
Lo mismo que, para Isaías, la gloria de Dios significaba el futuro de Dios esperable
(40,5), la resurrección de Jesús por la gloria, en la gloria y para la gloria del Padre,
significa su resurrección para ese futuro escatológico de Dios; por consiguiente,
podemos trasladar a Cristo las declaraciones escatológicas sobre la gloria venidera de
Dios, ya que en su muerte y resurrección la escatología se hace .histórica y la historia se
vuelve escatológica. Si El ha resucitado en la gloria del Dios venidero, por su historia
viene también ésta gloria a nuestra miseria actual; por ello, ahora el "Señor de la gloria"
(1Co 2,8) responde al "Dios de la gloria" (Ap 7,2). Lo mismo que la gloria del Padre en
la glorificación de Cristo. El brillo de la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e
ilumina los corazones de los hombres, como en el primer día de la creación la luz aclaró
las tinieblas (2Co 4,6).
JÜRGEN MOLTMANN
De hecho, como demuestran las oraciones finales del Nuevo Testamento, el principio
del pensamiento finalista se ha impuesto hasta la médula del mensaje cristiano: en
particular, Pablo interpreta de forma mareadamente escatológica las frases transmitidas
referentes a la muerte y resurrección de Cristo, uniéndolas con las oraciones finale s que
comienzan con ína (para). Cristo vino, murió y resucitó para el perdón de los pecados,
para reinar sobre vivos y muertos, para salvar al mundo, pero, en último término, para
la glorificación dé Dios Padre y entonces se alcanzará el objeto original de la creación y
JÜRGEN MOLTMANN
todas las creaturas realizarán su destino primitivo en el himno del final de los tiempos:
"A El la gloria por todos los siglos" (Ap 1,6).
Lo mismo que la Trinidad en la misión está abierta al mundo y a los hombres desde su
origen, porque es la "triplicación" del amor que busca, así la Trinidad en la glorificación
está abierta a la unificación de los hombres y de toda la creación en Dios, porque es la
"trinidad" del amor asociado; la historia de la Trinidad está abierta por el envío de
Cristo y del Espíritu a la historia de la reuníficaci6n del mundo en Dios y de Dios en el
mundo: "La relación de las Personas divinas entre sí es tan amplia que el mundo entero
tiene cabida en ella" (Adrie- nne von Speyr).
V. LA EXPERIENCIA DE DIOS
La encarnación del Hijo -supone, por tanto, también intratrinitariamente, algo "nuevo"
'para el' níismo Dios: la relación' entre el Padre y el Hijo no vuelve a ser la misma
después de la vuelta de éste; el Padre se ha convertido en otro por la entrega del Hijo y
también éste se ha transformado por la experiencia de su pasión en el mundo. En su
amor por el Hijo que padece en el pecado y que lo experimenta por sí mismo al morir en
la cruz, vive Dios la experiencia que pertenece sustancialmente a la redención del
mundo: la del dolor. En la noche de la muerte en la cruz, en el abandono del Hijo por el
Padre y de éste por el Hijo, experimenta el mismo Dios la entrega, en la figura de la
muerte y de la reprobación. Se podría añadir que Dios realiza aquí una nueva
experiencia porque se ha decidido desde la eternidad por el amor, que busca; y en esta
decisión de - salir de sí mismo están las condiciones que hacen posible tal experiencia.
Dios experimenta la cruz, lo cual significa, sin embargo, que El ha asumido esta muerte
en la vida eterna y que, por tanto, no quiere ser glorificado por nada que no sea la
glorificación del "cordero sacrificado" (Ap 5,12; 7,14ss). Lo mismo que el crucificado
se convierte por serlo en el "sello eterno" (E. Kásemann) de la gloria de Dios, así será
también la señal eterna de la glorificación de Dios y de la unidad escatológica de la
Trinidad.
Pablo, según la cual el Hijo consuma su obediencia hacia el Padre sólo cuando todo se
ha puesto a sus pies y cuando todo poder, autoridad, violencia y el último enemigo, la
muerte, han sido aniquilados y El mismo devuelve al Padre el Reino encomendado (1Co
15,26.28 ), con lo cual "Dios es todo en todo". La entrega del Reino al final de los
tiempos por el Hijo al Padre, debe entenderse como hecho universal, consumador de la
historia y, al mismo tiempo, intratrinitario; de acuerdo con esto, la glorificación de Dios
al final de los tiempos, en y por el Espíritu, debe entenderse como un hecho universal,
renovador del mundo y, al mismo tiempo, intratrinitario: Dios se encamina a su
glorificación mientras la creación va hacia su consumación; la creación se acerca a su
consumación mientras Dios se aproxima a su glorificación, puesto que la Salud reside
en la unión de la soteriología y la doxología. .
Quien espera la unidad escatológica de Dios deberá hablar -en relación con la
resurrección de Cristo, su exaltación y su imperio y también en relación con la historia
del Espíritu-, de la alegría (Is 62,4-5; So 3,17), la felicidad y la bienaventuranza de
Dios (1Tm 1,16): "Ya que hay más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente
que por 99 justos" (Jn 15,11); 16,20; Rm 14,17; 15,13; etc): así crea Dios historia.
Dios experimenta la historia para crearla; sale de sí mismo para unirse consigo; se
vuelve vulnerable, toma sobre sí el sufrimiento y la muerte para salvar, liberar y donar
su vida eterna. De esto se desprende una preponderancia de la Resurrección sobre la
cruz, de la exaltación sobre la humillación y de la alegría de Dios sobre su dolor; a
consecuencia de ello, también la Trinidad en la glorificación tiende a predominar y a
resaltar sobre la Trinidad en la misión. En realidad aquélla corresponde en todo a ésta
pero su contenido la supera, lo mismo que el amor solicitante de Dios corresponde el
amor unificante que se da en la asociación y la unión de la humanidad y del - mundo
con Dios, pero éste supera a aquél en gran medida.
VI. CONCLUSIÓN
Notas:
1
"Con resplandor creciente" traduce la Nueva Biblia Española. Cfr 2Co 3, 18 (N. de la
R.).
2
"Escucha Israel"... Palabras tomadas del Deuteronomio y que constituyen la oración
principal de los judíos (N. de la R.).
3
"Sombra" o presencia de Dios entre el pueblo. Término tomado del Exodo (N. de la
R.).
Person und Appropiation. Zum Verständnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum, ubi
non obviat relationis oppositio, Münchener theologishe Zeitschrift, 16 (1965) 37-57
En teología trinitaria suele llamarse "Propio" o "Propiedad" lo que conviene a cada una
de las divinas personas como tales, constituyéndolas y diferenciándolas entre sí. En este
sentido, son "Propiedades" de las divinas personas la Paternidad, la Filiación y la
Espiración pasiva. Hay que notar que pueden considerarse como "Propiedad" de cada
una de las personas divinas, no sólo las Relaciones que las constituyen como tales, sino
también las actividades o funciones características de cada una: en este sentido
considera santo Tomás como "propia" y personal la actividad por la que una persona
produce a otra.
Por otra parte, suele llamarse "Apropiación" aquello que, aunque en un sentido estricto
es común a las tres divinas personas, sin embargo, en el lenguaje teológico se atribuye
de manera especial a una de ellas, no de manera caprichosa, sino en virtud de cierta
relación, según la cual aquello que se apropia a una persona se nos aparece como
manifestación de su "Propiedad" personal.
Parece, sin embargo, que ni la misma creación puede explicarse de manera congrua con
el conjunto de la revelación sí no es con referencia a Cristo, es decir, a la mediación
intratrinitaria del. acto creador. Mu, cho menos podrá establecerse una doctrina
adecuada de la acción de la gracia en la criatura humana a partir de la consideración de
la naturaleza divina concebida en abstracción de la actividad económicosalvífica de las
tres personas divinas. Por estas razones, M. Schmaus arguyó en su Dogmática que había
que superar la división tradicional entre los tratados De Deo uno y De Deo trino; y K.
Rahner ha mantenido que la doctrina de la Trinidad está implicada con todos los
tratados dogmáticos, por el principio de que "la Trinidad inmanente (de la que pretendía
ocuparse el tratado de la Trinidad) no es otra que la Trinidad económica (de la que de
hecho se ocupan los demás tratados) y viceversa".
Nos limitamos a examinar sólo algunos pasajes más significativos. Ef 2,18: "Por él
(Cristo) tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu". Dejamos abierta la cuestión de
si aquí hay que entender "Espíritu" como la tercera persona divina de la que luego
hablaría el dogma trinitario, o meramente como la fuerza personal por la que Dios actúa
entre los hombres. Pero, supuesto el dogma trinitario, podemos preguntarnos acerca de
las implicaciones trinitarias que se revelan en este pasaje: desde esta perspectiva,
podemos afirmar que entender este pasaje como una mera "apropiación" al Espíritu de
la actividad que Pablo le atribuye es hacer clara violencia al pensamiento del Apóstol.
Los elementos que intervienen no son simplemente intercambiables: las funciones que
se atribuyen al Padre, a Cristo y al Espíritu (señaladas con las preposiciones "a", "por",
"en") no son tales que puedan atribuirse indiferenciadamente a cualquiera de los tres, ni
son propiamente comunes a los tres. En el NT, Cristo es siempre el "mediador de la
nueva alianza" (Hb -9,15; 12,24) : esta es estrictamente su función propia como hombre
(1Tm 2,5 ), ya que sólo él. se ha hecho hombre y sólo él ha derramado la sangre de la
nueva alianza. Sería contrario a la Escritura decir que "por el Padre tenemos acceso a
Cristo en el Espíritu", o que "por el Espíritu tenemos acceso a Cristo en el Padre", etc.
No se pueden intercambiar las funciones, como tampoco se puede decir que una de las
funciones conviene más a una persona que a las otras: No se puede decir que el Hijo sea
"más mediador" que el Padre o el Espíritu, sino que el Hijo es simplemente el único
HERIBERT MÜHLEN
mediador, y precisamente mediador para con el Padre. Este Padre es, entonces,
inequívocamente, el "Padre de Nuestro Señor Jesucristo", no un indiferenciado "Dios
personal". El pasaje que comentamos ocurre en un contexto eclesiológico, lo que nos
permite ver las consecuencias que puede tener para la eclesiología la aceptación de la
doctrina de las apropiaciones: sólo en la: medida en que atribuyamos al Espíritu una
función propia y personal en la Iglesia, podremos decir que la persona del Padre es
propiamente el término correlativo de nuestra filiación. Si la función del Espíritu no es
"propia", sino sólo "apropiada", habrá que decir lo mismo respecto a la función del
Padre.
Ga 4,4-6: "Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la Ley... para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois
hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama:
Abba". "Dios es aquí, inequívocamente, el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que envía
a su propio Hijo a hacerse hombre. Tanto el "enviar" del Padre, como el "nacer de
mujer" del Hijo son funciones propias de cada uno de ellos, que no son intercambiables.
No se puede decir que "el Hijo envió al Padre". Teológicamente el envío hacia afuera
presupone la procesión intradivina del Hijo, y es como su libre prolongación ad extra.
En este contexto, hay que decir que lo mismo sucede con el envío del Espíritu del que a
continuación habla el Apóstol. Tampoco aquí son los términos intercambiables, ni se
puede decir, por ejemplo, que "el Espíritu envía al Hijo". Si nos damos cuenta de que
las misiones externas presuponen las procesiones internas, constataremos que las
misiones no sólo no son intercambiables, sino que no pueden considerarse como
meramente apropiadas: antes bien son algo estrictamente propio y personal de cada una
de las personas.
Así pues, según la Escritura, Padre, Hijo y Espíritu actúan en la obra de santificación
según un determinado orden de relación, que no puede ser alterado: la comunicación
del Padre a los hombres se realiza por medio del envío del Hijo, y este envío surte su
pleno efecto por medio del envío del Espíritu: y correlativamente, el justificado halla en
el Espíritu, por medio de Cristo, acceso a la comunicación del Padre. La persona divina
de la que todo tiene origen y a la que todo retorna, es el Padre de la Trinidad, no una
naturaleza divina subsistente que podría conocerse aun independientemente de la
revelación. Según la Escritura, el "Tú" divino al que Cristo se refiere, y al que nos
refiere a nosotros en su cualidad de mediador, es siempre el Padre. La idea de una
"absoluta subsistencia" de la naturaleza divina no hace justicia a los datos bíblicos.
El Concilio de Florencia
La tradición a que hemos aludido se hace sentir sobre todo en la interpretación que
corrientemente se da del principio: "En Dios todo es uno excepto en lo que toca a la
oposición de relaciones" (DS 1330). Con este axioma, el Concilio de Florencia condenó
al triteísmo de los Jacobitas, monofisitas sirios que, bajo el influjo de las ideas
filosóficas de Juan Filópono, concebían aristotélicamente a la naturaleza divina como
una esencia abstracta, solo específicamente una, real y concretamente multiplicada en
tres personas individuales. Por esto dice el Concilio: "Estas tres personas son un solo
HERIBERT MÜHLEN
Dios y no tres dioses: porque de los tres es una la sustancia, una la esencia, una la
naturaleza, una la divinidad, una la inmensidad, una la eternidad, siendo todo uno
excepto lo que toca a la oposición de relaciones".
Esta formulación, cuyo contexto propio es la refutación del triteísmo de los Jacobitas,
de ninguna manera ha de entenderse como una confirmación de lo que a veces se ha
llamado la "teología latina" de la Trinidad, en contraposición a la doctrina más habitual
entre los Padres Griegos. La teología latina toma como punto de partida la unidad de la
naturaleza divina, para pasar de ahí a preguntarse acerca de la trinidad de las personas;
por el contrario, la teología griega parte del hecho de que el Padre comunica al Hijo, y
luego, a través del Hijo, al Espíritu Santo la total plenitud de su ser, para concluir de ahí,
en consecuencia, que las tres personas no tienen más que una única naturaleza. Ambos
planteamientos se encuentran con dificultades propias de concepción y de expresión,
que provienen de la absoluta inefabilidad radical del misterio de Dios: y aun podría
decirse que ambos pecan por aspirar a un "exceso de claridad" en la explicación del
misterio. La teología latina, en su afán de claridad, empieza por hacer en Dios
abstracción de la Trinidad de personas atestiguada por la revelación, y atribuye a la
realidad así abstraída determinada subsistencia o "personalidad". Con ello pretende
poder pasar tranquilamente a atribuir la acción de la justificación a esa "naturaleza
subsistente", relegando a una manera de hablar "por apropiación" la acción de las
divinas personas como tales en la obra de la gracia. En esta concepción, el justificado
estaría en relación propiamente con el ser indiferenciado de Dios, un "Dios" que bien
podría ser monopersonal, que podría de suyo conocerse aun sin necesidad de al
revelación y que no necesita ser concebido precisamente como "el Padre de Nuestro
Señor Jesucristo". Jesucristo nos habría revelado que este "Dios" nos salva, pero para
esta salvación carecería de interés el que este "Dios" sea precisamente su Padre. En
suma, la revelación de la Trinidad no tendría en sí valor salvífico, ya que la salvación,
aunque comunicada de hecho por medio de Jesucristo, sería en realidad obra de la
naturaleza divina, concebida como una e indiferenciada.
Si se interpretara el axioma, florentino según las líneas que acabamos de esbozar, podría
pensarse que su intención es la de poner de tal forma en relieve la unidad de la
naturaleza divina única, que la oposición de relaciones viene a presentarse como una
especie de momento excepcional y aun hasta cierto punto secundario de aquella unidad
previa y absoluta, que para nada entra en juego en las operaciones ad extra de la
creación y la santificación. Sin embargo, si se atiende al contexto histórico del que
surgió aquel axioma, se pone de manifiesto que semejante interpretación no es correcta.
Anselmo de Canterbury
La formulación del Concilio Florentino tiene una larga prehistoria, que parece
remontarse hasta Gregorio Nacianceno: pero en su tenor literal procede de una obra de
Anselmo de Canterbury sobre la Procesión del Espíritu Santo. En ella, Anselmo se
pregunta cómo hay que compaginar en Dios la indivisible unidad y la indisociable
pluralidad de las personas. Señala que la unidad de la naturaleza divina dé ninguna
manera puede dividirse o repartirse, y así cada una de las personas es plena.y
perfectamente "Dios": la pluralidad proviene sólo de la oposición de relaciones
fundadas en las dos procesiones intradivinas: es esta oposición relacional lo que permite
atribuir características personales y propias a cada una de las personas. Prosigue luego
HERIBERT MÜHLEN
Este texto pretende, pues, establecer como una norma para pensar y hablar acerca de lo
uno y de lo plural en Dios; y el principio que para ello propugna es el de que ambos
aspectos han de mantenerse y salvaguardarse mutuamente, de suerte que no se saquen
tales consecuencias de la unidad que venga a negarse la pluralidad, ni se saquen tales
consecuencias de la pluralidad que quede comprometida la unidad esencial. En otras
palabras, en la lógica propia del misterio trinitario no se puede simplemente dejar que la
mente saque todas las consecuencias de la afirmación de la unidad de esencia, así como
tampoco las que se siguen de la trinidad de personas, sino que siempre y
simultáneamente hay que tomar en consideración ambos aspectos, de suerte que el
límite de las afirmaciones posibles desde cada uno de ellos es la necesidad de mantener
simultáneamente el otro. No se trata, propiamente, de un intento de fijar los limites de la
unidad y de la pluralidad en Dios, sino los de las consecuencias que espontáneamente la
razón humana tendería a sacar de la consideración de uno sólo de estos aspectos de lo
divino. En suma, Anselmo sólo quiere poner coto a las pretensiones de un posible
racionalismo a ultranza aplicado a la consideración de Dios.
Anselmo confirma sus principios con algunos ejemplos, como el que sigue: Decimos,
por una parte, que Dios es Padre; decimos, por otra, que Padre, Hijo y Espíritu son un
solo. Dios: si sólo atendiéramos a las consecuencias del, principio de unidad,
debiéramos decir que el Hijo es Padre y que el Espíritu es Padre, ya que ambos son el
único Dios que es Padre. Pero "obsta la oposición de relación" por la que hay que
limitar las consecuencias que se seguirían racionalmente de la unidad. La postura de
Anselmo es de gran interés para la recta interpretación del principio que el Concilio
Florentino le tomó en préstamo. Anselmo no dice que en Dios todo es uno, excepto la
oposición de relaciones, cosa que haría de esta oposición relacionel como un momento
excepcional de la unidad fundamental y absoluta. Al contrario, Anselmo dice que la
unidad en Dios es tal que ha de ir siempre temperada, corregida y equilibrada con la
consideración de la trinidad, así como la trinidad es tal que ha de ir siempre igualmente
temperada, corregida y equilibrada por la necesaria referencia a la unidad.
Por lo demás, aparece en. el contexto que se trata de un principio metodológico por el
que se establecen las normas de nuestro modo de pensar y hablar sobre Dios. No se
pretende afirmar que haya en Dios mismo una contraposición y limitación mutua entre
unidad y trinidad, sino que se pretenden prevenir las falsas consecuencias que según
nuestro modo racional de pensar y de hablar, se seguirían de una atención exclusiva a
uno solo de los aspectos que forman una única e indivisible realidad divina. Es sabido
que en su quehacer teológico Anselmo suele entregarse gustoso a la especulación y
'sistematización racional: pero precisamente por esto, al enfrentarse con el misterio de
Dios, siente la necesidad de señalar límites a su empuje racionalista. Ante este misterio,
uno no puede entregarse a la pura lógica racional, sino que hay que conciliar -aunque
racionalmente parezca difícilmente conciliable el doble dato de la revelación, el de la
unidad esencial y el de la trinidad de personas en Dios, sin permitir a la razón que saque
HERIBERT MÜHLEN
Entre los teólogos tomistas, se admite comúnmente que la naturaleza o esencia divina -
"Dios" considerado en abstracción de su tripersonalidad-, como principio único de las
operaciones ad extra, es una "subsistencia absoluta".
Consideremos la cuestión a partir de lo que Tomás dice en STh III, 3,3. Comienza
preguntándose "si la naturaleza divina, concebida por nuestro entendimiento en
abstracción de las personas -abstracta personalitate per intellectum- podría asumir una
naturaleza humana". Contestando a esta pregunta, Tomás empieza por distinguir entre el
conocimiento de Dios "como es en sí", y el conocimiento de Dios según nuestro modo
humano de conocer, por analogía y por composición y división. Según el primero de
estos modos de conocimiento, no se puede pretender hacer en Dios abstracción de nada,
porque en Dios todo es absolutamente uno: si uno hace abstracción de una de las
personas, le será imposible pensar ninguna de las otras, ya que precisamente se
distinguen por sus mutuas relaciones. Si pretendiéramos hacer abstracción de la persona
del Hijo, en realidad tendríamos que hacer abstracción igualmente de las demás
personas, ya que si no se diera el Hijo, tampoco las demás personas se darían: y, por
tanto, ya no tendría sentido preguntar si puede darse la asunción de una naturaleza
humana. Considerando, pues, a Dios tal como es en sí, concluye Tomás, a la pregunta
propuesta ha y que contestar negativamente.
Sin embargo, prosigue el Doctor Angélico, según nuestro modo analógico de conocer,
podemos considerar como separado lo que en la realidad de Dios es uno: así podemos
considerar los atributos esenciales de Dios haciendo abstracción de la paternidad o
filiación personales, y "en consecuencia, cuando nuestra mente hace abstracción de las
personas, podemos todavía considerar una naturaleza divina capaz de asumir una
naturaleza humana" -abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc
intelligere naturam assumentem-. Así pues, aunque Tomás presupone la existencia del
misterio trinitario de Dios, considera que la naturaleza divina, concebida por nosotros
por abstracción mental de las personas, podría realmente encarnarse: o, en otras
palabras, admite la posibilidad de la encarnación de aquel "Dios" creador y
personalmente indiferenciado, que aun los paganos podrían conocer sin necesidad de la
revelación positiva. Contestando a las objecciones, insiste Tomás: "Si abstraemos con
nuestra mente las propiedades personales, queda en nuestra consideración corresponde
propiamente a la realidad misma de Dios en sí. Después la naturaleza divina como
subsistente y como personal" .
HERIBERT MÜHLEN
Queda patente el salto epistemológico que aquí se realiza: a aquello que sólo tiene lugar
según nuestro modo humano de conocer -per intellectum, in consideratione postra- (es
decir, la naturaleza divina abstraída de las personas), se le atribuye realidad en sí,
subsistencia v personalidad. La idea abstracta de la pura naturaleza divina se considera
como Dios concreto, a la manera del Dios del Antiguo Testamento o de los filósofos
paganos. Esto queda más claro aún en la respuesta de Tomás a la segunda de las
objecciones que se propone: "Si mentalmente prescindimos de la personalidad de las
tres personas, quedará en nuestra mente la personalidad única de Dios -remanebit in
intellectu nostro una personalitas Dei-, tal como la entendían los judíos; y tal
personalidad podrá asumir, como ahora decimos que asume una naturaleza humana la
persona del Verbo". Aparte del sentido un tanto equívoco en que se usan los términos
"persona" y "personalidad" -ya que no hay que suponer que Tomás quiera admitir
propiamente una cuaternidad de personas en Dios-, lo más notable es el interés por
mantener, aun después de la revelación trinitaria, la idea veterotestamentaria de la
monopersonalidad indiferenciada de Dios. Después de la revelación del Padre por Jesús
y en el Espíritu, ya no nos es lícito hablar de esta manera, porque, en el sentido del
principio anselmiano, "lo impide la oposición de relaciones" que nos ha sido revelada y
de la que ya no podemos prescindir, si no-es en un ejercicio mental nuestro que
sabemos que no corresponde propiamente a la realidad misma de Dios en sí. Después de
la revelación, sabemos que el Dios del AT no es una naturaleza divina de
monopersonalidad indiferenciada, sino que es "el Padre de Nuestro Señor Jesucristo". Si
no fuera así, si aun después de la revelación del NT hemos de seguir hablando del Dios
monopersonal que actúa como tal en sus operaciones ad extra, la revelación trinitaria
resulta ser para nosotros irrelevante, y nuestra relación con Dios no es esencialmente
distinta de como podían concebirla los hombres del AT y aun los mismos filósofos
paganos.
Muchos otros pasajes muestran hasta qué punto el interés por mantener la idea filosófica
del Dios personal indiferenciado impide a Tomás penetrar en la radical novedad de la
revelación cristiana de Dios. En STh 1,13,18 afirma que Dios no nos es conocido a
nosotros como es en sí, "sino sólo en sus operaciones y efectos, y por ello 'Dios' es un
término que refiere a la divina naturaleza". Es este un planteamiento claramente
filosófico, puesto que después de la autocomunicación de Dios mismo en Jesucristo ya
no se puede simplemente decir que sólo conocemos a Dios "en sus operaciones y
efectos". Las consecuencias de este planteamiento son de trascendentales alcances. En
Isenth 5,1,1sol. noduda Tomás en afirmar que "es la esencia la que crea y gobierna" lo
creado: essentia creat et gubernat; y en virtud del axioma: actiones sunt suppositorum
(lo que actúa es siempre algo subsistente), resultará que la esencia ha de ser algo
subsistente, una "subsistencia absoluta". En otro pasaje (ISent 26,1,2 sol.) se dice que
"si nunca hubiesen existido las relaciones que la, fe nos hace distinguir, Dios sería una
sustancia y una persona": pero de hecho existen las relaciones y, según el principio
anselmiano, todo lo que se diga de la unidad de Dios ha de ser temperado por lo que
exige la oposición de relaciones, y, por tanto, ya no se puede hablar de una única
personalidad de Dios. Con todo, Tomás insiste en afirmar la subsistencia propia de la
naturaleza divina independiente de las personas: "Las personas subsistentes de la
naturaleza divina... no son principio de subsistencia de la esencia de Dios, sino que la
esencia divina es subsistente de por sí, mientras que las propiedades personales tienen
su subsistencia de la esencia" (De Pot 9,5 ad 13) : es decir, la personalidad de las
divinas personas no se comprende a partir de la oposición de relaciones subsistentes,
sino a partir de la subsistencia de la divina esencia. No es de extrañar, pues, que el
HERIBERT MÜHLEN
término "Dios", aunque se haya dicho que se refería a la naturaleza o esencia divina, se
diga también que es un término de alguna manera personal, referido a la "personalidad
indeterminada" de la esencia: "El término 'Dios' designa de suyo una persona; sin
embargo, no se utiliza para designar una persona determinada, sino de manera
indeterminada" (ISent 4,2,2 ad 4). En otras palabras, "Dios" no refiere a una
determinada persona de la Trinidad, sino al indeterminado Dios-personal, el
"suppositum" de toda la Trinidad (ISent, 21,2,2 sol.).
Esto es tan fundamental, que no ha escapado al mismo Tomás en los momentos en que
no está tan influenciado por sus prejuicios racionales. Hablando de la acción creadora,
dice, por ejemplo, que ésta "conviene a Dios según su ser o esencia, común a las tres
HERIBERT MÜHLEN
personas: por lo cual, crear no es algo propio de alguna persona, sino común a toda la
Trinidad. Sin embargo, las divinas personas tienen su propia causalidad en el acto
creador, de acuerdo con el orden de su procesión" (STh I, 45,6c). Aquí parece
reconocerse que no hay necesidad de atribuir la creación a una esencia indistinta
concebida como subsistente, sino que las tres personas subsistentes, aunque actuando
como un solo principio, son el sujeto activo de la acción creadora. En este sentido,
añade Tomás: "La procesión' de las personas es causa de la producción de lo creado, en
cuanto que implican los atributos esenciales que son la ciencia y la voluntad", que
intervienen en el acto creador. Es decir, el Padre crea por su Sabiduría, que es el Hijo, y
por su Amor, que es el Espíritu. Las procesiones son la necesaria mediación
intratrinitaria del acto creador. Más adelante, en el mismo pasaje, se dice todavía más
explícitamente: "Así como la naturaleza divina, aunq ue común a las tres personas,
conviene a cada una de ellas según un orden determinado... así también la virtud
creadora, aunque común a las tres personas, conviene a cada una de ellas según un
determinado orden: en efecto, el Hijo la posee como recibida del Padre, y el Espíritu
como recibida de ambos... Por lo cual, el Padre se dice creador en cuanto que tiene la
virtud creadora no recibida de nadie: pero el Hijo 'por quien todo fue hecho' se dice
también creador en cuanto que tiene la misma virtud, pero recibida de otro". En esta
concepción, el creador no es la esencia indiferenciada de Dios, sino el Padre como
originados, el Hijo como mediador, y el Espíritu como consumador.
Así pues, tanto la creación como la santificación pueden explicarse sin necesidad de
recurrir a la abstracción de una personalidad indiferenciada y esencial de Dios, de
alguna manera más allá de las personas divinas. Pues admitida tal "personalidad" de la
esencia divina, difícilmente se puede evitar que la Trinidad divina se convierta
realmente en "cuaternidad", a no ser que se adopte el expediente de Cayetano de
declarar que aquella personalidad es sólo una persona incompleta. Pero tal persona
incompleta es en realidad algo de naturaleza fantasmal, ya que no puede actuar sino en y
por las personas reales que la completan. Sencillamente, una persona incompleta no es
ninguna persona, ni principio alguno adecuado de acción hasta tanto que no se complete
en una persona real y concreta. Podríamos decir, apelando al principio anselmiano, que
para que podamos hablar así de una persona incompleta de la esencia divina, "obsta la
oposición de relaciones". Las consecuencias que se seguirían de concebir una naturaleza
divina actuando como tal ad extra, han de ser temperadas y limitadas por el hecho de
que tal naturaleza sólo se da en una trinidad de personas.
La doctrina de las atribuciones pretendía buscar una correspondencia entre los atributos
esenciales de la naturaleza divina, tal como podemos conocerlos a partir de la creación,
y las propiedades personales de las personas divinas: así, Tomás atribuye al Padre la
HERIBERT MÜHLEN
potencia, al Hijo la sabiduría y al Espíritu la bondad, etc. Pero estos atributos necesitan
un "portador", alguien que tenga tales atributos. Quién sea este portador de los atributos
no es algo que aparezca inmediatamente. La hipótesis de que tal portador sea la
naturaleza divina, concebida como "subsistencia absoluta" tiene, como hemos visto,
consecuencias que parecen difícilmente conciliables con el conjunto de los datos de la
revelación. Por ello parece que hay que inclinarse a pensar que aun las actividades y
funciones ad extra tienen algo que ver con las personas divinas, y responden a sus
procesiones intratrinitarias y a sus acciones personales. En esta concepción, la
naturaleza divina no sería un principium quod (el sujeto) de las operaciones ad extra,
sino sólo su principium quo, es decir, el principio por el cual las personas divinas
actúan conjunta e inseparablemente.
Según esto, la causalidad eficiente de las personas divinas en el acto creador estaría
sujeta a las mediaciones intratrinitarias: el Padre crea por medio del Hijo y del Espíritu,
en cuanto que, por ser principio sin principio de estas dos personas les comunica su
propia virtud creadora, numéricamente la misma, creando así juntamente con ellas en un
solo acto creador. Así, según nuestra manera analógica de comprender, la procesión de
las personas se distingue de la producción de las creaturas ante todo porque aquélla
tiene lugar con absoluta necesidad, mientras que la segunda es objeto de la soberana
libertad de la voluntad divina. La mediación intratrinitaria del acto creador tiene su
término en el Espíritu Santo, por cuanto que éste es término de las procesiones
trinitarias que ya no da origen a una nueva persona. A la procesión del Espíritu Santo
sigue el acto libre de las tres divinas personas que termina en la creación. El acto
creador tiene, pues, ante todo un aspecto personal: por ser el Padre principio personal
del Hijo, y juntamente con éste, principio personal del Espíritu, hay que decir que él es,
juntamente con ambos, la libre causa eficiente de la creación. El acto libre de la
creación está incluido en las necesarias procesiones personales, y es como el salto de las
mismas a la nada, del que surge la creatura.
El Padre crea, conjuntamente con el Hijo y el Espíritu, como principio sin principio, y
permanece como tal en el acto creador. El Hijo crea, conjuntamente con el Padre y el
Espíritu como principio principiado. El Espíritu crea, conjuntamente con el Padre y el
Hijo, como aquella última mediación en la que el acto creador salta a la criatura. Esta
mediación intratrinitaria del acto creador no puede ciertamente deducirse sin más a
partir de la creación misma: pero tampoco ha de considerarse como algo meramente
"apropiado" a las personas divinas, puesto que las procesiones y relaciones que incluyen
y posibilitan el acto creador no son algo meramente apropiado a las personas divinas,
sino lo más suyo propio.
Esto no quiere decir que Padre, Hijo y Espíritu sean tres principios o causas de la
creación, lo cual los constituiría como tres "dioses" creadores de tres mundos. Como
afirmó el Concilio de Florencia, así como el Padre y el Hijo no son dos principios del
Espíritu Santo, sino un único principio, así también Padre, Hijo y Espíritu no son tres
principios de la creación, sino un único principio. La razón de ello es que una y
numéricamente la misma es la virtud creadora, comunicada por el Padre al Hijo y al
Espíritu. Tomás dirá que "así como el Padre v el Hijo son un solo Dios, así también son
un solo creador -unus creador- : pero no se sigue de ahí que sea uno solo el que crea -
unus creans-, porque el participio actúa como adjetivo", es decir, apuesto al sujeto
personal (I Sent 29, 1, 4 ad 2).
HERIBERT MÜHLEN
La creació n es, pues, una acción personal de las tres personas -tres creantes-, que actúan
como un único principio creador -unus creator- por ser una e idéntica la virtud creadora
de la naturaleza divina comunicada a las tres, como principium quo de la creación. La
misma idea de acción o causalidad personal tendría aplicación a la doctrina de la gracia
y de la inhabitación del Espíritu Santo en el justificado: mejor dicho, es en este campo
donde esta categoría se muestra más particularmente relevante, ya que en la creación no
se trata propiamente de una relación entre persona y persona, sino más bien de una
relación por la que la persona creada es constituida como tal por las personas divinas,
mientras que en la santificación se trata de una relación interpersonal entre personas ya
constituidas como tales (1 ). A este respecto sólo cabe aquí insistir en que el axioma del
Concilio Florentino: "En Dios todo es uno excepto lo que toca a la oposición de
relaciones", no ha de entenderse como un principio teológico único y omnideterminante,
por el que, concediendo la trinidad de oposiciones relacionales en el orden intradivino,
se implicara que el orden extradivino nada tiene que ver con aquella oposición de
relaciones y todo él ha de ser considerado en relación con la divina esencia, única,
concebida como subsistente en sí e indiferenciadamente personal. Si esto fuera así, la
Trinidad de Dios sería algo enteramente irrelevante en el orden extradivino, y no faltaría
razón a los que piensan que hay que relegar este misterio al trastero de las
especulaciones inútiles.
Notas:
1
El autor remite aquí a sus obras: Una Mystica Persona, traducida al castellano como El
Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; y Der Heilige Geist als Person, Múnster,
1936.
El monoteísmo de Aristóteles
"Los seres no quieren estar mal gobernados. No es bueno que manden muchos; mejor
que haya un solo señor". Con esta cita célebre de la Ilíada, cierra Aristóteles el libro 12
de su Metafísica; es decir, este tratado conocido como la "teología" de Aristóteles. La
intención de Aristóteles, como expone Jaeger, no es ".presentar los resultados de una
investigación, sino entusiasmar a los oyentes con la fuerza concentrada de una imagen
de conjunto...". Frente al dualismo platónico y a Espeusipo, que aceptaba principios
independientes entre sí, intenta mostrar Aristóteles, en este y otros lugares, que la
Naturaleza no se compone de una serie de episodios inconexos como las malas
tragedias. La cita de la Ilíada es aducida porque más allá del concepto estético de
unidad, en el concepto político de unidad, se ha encontrado la última expresión de la
unidad metafísica. Por una necesidad interna, pues, la exposición teológica del libro 12
se cierra con una imagen, no de índole estética, sino política.
Hay que subrayar que el vocablo "monarquía" aún no aparece en Aristóteles en este
contexto; pero la idea sí, y por cierto en el doble sentido de que en la monarquía divina
el único poder del "principio único" supremo coincide con el "ser poderoso" del único
supremo detentador de este poder.
reina pero no gobierna". Sólo es visible la "fuerza" que actúa en el mundo, pero el
"poder" que está detrás de ella es invisible. Las diferencias entre Aristóteles y el
desconocido autor del Tratado sobre el mundo son instructivas: muestran cómo la
formulación de la unidad de una imagen metafísica del mundo interdepende y depende
de una formulación de las posibilidades de la unidad política. También se ve sin
dificultad que la distinción que hace el autor del Tratado sobre el mundo entre fuerza y
poder y su aplicación a Dios, encierra un prolema metafísico-político.
Hemos hablado de una "monarquía" de Dios, pero ni Aristóteles ni el autor del Tratado
sobre el mundo emplean el vocablo monarquía en este contexto. De los teólogos con
formación filosófica, Filón es el primero en que encontramos esta palabra. En De
secleg., 1,12, escribe: "Consideramos las leyes partic ulares y, en primer lugar, las que
han sido promulgadas sobre la monarquía". La interpretación de "las leyes particulares"
comienza por el primer mandamiento, que prohíbe la adoración de otros dioses en
Israel. Mas, ¿por qué dice Filón "leyes que tratan de la monarquía"? Se esperaría que
dijera por lo menos: "las leyes que tratan de la monarquía divina". En Israel no hay más
monarquía que la divina; eso se da por supuesto, al parecer. Israel es una teocracia: un
pueblo regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa es la solución judía.
Ahora bien, según explica Filón, la monarquía de Dios es una monarquía cósmica,
mientras que las demás leyes particulares se refieren primariamente a Israel. Mas el
Dios único no es sólo el monarca de Israel, sino el del cosmos entero, y. por tanto, el
único pueblo sujeto al monarca cósmico juega el papel de sacerdote y profeta de todo el
género humano. De manera que al extenderse la monarquía de Dios más allá de Israel, a
la humanidad y al cosmos, todo lo que lleva a cabo el pueblo único, correspondiente al
Dios único, tiene alcance y significación para la humanidad y para el cosmos.
Filón ha elaborado material peripatético: como sería absurdo y peligroso conceder a los
soberanos menores y a los sápratas los honores debidos al gran rey, lo sería con mayor
razón, cometer este desvarío con relación a Dios. Es cosa clara que estas ideas de. Filón
presuponen una fuente peripatética que describía la corte del "Rey de reyes" en el cielo,
rodeado de sus servidores v porteros, como lo hacía el Tratado sobre el mundo.
Pero parece que Filón ha modificado el material peripatético para poderlo emplear en la
teología judía. Cuando Filón dice que Dios "no lo es sólo de los dioses espirituales y
sensibles, sino también creador de todo", esa precisión va más allá de los puntos de vista
ERIK PETERSON
Para Filón, después de una soberanía de la "olocracía", Dios restaura el orden de una
soberanía que se guía por la ley. Este orden es la realeza, la monarquía, no la
democracia. Es evidente que Filón ha tomado de la literatura contemporánea la
referencia al acto de restauración del orden político en el cosmos y que no lo pone en
relación con el rey homérico o con el gran rey persa, sino con la "monarquía divina",
concretamente con el principado del tiempo de los cesares romanos donde ve él la
imagen genuina del orden monárquico en el cosmos.
Así, se echa de ver sin más que en el ámbito del paganismo era posible hablar de una
monarquía divina, que surge en lucha con los poderes del desorden cósmico; pero eso
no podía hacerse desde los supuestos del concepto judío de Dios y de la creación. A
partir de la metafísica del paganismo se podía establecer un paralelismo entre el imperio
de Zeus, implantado después de una lucha mítica y la. constitución de un nuevo orden
político. Este paralelismo se hizo más de una vez.
La expresión "monarquía" aparece por primera vez en Justino en su diálogo con el judío
Trifón. Justino, muy curiosamente, pone ese vocablo en boca del judío. Como si se
tratara de una expresión obvia, hace decir a Trifón que los filósofos investigaron acerca
de la "monarquía" y acerca de la providencia. Justino habla sólo de "monarquía" y no
considera necesario decir que es la de Dios. Ello prueba que la imagen tenía un
contenido tradicional y que esa tradición no fue interrumpida en la primítiya Iglesia
cristiana. Por las catequesis de Cirilo de. Jerusalén sabemos que el anuncio de la
"monarquía de Dios" fue una parte fija de la catequesis bautismal cristiana. ¿No resulta
lógico, pues, aceptar que los apologetas se hallan insertos en esta tradición que se
remonta hasta la misma enseñanza de los judíos y que esa tradición les impuso la
imagen de la monarquía divina? El concepto de monarquía del judaísmo alejandrino era,
en definitiva, un concepto político-teológico, destinado a fundamentar la superioridad
religiosa del pueblo judío y su misión con el paganismo. Si Justino acepta este concepto
y continúa la tradición judía, ello pone de relieve, no sólo la íntima vinculación de las
escuelas cristianas con las judías, sino también que la literatura misional cristiana, cómo
la judía, utiliza el concepto político-teológico de la monarquía divina para fundamentar
ERIK PETERSON
El último de los apologetas griegos que hace un uso copioso del concepto de monarquía
es Teófilo de Antioquía, que subrayó con gran finura las ocasiones en que se insinúa en
la vida la tentación de la pluralidad. Al error "pluralista" pueden inducirnos, por
ejemplo, el entusiasmo poético o la mujer, pero ambas tentaciones son superables. El
discurso de Teófilo deja ver que, para él, el concepto de monarquía divina no se aplica a
lo político, sino que forma parte de una polémica con aquel gnosticismo que enseñaba el
dualismo y que calificaba la generación sexual de mala y sucia. Por ello, en Teófilo, la
palabra monarquía tiene una aplicación antídualista, lo mismo que sucede en Ireneo.
Según nuestra anterior exposición del uso del vocablo "monarquía", quedó claro que la
expresión en sí siempre estuvo en uso en la Iglesia. ¿Por qué, con Tertuliano, se repara
polémicamente en esta palabra? ¿Por qué se emplea ahora con tal apasionamiento que
llega a hacerse característica de un grupo dentro de la Iglesia de Roma y de Cartago?
(Recordemos que Tertuliano habla de lo s "vanissimi isti monarchiani") . Si Práxeas y su
grupo se sirven de esta expresión, ello sucede en relación con la identificación de Dios y
Cristo, que ha establecido previamente Práxeas. Al parecer, Práxeas ha dado el nombre
de monarquía a la Identificación del Padre y el Hijo, que por motivos lógicos, le parece
necesaria, polemizando implícitamente con la doctrina eclesiástica. Esta palabra era de
uso corriente en la Iglesia. Pero parece ser que Práxeas fue el primero que aplicó el
nombre de "monarquía" -aunque polémicamente- a la relación del Hijo al Padre. Hasta
entonces no había sido empleada más que en sentido cosmológico. ¿Cuál es, frente a
Práxeas, la concepción tertulianea de la monarquía divina? Tertuliano, como jurista, ha
opuesto a Práxeas, una construcción de derecho público: "Monarchiam nihil aliud
significare scio quam singulare et unicum imperium". La monarquía no deja de serlo
por tener a su servicio tantas legiones y ejércitos de ángeles. No se destruye la
monarquía adscribiendo al Hijo y al Espíritu Santo el segundo y el tercer puestos, sino
cuando se introduce un dios creador, distinto del Dios supremo, "esta potestad de su
propio estado y condición", que eso es lo que hacen los gnósticos, un Valentín y un
Pródico.
Por lo que hace al contenido de la imagen desarrollada por Tertuliano, lo extraño es que
la argumentación de que se sirvió Tertuliano para describir la relación del Hijo y el
Espíritu Santo con el Padre fuera la que se empleaba fuera de la Iglesia para justificar el
politeísmo. Esa imagen es habitual en la tradición escolar peripatético-platónica, en el
ERIK PETERSON
Tratado sobre el mundo y en Filón. Es asombroso que Tertuliano, que sabe que esa
imagen la emplean los paganos para defender el politeísmo, se atreva a emplearla para
determinar la relación trinitaria. La perfección de la construcción jurídica romana del
doble principado, que permitía una "participado imperii", tal vez no le dejaba ver que es
imposible aplicar a la Trinidad, sin más, el concepto profano de monarquía, de la
teología pagana, y que por tanto, la Trinidad exige un nuevo orden de conceptos.
Se ve con esto que los primeros intentos de casar la doctrina corriente sobre la
monarquía divina con el dogma trinitario fracasaron. Ello vale tanto del intento de
Práxeas como del de Tertuliano. Y resulta ínstructivo ver cómo se superaron, en las
controversias cristológicas entre los Obispos Dionisio de Alejandría y Dionisio de
Roma, las dificultades existent es para unir el concepto tradicional de monarquía divina
con la especulación cristológica. Ni Dionisio de Roma, ni Novaciano renovaron el
intento - llamado al . fracaso- de ofrecer una construcción jurídica de la doctrina
trinitaria, que hubiera conducido a la idea subordinacionista, como en el caso de
Dionisio de Alejandría. Lo que hizo Dionisio Romano fue transportar al terreno
trinitario la explicación filosófica del concepto de "monarquía", ya vigente frente al
dualismo gnóstico. Así abrió el camino para un intento de conciliación entre el concepto
de monarquía y el dogma trinitario.
Lo interesante de esta exposición del pagano Celso es el cariz político de rebelión que
tiene a sus ojos el monoteísmo cristiano. En él se refleja el destino judeo-cristiano de
acabar extrañados del resto de los hombres. El monoteísmo cristiano se presenta vestido
de partidismo y excluye la adoración de otros dioses, porque los cristianos, como
partido del Dios único, se saben un partido. El monoteísmo de los cristianos es una
"rebelión" en el mundo metafísico, pero en consecuencia es también una rebelión en el
orden político. Lo es porque -según Celso- -en "cada una de las regiones de la tierra
viven hombres que veneran a los dioses siguiendo sus costumbres patrias:
probablemente estas regiones están confiadas desde el principio a diversos celadores, y
distribuidas según el orden de ciertas potestades". Quien subvierte los cultos nacionales
suvierte en fin de cuentas las particularidades nacionales, y ataca al mismo tiempo al
ERIK PETERSON
Imperíum Romanum, en el que caben los cultos nacionales así como las particularidades
nacionales. Porque el Dios único, el Dios supremo de Celso, es una idea metafísica y no
una idea nacional; no tiene nada que ver con las denominacio nes naturales. Este Dios
tolera las religiones nacionales de los diversos pueblos, porque reina pero no gobierna
en el corazón de sus adoradores. Esto último lo hacen los dioses de los diversos pueblos
a quienes no quieren rendir homenaje los cristianos.
De manera que las consideraciones que mueven a Celso a tomar posición contra el
monoteísmo cristiano son de tipo político: teme la destrucción del Imperio. Si las
particularidades nacionales fueran superables, cabría discutir la conveniencia del
monoteísmo, pero según la "pagana" concepción de Celso, los diversos pueblos no
llegarán nunca a ponerse de acuerdo en una "ley" única; por eso la acción del
monoteísmo judeo-cristiano en la vida política no puede ser más desastrosa. El sentido
de las explicaciones de Celso es claro: hay una relación entre el problema del
monoteísmo judío-cristiano y la cuestión política; es decir, concretamente, el problema
político del Imperio romano.
La respuesta de Orígenes
¿Cómo se apañó Orígenes con las objeciones de Celso? A la duda del pagano sobre la
posibilidad de reunir diversos pueblos bajo una misma ley, opone Orígenes su fe en el
poder del Logos divino, que puede lograr esta unión, y como testimonio de su fe, cita un
texto de Sofonias (3, 7-13) en el que se habla de que Dios convocará a todos los pueblos
al día de juicio. Entonces todos los pueblos tendrán una lengua, aclamarán el nombre
del Señor y le servirán bajo el mismo yugo. Es característico que Orígenes responda a la
argumentación de Celso con una profecía escatológica: las divisiones de los pueblos
desaparecerán el último día, aunque concede que tal vez no sea realizable este futuro en
quienes viven en el cuerpo. En esta respuesta es interesante la tendencia general a la
nivelación de las particularidades nacionales.
Orígenes llega a una interpretación teológica del problema político del Imperio romano,
a partir de su visión escatológica y de su firme convicción de que la fe cristiana se
expande sin cesar; esa interpretación la expone en el mismo escrito contra Celso. A
cuenta del Sal 71, 7: "En sus días había una justicia y una paz total", expone Orígenes lo
que sigue: Esto comenzó con el nacimiento de Cristo. Dios preparó a las naciones para
recibir su doctrina, reuniéndolas bajo el cetro del único basileus romano y removiendo
el obstáculo que representaba la multiplicidad de estados y la diseminación de
nacionalidades, que hacía mucho más difícil de cumplir el encargo dado por Jesús a sus
Apóstoles: "Id y enseñad a todas las naciones". ¿Cómo hubiera sido posible de otro
modo que prosperara una doctrina como el cristianismo que es pacífica y no permite ni
siquiera defenderse contra el enemigo? Era preciso que con la venida de Jesús
coincidiera la conversión general a maneras más civilizadas.
ponga de relieve el equilibrio de las naciones como fruto de la Pax Augusta, que facilita
la predicación del Evangelio. Este era el planteamiento de la discusión con Celso. La
aportación de Orígenes se descubre al compararlo con Hipólíto. En éste, aflora la
desconfianza frente a un Imperio que recaba para sí una ecumenicidad que sólo
corresponde a la Iglesia. Es la misma desconfianza que existe en otros tiempos frente a
un emperador que reúne todos los reinos de este mundo y que no puede ser más que el
anticristo. Ciertamente, de desconfianza frente a un estado mundial, no se encuentra
rastro en Orígenes que, en el fondo, era apolítico.
Eusebio y Orosio
Eusebio repite de continuo que, antes de Augusto, los hombres vivían en la poliarquía,
dominados por tiranías o por democracias, sin alcanzar una verdadera unión entre ellos.
Las consecuencias fueron guerras interminables y toda la miseria subsiguiente a las
guerras. "Pero cuando apareció el Señor y Salvador y, al mismo tiempo, llegó a ser
Augusto el primer romano soberano de las nacionalidades, se disolvió la políarquía
pluralista y la paz se extendió por el mundo entero". Y se cumplieron las predicciones
proféticas sobre la paz de los pueblos, por ejemplo, Miqueas 5, 4s, y el Salmo 71, 7.
A cambio de eso, el cristianismo se ofrece para apoyar la política de paz del Imperio
romano. Los tres conceptos: Imperio romano, paz y monoteísmo son vinculados
indisolublemente. Pero todavía hay que tomar en cuenta un tercer ingrediente: la
monarquía del césar romano. El único monarca de la tierra - y eso para Eusebio quiere
decir Constantino- se corresponde con el único monarca divino en el cielo. Admitiendo
sin más que la filosofía y retórica antiguas hayan influido en Eusebio, no se puede
desconocer el hecho de que esa concepción integral que reúne reino, paz, monoteísmo y
monarquía es una unidad creada por los cristianos. El ejemplo de Celso nos ha mostrado
cuán diversamente pensaba un pagano sobre la unidad del reino y la unidad del culto,
que dio pie a la elaboración de toda esa ideología cristiana.
Las ideas de Eusebio tuvieron una inmensa repercusión histórica. Se las encuentra por
todas partes en la literatura patrística. Mencionaremos sólo un autor porque ilustra
maravillosamente nuestro tema: el español Orosio.
Monoteísmo y fe trinitaria
El uso que hacían los arrianos del concepto de monarquía divina exigió que se diera una
respuesta a esa cuestión. Las disquisiciones arrianas sobre estos temas, que no hacen
más que repetir los razona mientos de Eusebio, muestran sin tapujos el sentido político
último del arrianismo. El monoteísmo es una exigencia política, una pieza del Imperio.
En el instante en que el concepto de la monarquía divina, que no era más que el reflejo
de la monarquía terrestre del Imperio romano, entraba en colisión con el dogma se
convertía en una lucha eminentemente política, porque si no se puede sostener
teológicamente el monoteísmo -el concepto de la monarquía divina en el sentido en que
la había formulado Eusebio- entonces ya . no se podía considerar a Constantino y a sus
sucesores como realizadores en principio de lo que había fundado Augusto. Y entonces
la unidad del Imperio romano, mayoritariamente pagano todavía, estaba amenazada. El
cristianismo se presentaba así, tanto en el plano político como en el metafísico, como
una "rebelión", cosa que ya había previsto Celso. Se comprende que lo que inclinó al
emperador al lado de los arrianos fue un apremiante interés político, y que los teólogos
arrianos fueron los teólogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad
amenazaba en verdad la teología política del Imperio romano.
Cuando para la mayoría de los cristianos el misterio de la Trinidad está entre paréntesis,
en proceso de "desmitificación", hablar ahora de la Trinidad como problema político
puede parecer el colmo de la paradoja.
El misterio de la Trinidad -pertenece a la revelación y sólo puede ser conocido por la fe.
La teología ha procurado, a partir de semejanzas humanas, acercarnos al misterio.
Nosotros procederemos a la inversa: partimos del misterio para conocer mejor al
hombre. El conocimiento de la realidad trina del Dios uno -Padre, Hijo y Espíritu- no
puede dejarnos indiferentes si buscamos comprender la realidad del hombre "creado a
imagen y semejanza de Dios". Por esto, sólo puede ser, conocido en su realidad total
cuando se proyecta sobre él la luz de la Revelación.
¿Qué relación tiene con la estructura de la comunidad humana el que Dios sea
comunidad de personas? Si, como nos dice Pablo, "toda paternidad viene del Padre de
nuestro Señor Jesucristo", podemos añadir que toda filiación" viene del Hijo, y que toda
"espiritualidad" vendrá del Espíritu. El conocimiento de estas realidades que
fundamentan nuestras relaciones humanas y, a la vez, se enraízan en el ser mismo de
Dios, nos ayudará a profundizar en el fundamento de nuestro proyecto de existencia
verdaderamente comunitaria.
La Paternidad
Esta relación paternal es uno de los elementos de toda sociedad estructurada, aunque no
sea el único fundamento ya que iríamos a dar en el abuso del "paternalismo". Al darle
un valor exclusivo, la jerarquía se vuelve "sagrada" y el poder es privilegio del rey
autócrata, del dictador o del capital. No es casual -como señala Peterson- el apoyo que
el arrianismo (que subordinaba radicalmente el Hijo al Padre) encontró en los
emperadores autócratas del final del imperio.
JULIO VIDAURRAZAGA
La Filiación
El Espíritu
Hay un tercer aspecto que nos permite salir de esta dialéctica "amo-esclavo" o "dar-
recibir" donde hemos quedado encerrados: el espíritu creador del hombre, su libertad.
Ninguna sociedad puede legislar sobre esta materia. Este espíritu, "que sopla donde
quiere", nos lleva a espacios sorprendentemente nuevos, aunque sean a veces ambiguos,
(hippies, antí-cultura, teorías científicas inútiles...). Por eso la sociedad- y sus
instituciones le temen.
Hoy vamos hacia modelos de sociedad más flexibles entre "autoridad" y "gobernado",
donde se unen los valores de "paternidad" y "filiación" con nuevas formas de
participación y de diálogo. Pero no se ven todavía sociedades donde se busque la
síntesis por la vía de los valores "espirituales" ¿Dónde inspirarse para crear estas nuevas
relaciones sociales?
Los cristianos adoramos a un Dios en tres personas. A escala humana, estas tres
realidades parecen opuestas. ¿Es posible traducir en acción nuestra adoración? En la
Trinidad, el Hijo reconoce y obedece al Padre sin ningún autoritarismo extrínseco ya
que ambos "son uno" (Jn 11, 41-42) de tal modo que el Padre siempre escucha al Hijo.
La primacía del Padre ("el Padre es más grande que todo") no se ejerce en menosprecio
del Hijo, sino con una autoridad que resulta paradójica: "el Padre ama al Hijo y lo ha
puesto todo en sus manos". Pero, a la vez, "el Hijo no puede hacer nada que no haya
visto hacer al Padre". No hay dominación arbitrariamente acaparada por el uno o
anárquicamente reivindicada por el otro. El poder de ambos se origina en relaciones
reales, es el poder del ser. Resulta así también que el poder del juicio es paradójico: "el
Padre da al Hijo el poder de juzgar", pero el Hijo dice "yo no juzgo a nadie, el que juzga
es el Padre".
El Espíritu (viento, fuego, profecía) se halla presente en esta relación, uniéndolo todo de
manera desconcertante. Es el Espíritu quien, en definitiva, dará su juicio "respecto al
pecado (no creer en el Hijo), a la justicia (del Hijo que va hacía el Padre) y al mismo
juicio" (emplazando al príncipe de este mundo, defensor de un status cerrado, fin de sí
mismo). Este "juicio", del Espíritu, aparentemente anárquico, da sus diversos dones para
el servicio común.
JULIO VIDAURRAZAGA
Conclusión
No planteamos ninguna solución, sino una utopía, la meta hacia la cual estamos siendo
aspirados y por la cual, de pronto, podremos tal vez ser inspirados.
Noticia complementaria
Las tres corrientes en que -de un modo esquemático- se divide el clero en Argentina:
tradicionalista, progresista y de protesta social, corresponden a las tres dimensiones del
misterio trinitario de Dios. Ello no es de extrañar, ya que la Iglesia-comunión es imagen
de la "koinomía" intratrinitaria (LG 4).
Llegamos así a dos conclusiones: 1.ª) Una dimensión, sin las otras dos, deja de ser
cristiana; caricatura trinitaria, en vez de imagen. 2 .~) Cada una de ellas es legítima y
necesaria para la comunión con tal que no se absolutice, y no deje de ser relativa a las
otras dos (recordemos la teología clásica de las relaciones intratrinitarias), y con tal que
permanezca en "pericoresis", es decir, en intercomunión de diálogo y acción con las
otras dos.
Cuando la triunidad -que implica la relatividad de cada. una de ellas a las otras dos-,
debido a la absolutización, se reduce a bipolaridad (una contra dos o dos contra una)
surge la lucha dialéctica que tiende a imponer la uniformidad, destruyendo al
contrincante o absorbiéndolo en una sola dimensión; pero si lo, lograra, lograría la
inmovilidad de la muerte. Cada una, pues, necesita de las otras dos para ser ella misma
y ofrece su peculiar mediación a las otras para que se comp lementen. La corriente
"paternalista", por ejemplo, se vuelve rígida y estéril si no se vivifica desde la "base"; la
corriente "encarnatoria" o filial se convierte en autonomía atea sino se deja juzgar por la
paterna, y se convierte en abstracta e individualista sin la dimensión social; ésta a su
JULIO VIDAURRAZAGA
¿Se trata, entonces, de tomar un poco de cada una y crear una cuarta dimensión
buscando el "equilibrio" entre ellas? Un equilibrio estático que se absolutizara a sí
mismo en una especie de "extremismo de centro" sería igualmente falso. Se trata de un
equilibrio inestable e histórico de las tres dimensiones en una circulación abierta y
dialogal. Se trata de que cada miembro de la Iglesia, según su carisma, lo lleve hasta el
fin para el crecimiento orgánico de todo el cuerpo. Cada "extremismo" se ha de dejar
cuestionar, juzgar y discernir por los, otros carismas. Un diálogo, con estructura
jerárquica, que alcance a todo el cuerpo eclesial, evitando (bien sea por una agresividad
ofensiva o por un miedo defensivo) la identificación de su propia posición con la fe
común y con Dios mismo. Se convertiría así en un dios unidimensional, un absoluto
incapaz de diálogo, en vez de reconocerlo como tripersonal, en relación de
comunicación y de vida.
Notas:
*
Queremos hacer constar que, por premuras de tiempo, nos ha sido imposible enviar
este resumen al autor para su revisión, tal como tiene por norma nuestra revista.
Pedimos disculpas por ello a los lectores y al autor (N. de la R.).
Un rito tiene sentido cuando sus signos son adecuados al significado que se supone que
expresan, es decir, cuando son símbolos inmediatos de este significado. Para definir a
éstos, hemos de estudiarlos desde la perspectiva antropológica y cosmopológica.
Por analogía podríamos decir que el rito es a la oración lo que la pronunciación, el gesto
y el estilo son al habla; que el rito es al culto lo que la forma a la sustancia. El rito es un
acto, pero un acto de fe; es carne, pero del espíritu encarnado, del hombre que vive su
fe.
El rito es una función, pero una función del organismo sacramental: de la Iglesia. Es una
acción comunitaria de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo:
una acción litúrgica en esencia. En la liturgia, el hombre lleva a cabo la más alta función
de su ser: la de reconocer lo sagrado y adorar al Dios Trino. El arquetipo de su ser es la
Palabra encarnada; Cristo el Dios-Hombre, cabeza de la Iglesia y de todos sus
miembros. La adoración ritual o culto es, pues, la manifestación consciente de la
naturaleza teantrópica del hombre de su divino-humanidad (1 ).
Algunas acciones de Cristo sobre la tierra han originado ritos cristianos: el bautismo, la
última cena, la pasión, la resurrección. A otros ritos se les dio forma más tarde
(matrimonio), pero siempre en conmemoración de Cristo o como símbolo del Reino. Al
celebrar tales ritos el hombre lleva a término acciones típicas según la imagen y
semejanza del Dios-Hombre.
Cuando el hombre conmemora en los ritos algunas de estas acciones de Cristo, no las
repite tal cual, como en una especie de drama mistérico o de ceremonia mágica: el
hombre realiza y asume su propio bautismo, su sacrificio, su ofrecimiento; canta su
propia iluminación y salvación. Así, da testimonio de que su ser integral in posse,
suteantropía, sólo llegará a su plenitud después de la resurrección, en el Reino de Dios.
Por eso, la celebración de un rito es también una función profética.
Con todo, aquí y ahora, el hombre ya actualiza a través de sus ritos el Reino que hay en
él y lo proclama en y al mundo. Cumple su misión evangélica en el cosmos, ya que todo
el evangelio no es otra cosa que el anuncio del Reino. Además, ya que Cristo no es sólo
Mesías, sino también Sacerdote y Rey, el hombre, actuando crísticamente, por los ritos
CONSTANTIN ANDRONIKOF
Aunque deberíamos distinguir entre rito, culto, liturgia y adoración, desde el punto de
vista semántico, formal o metodológico, seguiría siendo válido el enfoque ontológico.
Hemos dicho que el rito es la forma de culto o de oración pública y también "privada"
(la plegaria "en el templo del corazón" es, hasta cierto punto, oración litúrgica). El rito
es, pues, el orden u organización del culto según unos criterios ól gicos y estéticos.
Lógicos, porque el culto implica un contenido litúrgico - unos conceptos teológicos: el
rito los" expresa a través del habla, los sugiere por los símbolos, los realiza en la
celebración del misterio, de un sacramento. Estéticos, también, porque tales
expresiones, símbolos y sacramentos tienden naturalmente a encarnarse en la forma más
perfecta y armónica, lo más bello.
Un ejemplo: el icono
Sin oración o sin liturgia, sensu lato, no hay rito: se da un juego, una representación o
una mímica, tal vez o casi seguro, sacrílega. Si lo que tiene lugar no es una santificación
o sacralización, no hacemos más que profanar, o parodiar sin implicaciones espirituales
(p. e. un contrato matrimonial).
El campesino, que traza una cruz sobre el pan antes de cortarlo, tal vez ha olvidado que
es un sacrificador, pero evoca el recuerdo de la distribución del pan. En este sentido, tal
acción no es del todo profana, aunque puede ser profanada. Es una conmemoración no-
consciente de lo sagrado en la vida.
CONSTANTIN ANDRONIKOF
El rito da fe de una tensión religiosa, de una función sacerdotal vis-á-vis con Dios y de
una función regia vis-á-vis con el cosmos. Por esto, el rito, celebrado en el curso de la
historia, manifiesta una victoria sobre el tiempo histórico, sobre el proceso fatal que nos
conduce a todos y a cada uno hacia la muerte. El rito indica que por encima de la
duración del mundo y la biografía de cada uno de nosotros, hay una dimensión o
'continuum' de vida divina y de realidad permanente. El rito actualiza la eternidad en el
tiempo. Por el rito, la vida humana en este mundo comunica con la del Reino, dado que
afirma la fe en éste, e invoca al Espíritu para alcanzarlo. Este es el aspecto escatológico
del rito, que complementa los aspectos actuales antropológicos y cosmológicos.
El rito es comunión
Pongamos por caso el gesto sacramental más frecuente: la señal del cristiano. Es un rito
trinitario que une litúrgicamente la creatura con el Creador, el bautizado con el
Salvador. Esta acción coloca al hombre en la dimensión de la vida eterna. El hombre
recuerda el hecho pasado que le dio acceso a ella: la crucifixión antes de la resurrección.
Haciendo la señal de la cruz, el hombre conmemora el árbol de la vida del Edén. Este ha
quedado, de nuevo, abierto por la cruz de salvación. El hombre invoca a Dios, a cuya
imagen ha sido creado y a la que puede configurarse por la pasión y la resurrección de
Cristo y la suya propia. Por eso, él rechaza (exorciza) todo lo que se opone a la luz
divina y afirma de sí mismo que es hijo de Dios.
Esté simple rito proclama de nuevo la naturaleza teantrópica del hombre, llamado a
retomar su verdadero lugar, de heredero libre, en la creación.
Así pues, el rito, inseparable de la fe y del culto, es el ordenamiento de las acciones por
las que el hombre logra, con la asistencia de las energías divinas, su verdadero ser como
sacerdote y rey, "coliturgista" de Dios en la Jerusalén celestial, y "colaborador" del
Creador en el cosmos transfigurado del Reino.
Al poner a la persona humana en comunión con las Personas divinas, con el Padre por el
Hijo en el Espíritu, y al capacitar al hombre para la participación en la obra común de la
liturgia, el rito establece una unanimidad de acción e intención entre el celebrante y los
otros participantes, a los que reconoce como hermanos. Así el rito actualiza no sólo la
filiación divina de cada uno, sino también la fraternidad de todos. Es una expresión de
amor para con Dios y para con los hombres. Es uno de los medios para llevar a cabo la
oración del Señor: "que todos sean uno, como nosotros somos uno".
En síntesis
devastadora por parte del materialista, que ni respeta ni ama al mundo para conservarlo,
sino que realiza en él una especie de autopsia.
Notas:
1
Teantropismo o teandrismo es en la teología oriental el principio de equilibrio que
fundamenta el sinergismo o cooperación del obrar divino y del quehacer humano. Es la
superación del dualismo nestoriano -separación de lo divino y lo humano- y el
monofisismo -afirmación de lo divino únicamente, disolviendo todo lo humano- (N. del
T.).
EL PENSAR SACRAMENTAL:
FUNDAMENTACIÓN Y LEGITIMIDAD
El autor en un artículo anterior titulado "O pensar sacramental: sua estrutura e
articulaão" (I) (REB, septiembre 1975, 515-541) ha analizado la estructura de la
concepción sacramental cristiana como respuesta, necesaria en todo pensamiento
teísta, al problema de la conexión inmanencia-trascendencia. Evidentemente no se trata
de una cuestión marginal, sino de una forma global de comprensión de la realidad del
mundo. Frente al pensamiento primitivo, para el que todo es hierofanía, o al hebreo
para el que la realidad es instrumento de la acción de Dios, o al helénico para el que el
mundo es señal de lo trascendente, el pensamiento sacramental cristiano afirmará que
las cosas son señal e instrumento de gracia. Lo realmente nuevo del sacramento
cristiana es la transparencia erística y eclesial del mundo; "la realidad está repleta de
Cristo y de Iglesia", en frase de S. Ambrosio. En un mundo como el nuestro,
ampliamente secularizado e interpretado de forma científica y objetivante, resulta
absolutamente necesario legitimar esta forma de concebir el mundo como un gran
sacramento, porque a primera vista parece una reminiscencia simbólica o mítica,
"primitiva" en una palabra, más propia de una antropología y una psicología
prehistóricas que de un espíritu evolucionado.
El tránsito de una fase a otra provocó un cambio en la historia del mundo y fueron
desvelados nuevos estractos de realidad y consiguientemente nuevas estructuras de
comprensión. El final del momento sacramental, como interpretación exclusiva del
mundo, puede situarse hacia los años 800-500 a. C. Casi al mismo tiempo en Grecia,
India, China e Israel nace una nueva manera de pensar. Al sacramento le sustituye el
logos, a la imagen el concepto, a la transparencia la trascendencia. El mundo ya no
aparece como signo de la divinidad, sino como cosa o materia y este cambio de
LEONARDO BOFF
Cada una de estas tres etapas ofrece al hombre nuevas posibilidades de experiencia y de
orientación. La realidad no se debe concebir como lo exterior que el hombre domina al
interpretarlo, sino que es el mismo proceso de captación: el hombre y el mundo, los
interrogantes y las soluciones, el modo de pensar y el contenido. Por ser el hombre el
punto en que todo confluye, donde el caos se convierte en cosmos y donde Dios se
manifiesta, cada mutación del espíritu humano renueva las coordenadas de orientación y
referencia y, por tanto, recrea la realidad entera.
Ninguna de estas imágenes, incluso las que brotan de las ciencias naturales modernas,
pretende ser comprendida de forma estrictamente científica, sino responder a la
necesidad humana de reducir lo diverso a la unidad. Cuándo no se acierta a hacerlo las
sustituye la ideología como expresión de la indigencia fundamental del sujeto que
pregunta. Es tan importante esta intuición global que si un pueblo la pierde, la función
imaginativa se desmorona y la sociedad no logra mantener su consistencia.
LEONARDO BOFF
Esto supuesto, vamos a mostrar cómo se articula esta orientación en cada uno de los tres
grandes momentos descritos. En la base de cada marco de orientación está una
experiencia originaria de lo que parece más real para el hombre y que actúa como punto
de referencia.
En el momento lógico, la experiencia se vive en otro nivel. Para el griego lo más real
residía en el logos, la idea, situada fuera del espacio y del tiempo y libre del desgaste del
devenir. El mundo de la naturaleza es sólo imagen, sombra o símbolo del mundo
auténticamente real de las esencias puras, y es real sólo en el grado en que participa de
ellas. El verdadero saber no es el de las cosas concretas, sino el de los universales. Si la
característica del mundo sacramental residía en la transparencia de lo sagrado, aquí
reside en la trascendencia de la idea. Dios deja de ser el omnipresente en el mundo
natural para convertirse en el supremo "inteligible" en el mundo lógico, el "motor
inmóvil" a que todo se refiere. Este fue el marco de comprensión del pensamiento
occidental hasta Hegel. En el cristianismo, se articuló en una teología de la "fides
quaérens intellectum". En vez de hablar del mundo de las ideas, Agustín se referirá a las
ideas en Dios, de manera que el mundo y su salvación son la concreción del designio
eterno, situado más allá del tiempo. En este proyecto reside no sólo el sentido de la
evolución del mundo sino también su relación con la realidad divina. Incluso los
filósofos y científicos que rompen con la escolástica son también tributarios de esta
mentalidad. Hablan de las leyes inmutables de la naturaleza y de un sistema matemático
de verdades. La "philosophia more geometrico" de Spinoza es un ejemplo
paradigmático. La experiencia de la idea como lo más real originó una forma nueva de
aproximación al mundo y una nueva orientación para el hombre.
Hemos indicado anteriormente que una forma de pensar es superada por otra en cuanto
interpreta los elementos bajo un punto de vista nuevo. Veamos ahora cómo los datos,
mundo y Dios, son enfocados en cada uno de los momentos descritos.
En el pensar lógico Dios es experimentado como motor inmóvil, o idea de las ideas,
como fundamento del ser. Dios sigue asumiendo una posición central, pero ya no como
experiencia original, sino como fundamento de la nueva experiencia original: la idea.
Dios deja de ser experimentable para ser cognoscible. Fundamenta el mundo, pero
desde fuera; es trascendente. A diferencia del momento sacramental, el mundo
constituye una realidad autónoma, cuya referencia a Dios se realiza sólo en el concepto
de ser, del que participan en distinto grado. Dios es la plenitud de ser y realidad; el
mundo es sólo "ente", ser adquirido y participado de forma imperfecta. El acento se
traslada, pues, de la transparencia a la trascendencia. La analogía, como punto de unión
de Dios y el mundo, no tiene la inmediatez y diafanidad que tenía la experiencia de lo
trascendente en y a través de lo inmanente. La analogía es camino hacia Dios, pero no
lugar donde se experimenta. Esta forma de pensar constituye una cierta desacralización,
pero de ninguna manera ateísmo -acusación que se hizo a los filósofos griegos-, sino
sólo una confrontación de dos modos de pensamiento en el momento de estructurar una
nueva forma de int erpretar la realidad.
En el ejemplo anterior, hemos visto cómo una misma persona puede experimentar
mundos distintos si emplea sistemas diversos de pensar que revelan niveles distintos de
realidad. Trasladado a nivel religioso quiere esto decir que lo religioso no es jamás
destruido por la experiencia histórica o la comprensión secular del mundo, aunque la
presencia sacramental de Dios se haga más y más lejana. La secularización pone de
relieve en el mundo y a través del mundo que Dios es el totalmente Otro. La experiencia
de la impotencia de Dios es, por otro lado, la experiencia específicamente cristiana,
porque en Jesús de Nazaret Dios se manifestó como el humillado, el paciente y el que
muere, y los cristianos repiten hoy lo que los Apóstoles supieron de Dios en Jesús. No
se debe olvidar, sin embargo, que ésta es una experiencia de Dios y viene determinada
por nuestra forma de pensar. Propiamente, a nivel histórico, no deberíamos hablar de
mundo sacro o profano porque Dios no es un ser constatable mundanamente. Esta
distinción sólo es posible porque de alguna manera las formas de pensar sacramentales
y metafísicas están integradas en el hombre que comprende a otros niveles. Propiamente
el problema de la secularización no es un problema religioso, sino de desarrollo del
espíritu humano. Se puede calificar algo como profano sólo cuando se habla desde un
nivel que admite lo sagrado. La profanidad absoluta es un contrasentido. En todas estas
cuestiones el problema reside en la perspectiva desde la que el hombre se coloca. Según
se acerque a las cosas desde el plano sacral, metafísico o histórico se hallará ante un
mundo diferente. En este sentido, se puede decir que existen tantos mundos como
perspectivas pueda elegir el hombre. Sería por tanto una torpeza educar a la persona en
una única perspectiva de pensamiento, porque se eliminan estructuras humanas sólo
accesibles desde puntos de vista distintos. El pensar a nivel sacral, metafísico e histórico
es algo irrenunciable para el hombre.
LEONARDO BOFF
a) Sacramento-señal: expresa una mera referencia a otra cosa. Para efectuarla debe
atraer la atención sobre sí y manifestar la referencia. La señal no participa, sin embargo,
ni de la realidad, ni del poder de lo que significa.
d) Sacramento como tal: tiene en común con la imagen contener en sí lo que representa.
En este sentido, como la imagen, engloba la señal y el símbolo, pero añade algo que no
está en el concepto de imagen, la eficacia. En el estudio a que nos hemos referido al
principio ya vimos que el sacramento tiene en la concepción hebrea de la realidad el
carácter de instrumento. El sacramento es, por tanto, una imagen eficaz. La teología la
ha llamado símbolo eficaz, entendiendo por símbolo lo que Gadamer llama imagen. Ya
notó esto Hugo de San Víctor cuando escribió: "¿Qué relación hay entre un signo y un
sacramento? El signo significa sólo por la convención; el sacramento representa
tambié0 por la semejanza (imagen). El signo puede, pues, significar, pero no producir.
En el sacramento no sólo existe significación, sino también eficacia, de modo que por la
convención significa y por la semejanza representa y confiere la santificación". De otra
forma muy adecuada definió Buber el sacramento: "El símbolo es la manifestación del
sentido, la irrupción clara del mismo en la corporeidad. En el símbolo se manifiesta la
alianza del Absoluto con lo concreto. Pero el sacramento es unión del sentido al cuerpo,
consumación del vínculo, ser juntado, conjuntado y conjugado. La alianza del Absoluto
con lo concreto acontece en el sacramento". Esta aclaración conceptual nos ayudará más
tarde a comprender la expresión: la Iglesia es un sacramento.
Hemos visto cómo en el pensar metafísico todos los seres tienen una impronta
sacramental en cuanto el Ser trascendente se contempla presente en los seres
particulares. Aunque puede parecer extraño a primera vista la expresión simbólica se da
también en el campo de la física. Nos limitaremos a una breve nota sobre el estudio del
físico E. Dánzer sobre "El pensar simbólico en la física atómica y en la teología".
El hecho de que no- se pueda abordar la realidad última tanto de la física nuclear como
de la religión en un lenguaje directo, sino simbólico, no quiere decir evidentemente que
los símbolos nieguen la existencia objetiva de la realidad descrita, sino que se está en
presencia de una realidad compleja y misteriosa que sólo se puede expresar
convenientemente en imágenes y símbolos. Esto se debe tener en cuenta para no valorar
las afirmaciones simbólicas como afirmaciones directas. Se debe subrayar que la
semejanza de los símbolos religiosos con los modelos científicos es válida sólo
formalmente. Materialmente son absolutamente diversos. Pues detrás de las fórmulas
matemáticas del físico está el valor de la idea, en cambio las imágenes religiosas brotan
de una visión inmediata. Por otro lado, en el pensar científico se parte de una realidad
empírica, no simbólica, analizada científicamente y expresada finalmente en fórmulas
simbólicas. El símbolo es, pues, el punto de llegada y consumación del pensamiento
científico. En cambio, en el pensar religioso hay una realidad inmediata que
transparenta significativamente al Absoluto. Para poder captar correctamente la
transparencia, la realidad empírica es trasformada por la "via negationis" y la "via
eminentiae". Y este camino lleva a través de los símbolos a la contemplación cara a cara
de la realidad de Dios en sí mismo. Se parte, pues, ahí, de un punto de partida simbólico
para llegar a un punto no simbólico.
a) Empezaremos, pues, por la cuestión del lenguaje sobre Dios. Las afirmaciones
teológicas sobre Dios son afirmaciones sobre el totalmente Otro. Nuestros conceptos,
abstraídos de la realidad concreta, hablan en sentido propio y conservan siempre la
impronta de su procedéncia terrena inmanente. ¿Cómo se puede entonces hablar sobre
Dios, si no existe una instancia desde la que se pueda adecuadamente alcanzarle? Es lo
que expresaba Pablo cuando decía: "Ahora vemos como en un espejo, confusamente,
luego veremos cara a cara" (1Co 13,12) y ha sido también la cuestión dramática de la
teología dialéctica de Barth, Gogarten y Bultmann, formulada de nuevo, desesperada y a
la vez periodísticamente, por la Teología de la muerte de Dios y que preocupa a todo
pensamiento teísta sea o no cristiano. El hecho de que nuestros conceptos sean
inadecuados e impropios y tengan un carácter simbólico cuando se refieran a Dios no
nos reduce sin más al silencio, porque con él no se hace jus ticia a la necesidad humana
de hablar de Dios como expresión de su aspiración hacia el Trascendente. Toda
afirmación simbólica sobre Dios presupone una afirmación no simbólica del mismo
Dios, es decir, que Dios es ser en el sentido más común de la palabra. Nada se podría
decir sobre Dios si no lo considerásemos en el horizonte del ser. Lo cual no quiere decir
que Dios sea un ser al lado de los otros seres reales, porque está por encima de la
estructura de nuestra realidad. Sólo se afirma que Dios y hombre convienen en la idea
trascendental de ser en su última formalidad pero evacuada de todas las determinaciones
existenciales de realidad. Esto ofrece la posibilidad de hablar de forma concreta de una
analogía y un simbolismo entre el hombre y Dios.
Duns Scoto se esforzó en elaborar un concepto unívoco de ser que en el cuarto grado de
abstracción abarcara conceptualmente a Dios y la criatura para hacer posible el pensar
filosófico y teológico. Lo cual no significa rechazar el método simbólico-analógico,
sino reforzarlo, porque únicamente cuando la analogia entis o imaginis son legítimas
existe un puente conceptual entre Dios y el hombre. También Tillich justifica el pensar
simbólico fundándolo en el concepto dé ser como expresión de la conveniencia Dios-
hombre, aunque utilizando una terminología distinta. Para Tillich la única afirmación
sobre Dios no simbólica es que es el mismo-Ser. Cualquier otra afirmación se apoya en
ésta y no puede decir nada que no sea simbólico porque toda afirmación concreta usa un
aspecto limitado de experiencia para afirmar algo sobre Dios. Y de este hecho nace
precisamente el sacramento como lenguaje de la teología.
a) La Escritura atestigua que el hombre Jesús fue predestinado por Dios a ser "summe
diligens Deus extra Deum" 1 . La primera intención en el plan creador de Dios es que un
hombre fuera el primero y más noble ser y que todas las cosas fueran orientadas hacia
él.
b) Para que realmente fuera el primero y más noble sobre todo ser, en el sentido de Ef
1,2 1, y pudiera vivir de modo divino fuera de la divinidad, Dios lo unió
hipostáticamente a una Persona divina, de ma nera que Jesús fuera el Logos hecho
hombre.
todos los otros sacramentos, y en especial la Iglesia, de forma que todo "está lleno de
Cristo y de Iglesia": es el misterio cósmico de la Iglesia.
Notas:
1
El máximo amante de Dios, existente fuera de Dios (N. del T.)
Los nuevos ministerios. La iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos,
Sal Térrea, 66 (1977) 3-20
Entre la serie de contrastes que se han producido desde el pasado Concilio Vaticano II,
entre lo que se dice y lo que se hace, resulta específicamente significativo el que se da
entre lo que la autoridad eclesiástica dice de sí misma y lo que hace.
Se nos dice que la jerarquía es servicio, que se despliega según el mismo Vaticano II en
un triple poder: de enseñar, santificar y regir. Poder que el mismo Concilio entiende
como servicio. Pero se hace otra cosa: en realidad, se ha convertido en fuerza y poder de
dominio. Esta inversión no se puede atribuir exclusivamente al temperamento-de este o
aquel jerarca -que de todo hay-, sino al modo concreto como el clero ejerce estas
funciones.
El Concilio que afirma que la potestad de regir es una autoridad y potestad sagrada,
enseña también que se ha de ejercitar como servicio (Lc 22,26-27). Lo que equivale a
decir, que en tanto es válido el ejercicio de la autoridad y en tanto es admisible, en
cuanto, o en la medida -y sólo en la medida- en que se realiza como servicio, entendido
este servicio como lo más radicalmente opuesto a cualquier tipo de autoridad mundana.
(Mc 10,42-45; Mt 20,25-28). Ya que las autoridades mundanas tiranizan y oprimen (Mc
10,42; Mt 20,25), la autoridad eclesiástica, por el contrario, tiene que ser la negación y
anulación práctica de esta forma de proceder. Reducir esto a una humildad interior o a
"un gran espíritu de servicio", es negar el sentido del servicio. Decisiones y modo de
proceder no han de oprimir a los fieles. La patología del lenguaje en la autoridad civil y
eclesiástica es en este punto evidente: todos afirman su espíritu de servicio, muchos
interpretan su autoridad como imposición de la propia voluntad. Pero toda imposición
desde arriba es opresión.
En la práctica sigue siendo la iglesia jerárquica una forma totalitaria de gobierno, una de
las formas más absolutistas. Jamás consulta al pueblo: en la designación de los jerarcas,
en la toma de decisiones, en la forma general de gobernar. O si se le consulta, su
respuesta no tiene valor decisorio.
JOSÉ Mª. CASTILLO
Está tan arraigado en la autoridad eclesiástica el modelo de sumisión, que les duele la
creciente aparición en la iglesia de las llamadas "comunidades de base", acusadas por
los jerarcas de contestación y rebeldía. Más bien habría que suponer que es la autoridad
quien es rebelde al hecho comunitario. No hay comunidad donde no existe participación
ni corresponsabilidad de todos.
El NT desautoriza al clero...
Esta distinción, ¿es un progreso o una desviación? El clero entendido como categoría de
personas que se diferencian y distinguen del resto de los fieles se origina en la
pretensión mundana de querer asimilarse los clérigos al ordo de los magistrados y
notables que gobernaban Roma.
Pero todo eso se ha reducido a pura "espiritualidad", a algo que obispos y presbíteros
han de tener en cuenta si quieren santificarse, pero ni teólogos ni el Magisterio han
deducido las consecuencias teológicas que habría que deducir para ser fieles al mensaje
cristiano.
Las consecuencias teológicas serían las siguientes: sólo se puede ser de verdad servidor
si se excluye: 1) toda separación, 2) todo privilegio, 3) todo poder que en la práotica
signifique dominar a los demás.
2) Privilegios: El NT, siguiendo a Jesús, tajante en esto con sus discípulos, no aplica a
los ministros de la comunidad títulos de poder o de dominio de un hombre sobre otro, o
títulos de dignidad o prestigio. Quedan estrictamente prohibidos por el evangelio toda
una serie de títulos que utiliza el clero: padre, abad, papa, maestro, doctor, señor (y más
aún "monseñor"). (Mt 20, 26-26; 23,7-8; Mc 9,35; 10,43-44; Lc 22,25; Jn 15,13-15).
Mucho menos habría que utilizar títulos como "excelencia", "eminencia" o "reverencia":
Hay que excluir todo lo que signifique privilegio, en una comunidad en la que todos son
iguales. Las diferencias son para servicio en el cuerpo de Cristo (Pablo), en donde todos
están al servicio de los demás, de manera que se ha de tratar con mayor esmero y
respeto a los más desvalidos (cfr 1Co 12, 12-26).
3) Poder: El NT no habla de poder sobre las cosas, ni personas, sino sobre los espíritus
malos. Hoy es comúnmente aceptado por la teología más seria y documentada, que de
los solos datos del NT no se puede demostrar que la presidencia de- la Eucaristía y el
perdón sacramental de los pecados estén necesariamente vinculados a un poder
exclusivo de ciertas personas (Conferencia Episcopal Alemana: El Ministerio
sacerdotal, Salamanca, 1970, pp 55 y 57).
Tampoco se habla en parte alguna de que tenga que haber en la iglesia hombres que
posean un poder sobre la verdad. No se pone en duda la razón de ser y la necesidad del
Magisterio de la iglesia, cuya existencia es un dato fundamental de la revelación
cristiana y cuyo sentido está en su relación con la fe. Pero la fe ni es una simple
doctrina, ni un conjunto de teorías que haya que conservar incontaminadas. La fe es
esencialmente vida. La función, por tanto, del Magisterio ni se puede comprender ni
practicar como señorío o dominio que se ejerciese sobre la manera de pensar de los
fieles, sino que tiene que ser testimonio y servicio que se presta a la vida íntegra de los
creyentes. Sólo a partir de este planteamiento puede tener sentido en la iglesia la
función de
Dios quiere que haya en su iglesia obispos y presbíteros, pero no clero. Obispos y
presbíteros que deberían ser laicos, como los demás ministros que el Señor coloque en
su pueblo. Dada la abundancia de obispos y presbíteros, lo importante hoy no es
preocuparnos por ellos, sino fomentar otros servicios para la transmisión del mensaje, la
ayuda fraterna a la comunidad, el servicio de los hermanos en la fe y de todos los
hombres en general. Los seglares no serán más la clientela del clero, sino que todos nos
sentiremos activos y responsables en la iglesia, que será asunto de todos.
a) Nos hace progresar mucho más el saber que la última comida de Jesús queda
enmarcada en el contexto de las comidas comunitarias, que llevó a cabo durante su vida
con gentes de todo tipo y procedencia. Lohmeyer y Marxsen han aludido al significado
constitutivo de esas comunidades de mesa. Se constatan igualmente puntos de contacto
con la forma habitual de comensalidad judía, en particular con la del banquete festivo. A
partir de ella, se comprenden el partir el pan, su bendición y distribución, así como la
acción de gracias y la participación en la copa. En los banquetes jesuánicos son
esenciales la pertenencia mutua y la religación personal de los comensales, así como la
apertura de principio de esa comensalidad para todos los alejados; esos convites son
señal precursora del incipiente reinado escatológico de Dios, y en cuanto tales son
celebrados en vistas a la comunidad de mesa celestial.
b) Pero, por más que no se puedan pasar por alto estos componentes, no explican por sí
solos la celebración eucarística. Sería por consiguiente equivocada una interpretación
que intentase configurar la celebración de la cena exclusivamente a partir de las
comunidades de mesa prepascuales de Jesús.
vida pública) este banquete celebrado con sus discípulos antes de su muerte, que por lo
demás determinó en forma progresiva la práctica subsiguiente de la eucaristía.
La primera comunidad toma con ello en serio el hecho de que ya no existe una
comunicación directa entre Jesús y los seres humanos, sino que la cena comunitaria
cristiana se celebra en el nombre del Señor que entregó su vida y partió de entre ellos.
Habida cuenta de esta triple raíz de la cena del Señor se hace imposible dar una
respuesta unilateral a la cuestión del origen aludiendo sólo a la situación prepascual.
Unicamente la coincidencia y religación de estos componentes constituyen la primitiva
celebración cristiana de la Cena del Señor. Bajo esos mismos presupuestos, acontece
igualmente la configuración por medio de elementos interpretativos peculiares así como
la fijación del relato de la institución en el sentido de una etiología cúltica, base de la
celebración actual.
Los pocos indicios de una liturgia eucarística primitiva que se nos han conservado están
en íntima relación con la acción del banquete y permiten reconocer, junto al "beso
santo" como expresión de hermandad, el "maranatha" y la acción de gracias final, una
invitación a participar en la cena del Señor y el anatema que la acompañaba. La unión
de invitación y anatema es particularmente reveladora, dado que se invita a todo el que
quiera acceder. Sin embargo, la participación en las acciones del pan y del cáliz por lo
menos presupone la disposición a la penitencia y se plantea bajo el presupuesto de que
todos cuantos quieran pertenecer a la comunidad de los creyentes son bienvenidos (Did
10, 6) mientras que aquel "que no ame al Señor" queda bajo la maldición en el caso que
participe (1 Co 16, 22).
Surge un problema peculiar al tratar del tema de la pertenencia de la acción del cáliz a la
celebración regular de la Eucaristía. No aludimos en este caso a la celebración "sub una
specie", conocida por la tradición católica medieval, con la que, en virtud de una
determinada fundamentación teológica, se llegó a la supresión del cáliz para los laicos.
En el ámbito de la comunidad primitiva se trata de la cuestión mucho más simple de si
era posible a comunidades en su mayoría muy pobres el acompañar cada celebración del
banquete comunitario con la acción del cáliz.
La aparición de la fórmula "fracción del pan" (klasis tou artou) como designación de la
eucaristía patentiza al menos que la acción del pan constituía lo decisivo. Hoy se
reconoce generalmente que el "partir el pan" no aludía a otra celebración diversa de la
eucarística; la tesis de un doble origen de la Cena es defendida sólo por autores aislados
(Lietzmann). Súmese a esto el que en la tradición recibida por Pablo y en la segunda
fórmula de anámnesis (1 Co 11, 25b), se añade respecto a la primera "cuantas veces
bebaís". Pablo parece, sin embargo, eliminar esa interpretación con su comentario del v
26 al decir "siempre que comáis el pan o bebáis del cáliz", y ese indicio se ve apoyado
por el hecho de que en el texto paralelo de Lc 22, 19s falta una segunda fórmula de ese
género. Posiblemente la mejor explicación del muy discutido texto breve de Lucas
habrá que buscarla suponiendo que se volvió a imponer con posterioridad una antigua
forma de celebración referida exclusivamente al partir del pan, a la vez que se
prescíndía de la idea de expiación y de la fórmula de anámnesis (memorial).
Respecto a Lucas mismo, habrá que presuponer el texto extenso, tal como lo muestra la
más reciente investigación. Pero ese texto implica una irrefutable preeminencia de la
acción del pan, tal como lo indica la fórmula de anámnesis. En consecuencia, también
en Lucas habrá que relacionar la frase klasis tou artou (Lc 24, 35; Hch 2, 42) con la
celebración de la eucaristía independientemente de si la acción del cáliz se llevaba a
cabo regularmente.
FERDINAND HAHN
Aun cuando en ocasiones se haya prescindido de la acción del cáliz, nunca faltaron en
cambio las palabras conclusivas de Jesús. Mc 14, 25 par. es una declaración de promesa
que alude a la renovación y continuación de la comunidad comensal en el reino de Dios
ya realizado. Se trata de una declaración muy antigua, según la mayor parte de los
exegetas, y podría provenir del mismo Jesús. Ese motivo juega un papel en el texto de
Lucas, pero Lc 22, 15-.18 confiere al logion una posición y función diametralmente
distinta en el marco de una celebración cristianizada de la pascua. La exégesis de este
texto es, por otra parte, muy discutida ya que una serie de exegetas parte de la
suposición de que en él se puede reconocer aún un punto de contacto con la pascua
judía, lo que permitiría sacar consecuencias respecto del sentido de la cena de despedida
de Jesús. Se oponen a este planteo objeciones de peso, pues en el caso presente se
trataría de una celebración pascual modificada sustancialmente en contraposición al
judaísmo.
Los problemas más espinosos surgen a propósito de las palabras de la institución. Estas
se nos transmiten en las dos versiones de Marcos/ Mateo y Pablo/Lucas. Durante mucho
tiempo se ha discutido sobre cuál de los dos textos es anterior. Una mayoría se decide
por 1 Co 11, 23-25, pero una y otra vez vuelve a defenderse la tesis de que Mc 14, 22-
24 (25) es el texto más antiguo y original. Entre tanto la investigación ha dado un
significado paso adelante al constatar que ninguno de los textos de que disponemos
puede jactarse de ser el más original, ya que en ambos existen elementos antiguos y
recientes. Consecuentemente se ha intentado la reconstrucción de una forma primigenia
a partir de las dos versiones. Pero eso no es posible. Se puede ciertamente deducir la
existencia de un origen común pero no recuperar una formulación anterior.
Centrándonos en los motivos, resulta patente, en primer lugar, que "cuerpo" y "sangre"
no constituyen un par de conceptos complementarios a la manera de "carne" y "sangre".
Nada justifícala sus titución, con base en Juan 6, 51c-58, de "cuerpo" (sóma) por el
término "carne" (sarx) que allí aparece. Sóma está demasiado uniformemente
testimoniado, al margen de las palabras de la institución propiamente dichas; añádase
que, en las versiones que conocemos, el empleo paralelo no consta en los dos casos sino
exclusivamente en Mc/Mt.
FERDINAND HAHN
Tras la palabra "cuerpo" debe subyacer un aramaíco " gñf (á) ", que no designa una
parte del cuerpo humano sino la totalidad de la persona. De modo similar tampoco se
emplea "sangre" como designación de una sustancia orgánica, sino que se refiere,
conforme a la tradición del AT, al derramamiento de sangre, o lo que es lo mismo, a la
muerte violenta. Tal es la interpretación que mayoritariamente se ha impuesto entre los
exegetas.
Con estos presupuestos, la palabra sobre el pan "esto es mi cuerpo" expresa la ofrenda
de la propia persona a favor de otros. En el contexto de la despedida implica la ofrenda
de la vida aun cuando a ello no vaya expresamente ligado el motivo de expiación. Se
discute si el motivo expiatorio pertenece originariamente a la palabra sobre el pan -
como en Pablo/Lucas- y sería difícil dar una respuesta satisfactoria. También es materia
de discusión hasta qué punto procede de Jesús la palabra sobre el pan, al menos en su
versión breve que no contiene el motivo de expiación. Es altamente verosímil que Jesús
haya dicho algo referente a su cercana muerte al partir el pan y no debería excluirse en
principio que el origen de las actuales palabras proceda de él.
La situación es distinta respecto a las palabras sobre el cáliz ya que se hace difícil referir
a Jesús una u otra de las versiones. Las afirmaciones explícitamente cristológicas
apuntan más bien en dirección de la comunidad primitiva. De nuevo esto no excluye el
que Jesús, durante la última cena, al bendecir y distribuir el cáliz haya pronunciado algo
alusivo a la circunstancia. Se plantea con frecuencia la cuestión, justificada a mi
parecer, de si la promesa de Mc 14, 25 no podría constituir la palabra original de Jesús
sobre el cáliz, pero no es posible dar respuesta segura a este problema.
Cuando en el contexto actual de las palabras sobre el cáliz se habla de "sangre", resulta
de la formulación instrumental "en mi sangre" utilizada por Pablo y Lucas, que su
derramamiento era el punto de vista decisivo. Lo mismo habría que suponer respecto de
la versión Mc/Mt, aun cuando en su caso se den ligeros desplazamientos de significado.
El motivo de la expiación resulta más difícil de enjuiciar; cierto que Jesús aceptó
conscientemente su muerte, pero el que haya unido a ella un motivo salvífico no es
posible deducirlo a partir de las fuentes. Las expresiones reparadoras fueron en cambio
de valor decisivo para la más antigua cristología de la comunidad postpascual, como se
infiere de las numerosas formulaciones kerigmáticas. Puede suponerse que la expresión
haya jugado un papel independiente en el contexto de la celebración antes de ser
incluida definitivamente entre las palabras de la institución. La formulación de Pablo en
1Co 11 podría referirse a ello aun cuando el "anunciar la muerte de Jesús" podría
significar para él la eucaristía misma y no una proclamación independiente.
también un paralelo consciente entre "sangre" y "cuerpo". El que esos dos motivos sean
aludidos conjuntamente depende de la íntima religación existente entre ellos que acabó
por atraerlos, pues expiación implica un nuevo orden salvífico y la nueva alianza
presupone la expiación en favor de los hombres. Ya en Ex 24 y Jr 31, 31ss, se
aproximaban los motivos.
La tan discutida cuestión acerca del significado específico del pan y del cáliz depende
en primera instancia del "estin" que no tiene correspondencia en arameo. Lo cual no
justifica el hablar sólo de una acción simbólica, de una expresión "interpretativa" de la
acción, ya que ese estin ( = es) queda interpretado por otros textos. 1Co 10, 3s indica a
las claras que se trata de una comida y bebida a través de las que obran el espíritu, por lo
que se puede hablar de una "comida" o "bebida espiritual". Más importante todavía es el
texto de 1Co 10, 16s pues en él se pone de relieve la participación en el cuerpo y sangre
de Cristo con ayuda del concepto de "comunión" (koinónia), lo que quiere decir que
mediante la comunidad en la mesa del Señor y en sus dones se concede una
participación real en su obra salvífica y en su persona. Por otra parte, no se afirma esto
con referencia específica al pan y vino en cuanto "elementos", sino que la celebración
del banquete como totalidad posibilita esa participación y a la vez la comunidad con el
Señor resucitado
Interpretaciones de la Eucaristía
Más allá de los relatos de la institución y de las huellas aisladas de una liturgia
eucarística, tropezamos en el NT con interpretaciones de la Eucaristía que son
reveladoras de la concepción de la cristiandad primitiva al respecto.
Es Pablo quien desarrolla más por extenso la temática de la celebración. Véase 2Co 3,
donde somete a reflexión teológica el motivo de la nueva alianza incluido en las
palabras del cáliz. También él remite a Jr 31, 31ss tomando de ese pasaje el motivo de la
voluntad salvífica de Dios inscrito en el corazón, pero significativamente no habla de la
"ley",: sino de la "carta de Cristo" escrita en el corazón de la comunidad, puesto que no
se trata de letra que mata sino de "espíritu que vivifica" (3, 6). Resulta decisiva para él
la contraposición entre el ministerio de Moisés y el del apóstol, a cuyo fin aduce e
interpreta Ex 34. Concluye su reflexión en 5, 17ss volviendo a hablar del "servicio de
reconciliación" para lo que ya no emplea la expresión "nueva alianza", sino que la
sustituye por la de "nueva creatura" con el objeto de describir la realidad salvífica
instaurada por Cristo.
Pablo introduce finalmente y de manera muy peculiar la tipología del Maná, uniéndola
en 1Co, 10, 3s con la idea del Señor preexistente y ensalzado en cuanto difusor del
espíritu. Esa tipología se inserta en el pensamiento de que nos ha sobrevenido el "final
de los tiempos" (10, 11). Consecuentemente percibimos ya los dones escatológicos, aun
cuando sigamos sometidos a la prueba, necesitemos de amonestación y debamos cuidar
de 'no volver a perder la salvación (vv 5ss y 12s) .
Esa tipología del Maná se desarrolla por extenso en el evangelio de Juan. Numerosos
problemas exegéticos van vinculados al gran discurso del pan de vida en 6, 26ss. De
importancia por su relación con la cena del Señor es en primer lugar la pertenencia o no
de los vv (4851b) 51c-58 al evangelio original, así como si los vv 27-47 (48-51b) 60-65
contienen una referencia temática a la celebración o bien se habla conscientemente en
ellos de forma "no sacramental".
Liturgie, priére et f amille dans les - trois. premiers siécles chrétiens, Questions
Liturgiques, 57 (1976) 81-98
INTRODUCCION
1. Las fuentes
Contamos, en primer lugar, con diversas alusiones en los actos apócrifos, en las actas de
los mártires, en papiros y en inscripciones de casas o tumbas. Estos fragmentos
dispersos permiten reconstruir una serie de ele mentos de la oración familiar de los
primeros siglos.
Todos estos libros deben ser utilizados con cierta sordina, ya que tienden a describirnos
un esquema ideal o idealizado.
2. Preliminares indispensables
El medio ambiente semita y judío no es el oriental, pero menos aún el occidental greco-
romano: La familia no vive de la misma forma: la condición' de la mujer casada, de la
madre, la dependencia de los hijos no son las mismas en oriente que en occidente. En
general, la familia antigua, sobre todo la oriental, vive patriarcalmente, bajo la autoridad
incontestada del parterfamilias. Es normal que todos sus miembros, incluidos los
criados, compartan la misma fe. A los ojos del Estado, los esclavos de las familias
cristianas son considerados también como cristianos. Con todo, pueden encontrarse
ALBERT HAMMAN
también situaciones distintas: existen mujeres casadas cuyo cónyuge sigue siendo
pagano (caso de Mónica, madre de Agustín). También hay que valorar la influencia de
la madre, que es dominante en el hogar oriental (todavía hoy, en las familias judías, los
niños siguen la religión de su madre).
Conviene tener muy en cuenta la precaria situación del cristiano en el imperio romano,
cosa que en parte, al menos, explica el fervor de los fieles amenazados, y marca la
importancia de la domus, la acogida y la irradiación del hogar. El agape, en efecto, se
sitúa en el cuadro de una casa en la que el padre de familia recibe viudas y vírgenes
pobres y sin familia, en número condicionado por la medida del triclinium (doce en
total). El hogar es también el origen de la evangelización y centro de comunidad
eclesial, cuyo jefe es el paterfamilias que ha recibido al misionero itinerante. Tengamos
en cuenta que la descripción de las cualidades del obispo -y del diácono- en las cartas a
Timoteo y Tito parten de la experiencia y cualidades de un hogar cristiano (cfr 1Tm 3,
2-5). Y así, si se ha podido decir que el hogar es una pequeña iglesia, es exacto también
decir que la iglesia es una comunidad de hogares, una gran familia. Hay, pues, simetría
y mimetismo entre la vida espiritual de la comunidad familiar y eclesial, entre la liturgia
de una y otra asamblea.
Los Hechos de los apóstoles (Hch 2, 46) contraponen claramente el culto en el templo -
al que los fieles permanecían asiduos- y la fracción del pan en las casas. Este mismo
texto de Hch enlaza la fracción del pan con la vida cotidiana. Esto significa que no sólo
la cumbre de la reunión doméstica - la fracción del pan eucarístico- sino toda la
comunidad de mesa, toda la vida hogareña, tomaba valor de alabanza y liturgia. La
eucaristía expresaba y sacramentalizaba la unidad del mismo pan compartido, que
fundaba la fraternídad y la comunidad, y provocaba una fusión entre todos, más allá de
sus divergencias, gracias al mismo pan.
Todo esto se explica en el marco de una verdadera comida familiar que acaba en acción
de gracias sacramental. Incluso separada de la comida, la eucaristía conserva carácter de
comida y la comida cristiana conserva carácter eucarístico.
2. La eucaristía doméstica
existiendo eucaristías domésticas, limitadas al cuadro de una familia, que pueden estar
ligadas a una verdadera comida. Los textos nos dan, además, testimonio de otra
costumbre: algunos fieles se llevan a sus casas el pan eucarístico de la celebración de la
mañana y comulgan en su casa, quizá para respetar el ayuno hasta la tarde, cuando
toman el alimento eucarístico con el ordinario.
4. 'El "ágape"
Entre los judíos, la comida tiene un carácter religioso que escapa a nuestras costumbres
secularizadas. En tiempos de Cristo, la comida se inicia con una oración de bendición
que. Jesús respeta particularmente en la multiplicación de los panes. La actitud de Jesús
partiendo el pan con una oración, es tal que los discípulos de Emaús le reconocen en
este gesto.
relación con la eucaristía. Y además, estas oraciones de comida suelen tener una triple
coloración: social (Dios, que da a todos, impulsa a . repartir entre todos) ; eclesial (la
reunión de la familia significa la Iglesia) ; y escatológica (toda comida es profecía del
"día" en que comeremos y beberemos con el Padre en el Reino). Encontramos, por
tanto, en las comidas las mismas constantes que en la celebración y el misterio
eucarísticos.
6. La esperanza cristiana
1. El lugar
Los paganos ponían bajo la protección de una divinidad el umbral de su casa y a los que
tenían ocasión de entrar en ella. También casi todos los cristianos sacralizaban su
morada mediante inscripciones referidas a la acogida y la presencia del Señor, deseando
la bendición divina a los fieles en todos los caminos y moradas. Estas inscripciones
ponen a la casa y a quienes la habitan bajo la protección del Altísimo o de Cristo.
toda la actividad del fiel debe ser una alabanza a Dios (Flp 1, 3-4), el creyente ha de orar
sin cesar (1 Ts 5, 17), o como dice Orígenes, "ha de unir la oración a las obras
obligatorias y las obras a la oración. Sólo así es realizable la orden de orar sin cesar; con
esto, consideraremos la vida del santo como una sola oración, de la cual la que
llamamos habitualmente la oración no es más que una parte".
b) La oración a horas fijas ¿era comunitaria? En este punto hemos de distinguir dos
bloques: un ritmo ternario, heredado del judaísmo, que todo cristiano respetaba fuera
cual fuera el lugar en que se encontrase (horas tercia, sexta y nona, cuando la gente está
habitualmente en el trabajo) ; y otro ritmo, también de tres tiempos superpuestos al
anterior, usualmente en el domicilio y en el cuadro de la vida familiar: la tarde,
medianoche, la mañana. Estamos ante una semilla de oración familiar, que evolucionará
hacia formas comunitarias y cristalizará en las comunidades monásticas. En cualquier
caso, ,este ritmo de la tarde a la mañana es antiguo: la nueva jornada comenzaba la tarde
anterior.
Según Basilio, la oración de la tarde es de origen apostólico y toma una forma solemne
y comunitaria en el ágape y en la bend ición de la lámpara (rito, este último, tomado de
la familia judía y que formaba parte de la celebración del sabbat). Es evidente que en el
marco del hogar la bendición de la lámpara tiene un carácter comunitario y no adquiere
toda su significación más que con toda la familia reunida.
Referente a la oración de la noche, disponemos de una precisión que nos orienta hacia
un sentido conyugal. La Tradición Apostólica dice: "Sobre la medianoche, levántate,
lávate las manos y ora. Si tu mujer está presente, orad juntos". El sentido vigorosamente
positivo de la situación matrimonial merece ser subrayado. Al mismo tiempo, la oración
de la noche parece tener una orientación escatológica, que motivará más tarde la oración
de vigilia en las comunidades monásticas.
De todo esto podemos deducir que el cristiano consagra el tiempo mediante la oración
continuada, con momentos fuertes, exigidos para respetar una cierta regularidad.
Explícita o implícitamente, la oración permite recibir el tiempo y el día como una gracia
y reencontrar así al Señor que habita en ellos.
ALBERT HAMMAN
La oración cristiana, individual o familiar, seguía fiel a los formularios. Jesús no los
rechazó, sino que insistió en la densidad y no en la multiplicidad.
¿Cuáles son las fórmulas cristianas? En primer lugar el Pater. Es esencialmente una
oración comunitaria. Quiere y debe forjar comunidad, tanto familiar como litúrgica. En
la oración del Señor encontramos las grandes revelaciones bíblicas: trascendencia y
santidad de Dios, reino y voluntad de Dios. Siguen después las necesidades cotidianas,
las más sencillas preocupaciones del hogar. Finalmente se menciona el perdón, siempre
con su dimensión comunitaria, y se manifiesta la conciencia de una existencia frágil y
amenazada.
Los salmos permanecen como oración del Pueblo de Dios, de toda la cadena de la
humanidad, Cristo los ha hecho suyos, y ha cargado con este inmenso clamor,
purificándolo con su fidelidad sin tacha. El salterio anima la oración, tanto la personal
como la comunitaria. Los salmos se enc uentran en la liturgia y en la vida, en las casas
cristianas, en su frontispicio. Son el alimento de la existencia cristiana y los trabajadores
los cantan en su trabajo. También encontramos el salterio en la poesía cristiana de las
Odas de Salomón, en la oración de los mártires, y en las inscripciones funerarias.
Junto a esto, la comunidad cristiana crea sus propias oraciones y fórmulas, como
atestigua ya Pablo (Col 3, 16). La comunidad cristiana compone libremente, en formas
heredadas sobre todo del judaísmo, pero también del paganismo: doxología,
aclamación, himno, salmo. Y poco a poco la aclamación litúrgica (Hosannah, Kyrie
eleison, Alleluia) emigra hacia la vida y marca el ritmo de la existencia cristiana, de la
prueba a la muerte, de la persecución al martirio.
A todas estas fórmulas hay que añadir los gestos, como la señal de la cruz. Es, a la vez,
concreción de la fe y oración, confesión y petición de protección de una vida que
pertenece a Dios por toda la eternidad. Proviene del rito bautismal pero se reencuentra
en la vida cotidiana.
Conclusión
El corazón de esta oración cristiana comunitaria que marca la vida cotidiana de los
fieles es y sigue siendo la fracción del pan. La oración cristiana es una acción de gracias
vivida, una liturgia de todas las horas. Pero es que además, la vida del cristiano es a la
vez realización de la confesión de fe y de la eucaristía, a la vez fe vivida y fe celebrada.
En otra ocasión tuvimos la oportunidad de probar que las oraciones eucarísticas, las
anáforas orientales, estaban construidas sobre dominantes trinitarias y/o cristológieas, es
decir, las mismas motivaciones teológicas que configuran el ritmo de la oración
cristiana.
No se trata simplemente de una "misa sobre el mundo", sino de una misa que transforma
y- transfigura la visión de este mundo, aprendiendo a descubrir en él el rostro de Dios,
sus manos que lo han amasado, los elementos que se han convertido en su cuerpo
histórico y eucarístico, cumbre de la ascensión, primicias de la tierra y de la
resurrección.
En realidad se trata de una polémica muy antigua, que se remonta a los tiempos de
Agustín y los donatistas. Ya en aquella ocasión fue resaltada la función jerárquica
sacramental, en cuanto magnitud autónoma, frente a la fe general de la Iglesia. La
solución a la controversia realzó el primado del actuar de Cristo, frente a la vivencia de
la Comunidad. La comprensión jerárquica de los ministros es un desarrollo ulterior de
esta decisió n teológica fundamental.
La actual discusión intenta esclarecer la cuestión por dos caminos diferentes. Una línea
de reflexión ve a la jerarquía como continuación de la misión de Jesucristo. La otra
concibe el cuerpo ministerial como una forma de constitución intrínseca de la Iglesia
por la que se transmite la fe: la función jerárquica y su portavoz representan
primariamente a la Iglesia, y sólo a través de esta representación se actualiza a Cristo.
Intentemos esclarecer estas visiones.
También son claras las consecuencias teológicas y pastorales de esta visión. Pensemos,
por ejemplo, en la eucaristía: el hacer presente el misterio pascual de Jesucristo es
asunto del ministro ordenado. Es verdad que su objetivo es la Iglesia, y por ello se invita
PETER HÜNERMANN
comunidad puede intentar imponer sus intereses, pero hacia dentro se caracteriza por el
autodeterminarse colectivo.
personal al grupo cercano. Todas, sin embargo, tienen algo sustancial en común: en
ellas aparece el Reino de Dios.
Jesús procede de la coincidencia con el Padre y con el hombre, y rompe así las barreras
que frenan la comunidad. Su comunidad es de tan nítida apertura que rompe toda
particularidad. El Reino de Dios se muestra así como una realidad que empieza ya a
transformar la historia. En la forma en que Jesús crea comunidad, va tomando cuerpo y
sentido la realidad del Reino de Dios en la historia.
El sentido que da realidad a todo empieza a tomar forma. Pero en la realidad actual no
aparece de forma evidente: la unidad de la comunidad y el poder, la universalidad de la
comunidad, están fundadas en la esperanza. La plenitud escatológica ha aparecido, pero
aún no se ha completado.
Consecuencias
Esta doble estructura se muestra en las dos grandes acciones simbólicas eclesiales:
bautismo y eucaristía. La fe de la Iglesia es transmitida a la vez que representada. Su
sentido no se agota en lo eclesial, sino que se remite a Jesús.
LA PREDICACIÓN DE LA CELEBRACIÓN
LITÚRGICA DE LA COMUNIDAD EN LA
ACTUALIDAD
El autor, obispo protestante de la Alemania Oriental, aborda el tema de la predicación
desde una doble coordenada: a) la referencia de la predicación a un texto fija, perenne,
y a una situación concreta cambiable, y b) la cuestión de si la predicación tiene un
carácter misionero (encaminado a producir nuevos creyentes) o más bien pastocal
(dirigido a los que ya creen). Este eje de coordenadas permite trazar un cuadro casi
ideal sobre lo que debería ser la predicación, el cual resulta interpelador en el triste
panorama de lo que es de hecho la predicación en tantas iglesias españolas. Ante esa
interpelación será bueno subrayar el dato aducido por el autor, de que hay pastores
protestantes que dedican más de diez horas a la preparación de su homilía.
Die Predigt im Gottesdienst der Gemeinde heute, Kerygma und Dogma 22 (1976) 77-95
complementada por otras, principalmente las dialogadas, cada vez más importantes, sin
pretender sustituir a la homilía.
La celebración,"sacrificio" y "sacramento"
muerte y resurrección de Jesucristo, no sólo describe la vida nueva, sino que comunica
que, con ello, se nos ha hecho partícipes; contiene la promesa de lo que comunica:
produce la conversión, establece la comunidad, proporciona vida, aclara la situación,
libera para la obediencia agradecida. Quien confunda la Palabra con el término vocablo
se equivoca, ya que no se trata de vocablo, charla o palabras huecas, sino de la Palabra
WERNER KRUSCHE
4) ¿Cómo debe modificarse lo que se dijo entonces de forma que, en la situación actual,
diferente, el mismo mensaje de Cristo pueda entenderse, y realizarse la pastoral
necesaria?
la luz de la tradición bíblica, después de buscar el predicador los textos bíblicos que
pueden ayudar a encontrar una respuesta.
En esta exposición sólo podemos mostrar en unos pocos ejemplos, muy breves, la forma
en que la misión bíblica, dada en otros tiempos, ha de ser orientada en nuestra
comunidad actual, en una situación totalmente distinta.
1) La justificación por la fe
Los miembros de la comunidad viven hoy en una sociedad que espera de ellos un gran
rendimiento; esta expectación condiciona toda su vida. En esta situación de posible
peligro para el hombre, por sobrevaloración de su capacidad, que tiene como
consecuencia que se mida su valor por su rendimiento y que su vida se considere
plenamente realizada y llena de sentido ("justificada"), hay que anunciar el mensaje
paulino de la justificación por la fe en Cristo, no por las obras, de forma que la
comunidad que escucha lo entienda: No debes esforzarse en dar un valor a tu vida y
responder de ella; su valor consiste en que Jesucristo os ha aceptado a ella y a ti, te ha
contestado afirmativamente, lo cual le ha costado la vida. Para El vales tanto como su
vida; por tanto, tu vida es mucho más valiosa que tu rendimiento, ya que Jesucristo se
ha hecho responsable de ella. Quien sabe que Jesucristo responde por su vida, rompe
resueltamente con la necedad de ver su resultado a través del rendimiento, o de hacerse
preguntas. No es que no necesite esforzarse, pero el rendimiento obtenido no debe
importarle. ¡Cuánto supone esto para los que se exigen demasiado, los que rinden poco,
los insatisfechos, los que se han vuelto inútiles para el trabajo, los que fracasan (por
ejemplo, en la educación de sus hijos), los que carecen de éxito!... ¡Qué liberación
supone que el resultado de mi vida no dependa de lo obtenido! ¡Qué maravilloso resulta
no tener que esforzarme más por tener razón siempre y por disfrazar mis fracasos como
éxitos! Quien sabe que Jesucristo responde por él, quien no ha de acusarse por sus
acciones, es libre para hacer lo que Dios le pide: actuar olvidándose de sí mismo.
Vivimos en una sociedad en la que las estructuras patriarcales que figuran en los textos
bíblicos y que se conservaron hasta principios de siglo, no existen, habiéndose creado
relaciones de camaradería entre los hombres; la predicación de la Iglesia no debe añorar
WERNER KRUSCHE
las antiguas estructuras sociales, alabando sus ventajas y denigrando las nuevas; debe
ayudar a los miembros de la comunidad a vivir su seguimiento de Cristo en éstas. Por
tanto, sería erróneo emplear la orden apostólica "vosotras, mujeres, estáis supeditadas a
vuestros maridos, como lo ordena el Señor" (Col 3, 18), polemizando contra el
matrimonio entendido y realizado como colaboración y enviando a la mujer de nuevo a
la cocina. El apóstol no ha querido dar una orden válida para siemp re, sino que ha
tomado la institución matrimonial existente en la estructura patriarcal de la época y ha
anunciado de qué manera la mujer podía cumplir los deseos del Señor en la forma de
matrimonio existente; una forma de anunciar los deseos del Señor a la mujer, de
acuerdo con la nueva situación, marcada por la forma de matrimonio en régimen de
colaboración, sería: la mujer ha de considerar seriamente al marido como su camarada,
deberá ayudarle ahora de forma especial para que no delegue en ella, por ligereza o
comodidad (a la cual nos inclinamos hoy muy fácilmente) funciones y
responsabilidades que debería tomar sobre sí (por ejemplo, en la educación de los hijos)
; deberá evitar que su marido se mantenga al margen de las responsabilidades comunes
que le correspondan y que la obliguen a representar, sin desearlo, un papel dominante.
3) El "Dios crucificado"
Los miembros de la comunidad son atacados por sus contemporáneos ante la aparente
falsedad de la promesa en la realidad presente, en la cual parece como si Dios estuviera
ausente. El lenguaje de los hechos, que parece refutar las promesas divinas, les deja sin
palabras; el discurso sobre el Dios omnipotente y fuerte que todo lo rige
espléndidamente no les viene a los labios en cuanto abandonan la celebración litúrgica y
se encuentran de nuevo en el mundo. J. Jacob dice: "Nuestros discursos tradicionales
sobre Dios en la predicación llegan a los oyentes cristianos o no cristianos, atacados no
sólo por dudas intelectuales sino, sobre todo, por preguntas y protestas muy personales
que se nos presentan a todos hoy en día como preguntas de Job, provocadas por las
terribles experiencias de los sufrimientos y monstruosidades que ocurren y de las que
casi diariamente se informa por radio y televisión. Quien haya leído en las paredes de la
Sinagoga Pinkas de Praga los nombres de más de 60.000 hombres, mujeres, niños y
ancianos judíos, asesinados por culpa de los alemanes, o quien haya estado en
Leningrado ante las fosas comunes de las 617.000 víctimas del bloqueo alemán, podrá
rechazar algunos discursos sobre Dios como poesía religiosa o decoración burguesa
idealista. Nuestro discurso sobre Dios debe ser capaz de responsabilizarse también de
las terribles realidades de nuestros días; nuestra predicación deberá testimoniar de
manera particular en esta situación combativa al "Dios crucificado", el Dios que no se
mantuvo apartado del sufrimiento de este mundo, sino que se entregó en manos de los
hombres, en Jesucristo, como el amor que no se rebela; el Dios que, para salvar a los
hombres, se dejó crucificar por ellos; cuyo Reino está marcado por la cruz y, por
consiguiente, es reino de misericordia y servicio, que no se ejerce por la fuerza de los
puños, sino por las manos perforadas; el Dios cuya omnipotencia es la fuerza de su
amor, cuyo poder es, precisamente por esto, sin precedentes -al contrario del poder
humano-; que no quiere elevarse, sino que desciende profundamente; el Dios que ha
aceptado el distintivo de la muerte del Viernes Santo en su vida, que en la Resurrección
de Jesús no ha olvidado el sufrimiento de la cruz, sino que lo ha hecho fuerza para la
salvación de todos los hombres. El más allá divino no debe atestiguarse como una
capacidad, sino como una cualidad; Dios está más allá de todos nuestros conceptos, para
los cuales Dios y poder son inseparables y Dios y sufrimiento se excluyen mutuamente.
WERNER KRUSCHE
"Sólo el Dios sufriente puede ayudar" ha escrito Dietrich Bonhoeffer en la prisión. Este
Dios que sufre por nuestra causa, que sufre para nuestra salvación y que sufre con
nosotros, es el que hay que predicar a la comunidad atacada por el sufrimiento del
mundo.
Los miembros de la Iglesia viven en una sociedad en la cual existe la ilusión viva de un
reino de justicia, paz y libertad, a realizar por los hombres y en el que la Iglesia es
acusada de haber paralizado el deseo de cambiar las condiciones actuales, con su
consuelo del más allá. El mensaje de la Iglesia ha de aceptar lo que hay de verdad en
este reproche y, en una nueva predicación del Reino de Dios, deberá tomar conciencia
de sus impulsos positivos para la formación de la comunidad universal. Así escribimos
en otra ocasión en un guión para predicar sobre Ap 21, 1-7: "Esta Palabra orienta la
Iglesia hacia adelante, la convierte en una Iglesia con el futuro en el Espíritu;
exactamente, el futuro de Dios para una Iglesia de gentes con esperanza. Dios está ya
hoy trabajando como autor de la nueva creación, pero sólo parcialmente, mientras que
su promesa es de carácter total: "Todo será nuevo, cuando el cielo y la tierra como lugar
de antagonismo hacia Dios se conviertan en pasado". Esto no ocurre en el camino del
desarrollo histórico, no es el final de un proceso de humanización provocado por el
acontecimiento de Cristo en la historia; lo nuevo no viene de la historia, sino de otro
sector... La esperanza de una nueva creación es muy distinta al sueño de una epopeya
celestial, no deja que los que esperan se conformen con el mundo como está, sino que
los hace activos para vencer toda clase de resignación ante lo que parece imposible de
cambiar... Quien espera conseguir un mundo sin muertes, llantos, y gritos de dolor y de
odios, no podrá nunca ayudar a fomentar la muerte, el sufrimiento y el llanto, sino que
podrá dar signos reales de su esperanza en este mundo, en la lucha contra la muerte en
todas sus formas, en el consuelo de los tristes y en dar alegría, actuando para aminorar
el sufrimiento en el mundo, en el restablecimiento de la paz... El que espera la nueva
creación, está liberado de la obsesión de tener que conseguir por sí mismo el mundo
nuevo y de la temeridad de creerse capaz de conseguirlo y está liberado así para la
serenidad, la imparcialidad y la paciencia".
requisito de esta predicación (1Co 14,19-23), ya que su objeto es ganar a estos extraños
para Cristo, sacándolos de su incredulidad. Esto se consigue sólo cuando el predicador
atraviesa las fronteras que le separan de ellos, y se dirige al lugar en que están
espiritualmente, intentando comprenderlos y pensar desde sus posiciones (1Co 9, 20ss).
No es que tenga que aprender de ellos, pero ha de aprender con ellos, como debe serles
explicado el Eva ngelio de Jesucristo.
Necesidad de la Palabra
Se habla mucho entre nosotros de una crisis de la predicación; parece que también se
hace evidente en la "huelga de oyentes no organizada" (R. Bohren ), que se ha
producido; se dice que el tiempo de la Palabra llega a su fin, que la inflación de las
palabras desvaloriza también la Palabra anunciada. El hombre, hoy en día, no desea oír
WERNER KRUSCHE
más, a consecuencia del continuo parloteo que se escucha: yo no creo que esto sea cierto
en su totalidad; más bien opino que M. Mezger tiene razón cuando escribe: "Quien tiene
que tratar con seres humanos y posee algo más que prejuicios, sabe que nunca antes de
ahora estuvieron tan necesitados de la palabra salvadora y anunciadora; nunca hubo tal
ansia de Palabra verdadera sobre la fidelidad y la protección que brindó apoyo a los
hombres desanimados e incluso a los fuertes... Unicamente hay desconfianza en el
mundo hacia los discursos hermosos y las dulces promesas. Pero esta desconfianza, que
es fundada, es sólo el reverso de la necesidad ardiente que espera la Palabra poco común
y sonora que satisface, brinda paz y renueva el Mundo".
La comunidad, reunida para la celebración litúrgica, tiene derecho y espera también que
no la abando nen con todas las palabras profundas y sagradas que escucha, dice y canta
durante la celebración, y que le digan comprometidamente lo que los "grandes hechos
divinos" (Hch 2, 11) dicen concretamente en su realidad experiencial, cómo se adaptan
WERNER KRUSCHE
Der Ursprung der christlichen Taufe, Theologische Quartalschrift, 156 (1976) 35-54
Por lo demás, en 4,2 se corrige precisamente la noticia dada en 4,1. Y así queda
reflejada la idea de que Jesús no bautizó y en cambio sí que lo hizo la comunidad (los
discípulos).
Para toda esta problemática existe la solución simple de decir que el mismo Resucitado
la introdujo y la encomendó a la iglesia. Pero la respuesta no satisface. Sólo dos textos
se pueden aducir: Me 16, 16 (final no auténtico de Mc, añadido ya en el siglo II) y Mt
28, 19, texto relativamente tardío también, pues presupone la realidad de la misión a los
paganos, y la orden de bautizar está formulada trinitariamente. Mt 28, 19 sólo muestra
que Mt retrotfae el bautismo teológicamente al Resucitado, pero no puede demotrar que
desde el comienzo fue objeto de tradición una orden de bautismo del Resucitado.
Junto a esto es muy interesante notar que Lucas, a pesar de su interés por el bautismo y
del espacio que dedica a las palabras del Resucitado, no refiere ninguna orden de
bautizar. Cierto que en Lc 24, 47 salen motivos bautismales, pero lo curioso es que Lc
formula aquí su texto a partir de la presentación que hace Marcos del bautismo de Juan
(comparar Lc 24, 47 con Mc 1, 14). Lucas no ha encontrado en la tradición cristiana
ninguna orden de bautizar en boca de Jesús. Y siempre ha llamado la atención la dura e
inesperada aparición de la praxis bautismal en Hch 2, 38-41. Es cierto que Hch 1, 5
anuncia un bautismo en el Espíritu Santo, pero este anuncio se realiza en Hch 2, 1-4.
Lucas, pues, no ha podido mostrar coherentemente el hecho de que los doce, dé repente,
se pongan a bautizar con agua. Todo esto me parece tan notable que ahí debe haber un
fragmento de historia real.
El judaísmo
Sin embargo, ni los baños de Qumran ni los lavatorios rituales del jud aísmo son el
modelo del bautismo cristiano. Pueden, ciertamente, ser su trasfondo. Pero no pueden
explicar inmediatamente el bautismo cristiano. Pues su repetición y renovación
constante choca con la irrepetibilidad y el carácter único del bautismo.
Quizá por ello los investigadores han hablado del bautismo de prosélitos como modelo
del cristiano, pues en dicho bautismo se encuentra precisamente este carácter único.
Este bautismo se aplicaba a los paganos que pasaban al judaísmo, y se hacía, después de
que se hubiesen circuncidado. Consistía en una inmersión total, que iba acompañada de
una especie de alocución bautismal. Sus efectos eran la definitiva incorporación a la
comunidad de Israel y la liberación de toda impureza pagana. A pesar de éstas y de otras
semejanzas en detalles secundarios, el bautismo de prosélitos no puede entrar en
consideración como ejemplo inmediato del bautismo cristiano, por las siguientes
razones:
El bautismo de Juan
Puestas así las cosas, necesariamente hemos de considerar el bautismo de Juan. Este
bautismo no es un autobautizo, y aunque no sabemos con exactitud lo que se hacía en
él, sí podemos afirmar que Juan tenía en él un papel importante y activo (Mc 1, 5 dice
que la gente se hacía bautizar por él). A esto apunta innegablemente su sobrenombre: él
actuaba y quizá esto fue visto como algo especial en aquel entonces.
También es característico del bautismo de Juan el estar dirigido a Israel (cfr Lc 3, 7-8) :
la circuncisión no vale ya; Israel debe volverse a Dios en un bautismo de conversión. Y
finalmente el bautismo de Juan tiene un carácter único, irrepetible. No hay ninguna
poenitencia secunda.
GERHARD LOHFINK
Lo dicho hasta ahora cuenta con un amplio consentimiento entre los exegetas: el
bautismo cristiano hay que verlo a partir del de Juan. Pero con ello no se ha hecho
todavía la claridad necesaria. Más bien al contrario. Pues la cuestión ahora es ésta:
¿cómo es que la primitiva comunidad echa mano del bautismo de Juan, siendo así que
Jesús, el Señor, no lo hizo?
Naturalmente, también para esta cuestión existe una solución simple y sencilla: el
Bautista ha anunciado al Mesías que venía detrás de él y ha dicho que este mesías
bautizaría con Espíritu santo. Es, pues, lógico que .la comunidad primitiva, con la
pascua y sus experiencias del espíritu, haya visto realizado lo anunciado por el Bautista,
y se haya sentido con el derecho de institucionalizar sus experiencias del espíritu como
bautismo del espíritu. El camino parece rectilíneo.
Que el Bautista haya predicado un bautismo con fuego -el juicio de la ira ardiente que
caerá sobre Israel- encaja perfectamente con su predicación, en cuyo centro está la idea
del juicio (Lc 3, 7-9). El bautismo con agua, que Juan anuncia a Israel, es la única y
última posibilidad de poder soportar, en forma incólume, el juicio de Dios: el bautismo
con agua protege del juicio de fuego. Tenemos ahí una antítesis estricta: agua- fuego. La
pregunta es ahora si puede encajar, en medio, un bautismo mesiánico con espíritu.
Peor se ponen todavía las cosas -para aquella linea recta que iba de Juan al bautismo
cristiano- si se acepta, con R. Eisler y otros, que en el texto de Mt 3, 11 (Lc 3, 16) la
palabra santo es un añadido posterior, y que originalmente pneuma (espíritu, viento) iba
unida a pyr (fuego). Con ello ya no se hablaría ahí de Espíritu santo, sino de un viento-
de-fuego (que es un motivo testimoniado en la escatología veterotestamentaria y judía).
Otro argumento contra la afirmación de que Juan haya anunciado un bautismo con
Espíritu santo está en que su predicación de un bautismo de fuego, su anuncio de un
juicio de fuego, aparece -dentro de la tradición- en otros dos logia: Mt 3, 10 (Lc 3, 9) y
Mt 3, 12 (Lc 3, 17). En cambio, fuera de Mt 3, 11 (Lc 3, 16), el motivo del Espíritu
santo no vuelve a aparecer en la tradición que nos habla del bautista. Y además, el
anuncio de un bautismo en Espíritu santo, junto al de fuego, haría de Juan un predicador
de juicio y de salvación. Y en la tradición acerca del Bautista no hay razones para creer
que fuera ambas cosas.
GERHARD LOHFINK
Una última pregunta puede fortalecer nuestra argumentación: ¿Se entendió a sí mismo
el Bautista como un precursor de un mesías o de alguna figura escatológica que
bautizaría con Espíritu santo? La idea sería totalmente singular en el judaísmo, pues, en
la mentalidad judía, la donación escatológica del Espíritu es cosa única y
exclusivamente de Dios.
Frente a esto hay que tener, en cambio, muy presente que en la tradición cristiana se da
la tendencia a hacer de Juan el precursor e incluso el testigo de Jesús, y a separar su
bautismo del de los cristianos. Ambas tendencias están precisamente presentes en Mc 1,
7s, y esto nos hace sospechar que estamos ante una interpretación cristiana de la acción
y figura del Bautista.
Para responder adecuadamente a esta cuestión, hay que tener presentes las profundas
coincidencias entre la situación del Bautista y la de la primera comunidad.
Habíamos dicho que una de las características del bautismo de Juan era su
irrepetibilidad. Si preguntamos por la razón de esta irrepetibilidad, la respuesta es:
porque está en un contexto de predicación escatológica. El Bautista vive en un contexto
de espera inminente del fin: no queda ya tiempo. El bautismo es el último ofrecimiento
hecho a Israel antes del juicio. En la misma tensa espera, vive Jesús y también la
primitiva comunidad (quizá ésta más intensamente después de las apariciones de
pascua).
Ahora bien, la comunidad de los discípulos no espera la vuelta de Jesús y el próximo fin
del mundo mano sobre mano. Se sabe enviada a Israel por el mismo Jesús terrenal. Y
este envío se profundiza y renueva en las apariciones de pascua, y sigue siendo un envío
exclusivo a la casa de Israel, con la pretensión de convertir y reunir al pueblo en el
Israel verdadero y definitivo, capaz de agradar a Dios. Podríamos decir que en la
primitiva comunidad hay dos constantes: una constante fundamental escatológica: la
espera del fin próximo; y una constante fundamental eclesiológica: el intento de reunir
el verdadero Israel antes de la irrupción del fin.
No debe sorprendernos que casi no haya textos en el NT en los que aparezca claramente
esta estructura.:. escatológica del bautismo, pues en el NT son relativamente pocos los
textos que proporcionen información sobre las instituciones de la comunidad primitiva
judía. Con todo, esta estructura parece reflejarse en algunos textos: Ef 4, 30 "No
entristezcáis al Espíritu Santo de Dios con el que fuisteis sellados para el día de la
redención" (texto sorprendente, pues en Ef la escatología presente domina sobre la
futura); Ap 7, 1-8 con la mención de los 144.000: la reunión escatológica del pueblo
hecha realidad por medio del sello, es decir, del bautismo que protegerá de las amenazas
del juicio; finalmente, Hch 2: en el v 40 se dice, inmediatamente después de la llamada
al bautismo: "Salvaos de esta generación perversa". Originalmente pudo significar:
frente al fin inminente, salvaos del juicio por la conversión y el bautismo que introducen
en el Israel auténtico. La punta escatológica de esta advertencia, entendida así, está en
que en Hch 2 no hay propiamente ninguna instrucción ni preparación bautismal. Y en el
v 41 se nos habla de 3.000 hombres bautizados: en esta noticia debe reflejarse algo de la
realidad. El tiempo apremiaba: quedaba poco para la vuelta del Hijo del Hombre. Y en
este poco tiempo, Israel debía reunirse y protegerse con el sello del bautismo.
Se puede, pues, hacer comprensible la asunción del bautismo de Juan, por parte de la
primitiva comunidad, partiendo únicamente del paralelismo de la situación escatológica.
La comunidad se lo apropia porque este signo especifica su tarea. Ahora bien, si esto es
así, queda por contestar la pregunta siguiente: ¿por qué Jesús mismo no bautizó? Esta
pregunta es muy importante, pues sólo se puede mantener la tesis nuestra sobre el
origen y sentido del bautismo cristiano si, al mismo tiempo, se da una respuesta
plausible y satisfactoria a esta cuestión.
Digamos primero por qué Jesús no bautizó. Y la respuesta es porque Jesús no podía
asumir el bautismo de Juan. En efecto, a pesar de las muchas coincidencias entre ambos,
había en sus predicaciones acentos distintos. Juan predicaba el bautismo en un contexto
de anuncio del juicio amenazante. Si Jesús hubiera asumido el bautismo de Juan, este
mero hecho hacía que su predicación fuese entendida en la misma línea que la de Juan.
Y la predicación de Jesús, a diferencia de la de Juan, no tiene como constitutivo el
anuncio del juicio, sino el anuncio de la salvación: la cercanía misericordiosa de Dios.
Sacramentos de esta cercanía de Dios no son entonces gestos bautismales sino la
actuación concreta de Jesús: su anuncio, sus curaciones, su comunidad con pecadores,
que hacen presente la misericordia de Dios. Jesús, pues, no podía asumir o continuar el
bautismo de Juan, pues hubiera ocultado el núcleo de su mensaje.
especialmente clara en Hch 18, 24-28 y 19, 1-7. Ahora no precede ya al bautismo una
pública confesión de los pecados, sino una pública confesión de fe en Jesús corlo
Mesías de Israel (y más tarde como Señor). Bautizante y bautizado invocan y confiesan
el nombre de Jesús.
Este invocar y confesar (Wortgeschehen, palabra activa que interpreta lo que acontece,
caracteriza al bautismo cristiano como bautismo en el nombre o hacia el nombre de
Jesús. Y esta determinación es también un indicio de que el trasfondo del bautismo
cristiano es el de Juan: el bautismo cristiano no es una repetición del de Juan, sino que
el de Juan se realiza ahora en el nombre de Jesús, es decir, con perspectiva cristológica.
Naturalmente, esta función determinativa no agota todo el significado de las expresiones
"En el nombre y/o hacia el nombre de Jesús". Estas expresiones tienen además un
significado soteriológico, expresan una relación salvífica entre Jesús y el bautizado.
Ahora bien, ¿cuál es esta relación? Frente a la opinión que había llegado a ser casi
común -eis to onoma, en contexto bautismal, significaba la asimilación del bautizado a
Cristo- va ganando terreno la elaborada postura de G. Delling. Este afirma que el
bautismo en el nombre de Jesús pone en relación el bautismo con el acontecimiento
salvífico; más exactamente, introduce en dicho acontecimiento, que está atado al
nombre de Jesús. La argumentación de G. Delling me parece convincente: en Hch, to
onoma Iesou Christou aparece no pocas veces como abreviación de la actuación
salvífica de Dios acontecida en Jesús (cfr Hch 4, 12-17s; 5, 28-40; 8, 15). Entonces el
bautismo en el nombre de Jesús significa, en concreto, que el bautizado, por el
bautismo, es situado en la salvación y liberación que ha llegado con Jesús. Reconoce en
el bautismo que Dios ha actuado en Jesús y se deja asumir en la esfera de la salvación
que Jesús ha inaugurado.
Ya se ve que desde aquí una línea continua puede llevar a las expresiones paulinas del
bautismo en la muerte de Jesús. Pero no debemos olvidar que el bautismo en el nombre
de Jesús no era originalmente un gesto centrado en la cruz, sino en todo el
acontecimiento salvífico realizado en Jesús. Y por tanto la predicación y el anuncio de
la salvación próxima, realizada en los signos de Jesús -salvación para los pobres,
comida con los pecadores, liberación de enfermedades-, en una palabra, su hacer
presente en signos la salvación cercana, todo esto queda asumido en el bautismo
cristiano: no es una mera repetición del bautismo de Juan, sino que comporta una
decisiva modificación cristológica, puesto que en él se integra lo acontecido en Jesús y
por El: el anuncio y la presencia de la salvación esperada.
Pero, por otra parte, el bautismo cristiano se distingue esencialmente del de Juan.
Mantiene la primaria del anuncio de salvación de Jesús, frente al anuncio de juicio de
Juan, e integra el hecho de que Jesús ha hecho presente esta salvación en signos, en su
actitud, en su praxis y en su destino. Cuando la iglesia primitiva bautiza en nombre de
Jesús no quiere tan sólo proteger ante el juicio próximo, sino que apunta a la
apropiación significada de la salvación obrada en Jesús. La comunidad podía asumir
cristológicamente el bautismo de Juan, cosa que Jesús no pudo hacer.
GERHARD LOHFINK
Todo esto pone de manifiesto que el origen del bautismo cristiano sólo se hace
comprensible si se toma muy seriamente la situación y las constantes teológicas de la
primitiva comunidad: la fuerza y los efectos del movimiento del Bautista, la praxis y el
destino de Jesús, la espera próxima del fin, renovada tras la pascua, y, finalmente, la
misión de los discípulos a Israel con el fin de congregar el pueblo de Dios definitivo.
PERSPECTIVAS
Lo dicho hasta aquí tiene, evidentemente, una serie de consecuencias o puede llevar a
una serie de reflexiones, de las cuales yo quisiera aquí apuntar tres.
3. Hemos visto que el bautismo cristiano significaba no sólo la protección ante el juicio,
sino que también hacía presente la salvación que había irrumpido ya en Jesús: se
realizaba en nombre de Jesús. Esto comporta que, en cuanto cristiano, hubiera sido
imposible sin las curaciones de Jesús, sin su actuación significativa frente a los
excluidos o despreciados, sin su anuncio del señorío de Dios. Por tanto, en el bautismo,
como en la eucaristía, se pone de manifiesto que los sacramentos cristianos no se fundan
tan sólo en la muerte y resurrección de Jesús, sino también en el anuncio y en la
actuación simbólica del Jesús terreno. La dogmática, al hablar de los sacramentos como
signos no puede olvidar que Jesús ha hecho presente la cercanía del señorío de Dios en
GERHARD LOHFINK
¿Qué significado puede tener esto para los sacramentos cristianos? ¿Pueden éstos
prescindir de que las actuaciones sígnificativas de Jesús se dan en situaciones concretas
y precisamente cambiándolas? F. Schupp, en un contexto así, ha hablado de la praxis
transformadora de Jesús, y ha afirmado que a partir de ella debemos reganar la
estructura transformadora de los sacramentos cristianos. Pienso que su tesis es cierta, y
exegéticamente defendible cuando uno ve, por ejemplo, cómo el bautismo cristiano
primitivo está referido a la actuación simbólica de Jesús.
Este es un aspecto del bautismo cristiano, que también está referido a la muerte y
resurrección de Jesús y es, al mismo tiempo, sello protector ante el fin próximo. Hay,
por tanto, una tensión fuerte ;.n el bautismo cristiar.o primitivo. Pero las tensiones no
tienen por qué ser siempre destructoras. También pueden mostrarse fructíferas
Notas:
1
El matiz dinámico es casi irreproducible en castellano que sólo expresa matices
estáticos. Por eso añadimos el texto griego. El original alemán dice: im Namen y auf
den Namen Jesu (N. del T.).
En Israel nunca existió el mero signo cósmico, la mera danza cósmica o la mera ofrenda
sacrificial natural como en muchas de las llamadas religiones naturales. Siempre
acompaña al signo la indicación, la palabra, que integra los signos en la historia de la
alianza de Israel con su Dios. La relación con Dios no surge sencillamente del cosmos y
sus símbolos incesantes, sino de una historia común en la que Dios ha congregado a los
hombres y para los que ha sido camino. La palabra en el sacramento expresa el carácter
histórico de la fe. La fe no llega al hombre como a un Yo aislado, sino que el hombre la
recibe de la comunidad de aquellos que han creído antes que él y que le transmiten a
Dios como una realidad dada de su historia. La historicidad de la fe significa, al mismo
tiempo, su capacidad de comunión y su fuerza religadora del tiempo, que unifica el
ayer, el hoy y el mañana por la confianza en el mismo Dios. Se puede decir que en
nuestra relación con Dios la materia comporta el factor espacio y la palabra el factor
tiempo. Y con el tiempo recoge también a los demás hombres, que en esta palabra
conjuntamente expresan y reciben su fe, a la cercanía de Dios. También aquí la
estructura sacramental corrige una postura típicamente moderna: como referimos la
religión fácilmente a lo puramente espiritual, así también a lo meramente individual. Si
pretendemos haber encontrado a Dios por nosotros mismos, creamos una contradicción
entre tradición y razón, entre tradición y verdad, que finalmente es mortal. El hombre
sin tradición, sin el contexto de una historia viva, está desarraigado y pretende una
autonomía, la cual contradice su propio ser.
3. Resumen
El sacramento como forma básica del culto cristiano comprende materia y palabra, es
decir que da a la religión una dimensión cósmica e histórica. Nos refiere al cosmos y a
la historia como lugar de un encuentro con Dios. De aquí que la fe cristiana no suprime
sencillamente las primitivas formas y estadios de la religión, sino que las toma
unificadas en sí y sólo así realmente las lleva a la completa realización. La doble
estructura del sacramento, palabra y elemento material, proveniente del Antiguo
Testamento, de su fe en la creación y en la historia, alcanza su última profundización y
fundamentación en la Cristología, en la palabra que se hizo carne, en el Redentor, que al
mismo tiempo es Mediador de la creación. De ahí que la materialidad y la historicidad
del culto sacramental sea siempre al mismo tiempo confesión cristoló gica: referencia al
JOSEPH RATZINGER
El "Hijo" pertenece a Dios más profundamente que los "Padres" (los Patriarcas). El es
genuinamente el Nombre de Dios, su Prueba (Ausweis) en el mundo. Más aún:
perteneciente a Dios como Dios mismo, como su verdadero nombre. Dios ha adquirido
nombre ahora definitivamente a partir de Jesucristo. Pero ser bautizado significa entrar
en comunión de nombre con aquel que es "El Nombre" y así convertirse en atributo de
Dios de forma mucho más completa que Abraham, Isaac y Jacob. A partir de aquí se
entiende espontáneamente que el bautismo sea ya resurrección comenzada, sea
inserción en el Nombre de Dios y con ello en la indestructible vida de Dios.
A Dios se le nombra como Padre, Hijo y Espíritu. Esto significa, ante todo, que Dios
mismo existe en "el estar enfrente" (gegenüber) de Padre e Hijo en unidad del Espíritu.
Ello significa también que nosotros mismos estamos destinados a ser hijo, a entrar en la
relación del Hijo con Dios, y así a ser introducidos en la unidad del Espíritu con el
Padre. Ser bautizado es la vocación a participar en la relación de Jesús con Dios. De ahí
que el bautismo sólo se pueda realizar en pasiva, como ser bautizado, pues nadie puede
transformarse a sí mismo en hijo, ha de ser hecho hijo. El recibir es previo al hacer.
JOSEPH RATZINGER
Jesús en su oración nos muestra lo que significa ser hijo. Significa ante todo ser orante.
En el fondo de su existencia, siempre, aun cuando está actuando entre los hombres o
cuando está descansando, está abierto hacia el Dios vivo, que siempre le está
escuchando. Es un intercambio continuo que a veces puede transformarse en lucha: deja
que pase este cáliz, pero no mi voluntad, sino la tuya. El hijo no intenta construir por sí
mismo su existencia, sino que la recibe del más profundo diálogo con Dios. Este
diálogo le hace libre para salir al encuentro de los hombres y para servirlos. Le enseña a
comprender la Escritura sin escuela y sin maestro, realmente a partir de Dios mismo.
Ser bautizado en el nombre del Dios trino y uno significa ingresar en la existencia del
Hijo. Esto implíca una existencia cuyo centro es la unión en la oración con el Padre.
Orar no significa sólo recitar ocasíonalmente unas fórmulas, sino abrirse internamente a
Dios, de forma que todas sus decisiones el hombre las tome atendiendo a El, si es
necesario luchando con El. Al hacerse hijo de este Padre, ya no se está más solo. Entrar
en esta filiación es entrar en la gran familia de quienes son Hijo con nosotros. Se crea un
nuevo parentesco. Acercarse a Cristo significa siempre también acercarse a todos
aquellos que El quiso transformar en su único cuerpo. En la fórmula trinitaria se
muestra la dimensión eclesial del bautismo que, por Cristo, está incluida en el concepto
de Dios. Ser nacido de Dios significa ser nacido dentro del Cristo total, cabeza y
miembros.
El misterio de vida que supone entrar en la comunión del nombre con Dios incluye
también un misterio de muerte. Veámoslo de nuevo en el caso del matrimonio: la mujer,
al tomar el nombre del marido, entrega su propio nombre (1 ). Tras este proceso más
exterior de la renuncia al nombre está el más profundo misterio de muerte y vida propio
del amor en general: sin autosuperación y sin autoentrega no existe verdadero amor. El
sí del amor al otro incluye una amplia renuncia a sí mismo y sólo cuando se arriesga
esta entrega de sí mismo al otro, sólo entonces puede crecer un gran amor: Quien quiere
ganar su vida la perderá y quien la pierde, sólo ése puede ganarla (cfr Mt 10,39). Sólo el
grano de trigo muerto es fructífero (cfr Jn 12, 24s).
5. Resumen
Precisamente de este misterio mortal de la vida se trata aquí. Ser bautizado significa
aceptar el nombre de Cristo y transformarse en hijo con y en -El. La exigencia de este
nombre es más radical que la de cualquier otro nombre humano. Ella desradicaliza
nuestra propia iniciativa mucho más profundamente que lo pueda hacer la más profunda
relación humana. A partir de ahí, nuestra existencia ha de hacerse "filial", esto es,
hemos de pertenecer tanto a Dios que nos transformemos en "atributo" de Dios. Y como
hijos hemos de reconocernos tan pertenecientes a Cristo que nos sabemos una carne,
"un cuerpo", con todos sus hermanos. Así pues, el bautismo significa que nos
abandonamos a nosotros mismos como un yo separado, autónomo, y que nos
JOSEPH RATZINGER
Hoy día el sacerdote recita la fórmula bautismal sobre el bautizando como pura fórmula
de administración. Pero esto no siempre fue así. En la primitiva iglesia, hasta el siglo IV
ó V, tenía forma dialogal. Según la Traditio Apostolica de Hipólito de Roma,
perteneciente al siglo III, pero que puede servir como representativa del tipo primitivo
de bautismo, el sacerdote que bautiza pregunta primero: ¿Crees en Dios, el Padre, el
Soberano? Contesta el bautizando: Creo; a continuación es sumergido. Sigue una
pregunta sobre el Hijo, semejante a la parte cristológica de nuestra confesión de fe
apostólica, y la pregunta sobre el Espíritu, a cada una de las cuales se añade una
inmersión. Después se realiza la unción bautismal. Esto significa, ante todo, que la
fórmula bautismal ha sido, en su forma más primitiva, una profesión de fe. Y al revés: la
confesión de fe ha sido parte del sacramento, concretamente un acto que se va
realizando, acto de conversión, de nueva orientación de toda la existencia hacia la fe de
la Iglesia. Por ello, la confesión de fe no podía ser simplemente una pura fórmula con el
Yo corno sujeto; y, al contrario, la administración del bautismo no podía agotarse en
una fórmula estrictamente sacerdotal: era necesario el diálogo de la fe, una confesión
que abarca el Yo y el Tú. La fe no se la da uno a sí mismo, sino que inaugura la
comunicación con todos los hermanos de Jesucristo en la santa Iglesia: sólo a partir de
ahí se puede recibir la fe. Por eso es pregunta y respuesta, apelación y aceptación de lo
ofrecido. Y a la inversa: la conversión a nadie se le puede mandar sencillamente desde
arriba, tiene uno que apropiársela y para eso no basta el mero acto de administración,
exige la respuesta del Yo que se abre al Tú y al Nosotros.
2. Deformación de lo primitivo.
Por otra parte, el sacramento no es una mera acción litúrgica, sino un proceso, un largo
camino que exige todas las fuerzas del hombre, entendimiento, voluntad, sentimiento.
La división ha tenido también aquí efectos funestos; ha llevado a la ritualización del
sacramento y a la doctrinalización de la palabra y con esto ha ocultado una unidad que
pertenece a los datos fundamentales del cristiano.
La Iglesia es un don del Señor, sólo puede vivir y continuar viviendo su fe porque ella -
la Iglesia- es un don de El. En esto es algo distinto a una asociación que se da a sí
misma sus estatutos y leyes y se forma en sus actividades a partir de la suma de las
actividades de sus miembros. La Iglesia vive de la palabra que le está dada y de los
sacramentos que ella no puede hacer, sólo recibir. Si la fe es inmediatamente un don de
la Iglesia, la Iglesia como tal tampoco puede subsistir sino como don del Señor. En la
preparación del bautismo esto se expresa sobre todo en la preparación de los
exorcismos: el catecumenado no se agota en la inscripción y la opción; aquí actúa el
mismo Señor. Sólo El puede dar la opción por la fe. Los exorcismos expresan, junto a la
instrucción y la opción, la tercera o propiamente primera dimensión del catecumenado:
la conversión como un don que sólo el Señor mismo puede regalar y hacer prevalecer
contra nuestro propio poder y los poderes que nos esclavizan.
pasión mortal de la verdad. Por tanto, el bautismo es algo más que lavado o
purificación, aunque también este aspecto está incluido. El bautismo en el nombre de
Jesús crucificado es más radical: el Unigénito de Dios ha muerto. Sólo el misterioso
poder del mar, sólo el abismo profundo corresponde a la grandeza de lo que aquí se ha
realizado.
Lo que aquí sucede afecta a las raíces de la existencia humana, que alcanza a la
dimensión de la muerte. Sólo así ef bautismo alcanza, también, las raíces del problema
del hombre. La auténtica cuestión de la vida humana es la muerte. Sólo cuando se
alcanza la muerte se alcanza también la vida. El cristianismo se basa en un sacramento
de muerte y allí muestra la verdadera grandeza de su exigencia. Es algo más que un
simple asunto de papeles; supera también el campo del lavado o embellecimiento, que
no llegan a lo fundamental.
Volvamos al signo del agua. En el sacramento del bautismo tiene un doble simbolismo.
En cuanto que representa el mar, es imagen del poder opuesto a la vida, de la muerte;
pero en cuanto que recuerda a la fuente, es, al mismo tiempo, signo de la vida misma.
Junto a la actualización de la muerte está también el que el agua es vida: hace fructificar
la tierra, es creadora. El hombre vive del agua. Desde muy pronto la Iglesia tomó
expresamente el simbolismo vital de la fuente al prescribir que el agua para bautizar
había de ser agua viva y corriente. Vida y muerte están paradójicamente unidas. En este
doble simbolismo del agua se percibe que sólo el sacrificio vivifica, que sólo el
entregarse al misterio de la muerte lleva al país de la vida. Este único gesto simbólico
proclama la unidad de muerte y resurrección.
Vimos que la llamada del Dios trino y uno -el centro teológico del bautismo- aclara que
la fe y el ser cristiano son necesariamente eclesiales; y a la inversa. Ser cristiano es
hacerse hijo con el Hijo, lo cual incluye la comunión de los santos, el cuerpo de Cristo.
En sus sacramentos, la Iglesia llega continuamente hasta la dimensión de muerte y
resurrección y vive solamente como don de Aquel que tiene las llaves de la muerte. En
este orden de cosas, se nos muestra el bautismo como la necesaria forma de llegar a ser
creyente.
Ahora nos interesa a causa de las posiciones tomadas por la Teología en los nuevos
tiempos la relación entre bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia.
En el Nuevo Testamento hay una serie de textos que ligan la justificación del nombre a
la fe: "...estamos convencidos de que el hombre se justifica por la fe,
independientemente de las obras de la ley" (Rm 3, 28; cfr 5, 1; Ga 2, 16; 3, 8). Pero, por
otro lado, hay textos que ligan la justificación al bautismo y esto en las mismas cartas
paulinas; así, por ejemplo, dando se describe, en Rin 6, el bautismo como muerte y
JOSEPH RATZINGER
luego se dice: "quien ha muerto, está justificado del pecado" (Rin 6, 7; cfr 3, 26s).
Cuanto menos se haya captado la síntesis subyacente, tanto más surgirá la pregunta de
cómo realmente se relacionan entre sí ambas cosas: ¿qué es lo que justifica: la fe sola, el
bautismo, o la fe y el bautismo? Bultmann reproduce de algún modo el estado de la
nueva interpretación cuando opina que en Pablo se yuxtaponen dos conceptos de fe y
que "difícilmente se podría decir" que Pablo, ante la concepción del misterio, se ha
liberado totalmente de una eficacia mágica del sacramento, pero que, con todo, "de
ninguna manera confiere incondicionalmente al bautismo una eficacia mágica".
Pero con decir esto está claro que no se ha resuelto el problema. Conforme a nuestras
reflexiones, es evidente la unidad interna de ambas fórmulas, que constituyen una sola
aseveración. La fe cristiana no es la decisión de un individuo que quiera subsistir solo,
sino un concreto ser acogido en la Iglesia. La inserción en la comunidad creyente es una
parte de la misma fe, no sólo un acto jurídico suplementario. Y esta comunidad creyente
es de nuevo comunidad sacramental, vive de aquello que ella no se da a sí misma, vive
del culto en el que se recibe a sí misma. Si la fe incluye el ser acogido por esta
comunidad, ha de ser entonces al mismo tiempo un ser acogido en el sacramento. El
acto bautismal expresa, por tanto, la doble trascendencia del acto de fe: la fe es don por
medio dé la comunidad y la comunidad misma es un don. Sin esta doble trascendencia,
esto es, sin la concreción sacramental, la fe no es fe cristiana. La justificación por la fe
exige una fe eclesial, es decir, sacramental, recibida y hecha propia en el sacramento. Y
a la inversa, el bautismo no es más que la concreta realización eclesial de la decisión del
Credo que una persona se ha arriesgado a hacer y que se deja regalar.
que propiamente sólo él puede tomar sigue siendo necesaria, aunque su urgencia hoy día
muestra -que nosotros mismos nos hemos vuelto inseguros ante la fe cristiana. La
experimentamos más bien como un peso que como una gracia. Una gracia es algo que
se regala, un peso es algo que hay que cargar sobre sí mismo.
Esta representación que hace que el amor o el fallo paterno sean tan importantes para la
vida del niño es, según su esencia, anticipación del propio camino. Con la
representación, el principio de nuestra vida en la vida del otro, la anticipación es nuestro
destino ineludible. La vida misma es una anticipación: nos es dada, sin preguntar. Y
justamente ésta es, en el resquebrajamiento de las viejas seguridades, la cuestión
auténticamente acuciante: la vida humana ¿no exige demasiado?, ¿podemos
responsabilizarnos de dar anticipadamente la vida, cuando no sabemos en absoluto qué
cosas terribles se pueden esperar de este hombre? De hecho, cuando se lleva la cuestión
hasta este punto, tenemos que decir que este don previo de la vida, en último caso es
únicamente defendible cuando el hombre puede dar previamente algo más que la vida;
cuando está capacitado para dar previamente un sentido más fuerte que la muerte y que
los desconocidos horrores que esperan al hombre y que pueden convertir la vida de
bendición en maldición.
Los dones previos son ineludibles y van de una u otra forma mano a mano con el don
previo de la vida; incluso el rechazo de los dones previos espirituales sería un don
previo de peso decisivo. La cuestión por tanto no puede ser si los dones previos en
general son algo justo, sino, en vista de que son inevitables, la pregunta es: ¿qué dones
previos son defendibles frente a la libertad, a la dignidad, al inalienable derecho de la
persona? La respuesta está ya objetivamente dada en el planteamiento: hay que buscar
aquellos dones previos que correspondan lo menos posible a la nueva arbitrariedad
propia y lo más posible al don previo de la vida misma y de su dignidad. Que acaparen
lo menos posible la vida futura como algo extraño, y que la abran lo más posible hacia
su propia libertad, que hagan al hombre humano. El creyente cristiano está convencido
de que la anticipación óptima y por tanto para él obligatoria es el camino de la fe: la
Iglesia de Dios se valora como ese contexto histórico, como ese ambiente ("Milieu") en
el que salimos al encuentro de la historia de Dios con el hombre que, en el Dios-hombre
Jesucristo, es la verdadera liberación del hombre para sí mismo. En la entrega a Aquel
que como crucificado y resucitado tiene en sus manos las llaves de la muerte, se abre
esa anticipación de sentido que es la única que puede resistir a la angustia de un futuro
desconocido. La disputa sobre el bautismo de los niños demuestra cuántas veces
JOSEPH RATZINGER
Notas:
1
El autor alude al uso de las sociedades centroeuropeas, desconocido en España, por el
que la mujer, al casarse, pierde su apellido y toma el del marido (N. de la R.).
La nueva cuestión
Después del Concilio Vaticano II, la teología y la praxis de la iglesia católica no deja de
insistir sobre el rol del obispo en la vida de la iglesia local. Por otra parte, en el campo
ecuménico, nos vamos encontrando cada vez más de acuerdo en concebir la sucesión
apostólica no tanto como una continuación ininterrumpida de consagraciones
episcopales válidas, sino como un sacramentum de la continuidad histórica de la iglesia
en y por una comunidad local, de la cual el obispo es la cabeza. Finalmente, se ha hecho
común afirmar que el lugar propio del obispo para ejercer su función de constituir y
manifestar la comunión (koinonia) es la eucaristía.
Datos neotestamentarios
El análisis de las cartas pastorales y d los Hechos da a entender que se trata en los
apóstoles "fundadores", de un paternidad unificadora, sin ser necesaria mente centros
de plenitud. Además ic textos dan a entender que la pluralidad d servicios surgen por el
Espíritu para establecer la fidelidad a Cristo. Además ha que tener presente que los
presbyteroi los profetas son una prolongación de la instituciones del judaísmo palestino.
JEAN-MARIE TILLARD
Está claro que la más grande de la necesidades de la Iglesia es la unidad. E aquí sigue la
necesidad de coordinar 1 multiplicidad de servicios que viene di Espíritu y que tiene
como fin también 1 unidad. Dejando de lado problemas d títulos, la institución de los
presbyteroi la del episcopos tiene como fin la unida( Su encargo será ejercitado siempre
bajo la dependencia del Espíritu, cuidando la organización de la comunidad, su unidad,
la seguridad de la doctrina. Esto implica un cierto control y unos determinados
reglamentos. Además, de cara al exterior, ellos representan la comunidad entera.
La Iglesia -católica mantiene una visión piramidal de los ministerios, según la cual el
obispo tiene la plenitud del sacerdocio ministerial, que distribuye a los sacerdotes y a
los diáconos de forma causal, haciéndolos entrar en su sacerdocio.
Una teología seria de la relación entre el Espíritu y la Iglesia no nos permite adherirnos
sin reservas a esta visión. En primer lugar, no hay que confundir la subordinación en el
ejercicio del ministerio con la derivación del ministerio.
comprende más que en relació n a estos dones y funciones que él "recapitula", en este
evento de la iglesia que es la eucaristía, en cuanto presidente de la celebración.
Brevemente, aquí como siempre, es de la comunidad de donde hay que partir y no del
único ministerio del obispo. El ministerio del obispo no es la fuente, sino el símbolo -en
el sentido fuerte y sacramental del término de la referencia fundamental al Espíritu, del
cual nace la iglesia.
Notas:
1
El texto que sigue es una nota presentada a la reunión de un grupo de trabajo de
teólogos ortodoxos y católicos.
Introducción
El significado de las formas rituales es uno de los temas más oscuros y recalcitrantes
con los que se asocia a la religión. En occidente, hay un fuerte prejuicio anti-ritual,
derivado de ciertos énfasis del NT e intensificado por la Reforma; con todo, resulta duro
negar la autenticidad espiritual de esta parte básica de la religión, sobre todo porque es
casi imposible encontrar una religión que no dependa de lo ritual. Este fiel compañero
de la religión debe jugar un papel fundamental en la espiritualidad del hombre, por más
que muchas teorías de la religión traten lo ritual como algo distinto de los intereses
auténticamente espirituales o, incluso, como indigno de ser considerado en el mismo
contexto. A muchos occidentales, el mito les resulta un aspecto de la religión más
significativo en sí mismo. Otros, atacando la religión occidental (o la religión como tal),
pretenden que el origen del mito se puede encontrar en lo ritual, el de la religión en lo
mágico; y que estas dos proposiciones son homólogas.
Con todo, hay otro motivo para esa resistencia a considerar la naturaleza simbólica y
significativa de lo ritual, más allá de cualquier prejuicio general de las ciencias
sociológicas contra los intereses meramente religiosos. Lo ritual es difícil de interpretar
porque es tan presente, tan lleno en sí mismo, que puede prescindir de una ulterior
interpretación. El rito es la afirmación más satisfactoria de lo que él quiere decir, y se
resiste a una representación verbal, más abstracta. En esto difiere llamativamente del
mito. Sin duda, encontramos aquí algo inherente a su naturaleza interna. El mito es algo
que se dice y que requiere explicación. El rito es algo que se hace y que significa su
propia acción. Sería un grave error caer en la tentación de tomar el mito por una
explicación de lo ritual y no analizar más a fondo lo ritual en sí. Por más inarticulado
que sea, lo ritual todavía posee un valor y un sentido profundamente simbólicos. El mito
es complementario, pero no puede reemplazar los significados del rito. Este expresa un
mundo lleno de significado y de armonía, que puede ser manifestado por la palabra, la
EVAN M. ZUESSE
Según Husserl, hay dos ámbitos básicos en toda existencia, el "para-sí" y el "en-sí". El
primero es el ámbito de la conciencia, que nunca puede captar el "ser real" de las cosas,
ya que es esencialmente relacional: la conciencia es siempre conciencia de; por eso,
todo lo que puede conocer son perspectivas. Además, todo lo que la conciencia conoce
surge dentro y por medio de sí misma: la conciencia no puede eludir este dilema
kantiano; siempre es conciencia "para sí" y, por eso, según Husserl, irreal. La realidad
es intrínseca a las cosas como tales, ya antes de toda relación y más allá de la
conciencia. Sin embargo, hay un puente entre el "en sí" de la realidad y el "para sí" de la
conciencia: el cuerpo. Este es el actualizador de la conciencia, es el medio por el que
ella se inserta en el mundo de las cosas y lo conoce todo. El cuerpo es el actualizador de
la conciencia; su extensión en el ser, en la realidad y en la cosidad. Dado que lo ritual es
el modo paradigmático de que el cuerpo se conozca como existente en el mundo, los
actos rituales tienen una importancia crucíal para la conciencia y la existencia,
recopilando las cosas y el conocimiento en una unidad. En otras palabras, entre el ser
del mundo y la insustanciabilidad o nada de la conciencia está el cuerpo, inmerso en el
devenir; su mundo definido en el rito.
EVAN M. ZUESSE
Más arriba se dijo que mientras que lo ritual es acción, el mito se dice y pide
explicación. Sin embargo, ahora esto debe modificarse, ya que también lo ritual es una
explicación, aunque sea pre-verbal, primordial y global; una explicación del cuerpo y
para el cuerpo sobre su lugar en el cosmos. Así pues, cada gesto nos revela un modo de
ser emplazado en el universo, nos desvela un universo y establece en él espacios para la
vida humana. En una palabra, lo ritual es un lenguaje corporal.
Lo que se dice del lenguaje, con frecuencia se aplica a lo ritual. Hemos de aprender lo
ritual igual que el lenguaje; nos es entregado del pasado, de los antepasados, y sus
formas han de ser captadas del mismo modo que el niño ha de comprender las palabras
y hacer flexibles, por la práctica, los "músculos de las palabras". (En realidad, de
acuerdo con los hechos genéticos y tipológicos, el lenguaje es un tipo particular de ritual
adecuado a sus estructuras). Pero, lo que es verdad para el lenguaje también lo es para lo
ritual; empieza siendo heterónomo y frontera para la conciencia y termina siendo un
modo de trascendencia y autonomía cuando la conciencia, espontáneamente, se apropia
de las formas y descubre por ellas nuevos modo de expresión y libertad. El estereotipo
de lo ritual, como un legalismo coercitivo, no basta para explicar su empleo entusiástico
en casi todas las religiones y la notable tendencia de los santos y místicos no sólo a
alegrarse en los actos rituales, sino también a añadir su tiempo de plena libertad a las
estructuras rituales, mientras que la gente ordinaria aprovecha los escenarios
ceremoniales para su tiempo festivo de liberación de las preocupacione s opresivas de
cada día. Con todo, es evidente que en el rito hay muchas tendencias elementales en
tensión dialéctica: la tensión entre una conciencia siempre mutable y un mundo ya dado,
o la tensión un tanto diferente entre autonomía y heteronomía. Como acción corporal y
simbólica por naturaleza, lo ritual ha de ser, a la vez, interno y externo, formal y
espontáneo. A veces predomina uno de estos dos polos. En gran parte, estos elementos
polares están complejamente modulados por otros campos de experiencia,
especialmente el social.
A un nivel más concreto, esta función se evidencia en el modo como encauza las
pasiones y normas sociales hacia una intencionalidad trascendental explícitamente
EVAN M. ZUESSE
última. A menudo se ha hecho notar que muchos rituales se centran sobre actos tan
elementales como el comer y el sexo. De hecho, a partir de este énfasis, el psicoanálisis
pudo deducir que la religión había sublimado y proyectado los apetitos sexuales. En
cambio, de la importancia del alimento y del comer, en el campo ritual, otros teóricos
modernos dedujeron que los rituales eran originariamente económicos y se interesaban
por la provisión del alimento. Con todo, es plausible avanzar otra explicación que valga
para ambos niveles. No sólo en las áreas de la sexualidad y del comer (dos de las
experiencias más rudimentarias y poderosas), sino también en otras partes, el ritual hace
uso de actividades que son profundamente familiares e íntimas. Cuando éstas se
realizan, comprometen al cuerpo muy fuerte y emocionalmente, y cuando han sido
repetidas muy a menudo, asumen una naturaleza habitual y automática. La mayor parte
del atractivo y fascinación del poder del ritual estriba en que "eleva" el comer y el sexo
a actos conscientes y los pone en conexión con las realidades religiosas centrales. El
ritual sacramentaliza estos actos elevándolos a la esfera de lo más definitivo. Al mismo
tiempo, lo espiritual y lo normativo cala hondamente en el nivel pre-reflexivo y senso-
motriz de la conciencia, configurándola directa y profundamente. Por este proceso
recíproco, los valores espirituales se matizan y modulan la percepción sensitiva misma,
mientras que la energía y la pasión de la conciencia elemental es puesta en la base de
una conciencia transparente y de lo definitivamente más importante. Todo el universo
de la conciencia está santificado al ser transformado en una interconexión. El efecto del
ritual, pues, está hecho para llegar a la vida diaria y a las "pequeñeces" de la experiencia
cotidiana. Lo secular se ha mezclado con lo sagrado.
Por lo que respecta al espacio y al tiempo, podemos distinguir dos niveles que se
interaccionan en lo ritual: el microcósmico y el macrocósmico. El ser humano nace,
madura, crece y muere; así también el año. Pero, del mismo modo que el año (o la luna)
se renueva, así también el hombre. De la misma manera que el hombre tiene cuatro
miembros y un centro (cabeza u ombligo), así el espacio del mundo, cuyos cuatro
puntos cardinales reciben orientación de la bóveda del cielo u "ómfalos" (ombligo).
Claro que no todas las culturas tienen exactamente estas correspondencias, pero sí que
encontramos una motivación profunda para establecer conexiones entre el cuerpo y el
mundo, trabando así los puntos que hacen de este mundo un cosmos. A estas
conexiones se las llama: mesocosmos ritual, que interacciona al Yo y lo Otro por medio
del cuerpo.
En el campo ritual hay, pues, dos orientaciones o vectores, uno interno que abraza a los
actores y a su mundo sensorial inmediato y el otro cósmico o trascendente. Los
acontecimientos de uno "apoyan" e influyen a los del otro y las acciones del uno son
también del otro. Esto es fundamental y no depende de una cultura particular, sino que
es intrínseco a la lógica del ritual y a su mediación esencial entre la "conciencia" y la
"realidad" por medio del cuerpo. Lo ritual reposa sobre imperativos cósmicos.
Orientación trascendente
En una ceremonia, los gestos coordinados, las palabras y los cantos reflejan y proyectan
un mundo, estableciendo un ambiente estructurado, por el cual los participantes pueden
compartir unas significaciones y adoptar actitudes mutuas y relativas a un mismo
mundo. Esto sucede también cuando los participantes incluyen forasteros, muertos o
seres divinos; e incluso cuando se conocen casi demasiado bien. En el ritual
redescubrimos la "verdadera personalidad" y la "verdadera comunidad". La referencia
cósmica es, pues, esencial al ritual, ya que le posibilita asumía, al menos
potencialmente, todos los fenómenos.
Por otro lado, la referencia interna hace coordinar las percepciones y los objetos
inmediatamente presentados. La relatividad de la estructura del ritual se manifiesta en el
modo en que las nuevas circunstancias, la gente o las experiencias pueden ser
absorbidas en el mismo rito, que en este sentido es muy flexible: la forma de las
acciones es el elemento permanente, pero los contenidos cambian y se renuevan
constantemente. Las personas, las emociones, las sensaciones y las cosas adquieren el
significado de sus relaciones en el campo ritual. A través de la naturaleza simbólica de
estas acciones pueden darse substituciones y de hecho se dan. Lo que se mantiene son
las relaciones mismas, la estructura. Por esto, el espacio es comprendido no como
absolutamente diverso en cualidad y esencia (como si p.e. el espacio de un santuario'
fuese absolutamente divino), sino como relativamente diverso (la santidad del santua rio
está establecida o, al menos, preservada por medio de demarcaciones y celebraciones
rituales). La santidad de un lugar o de una persona puede ser adulterada o íncluso
profanada por sus relaciones, por acciones cometidas en contra. También el paso amorfo
del tiempo recibe una forma, a través de las estructuras encauzadas en él por el campo
ritual.
LA AUTODEFINICIÓN EN LO RITUAL
Como se sabe, Buber en su obra "Yo y Tú" vuelve a insistir en que no puede haber una
ritualización del encuentro sincero, precisamente por ser éste tan dialéctico. El Yo y el
Tú se encuentran donde no cabe objetivación alguna, en una región más allá del tiempo
y del espacio y de todos los objetos. Pueden conocerse sólo a través de la apertura no
estructurada y la admiración de cada momento. En esta rélación, el Yo y el Tú llegan a
ser compañeros; sólo en ella existen realmente. Aquí no valen normas o ritos.
Paradójicamente,. si nadie existe adecuadamente para tal encuentro fuera de este
encuentro, 'tampoco hay nadie a, quien encontrar en él, y por tanto, no hay encuentro.
Buber tiende a suavaizar la línea que él traza entre el Yo- Tú y el Yo-Ello (y así lucha
contra un inevitable pesimismo), sugiriendo que podemos sacar del encuentro Yo-Tú un
recuerdo de su calidad dentro del mundo del Yo-Ello para perfumar este mundo y
guardarnos para lo que -según él- sólo puede ser otra arbitraria e inesperada irrupción
del Yo-Tú en la experiencia. Aquí parece suponerse un Yo más profundo detrás de las
dos "entidades" del Yo (1 ),- que pueden tener su estructura y normas propias, aunque
sobre ello no se nos dice nada; pero el problema básico queda sin respuesta. Si una
porción del Yo-Tú puede existir en el mundo del Yo Ello, entonces los dos no son
simplemente incompatibles ni radicalmente distintos, y el Yo-Tú puede tener una
estructura y unas normas espacio-temporales. De no ser así, los recuerdos del Yo-Tú no
podrían preservar ni preparar para otro encuentro auténtico. Ahí no puede haber
encuentro, porque no hay nadie preparado para él.
Hasta cierto punto, Buber exageró la oposición entre sus dos "gestos primordiales", Yo-
Tú y Yo-Ello, distorsionando crucialmente la experiencia y la filosofía. Cuando yo
encuentro a un Tú, no encuentro sólo una epifanía del Tú eterno, un susurro de la
eternidad, la puerta del cielo, sino también una crucial dimensión nueva que corre el
peligro de ser ahogada en el oceánico encuentro de Buber: Yo encuentro todo esto en
11n vaso frágil y precioso, la otra persona finita. En el encuentro, toda la creaturidad del
otro se me hace primero real y presente; es la vulnerable incompleción del Tú. Desde
otra dimensión parecida, diríamos que el modelo del verdadero amor no es, Buber lo
admitiría, la infatuación que ansía lo finito, en el amor adolescente, sino el amor
matrimonial; no el amor ciego que no ve al otro como verdadera persona, sino un amor
tierno e intenso que conoce la plena finitud del otro y la específica preciosidad de esta
finitud. No eros, sino héssed ( 2 ). Con todo, conocer la fragilidad es responder con la
palabra primigenia de todo encuentro: "¡sobrevive!". Lo finito puede cambiar, ser
dañado o morir. En el amor, el uno busca preservar al otro. Esto significa asumir unas
obligaciones para con el otro como un imperativo para el yo: la norma y la estructura
entran en el corazón de la relación Yo-Tú como su verificación y vehículo. El uno entra
en alianza con el frágil otro para preservarlo. Por tanto, no sin motivo los momentos
más profundos del encuentro existencial, incluyendo la iniciación, el matrimonio y la
muerte, y también la acogida de forasteros y la invocación de los seres divinos, son-
envueltos y articulados en una forma ritual. Así, todos son preservados, pero puestos en
relación mutua, de tal manera que la transformación no será destructiva, sino más bien
potenciadora. Cuando los individuos entran sinceramente en el rito, se ponen, como
presencias llenas, en relación con los otros- por eso, al celebrar el rito di una manera
EVAN M. ZUESSE
específica, la unicidad de cada persona se revela y se hace transparente a los otros por
medio de los diversos tonos y matices de la actuación ritual.
Otro aspecto de esta cuestión: lo ritual define al uno para el otro como un Tú, debido a
su capacidad mediadora y reveladora. Precisamente por esto, lo ritual encuentra su
plenitud en los pequeños grupos encarados con las sociedades, sean naturales o
formados por elección. En esta situación, la afectividad reveladora de lo ritual está
totalmente comprometida, mieritras que cuando las personas y las fiestas, implicadas en
el campo ritual, tienen poco que ver las unas con las otras en el curso ordinario de la
vida, la acción simbólica apenas puede comprometer a los participantes los unos con los
otros dentro de una misma estructura. Como observación general podemos notar que
donde lo ritual está lleno de la vida comunitaria compromete vivamente una amplia área
de la experiencia sensorial de cada persona, en tanto que, en las comunidades más
diferenciadas, su centro se mueve progresivamente hacia los "mínimos denominadores
comunes" de los símbolos universalizados y abstractos que todos juntos pueden
compartir y elevar. Pero, aquí la relación Yo-Tú puede estar intelectualizada, demasiado
consciente o, incluso; totalmetite ausente; y la profundidad sensorial y emocional pre-
reflexiva puede, también, estar ausente de la experiencia ritual. El "Yo" definido en este
campo tiene tan poca correspondencia con el Yo de la experiencia ordinaria que puede
darse muy poca comunicación entre ellos y, como resultado, no mucha "significación"
en el ritual.
Aun cuando la acción ritual nos abre a nosotros mismos y a los otros, con sus gestos que
actualizan nuestro movimiento espontáneo de autoexpresión con los demás, también nos
limita, porque se requieren ciertos actos y no otros. Este es el aspecto heterónomo del
ritual, condenado tan a menudo por ignorancia. Precisamente, este aspectoinvoluntaria
de nuestras propias acciones nos hace caer en la cuenta de nuestra propia finitud. Tan
sólo por nuestra "sumisión" corporal a ciertas acciones podemos actualizarnos y
establecernos en un mundo mayor que nosotros mismos. Entregándonos a un proceso
determinado, afirmamos nuestra participación en una mayor totalidad objetiva. El status
creatural del hombre y su dependencia del otro y del mundo queda realizado en lo
ritual. Esto se desprende de la naturaleza referencia) de lo ritual. Si las cosas sólo logran
su realidad al ser condicionadas armónicamente unas por otras en la acción
paradigmática, lo mismo sucede con las personas. Paradójicamente el ritual clarifica
tanto la infinita posibilidad de la vida humana como su finita objetividad. La irrealidad
de la "libertad absoluta" es moderada por la relación y la obligación.
Importancia de la autoconciencia
Sólo ahora resulta posible la libertad a nivel de elección. Necesariamente, al tomar parte
en una acción simbólica debemos sentirnos libres de la inmersión espontánea en el
mundo natural y orientarnos hacia metas no sensibles. Esto requiere una conciencia
reflexiva, autoconsciente, en la que las acciones corporales sean específicamente
deseadas como metas "no-objetivas". Los gestos rituales han de ser dirigidos, gestos
deseados que se ajusten a un tiempo y a un espacio conscientemente orientados.
Esta autoconciencia es un hecho importante. Hace que el sujeto sea consciente de sus
conexiones con el mundo perceptivo, pero también afirma su desconexión. Esto debe
ser remarcado, a la vista de las tesis sobre mentalidad prelógica, de Lévy-Bruhl y otros
filósofos de su tendencia, incluyendo las escuelas psicoanalíticas. Lo ritual sirve
también para proteger el mundo pre-reflexivo natural. En la existencia humana se hace
un hueco para una voluntad discreta que puede tener ahora su propio efecto. La
"alteridad" de las cosas es domesticada, al ser puesta en relación con el ego central, que
así no queda ahogado. Se le distancia de las cosas para que entonces sea capaz de
orientar y captar las cosas en una orientación integral. Esta distancia permite la cultura y
el pensar abstracto, pero no es equivalente ni reemplazable por el nivel intelectualístico
de la "autoidentidad".
Un claro ejemplo de esta realización ritual del control deseado es el uso cúltico del
éxtasis de posesión -a primera vista, la forma menos posible de un rito controlado-. Los
estudios sobre la posesión han hecho ver que el éxtasis de posesión puede articularse
por medio de formas ceremoniales orientadas, al menos semiconscientemente, hacia
metas generales y hacia detalles concretos. Lo que empieza como un menoscabo y una
enfermedad destructiva es redirigido a una curación del yo y de la sociedad, y a la
reafirmación de la estructura. Por la ceremonia, hasta el éxtasis recibe un contenido y
una orientación con sentido.
EVAN M. ZUESSE
Este aspecto pide una clarificación. Una estudiante asistía por curiosidad a la función
vespertina de una sinagoga. Admiraba con entusiasmo la belleza y la dinámica del culto.
Quedó sorprendida de que aquella maravillosa celebración fuese hecha cada día. No
sabía qué pensar sobre aquello. Precisamente porque lo ritual es algo tan esencial a la
voluntad y a la acción, el campo ritual y el mundo que presupone sólo pueden
sostenerse por la acción repetida. El no querer y el no actuar es aflojar las fibras que
vinculan las cosas del mundo con el hombre y con cada uno: es una expresión de
negación del mundo. Decir que el mundo es bueno y no actuar en él para mantenerlo, es
una contradicción. Pero incluso una apreciación meramente estética del mundo o un
acercamiento a él puramente intelectual es inconcebible en un mundo, configurado en la
acción, como constante "devenir". El contemplar las danzas de máscaras de Dogo, sólo
como un espectáculo, a lo turista, en este pueblo tan ritualizado de Malí (África) es no
entenderlas en absoluto. Además, la repetición comercializada de estas danzas es uno de
los signos más evidentes de amenaza de secularización de la sociedad y de la
comprensión del mundo de Dogo.
EVAN M. ZUESSE
Repetición y voluntad
La repetición tiene una estrecha relación con la voluntad. El modo ordinario de pensar
que encuentra la expresión más auténtica de la voluntad sólo en lo singular y sin
precedentes, es falso. Cuando uno lleva la acción a lo caótico e inesperado se
desentiende de la voluntad y se rinde finalmente a la sensación y a la estupidez. La
voluntad la ejercitamos al ajustar la acción al mundo, pensado' y estructurado, de los
valores y del "deber". Claro que hay niveles diferentes de voluntad que a menudo se
cónfunden: la "fuerza de voluntad" ordinaria es una forma de voluntad, un deseo fuerte
o débil en competencia con otros deseos; pero hay un nivel más profundo que se
expresa en la total orientación de una vida y que, en el fondo, surge de un puro "querer
ser". Las acciones repetitivas son la expresión más clara al mismo tiempo del querer ser
y del querer ser humano. El comportamiento espontáneo del organismo general está
ajustado y articulado de una manera específica y enfática que es verdadera y necesaria,
y por eso debe ser repetida.
Hay que distinguir, con todo, varias clases de repetición. La que se da por hábito es
sedimento de la rutina diaria. Es la acción tan repetida que se consuma retornando a lo
preconsciente como comportamiento "automático". Esto no es ritualismo. Lo ritual es
siempre voluntario y conscientemente comprometido. Hay también una costumbre, que
es un hábito social, muy parecido al ritual, pues tiene un claro componente simbólico:
significa más que la mera acción externa. Implica un universo sociocultural. Por esto, a
estas clases de repetición podríamos llamarlas "rituales de la cultura", sobre todo en
esos casos donde la costumbre llega a ser consciente de sí misma como tal y así es
enseñada. La repetición de los hábitos preserva a la persona cotidiana; la repetición de
las costumbres preserva a la persona cultural; pero cuando las acciones repetitivas
reflejan las estructuras esenciales del universo y los modos de ser paradigmáticos,
entonces tenemos un auténtico ritual que apunta a preservar el cosmos.
EVAN M. ZUESSE
Estas categorías pueden coincidir en parte, pero sin confundirlas como hizo Freud en
sus estudios sobre el comportamiento obsesivo y compulsivo de los psicóticos. Para
esos, la repetición no es consciente ni voluntaria. Sus acciones repetidas son síntoma de
la fragmentación de un cosmos y de la desintegración de la personalidad. Por esto,
excepto en que son repetitivas, son el polo opuesto al comportamiento ritual.
Estos paradigmas son universales por cuanto expresan la "Realidad" y "lo Divino". Con
todo, yo soy necesario en toda mi concretaz física para actualizarlos y perpetuarlos.
Sólo en este acto ritual, en este tiempo y lugar, pueden volver a florecer y vivir, sólo con
mis palabras y gestos pueden establecerse entre nosotros y darnos vida divina. Son
"verdaderos" e incluso "universales", pero, de una manera peculiar, son "nuestras"
verdades. Comparada con el rito, la universalidad del mito es desencárnada, inhumana e
irreal. Frente al mito, el rito está arraigado, es particular y dinámicamente real,
totalmente presente.
Conclusión
Baste este análisis fenomenológico del rito, para mostrar que en el simple acto del
ceremonial religioso hay una riqueza de significado, insuficientemente apreciada hasta
hoy. A pesar de lo inadecuado que pueda ser este estudio preliminar, es importante
comprender que en el gesto ritual como tal (aun sin ir al contenido específicamente
cultural y religioso del rito) hay una notable riqueza y una intuición de la naturaleza del
universo espiritual y de la vida humana.
Notas:
1
Es decir: La que se relaciona con el Tú y la que se relaciona con el Ello (N. del T.).
2
Ternura, solidaridad, amor donativo que se contrapone al eros o amor posesivo (N. del
T.).
TERCERA VÍA
Tierce voie, Christus, 22 (1975) 389-401
¡Abajo lo intelectual!
El "anti- intelectualismo" está de moda entre las cristianos; más aún, algunos aseguran
que ésa ha de ser la norma, que lo importante es la experiencia inmediata, la vivencia...
Hay que rechazar, por tanto, todo lo que huela a "ideas". Todo será perdonado menos
ser un intelectual que se pierde en las nubes de la ideología, fuera de lo real; mucho más
si se trata de un clérigo, intelectual de profesión, que habla una jerga incomprensible
para mantener así una superioridad que le conviene. ¿Dónde queda el espíritu del
evangelio que habla a los pobres y pequeños, y no a los sabios y eruditos?
La decadencia cristiana
Pero la reacción anti- intelectual parece haber cedido últimamente ante un hecho más
llamativo. Dicho en pocas palabras: en el dominio del pensamiento, el cristianismo no
cuenta; se halla, intelectualmente, en una situación de confusión y debilidad.
Es verdad que esta visión esquemática parece olvidar grandes obras e intentos
relevantes. Pero queda en pie el sentimiento de que la fe (y no sólo la iglesia) ha dejado
de ser generadora de pensamiento. La teología, como retirada en su rincón, interesa a
los teólogos y a algunos cristianos, pero parece al margen del pensamiento creativo.
En este caso, el anti- intelectualismo de los cristianos, incluidos los clérigos, no obedece
tanto a los "peligros de la abstracción cuanto a aquello de que las uvas están verdes". La
debilidad del pensamiento cristiano acompaña a la debilidad general del cristianismo en
la sociedad. Quizá el miedo a la herejía y el endurecimiento de la autoridad, después de
los grandes sobresaltos del siglo XVI, hayan paralizado el dinamismo de la
investigación creadora. ¡Nada de pensar! Así nadie se equívoca y no se turban las almas.
Pero ha llegado el momento de pagar: ante el empuje de la cultura actual, el cristiano se
encuentra desarmado, reducido a repetir lo de sie mpre, como un subproducto de grandes
culturas desaparecidas. ¡Qué consuelo entonces exaltar la vida y lo concreto!
MAURICE BELLET
Sin embargo, esta oposición al pensamiento no es, de hecho, más que la' otra cara del
dogmatismo en el que los cristianos se han encerrado durante mucho, demasiado
tiempo. A veces las dos cosas van juntas: los 'mismos que denigran todo lo intelectual,
continúan reproduciendo discursos en los que es fácil reconocer, idéntica, la vieja
"ideología cristiana".
Lo más grave, con todo, es que la concepción misma que los cristianos tienen de lo que
es el pensamiento, explica su impotencia para pensar. Cuando contraponen "idea" y
"realidad", lo intelectual a lo vivido, lo hacen precisamente según una manera de
pensar completamente ideológica. Doctrinarios y antidoctrinarios coinciden en que
unos y otros ignoran el pensamiento activo, transformador, volcado sobre la realidad.
Con la llegada de las "ciencias del hombre", el malentendido entre ciencia y fe alcanza
su punto culminante en esta especie de unión entre el racionalismo científico y el
fideísmo religioso. Este extraño maridaje, aunque todavía subsiste, tiende a desaparecer,
pero en favor de un mayor dualismo ante los embates del análisis marxista de la
religión, del psicoanálisis, de la sociología, etc.
¿Y qué sucede cuando algún cristiano se toma en serio, por honestidad y necesidad, el
mundo de las ciencias humanas? Pues que el mundo de su fe parece diluirse, hundirse
bajo los pies de una fe vacía de pensamiento y, por lo mismo, sin práctica real,
coherente, crítica.
El problema actual no es, pues, luchar contra los abusos "intelectuales"; al menos esto
no es más que un aspecto de un asunto mucho más amplio y grave: que la fe cristiana
carece de pensamiento, del pensamiento que le permitiría estar presente y ser activa,
creadora.
MAURICE BELLET
Así pues, ¿deberíamos los cristianos ratificar sin más este mundo nuevo? ¿Hay que
abandonar la metafísica porque está de moda desacreditarla? ¡Cuántas veces en el
pasado, parecidas adaptaciones han acabado siendo ruinosas! El culto al Ser Supremo,
tan al gusto de los clérigos ilustrados del siglo XVIII, es hoy una pieza de museo,
mientras la fe sigue viva.
Si lo dicho se ve como una salida cómoda para evacuar la dificultad, conviene recordar
otra vez la historia: cada vez que los cristianos se han encerrado en su verdad, para
eludir así las cuestiones que se les planteaban, han acabado comprometiendo la fe con el
miedo a la verdad. Lo importante no es que la "mentalidad contemporánea" sea poco
favorable a la fe; apenas lo era en tiempo de los apóstoles. La fe no se instala
cómodamente en ninguna época. Lo importante es que la fe surja como una cuestión
que se le plantea al hombre a través y en la dinámica de su propio desarrollo. La fe
quiere hacer la verdad, aunque el creyente tenga que sufrir la prueba.
La misma objeción puede presentarse de otra manera. El mundo de hoy con toda su
cienc ia y sus prodigios técnicos, atraviesa una tremenda crisis de pensamiento. Es
evidente que no se trata de instalarse sin más en ese mundo y avalarlo ingenuamente
(abandonar el dogmatismo teológico para abrazar con ardor el dogmatismo de moda, a
menudo peor). La cuestión está en que para que la fe sea activa en este mundo, y activa
como pensamiento, no puede mantenerse al margen; y esto no por motivos pastorales o
apostólicos, sino por cuestión de verdad. Si aparece un tipo de pensamiento cuya
eficacia sea evidente, es ahí donde podemos progresar. Nadie piensa hoy como en
tiempo de los Padres o como en el siglo XVI.
El pensamiento eficaz
De esta manera comienza a abrirse la tercera vía. Esta no consiste en oponer doctrina y
vida ni en yuxtaponer pensamiento y fe. Tampoco se trata de introducir el pensamiento
contemporáneo en la- inteligencia de la fe: reemplazar la eclesiología por la sociología,
la moral por la psicología, la misión por la revolución. La tercera vía es un camino más
serio y más laborioso: que la fe llegue a ser generadora de pensamiento en este mundo
que es el nuestro; que el pensamiento creyente no se identifique con una "ideología"
cristiana, más o menos adornada, sino que llegue a ser iniciativa del pensamiento que
abre caminos nuevos, ilumínala experiencia e impulsa la transformación de la vida.
¿Demasiado difícil?
Pero, ¿por qué ha de abordar el cristiano una tarea tan difícil? El evangelio es para los
pobres y pequeños, ¡no lo hagamos otra vez privilegio de los sabios! El escándalo
evangélico consiste precisamente en que el conocimiento de Dios no es privilegio de la
filosofía, de la aristocracia del pensamiento, sino que está al alcance del más humilde...
¡Cuidado con hacer del evangelio una propiedad de los que son ya ricos en cultura, en
tiempo, en dinero!
Por otra parte, ¿acaso la Carta a los Romanos o el Evangelio de Juan son de autores
fáciles? Es verdad que el hombre menos sabio puede captar lo esencial, pero no porque
se trate de un pensamiento fácil o mediocre; más bien es señal de que el hombre
"sencillo" puede llegar donde no llega el erudito. Una cosa es pensamiento y otra muy
distinta "intelectualismo".
La dificultad fundamental
La confrontación primera
La teología debería tener un doble punto de partida. Por un lado, la exposición, siempre
renovada, de las "cosas de la fe". Por otro, afrontar la tarea de expresarse, pensarse a sí
misma en la confrontación primera con el nacimiento y la muerte, el amor y la guerra, la
angustia, la razón, el mundo. Es decir, nada de este dualismo en el que gimen todavía
los cristianos - fe y mundo, teología y filosofía, teología y ciencias humanas, etc-. Pero
cuidado con dejar de gemir por eludir la dificultad inhibiéndose de todo pensamiento o
adoptando tal ideología o tal método cuya relación con la fe es equívoca.
Pero ha habido recientemente algunos cristianos que se han arriesgado a pensar, como
creyentes, fuera de la esfera cerrada de las cosas cristianas, en el espacio abierto del
mundo. Recordemos a M. Blondel y a Teilhard de Chardin. Ya conocemos las
reacciones de teólogos, filósofos y sabios. Seguramente tenían insuficiencias, pero el
camino que ambos probaron me parece característico -de lo que trato de decir. No se
trata de encasillarlos en la apologética, como algunos pretenden. Se trata de una
expresión reflexiva, coherente, de la fe en Cristo, que entra de lleno en las grandes
preocupaciones e interrogantes del hombre.
Tarea necesaria no sólo ni primariamente en orden a los no-creyentes, sino para los
creyentes mismos. "La inteligencia de la fe" debe revelarles, a éstos primariamente, el
significado de la fe en el hombre y en la transformación del hombre. Pero tarea
incómoda porque, como hemos visto, incluye el riesgo de molestar a unos y a otros.
¡Manos a la obra!
Ante una empresa de esta envergadura, la gran tentación es el desaliento. ¿No vamos a
recaer en las abstracciones de antaño? Una vez venidas abajo todas las bellas
construcciones recibidas, ¿no es 'mejor limitarse a la fe desnuda, casi sin palabra? Así
piensan algunos y no puedo menos que admirar su valor. Pero- la palabra de Dios es
también pan para el hombre. Y la palabra ilumina, fecunda el pensamiento, lo abre a
horizontes insospechados: allí donde el "sin pensamiento" es potencia de palabra; allí
donde la ueva sabiduría, locura para el mundo, trabaja incansable para liberar a los
encadenados, evangelizar a los pobres, resucitar a los muertos... Temo que nos hayamos
hecho un Dios a nuestra medida: pequeño.
1. El mismo Dios vivo habla a todos en la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, y su acción salvífica atañe a todos los hombres. Junto a la lectura del AT a
la luz del NT, el AT debe leerse en el sentido que le es propio y utilizarse también para
la interpretación del NT.
3. Jesús y la Ley de Moisés. Se puede afirmar que la intención de Jesús no fue abolir la
Ley y los profetas, sino llevarlos a cumplimiento (Mt 5,17). Cumplimiento que
significa, en primer lugar, concreción en la vida práctica (Mt 5,20-30), y en segundo
lugar, rechazo de prescripciónes exageradas o mal interpretadas por la tradición (Mt
5,31-48). En cuanto a Jn 1,17 (la Ley viene por Moisés, la gracia y la verdad por
Jesucristo), hay que decir que ley y gracia son dos aspectos inseparables de la
revelación divina. Jesús, pues, confirma, normativamente, el mensaje de la primera
alianza, viviendo según la ley de Moisés en una libertad típica de ciertos medios judíos
frente a las instituciones.
LUC DEQUEKER
4. Tampoco Pablo ha querido la ruptura con su pueblo, Israel, y sus palabras sobre la ley
deben ser interpretadas en su contexto de discusiones polémicas sobre puntos prácticos
de la vida religiosa. Y aunque Pablo gusta de contraponer esclavitud de la ley a servicio
de Cristo, mantiene la afirmación de un único plan salvífico de Dios cuya meta es
Cristo. Y sería injusto tomar el legalismo contra el que Pablo arremete como la
afirmación del judaísmo de su época. Por lo demás, en el mismo Pablo, vivir en la ley
de Cristo significa encontrar en Cristo la totalidad de la Torah divina. La oposición
paulina "justicia de la fe-obras de la ley" tampoco significa la abrogación de la ley (Rm
3,31), ni hay contradicción Pablo-Santiago: Pablo subraya la justificación por la fe,
Santiago insiste en la prueba y manifestación de la fe en las obras, p.e. en las de la ley
(St 2,14ss). Por lo que hace al NT, la idea del sacrificio de Cristo que reemplaza los
sacrificios levíticos, y la de Cristo sumo sacerdote de una nueva alianza, tras la
abrogación de la ley antigua, son propias de la carta a los Hebreos (c 7 y 8). Y conviene
situarlas en su contexto histórico:' nostalgia del culto en los judoo-cristíanos exilados y
ruptura definitiva entre cristianos y judíos tras la destrucción del templo (año 70) ys la
segunda revuelta judía (años 132-135). Las tesis de Hebreos presentan la justificación
teológica de la separación entre cristianismo y judaísmo.
7. Ciertos textos evangélicos han dado lugar a interpretaciones falsas y peligrosas. Así,
cuando en ellos encontramos el término colectivo los judíos no se refieren a todos los
judíos de la época, y menos de toda la historia, sino a sus adversarios -como el término
mundo en Jn-. Y ni el hermano mayor del pródigo ni los viñadores homicidas se pueden
identificar con el pueblo judío: a través de su increencia y de sus celos, Jesús condena la
infidelidad que nos amenaza a todos. Y la visión negativa de los fariseos debe ser
corregida con información sacada de la literatura rabínica. Finalmente, la postura de
Jesús ante la pureza ritual no permite deducir la oposición entre judaísmo-religión del
rito y cristianismo-religión del espíritu.
10. La opinión de que la iglesia ha sustituido al pueblo judío como institución salvífica,
reposa sobre la idea vulgar de que lo nuevo reemplaza a lo antiguo. Pero en la Biblia, la
nueva alianza significa la restauración definitiva y decisiva de la antigua, rota por la
infidelidad del hombre. Esta restauración, la fe cristiana la ve realizada en Jesus. La
iglesia sólo será el pueblo de la nueva alianza en la medida en que viva el mensaje y la
realidad mesiánica de Jesús. Y sólo al fin de los tiempos lo será en plenitud.
12. Hay que evitar rebajar el judaísmo a fin de exaltar el cristianismo por medió de
contraposiciones caricaturescas: legalismo- fe; carneespiritu; temor-amor; etc. Estas
tensiones existen no sólo entre comunidades, sino en el seno de una misma comunidad.
14. La comunidad cristiana participa en las promesas hechas al pueblo de Dios por su fe
en Cristo, profundamente enraizado en Israel. Según Pablo, la iglesia de los nojudíos
participa en la misión de Israel (Rm 11, 16ss; Ef 2,19).
16. El retorno a las fuentes, exigido por la búsqueda de la unidad de los cristianos, debe
llevar al enraizamiento de Jesús y su mensaje en la historia y la tradición de su pueblo.
Otra cosa sería desconocer el origen judío del cristianismo. Y en este retorno a las
fuentes, debe respetarse el carácter propio y diferencial del judaísmo.
17. Los sufrimientos, persecuciones y dispersión de los judíos no deben ser vistos como
un destino inmutable o como un castigo. Hay que denunciar y combatir toda forma de
antisemitismo, especialmente el religioso, siempre subyacente, para ser más fiel a la fe
cristiana y a la reve lación divina.
cristiano. Para ellos, el redescubrimiento del Jesús de la historia significa una vuelta a
Jesús en cuanto judío, o, en fórmula suya, la vuelta de Jesús hacia su pueblo.
¿Qué provecho puede sacar un cristiano de los estudios judíos sobre la persona de
Jesús? Ciertamente en la imagen judía de Jesús quedan excluidas su divinidad, la
resurrección, los milagros legendarios, el nacimiento virginal. Sería demasiado fácil ver
en estos rasgos excluidos lo esencial del cristianismo: sería definir el cristianismo por lo
que le distingue del judaísmo, apelando al AT y rechazando el "judaísmo tardío" de su
época. Eso se ha hecho ya demasiado en el pasado. Hoy el resurgimiento bíblico y un
mejor conocimiento histórico del judaísmo de la época han mostrado otros caminos. Y
lo que se puede aprender de dichos estudios judíos es esta idea, que habrá que precisar:
que no se pueden com= prender los evangelios sin conocer las fuentes judías. El
redescubrimiento de Jesús por el mundo judío es, independientemente de las reflexiones
y afirmaciones de la dogmática, un desafío a la teología cristiana.
todo para el relato de la pasión- no se comprenden más que si el intérprete cristiano los
aplica, no á los judíos de hoy, sino a los cristianos de hoy, porque con esta fórmula se
estigmatizan ciertas posibilidades de nuestra propia existencia. La crítica de los
evangelios sobre Israel es desde dentro, de tipo profético, que no se puede volver contra
el judaísmo una vez uno ha abandonado la comunidad judía.
Algo semejante encontramos al interpretar enunciados sobre la ley. Por muy cierto que
sea que ,Jesús reaccionó ante toda forma de hipocresía y Pablo arremetió contra el
legalismo, de ahí no se puede sacar definiciones ni características del judaísmo, sino
más bien deformaciones que en realidad amenazan a toda existencia religiosa.
Desde hace unos años, existe un mayor interés por las citas veterotestamentarias del NT:
¿en qué sentido y bajo qué forma la tradición cristiana primitiva apela a argumentos
escriturísticos para presentar el mensaje de Jesús? ¿Se trata, con estas citas, de presentar
argumentos ad hominem, destinados desde fuera a los judíos? ¿O puede decirse que la
argumentación escriturística era un rasgo inseparable del mensaje de Jesús? La
predicación de Jesús, ¿era por definición un comentario y una interpretación de las
escrituras? Estamos ante un tema de los más discutidos entre los exegetas.
A modo de ejemplo, trataré tres pasajes clave de la actitud de Jesús ante la Ley:
Según Jn 13,34 y 15,12 el amor del cristiano se define por referencia a Jesús: "como yo
os he amado". ¿Se trata de una dimensión teológica totalmente ausente del amor en el
AT? Más bien habría que decir que esta referencia a Jesús está en línea con el final de
los dos mandamientos del Levítico: "Yo soy Yahvé, vuestro Dios", que a su vez es
repetición del tema central de la Ley de Santidad: "Sed santos, porque yo, Yahvé,
vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2). Sin minimizar la dimensión cristológica del amor
cristiano, se le puede interpretar desde el trasfondo teológico de la Biblia.
disipa las tinieblas, en las que se encuentra el que odia al hermano, y remite, por tanto,
el pecado (1 Jn 2, 10-13). Este enlace entre "nuevo" y "remisión de los pecados" se
reencuentra, p.e., en Jr 31 y en las palabras de la eucaristía: en el lenguaje bíblico,
"nuevo" es aquello que renueva, que hace nuevo.
2. El nuevo Moisés del Sermón del Monte: Primero hay que tratar el problema de la
relación entre Mt 5,17-18 y 5,21-48. Después hay que preguntarse cómo hay que
entender este capítulo en el contexto histórico de la iglesia primitiva: ¿se trata de una
especie dé rejudaización del mensaje de Jesús? ¿Representan los versos introductorios
mentalidad judeocristiana, mientras que las antítesis transmiten el mensaje original de
Jesús a través dé la iglesia pagano-cristiana? ¿O deberá decirse que en las antítesis Jesús
no se distancia del judaísmo ni de la ley mosaica?
La opinión corriente afirma que en las antítesis Jesús se coloca por encima de Moisés e
inicia a sus discípulos en una forma más perfecta de revelación. Pero este discurso, y en
concreto las antítesis, se pueden leer de otra manera. En efecto, a partir del v 31, Jesús
se enfrenta a deformaciones de la ley y su intención es la de volver a la intencionalidad
primigenia de la Ley tal como fue dada a Moisés. Al principio del discurso, trata del
decálogo propiamente tal: no matar (v 21-26) v no cometer adulterio (v 27-30). A
primera vista, Jesús reemplaza unas prescripciones por otras más precisas, propias de la
moral cristiana. Pero leyendo más atentamente podemos ver que no hay ni nueva
revelación ni moral superior a la del AT: se trata simplemente de un tipo muy claro de
interpretación del AT, en el que el acento se pone en lo esencial. Y este tipo de
interpretación era ya tradicional. La forma de razonar de Jesús funciona así: vosotros
habéis oído tales prescripciones del decálogo; pero vo os pregunto qué significa,
hablando positiva y cotidianamente, no matar si no es respetar incluso en los
sentimientos (también aquí es posible remitir al Levítivo 19, 17-18). Lo mismo diríamos
del no cometer adulterio.
3. Discusión sobre el mandamiento mayor: (Mc 12,28-34 y par). Aquí el problema está
en cómo interpretar las divergencias entre los sinópticos: Mc es más positivo y su cita
más completa. Esto sorprende por la prioridad que generalmente se le otorga. ¿Qué
hacer en este caso?, ¿dársela a Mt?, ¿o con Bornkamm afirmar la de Mc y hablar de
propaganda misionera propia de los medios judíos helenísticos? Pero entonces, ¿cuál ha
sido, en Jerusalén, la relación entre los judíos helenistas y la comunidad primitiva,
depositaria del mensaje de Jesús?
Punto importante en la exégesis del NT es el de los criterios para discernir las palabras
auténticas de Jesús. Sobre todo, el criterio de irreductibilidad presenta muchos
problemas: enunciado brevemente, dicho criterio dice que se puede estar cierto de la
autenticidad de una palabra de Jesús si dicha palabra (o sentencia) no se puede deducir
ni del judaísmo del tiempo de Jesús ni del kerigma postpascual. Ya se ve que, en primer
lugar, este criterio presupone -y es demasiado- un conocimiento preciso del judaísmo
contemporáneo. En segundo lugar presupone también una antítesis pura y simple entre
Jesús y el mundo judío circundante. Y -en tercer lugar impide ver en qué sentido el
mensaje de Jesús, a pesar de su originalidad, está basado en el AT y en la fe judía.
Hoy se insiste en la necesidad de conocer las fuentes judías para comprender los
evangelios. Pero se habla todavía con mucha facilidad de actitudes, métodos y doctrinas
rabínicas. La objetividad científica pide el reconocimiento de la complejidad del mundo
judío al comienzo de nuestra era. Hay que revisar la afirmación de que el judaísmo es
una religión degenerada, sin sitio para corrientes proféticas y apocalípticas. Hay que
reconocer que, históricamente hablando, también las fuentes judías pueden informarnos
sobre nuestros primeros siglos.
Para comprender la actitud de Pablo frente a.la Ley, habría que reexaminar todos los
textos haciendo abstracción del esquema doctrinal "antiguo-nuevo testamento", "ley-
gracia". En efecto, en 2Co 3,6, Pablo se llama ministro de una nueva alianza. Pero, para
explicar la noción de "nueva alianza", Pablo no utiliza el contraste "antiguo- nuevo",
sino el contraste "letra-espíritu" y "muerte-vida", categorías que no implican las
nociones -tan importantes en la dogmática-, de superación y sustitución. La idea de
superación aparece, es cierto, en el pasaje siguiente (2Co 3,7ss). Se trata de la gloria
pasajera en el rostro de Moisés (v 7. 11.13) y de la, al parecer, abrogación del AT por
Cristo (v 14). Pero en este verso las traducciones son divergentes. Parece que debe
traducirse así: "No se les ha revelado que en Cristo queda abolido (el AT) ". Pero
nosotros ponemos en duda la autenticidad del v 14: en efecto, la expresión paláia
diathéke es un hápax legómenon en todo el NT y parece presuponer la exégesis de
jeremías de Hb 8,7-13; y el v 14 repite lo que se dice en los vv 15-16. Por lo demás,
todo el pasaje de la gloria de Moisés hace pensar en Hebreos (p.e. 9,23).
LUC DEQUEKER
Para comprender la teología de Pablo habrá que hacer como él: volver a las fuentes y
descubrir la gracia de la revelación divina en las escrituras y en la Torah.
Ante el diálogo judeo-cristiano se ha dicho que los cristianos deben escuchar de los
mismos judíos cuáles son los rasgos esenciales con los que éstos se definen en su vida
religiosa.
¿Por qué los judíos rechazan la fe en la mesianidad de Jesús? Porque para un judío no
puede haber redención espiritual e individual sin que se produzca un acontecimiento
público en la escena de la historia: la venida del Mesías no puede separarse del reino
mesiánico, de la paz y de la justicia en el mundo. Por ello, el judaísmo actual sigue con
tanto interés la valoración por parte de la teología católica, de las cosas de este mundo.
Hay una segunda razón del rechazo de los, judíos. El judío dirá que la figura del Mesías
cristianó tiene el peligro de eclipsar la noción de Reino de Dios. También en este punto
la teología católica está revisando su entusiasta celebración del pasado y recuperando su
esperanza en el futuro. La dialéctica del ya y todavía-no se había decantado en los
cristianos por el ya, diferenciando así la espera cristiana de la judía.
Y en este contexto se deben colocar las reacciones judías . contra la divinidad de Jesús
en nombre del monoteísmo bíblico. Y así se comprenden las dificultades que
experimenta el alma judía, desde su noción de trascendencia divina, ante. el misterio del
Verbo hecho carne.
Pero esta aproximación comporta también sus problema s: ¿No sometemos a Israel a los
postulados de nuestra propia teología? ¿Qué significa para un judío "el misterio de
Israel" en el plan de salvación? Sin duda se admite una continuidad entre el pueblo de
Dios de la Biblia, el Israel de la teología cristiana y el ,pueblo judío actual. Pero esta
LUC DEQUEKER
Otra cosa es el subrayar -como conviene- que el estado judío y la tierra de Israel forman
parte de la identidad judía: en su religión, el pueblo judío se define por referencia a la
tierra de Israel: el pueblo de Israel y su tierra están en relación de cuerpo y alma. Pero
sería ingenuo identificar el estado actual-de Israel con este ideal secular de la identidad
judía. Israel y su política están sujetos a los mismos criterios que las otras naciones.
La tesis tradicional dice, en este punto, que la nueva alianza sustituye a la antigua,
caduca alianza. En cambio las orientaciones pastorales francesas de 1973 decían, por lo
que hace a nuestro tema: La primera alianza no se ha hecho daduca con la nueva, sino -
que es su raíz y fuente, su fundamento y su promesa. La tesis tradicional tiene en su
favor la exégesis de Jer 31, 31-34 que encontramos en Hb 8,13. El problema está en
saber si esta oposición (antigua-nueva alianza) puede convertirse en principio de
interpretación del mensaje de Jesús y de los escritos neotestamentarios, y en saber si
este esquema interpretativo era conocido por Jesús y los evangelistas.
Digamos que la exégesis de Jr 31, 31-34 está dominada por una búsqueda de
definiciones: ¿en qué será distinta la nueva alianza de las alianzas precedentes? *Este es
el enfoque exegético.
esta opinión tampoco es común. El mismo Von Rad, distanciándose de esta opinión
pensaba que la novedad está en que la Ley es dada como gracia directamente, sin
intermediarios, en el corazón del hombre.
Notemos que la estructura misma realza la importancia del v 34c: prometer a Israel una
nueva alianza es prometerle el perdón de los pecados. Este verso 34c comienza con la
partícula ki que, según la estructura, no corresponde a la partícula causativa de la frase
precedente, sino al ki del comienzo del v 33. Esto tiene su importancia, pues si hay
correspondencia entre 32 ("no será como..." ) y 33 ("no, esta es la alianza... ") la misma
correspondencia de contraste debe haber entre 32 y el final del v 34. Es decir, que
aunque ellos hayan roto su alianza, Yahvé les perdona, les da una nueva alianza. El
término que se opone a "nueva" no es "antigua", sino "rota", de lo cual son responsables
los hombres (el verbo he f er, que en sentido afirmativo significa "romper una alianza",
no tiene nunca a Dios por sujeto en la Biblia).
¿Qué queda de la oposición tradicional entre ley escrita en los corazones y ley grabada
en tablas de piedra? Jeremías no marca esta oposición, pues en todos los textos en que
trata del corazón humano, se ve la marca de la parenesis bíblica tradicional que exhorta
a una dedicación íntegra (Jr 32,40;24,7; Dt 6,6).
Insistamos sobre el tema del "recuerdo" (cfr Dt 4,31). Para salvar al mismo tiempo la
fidelidad de Dios y la tesis tradicional de una alianza caduca, se apela a la oposición
entre la promesa hecha a Abraham y la alianza sinaítica (junto a la ley de Moisés). La
promesa a Abraham se dice que es irrevocable y la ley, en cambio, puede ser rota, junto
con la alianza, que es superada por la nueva.
Para justificar esta perspectiva, se apela a la antinomia gracia- ley. La alianza con
Abraham, Isaac y Jacob era dominada por la gracia, mientras que la del Sinaí lo era por
la ley. W. Zimmerli ha desarrollado esta tesis diciendo que es la tradición sacerdotal la
que presenta reservas frente al Sinaí, y la que invitaba a la vuelta al "puro pacto de
gracia" de Abraham.
Esta tesis está demasiado atada a la antinomia gracia y ley, que- la Biblia desconoce.
Nosotros, además, hemos demostrado en otro trabajo que estas afirmaciones sobre el
autor sacerdotal no son correctas. Más bien al contrarió, llama la atención que la
tradición sacerdotal, con un vocabulario técnico y constante, insista sobre la fidelidad de
LUC DEQUEKER
Volvamos aho ra a las palabras de Jesús. El tema central de las palabras sobre la copa
parece ser la remisión de los pecados, presente ya en el uso de Ex 24,8. En la tradición
paulina, este tema es explicitado por la referencia a Jr 31,31-34. Y en este punto es
importante que en Rm 11, 26-27 Pablo reenvíe a Jr 31,31-34 parafraseando dos pasajes
de Isaías (27,9 y 59,20-21 -este último juega un papel importante en la liturgia judía de
la expiación).
Añadamos una última nota sobre la relación entre los dos Testamentos. En dogma y en
exégesis se insiste sobre la continuidad entre ambos.
Una fe común
Pero el judaísmo no tiene, como el dogma cristiano, una teología elaborada, una
doctrina, una teodicea. Por esto, el diálogo a nivel teológico, seguirá siendo difícil,
mientras .que a nivel de fe y experiencia tendrá más posibilidades, pues tenemos en
común una noción de Dios y un sentido de la historia que es preciso revalorizar.
Conclusión
Quizá hemos propuesto más cuestiones de las que hemos resuelto. Y nos ha faltado
espacio para la argumentación. Digamos que el diálogo judeo-cristiano más que un
desafío a la teología es una llamada a la investigación, tanto sobre los presupuestos de
LUC DEQUEKER
nuestra propia teología como de los valores de la tradición judía. Quizá hemos
contrapuesto, también, tesis tradicionales a otras -también claras y rotundas repitiendo,
eso sí, que el judaísmo es una realidad compleja. Se corre el peligro de sustituir una
apologética por otra. - La intención era marcar caminos para investigar las raíces
comunes, encontrar en ellas orientaciones para resolver problemas actuales y así dejar
venir el Reino de Dios.
Notas:
1
Antinomismo = Oposición a la Ley (N. del T.).
Dos límites importantes habrá que tener en cuenta en esta exposición: que hoy resulta
imposible ofrecer una información exhaustiva sobre la situación de la TF y que nuestra
información está condicionada por nuestro propio punto de vista.
El fundamento de la fe
La fe como fundamento
Es decir, como "un acto fundamental del hombre", como persona que se puede expresar
de la siguiente manera: "yo te creo" y "yo creo en ti". Acto por el que se comunica el
conocimiento de una persona. Acto que, como la confianza y la fidelidad, constituyen
también el fundamento de toda comunidad humana. La fe, entendida como una toma de
HEINRICH FRIES
Tal tarea de construir una TF, al modo dicho, no se ha logrado satisfactoriamente. Hoy
no poseemos obra alguna de conjunto que responda a nuestras expectativas. Hecho que
no ha de llamar la atención, ya que los tres temas fundamentales mencionados: Dios,
Cristo e Iglesia, son tan amplios, y, a consecuencia de las actuales investigaciones
teológicas, han quedado tan diferenciados entre sí, que hoy superan las fuerzas de un
solo individuo.
Pero existe otra razón que hace tarea imposible poseer una obra clásica de conjunto y de
cierta duración sobre TF hoy. Los temas de la TF no pueden ser tratados
"intemporalmente", al modo de una "theologia perennis". Las preguntas de la TF,
anteriormente válidas y que permanecen, ciertamente, como cuestiones formales, hay
que tratarlas hoy de otra manera. El contexto de los problemas v su mismo
planteamiento, han cambiado. Pero el marchamo de actualidad, que necesariamente
lleva sobre sí la TF, la arrastra también al destino inevitable de la actualidad, es decir, a
la provisionalidad: continuamente está siendo superada. La aceleración del cambio
desintegra los planteamientos de los problemas. En nuestro último tiempo, hemos visto
estar en primer plano temas como: teología política, de la acción, de la revolución.
Teologías que han cedido su puesto últimamente a la teología de la memoria, a la
teología narrativa. Temas ayer tan difamados como: religión, interioridad, meditación,
oración, culto, celebración, juego, fiesta, personalidad, vuelven a estar en el candelero.
Tal situación debe estimular a hacer lo que hay que hacer, sabiendo que mañana estará
ya todo sobrepasado o tendrá que ser tratado de otra manera.
Escribir un texto de TF, supuesta la amplitud de problemas que tiene que abarcar,
supera las fuerzas de un solo individuo. Se requeriría un equipo de teólogos. Pero
resulta mucho más fácil coordinar a un equipo para trabajar en ciencias naturales, que
para hacerlo en teología. Esta situación ha llevado a tratar temas separados relevantes de
la TF como Qugestio disputata o disputanda.
De la "apologética" a la TF
Debido a la tarea propia de la apologética, corrió el peligro -al que no rara vez sucumbió
de defender a todo precio, incluso cuando no había nada que defender, o justificar o
disculpar. Actitud que se convierte frecuentemente en obligada. Recuérdese el dicho:
"quien persigue va siempre detrás", es decir, está pendiente del atacante de turno,
HEINRICH FRIES
abocándose, de esta manera, a una situación de reacción pura: Situación que hace difícil
presentar la propia materia.
Otra actitud apologética viene caracterizada por Kurt Tucholsky con la conocida
imagen: la iglesia, los creyentes, aparecen como un perro jadeante con la lengua fuera.
La iglesia corre detrás de todo lo que está de moda y entonces declara: "nosotros
también", nosotros estamos por el progreso, la democracia, la técnica. Este "nosotros
también" está relacionado con esta otra fórmula: "la iglesia ya lo ha poseído siempre".
El hombre pregunta a la fe
Originariamente, "apologética" significa "dar respuesta, dar cuenta de. .. ". Respuesta es
mucho más que defensa.. Por eso procura hoy situar sus temas en el horizonte de la
respuesta y explicarlos como respuesta a una pregunta. Por eso, intenta abrir y exponer
la significación existencial, la dimensión de experiencia y de realidad de sus temas. Es
decir, aplica el llamado método de correlación. Modélico en la aplicación de este
método ha sido, a lo largo de toda su obra teológica, Paul Tillich. Método muy
apropiado para alejar la sospecha de que la fe sea algo extrínseco al hombre,
extrañamiento del mismo o una arbitrariedad irracional.
La fe pregunta al hombre
Este método, por sus características mediadoras y dialógicas, puede comunicar el asunto
de la fe, Dios, Jesús, Iglesia, lo cuestionado para el hombre, lo que tiene relación con él,
lo que codefine su experiencia. Si la fe fuese transmitida de otro modo, quedaría sin
relación alguna, cayendo en la sospecha de ideología, entendida la ideología como una
fe guiada por fines determinados, motivada por intereses que encubren la realidad y la
experiencia.
Rahner desarrolla a partir de ahí sus esbozos que son en el fondo teología fundamental,
ya que para él: antropología es cristología -deficiente, cristología es antropología que
se trasciende a sí misma. Lo cristiano es lo humano logrado en sí mismo, - en su
despliegue explícito. Lo mismo formula, de otra manera, con la expresión: "cristianismo
anónimo", es decir, lo cristiano confiere el nombre y la denominación a lo que
fácticamente, aunque también sin nombre, puede realizarse en el mundo, allí en donde
el hombre hace lo que prescribe la fe cristiana.
Parece que se advierte en el horizonte que empieza a tomar cuerpo y que mueve a los
hombres un poderoso tema en el orden filosófico, en concreto la pregunta por el
sentido. Tanto la cuestión de Dios, como la de la fe y de su contenido, tienen, en el
horizonte del sentido, un correlato, contexto, punto de contacto y horizonte de
intelección sumamente importantes.
Pero, además, son hoy compañeros de diálogo de la TF: las religiones mundiales, las
ideologías modernas, el marxismo, el psicoanálisis, el positivismo, el secularismo, la
hermenéutica, la lingüística, las ciencias naturales, la teoría de las ciencias. Prescindir
de todo esto, pasar por alto los problemas que de ahí se derivan o callarlos, significaría
pasar de largo ante el asunto de la fe y sus impulsos vitales en el tiempo. Y una fe que
no se preocupa de su relación con el mundo, origina un mundo que no se preocupa de la
fe: a la religión a- mundana corresponde un mundo a-religioso.
Todo esto pone de manifiesto cuán multidimensionales son las exigencias que en el
fondo hay que plantear a una TF.
Criterios usuales de la TF
Lo anteriormente dicho está en relación con los criterios usuales aplicados en TF.
Anteriormente, se concedía gran valor a los llamados criterios objetivos, es decir, a los
hechos históricos y a su amplio testimonio y garantías, y a las verdades metafísicas.
Además, se creía que estos hechos eran asequibles a todo hombre y que la verdad se
daba únicamente en forma de verdad histórica o filosófica, metafísica. Hoy empieza a
insinuarse débilmente, algo muy importante para la criteriología de la TF, es decir, que
la verdad se da en formas múltiples: en la poesía, saga, mito, narración libre, doctrina
sapiencial. En este sentido, han aportado mucho y, ciertamente, en bien tanto de la fe
como de su credibilidad, los géneros literarios hallados por la exégesis cuando pregunta
por la intención del contexto (Sitzim Leben). Porque en la fe cristiana, no se trata
únicamente de enseñanza e informació n, sino de realización vital, de opción de todo el
hombre con todas sus fuerzas. Por eso se requieren, hoy especialmente, también
aquellos criterios que se atribuyeron a la llamada "apologética de la inmanencia", y que,
especialmente en tiempos del modernismo, cayeron en la sospecha y fueron condenados
HEINRICH FRIES
Milagros y profecías
Pero los milagros, antes hijos preferidos de la fe y que se aducían en ayuda de la misma,
se han convertido en problema difícil para la misma fe.
Newman, el gran psicólogo y teólogo de la fe, ha repetido siempre que los milagros no
son medios contra la increencia.
La TF tendrá que esclarecer qué significa la iglesia para la fe de cada cual, ante todo
como comunidad de fe y comunidad de los creyentes.
Por tanto, los criterios de la TF son, por una parte, más amplios y completos que antes,
pero son también muchos más modestos, en lo que se refiere a la eficacia de ellos
esperada. Están ciertamente al servicio del axioma agustiniano: "nemo crederet nisi
videret esse credendum" y pretenden aportar algo a ese "videndum". Pero la fuerza de
sus razones no se encuentra en la linea de una prueba evidente, sino en la de una
argumentación convergente, desarrollada por Newman- entendida como que la fe no es
el resultado evidente de la, argumentación convergente, sino un acto de decisión nuevo
e independiente, acto que no es ciego porque cuenta con razones para su, decisión,
razones que lo justifican y que hacen que sea un acto responsable. Aquí sucede algo
semejante a lo que sucede en otras situaciones decisivas de la existencia humana: por
ejemplo, cuando alguien se decide por un hombre o una comunidad de vida, o una
profesión, o en decisiones de carácter político o judiciales, que tienen que ser decisiones
fundamentadas en razones. Pero, las decisiones son siempre algo más y diferente de la
suma de razones.
Según Newman, sí esperamos a actuar hasta que tengamos evidencia en todo, nunca
pasaremos a la acción.
Fórmulas breves de fe
Hay que tener en cuenta que tanto el planteamiento de esta cuestión como la categoría
de absolutez, proceden de una concreta orientación del pensamiento, es decir, del
idealismo alemá n, especialmente de Hegel.
Esta categoría no sólo aísla el cristianismo, sino que lo despoja de toda relación.
Además en el horizonte actual del pensamiento, esta categoría resulta rígida, arrogante,
conduce a equívocos y es puramente formal y negativa.
Más importante y adecuado sería elaborar lo que se quiere expresar con el concepto de
absolutez, es decir, la "singularidad, la unicidad de la diferenció de lo cristiano".
La teología ecuménica se propuso, ante todo, lograr que los teólogos, expresándolo
metafóricamente, se mirasen a los ojos y..que las confesiones considerasen lo que les
separa y une. Se pretendía conseguir un acercamiento, inteligencia y convergencia, e
incluso un consenso. Parece que lo más se ha logrado ya en esto. Ha llegada ya la hora
de ser y caminar en común, de mirar a un solo fin, de aceptar unidos el reto. Hoy el
camino de la ecumene es una ecumene indirecta, es decir, dar juntos una respuesta al
reto, respuesta en la que ya no se trataría de lo controvertido entre las confesiones, sino
de todo lo que se implica en las palabras Dios, Cristo, Fe, Iglesia.
Conclusión
La tarea, en cuanto tal, será siempre la misma, pero habrá que, realizarla siempre de
nuevo, porque las preguntas se renuevan continuamente. Pero donde no hay preguntas,
no existe la oportunidad de la respuesta.
Notas:
1
Nadie creería si no viese que hay que creer (N. del T.).
Tradujo y condensó: XIMO RIBERA
HELMUT GOLLWITZER
HOY Y AQUÍ
Presentamos con este artículo un análisis implacable y provocativo de la situación del
teólogo en una sociedad injusta, de sus mecanismos de defensa y del influjo de esa
posición negativa en la teología. Análisis que proviene precisamente de un discípulo de
K. Barth, que viene rubricado por una vertiente biográfica testimonial, y que arranca
de una reflexión reposada sobre la actitud de las Facultades de Teología alemanas ante
las revueltas estudiantiles del 68. Aunque el autor ciñe su análisis a la realidad
alemana, y cree ver signos de esperanza precisamente en algunos países latinos,
deberíamps preguntarnos, ante todo, cuántas de sus observaciones (o algunas
semejantes) se aplican también a nosotros.
Hic et nunc; en Forderungen der Umkehr. Beiträge zu einer Theologie der Gesellschaft,
Kaiser, München (1976) 220-336
Está ocurriendo algo bien curioso: gran parte de la generación joven ha sido captada por
el "asco existencial" ante la sociedad capitalista. Y, sin embargo, la mayoría de los
profesores no sólo de las escuelas superiores, sino también de teología, están en
desacuerdo con ese "asco" y sus consecuencias que son la agitación y la crítica. Por ello
adoptan una actitud de defensa de las instituciones, métodos y jerarquías académicas,
adaptadas a la sociedad existente, a la que los jóvenes atacan. Con ello se revela una
antítesis teológica:
- ¿Quiere esto decir que la intención del testimonio bíblico acerca de una "alternativa" (
= Reino de Dios) para el mundo dominado por el señorío de clase, por la explotación,
opresión y desigualdad, es una alternativa para el "más allá", de la que no se deduce
ninguna directriz para la configuración de este mundo?
- ¿O de la alternativa del Reino de Dios se deduce al menos una aspiración hacia una
alternativa mundana, distinta de la explotación de clases existente?
Si esta última concepción es cercana a la tradición bíblica, entonces cabría esperar que,
al menos, una buena parte de los teólogos sintieran ese mismo "asco" y saludaran y
apoyaran al movimiento anticapitalista de los jóvenes. ¿Cómo hay que interpretar el que
esto no haya sucedido? ¿Será injusto concluir que la mayoría de los teólogos no
relacionan la crítica bíblica del mundo con las relaciones de dominio y explotación de la
sociedad burguesa? ¿O consideran estas relaciones como incambiables? ¿O es que -a
pesar de lo que se diga en contra- la alternativa del Reino de Dios sólo es válida para la
interioridad y el más allá?
Supongamos que sea verdad el que, desde tiempo inmemorial, nos encontramos en una
sociedad clasista y no menos clasista que la de nuestros antepasados. ¿Qué
consecuencias tiene esto para la comunidad de Jesús, para la iglesia empírica y para la
teología? En concreto:
¿Hay algún interés que brota de la situación de clase del teólogo y que le impide entrar
en el análisis de clase, relegándoselo a otros como un asunto sociológico y sin punto de
contacto con la teología? ¿Aceptarían los teólogos esa actitud si su propia situación de
clase fuera otra? ¿No tiene tal actitud una función de defensa (y por tanto una función
ideológica) frente a la amenaza que representan para el status social de la Iglesia y la
teología, los conocimientos que pueden derivarse del problema de las clases? ¿No
debería la teología mostrar su libertad precisamente ahí: en que no teme ninguna
pregunta y que está abierta a una nueva comprensión del evangelio tomando en serio la
cuestión de las clases?
Desde hace décadas se discute si hay correspondencia entre fe y política, entre postura
teológica y decisión política. Por "decisión política"se entiende la toma de postura
frente a las cuestiones políticas cotidianas, o la vinculación a un partido político. Querer
llegar a estas decisiones a partir de una deducción desde axiomas teológicos es
desacertado. Pero Barth no se contentó con esta postura, y se preguntó por la
"correspondencia" entre esas decisiones particulares y la fe y misión cristianas. Según
él, del evangelio se deduce una "dirección y línea" dominantes para la responsabilidad
cristiana en el mundo. Todas las decisiones particulares se pueden confrontar siempre
con esa orientación. Según él, y en su situación, esa orientación se mostraba en la
realización de la democracia y los derechos humanos. Algunos de sus seguidores han
deducido de aquí que esa "dirección y línea" hacia la democracia sería hoy una línea
hacia el socialismo, entendido según la amplia definición de G. Girardi: "un proceso de
transformación global de las estructuras capitalistas y sus aspectos culturales mediante
la lucha de las masas populares, con el fin de eliminar las relaciones de dominio y
explotación y construir una sociedad en la que los hombres sean sujetos de su propia
historia".
No quiero entrar aquí en los muchos problemas teóricos vinculados a la tesis de Barth y
sus consecuencias para hoy. Lo que me parece necesario es situar el problema en
nuestra propia condición de teólogos académicos en la sociedad burguesa. Por eso, en
mi exposición entrarán inevitablemente elementos autobiográficos.
¿Qué consecuencias ha tenido la "decisión socialista" (por usar el título de Tillich) para
nuestra propia existencia?
La línea va, no sólo desde el ser cristiano hacia la política, sino también al revés: quien
como cristiano se entrega a los asuntos del mundo, de acuerdo con aquella "dirección y
línea", entra en un intercambio de efectos: desde su ser cristiano le vienen criterios para
su actuación política, y desde esta actuación interrogantes y criterios para su ser
cristiano actual. La tradicional crítica cristiana de la cultura y la sociedad se agudiza
hasta convertirse en crítica del capitalismo mediante el instrumental de la crítica
marxista de la economía política. Como consecuencia se descubre hasta qué punto están
HELMUT GOLLWITZER
marcadas la iglesia empírica, sus teólogos y sus teologías (por tanto, todos nosotros) por
su orientación a las clases dominantes, al menos ya desde Constantino. Es una ilusión
pretender que ya hemos eliminado ese estigma mediante la separación de iglesia y
estado, o mediante las distancias frente al conservadurismo de nuestros abuelos;- como
lo es la opinión de que la sociedad burguesa ya no es una sociedad de clases.
La afirmación de que el evangelio nos hace libres de las ataduras ideológicas no será
más que una fe milagrera si no exige al mismo tiempo un esfuerzo reflexivo. ¡También
aquí vale el ora et labora! No se está libre de ideologías por rechazar el juramento de
fidelidad a cualquier "- ismo". La atadura eficaz y limitadora que ejerce la sociedad
burguesa sobre sus miembros, sobre todo sus funcionarios culturales, es refinadamente
ideológica. Sólo puede ser observada cuando se analiza críticamente esta sociedad desde
una posición que la trasciende porque capta la posibilidad y necesidad de otro orden
social. Pues bien, a mi entender, el evangelio exige y posibilita ese trascender; y, por
eso, sólo en perjuicio propio puede dejar de valorarse para este trabajo el análisis
marxista del capitalismo. Su ignorancia o su celoso rechazo pueden considerarse como
un mecanismo de defensa, en la mayoría de los casos observados; y sólo cuando en el
ámbito teológico se acepta este análisis de manera distinta a la habitual, esto es, sólo
cuando se lo examina desde la percepción de la libertad evangélica, sólo entonces
pueden ser separadas su utilidad y su insuficiencia.
Notemos además que dicho análisis es como una pregunta a nuestra libertad real y por
nuestra libertad real. Porque tanto él como la puesta en cuestión de la historia por el
materialismo-histórico, no quieren ser mera colaboración a la ciencia contemplativa,
sino aclaración teórica para los grupos que se sitúan en la praxis de liberación social.
Analiza la sociedad de clases, sus formas de producción, sus métodos de dominio y sus
sofisticados efectos psíquicos e intelectuales, desde el más allá avizorado y deseado de
una sociedad sin clases. Pregunta por tanto, a cristianos y teólogos, si toman parte en la
praxis de liberación y por qué no, si no se sigue inevitablemente del evangelio la
participación en esa praxis de liberación y cómo debería cambiar la teología de acuerdo
con ello; le pregunta a la teología si surge de una tal praxis y si sirve a la misma o no.
Explica también los citados mecanismos de defensa, que pueden ser superados mediante
una reflexión sobre ellos. Pues el análisis marxista -prescindiendo de si cuadra o no en
HELMUT GOLLWITZER
una situación dada- no está situado neutralmente: muestra a la sociedad "desde abajo",
desde la situación de los esclavos, de los asalariados, de los habitantes de los ghetos o
de las naciones - hasta hace poco- colonizadas, es decir, desde la situación de aquellos
que están bajo la presión especial de la sociedad existente. Y la teología que no participe
en la experiencia de esta opresión será miedosa. La "apostasía del proletariado" -
lamentada pero hasta hoy no tomada en serio- es abandono de una teología que no ha
nacido ni ha sido impulsada desde la participación en la experiencia de esta opresión, de
una teología "de los de arriba" en lugar de una teología "de los de abajo" (¡esta es la
verdadera alternativa y -no la disputa académica entre una "cristología desde arriba" o
una "cristología desde abajo"!).
La sociedad existente no nos oprime a nosotros como oprime a otros y a las masas.
Desde Constantino, cuando se es teólogo se es arribista, y los teólogos se han defendido
del ataque marxista con todas las ilusiones de la ideología burguesa. Quizá hoy, .en vez
de defendernos con ilusiones, preferimos la defensa fatalista: se dice que todo esto "no
es tan sencillo", que es mucho más "complejo", que las categorías marxistas están
"superadas", que hay que ver las cosas de forma más "diferenciada". Pero el efecto es el
mismo: mientras el cuadro social sigue igual, podemos seguir haciendo, como hasta
ahora, una teología supuestamente para todos, pero, en realidad, limitada por su visión
"desde arriba".
OTRA TEOLOGÍA
3) Esta división del trabajo funda unas relaciones de dominio. Dentro de la organización
eclesial, los teólogos determinan los limites de lo tolerable. Pero, como no tienen el
habla ellos sólos, sino también otras instancias de la organización eclesial, es preciso
pactar con ellas: los dirigentes de la iglesia ejercen el control sobre los párrocos, según
sus propias categorías; los teólogos son llamados a participar en la medida en que se
adaptan a las categorías de los dirigentes. Y la comunidad, que según la comprensión
eclesial reformada, debería ser la primera y última instancia de control, sólo interviene
esporádicamente por cuanto se la ha hecho incapaz, se la trata como a tal, se la dirige
(en vez de meramente aconsejarla) desde arriba y, al final, no tiene ya nada que decir.
Son pocas y raras las alternativas entre las que pudiera surgir y experimentarse otra
teología capaz de completar nuestra actividad académica y de actuar retroactiva y
fructuosamente sobre ella. Sólo las encontramos en regiones caracterizadas por unos
conflictos sociales más fuertes, es decir, en el tercer mundo, sobre todo en
latinoamérica, en USA (movimiento de los derechos civiles) y en el sur y oeste de
Europa. Allí, se forman grupos de cristianos comprometidos en la praxis social y
política, que están implicados manifiestamente en la lucha de clases y para quienes la
teología de las instituciones académicas (es decir: precisamente la alemana) se muestra
inútil tanto en su contenido como en la forma de hacerse. La teología que surge de estos
grupos se distingue de nuestra teología académica en tres puntos:
1) No se aplica a la práxis una teoría preformada, sino que desde una praxis de
liberación cristianamente motivada, es leída la biblia y celebrada la eucaristía y, desde
allí, surgen las cuestiones y los argumentos teológicos.
Creo que también la teología de los primeros cristianos surgió de esta fo rma. Y que esa
forma de hacer teología debería ser deseada y tomada en serio por nosotros, los teólogos
académicos.
HELMUT GOLLWITZER
Sólo una pequeña minoría de profesores de teología recibieron con agrado la revuelta
estudiantil y se solidarizaron con sus exigencias sobre política universitaria; la mayoría
las rechazaron. En ninguna parte fueron las Facultades de Teología promotoras de tales
exigencias. Más bien pertenecieron a los grupos obstaculizadores. Pero una pequeña
minoría vio una convergencia entre las exigencias del movimiento estudiantil y sus
ideas sobre la estructura de la comunidad cristiana. Esta convergencia pertenece a la
convergencia entre cristianismo y socialismo. Los estudiantes no se contentaron con la
"Doctrina de los dos Reinos" tradicional en el movimiento socialista, según la cual, la
forma de organización en tiempo de lucha (un centralismo disciplinado con una
dirección autoritaria), se diferencia totalmente del modo de vida de la sociedad futura.
Ellos querían anticipar ya tal modo de vida en nuestra sociedad de clases, como un
contra- modelo: en las residencias estudiantiles, en la organización de los grupos
políticos. en la escuela y en la universidad.
Claro que siempre hay, como en toda estructura jurídicamente asegurada, un montón de
argumentos legitimadores de las estructuras de autoridad, cuyo carácter ideológico
podemos ver claro ahora. A veces se oyen, en labios de teólogos, comparaciones con la
enseñanza técnica: "¿Querría Vd. viajar en un tren cuyo conductor estuviera mal
formado?". Pero la experiencia muestra que tales argumentos legitimadores son
expresión de la incapacidad de la capa dominante para representarse un ordenamiento
democrático
HELMUT GOLLWITZER
- Los bloqueos entre profesores v estudiantes caen por tierra. Crece la capacidad de
diálogo entre todos y ya no se producen más profesores y pastores asociales. Se aprende
a trabajar en equipo.
- Las limitaciones de visión de los profesores son superadas mediante las aportaciones
de los jóvenes, desde otros puntos de vista, y mediante conocimientos procedentes de
otras especialidades. La teología se hace en relación interdisciplinar.
- Mediante la corresponsabilidad general, las personas de todos los grupos del Instituto
teológico se ven cuestionadas por la teología y tienen sobre ella palabra y respuesta
como sobre un asunto propio.
Las decisiones sobre política universitaria -el cambio de las relaciones de subordinación
en relaciones de cooperación- aparecen así dentro de aquella "orientación y línea" de la
que somos responsables. De ellas se deduce qué sociedad queremos y, juntamente con
ella, qué iglesia queremos y qué queremos en cuanto iglesia. Al buscar lo que debemos
querer, no debemos olvidar la reflexión sobre los condicionamientos y las causas de
HELMUT GOLLWITZER
nuestro querer, es decir, lo que influye en nosotros nuestra posición en la sociedad. Por
eso hay que considerar seriamente la afirmación de si nuestra sociedad burguesa es una
sociedad de clases marcada por el dominio de clase.
Notas:
1
H. Gollwitzer dimitió de su cátedra en la Escuela Superior Eclesiástica de Berlín, a raíz
del rechazo de la tesis de habilitación (Teología y Socialismo. El ejemplo de K. Barth)
presentada por W. Marquardt (N. de la R.).
Cuando en los siglos II y III la Iglesia, inmersa en una de las más duras disputas de su
historia, tuvo que afirmarse frente a la Gnosis y su tergiversación especulativa de la fe,
los santos padres elaboraron el principio de tradición como suma "regla de verdad".
Verdadero era lo transmitido en la iglesia desde los apóstoles.
En plena crisis eclesial del siglo XVI, cuando los reformadores acudieron a la "sola
escritura" en contra de la tradició n, el concilio de Trento definió que había que aceptar
con igual respeto en cuanto testigos del evangelio y fuente única de toda verdad
salvífica, tanto a la escritura como a la tradición (DS 1501).
Poco aportan a una respuesta los documentos del magisterio y la teología de escuela,
pues acentúan el contenido de la tradición pero no nos informan en qué consiste ésta.
Tampoco suponen una gran ayuda los léxicos filosóficos al uso; el concepto de tradición
es siempre descrito en forma vaga e indeterminada, lo que induce a un abuso ideológico
de él.
al criminal abuso que en ella se hizo de la tradición germánica; por otra parte, lo que esa
generación ha podido reconstruir, tras penosas experiencias, es cuestionado por muchos
como una restauración sin futuro. De hecho, debido a la fulgurante evolución científica
y tecnológica de los últimos decenios, ha cambiado tan radicalmente la situación que ya
no es posible hacerle frente con los parámetros recibidos. La sociedad moderna se ha
trasmutado en un mundo objeto, investigable científicamente y manipulable
técnicamente, pero carente de historia y tradición; se ha convertido en un sistema de
necesidades (Hegel) y reduce al ser humano a su naturaleza necesitada ahistórica. De
este modo la fuerza configuradora y conminativa de lo transmitido, el sentido de lo
remitido, conservado y antiguo, se ve desaparecer por doquier. Sólo cuenta 10 nuevo,
creativo, lo que se refiere al futuro, el progreso y la mutación. Frente a ello, la tradición
se presenta como vacuo convencionalismo, forma sin contenido, fachada hueca, peso
muerto innecesario; algo que únicamente posee un valor de museo y evoca recuerdos
entre añorantes y románticos.
Pero también nuestra relación con el progreso es algo fracturado: Una vez constatados
los "límites del crecimiento" y que un tal crecimiento económico incontrolado lleva a la
superpoblación, infraalimentación, carestía de materias primas y degradación del
entorno, es decir a un crecimiento hacia la muerte, la categoría "progreso" ha superado
ya su máximo de fascinación. Entretanto nos hemos ido percatando de la ambigüedad
interna y de la dialéctica del progreso, y de que en la historia no hay un "haber" sin su
"debe" correspondiente. La historia del progreso es simultáneamente la historia del
sufrimiento de la humanidad y constituiría un- craso cinismo declarar mero detritus de
la historia a los vencidos, sufrientes, débiles, perdedores o retardados. Por todo ello, la
categoría "progreso" quizás pueda tener su valor limitado en lo que se refiere a la
ciencia y a la técnica; pero en lo referente al terreno del arte, la religión, la filosofía y la
teología, resulta inadecuada. "¿Hay alguien más sabio que Sócrates? ¿Cree alguien más
que Abraham? ¿Es la obra de Bach el intento frustrado de componer al modo de
Beethoven? ¿Es Trento mejor que Calcedonia? ¿Se puede decir que el Vaticano I
supone un progreso en la fe comparado con la fe de Pablo? ¿Han sido superadas las
grandes figuras de la historia del dogma y de la teología?" (M. Seckler).
Ante una situación tan problemática, no tiene sentido contraponer tradición y progreso,
pues se condicionan mutuamente. El progreso sólo es posible cuando una generación se
apoya sobre los hombros de la anterior apropiándose sus experiencias y realizaciones.
La tradición asume por consiguiente una importante función de descargo: nos libera de
tener que comenzar siempre desde el principio, nos libera para el progreso; y a la vez
posibilita el verdadero progreso gracias a su irrenunciable función crítica.
Memoria y futuro
La reducción del ser humano a sus necesidades "naturales" conduce a una sociedad
unidimensional, manipulable científica y técnicamente. Cuando se liquida todo el resto
irracional de la historia, se llega a fin de cuentas a la total reducción del individuo a la
sociedad, contra lo que sería fácil evocar el recuerdo del inmediato pasado. La memoria
histórica hace que surjan alternativas para el presente, muestra otros modelos logrados o
fracasados de plenitud humana, constituye, por tanto, un irrenunciable condicionante de
la libertad. Y a la inversa, lo conservado por la tradición sólo cobra sentido cuando uno
está convencido de que aporta algo a los problemas del presente y del futuro. La
WALTER KASPER
tradición sólo puede ser transmitida como algo que dice relación al futuro, no como una
mera pieza de museo; sólo se la conserva en el acto de apropiársela en el presente con
referencia al futuro. Su renovación es condición de su conservación.
a) La cuestión
Pero la vida humana es algo más que un fenómeno biológico. Implica la conciencia de
la propia vida, el reflexionar sobre ella y el comportarse en consecuencia: incluye, por
lo tanto, la cuestión del sentido y verdad de la vida, entendiendo verdad, no como una
serie de verdades concretas sino como la luz y claridad que envuelve ese estar referido a
sí mismo de la vida humana. La transmisión de la vida implica, por su parte, la
transmisión de determinados modos de comprender y hacer frente a la vida por medio
de costumbres, usos, convenciones, rituales, sabiduría de la vida y experiencias vitales,
y, sobre todo, por medio del lenguaje humano. Por el lenguaje se nos patentiza, por vez
primera, nuestra vida y nuestro mundo, y por su medio -querámoslo o no- accedemos a
una precomprensión ya determinada de la realidad.'Por medio del lenguaje se nos
capacita para ponernos en comunión vital con cuantos se hallan antes, después y al lado
nuestro. La tradición es, por tanto, la experiencia de generaciones anteriores acumulada
en un sistema simbólico, y como tal supone la instancia primera que hace posible la
vida humana, en cuanto humana, capacitando para una primera orientación en el mundo
y, por medio de ella, para el descubrimiento de la identidad.
El tránsito de esa tradición originaria, que viene dada con la vida, a una tradición refleja,
afirmada o negada conscientemente, acontece en el momento en que una tradición
previa pierde su validez incuestionada o su fuerza configuradora de comunidad. Esto
parece ser un proceso que se repite en la historia cada cierto tiempo. La razón de esas
crisis habrá que buscarla en la inadecuación existente entre la vida y la verdad acerca de
la vida que presenta una determinada tradición. La vida es siempre más rica que
cualquier tradición y, por otra parte, el espíritu humano en su demanda de verdad
trasciende constantemente todo lo anteriormente establecido, incluida la cultura. De ese
modo, se arriba a etapas de fluctuación en las que la tradición ya no está capacitada para
interpretar coherentemente los fenómenos vitales recién descubiertos ni puede ya dar
respuesta a las nuevas preguntas. De repente la tradición se convierte en algo
incomprensible, deja de ser obvia, y no tiene capacidad para fundar la comprensión
interhumana. En ese momento, únicamente es posible transmitirla y apropiársela de una
manera crítica.
b) Panorama histórico
Filosofía moderna: Esa relación entre auctoritas y ratio dio un giro de 180 grados con
la llegada de la filosofía moderna. Los descubrimientos de Copérnico, Kepler y Galileo
sacudieron los fundamentos de ambas; en medio de las polémicas confesionales
tampoco fue posible llegar a una coincidencia acerca de lo que fuese verdadera
tradición. Un nuevo consenso social sólo fue posible sobre el fundamento de la razón.
Ya en Bacon se sitúa a la autoridad y la tradición bajo la sospecha de prejuicio e
ideología justificantes de las relaciones de dominio existentes y obstáculo para el
progreso científico y político. Frente al confusionismo imperante en torno a las verdades
transmitidas, Descartes tendrá que buscar en sí mismo el fundamento de una certeza. El
pensamiento privatizado se convierte en el ideal del hombre autónomo. Razón, libertad
y humanidad se apoyan en la emancipación de la tradición. De teórico y contemplativo
el hombre se convierte en práctico. El sentido no se recibe de algo eterno preexistente,
sino que se corrobora mediante la realización en la historia. Con ello la historia deja de
someterse al primado del pasado y del origen para ser considerada bajo el prisma del
futuro.
Marx: Este concepto revolucionario de la historia se refleja con toda claridad en Marx.
Para él la tradición juega un papel preponderante en situaciones de infradesarrollo y
sirve para consagrar como ley un estado de cosas en interés del sector dominante de la
sociedad. Sólo la revolución comunista acaba con esa conjuración de la historia mundial
barriendo toda la fe supersticiosa en el pasado; la revolución extrae su "poesía" no del
pasado sino del futuro. Con la ayuda de esta concepción revolucionaria de la tradición
llevó Marx a término la elaboración de su idea de la esencia del ser humano en cuanto
generada por sí mismo.
WALTER KASPER
Hegel: Al igual que en otras cuestiones, Hegel intenta elaborar una síntesis de las dos
formas hasta entonces características de comprender la tradición. Por un lado, critica el
concepto abstracto de libertad de la época moderna; por otro, somete a su vez a crítica
una concepción puramente objetiva de la tradición que supone que sólo la podemos
recibir y aceptar por fe. La tradición no es como la naturaleza que se mantiene en su
situación primigenia a través de todos los cambios, sino que pertenece al mundo del
espíritu, el cual no se detiene sino que más bien deviene lo que es al salir de sí.
Baur y Strauss: Los teólogos discípulos de Hegel (F. Ch. Baur, D. F. Strauss) dedujeron
un concepto de tradición según el cual la verdad cristiana se hace real en y a través de la
tradición en un proceso evolutivo y dialéctico. Tendencias paralelas son constatables en
el modernismo de fin de siglo y, paradójicamente, también en muchas corrientes
WALTER KASPER
Recapitulando: Hay que entender la tradición como una unidad de ser y acto, como un
proceso en el que se integran indisolublemente tradición e interpretación. Sólo
poseemos las tradiciones particulares en un acto de apropiación vital, en su traducción y
renovación; y a la vez la conciencia de cada momento ha de confrontarse
laboriosamente con lo ajeno y a veces extraño de lo transmitido; sólo así se librará de
caer en una esclerosis ideológica o en un actualismo iluminista. Empleando el lenguaje
de la filosofía idealista se puede designar como espíritu a esa totalidad que abarca tanto
la comprensión subjetiva como el contenido objetivo. La tradición es, por consiguiente,
el espíritu operante en la historia de un pueblo o de la iglesia. Comprendida así, la
tradición se realiza en las tradiciones particulares, es decir, en los ritos, disciplinas y
costumbres peculiares; -sólo es captable en y a través de ellos. Y a la vez hay que
distinguir tradición de tradiciones, y en ocasiones hacer valer críticamente aquélla en
contra de éstas; pues siempre faltará un plus que no ha quedado reflejado en ellas. La
verdadera tradición obliga en cuanto que libera para la decisión, exige diferenciación e
inspira nuevas articulaciones.
Irrepetibilidad y universalidad
WALTER KASPER
Jesús
Será también esa relación con la tradición la que le llevará finalmente a la cruz. Su
crítica a la tradición es un escándalo para los judíos que le entregan a la muerte. Pero
mediante esa obediencia se ofrenda libremente "por los muchos" a la voluntad del
Padre. En la cruz, Jesús es el entregado y quien simultáneamente se entrega a sí mismo;
es persona, acto y contenido de la tradición. El mensaje de la resurrección patentiza el
carácter escatológico de esta tradición; nos dice que en el destino de Jesús se manifestó
definitivamente en la historia la verdad acerca de Dios y del hombre. Y dado que se
trata de la-historia definitiva de Dios con el hombre, ésta no puede ser transmitida como
cualquier otro contenido histórico-objetivo); más bien ha de hacerse presente y eficaz en
su historicidad-acontecimiento (Historie (Geschichtlichkeit), por medio del Espíritu
Santo; por su medio, Jesucristo y su obra siguen presentes en la comunidad de los
creyentes (cfr 2Co 3,17). La tradición es, por tanto, la autotransmisión de Jesucristo en
el Espíritu para una presencia constante en la iglesia. La tradición es memoria de
Jesucristo que acontece en el Espíritu, y por su medio es palabra viva de Dios en los
corazones de los creyentes.
La tradición de Jesús
A pesar de todas las deficiencias históricas, la tradición es, por tanto, el lugar (locus
theologicus) en el que nos encontramos con la verdad del evangelio, y constituye el
principio cognoscitivo teológico por antonomasia. Pues al Jesús terreno lo podemos
hacer presente, como a cualquier otro dato histórico (historisch) con la ayuda de
principios cognoscitivos "objetivos", pero en cuanto resucitado y presente en el Espíritu
lo encontramos sólo en el testimonio apostólico, transmitido por la comunidad de fe
eclesial. Este testimonio no se puede comprobar objetivamente; es la condición
trascendental de la fe, no demostrable por medio de otro condicionante previo. La
transmisión creyente y eclesial como condición trascendental, principio cognoscitivo y
lugar de saber teológico, hay que distinguirla del contenido de esa fe, pues la fe eclesial
no cree en sí misma, sino en Jesucristo v tiene en él su norma permanente. La
transmisión de la iglesia no acapara el evangelio, lo presentiza históricamente y, en
cuanto lugar de su presentización, es para nosotros principio de su conocimiento.
Para resumir, podemos afirmar que hay que evitar dos orientaciones erróneas en la
comprensión de la tradición: el estereotipo de la de.gradación y originariedad y el
estereotipo evolutivo. El estereotipo de la degradación no toma en serio la presencia
permanente del Espíritu de Cristo en la iglesia, y lleva a un arqueologismo que supone
que lo anterior, por el hecho de serlo, es lo más auténtico. El esquema evolutivo no
toma en serio la historicidad de la iglesia y lleva a un iluminismo que considera la
historia de la fe y el dogma como un desarrollo orgánico a partir de un germen inicial,
absolutizando la última forma alcanzada; el progreso ulterior sólo podría ser
perfeccionamiento de lo existente v no transformación profunda operada por el Espíritu
de Cristo. Para evitar ambos errores, se impone una comprensión sacramental tipológica
de la tradición considerando los testimonios concretos como tipos, modelos, signos, en
los que se presenta la tradición única en forma histórica, y que poseen un carácter
ejemplar para la traducción del evangelio único al lenguaje y problemas de nuestro
tiempo.
Criterios de tradición
WALTER KASPER
Para distinguir entre la tradición única y las muchas tradiciones, se hacen necesarios
criterios de diferencíaci6n que en la práctica coinciden con las reglas de discreción de
espíritus. Sin la pretensión de ' agotar el tema citaremos aquí tres de esos criterios:
1. El Espíritu es Espíritu de Cristo (Rm 8.9), Espíritu del Hijo (Ga 4,6). Su tarea
consiste en recordar todo cuanto dijo o hizo Jesús (cfr Tn 14,26; 16,13ss). El criterio
más importante consiste, por tanto; en que se nos haga presente Jesús en cuanto el
Cristo y en cuanto Señor (cfr 1Co 12,3). El canon primario de toda tradición, es, por
consiguiente, Jesucristo mismo. Pero Jesucristo sólo nos es captable en el testimonio de
los apóstoles; ese testimonio pertenece, en consecuencia, de manera constitutiva al
acontecimiento Cristo. Su concreción en las escrituras del NT es parte integrante de la
normatividad del acontecer de Cristo. La tradición neotestamentaria debe ser el alma y
la norma de la transmisión eclesial consiguiente. Pero el NT obliga liberando y muestra
cómo la iglesia ya en tiempos apostólicos configuró su mensaje y su praxis según las
situaciones históricas variables. La Biblia misma critica, por tanto, un biblicismo
carente de espíritu. La tradición, por el contrario, es la interpretación y concentración
cristológica de la escritura.
3. Uno y el mismo Espíritu opera en los múltiples dones espirituales. Dones y efectos
espirituales han de integrarse, interpretarse y corregirse mutuamente (cfr Rm 12,3ss;
1Co 12,4ss; Ef 4,2ss). Un criterio irrenunciable de discreción es que quede garantizada
la unidad del Espíritu y que la comunidad eclesial no se destruya sino que se "edifique".
Criterio de tradición será, en consecuencia, la uniformidad y coincidencia en la fe de la
iglesia universal. Testimonios patrísticos aislados sólo serán testigos de tradición si
reflejan la fe común de todos. Desde este punto de vista, puede definirse la tradición
como la comprensión creyente de la iglesia.
disimilitud. Todo trato responsable con la tradición tendrá que finalizar en una apertura
al misterio.
Conclusión
"Hace dos o tres décadas, el tono que predominaba entre los científicos y los estudiantes
de ciencias era el de la ciencia triunfante... Reinaba una confianza casi universal en que
las posibilidades del progreso científico eran ilimitadas y en que, simultáneamente con
el progreso de la ciencia, la condición humana mejoraría constantemente y se
resolverían todos los problemas... Tal apreciación de la ciencia ha empezado a vacilar
en el mundo moderno... Los científicos ya no dan por supuesto que su trabajo
contribuirá automáticamente al bienestar humano... Se ha reducido el apoyo financiero a
la investigación científica... Ha habido una desilusión considerable por lo que se refiere
a la tecnología... y en algunos casos se ha llegado a atacar la misma racionalidad
científica... Los países en vías de desarrollo empiezan a ver los efectos destructivos de
la tecnología sobre las culturas tradicionales... ".
"Hoy día, apenas se oyen las pretensiones dogmáticas de que el conocimiento científico
representa la verdad final y exhaustiva sobre el mundo. Es una opinión común afirmar
que las teorías científicas son modelos limitados y funcionales, que permiten la
predicción y el control, no descripciones del mundo tal como es en sí. Cada vez somos
más conscientes de que no es la búsqueda de la verdad pura sino las necesidades
industriales y los presupuestos culturales lo que determina los caminos y rumbos de la
investigación científica. Los científicos son seres humanos, y su motivación no radica
sólo en la búsqueda desinteresada, sino también en la ambición profesional y en la
disponibilidad de sub venciones".
Entre los que se citaron en la reunión, destacan estos dos en particular. Uno es el de la
"ciencia ideológica" que dominaba en Europa oriental hace algunos años; en ella los
modelos conceptuales eran recetados por una instancia exterior a la ciencia natural, con
lo que se soslayaban ciertos resultados de la investigación y se restringían férreamente
las posibles representaciones de la realidad.
Escoger un modelo teleológico es, por supuesto, algo tan exterior a los datos actuales de
la ciencia como el modelo del juego de azar. Pero de esto se trata precisamente. El
modelo interpretativo proviene de otro ámbito, q éste podría ser la teología.
La teología, pues, no tiene por qué competir con la ciencia como método de exp$car la
realidad física. Es una interpretación de los datos, una superposición de sentido y de
valores que, si llegara a entrar de algún modo en conflicto con la ciencia tal como la
conocemos, estaría sólo en conflicto con la parte ideológica de ciertas teorías
científicas, aquella parte superpuesta por los humanos - los hombres de ciencia- desde el
exterior de los métodos de su disciplina.
Como consecuencia de este razonamiento, sale una visión de la ciencia algo depurada o
corregida: ésta ya no será la que aporta la unidad a los hombres, gracias al
descubrimiento de verdades universales, sino un método que no se sabe hasta dónde
llegará con sus últimos descubrimientos, un método especulativo y sujeto a cambios.
Este modo de ver la ciencia no es precisamente alentador; muchos científicos y
estudiantes de ciencias se resisten a aceptarlo y, a nivel afectivo, se aferran a la
interpretación mecanicista y materialista bastante común en el pasado, "aun cuando, en
principio, no era coherente con la teoría de la relatividad y la física cuántica". Cuesta
aceptar a fondo unos descubrimientos que convierten el mundo físico en un reino de la
probabilidad, cuando se está acostumbrado a pensar que las ciencias naturales
demuestran certezas rigurosas. Es duro tener que conformase con creer que, tal como
suena, todas las cosas del universo son radicalmente contingentes, que éste no existía y
un día de nuevo dejará de existir, que no hay nada fijo, seguro y perdurable. Pero tal es
el marco de nuestras vidas, en la medida que hoy día lo conocemos; y la teología puede
que tenga, una vez más, algo que decir y algo que ayudar en esta situación que se ha
vuelto de nuevo fluida y moldeable.
"En la ciencia newtoniana... todos los objetos del universo eran mecanismos. Espacio,
tiempo, átomos y estrellas, venían dados simplemente, estáticos y eternos, como un
escenario fijo y un fundamento seguro sobre el cual tenía lugar la evolución de la vida y
de la humanidad. Estos elementos del universo no se apoyaban en nada fuera de ellos
mismos.... Entre los años veinte y los setenta de nuestro siglo todo esto ha cambiado...
El universo como un todo, y las cosas que hay dentro de él, se consideran ahora como
históricos. Todo ha nacido, se desarrolla y por último tiene que morir. Nada se explica a
sí mismo, nada es eterno... El hombre muere, el sol y la tierra tendrán que morir, y por
último todos los átomos, galaxias, y el mismo universo tienen que morir. Nada - ni
siquiera el espacio, el tiempo, la materia o las leyes físicas- se explica por sí mismo.
THOMAS SIEGER DERR
Esta es la contingencia más radical que pueda imaginarse. ¿Por qué, y con qué finalidad
llegó a la existencia este cosmos concreto?... El cosTos no tenía que existir en absoluto,
y ciertamente, no tenía por qué proyectarse de modo que hiciera posible a la humanidad.
Tales preguntas carecen de respuesta dentro de la ciencia, y su consideración nos lleva a
cierto tipo de indagación teológica".
Además, sería una mala idea decir que ahora se ha facilitado el problema de la
aceptabilidad de la teología, porque la ciencia se siente débil y confundida. Aquí late la
disposición anticientífica de cierto conservadurismo religioso, actitud que respira un
oscurantismo que no tiene lugar en el pensamiento ecuménico.
"Sólo podemos tener conocimiento científico gracias a nuestra comprensión del ámbito
empírico, donde Dios no se puede observar, ni verificar, ni demostrar. Pero, para Kant,
la razón, concretamente en su orientación práctica, sobrepasa la comprensión empírica.
Dios teste como una idea de la razón práctica. Esta solución de Kant fue correcta en
cuanto tomaba en consideración el carácter religioso de la creencia y el carácter
científico del conocimiento".
Cuestión no resuelta...
El intenso debate sobre este punto dejó pendiente la pregunta: ¿Podemos "conocer" a
Dios como un "tú" exterior a nosotros, y estar tan ciertos de su existencia como lo
estamos en el conocimiento científico de los objetos materiales? El informe expresa la
falta de acuerdo sobre este punto, señalando los peligros de la solución kantiana:
"¿Es posible decir que conocemos a Dios, o sólo nos queda decir que estamos a sus
órdenes? ¿Podemos tener un conocimiento por la fe, o hemos de quedarnos en el
agnosticismo porque tal "conocimiento" es sólo fe? Parece que este interrogante expresa
de un modo bastante agudo las vacilaciones modernas sobre el estatuto de la teología"
Una de las dificultades que se manifestaron sobre este punto era el temor de que pudiera
romperse toda comunicación entre científicos y teólogos, excepto quizá para las
ocasiones en que los científicos requieran ansiosamente la guía de los teólogos.
¿No podría darse algún tipo de diálogo con cierto contenido sobre los métodos y los
presupuestos de ambas disciplinas? Ciertamente hubo algunos terrenos en los que
hubiera sido fructuoso proseguir la conversación. Se podía seguir pidiendo a la ciencia
que examinara los presupuestos de sus teorías, para comprender mejor los elementos no
científicos de sus pretensiones. Ambas disciplinas podrían comparar sus esperanzas (la
de la ciencia: se dan regularidades cognoscibles en un universo ordenado; la de la
teología: la historia tiene una finalidad), esperanzas que pueden, o no, estar en conflicto.
Y, para no desistir del difícil asunto de la epistemología, la conferencia anotó para una
futura investigación ecuménica la cuestión de la metodología comparada:
"A la luz de la ciencia y de los métodos científicos, ¿cómo deben revisarse los métodos
de investigación teológica? ¿Cuál es la naturaleza característica de la teología? ¿Por qué
caminos llega a conclusiones? ¿Qué tipo de verificación es posible en ella? ¿Hay una
manera concreta de llegar a un acuerdo?".
Todos teníamos claro que el intercambio debía enriquecernos mutuamente. Nadie quería
suscitar la menor sospecha de que la teología estuviera aprovechándose de la confusión
de la ciencia para reclamar su antiguo ascendiente. En primer lugar, la misma teología
THOMAS SIEGER DERR
Durante una parte de los debates parecía que la separación metodológica entre ciencia y
teología resolvería la dificultad, al asegurar que las afirmaciones teológicas no están
sujetas a criterios científicos. Pero cuando se pasó a tratar la doctrina de la "creación",
se vio que muchos participantes pensaban que, después de todo, una cosmovisión
científica tenía algunas reformulaciones que sugerir a la teología.
Entre las concepciones teológicas sobre Dios y el hombre en relación con la naturaleza
se destacaron la doctrina del Logos trascendepte e inmanente y la teología de la alianza
entre Dios y el hombre. Obsérvese que ninguna de estas dos concepciones teológicas
pone reparos al hecho de que haya una mutua correspondencia entre la teoría científica
y la teología; en realidad piden de por sí esta mutua relación. No obstante, ninguna de
las dos ha sido perfilada por la ciencia moderna. El hecho de que puedan ajustarse con
ella es una ventaja adicional, pero no algo que está en el núcleo de la formación de la
teología.
Pasando más allá de este punto, que apenas se discutió, dado que el consentimiento era
suficientemente obvio, surgió un vivo debate sobre otro punto que hubo que dejar
pendiente. Se trata de la evaluación de la tecnología.
El progreso tecnológico
Los que lo veían por el lado positivo podían citar el aumento de libertad y bienestar
proporcionado por las mejores comunicaciones, distribución de la información, sanidad,
etc, con más tiempo libre y más posibilidades de escoger que en ninguna de las épocas
anteriores.
Estas distintas evaluaciones se pusieron en tela de juicio en sus detalles; por ejemplo, se
discutió si las "libertades" que nos otorga la tecnología son reales o son ilusorias. Para
varios, la respuesta a la pregunta sobre si la tecnología en conjunto ha sido benéfica o
perjudicial pata la humanidad, está íntimamente vinculada a una teología de la historia.
El sentido de la historia
Hubo, naturalmente, otros puntos de debate que no se pueden esquematizar aquí de una
manera nítida. Por ejemplo, la relación entre la tecnología y el sistema político-
económico en que se desarrolla. Otro de los temas a los que se dedicó un tiempo
considerable durante el encuentro, fue el de la determinación de las prioridades en el
trabajo científico. Pronto se estuvo de acuerdo en que son los intereses sociales los que
de hecho establecen estas prioridades, y según ellas distribuyen los capitales necesarios;
y en que es esencial, por tanto, un examen de los objetivos a que se someten. El informe
final formula algunas recomendaciones bastante concretas para revisar los proyectos
desde una perspectiva humanista y con participación de representantes que no sean sólo
científicos o burócratas políticos; el informe alienta así el naciente movimiento por la
evaluación comunitaria de la tecnología.
Pero, pasando más adelante y de nuevo con el riesgo de explicarlo de una manera
demasiado simplificada-, aparecieron dos posiciones opuestas sobre los modos de
emplear la investigación científica.
La otra opinión temía que la ciencia, accediendo a las exigencias de utilidad social, se
subordinara a la ideología dominante. Para evitar esta consecuencia -decían- hemos de
defender la investigación desinteresada, la ciencia por la ciencia, como noble búsqueda
de la verdad, acto creativo y florecimiento del espíritu humano. Aun cuando no tuviera
ninguna otra utilidad obvia, su trabajo siempre vale como contribución al patrimonio de
la sabiduría humana.
De este modo, la conferencia "de México volvió a los problemas ético-sociales de que
había partido. Pero esta-simetría es desorientadora, sobre todo si nos hace suponer que.
la ética es el alfa y omega del diálogo entre ciencia y religión. El elemento nuevo, el que
atrajo la atención que se acostumbra a prestar a lo que es novedad, fueron las cuestiones
doctrinales. La conferencia de México, al proponer temas para estudiar en ulteriores
sesiones ecuménicas, puso los siguientes en un lugar claramente destacado: el papel de
las distintas cosmovisiones dentro de la. fe cristiana, el método teológico, la relación
entre el hombre y la naturaleza, el carácter sagrado de la vida, y la actitud adecuada
frente a las posibilidades históricas del futuro. Si se sigue esta agenda, aunque sea sólo
en parte, pronto veremos en la tarea ecuménica nuevos temas sumamente interesantes.
I. PUNTO DE PARTIDA
El tema Dios está en crisis y esta crisis se intenta superar. No faltan propuestas para
volver a hablar de Dios: estudios profundos, simples sugerencias... No es un ava nce
pequeño el que los teólogos hayan comprendido que hablar de Dios no es una cosa
natural, y que hay que trabajar para conseguir un modo apropiado de hablar de Dios.
Pero hay, en todo esto un cierto malestar. En concreto por la forma del diálogo sobre
Dios. Pues hay quien habla del Dios mítico, otro del mitológico, del Dios vivo, del Dios
muerto... Se discute sobre el Dios de la esperanza, de la promesa, de la revolución. Lista
interminable: Dios como nombre del Absoluto, el símbolo de Dios en lugar de Dios...
Da la impresión de que cada uno parece entender cosas distintas, y todo parece
reducirse a una competencia en la invención de epítetos o en la transformación original
de los ya gastados. La mayoría de estos predicados no parece provenir de opiniones que
se sustenten sobre la base firme de un estudio del tema Dios en profundidad. De este
modo, el contenido del lenguaje queda a medio camino y envuelto en densa niebla.
Junto a este malestar, se observa también un descontento por el lugar en que se dialoga
sobre Dios: facultades de teología, reuniones de intelectuales o fieles de iglesia.
Círculos cerrados, fuera de los cuales la palabra Dios está amenazada de perder su valor
y su significado.
ella nos encontramos con el Deus praedicatus, el Dios presente, el Dios que se da a
conocer como humano, el Dios crucificado. Se encuentra con nosotros como aquel que
en su libertad y amor, por amor al hombre, se ha entregado a la debilidad, la muerte y la
mutabilidad de la existencia humana. Por eso no es sencillamente mostrable. Siempre
está viniendo. He aquí una dialéctica que reclama nuestra libertad y disposición a
encontrarle. Y que nos hace difícil al mismo tiempo predicar algo inequívoco y
obligatorio sobre Dios, pues Dios no está circunscrito allí donde no quiere ser
circunscrito en su libertad y amor.
A la dificultad básica antes dicha, que acompaña siempre el hablar de Dios, hay que
añadir la crisis creciente de la enseñanza y estudio de la fe cuando quiere experimentar
qué significa, la palabra Dios, quién es ese Dios tan inexactamente reflejado en la
teología y tan poco tenido en cuenta en la praxis de la iglesia. ¿Qué quiere decir esto?
Cuando alguien asegura que no entiende lo que significa la palabra Dios, no podemos
creerle en esa afirmación tan general. En nuestra tradición, todo el mundo tiene una
postura, de aceptación o rechazo, ante la palabra Dios y todos sabemos que va
inmediatamente ligada a una orientación de la existencia y la acción. El que cree en
Dios, une a su fe unas respuestas específicas sobre cómo debe y puede vivir, es decir
tiene una visión determinada del mundo. Por otra parte, en la tradición cristiana, Dios es
pensado como un poder trascendente, distinto del mundo pero operando en él. Las
dificultades de comprensión empiezan allí donde hay que precisar, más allá de unas
frases extraídas de la ética individual, qué significa la orientación cristiana de la vida.
Estas dificultades alcanzan su dimensión decisiva en las preguntas ¿Qué quiere decir
que Dios se encuentra conmigo? ¿Me encuentro yo con algo? ¿Quién se encuentra
conmigo? ¿Cómo consigo creer en Dios? Comprensibilidad, peculiaridad y realidad de
Dios están aquí por igual en juego. En la teología de nuestro tiempo, se ha trabajado
mucho, y se ha ganado en opinión, sobre la función de la palabra Dios, sobre el carácter
trascendente y necesario del diálogo religiosos sobre lo que ha de ser en el mundo de
hoy la orientación cristiana de la vida. Sin embargo, la enseñanza y estudio de la palabra
Dios han sido hasta ahora poco pensados. Es preciso superar las teorías de la fe que la
describen como salto audaz, experiencia sui generis, iniciación en los misterios,
adopción de hipótesis tradicionales, confianza en la autoridad, etc.
El que se sienta tocado por esta inquietud ha de intentar liberarse y crear un comienzo.
Por este motivo hemos escrito las reflexiones que siguen.
Cuando uno recorre un camino interesándose por él, vive algo, descubre algo, es
impresionado por cosas nuevas, aprende. El que camina exponiéndose para tantear el
terreno, encuentra lo conocido, lo ya comprendido y también lo nuevo, lo desconocido,
lo inhabitual. Esto inhabitual, nuevo, que nos impresiona ha de ser trabajado y
entendido, y lo será en cuanto lo vivido como nuevo por nuestra conciencia actual se
ponga en relación con nuestras experiencias y conocimientos. Además, todo
descubrimiento de la realidad; al ser trasladado al lenguaje, da lugar a un
acontecimiento lingüístico que amplía, completa y profundiza nuestra especificación
lingüística de la realidad. Se observa aquí una relación dialéctica: nuestro
descubrimiento lingüístico de la realidad, que hasta ahora ha sido acuñado histórica e
individualmente, abre una perspectiva.
Las experiencia s religiosas pueden contarse, en el, más amplio sentido de la clase, entre
las experiencias inmediatas. Experieticias inmediatas son aquellas que se refieren a
objetos que residen en nuestro campo de percepción individual y, por tanto, para darlas
a conocer a otra persona hay que contarlas. O dicho de un modo simple: yo vivo algo
que de momento sólo percibo o puedo percibir yo. Por ejemplo: mis dolores residen en
mi terreno de, percepción individual. Otro, ejemplo más próximo a la experiencia de
Dios: mi confianza, mi alegría, mi amor por otra persona, sólo son inmediatos a mi
campo de percepción. El que habla de la experiencia de Dios habla de algo que ha
vivido, que ha interpretado como encuentro y que atañe inmediatamente a su campo de
percepción personal.
Demos un paso más hacia adelante y podremos considerar la experiencia de Dios dentro
de las experiencias inmediatas como una experiencia de descubrimiento. Todos
conocemos, por recurrir de nuevo a un ejemplo fácil, la experiencia de una luz que se
enciende. De repente se ilumina una situación. A veces, una insinuación, una vivencia,
hacen comprensible de pronto un contexto o facilitan una relación comunitaria. En el
lenguaje coloquial se expresa esto con las frases "se ha iluminado la escena" y "se ha
roto el hielo". Las experiencias religiosas son experiencias que vienen a iluminar
nuestra situación con una luz nueva. Son experiencias de una nueva-posibilidad de ver y
entender la realidad, de nuevas posibilidades de hablar, actuar y de vivir. Por eso se las
llama también experiencias fundamentales, porque determinan nuestra forma de vida:
Cuando a uno le alumbra una luz que le permite verse a sí mismo y a los demás de un
modo nuevo y actuar de una manera nueva, esto ocurre en medio de su hablar y actuar,
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Dificultades de interpretación
El juego lingüístico
Pero aún quedan dos problemas. Uno es el control lingüístico. Este se da en el mismo
juego lingüístico. Si un hombre que goza de una vida feliz, salpicada de chistes, dice
que sufre dolores insoportables, ofrece poca credibilidad. El criterio está en la
incompatibilidad de los ele mentos del juego lingüístico: expresión lingüística, contenido
lingüístico y situación.
Los ejemplos que acabamos de exponer son tal vez demasiado simples para explicar por
comparación los problemas que se presentan a la teología. Los problemas de la
experiencia religiosa son, sin duda, mucho más complicados. La situación, el contenido
lingüístico y no lingüístico del contexto en que se vive y se aprende lingüísticamente la
experiencia de Dios son diferentes. Esta experiencia no es elaborable y por tanto no
puede determinarse en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, el aprendizaje de la
palabra Dios se da en un juego lingüístico igual.
La experiencia de una vida nueva y una libertad nueva, nos libera de la esclavitud frente
a nuestro déficit de experiencia y frente a la presión que ejerce sobre nosotros la idea de
que la vida sólo puede tener éxito si soportamos determinadas cargas. Podemos
aceptarnos en nuestras limitaciones, en nuestros éxitos y fracasos, en nuestra debilidad y
fortaleza, tal como somos nosotros mismos, porque así somos aceptados, sin
condiciones, por Jesucristo. La experiencia de una libertad nueva nos libera también de
nuestras zozobras y culpas pasadas. No porque las zozobras dejen de ser zozobras y las
culpas de ser culpas, sino porque ambas pueden reconocerse en la nueva libertad que
nos rescata de las sombras del pasado, de los vínculos y las garras que nos sujetan y nos
hacen incapaces de encontrar un camino hacia el futuro. Podemos cabalgar sobre las
culpas y zozobras pasadas, porque Jesús nos muestra al Padre como el Dios
misericordioso que perdona los pecados. Esta experiencia nos alivia de la angustia de
tener que ser algo, nos ofrece la oportunidad de poder vivir entre los demás, de
colaborar despreocupados en los trabajos de equipo, en los diálogos y en los juegos.
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La experiencia de esta libertad nos rescata de la esclavitud frente a los poderes de este
mundo. Jesús nos enseña que esos poderes no tienen la última palabra. Que no son Dios.
La fe enseña a observar las cosas con confianza. Porque Dios es el Señor, debemos
confiar en la seguridad de las cosas y hacer uso de ellas de tal forma que para nosotros
sean siempre cosas buenas. La nueva libertad nos permite configurar un mundo que
haga posible una vida digna y gozar de la alegría y la belleza del mundo lejos de toda
opresión.
Esta experiencia nos permite romper el círculo vicioso en el que el odio engendra
odio;la agresión; la enemistad, enemistad. Donde el amor humano se destroza o falla,
allá debe el hombre hacer la experiencia del amor de Dios que no le abandona y le
potencia en una vida por los demás. La experiencia del ser salvado y del amor, se dejan
sentir. El saberse salvado capacita para aceptar a los demás. En la experiencia del amor
se apoya la imaginación creadora que busca medios y caminos para ayudar a los demás.
Partie ndo de esta experiencia del ánimo nuevo se abre una vida en la paciencia y en la
esperanza. La paciencia que anula las resistencias que se ofrecen a una praxis de vida
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según el mandamiento, y ayuda a mantener esta praxis. Paciencia que se deja dominar
por la confianza de que el hombre está predispuesto para una vida según el
mandamiento del amor. Paciencia que confía, sin embargo, en que el Señor resucitado
opera en la historia y que una v otra vez acoge y llama a los hombres y los toma a su
servicio. Esto alimenta la esperanza en el reino, que es anunciado e iniciado en la
predicación de Jesús, en su vida y en su muerte, y que Dios conducirá a su consumación
en la nueva creación.
Pero el teólogo, que tiene que reflejar esta cosa, no puede detenerse en esta respuesta.
Debe reflejar exactamente cuáles son los fundamentos que prestan realidad a su
descubrimiento lingüístico o a sus afirmaciones.
Para el crítico, especialmente para el crítico de la filosofía del lenguaje, queda patente
enseguida que hablar de un Tú, de una acción de Dios, trae consigo dificultades. Pero
esto hay que tomarlo tal cual es. ¿No se hacen comprensibles, estas dificultades de
inteligencia cuando se considera la estrechez del lenguaje? ¿Cuáles son las causas de
esa estrechez? ¿Dónde están sus fundamentos válidos?
hacer por sí mismo y responder de ellas como de experiencias propias. Pero si estas
experiencias se entienden como experiencias de Dios, el que las experimenta no está
rechazado al aislamiento de su yo. El hombre, ser dialogante, puede y debe, en lo que
concierne a su peculiaridad, mantenerse en el diálogo. En ninguna parte podrá
desarrollar con mayor intensidad su entrega que en el diálogo con Dios. "En la oración
se consigue una intensidad de entrega que es imposible alcanzar en el diálogo entre
hombre y hombre" (W. Kaufmann). El hombre puede gritar, llenarse de júbilo,
lamentarse de aquello que le afecta inmediatamente. Domina la experiencia en el
diálogo con Dios. En este diálogo no puede haber distanciamientos. Ha de ser concreto.
Pues queda claro que es de mi praxis de vida, de mis experiencias fundamentales de lo
que debo responder ante y frente a mi Dios.
3. Hablar de Dios tiene una función integradora. El hablar del encuentro con Dios nos
posibilita para ver las diferentes experiencias de un mismo contexto. La nueva libertad,
la nueva salvación, el ánimo nuevo, tienen su fundamento en la acción de Dios. La
palabra Dios viene a ser la palabra fundamental en la que tienen su punto de apoyo
todas nuestras experiencias. A partir de ella se abre el sentido de nuestra vida y se
despeja el sentido de la , realidad. Frente al Dios que nombramos por su nombre gana
congruencia el ser persona. A decir yo, aprendemos en contacto con los hombres y el
mundo. Quiénes somos nosotros, quién soy yo, se decide en la profundidad de nuestro
conocimiento y nuestras intenciones. Precisamente delante de Dios aprendemos lo que
queremos decir cuando decimos yo. Y delante de Dios se aprende también el diálogo
con los demás. Mis experiencias fundamentales y las experiencias fundamentales de los
demás se convierten en nuestras experiencias fundamentales delante de nuestro Dios.
Esto abre al diálogo, une y compromete.
Hasta ahí, los argumentos válidos, para mí, que obligan a hablar de Dios como nuestro
interlocutor. Creo que no podemos expresar de una manera más real e impresionante lo
que aquí sucede, que cuando decimos: alguien se encuentra con nosotros y nos ama. Y
como punto final queda abierta una pregunta: Cómo llegamos a esta experiencia de
Dios? ¿Dónde y cómo puede aprenderse la fe una y otra vez?
probablemente nos conduzca al éxito. Esto no quiere decir, sin embargo, que esta
experiencia carezca de fundamento y situación. Tan sabido como que la fe es un regalo
de Dios y que el espíritu de Dios no conoce límites, es sabido también que Dios se ha
dado a conocer en una historia peculiar. Que quiere ser experimentado en la historia que
sigue a esta historia. Lo que significa concretamente que quiere encontrarse con
nosotros en una praxis de vida estimulada, orientada y abierta por la orientación
cristiana de la existencia y la acción. Por muy disperso que esto parezca, la presencia de
Dios está prometida a esta inquietud. Dios nos llama a esta praxis de vida, la posibilita y
le promete su presencia. Pero tampoco hay en esta determinada praxis ninguna
seguridad de éxito de la experiencia de Dios, aunque por lo menos existe una
oportunidad.
Quién es Dios y cómo quiere ser experimentado, nos lo ha mostrado él mismo en una
historia peculiar en la que Jesús ocupa la base, el centro Y la meta. Esa historia es la
primera que hay que narrar, y a continuación pueden seguirla nuestras experiencias.
Sería conveniente exponerla impresión que produce aquí y ahora una vida según la
experiencia de Dios, en la experiencia de Dios. Una tal narración de la historia de Dios
es una narración carismática. No se trata de contar simple y sencillamente la historia de
nuestras experiencias, sino de contar nuestra historia en el curso de la historia de Dios.
Para que la narración no se aparte de su camino, que es exponer una experiencia de
Dios, y se pierda en el placer de fabular, describir efectos o personas, es necesaria una
reflexión profunda que la teología debe conseguir en la dialéctica de Mythos y Logos.
Esta praxis interpretada colectiva mente puede tener formas muy diferentes. Una de ellas
podría ser la entrega a un diálogo colectivo abierto. Que los hombres hablen unos con
otros, que se respeten y acepten el diálogo, es un primer paso hacia la realización
fundamental práctica. La praxis interpretada colectivamente gana nuevas formas allí
donde hay un encuentro para llevar a cabo una tarea de reconocido sentido: hacer de la
vida humana una vida digna. Todo depende de que se encuentre una base, por lo menos,
de objetivos comunes en su preocupación por la realización de la orientación cristiana
de la existencia y la acción. Este puede ser el comienzo de un camino, en cuyo recorrido
irán trasladándose al lenguaje las experiencias colectivas. Experiencias de obstáculos,
que no son descartables, soportadas e interpretadas colectivamente, experiencias de
zozobras, de éxitos y fracasos vividos en colectividad e interpretados a la luz de la
historia de Dios con nosotros. Sólo donde la palabra Dios es introducida en la situación
aprendemos colectivamente el claro empleo de esta palabra. El diálogo y la praxis
colectiva son el lugar de la experiencia de Dios.
Si nuestro análisis, basado en la crítica del lenguaje, resulta válido, tendremos que
preguntar dónde y cómo se desarrollará hoy la orientación cristiana de la existencia y la
acción en la teología y la praxis eclesial; dónde se narrará la historia de Dios con
nosotros; dónde tendrá lugar la praxis interpretada colectivamente. La respuesta a estas
preguntas no ofrece una imagen muy halagadora.
RECOPILACIÓN
1. En la actualidad hay una larga serie de propuestas para hablar de Dios. Al entusiasmo
por esta manera viva de hablar de Dios se mezcla un malestar por el modo y el lugar de
estos diálogos. Les falta la inmediata y operativa base colectiva.
2. La raíz más profunda de esta situación, reside en las dificultades fundamentales que
comporta el hablar de Dios. La comprensión profunda de la palabra Dios no es nada
fácil. Otras causas son también la falta de conocimiento, la fa lta de reflexión sobre la
enseñanza y estudio de la fe. La experiencia de Dios se piensa poco y de modo
impreciso.
10. Una investigación de la praxis eclesial y teológica, que respalda nuestro actual
conocimiento de la situación de la enseñanza y estudio de la fe, deja claro que son
necesarias unas reflexiones sobre cómo pueden tomar forma "la praxis interpretada
comunitariamente" en la iglesia y el "diálogo concreto" en Teología, para que la palabra
Dios vuelva a ser una palabra portadora de vida y alegría, y siga siéndolo.