Los retos del Islam

ante el siglo xxi

Claves de la situación del Islam en el mundo
y sus perspectivas de futuro

Rompeolas
Los retos del Islam
ante el siglo xxi
Claves de la situación del Islam en el mundo
y sus perspectivas de futuro

Abdennur Prado
 Índice

Palabras previas | 7

Primera clave
Una religión en expansión | 15

Segunda clave
Una religión perseguida | 39

Tercera clave
La manipulación de los estados | 77

© Editorial Popular, Madrid, 2011 Cuarta clave

C/ Doctor Esquerdo, 173. 6.º Izqda. 28007 Madrid
Pervivencia del Islam tradicional | 101
Tel: 91 409 35 73 Fax: 91 573 41 73
E–mail: popular@editorialpopular.com
http://www.editorialpopular.com Quinta clave
La re-islamización | 121
Diseño de colección: José Luis del Río

Sexta clave
Imprime:
Post-islamismo | 149
I.S.B.N.: 978-84–7884–
D. L.: Séptima clave

Printed in Spain – Impreso en España

Potencialidades del Islam | 181

Despedida | 201
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5
Palabras previas

Bismil-lâh ar-Rahman ar-Rahim

Resumir la situación y los retos del Islam a principios del siglo

xxi es la ardua tarea que nos hemos propuesto en este libro. Las
insurrecciones árabes de principios del año 2011 han propiciado
una nueva mirada sobre esta parte del planeta. De repente, desde
occidente muchos han descubierto unas sociedades descontentas
con un orden de cosas que les viene impuesto, sociedades jóvenes
y políticamente conscientes, que reclaman democracia, derechos
civiles y sociales, capaces de poner en marcha una insurrección pa-
cífica e interreligiosa, con una alta participación de las mujeres.Ya
no podemos seguir hablando del “mundo islámico” como un todo
monolítico que describir en blanco y negro. Se hace necesaria una
comprensión de los procesos internos que supere la mirada euro-
céntrica, tan connotada por el orientalismo. Este libro pretende
ser una modesta contribución en esta dirección, un instrumento
que ayude a comprender la complejidad y el dinamismo del Islam
en el siglo xxi.
Hablar de la situación del Islam implica referirse a las tensio-
nes inherentes a la globalización, a la creciente desterritorializa-
ción del llamado “mundo islámico”, con una importante presencia
musulmana en zonas culturalmente cristianas, budistas o hinduis-
tas. No existe actualmente ningún país en el mundo en el cual el
Islam no esté presente (a excepción, tal vez, del Vaticano). El Islam
se ve influenciado por múltiples contextos; de ahí la inabarcable

7
Los retos del Islam ante el siglo xxi
variedad de sus manifestaciones. La creciente importancia de las
telecomunicaciones pone en contacto zonas del planeta hasta hace
poco aisladas entre sí, con lo que ello significa de influencias mu-
tuas. Al mismo tiempo, el Islam tiene que afrontar los intentos
totalitarios de transformarlo en una religión de Estado, al servicio
de intereses políticos y de clase, que no dudan en utilizar la Sha-
ria como instrumento represivo, en crear una burocracia religiosa,
relegando las tradiciones locales a un segundo plano, y quitando al
Islam su fuerza espiritual y revolucionaria.
Al margen de las limitaciones a la libertad de expresión im-
puestas en algunos países, dentro del Islam todo está en juego, todo
se discute. Podemos encontrar a miles de intelectuales musulma-
nes en los cinco continentes, que se encuentran y debaten en foros
internacionales. Las tendencias emergentes en un contexto están
en decadencia en otro, incluso dentro del mismo territorio. Con-
tinua el proceso de reIslamización de las sociedades musulmanas,
que se aferran al Islam, a veces más como una señal de identidad
que como un camino de desarrollo personal o de liberación pro-
piamente dicho. Los regimenes laicos han degenerado a menudo
en dictaduras más o menos encubiertas, casi todas ellas al servicio
de los intereses económicos de occidente. Las promesas del Islam
político no han situado a los países en los cuales han sido aplicadas
a la vanguardia de la civilización, ni mucho menos, de modo que
totalitarismo e Islam político (Islamismo) se presentan hoy como
sinónimos para millones de personas.
El fundamentalismo religioso se presenta como el mejor alia-
do de la globalización corporativa, divulgando una visión machista
y represiva del Islam, que mantiene a las poblaciones alienadas de
las verdaderas problemáticas que les afectan. El inmovilismo y los
discursos inocuos de los Estados y de las instituciones religiosas
oficiales contrasta con la efervescencia de la sociedad civil. Pero
esta se ve atrapada en una red de problemas económicos, políticos
y sociales cuya solución no parece fácil ni cercana. De ahí lo apasio-
8 9
Palabras previas
nado de los debates sobre el secularismo y el papel de la religión en
una sociedad contemporánea. A pesar de todo, el Islam tradicional
sigue vivo, dando sentido a la vida de millones de personas, some-
tido a tensiones que lo ponen a prueba y lo obligan a buscar nuevas
soluciones. Nos encontramos con movimientos de reforma o de
retorno al Islam tradicional, a través de los cuales cientos de miles
de personas tratan de vivir su espiritualidad.
El terrorismo perpetrado (supuesta o realmente) en nombre
del Islam ocupa el primer plano de la política internacional, velan-
do al Islam y asociándolo a la barbarie, el terror, la intransigencia.
Al mismo tiempo, la llamada “guerra contra el terrorismo” es uti-
lizada por estados dictatoriales para perseguir a disidentes. Resul-
ta doloroso ver como los musulmanes son perseguidos a lo largo
del planeta, encontrándonos con situaciones extremas en Birma-
nia, Cachemira, Chechenia o Palestina. Estas tragedias colectivas
nos ofrecen un cuadro desgarrado de la condición humana y de la
crueldad de la política contemporánea: la modernidad se expresa
para muchos musulmanes en forma de genocidios y de destruc-
ciones, de desarraigo generalizado. Encontramos también casos
en los cuales poblaciones musulmanas son perseguidas por otros
musulmanes, como en Darfur (Sudán) o en el Sahara (Marruecos).
A todo ello se suma el auge de la Islamofobia y de las discrimi-
naciones que sufren los musulmanes en occidente: la Islamofobia
no es un mero temor irracional sino una ideología inducida desde
importantes think tanks, universidades y mass media, con objetivos
políticos precisos. En conjunto, los musulmanes viven una épo-
ca de efervescencia intelectual y religiosa, de convulsión por las
tragedias señaladas y de tristeza por ver el Islam hundido bajo los
escombros de la historia, sintiendo cada vez más lejanas su época
dorada, cuando los musulmanes se situaron al frente de la civiliza-
ción universal en prácticamente todos los campos del saber y de
la ciencia. La brecha entre las potencialidades del Islam y la cruda
realidad de los países de población musulmana se hace cada vez
Los retos del Islam ante el siglo xxi
más evidente, creando una brecha insalvable entre el Islam idea-
lizado de los predicadores y la realidad política y social de millo-
nes de musulmanes y de musulmanas en el mundo: subdesarrollo,
analfabetismo, puritanismo, despotismo, machismo, oscurantismo
religioso… de devolver al ser humano a su condición de califa de la creación.
Al mismo tiempo, las insurrecciones árabes del 2011 nos han
mostrado la otra cara de esta realidad: la de unas poblaciones diná-
micas y conscientes de su situación, que luchan por el cambio. Se
trata de un movimiento que aspira a una transformación profunda.
De ahí el slogan recurrente: al-shaab yurid isqat annizam (“El pueblo
quiere derrocar el sistema”). Los jóvenes y los trabajadores árabes
son conscientes de la naturaleza del mal que les oprime. La tiranía
no es solo militar, sino también económica, incluso espiritual. La
tiranía militar es solo la cobertura de la tiranía más feroz: la del
neoliberalismo, los dictados del Fondo Monetario Internacional,
la pobreza acuciante, la precariedad y la burocratización creciente
de la vida.Y estas son el resultado de la destrucción del ser humano
como criatura abierta a Al-lâh y a la Última vida, su reducción a
una mera fuerza de trabajo en un engranaje pensado para esclavi-
zarlo. La negación del fin último del ser humano.
El Islam no constituye la ideología de las insurrecciones. Y
precisamente esto le permite actuar como motor de cambio. No
hay que olvidar que el rechazo de la opresión y la lucha contra la
injusticia social forman parte de las enseñanzas del Islam, así como
la prohibición de la usura, de los monopolios, de la acumulación de
la riqueza… Todo ello repugna profundamente al musulmán, es algo
muy presente en el lenguaje de la calle. Ahora bien, esta inciden-
cia del Islam trasciende lo meramente ideológico, no se impone
necesariamente a través de ningún partido, ni a través de ningún
líder mesiánico. En este sentido nos damos cuenta de que se ha
superado la vieja retórica Islamista, que pretendía que la aplica-
ción anacrónica de la jurisprudencia islámica tradicional (que ellos
llaman, abusivamente, Sharia) traería la solución de todos los pro-
10
Palabras previas
blemas. Al mismo tiempo, se pone en evidencia la lejanía de pueblo
respecto al discurso conservador y quietista de la Universidad de
al-Azhar, siempre al servicio del poder. Nos situamos en una nueva
perspectiva, la de un Islam liberador, liberado de la tiranía, capaz
Nos hallamos ante el estallido de una nueva generación de
musulmanes y de musulmanas, conscientes políticamente, que no
se dejan engañar ni por la retórica islamista, ni por las mentiras de
los gobiernos occidentales. Solo nos queda desear que esta claridad
de ideas se extienda a su propia vivencia del Islam, que los conduz-
ca a recuperar los elementos libertarios del Islam. Si esto es así,
hay motivos para la esperanza. 
Resulta claro que tratar de resumir esta variedad de temas
en un libro es una tarea descabellada. Todos ellos han sido objeto
de estudios pormenorizados a cargo de especialistas. Partiendo de
esta imposibilidad, nos contentaremos con ofrecer una serie de
claves para entender la problemática del Islam contemporáneo,
que nos ayuden a contextualizar algunos de los principales deba-
tes y conflictos. Muchos de los factores que mencionaremos son
sociológicos y políticos antes que religiosos, pero condicionan los
debates estrictamente religiosos sobre cual debe ser el futuro del
Islam. Debates, la mayor parte de las veces apasionados, sobre el
papel que la religión debe jugar en la vida de los musulmanes y muy
especialmente en las esferas política, económica y social. Debates
sobre la vigencia de la Sharia y el respeto a las minorías religiosas y
sexuales, o sobre la justicia de género. Debates que han traspasado
el marco del Islam y que afectan a ciudadanos de todo el mundo,
especialmente ante la emergencia de una sociedad civil planetaria,
y su apelar a valores compartidos (¿universales?) para hacer fren-
te a los retos de la humanidad en el presente: el hambre de 950
millones de personas, las crecientes desigualdades económicas, la
explotación del sur por parte del norte y la destrucción del me-
dio ambiente. Productos del nuevo liberalismo planetario que se
11
Los retos del Islam ante el siglo xxi
apoya en la cultura de la guerra y en la tiranía del papel moneda
para imponer la ley cruel del monoteísmo del mercado. Frente a
esta situación los musulmanes buscan en el Islam una respuesta, se
esbozan nuevas perspectivas y se señala a la colaboración entre el
Islam y el movimiento altermundista. El feminismo islámico y la
teología islámica de la liberación dan cuenta de esta lucha.
El libro se vertebra en torno a siete ideas clave. Estas pueden
considerarse transversales, afectan en mayor o menor medida a
todos los musulmanes, y determinan la situación del Islam en la
primera década del siglo xxi, de modo ineludible, más allá de la
definición ideal que los musulmanes hagamos de nuestra religión.
La última de las claves es la propia potencialidad interna del Islam
como religión revelada para afrontar los retos del presente, con su
sentido comunitario y su apelo al esfuerzo de superación (yihad),
su ecologismo intrínseco, su sentido profundamente arraigado de
la solidaridad y su rechazo de la injusticia social y de la tiranía. Algo
que ha dado quebraderos de cabeza a los gobernantes en tierras
musulmanas desde que el profeta Muhámmad (paz y bendiciones)
lanzase su mensaje revolucionario, hace ya catorce siglos, y que
sigue emergiendo de modo incontrolado aquí y allí, de forma pa-
cífica o violenta, con una fuerza que nos sobrecoge y que reclama
cada vez más la atención. Pero, por encima de todo, el Islam nos
abre a las dimensiones más profundas de nuestro propio ser, hacia
la conciencia de nuestro origen increado y el recuerdo de lo ante-
rior a nuestro propio nacimiento.
Exploraremos brevemente aquellas ideas-fuerza propias de la
cosmovisión islámica que consideramos nos ofrecen la posibilidad
de desarrollos creativos, en la dirección de recuperar la fuerza del
Islam como paradigma de futuro. Hablamos de valores democrá-
ticos y ecológicos, del califato como responsabilidad individual de
cada musulmán y musulmana, del llamamiento al uso de la razón
y al pensamiento crítico, del yihad del espíritu y la idea, en su bús-
queda de la excelencia. No tenemos dudas de que el Islam contiene
12
Palabras previas
las potencialidades internas para un nuevo nacimiento, elevar a los
creyentes por encima de las circunstancias actuales. Pero esto pasa
por una reforma radical, no únicamente la reforma de unas leyes
obsoletas, sino el replanteamiento de toda la tradición: como se ha
leído la vida del profeta, el concepto de revelación, la dimensión
comunitaria. A principios del siglo xxi se habla de recibir el Corán
y no de interpretarlo. Se habla de abrirse a la Palabra que descien-
de en forma de libro revelado. Entregarse, buscar respuestas en el
núcleo sacro del Islam, en el cual el contacto entre Al-lâh y la umma
se realiza a través de la palabra revelada a Muhámmad, paz y ben-
diciones, y transmitida por este al resto de los musulmanes. Todo
esto es lo que voy a tratar de desarrollar en las próximas páginas.
Toda obra humana no es sino humo de un ego destinado a
perderse en un pozo sin fondo, a no ser que sea realizada como
un acto de conciencia. Somos conscientes de esto, sin embargo, la
escritura de este libro se nos ha presentado como una necesidad,
relacionada con nuestra vivencia como intelectual musulmán eu-
ropeo en el siglo xxi, obligado a contestar una y otra vez las mis-
mas preguntas sobre los mismos malos entendidos. Este libro se
inserta en una larga tradición, en la necesidad de repensar el Islam
en base a nuevas circunstancias. No es una meditación realizada
desde la academia, ni pretende pasar por un análisis objetivo. Es la
obra de un pensador musulmán contemporáneo, que se pregunta
por las causas de la situación actual y observa con tristeza como
es desperdiciada la potencialidad de la espiritualidad islámica para
mejorar la situación, muchas veces en beneficio de una concepción
legalista, alienante y ultraconservadora del Islam, de la cual muy
poco podemos esperar.
13
Primera clave

Una religión en expansión

El Islam es una religión en expansión, seguida por cerca de 1.500

millones de personas, que viven en todos los países del planeta. Esto
significa que pertenecen a culturas, clases sociales, ideologías, niveles
espirituales y tendencias religiosas diferentes entre sí. Esta expansión
es evidentemente demográfica y territorial, pero desborda lo cuanti-
tativo y nos aboca a un mundo de tensiones interreligiosas e intensos
intercambios culturales, entre Oriente y Occidente, pero también entre
el Mundo árabe y el Islam del Sudeste asiático o del África negra.

1.2. La expansión del Islam es en primer término demográfi-

ca. El Muslim Education Trust, de Gran Bretaña, calculó que en 1971
la población mundial de musulmanes era de 785 millones. En 1986
la cifra había sobrepasado los 1.000 millones. En el año 2009 exis-

Mapa de la población musulmana en el mundo, en %

15
Los retos del Islam ante el siglo xxi Una religión en expansión

ten diferentes cálculos, que oscilan entre los 1.300 millones se- Mapa de Población Musulmana Mundial
gún el CIA Fact Sheet, hasta los 1.800, según el Muslim Population
Worldwide. Un informe del Pew Forum on Religion and Public Life
(octubre 2009) estima que hay 1.570 millones.

Países con el mayor número de musulmanes

Estimación 2009 Porcentaje de población Porcentaje de Población

 
Población musulmana que es musulmana Mundial Musulmana

Indonesia 202.867.000 88,20% 12,90%

Pakistán 174.082.000 96,30% 11,11%

India 160.945.000 13,40% 10,30%

Bangladesh 145.312.000 89,60% 9,30% Islam no árabe: Islam árabe:

+ de 1.200 millones  + de 300 millones 
Egipto 78.513.000 94,60% 5,00%
Indonesia: 205 millones Egipto: 60 millones
Pakistán: 160 millones Argelia: 32 millones
Nigeria 78,056.000 50,40% 5,00%
India: 150 millones Marruecos: 30 millones
Bangladesh: 140 millones Arabia Saudita: 26 millones
Irán 73.777.000 99,40% 4,70%
China: 100 millones
Turquía: 65 millones
Turquía* 73.619.000 ~98,00% 4,70% Irán: 65 millones
Nigeria: 60 millones
Argelia 34.199.000 98,00% 2,20%

Marruecos* 31.993.000 ~99,00% ~2,00%

(Aunque debe anotarse que gran parte de la población de Argelia y de Marruecos no es árabe, sino bereber)

* Los datos de Turquía y Marruecos provienen principalmente de encuestas a la población

general, que son menos fiables que las encuestas demográficas o de salud a gran escala
para la estimación de razones de mayoría-minoría . Como resultado, el porcentaje de la
población que es musulmana en estos dos países se redondea al entero más cercano.

Fuente: Research Center’s Forum on Religion & Public Life

16 17
Los retos del Islam ante el siglo xxi Una religión en expansión

Porcentaje de la población considerada como musulmana Es también la religión mayoritaria de República Islámica de
(Datos tomados de la página web de la Fundación Atman) Irán, en los países del Golfo Pérsico o en Turquía, Siria, Jordania,
Afganistán, Irak y Pakistán.
África Subsahariana Norte de África Asia Central Europa La India es el tercer país del mundo en número de musulma-
nes. Los musulmanes en la India son una minoría que ronda el 12%
Senegal 90% Mauritania 99% Irán 98% Turquía 85%
de la población total del país, pero dado el enorme volumen de su
Gambia 85% Marruecos 98% Afganistán 98% Albania 60%
Guinea 75% Argelia 99% Azerbaiyán 89% Bosnia 43% población, que supera los 1.000 millones de habitantes, equivalen
Guinea-Bissau 40% Túnez 99% Turkmenistán 70% Bulgaria 13% a la mitad de la población de todos los países árabes juntos.
Sierra Leona 60% Libia 96% Uzbekistán 85% Alemania 4,2% Otro ejemplo lo ofrece Nigeria, donde no llega a ser musul-
Liberia 14% Egipto 88% Tayikistán 85% Francia 6,8%
Costa de Marfil 35% Sudán 73% Kirguizistán 70% Gran Bretaña 1,5%
mana ni la mitad de la población, pero resulta comparable el nú-
Ghana 15% Kazajstán 60% Holanda 4,8% mero de musulmanes nigerianos al de musulmanes de Egipto, el
Burkina Faso 45% Bélgica 4,0% país árabe con mayor número de seguidores del Islam.
Togo 15% Oriente Medio Asia oriental Grecia 3,6%
Los veinticinco países con mayor número de musulmanes en
Benín 12% Italia 1,2%
Nigeria 43% Arabia 98% Pakistán 98% España 1,5% el mundo serían los siguientes (de esta lista ponemos en duda los
Níger 88% Yemen 99% India 12% datos sobre China: según otras fuentes su población musulmana
Camerún 22% Irak 96% Bangladesh 85% llegaría a los 30 millones de personas, aunque en este caso no exis-
R. Centroafricana 15% Omán 90% Sri Lanka 7% América
Chad 54% Emiratos Árabes 96% Malasia 50%
ten cifras ni tan siquiera aproximativas):
Uganda 10% Qatar 95% Indonesia 85% Estados Unidos 1,4%
Kenia 6% Bahrein 80% Singapur 15% Canadá 0,6% 1 Indonesia 207.000.105 88,20%
Etiopía 33% Kuwait 85% China 1,2% Guayana 10% 2 Pakistán 159.799.666 97,00%
Eritrea 70% Jordania 94% Surinam 18%
3 India 151.402.065 13.40%
Somalia 99% Siria 95% Argentina 1,4%
Tanzania 37% Líbano 65%
4 Bangladesh 132.446.365 88,00%
Malawi 20% Palestina 80% 5 Egipto 70.530.237 85,00%
Mozambique 25% 6 Turquía 68.963.953 99,00%
Madagascar 7% 7 Nigeria 64.385.994 45,00%
8 Irán 64.089.571 98,00%
De estas listas, destaca la enorme diferencia entre la población 9 Argelia 32.999.883 99,00%
de musulmanes de países como Indonesia o incluso la India con 10 Morocco 32.300.410 99,00%
respecto a los países árabes. 11 Afganistán 31.571.023 99,00%
El Islam de Oriente Medio es minoritario, si tenemos en 12 Arabia Saudí 26.417,599 100,00%
cuenta el conjunto. 13 Sudán 26.121.865 65,00%
El Islam es la religión mayoritaria en países del Magreb y del 14 Irak 25.292.658 97,00%
África subsahariana, como Somalia, Sudán, Mauritania, Mali y Se- 15 Uzbekistán 23.897.563 89,00%
negal, y del Sudeste Asiático, como Malasia e Indonesia. 16 Etiopía 22.533.500 31,20%

18 19
Los retos del Islam ante el siglo xxi Una religión en expansión

17 Rusia 21.513.046 15,00% 116  Indonesia 2.322

18 Yemén 20.519.792 99,00% 118  Egipto 2.292
19 China 19.594.707 1,50% 126  Sudán 1.753
20 Siria 16.234.901 88,00% 133  Yemen 1.333
21 Malasia 14.467.694 60,40% 137  Senegal 1.092
22 Tanzania 12.868.224 35,00% 138  Pakistán 1.071
23 Mali 11.062.376 90,00% 155  Malí 579
24 Níger 10.499.343 90,00% 158  Bangladesh 529
25 Senegal 10.459.222 94,00% 169  Afganistán 458
170  Níger 370

1.2. Si comparamos la lista de los países de población musul-

mana con las listas del producto interior bruto per cápita, vere- Existe pues un abismo entre unos países y otros, incluso entre
mos que países de población mayoritariamente musulmana ocupan países cercanos geográficamente. Esta diferencia se debe, princi-
tanto puestos de arriba como de la parte baja. La siguiente tabla palmente, a la posesión de determinados recursos naturales, como
incluye a los estados miembros del Fondo Monetario Internacional el gas natural y el petróleo, y no al desarrollo de una economía
de los cuales se tiene información. sólida. Aunque se dan casos notorios en los cuales la posesión de
dichos recursos ha llegado a constituir una auténtica lacra, a causa
PIB (nominal) per cápita (estimado) en dólares estadounidenses de la ambición de las grandes corporaciones petroleras, que no
han dudado en promover guerras de ocupación con tal de tener un
N.º País 2009 acceso privilegiado a dichos recursos. Los casos de Irak y Afganis-
3 Qatar 99.836 tán son de sobras conocidos. Volveremos sobre este tema cuando
16 Emiratos Árabes Unidos 51.730 tratemos de la incidencia de la geopolítica internacional sobre la
24 Brunei 38.201 situación del Islam contemporáneo.
30  Bahrein 32.005
Hace escasamente un mes se publicaba por el PNUD, el in-
41  Omán 20.764
forme anual sobre el Índice de Desarrollo Humano, que recoge
42 Arabia Saudita 19.828
infinidad de datos relativos a la situación de los distintos países del
53  Turquía 10.753
54  Libia 13.951
mundo, entre ellos su comportamiento demográfico, incluyendo
64  Malasia 8.003 como es lógico la tasa de fecundidad. La evolución de ésta en los 6
68  Líbano 7.561 principales países islámicos del mundo es la siguiente:
84  Irán 5.571
96  Túnez 4.111 1990-95 2000-05
103  Jordania 3.479 Indonesia 2,90 2,00
107  Marruecos 2.915
Pakistán 5,70 3,60
115  Siria 2.129
Bangladesh 4,00 2,20

20 21
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Turquía 2,90 2,10
Irán 4,00 1,70
Egipto 3,90 2,70
Estos 6 países suman una población de unos 800 millones de
personas, es decir sobre el 60% de la población islámica del mun-
do. Su tasa ponderada de fecundidad (es decir, la tasa de todo ese
mundo de 6 países considerado como un todo) es de 2,7 (y bajan-
do). Recordemos que la mera tasa de reposición, necesaria para
mantener el mismo nivel de población, es de 2,1. Irán ni siquiera
llega a eso, Indonesia, Turquía y Bangladesh lo rozan por arriba o
por abajo, Egipto va en camino y sólo Pakistán mantiene una tasa
alta (aunque en acelerado ritmo de disminución). Otros países is-
lámicos representativos tienen las actuales tasas siguientes: Arabia
Saudita (2,8), Túnez (1,8), Jordania (2,8), Marruecos (2,3) o Ar-
gelia (2,3).
Si observamos los datos de otros países no islámicos, sacamos
datos como los siguientes: Bolivia (3,1), Filipinas (2,9), Guatema-
la (3,7), Honduras (3) o Paraguay (2,8). Creo que esto bastaría
para convencerse de que no es la “cultura islámica” la que provoca
un mayor o menor crecimiento demográfico en un país, sino la
situación socioeconómica del mismo, independientemente de cual
es su la cultura y la religión en la que se ha desenvuelto a lo largo
de la Historia. También es evidente que, en cualquier caso, la tasa
de fecundidad está disminuyendo a pasos gigantescos en todo el
mundo.
1.3. Esta expansión del Islam ha traído consigo lo que los
sociólogos llaman “la dislocación espacial de los musulmanes”, es
decir, la desterritorialización de las poblaciones musul-
manas respecto a aquellos países considerados tradicionalmente
como “musulmanes”.
Por expansión no entendemos pues únicamente el crecimien-
to en número de fieles. Más importante es darse cuenta de cómo
22
Una religión en expansión
esta expansión desborda los límites del tradicionalmente llamado
“mundo islámico”, hasta el punto de que podemos decir que tal
concepto ya no existe más que como una referencia imaginaria.
No es apropiado pues hablar de “mundo islámico”: el concepto de
umma ya no es territorial, si es que en algún momento lo fue. Las
fronteras del Islam han desaparecido, lo cual tiene hondas conse-
cuencias en el modo de vivir y entender el Islam. De algún modo
puede decirse que hoy, casi un siglo después de la caída del califato
(abolido el año 1924), es cuando se manifiesta de forma más clara
el significado de este acontecimiento. Nos situamos en el momento
de una pérdida de centro, de referentes territoriales, pero también
de referentes espirituales o intelectuales. Lo que sucede en un con-
texto puede tener un fuerte impacto en la otra punta del mundo.
La expansión ha traído consigo la diseminación o dispersión de los
musulmanes por el mundo. También el fenómeno de intercambio
de poblaciones musulmanas: trabajadores de Bangladesh y de Egip-
to se encuentran en Qatar o Arabia Saudí, trabajando en situación
de semiesclavitud para príncipes obesos orgullosos de ser “árabes
puros”.
A la mezcla étnica, característica durante siglos del mundo
islámico, se le ha superpuesto la estructura más rígida del Estado-
nación. Este fenómeno es crucial y tiene un efecto decisivo en el
modo de entender el Islam de millones de musulmanes. Las tradi-
ciones locales se ven confrontadas entre si, se ven obligadas a re-
plantearse su islamicidad. La religión heredada se tambalea. Como
veremos, la respuesta a esta situación no ha sido el abandono de la
religión sino todo lo contrario, una afirmación en el Islam como
seña de identidad más allá de las fronteras étnicas o territoriales.
Es lo que los sociólogos llaman la deslocación o desterritorializa-
ción del mundo islámico.
El crecimiento demográfico ofrece a algunos musulmanes un
pobre consuelo sobre la situación económica y de degradación so-
cial de muchas sociedades musulmanas, lo cual conduce a discursos
23
Los retos del Islam ante el siglo xxi
absurdamente triunfalistas. Parece que el Islam hubiese resistido al
imperialismo cultural occidental a base de crecer en número de
fieles. Triste consuelo que delata una mentalidad imperialista. Pero
por poco que profundicemos en este fenómeno nos damos cuenta
de que no se trata de una expansión triunfal controlada desde un
centro de operaciones imaginario, como pretenden los musulma-
nes supremacistas y los teóricos de la conspiración. Más bien ésta
expansión tiene un efecto en muchos sentidos desestructurante
para las sociedades tradicionalmente musulmanes, y las fuerza a re-
pensarse ante un horizonte desolado. A este respecto, Oliver Roy
escribe:
“El paso al Oeste del Islam, parte integrante de la mun-
dialización, vuelve caducas todas las visiones esencialistas y
culturalistas, aunque exacerbe su aspecto seductor. No hay
ninguna geoestrategia del Islam, porque no hay ya ni tierra
de Islam, ni comunidad musulmana, sino una religión que
aprende a desencarnarse y unas poblaciones musulmanas
que negocian su nueva identidad, incluso en el conflicto.”1
1.4. Dentro de esta expansión y deslocación del Islam ocupa
un lugar central el re-encuentro Islam-occidente, causante directo
de dicha expansión, con la destrucción violenta de las fronteras
tradicionales del “mundo islámico” y la creación de Estados-nación
artificiales durante los siglos xviii-xx. Sigue muy presente el impac-
to de la colonización, a causa principalmente de las nuevas estrategias
coloniales, básicamente:
1) Ocupación militar de Irak y Afganistán, colonización de Pales-
tina, además de las tensiones con Siria e Irán.
2) Apoyo a dictaduras pro-occidentales: Egipto, Marruecos, Tú-
nez, Arabia Saudí, Kuwait, Qatar, Emiratos Árabes Unidos… México, Colombia o Venezuela. En Europa hay cerca de 44 millo-
1. El Islam mundializado, p. 214. Editorial Bellaterra.
24
Una religión en expansión
3) Imposición de políticas económicas a través del Fondo Mone-
tario Internacional y el Banco Mundial, que generan pobreza
masiva y enriquecen a oligarquías autóctonas y a grandes mul-
tinacionales.
4) Islamofobia, promovida por think tank occidentales vincula-
dos a intereses económicos, y difundida masivamente a tra-
vés de los medios de comunicación de izquierdas y derechas,
como ideología del sistema respecto al Islam y al mundo
islámico.
Todo ello mantiene vivos los procesos de descolonización,
pero también el resentimiento e incluso el rechazo frontal de “lo
occidental”, fijado de modo artificial como una categoría negati-
va y opuesta a “lo islámico”, cuando la realidad es que tanto lo
uno como lo otro son realidades plurales, en las cuales pueden
encontrarse tanto puntos de encuentro como de choque. Esto es
lógico, pues el Islam es una tradición universal y occidente a duras
penas pasa de ser un concepto geográfico. Al mismo tiempo, co-
bran fuerza los movimientos sociales que adoptan el discurso (pre-
tendidamente) universalista de los derechos humanos o conceptos
como la igualdad de género. Todo ello genera tensiones que están
en el centro de los debates sociales y políticos.
1.5. Continuando con lo anterior, es crucial señalar la creciente
existencia de comunidades musulmanas en occidente. En el continente
americano viven cerca de 11 millones de musulmanes, incluyendo
un millón de musulmanes en Brasil, otro tanto en la Argentina y
seis en los EEUU. El Islam crece en Latinoamérica de forma asom-
brosa. Nietos de emigrantes sirios, turcos y jordanos llegados a
América a principios del siglo pasado redescubren el Islam, al mis-
mo tiempo que el Islam es aceptado por comunidades indígenas de
nes, contando los 21 de Rusia. Uno de cada 10 rusos es musulmán,
25
Los retos del Islam ante el siglo xxi
y en muchas de las antiguas repúblicas de la Unión Soviética el
Islam es la religión mayoritaria.
La mayoría de los musulmanes que viven en la Unión Europea
son inmigrantes o descendientes de inmigrantes. En muchos casos
mantienen un contacto continuado con los países de procedencia,
lo cual implica un flujo y reflujo de ideas. Esto es importante por
el hecho de que gran parte del pensamiento islámico del siglo xxi
se ha pensado en contraposición a lo occidental, o por lo menos
tomando a “lo occidental” como referente. Esta división maniquea
tiene mucho que ver con los procesos de descolonización y el in-
tento de contrarrestar el etnocentrismo y el imperialismo cultural
occidental, y distorsiona la normalización de la presencia del Islam
en los países antaño colonizadores. Dentro de este apartado debe-
mos señalar también la existencia de un creciente número de con-
versos (o reversos) al Islam. Los conversos al Islam son la prueba
viviente de que la dualidad occidental-islámico carece de sentido,
en la medida en que son gentes culturalmente occidentales y sin
ancestros en el llamado “mundo islámico”, que han adoptado en
Islam como camino espiritual o forma de vida.
Desde hace años varios han sido los sociólogos que han afir-
mado que el futuro del Islam se decidirá en Europa. Esta tesis es
criticable al menos por dos motivos: es visiblemente eurocéntrica
y supone que existe algo así como un “futuro del Islam” entendible
en términos monolíticos, lo cual va en contra de la inmensa varie-
dad de de sus manifestaciones actuales. Aún así, sí es cierto que los
musulmanes europeos y americanos se ven forzados a aventurar
una síntesis islamo-occidental. Asistimos a la aparición de nume-
rosos intelectuales musulmanes occidentales (muchos de ellos con
orígenes en países asiáticos o africanos, pero también conversos)
cuyos discursos son escuchados en los países de población mayori-
tariamente musulmana. Nos encontramos con obras-puente, que
pueden servir para superar algunas de las barreras mentales here-
dadas de la colonización.
26
Una religión en expansión
Entre los intelectuales conversos al Islam, citamos a Muhám-
mad Asad (Austria), René Guenon/Abdul Wahid Yahia (Francia),
Martin Lings (Gran Bretaña) o Malcom X (EEUU) como pione-
ros, con trayectorias e intereses muy distintos. Actualmente, pode-
mos citar a Hamza Yusuf, William Chittick, Amina Wadud, Mansur
Cornell (EEUU), Roger Garaudy (Francia), Charles le Gai Eaton
(Gran Bretaña), Murad Hoffman (Alemania), Mansur Escudero y
Hashim Cabrera (España). Pero también debemos señalar a los nu-
merosos intelectuales musulmanes de origen asiático u africano
que han estudiado y/o trabajan en universidades europeas o nor-
teamericanas, y por tanto están (o han estado) en contacto con el
mundo académico occidental. Algunos ya fallecidos, como Fazlur
Rahman (Pakistán), Ismail Faruqi (Palestina), Muhámmad Hami-
dullah (India) o Nasr Hamid Abû Zayd (Egipto).Y otros en activo:
Sheikh Fadhlalla Haeri (Irak-EEUU), Khaled Abou El Fadl (Egipto-
EEUU), Mahmoud Ayoub (Líbano-EEUU), Seyyed Hossein Nasr
(Irán-EEUU), Hamid Dabashi (Irán-EEUU), Abdul-Hamid Abu
Sulayman (Malasia-EEUU), Asma Barlas (Pakistán-EEUU), Aziza
al-Hibri (Líbano-EEUU), Ziauddin Sardar (Pakistán-GB), Abdu-
llahi an-Naim (Sudán-GB), Mohammed Arkoun (Argelia-Francia)…
Y una potente generación de intelectuales europeos musulmanes,
hijos o nietos de inmigrantes, pero ya plenamente europeos: Reza
Shah-Kazemi, Parvez Manzoor, Tariq Ramadan, Abdelwahab El-
Affendi…
Si echamos un vistazo a la lista de profesores universitarios en
los departamentos de estudios árabes o islámicos de las universi-
dades norteamericanas nos damos cuenta de que en prácticamente
todas ellas encontramos musulmanes, muchos de ellos emigrados.
La suma de las contribuciones de todos estos intelectuales a la ta-
rea de pensar el Islam aquí y ahora es impresionante.Y aún más si la
hacemos extensiva a todos aquellos que trabajan en otras áreas del
conocimiento, sociología, historia, ciencias, estudios culturales. A
lo que debemos añadir la implantación de numerosas turuq sufíes
27
Los retos del Islam ante el siglo xxi
en occidente, con un trabajo notable de traducción y de edición de
clásicos. El resultado es una vida intelectual rica y sugerente, gene-
rada en el contexto en el cual el Islam es una religión minoritaria
y cuestionada, y sin censura alguna. Según afirma Murad Hoffman
en una entrevista en Islam Online:
Hay mucha más vida intelectual islámica en Occi-
dente que en Oriente. Se están publicando muchos más
libros serios sobre Islam en inglés que en árabe. Tenemos
centros de producción muy activos para el pensamiento
islámico, por ejemplo en Washington dirigido por Taha
Gaber al-Elwany. Tenemos otro en Los Ángeles dirigido
por Fathy Suman. Tenemos uno en Londres dirigido por
Zaky Badawi. Reviso unos 20 libros cada año antes de
su publicación, lo cual quiere decir que leo unas 4.000
páginas de libros islámicos cada año para el llamado mun-
do islámico, que son publicados en Gran Bretaña, en
Markfield, donde hay una estupenda fundación islámica.
Y puesto que los pensadores islámicos en Occidente pue-
den escribir sin censura, su producción va a ser esencial
para el desarrollo del Islam en el mundo musulmán. Creo
que los musulmanes en América y Europa serán los líde-
res de la revitalización intelectual de los musulmanes en
Oriente.2
Existe una causa objetiva para este fenómeno. Según el an-
tropólogo Cliford Geertz3, cuando las religiones se separan de los
lugares y formaciones sociales de donde surgieron se convierten
2. Islamic Renaissance in the West: An Interview with Murad Hoffman Hossam Tamman:
http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=Article_C&cid=1162385875683&p
agename=Zone-English-Euro_Muslims%2FEMELayout
3. Geertz, Clifford. “Shifting Aims, Moving Targets: On the Anthropology of
Religión”. Royal Anthropological Insitute. 11:1-15. 2005.
28
Una religión en expansión
en un instrumento de identidad pública negociable y móvil. Con la
migración y la formación de contextos cada vez más multicultura-
les y fluidos, la religión y su práctica se han vuelto más conscientes.
Existe una mayor reflexión y conciencia de las propias creencias
religiosas cuando se practican entre no creyentes, y menos cuando
se practica en un contexto en el cual el ser musulmán es “lo nor-
mal”. Aunque evidentemente esto ha sucedido siempre, y el Islam
es desde sus inicios una religión migrante, los musulmanes que
viven en occidente se sitúan en un contexto en el cual el Islam es
objeto constante de críticas y miradas inquisitoriales, y se ven for-
zados en mayor medida a buscar respuestas.
A esto todavía hay que añadir otro factor determinante: el exi-
lio. En las últimas décadas son miles los intelectuales o activistas
nacidos en países de población musulmana que se han visto for-
zados a exiliarse. El exilio no solo provoca un desgarro, sino que
obliga al exiliado a rehacer su vida y establecer un marco comple-
tamente diferente de relaciones en un contexto nuevo. El dolor
generado constituye una experiencia base para nuevos pensamien-
tos. El exiliado vive en un territorio, pero su mente suele estar en
el país de origen. Su mirada sobre el mismo queda enriquecida por
la experiencia del exilio, y genera un retorno al país de origen en
forma de análisis y de pensamiento crítico.
1.6. Esta dislocación tiene un efecto de vuelta y se manifiesta
en la creciente presencia de minorías religiosas en los países mayorita-
riamente musulmanes, unas minorías que reclaman la plena libertad
de culto y cuestionan el carácter islámico de determinados Esta-
dos. El mundo islámico tradicional siempre ha sido diverso en ma-
teria religiosa, pero la situación actual es diferente, en la medida
en que las minorías invocan tratados internacionales para defender
sus derechos. El lenguaje de los derechos humanos convive con el
lenguaje propiamente islámico, lo cual genera tensiones pero tam-
bién obliga a un replanteamiento de la tradición.
29
Los retos del Islam ante el siglo xxi
En este punto es imprescindible señalar la situación deficitaria
de las minorías religiosas en muchos países de población mayori-
tariamente musulmana. Nos encontramos con uno de los efectos
más perversos del encaje del Islam en el marco del Estado-nación
moderno, basado generalmente en ideas como la raza, la naciona-
lidad o la religión. Según la Relatora Especial de Naciones Unidas
sobre la libertad religiosa y de creencia, la pakistaní Asma Jahangir,
en algunos países miembros de la Organización de la Conferencia
Islámica (OCI), tales como Pakistán, Nigeria, Indonesia o Bangla
Desh, existen violaciones de la libertad de culto de las minorías
religiosas, así como a cambiar de religión en Arabia Saudí, Egipto
o Turkmenistán. La tolerancia característica del Islam tradicional
tiende a desaparecer. Podemos citar como ejemplos la persecución
de los baha´is en Irán, la completa prohibición de cualquier culto
diferente del Islam en Arabia Saudí, las dificultades de los coptos
en Egipto, y las tensiones interreligiosas que se viven en diferentes
partes del mundo árabe-musulmán.
Al margen de las leyes o situaciones discriminatorias, hay
que señalar la presencia de la cristianofobia, término utilizado para
referirse a la difamación, discriminación o propagación del odio
indiscriminado hacia el cristianismo y los cristianos, que puede
conducir a discriminaciones y violencia hacia los mismos. Bási-
camente, se alimenta de la vinculación entre el cristianismo y el
colonialismo, reeditada en la teoría del choque de civilizaciones y
guerra contra el terrorismo. En la medida en que el cristianismo
llegó a muchas partes del planeta a través del colonialismo, los
procesos de descolonización son presentados en ocasiones como
procesos de descristianización. Nos encontramos con la confusión
entre la religión cristiana y la “política occidental”. La publicación
de caricaturas ofensivas hacia el Profeta Muhámmad por parte de
un periódico (laico) danés (país luterano) fue utilizada para justi-
ficar el asesinato de una monja católica italiana en Kenia. Ejemplo
de lo irracional de las amalgamas que sustentan la violencia, y del
30
Una religión en expansión
efecto perverso de la teoría del Choque de Civilizaciones, donde
se equiparan planos geográficos y religiosos. La fórmula Occidente
versus Mundo Islámico lleva implícita la falsa equiparación “Occiden-
te = cristianismo” y “Oriente Medio = Islam”, condena a los mu-
sulmanes de Occidente y a los cristianos de Oriente Medio a ser
apátridas o traidores en su propia tierra.
En las últimas décadas, se ha detectado un crecimiento de la
cristianofobia en países de mayoría musulmana. En los últimos
años han sido documentados numerosos casos de ataques a cristia-
nos en Egipto, Pakistán, Sudán, Irak, Nigeria, Turquía o Indonesia,
además de incidentes en las ex-repúblicas soviéticas. Hay que citar
también la situación del sur de Sudán, en la cual los intereses eco-
nómicos se mezclan con la rivalidad religiosa islamo-cristiana. La
tensión política internacional no es favorable a los derechos de los
cristianos en el mundo islámico, donde son a menudo asociados a
la política occidental en Oriente Medio.
Nigeria constituye uno de los puntos con mayores tensiones
interreligiosas del planeta. Estas tensiones degeneran numerosas
veces en matanzas entre comunidades musulmanas y cristianas. Se
calcula que unas 10.000 personas pueden haber muerto en enfren-
tamientos entre comunidades tan solo entre 1999-2008. En mu-
chos casos se mezclan rivalidades étnicas y religiosas. Otro factor
importante es el socio-económico. En muchas áreas (especialmen-
te del centro del país) los musulmanes Fulani suelen ser pastores,
mientras los musulmanes Hausa y los grupos étnicos cristianos son
mayoritariamente granjeros. Asistimos a una mezcla de motivacio-
nes étnicas, religiosas y económicas, siendo difícil determinar en
cada caso que elemento tiene un mayor peso.
1.7. Frente a esta conflictividad esta cobrando fuerza el diálogo
interreligioso, mediante el cual seguidores de diferentes tradiciones
buscan superar el sectarismo y construir una convivencia basada
en la plena aceptación de la diversidad. Importantes pensadores y
31
Los retos del Islam ante el siglo xxi
líderes religiosos musulmanes se hayan implicados en este diálogo
a lo largo del planeta. Es especialmente intenso en el sudeste asiá-
tico, donde tiene una larga tradición a sus espaldas, algo que no se
puede decir de Europa, en la cual ha predominado durante siglos
el exclusivismo religioso.
Los objetivos del diálogo interreligioso constituyen hoy en día
una utopía. Las religiones siguen siendo percibidas como compar-
timentos estancos que separan a los seres humanos en categorías
abstractas (los musulmanes, los budistas, los cristianos), velando la
humanidad de las personas mediante estereotipos. La utilización
política de la religión para conseguir poder mundano es una cons-
tante, tanto en oriente como en occidente, en el norte o en el sur.
No podemos pues obviar que el diálogo interreligioso tiene una
dimensión política. El teólogo cristiano español Juan José Tamayo
lo sitúa como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideolo-
gía neocón que sustenta las políticas imperialistas de los EEUU. El
musulmán indio Asghar Ali Engineer se refiere a tres niveles del
diálogo interreligioso: el intelectual, el político y el religioso. En
el nivel político, señala el trabajo conjunto en contra de las políti-
cas confesionales, y señala la necesidad de desarrollar una alianza
interreligiosa en contra del fundamentalismo.
La dimensión política del diálogo interreligioso es precisa-
mente la de responder a las pretensiones de hegemonía de la re-
ligión mayoritaria. Y esto debe ser así tanto en España como en
Israel, en el Tíbet o en Arabia Saudí. La vinculación entre religión,
territorio y sistema político no tiene una base espiritual, no esta
enraizada en el núcleo de ninguna tradición. Se trata de víncu-
los contingentes e históricos, pero no esenciales. Reivindicar una
identidad de un Estado-nación basada en la religión mayoritaria
es una forma de totalitarismo que choca con las realidades socia-
les del siglo xxi. Esto tiene una plasmación concreta en políticas
y legislaciones discriminatorias, que sitúan a unos creyentes por
encima de los otros y mantienen vigentes paradigmas que podría-
32
Una religión en expansión
mos calificar como tribales. Este es uno de los nudos que el diálogo
interreligioso viene a deshacer. Frente a las identidades colectivas
basadas en la religión, el paradigma interreligioso implica la acep-
tación de nuestras identidades múltiples, tanto a nivel individual
como colectivo. Implica la aceptación gozosa del carácter abierto y
permeable de todo ser humano, implica la ruptura con los límites
conceptuales e ideológicos trazados entre las distintas religiones, y
también la ruptura con el confesionalismo y los amalgamas entre
religión, raza y territorio. El diálogo interreligioso no es un fin en
si mismo, no se agota con el diálogo. Señala hacia otro horizonte,
hacia la consecución de sociedades realmente plurales, en las cua-
les las tensiones entre religiones hayan desaparecido, dando paso a
la colaboración entre personas unidas por un deseo de espirituali-
dad y trascendencia.
1.8. En contra de lo que suele decirse, la mayoría de los musul-
manes en el mundo viven en países democráticos (aunque en este punto
no podemos sino esbozar una sonrisa: ¿hay regimenes democráticos
en el mundo?). Si volvemos a la lista de los países con mayor pobla-
ción musulmana, veremos que entre los diez primeros la mayoría
tienen sistemas considerados democráticos (por lo menos existen
partidos políticos, sufragio universal y parlamentos). Solo las po-
blaciones musulmanas de Indonesia (185 millones), de Pakistán
(155), de Bangladesh (116), de Turquía (68), Argelia (33), de Ni-
geria (28) y de la India (20), ya suman 600 millones de musulma-
nes, todos ellos viviendo en países considerados democráticos.
El problema mayor de la democracia lo encontramos en el
mundo árabe, aunque sería más exacto decir: en aquellos países es-
tratégicos para la economía occidental. Para cualquier analista que
conozca la historia de Oriente Medio, salta a la vista que la falta de
democracia y la existencia de regimenes totalitarios es el producto
del colonialismo. Arabia Saudí, Jordania, Emiratos Árabes Unidos,
Qatar y Marruecos: todos ellos constituyen dictaduras corruptas
33
Los retos del Islam ante el siglo xxi
al servicio de los intereses de occidente, y son sostenidos militar-
mente por occidente en contra de los deseos de sus poblaciones. El
caso de Arabia Saudí es paradigmático de la íntima relación entre
el fundamentalismo musulmán y los intereses de occidente. Fal-
ta saber que sucederá en Egipto y Túnez, tras las insurrecciones
democráticas del 2011, pero durante las décadas anteriores se las
puede clasificar entre las dictaduras apoyadas por occidente.
El caso de Irán es ambiguo: existen partidos políticos, eleccio-
nes generales y municipales y un Parlamento electo (Majlis). Pero
el consejo de los jurisconsultos (fiqh e-velat) tiene derecho a veto
de los candidatos y de las leyes aprobadas por el Parlamento, en
base a su posible falta de islamicidad. En la práctica, el Consejo de
los Guardianes de la Revolución funciona como un instrumento de
las oligarquías para preservar sus privilegios. También en Marrue-
cos y en Egipto existen elecciones generales, aunque a ellas única-
mente se pueden presentar los partidos aprobados por el régimen.
Algo que, por lo demás, también pasa en España.
Otro tópico que conviene desmontar se relaciona con derecho
a voto de las mujeres. El derecho de la mujer a elegir y ser elegida fue
reconocido por Azerbaiján en 1919, Tayikistán en 1924, Turkme-
nistán en 1927, Turquía en 1930, Uzbekistán en 1938, Senegal e
Indonesia en 1935, Pakistán e Irak en 1948 y Siria en 1949. Argelia
no reconoció este derecho a las mujeres hasta el año 1963, tras su
independencia de Francia, el mismo año que Irán y que Marruecos.
Existen otros países de población musulmana en los cuales a finales
de la primera década del siglo XXI no se les concede este derecho a
las mujeres: Arabia Saudí, Emiratos Árabes Unidos, Qatar, Bahrein… de población musulmana consiguieron el derecho a elegir y ser
aunque ante esta lista, parece absurdo hablar de sufragio femenino,
ya que se trata de monarquías absolutistas, en los cuales tampoco
los hombres tienen derecho a elegir a sus gobernantes. Todos ellos
son aliados de los EEUU, y pilares del sistema financiero interna-
cional. Si sumamos las poblaciones totales de estos países apenas
son el 2% de los musulmanes del planeta.
34
Una religión en expansión
Ante estos datos, es preciso reconocer que cada país tiene
su propia historia, y es difícil hacer generalizaciones sobre el de-
recho a voto en los países de tradición islámica. Sin embargo, se
pueden hacer algunas consideraciones. En líneas generales, parece
evidente que la religión no es el único factor a tener en cuenta a
la hora de analizar este fenómeno. Los primeros países de mayoría
musulmana en reconocer los derechos de las mujeres lo hicieron
en el contexto del comunismo soviético, bajo un régimen de par-
tido único. Al mismo tiempo, existen países que se autoproclaman
como “república islámica” en el cual el derecho a voto de las mu-
jeres está garantizado. En Pakistán este derecho fue reconocido en
la Constitución de 1947, sin que el hecho de ser una República
Islámica significase ningún impedimento. Benazir Bhutto fue ele-
gida dos veces presidenta por sufragio universal (en 1988 y 1993).
En Bangladesh ha habido tres primeras ministras electas. En el
país con mayor población musulmana del mundo (Indonesia) las
mujeres tuvieron garantizado este derecho en fecha tan temprana
como 1935, siendo reafirmado en la Constitución de 1945, tras
la independencia. La incorporación de la mujer a la política es un
hecho, y una mujer “Megawati Setiawati Sukarnoputri” fue elegida
presidenta del país el año 2001. En Irán, por el contrario, las mu-
jeres sufren limitaciones a la hora de presentase como candidatas
(de hecho también los hombres), y no parece que vayamos a tener
pronto una Guía Suprema de la revolución. Aunque todo es posi-
ble, si Al-lâh quiere.
También destaca el hecho de que las mujeres de algunos países
elegida antes que países europeos como Francia, Yugoslavia, Hun-
gría, Bélgica, Rumania (todos entre el 1945 y 1946), Italia (1948)
o Grecia (1952). Y antes que la mayoría de los países latinoame-
ricanos: Venezuela (1945), Guatemala (1946), Argentina (1947),
Chile (1949), Bolivia (1952), México (1953), Colombia (1954),
Nicaragua (1955) y Perú (1955).
35
Los retos del Islam ante el siglo xxi
1.9. La propia dinámica de la globalización, con su facilidad
de comunicación entre los continentes, favorece el hecho
de que los inmigrantes mantengan estrechos vínculos con sus paí-
ses de origen, así como los flujos de información y el impacto de
noticias locales en cualquier punto del planeta. Nos situamos en
tiempos donde la cultura audiovisual se superpone sobre expre-
siones culturales tradicionales, con flujos de información no con-
trolados por el país de asentamiento. Los flujos de población traen
consigo flujos de información.
Asistimos a la creciente importancia de los medios de comu-
nicación en los debates sobre el Islam, incluida la importancia de
Internet, un fenómeno apasionante. En general, Internet se ha
convertido en una fuente de recursos sobre el Islam, en el con-
texto de la quiebra de las formas tradicionales de transmisión del
saber. Un artículo escrito en España puede ser leído en Indone-
sia, produciéndose un intercambio de opiniones y de información
constante, que rompe el monopolio interpretativo de las institu-
ciones islámicas vinculadas al Estado, pero también de las institu-
ciones islámicas tradicionales. Internet facilita la creación de redes
transnacionales, vinculadas por ideas. Los sectores que abogar por
la instauración de un Califato que unifique políticamente a la umma
desde el Magreb hasta Mindanao tienen una buena plataforma de
comunicación en Internet, como también la tienen los partidarios
del feminismo islámico.
Internet está poniendo al alcance de los/as musulmanes/as en
el mundo gran cantidad de información sobre su religión, mucha
de ella ignorada o celosamente guardada por los sectores más re-
accionarios. Está posibilitando el debate sobre temas clave, como
son la condición de la mujer, la sexualidad, el sistema de gobierno
y los derechos humanos, y numerosos aspectos de la Sharia (cas-
tigos corporales, homosexualidad, pena de muerte, aborto, etc.).
Podemos hablar de una democratización de los debates, que son
arrancados del ámbito académico y de los expertos religiosos. En
36
Una religión en expansión
diferentes foros y páginas web de todo el mundo son colgadas dis-
cusiones hasta hace poco sorprendentes: ¿Es lícito el matrimonio
entre homosexuales? ¿Qué dice el Islam sobre el aborto? ¿Qué hay
sobre la lapidación, sobre la apostasía? Descubrimos que en el pa-
sado han existido opciones de lo más variadas, que en el mundo
islámico hay precedentes de matrimonios entre hombres, que el
aborto ha estado permitido durante siglos… Gracias a la conexión
global que Internet propicia, numerosos textos e interpretaciones
calificadas hasta ahora como “heterodoxas” son puestas al alcance
de la umma.
1.10. Si existe un acontecimiento que de cuenta de lo abi-
garrado y diverso de la umma a principios del siglo xxi este es el
Haÿÿ, la peregrinación a Meka, el quinto pilar del Islam. Para la
comunidad musulmana mundial es la ocasión para la toma de con-
ciencia de su extensión y de su fuerza. Desde hace unas décadas,
la peregrinación a Meka se ha convertido en un acontecimiento
de repercusión internacional. Cada año, cerca de dos millones de
personas peregrinan al unísono, con todo lo que ello significa: ma-
sificación, billetes de avión, reserva de hotel, avituallamiento, pro-
blemas de seguridad, avalanchas. Con todo esto, la peregrinación
en el Islam ha dejado de ser un acontecimiento íntimo para pasar a
ser un fenómeno de masas. Más allá de las imágenes de multitudes
dando vueltas alrededor de la Kaaba, la peregrinación es una ex-
periencia espiritual devastadora. Consiste en ir al centro simbólico
del universo. Según la tradición, la explanada donde está la Kaaba
fue el primer lugar en emerger de entre las aguas cuando la tierra
era un mar primigenio. Por ello Meka es llamada la Madre de los
Pueblos. Realizar las circunvalaciones alrededor de la Kaaba es dar
vueltas al propio misterio de la vida sin poder tocarlo. En uno de
los ángulos de la Kaaba se halla la Piedra Negra. Frente a este ob-
jeto inerte pero fuertemente numinoso el musulmán descubre lo
que significa orientar toda su existencia hacia el Uno-Único.
37
Segunda clave

Una religión perseguida

La segunda clave hace referencia a la geopolítica internacio-

nal. A principios del siglo xxi numerosos grupos musulmanes sufren
sangrientas persecuciones a lo largo del planeta, por causas que os-
cilan entre lo étnico y lo religioso, pero con motivaciones económi-
cas de fondo. Al margen de sus valores intrínsecos como religión, el
Islam tiene asignado un determinado papel en la situación política
internacional. La demonización del Islam y la llamada “guerra
contra el terrorismo” son componentes de la globalización corpora-
tiva y el Nuevo Orden Mundial, una nueva forma de colonialismo
y de expansionismo occidental, con el objetivo de apoderarse de
los recursos energéticos. La Organización Mundial del Comercio y
el Banco Mundial son los brazos seculares de dicho expansionismo.
Frente a estas estrategias de dominación planetaria, asistimos al
auge de una ciudadanía global. La participación de los musulmanes
es crucial para el movimiento alter mundista.

2.1. A principios del siglo xxi los musulmanes son persegui-

dos a lo largo del planeta, en muchos casos tan sólo por tratar
de vivir libremente según sus leyes y creencias. Esta persecución
va desde la represión más violenta hasta simples discriminaciones,
y varía según las circunstancias y los intereses geoestratégicos de
cada zona. Sería arduo referirse a todos los conflictos donde los
musulmanes luchan por sus derechos, a veces en situaciones de
gran precariedad material, frente a ejércitos profesionales arma-

39
Los retos del Islam ante el siglo xxi
dos por las potencias de occidente. Esto hizo decir a Samuel Hun-
tington en su Choque de civilizaciones que “las fronteras del Islam
están teñidas de sangre”. El analista del Departamento de Estado
Norteamericano se refiere a los conflictos de Cachemira, Bosnia,
Chechenia o Mindanao. Según él, estos conflictos muestran el ca-
rácter violento del Islam, a pesar de que en todos estos casos los
musulmanes son los agredidos. Una vez más, se culpa a la víctima
por la barbarie de los agresores (y en todos estos casos, se trata de
países de mayoría cristiana).
Los musulmanes de Bosnia sufrieron una invasión militar y
fueron sometidos a una política de limpieza étnica por parte de
Serbia. Matanzas y campos de exterminio donde eran recluidos
cientos de hombres y mujeres por el simple hecho de ser musul-
manes/as, donde los hombres eran torturados insistentemente y
las mujeres violadas en masa y maltratadas con toda impunidad.
Una situación trágica que continúa es la de Chechenia. Para
comprender la inmensa tragedia de este pueblo hay que remontar-
se al 1944:
El 23 de febrero de 1944, Stalin ordenó la deporta-
ción de toda la población chechena e ingush a Asia Cen-
tral. Más de la mitad de las 500.000 personas que fueron
trasladadas a la fuerza murieron en el camino o en las ma-
sacres cometidas por las tropas soviéticas. Los chechenos
fueron esparcidos en grandes colonias penales, situadas
en lugares remotos de las actuales Kazajistán, Uzbekistán
y Kirguizistán. En los años siguientes miles murieron de
neumonía y hambre. En 1956, Nikita Kruschev recono-
ció los errores cometidos con los chechenos y se inició el
retorno. Los chechenos a menudo se llevaron con ellos
los huesos de sus seres queridos para enterrarlos en sus
ancestrales cementerios. Pero sus vidas realmente nunca
volvieron a ser lo que eran. Muchos de los antiguos Auls
40
Una religión perseguida
de la montaña estaban en ruinas y no estaban habitables,
lo que obligó a la mayoría de los chechenos vivir en las
llanuras, y a alterar irrevocablemente sus costumbres.
Además, la pérdida masiva de vidas entre los ancianos
rompió una rica tradición oral mantenida durante siglos,
causando un grave daño a la cultura chechena.
En 2004, sesenta años después, el Parlamento Eu-
ropeo aprobó una moción que reconocía esta catástrofe
como un genocidio, declarando el 23 de febrero como
Día Mundial de Chechenia. Y sin embargo, la tragedia
continúa. Tras la desmembración de la Unión Soviética,
los chechenos proclamaron su independencia de Mos-
cú, un sueño que no se ha hecho realidad. Rusia invadió
Chechenia, a causa de su importancia estratégica en el
plan para los grandes gaseoductos del Asia Central. Du-
rante el conflicto armado, se calcula que murieron unos
250.000 chechenos, una cuarta parte de la población.
Entre ellos, 42.000 niños en edad escolar, menores de 11
años. También aquí se trata de demonizar la resistencia de
los chechenos a su destrucción, olvidando su historia de
sufrimientos y sus derechos como pueblo, y presentando
sin contextualizar acciones terroristas deleznables, pero
que no llegan ni a la ínfima parte de lo que los chechenios
han sufrido como pueblo.
La situación de los musulmanes en Mindanao es una vez
más una herencia de la colonización. La incorporación de Minda-
nao a Filipinas es un hecho artificial, que se deriva de la derrota
de los españoles, quienes cedieron la isla a los EEUU. Los prime-
ros contactos del Islam con Mindanao se produjeron en una época
tan temprana como el siglo x, a través de comerciantes musulma-
nes. Pero no será hasta el siglo xiv cuando se inicia un proceso de
islamización, que dio paso a la creación de los sultanatos locales
41
Los retos del Islam ante el siglo xxi
de Sulu y de Maguindanao. Se habla, una vez más, de un “Islam
sincrético” con tradiciones locales (ritos de paso y celebraciones
propias), apegado a la tierra y alejado de modelos rigoristas. La is-
lamización se vio frenada por la ocupación española (1565-1898),
con un proyecto de evangelización agresiva y de persecución de
las creencias musulmanas que duró varios siglos, en los cuales la
población musulmana (llamados moros) fue reduciéndose drástica-
mente, a causa tanto de las muertes como de las emigraciones.
Mindanao nunca fue totalmente ocupada por los españoles, quie-
nes a pesar de ello la cedieron a los norteamericanos en el Tratado
de París. La denuncia de este proceso está en la base de la demanda
de independencia para Mindanao, una isla que fue autónoma hasta
la unificación forzosa realizada por los colonizadores. Como re-
sultado de la dominación norteamericana (a partir de 1896), se
fomentaron las conversiones al cristianismo y se creó una clase
dirigente cristiana, desplazando a los Moros a la marginalidad. La
resistencia islámica a estas dominaciones los convirtió en enemigos
del Estado creado por los colonizadores.
El Estado filipino independiente fomentó la colonización
masiva de Mindanao por parte de las tribus del norte, leales al
régimen, especialmente tras la segunda guerra mundial. Se hicie-
ron concesiones de tierra y se ofrecieron amplias ventajas a los
colonos, como un instrumento de ocupación y de erosión de la
resistencia al dominio filipino, dando paso al conflicto actual por
la disputa de la tierra. Los descendientes de estos colonos cons-
tituyen hoy la población mayoritaria de Mindanao. A la cuestión
territorial y religiosa se une la existencia de diferentes tribus, con
su idiosincrasia y su lenguaje. Desde los años 70 del siglo pasa-
do existe una creciente conciencia de la islamicidad como hecho
diferencial, frente al control por parte del ejército (ley marcial
de 1972). Diferentes guerrillas musulmanas lucharon por la auto-
determinación del Bangsmoro o Nación Musulmana en Mindanao.
El año 1996 se firmó un acuerdo de paz que todavía está en pro-
42
Una religión perseguida
ceso de ser completado. El Frente Moro Islámico de Liberación y
el Frente Moro de Liberación Nacional trabajan por el reconoci-
miento de los derechos históricos y de la cultura de los Moros y de
los Lumadnon (tribus nativas no musulmanas), convertidas hoy en
“culturas minoritarias”. Actualmente, se calcula que tan solo el 5%
de los filipinos son musulmanes, unos 4 millones de personas. La
mitad de ellos viven en la llamada Región Autónoma del Mindanao
Musulmán, creada tras un referéndum en la única región del archi-
piélago donde los musulmanes son la población mayoritaria, hasta
el 90%. Los musulmanes de Mindanao tienen su propia historia,
sus lenguas, sus tradiciones y referencias culturales, y luchan por
su preservación.
Existen otros países –como China, Tailandia o Birma-
nia–, donde se viven situaciones de persecución abierta del Islam
y falta de reconocimiento de los derechos de los musulmanes. Mu-
chos de estos conflictos son el resultado de las fronteras arbitrarias
legadas por la colonización, y de las dificultades de encajar una
zona étnica, cultural y religiosamente muy diversa en un modelo
de Estado-nación occidental.
En Pattani, al sur de Tailandia, se ha tratado durante años de
imponer el budismo (un budismo de Estado, no el enseñado por
el Buda, “paz y bendiciones”) por la fuerza. Los enfrentamientos
entre grupos separatistas y el ejército tailandés han sido constan-
tes desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Durante años, se
prohibió todo signo externo que pudiese pasar por islámico, como
llevar barba, el uso de turbantes o el hiyab. Se prohibieron las es-
cuelas coránicas y los dialectos propios (de origen malayo), en los
cuales está escrita la literatura de los musulmanes de Pattani. A
pesar de siglos de dominio militar e imposición cultural tailandesa,
los habitantes de Pattani permanecen fieles a sus tradiciones. Al
igual que sucede con el budismo tailandés, estas aparecen muy im-
bricadas con prácticas animistas. En los años ochenta se calcula que
había más de 2.000 mezquitas en las 38 provincias tailandesas, la
43
Los retos del Islam ante el siglo xxi
inmensa mayoría de ellas en el sur. Los musulmanes tailandeses son
mayoritariamente de etnias malayas, pero también proceden de
Pakistán, China, Camboya, en el norte. En mayo del 2004, cuando
murieron más de cien jóvenes musulmanes que protestaban por la
represión de sus creencias. Los jóvenes, en su mayoría adolescen-
tes, se refugiaron en la histórica mezquita de Krue Se, construida
en el siglo xvi, que fue tiroteada por el ejército de ocupación con
fuego de ametralladoras y mortero. Según la “prensa libre”, se tra-
taba de fundamentalistas islámicos que habían asaltado un arsenal
de armas. Sin embargo, tal y como narró el corresponsal de Los
Angeles Times, entre las víctimas de la masacre (la mayoría adoles-
centes) no se encontraron más que machetes y pistolas.
También en África asistimos a situaciones de persecuciones y
matanzas. Ya hemos señalado la violencia islamo-cristiana en Ni-
geria. A finales de mayo del 2004, más de seiscientos musulmanes
fueron masacrados, cuando grupos de fundamentalistas cristianos
entraron con metralletas y bazokas en la ciudad de Yelwa, matando
a la gente por la calle. Según el enviado de la Cruz Roja: “los mata-
ron porque eran musulmanes”.
2.2. La situación de los musulmanes es trágica en muchas zo-
nas de la India. En este gigantesco país se calcula que viven 150
millones de musulmanes, entre ellos decenas de millones de niños
no contabilizados por el censo. Superan el 15% de la totalidad de
la población, y la inmensa mayoría se ha quedado en la cuneta del
despegue económico que experimentó el país en el último lustro.
Si el atraso es palpable en el campo, en las ciudades la marginación
de los musulmanes se hace más lacerante. Viven amontonados en-
tre montañas de basura de barrios semiderruidos o nunca acabados
de construir, sin apenas servicios públicos.
Al dividirse India y Pakistán, el porcentaje de musulmanes
que quedó bajo control de Nueva Delhi apenas llegaba al 12% de
la población, pero ahora se acerca al 15%. En el distrito de Ram-
44
Una religión perseguida
pur (40% de población musulmana), la media de las familias es de
cinco hijos. Los niños suelen ir a la escuela hasta los 9 o 10 años,
cuando muchos la abandonan para trabajar. Las niñas a esa edad
hace ya tiempo que se dedican a cuidar a sus hermanos menores,
mientras la madre trabaja en el campo. Pocas son las que acuden
a la escuela. El analfabetismo entre musulmanes dobla al de los
hindúes, y en zonas rurales supera el 60%.
Hablamos de la construcción de los Estados-nación moder-
nos. Este problema es especialmente dramático en países del lla-
mado tercer mundo, donde no existían hasta la colonización unas
estructuras de Estado centrales a través de las cuales construir esa
“nación homogénea y gobernable”. En esta tesitura, el Partido fun-
damentalista hindú BNJ representa un intento de cohesión social
bajo la bandera de la religión, una de las más peligrosas en un con-
texto tradicionalmente abierto, plural, abigarrado. Este intento
de homogenización lo sufren especialmente los musulmanes. La
construcción de la historia nacional los excluye. Se habla del Is-
lam como de una religión extranjera, presente en el subcontinente
asiático a raíz de feroces invasiones. El hinduismo es presentado
como la religión autóctona, lo propio de los indios. Los musulma-
nes son, por tanto, unos renegados. Este tipo de planteamientos
están presentes en muchos otros países del mundo. En España, sin
ir más lejos, se ha tratado de construir una historia nacional en
oposición al Islam, tratando de inculcar a generaciones la absurda
idea de que los musulmanes españoles entre los siglos vii y xvi eran
todos árabes y extranjeros.
En los últimos años, la violencia contra los musulmanes ha es-
tallado con una crueldad a veces increíble. Turbas de fundamenta-
listas hindús asesinando a hombres, mujeres y niños, en pogromos
perfectamente calculados desde las instancias del poder. Un caso
extremo fue la matanza de Gujarat. El año 2001, fueron asesinados
más de dos mil musulmanes, y ciento cincuenta mil musulmanes
tuvieron que huir, abandonando sus hogares, sus tierras ancestra-
45
Los retos del Islam ante el siglo xxi
les. La escritora india Arundhati Roy definió lo sucedido del si-
guiente modo:
El pasado marzo [del 2001], en la India, en Gujarat,
turbas hinduistas de la derecha asesinaron a dos mil mu-
sulmanes en una orgía de violencia, haciendo gala de una
destreza espeluznante. Tras violar de forma multitudina-
ria a las mujeres, las quemaron vivas. Arrasaron tumbas
y altares musulmanes. Más de ciento cincuenta mil mu-
sulmanes han tenido que abandonar sus hogares. La base
económica de la comunidad fue destruida. Informes de
testigos y de comisiones investigadoras acusaron al go-
bierno estatal y a la policía de colusión con los actos de
violencia. Yo estuve presente en una reunión donde un
grupo de víctimas clamaba: “Por favor, ¡sálvenos de la po-
licía! Es todo lo que pedimos...”
Dentro de la India, Cachemira es una de las regiones más
ricas del mundo, donde se encuentran grandes yacimientos de oro,
esmeraldas y rubíes, localizada en una zona montañosa entre el
Himalaya y la cordillera de Pin Panjal. El conflicto se inició en
1947, cuando el marajá de Cachemira, Hari Singh, un gobernante
hindú apoyado por los británicos en un Estado con un 90% de po-
blación musulmana, decidió arbitrariamente la incorporación de
su territorio a la India, para impedir el triunfo de los movimientos
populares a favor de la anexión a Pakistán. Desde entonces, tanto
Pakistán como la ONU han exigido en varias ocasiones un referén-
dum sobre el estatuto de Cachemira, nunca celebrado. La negativa
India fue el detonante de una primera guerra, entre 1947 y 1948.
En 1965 hubo una segunda secuencia de fuertes enfrentamientos.
En 1971 se produjo la guerra que llevó a la independencia de Ban-
gladesh. Tras casi tres décadas de frecuentes escaramuzas comenzó
la escalada nuclear. Pero no se trata tan solo de un asunto entre Es-
46
Una religión perseguida
tados por apoderarse de una rica tierra: al margen de los partidos
indio y pakistaní, en Cachemira se ha desarrollado un fuerte movi-
miento separatista autóctono. Los grupos de liberación que operan
en Cachemira se dividen en dos grandes tendencias: la favorable a
la independencia de Cachemira y a la unificación de las zonas que
están actualmente en poder de la India y de Pakistán, y la que busca
una unión a Pakistán de la Cachemira India. El problema no puede
tener otra solución satisfactoria que una consulta democrática so-
bre la autodeterminación.
La situación de violencia continua se ceba sobre los civiles.
Según Human RightsWatch (HRW), en las zonas de Cachemira con-
troladas por la India, se producen habituales violaciones a los de-
rechos humanos, tanto por parte de los rebeldes que luchan por la
independencia, como por parte de las fuerzas de seguridad indias y
sus grupos paramilitares. Las acusaciones son concretas, e incluyen
casos documentados de ejecuciones sumarias, violaciones, tortura
y desapariciones. El 90% de la población de Cachemira, cuatro
millones de habitantes, es musulmana. Para controlarles, se ha es-
tablecido un contingente permanente de 700.000 soldados indios.
Entre 1990 y 1999, fueron asesinados en “operaciones de limpieza”
65.000 cachemires, incluyendo mujeres y niños. Una media de 20
personas mueren diariamente y los hospitales y las escuelas están
siendo bombardeados.
A principios de los años 90, la persecución de musulmanes
se recrudeció; el gobierno indio emprendió una brutal política de
“hiduización” de Cachemira, acompañada de una represión despia-
dada contra la población: cierre de los centros de educación islámi-
cos, encarcelamientos masivos, incendio de viviendas, prohibición
de los medios de comunicación de orientación musulmana, etc.
En Octubre de 1993, en Srinagar, capital de Cachemira, se realizó
una operación terrorista a gran escala para eliminar a supuestos
activistas musulmanes radicales. Durante la celebración del Namaz
(plegaria de los Viernes), se puso cerco a todos los que estaban
47
Los retos del Islam ante el siglo xxi
reunidos en la mezquita de Hazrabtal, ya que las autoridades con-
sideraban esta mezquita como cuartel general de los extremistas
musulmanes. El asedio se mantuvo durante un mes y como resulta-
do del mismo, alrededor de 100 personas fueron asesinadas y otras
300 fueron enviadas a prisión sin ningún cargo. Al clima de violen-
cia generalizada contribuye el discurso oficial de las autoridades
indias. El Ministro Farooq Abdullah declaró públicamente que las
áreas en las que existe presencia islamista deben ser “saneadas”.
Para que no queden dudas, el 15 de enero del año 2003 explicó
que se debe matar a los islamistas, “ya que no hay espacio suficiente
en las cárceles”.
2.3. El caso de Palestina es uno de los casos más flagrantes de
genocidio en marcha en estos momentos en el mundo. Asistimos
a la colonización, subordinación y guetización de los habitantes de
un país, con la intención de desplazarlos y ocupar su territorio. La
ideología en la cual se apoya esta política es conocida: una forma
extrema de nacionalismo que combina lo racial con lo religioso:
el sionismo.
El conflicto palestino-israelí es político antes que religioso.
Tiene que ver con la pervivencia del colonialismo y con políticas
de Estado. Para comprender la naturaleza de Israel, varios modelos
similares pueden mencionarse: la España inquisitorial, la coloniza-
ción americana y el exterminio de los indios, el apartheid sudáfrica-
no, además del caso de la Alemania nazi, tantas veces evocado para
describir la situación de Palestina. La principal diferencia es que
el caso de la limpieza étnica en Palestina está teniendo lugar en el
siglo xxi, a los ojos del mundo entero, en la era de las telecomuni-
caciones, y en un período en el cual ya casi nadie evoca el derecho
de los occidentales a colonizar (y mucho menos a exterminar) a los
salvajes. Todo lo contrario: en un tiempo histórico en el cual a los
mismos políticos que permiten el genocidio se les llena la boca con
el discurso de los derechos humanos, la democracia, la libertad, la
48
Una religión perseguida
modernidad occidental, como panaceas universales que deben ser
impuestas. Es más: para realizar el genocidio cuenta con el apoyo
incondicional de los EEUU, que se manifiesta tanto a nivel político
(bloqueo de resoluciones en el Consejo de Seguridad de la ONU)
como en ayuda económica, que según un informe del Congressional
Research Service ha alcanzado en la década 2000-2010 la increíble
cifra de 28,9 billones de dólares, utilizados por Israel para reforzar
su poderío militar.Y cuenta con el apoyo masivo de los medios de
comunicación y de centenares de mercenarios de la pluma, que se
hacen pasar por analistas políticos y justifican abiertamente los crí-
menes más abominables ante las opiniones públicas occidentales.
Aunque el inicio de la colonización se dio bajo el amparo del
mandato británico, el inicio de la limpieza étnica en Palestina pue-
de fecharse en el año 1948, el año de la Nakba (catástrofe). Tras la
independencia, y ante la resistencia de los palestinos, Israel mató a
13.000 palestinos y forzó el éxodo de otros 750.000 de sus ciuda-
des y de sus pueblos. Cerca de 400 pueblos palestinos fueron arra-
sados. La ONU adoptó la Resolución 194 donde pide a Israel que
permita el retorno de los refugiados. Seis décadas después, Israel
sigue ignorando la resolución. Los expatriados se han convertido
ya en cuatro millones. El segundo gran momento de expansión fue
el año 1967, durante la guerra de los Seis Días, con la ocupación
israelí del resto de la Palestina histórica (Cisjordania, Gaza, Jeru-
salén-Este), el Sinaí egipcio y el Golán sirio. La Resolución 242
de Naciones Unidas exigió la retirada de las tropas israelíes de los
territorios ocupados. Israel ha ignorado la resolución, con la im-
plantación de un sistema de control militar cada vez más violento
en los territorios ocupados. Desde entonces, la ONU ha ido con-
denando a Israel, resolución tras resolución, sin que esto afectase
en lo más mínimo al desarrollo de sus planes. La política israelí ha
sido la de colonizar las tierras palestinas mediante asentamientos
ilegales ferozmente armados, con licencia para matar, sitiando a los
legítimos habitantes en guetos, destruyendo sus casas para crear
49
Los retos del Islam ante el siglo xxi
asentamientos de colonos y ahogándolos día tras día para forzar su
exilio. Cualquier atisbo de resistencia es calificado como “terro-
rismo” y es aprovechado para realizar castigos colectivos sobre la
población civil.
Israel es un Estado no democrático sino etnocrático, regido
por leyes étnicas que otorgan precedencia a los judíos en todos los
ámbitos, un Estado racista creado al amparo del colonialismo. Los
dirigentes israelíes están llevando a cabo su plan de genocidio de
forma sistemática desde su fundación, con total impunidad. Las
atrocidades cometidas por Israel en los últimos 60 años sobrepasan
lo imaginable. El objetivo último del Estado israelí es expulsar al
pueblo palestino de su tierra y construir el Gran Israel, una uto-
pía política fascista. De hecho, los propios líderes israelíes no han
ocultado su proyecto: “Tenemos que expulsar a los árabes y ocu-
par su lugar” (David Ben Gurión); “La partición de Palestina no es
justa. Nunca la aceptaremos. Eretz Israel será restituido al pueblo
de Israel. Todo él y para siempre” (Menahem Beguin); “No existe
nada que se pueda considerar un Estado palestino. Nosotros po-
demos llegar, echarlos y ocupar el país” (Golda Meir); “No puede
haber sionismo, colonización ni Estado judío sin la expulsión de los
árabes y la expropiación de sus tierras” (Ariel Sharon a la Agencia
France Press, el 15 de noviembre de 1998); “He creído siempre en
el eterno e histórico derecho de nuestro pueblo a toda esta tierra”
(Ehud Olmert, ante al Congreso de Estados Unidos el 30 de junio
de 2006).
Las últimas matanzas perpetradas por Israel se fechan en los
años 2006 (bombardeo del Líbano) y en el 2009 (bombardeo del
gueto de Gaza). Las autoridades israelíes hablan de “guerra contra
Hezbollah” y “guerra contra Hamas”, pero en realidad no hay nin-
guna guerra, sino la continuación de una política iniciada mucho
antes de que Hamas o Hezbollah existieran. Hamas y Hezbollah
son calificados como grupos terroristas, tan solo por oponerse al
genocidio de sus pueblos. La resistencia armada ha sido convertida
50
Una religión perseguida
por Israel en la única opción posible, de forma perfectamente cal-
culada. Lo que quiere Israel es que haya atentados y una resistencia
que se llame a si misma “islámica”, aprovechándose de la islamofo-
bia dominante en occidente para justificar ante la opinión pública
occidental (especialmente en los EEUU) la continuación del ge-
nocidio. Estos planes son básicamente los mismos desde antes de
la existencia de Hamas y Hezbollah. Esta es la lógica del opresor:
oprímeles hasta lo insoportable, mata a unos cuantos niños para
que otros padres y madres lleguen a la conclusión de que es mejor
marcharse o se decanten por la lucha armada, de forma que se
pueda seguir matando impunemente, con la excusa del “derecho
de Israel a defenderse”.Y mientras, se continúa con la repoblación
de territorios con colonos étnicamente puros, lo cual implica traer
extranjeros judíos de todo el mundo para ocupar las tierras de los
palestinos desplazados.
Toda la política de Israel desde su fundación ha girado entre
dos posibilidades: o la expulsión en masa de los palestinos o su
concentración en guetos, reservas tribales.Y ha ido moviéndose de
un polo al otro según las ocasiones, según los vaivenes de la política
internacional. En los intermedios, como táctica de distracción, se
emprenden “negociaciones de paz”, como un modo de dar tiempo
a la política de hechos consumados. Pero Israel nunca ha querido la
paz, ya que la guerra le ofrece el único marco posible para ejecutar
sus planes. Cuando se habla de “negociaciones de paz”, se pasa por
alto la naturaleza de Israel: se trata de un Estado étnico-religioso
en el cual los no-judíos no tienen los mismos derechos que el res-
to, y son sujetos a todo tipo de arbitrariedades.
A pesar de que existen otros conflictos incluso más graves
(Congo o Birmania, por ejemplo), la causa palestina está en el
centro de la política internacional. Ha generado una simpatía en
todo el mundo, incluidos judíos partidarios de los derechos hu-
manos, que consideran como una infamia la manipulación que el
Estado de Israel hace de su tradición milenaria, y que han dejado
51
Los retos del Islam ante el siglo xxi
claro que Israel no es solo la antítesis del judaísmo, sino su peor
enemigo actualmente. El Estado de Israel es una afrenta a todos
los judíos perseguidos a lo largo de la historia, una afrenta a sus
tradiciones y a sus sabios, a sus gentes y a su legado milenario. La
causa palestina es hoy considerada en los cinco continentes como
la causa de la humanidad, de los derechos humanos, de la super-
vivencia del hombre en tanto criatura solidaria, de todos aquellos
que siguen pensando que los seres humanos pueden reunirse en
torno a valores compartidos, más allá de la religión o de la raza,
y fundar comunidades respetuosas con la diferencia. Todos somos
palestinos.
2.4. Tal vez el caso más trágico que padecen los musulmanes
en el mundo actual sea el de Birmania (o Myanmar). El Islam
está presente en Birmania desde el siglo ix, a causa de la llegada
de mercaderes, marinos y otros viajeros, venidos especialmente
del subcontinente indio, pero también de Persia y de Anatolia. A
lo largo de los siglos se han ido mezclando con las poblaciones
locales, creando una cultura específica, claramente diferenciada de
otras poblaciones musulmanas de Asia. A consecuencia del terror
inherente a la colonización británica se produjeron desplazamien-
tos masivos de población desde la India a algunas zonas de Birma-
nia, donde los musulmanes son mayoritarios.
Desde el golpe de Estado de 1988 la situación de los derechos
de estos colectivos es crítica. Organizaciones internacionales de-
nuncian la práctica habitual de asesinatos extrajudiciales, la tortu-
ra, las relocaciones forzadas de poblaciones enteras, la confiscación
de tierras, la destrucción de viviendas, los trabajos forzados, el trá-
fico de seres humanos y la persecución de toda oposición a la Junta
Militar gobernante. Las comunidades musulmanas y cristianas han
sufrido todos estos abusos, además de otros específicamente anti-
religiosos, debidas a que el Estado considera la etnia birmana y
la religión budista como elementos vertebradores de la identidad
52
Una religión perseguida
nacional. Una vez más nos situamos ante una manipulación de la
religión, utilizada como signo de una identidad nacional refractaria
al pluralismo.
Musulmanes y cristianos se enfrenten a graves dificultades
a la hora de practicar su religión. La adscripción religiosa de los
ciudadanos figura en la carta oficial de identidad, que éstos están
obligados a llevar permanentemente. La literatura racista y difama-
toria contra el cristianismo y el Islam es distribuida ampliamente.
La presencia de musulmanes es presentada reiteradamente como
una amenaza para la supremacía del budismo y de la raza birmana.
En los últimos años han sido documentados casos de asesinatos de
líderes religiosos, confiscación de escuelas coránicas y destrucción
de templos. Estos crímenes son tolerados e incluso realizados por
el propio Ejército. Existe una fuerte censura y restricciones a la
edición o entrada en el país de literatura religiosa no budista, hasta
el punto de que está prohibida la traducción de la Biblia a las len-
guas locales. Resulta muy difícil conseguir permisos para realizar
la peregrinación a Meka.
Existen zonas donde se prohíbe la construcción de mezquitas,
e incluso se deniega el permiso a reparar las mezquitas existentes.
En algunas zonas, los musulmanes son forzados a pagar impues-
tos especiales, que son destinados a la construcción de pagodas
budistas. En ocasiones, éstas son levantadas mediante el trabajo
forzado de los propios musulmanes, al lado de las mezquitas en
estado ruinoso, y eso en poblaciones sin apenas presencia de po-
blación budista. Desde 1983 algunos pueblos han sido declarados
como “zonas libres de musulmanes”, y en otros se ha prohibido la
ubicación de nuevos residentes musulmanes.
Al margen de la política del Estado, se repiten los pogromos
anti-musulmanes. El año 1997 monjes budistas asaltaron una mez-
quita, armados con palos, y realizaron destrozos de consideración.
El 2001 en Taungoo, cerca de 20 musulmanes que rezaban en la
mezquita de Ha Tha fueron asesinados. La mezquita fue demolida a
53
Los retos del Islam ante el siglo xxi
petición de monjes budistas locales, en retaliación por la destruc-
ción de los Budas de Bamiyan, en el Afganistán de los talibanes. En
casos como este, los musulmanes denuncian la pasividad del ejér-
cito, que solo aparece tras dos o tres días de violencia.
La situación se agrava en los distritos de Shan y de Arakan,
donde viven importantes poblaciones musulmanas. Los musulma-
nes de etnia Rohingya, en el distrito de Arakan, no comparten los
dos elementos principales de la ideología del Estado: la religión
budista y la etnia birmana. El Estado les niega la ciudadanía, lo cual
implica restricciones a la libertad de movimiento, la prohibición
de realizar determinadas actividades económicas, y la denegación
del acceso a servicios públicos básicos, incluidos sanitarios y edu-
cativos. El ejército ha realizado confiscaciones masivas de tierras,
quemas de pueblos, destrucción de mezquitas, relocaciones forza-
das de poblaciones y violaciones sistemáticas. Existen sectores de
la población sometidos a trabajos forzados en granjas del Estado,
bajo la custodia del Ejército. Estas prácticas han provocado el éxo-
do de miles de personas, 250.000 de los cuales malviven en cam-
pos de refugiados en la frontera con Bangla Desh, mientras unos
110.000 lo hacen en la frontera con Tailandia. La inmensa mayoría
de estos refugiados son musulmanes.
2.5. Hay que mencionar las persecuciones sufridas por
musulmanes/as en países de mayoría musulmana, tales
como Uzbekistán, Sudán, Marruecos o Turquía.
Uzbekistán es un caso típico de Estado con mayoría de po-
blación musulmana donde el Islam es cruentamente perseguido.
Por supuesto, no se puede encarcelar a todos los musulmanes en
un país con el 80% de población musulmana, pero la represión ha-
cia todas las manifestaciones islámicas que se consideran fuera del
“Islam oficial” es rigurosa. Existen leyes que establecen horarios es-
trictos para la asistencia a las mezquitas, y que prohíben cualquier
reunión de carácter islámico “fuera de programa”. La descripción
54
Una religión perseguida
de la represión realizada por Steve Crawshaw, director en Londres
de Human Rigths Watch, es muy gráfica:
La policía en Uzbekistán lleva a cabo descargas eléc-
tricas, palizas y violaciones con el fin de lograr “confesio-
nes” de los detenidos. Los miembros de los servicios de
seguridad asfixian a los detenidos con bolsas de plástico,
les hacen respirar cloro y les cuelgan de sus muñecas o
tobillos en las celdas. El pasado año, unos médicos ex-
tranjeros descubrieron que el cuerpo de un preso, que
había muerto en custodia, había sido sumergido en agua
hirviendo. Sus manos no tenían uñas. Éste es el estilo del
régimen de Karimov.1
Esta brutal represión tiene lugar con la complacencia del
gobierno de EEUU y otros países occidentales, que han estado
ayudando económicamente al régimen, reforzando su ejército en
nombre de la “lucha contra el terrorismo”. El régimen recibió 500
millones de dólares de ayudas económicas el año 2003. En un do-
cumento dado a conocer en mayo del 2004, el Departamento de
Estado de EEUU señalaba que Uzbekistán estaba haciendo “sus-
tanciales y continuados progresos” en lo referente a los estándares
sobre derechos humanos y la democracia.
Tal vez el caso más extremo de represión y violencia del Is-
lam ejercida por otros (supuestos) musulmanes se está viviendo en
Sudán, en la región de Darfur. Las milicias árabes llamados jan-
jaweed irrumpen en las aldeas incendiando casas y matando a todos
aquellos que se les oponen. En un informe elaborado por Human
Rights Watch2 se documenta la destrucción de mezquitas, el asesi-
nado de imames y líderes religiosos y la profanación de ejemplares
1. Para ver los informes de Human’s Rights Watch sobre Uzbekistán: http://www.
hrw.org/legacy/campaigns/andijan/
2. Darfur Destroyed: Ethnic Cleansing by Government and Militia Forces in Western Sudan.
Human Rights Watch.
55
Los retos del Islam ante el siglo xxi
del generoso Corán (aunque resulta difícil de creer, se cagan sobre
ellos). En una escuela, los janjaweed violaron a 41 alumnas delan-
te de sus padres. Se habla de ejecuciones sumarias, incendios de
pueblos y de aldeas, de la hégira forzada de cientos de miles de
personas ante la connivencia del ejército.
2.6. Dentro de la creciente persecución del Islam en el mun-
do hay que situar el auge de la islamofobia, la demonización
del Islam y el acoso en el que viven las comunidades musulmanas
en occidente, en el marco de la llamada “guerra contra el terro-
rismo”. Sucesivos informes de la ONU, la UE y la OSCE vienen
alertando sobre el auge de la islamofobia en occidente.
No podemos obviar que la islamofobia ocupa un lugar desta-
cado en la política contemporánea. No se trata tan sólo del rechazo
irracional de un sector de la población, sino de una fobia social
inducida desde determinados centros de poder para justificar la
suspensión del habeas corpus y el mayor control de los individuos
por parte del Estado. La demonización de los musulmanes es parte
fundamental de la geopolítica energética de Occidente, y se sitúa
entre los mecanismos económicos y políticos que caracterizan el
Nuevo Orden Mundial. Existe además una conexión entre la isla-
mofobia y la ocupación israelí de Palestina, actuando la demoniza-
ción del Islam como ideología legitimadora de la colonización y la
represión sin límites de la resistencia palestina. Se trata de la ideo-
logía marco mediante la cual se genera consentimiento respecto a
actuaciones militares (a nivel global) y policiales (a nivel local) que
en una situación normal no serían aceptadas.
Esta dimensión ideológica goza hoy en día de gran aceptación
en círculos académicos y políticos, y se sitúa en consonancia con
las políticas neoliberales de la globalización corporativa. La dimen-
sión ideológica de la islamofobia la vincula con el orientalismo y
con el antisemitismo clásico europeo. La islamofobia es un fenó-
meno con una larga historia, pudiéndose trazar una continuidad
56
Una religión perseguida
desde la Edad Media hasta nuestros días. La demonización del Islam
como una religión opuesta a los valores de la cristiandad occidental
fue forjada en un momento en el cual los diferentes países (en el
contexto de la emergencia del Estado-nación) se configuraban en
relación con una religión determinada. Es en algunos sectores del
mundo académico y universitario donde se forjan y se mantienen
en pie algunos de los mitos más divulgados sobre el Islam.
La aceptación e incluso respetabilidad de la islamofobia en
amplios sectores del mundo intelectual y académico occidental re-
sulta significativa, y la diferencia de otras formas de rechazo hacia
otros colectivos. Es inimaginable hoy en día encontrar discursos
racistas contra negros, judíos o gitanos entre la intelectualidad
europea, y sin embargo se constata que numerosos intelectuales
aceptan de forma acrítica todos los estereotipos característicos del
discurso islamófobo.
Todo ello conduce a las crecientes dificultades que los musul-
manes tienen a la hora de practicar su religión (abrir mezquitas, ser
enterrados según sus ritos, acceso a la alimentación halal, enseñar
su religión, etc.), así como a los cada vez más numerosos casos de
ataques a mezquitas, profanación de cementerios y violencia física
contra individuos. La islamofobia justifica ante la opinión pública
la ausencia de derechos de los musulmanes y los miles de encar-
celados sin cargos presos en cárceles de los EEUU, de Francia, de
España, de Inglaterra... En todos estos países se reproduce la farsa
de las detenciones arbitrarias de supuestas células terroristas, me-
diante la cual se trata de mostrar a la opinión pública la eficacia de
los servicios de seguridad, dar ‘realidad’ a la amenaza terrorista y
justificar políticas securitarias frente a las políticas sociales.
2.7. En paralelo al crecimiento de la islamofobia se sitúa la
construcción del “terrorismo islámico”, como instrumento
del imperio. No nos detendremos en este tema, pues es suficiente-
mente conocido. Bajo el paraguas mediático de la “guerra contra el
57
Los retos del Islam ante el siglo xxi
terrorismo” se esconden intereses financieros y de geo-estrategia
internacional. Más allá de si atentados como el 11S son obra de
“yihadistas musulmanes” o de auto-atentados, no cabe duda de que
sirven a los intereses de las grandes multinacionales de occidente.
Por un lado, justifican intervenciones militares y apoyo a dicta-
duras, que garantizan el control de las economías y del petróleo
y el gas natural de los países musulmanes. Y por otro, sirve para
deslegitimar a movimientos de resistencia, como los de Palestina,
Chechenia, Cachemira o Mindanao.
En estos y otros casos, los musulmanes sufren la ocupación
violenta y la tiranía, y su lucha está plenamente legitimada por los
convenios internacionales, incluida la propia Carta de los Dere-
chos Humanos de Naciones Unidas. Se trata de movimientos de
liberación idénticos a los movimientos anti-colonialistas del siglo
XX. Piden elecciones libres, un referéndum controlado por obser-
vadores internacionales que decida su futuro. Sin embargo, la pa-
ranoia global sobre el peligro del Islam y su carácter expansionista
sirve para demonizar estos movimientos.
En todas partes donde existe un movimiento legítimo de libe-
ración que choca contra los intereses de las multinacionales, apare-
ce necesariamente el terrorismo, para justificar lo injustificable. La
creación de estos grupos y la proliferación de acciones criminales
contra la población civil constituyen la excusa perfecta para aplas-
tarlos. Son calificados como “grupos terroristas”, para justificar el
envío de tropas y apoyo financiero a regímenes corruptos. Se pre-
tende cortar con la solidaridad tradicional de los musulmanes con
los oprimidos. Al mismo tiempo, ofrece la excusa perfecta para
aumentar el control policial sobre la población civil, llevando a
cabo recortes en los derechos civiles de los ciudadanos. Estos son
los que siempre pierden: quienes sufren la violencia terrorista a
raíz de la cual se les recortan sus derechos. Para combatir el sen-
tido igualitario del Islam, se trata de crear “Estados-nación islámi-
cos” que impongan el “Islam moderado” (y muy reaccionario) que
58
Una religión perseguida
interesa a las multinacionales de occidente. Todo ello responde a
una lógica perversa, la de los Estados totalitarios que se amparan
indistintamente (e incluso alternativamente) en el Islam o en los
derechos humanos y la democracia, siempre como cobertura de
los intereses de las grandes multinacionales.
2.8. Todo ello nos remite al tema clave de la globalización
corporativa, y al papel que juegan en ella los países de la OPEP.
Asistimos a la colaboración que los sectores reaccionarios del
mundo islámico con la globalización corporativa, hasta el punto
de que hoy en día constituyen uno de los pilares de la misma. Tariq
Ramadan se ha referido a esta alianza del siguiente modo:
El conjunto del mundo islámico está bajo la tutela de
la economía del mercado. Los países más aparentemente
islámicos desde el punto de vista de las leyes y el gobier-
no, a ejemplo de Arabia Saudi o de las petromonarquías,
son los más integrados económicamente al sistema neo-
liberal fundado sobre la especulación y sumergido en las
transacciones con intereses (en referencia a la usura).3
Ya hace dos décadas, la economista Susan George puso de
manifiesto el papel que la OPEP ha jugado desde los años 70 del
siglo pasado en el aumento de las desigualdades Norte/Sur. Susan
George comenta:
Los países productores de petróleo se comportaron
como verdaderos capitalistas, esperando hacer mucho
dinero confiando en profesionales de Nueva York o de
Londres. De este modo, perdieron una ocasión histórica
y abrieron la puerta al formidable golpe minuciosamente
elaborado por países que ya eran ricos. La deuda, genera-
3. Globalisation. Muslim Resistances. Tawhid. 2002.
59
Los retos del Islam ante el siglo xxi
da por los gobiernos occidentales, los bancos y sus agen-
tes, tal como el FMI, ha debilitado aún más los países del
sur (comprendiendo a los países miembros de la OPEP);
les ha puesto en una situación mas desfavorable que antes
de la gran época de los préstamos, y ha abierto la puerta
a una verdadera recolonización”.4
Algunos países tienen una cuantiosa deuda externa, incluidos
algunos de los autoproclamados como “Estados islámicos”, preten-
didamente regidos por la Sharia. Arabia Saudí (47.390 millones de
dólares en 2006), Pakistán (42.380 millones de dólares en 2006),
Sudán (29.690 millones de dólares en 2006 est.) o Irán (14.800
millones de dólares en 2006). Alguien debería recordar a sus ula-
ma, grandes mufties y otros sabios gubernamentales que la usura
está prohibida en el Islam… ¿Por qué Arabia Saudí, uno de los gran-
des productores de petróleo, tiene deuda externa, cuando miles de
miembros de la familia Saud tienen asignada una cantidad mensual
vitalicia solo por ser de la familia? Casi toda esta deuda ha sido
gastada en armas, compradas a sus amos. No nos engañemos: estos
países son solo “islámicos” en aquellos aspectos que interesen al
Estado, especialmente en todo lo referente al control social.
La obsesión por la religión entendida como una moral extre-
ma, un puritanismo sofocante obsesionado con el honor y la sexua-
lidad, es un medio para alienar a las poblaciones musulmanas, actúa
como un velo que impide analizar las causas reales de las injusticias
sociales que padecen, y presenta a los culpables de estas injusticias
como garantes de la identidad y del honor nacional. Asistimos a
una forma extrema de oscurantismo, de mano de los ulemas re-
accionarios, que ocupan lugares prominentes por su significación
en la historia del Islam, como son la Universidad de al-Azhar o las
Mezquitas de Meka y de Medina. Una visión oscurantista del Islam
que coarta cualquier posibilidad de pensamiento crítico entre los
4. Jusqu’au cou, enquête sur la dette du tiers monde, pp. 68-71. La Découverte. 1988.
60
Una religión perseguida
creyentes, condenando a sus sociedades a permanecer en el atraso
y la ignorancia. Si la religión se redujese a esto, sin duda podría-
mos suscribir la frase de Marx, según el cual la religión es el opio
del pueblo. Por suerte, la religión es mucho más que esto, o es más
bien otra cosa, un potencial que puede ser puesto al servicio de la
liberación del ser humano, insha Al-lâh.
2.9 En este punto hay que situar el discurso anti-comunista
promovido por determinadas instituciones musulmanas, desde el
mundo árabe hasta el sudeste asiático. Nos situamos en la época
de guerra fría, cuando el comunismo es el mal absoluto que ahora
representa el islamismo.
Un buen ejemplo de la vinculación entre Islam, anti-comu-
nismo, dictaduras laicas e intereses occidentales se produce en el
momento de la llamada infitah (apertura), promovida en Egipto
por Sadat en los años 70 del siglo pasado, con el objeto de libe-
ralizar la economía (tras la etapa del “socialismo árabe”, declarada
superada). Sindicatos y asociaciones de izquierdas se oponen a las
políticas de privatización y de apertura a inversiones extranjeras,
pero éstas reciben el apoyo de los ulemas de al-Azhar y de los Her-
manos Musulmanes. Sadat apoya las yamaat (asambleas) islámicas
en las universidades, para debilitar las organizaciones estudiantiles
de izquierdas, uno de los focos principales de la oposición. Es en
este contexto donde debemos situar la aparición del anti-comunis-
mo de los ulemas oficiales. Retorno a la religiosidad y liberalismo
van unidos. Los sucesivos Sheijs de al-Azhar emiten fatuas anti-
comunistas.
El Sheij Muhammad Fahham lanza una diatriba contra los estu-
diantes que se manifiestan en contra del gobierno, los llama impíos
y les conmina a comportarse religiosamente. El Sheij Abel Halim
Mahmud afirma que “el sionismo es la madre del comunismo”.
El imam Shaltut, afirma que “el comunismo es kufur. El comu-
nista que desgrana su rosario no dice ´Al-lâhu Akbar´ sino ´Marx
61
Los retos del Islam ante el siglo xxi
es grande´.” Hasanayan Muhammad Majluf, mufti de la República,
propone que los comunistas sean considerados como apóstatas del
Islam, en una época en la cual esto podía acarrear graves prejui-
cios5.
En Indonesia, las dos más grandes organizaciones islámicas
del país (el Nahdlatul Ulama y la Muhammadiya, a las cuales nos
referiremos más adelante) se implican de manera decidida en la
lucha anti-comunista. Durante los años 1965-1966, Suharto des-
atará una oleada de matanzas que acabarán con la vida de más de un
millón de comunistas. Según ha relatado Noam Chomsky, agentes
norteamericanos entregaban listas de comunistas o de simpatizan-
tes a las autoridades locales, que realizaban una caza humana des-
piadada, con el apoyo de. La Muhammadiya declarará el yihad en
contra del Gestapu (el Partido Comunista de Indonesia). Resulta
triste constatar la implicación de las dos organizaciones islámicas
más importantes del país en uno de los sucesos más trágicos del
siglo XX, que llevó a la muerte de más de un millón de personas
por el mero hecho de ser militantes comunistas.
Pero esta alianza no es cosa del pasado. Actualmente asisti-
mos a nuevos episodios de esta colaboración, nunca revocada. La
contrarreforma agraria llevada a cabo en 1999 por Mubarak, que
implicó la recuperación de los arrendamientos agrícolas por el ca-
pital, recibió el apoyo de laYamaat Islámica y los Hermanos Musul-
manes en nombre de la sharia y del derecho a la propiedad.Todavía
se puede encontrar en la web del también egipcio Yusuf Qaradawi
una fatwa en la cual afirma que es incompatible ser comunista y
musulmán (la fatwa responde a una mujer que le pregunta si se
puede casar “con un musulmán comunista”: la respuesta es nega-
tiva, es haram casarse con un comunista, pues los comunistas son
poco menos que diabólicos que no creen en nada… a pesar de que
en su pregunta la mujer deja bien claro que el hombre en cuestión
es musulmán). El propio Qaradawi que se sienta a la derecha del
5. Tomamos estas referencias de Malika Zeghal. Guardianes del Islam, pp.140-144.
62
Una religión perseguida
Emir de Qatar mientras las tropas norteamericanas se preparan
para invadir Iraq, desde inmensas bases cedidas por el emirato, un
país en el cual los inmigrantes egipcios (entre otros) viven en situa-
ción de semi-esclavitud… Todo esto justifica sin duda el rechazo de
las izquierdas a la hora de colaborar con los movimientos islamis-
tas, y pone en evidencia las estrechas relaciones entre fundamenta-
lismo religioso y neoliberalismo. Citamos a Samir Amin:
En el terreno de las cuestiones sociales de verdad,
el Islam político se alinea en el campo del capitalismo
dependiente y el imperialismo dominante.
Defiende el principio del carácter sagrado de la
propiedad y legitima la desigualdad y los requisitos de
la reproducción capitalista. El apoyo prestado por los
Hermanos Musulmanes en el Parlamento egipcio a las
recientes leyes reaccionarias que refuerzan los derechos
de los propietarios en detrimento de los arrendatarios
rurales (la mayoría del pequeño campesinado) no es más
que un caso entre cientos. No hay ejemplo siquiera de
una sola ley reaccionaria promovida en cualquier Estado
musulmán a la que los movimientos islamistas se hayan
opuesto.
Es fácil entender, por tanto, que el Islam político
haya contado siempre en sus filas con la clase dominante
de Arabia Saudí y Pakistán. Las burguesías compradoras
locales, los nuevos ricos, beneficiarios de la actual globa-
lización imperialista, apoyan generosamente al Islam po-
lítico.Y éste ha renunciado a una perspectiva antiimperia-
lista y la ha reemplazado por una postura “antioccidental”
(casi “anticristiana”) que evidentemente sólo lleva a las
sociedades afectadas a un callejón sin salida y no cons-
tituye por tanto un obstáculo al despliegue del control
imperialista sobre el sistema mundial.
63
Los retos del Islam ante el siglo xxi
La historia de los Hermanos Musulmanes es bien
conocida. La Hermandad la crearon los británicos y la
monarquía en la década de 1920 a fin de cerrar el paso
al Wafd, secular y democrático. Su regreso en masa de su
refugio saudí tras la muerte de Nasser, organizado por la
CIA y Sadat, es también bien conocido.
Todos estamos familiarizados con la historia de los
talibán, formados por la CIA en Pakistán para luchar con-
tra los “comunistas” que habían abierto escuelas para to-
dos, chicos y chicas.
También es de sobra sabido que Israel apoyó a Hamás
en un principio como forma de debilitar las corrientes
seculares y democráticas de la resistencia palestina.
El Islam político habría tenido muchas más dificul-
tades para moverse fuera de las fronteras de Arabia Sau-
dí y Pakistán sin el potente apoyo continuado y resuelto
de los Estados Unidos. La sociedad de Arabia Saudí no
había comenzado siquiera a moverse más allá de sus lí-
mites tradicionales cuando se descubrió petróleo bajo su
suelo. Se concluyó entre las dos partes una alianza entre
el imperialismo y la clase dominante tradicional, sellada
de inmediato, que dio un nuevo arriendo de vida al Islam
político wahabí… Resulta fácil, por tanto, comprender, la
iniciativa tomada por los Estados Unidos para romper el
frente unido de los estados asiáticos y africanos estableci-
do en Bandung (1955), creando una “Conferencia Islámi-
ca” inmediatamente promovida (desde 1957) por Arabia
Saudí y Pakistán. El Islam político penetró en la región
por estos medios.
La mínima conclusión que puede extraerse es que el
Islam político no es el resultado espontáneo de la afirma-
ción de las auténticas convicciones religiosas por parte de
los pueblos afectados. El Islam político lo erigió la acción
64
Una religión perseguida
sistemática del imperialismo, apoyada, por supuesto, por
fuerzas obscurantistas reaccionarias y las clases compra-
doras subordinadas6.
En definitiva, el Islam esta siendo utilizado desde el poder, en
muchos casos para justificar privilegios y opresiones, y combatir
a las izquierdas. Esta utilización por parte del Estado suele estar
vinculada a la imposición de una visión reaccionaria del Islam, cen-
trada en las formas y en la imposición de una moral de rebaño.
Globalización corporativa y fundamentalismo religioso se alimen-
tan uno a otro, son las dos caras del mismo fenómeno. Las medidas
estructurales promovidas por el Fondo Monetario Internacional
y el Banco Mundial crean las condiciones necesarias que hacen
posible (incluso inevitable) el resurgir del fundamentalismo, y al
final, este fundamentalismo justifica la intervención de los Estados
occidentales. Todo esto explica el apoyo occidental a la visión más
reaccionaria del Islam.
Pero debemos decir que el análisis de Samir Amin es en ex-
ceso maximalista: si bien es indudable que el Islam político domi-
nante (especialmente la corriente wahabi/salafi promovida desde
Arabia Saudí) aparece como un aliado del imperialismo, de ello no
se puede deducir que todo el Islam político deba ser encajonado
en dicha categoría. Existe una creciente conciencia de esta proble-
mática dentro de los movimientos musulmanes, un problema cuya
resolución pasa por construir una nueva alianza con la izquierda
global y el movimiento altermundista, tal y como defenderemos
en breve. No queda otro remedio que trabajar en esta dirección.
Sería un error garrafal por parte de los movimientos anti-capita-
listas en los países musulmanes el plantear su lucha al margen del
Islam, siendo el Islam el eje alrededor del cual gira la vida en dichas
sociedades. Combatir el Islam y el capitalismo al mismo tiempo
no parece razonable, y menos si nos damos cuenta de que el Islam
6. Samir Amin. El Islam político al servicio del imperialismo.
65
Los retos del Islam ante el siglo xxi
constituye hoy en día una de las pocas alternativas vivas a la globa-
lización neoliberal.
2.10 Todo lo reseñado nos ayuda a comprender la vigencia
del discurso anti-imperialista, e incluso el resentimiento ha-
cia la política de los países occidentales respecto al mundo árabe-
musulmán. El Nuevo Orden Mundial se expresa en forma de ma-
tanzas continuadas, explotación económica y apoyo a dictadores
sin escrúpulos, que implementan las directrices de la Organización
Mundial del Comercio y del Banco Mundial con precisión de bui-
tres amaestrados. Si hay un tema que genera consenso en el mun-
do islámico es el del rechazo de las nuevas formas de dominación
colonial y de violencia inusitada al cual está siendo sometido. Este
rechazo es visible tanto en los partidos islamistas como en movi-
mientos progresistas y activistas pro-derechos humanos.
Existe la certeza de que las soluciones a los problemas que
padecen las sociedades musulmanas no pueden venir desde fuera,
y menos aún desde occidente. Existe la plena conciencia de que
las “acciones humanitarias” de occidente en el mundo islámico no
son sino la cobertura de políticas intervencionistas… Los EEUU no
se preocupan de los derechos humanos más que de aquellos países
en los cuales tiene intereses. Hablando de la guerra Irak-Irán y de
la participación activa de los EEUU en la misma, la premio Nobel
de la Paz y activista iraní por los derechos de las mujeres, Shirin
Ebadi, escribe:
“Imaginad que sois iraníes y veis a los muchachos de
vuestro barrio subir al autobús que los lleva al frente para
no volver jamás. Imaginad que veis en la televisión, en
silencioso horror, cómo Sadam Hussein derrama armas
químicas sobre vuestros muchachos, sus planes criminales
guiados por las fotos tomadas desde satélites de Estados
Unidos. Avanzad unos quince años. Ahora estáis contem-
66
Una religión perseguida
plando unas descoloridas imágenes en vídeo de Donald
Rumsfeld estrechando la mano a Sadam, sonriéndole al
carnicero que convirtió en una ciudad el cementerio de
la capital. Ahora escucháis al presidente George W. Bush
prometer que traerá la democracia a Oriente Medio. Les
oís dirigirse al pueblo iraní en su discurso del Estado de la
Nación, diciéndoles que si ellos están de parte de la liber-
tad, Estados Unidos estará de su parte. ¿Le creéis?” 7
2.11 Ya hemos visto que algunos países de población musul-
mana están en los primeros puestos en cuanto a renta per cápita:
Qatar, Emiratos Árabes Unidos, Kuwait, Brunei, Bahrein, Omán
y Arabia Saudita. Pero esta posición privilegiada no se manifiesta
apenas en forma de cooperación al desarrollo respecto a otros paí-
ses musulmanes. Hemos señalado las numerosas situaciones en las
cuales los musulmanes viven en una situación dramática. Cientos
de miles de ellos hacinados en campos de refugiados: saharauis en
el desierto argelino, sudaneses en Darfur, rohingya en Bangla Desh
y en Tailandia. Otras situaciones no son menos dramáticas, como
las de Chechenia, de Etiopía o de Somalia. Estas situaciones de
extrema pobreza coexisten con el despilfarro. Como contraste,
cabe mencionar los proyectos faraónicos (en el sentido coránico
del término) llevados a cabo por las dinastías petro-millonarias del
Golfo Pérsico, como los proyectos de construcción en Dubai de
grandes hoteles ultra lujosos ganando terreno al mar, en las cuales
se pueden encontrar incluso pistas de esquí.
No existe (que nosotros sepamos) una verdadera ayuda al de-
sarrollo organizada desde países musulmanes ricos hacia el tercer
mundo. Existe ayuda humanitaria a gran escala, y centenares de or-
ganizaciones que se dedican a paliar necesidades inmediatas, pero
no un proyecto global que ayude a las comunidades necesitadas a
generar sus propios mecanismos de supervivencia en el futuro. En
7. El despertar de Irán, p. 112. Aguilar.
67
Los retos del Islam ante el siglo xxi
este punto hay que lamentar la forma en la que Arabia Saudí mal-
gasta el dinero del petróleo, financiando grandes universidades y
centenares de madrasas a través de las cuales se adoctrina a poblacio-
nes foráneas, creando una fractura en todos los países musulmanes
entre el Islam tradicional y el wahabismo. La única preocupación
de Arabia Saudí en todas las tragedias humanas mencionadas es la
de utilizarlas para infiltrarse e imponer su concepción rigorista del
Islam aniquilando las tradiciones locales, siempre en nombre de la
pureza religiosa, siempre al servicio del imperialismo. Arabia Sau-
dí se ha ganado a pulso en odio de la inmensa mayoría de musul-
manes del planeta, tanto por su política de difusión del wahabismo,
como por su apoyo a la dominación norteamericana, como por el
desprecio mostrado hacia el sufrimiento de los musulmanes a lo
largo del planeta.
El wahabismo no es una interpretación ortodoxa del Islam
sino un movimiento reformista, nacido en la Arabia del siglo XVII
d.C. Más adelante, la palabra reformista ha tomado el sentido de
abandono de una concepción orgánica de la comunidad en función
de estructuras de poder nacidas con la industrialización. Un estado
como el de Arabia Saudí representa el abandono de la tradición por
intereses económicos, y fue escogido por los británicos porque
se ajustaba a los planes de explotación de los recursos naturales
diseñado para Oriente Medio. Su aspecto exterior les da una apa-
riencia islámica, mientras que su carácter modernista les facilita
la labor de gobernar a gusto de sus amos. Mediante la llamada
“apertura de la puerta del iÿtihâd” (esfuerzo interpretativo en ju-
risprudencia), los ulemas al servicio del Estado se permiten lanzar
fatwas para justificar todo aquello que al gobierno le interesa: la
presencia de bases americanas en Arabia, o la licitud del asesinato
político, el tráfico de drogas. En el plano de la política interna-
cional, el wahabismo trata de hacer pasar el Islam como una pieza
de la economía de mercado, colaborando en todo con el Fondo
Monetario Internacional.
68
Una religión perseguida
Arabia Saudí: un país que comercia en armamento pero se
llama a si mismo islámico porque corta la mano al niño que roba
una manzana, donde los gobernantes viven rodeados de un lujo
extravagante mientras la deuda externa alcanza cifras astronómi-
cas... Pero el Profeta Muhammad (saws) dijo: “Aquel que trasiega con
lo que tiene, a ése es a quien Al-lâh provee; y aquel que acapara bienes y
los acumula, a ése es a quien Al-lâh maldice y aparta de su lado”. Lo que
han hecho en las ciudades de Meka y Medina no deja lugar a dudas.
Donde hace unos años estaban las tumbas de los compañeros del
Profeta (saws) ahora se agolpan concesionarios de la Mercedes o la
Crysler. En lugares asociados a la misión profética de Muhámmad
(saws) ahora hay hoteles de cinco estrellas regentados por com-
pañías extranjeras. La destrucción del patrimonio, de la memoria
colectiva de los musulmanes, forma parte de la política de los Bani
Saud desde sus comienzos. Es el mismo desarraigo que se está pro-
duciendo a gran escala, operado desde dentro del Islam, desde su
mismo centro geográfico.
Esta es la entrada del Islam en la sociedad del espectáculo: el
wahabismo representa la occidentalización del Islam, el abandono
de la tradición para hallar su semejanza con esa cultura de la re-
presentación y de la imagen. Cultura de la imagen: la aceptación
de las imágenes de las diferentes tradiciones, pero no sus conte-
nidos. Estamos en un mundo donde la idea de tradición quiere
ser reducida a la de folclore. Esto es lo que ofrece el wahabismo:
no el Islam sino solo su apariencia, no la verdad sino una imagen
estereotipada. En esta cultura de la imagen están empeñados los
“representantes de Dios en la tierra” de todas las religiones, como
los publicitarios, los economistas del Nuevo Orden Mundial, los
fabricantes de noticias. Arabia Saudí, como cuna del Islam, juega
el papel perfecto para la política de los poderes de occidente, una
política que no puede sino acabar con el sacrificio de la imagen que
ellos mismos han creado. La definición concisa de Tariq Ramadan
refleja una opinión mayoritaria:
69
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Arabia Saudí: la encrucijada de todas las mentiras y todas las
hipocresías. Primero, de occidente, cuyos gobiernos, aunque sa-
ben del horror de la dictadura, del esclavismo reaccionario y de la
corrupción, se callan por razones económicas. Después, de Orien-
te y de demasiados musulmanes, que, a causa del maná financiero,
responden con el silencio a la traición más manifiesta y más odiosa
a los principios del Islam8.
2.12. Afirmamos que la lucha de los musulmanes por la justi-
cia social se sitúa en consonancia con el movimiento altermundis-
ta, en contra de la alianza del fundamentalismo religioso (que nada
tiene en realidad de islámico) y la globalización corporativa. No es
posible separar nuestro análisis sobre la situación actual del Islam
de la situación del mundo en la era global. La dominación planeta-
ria de las corporaciones financieras conduce a la desestructuración
de los países y al hambre de millones de personas. El efecto de la
prohibición de la usura u otros principios de la economía islámi-
ca en los países musulmanes no lograría cambiar el nuevo orden
mundial. Las grandes compañías financieras occidentales encon-
trarían fácilmente vías de penetración. Esto quiere decir que, en el
contexto de la globalización, no existe la más mínima posibilidad
de lograr una sociedad islámica a nivel local. Todo apunta hacia la
participación creciente de los musulmanes en el movi-
miento altermundista, como una de las claves del futuro.
Nos hallamos en el inicio de la construcción de una socie-
dad civil planetaria, una sociedad civil que ya no encuentra su vía
de participación política a través del marco de los Estados-nación,
sino a través de una nueva ética global emergente, fundada en la so-
lidaridad y el amor a la pluralidad, en la lucha de los pueblos por su
supervivencia. Nos situamos en el terreno de los valores globales:
democracia, libertad religiosa y de conciencia, valores ecológicos,
justicia distributiva e igualdad de género. Al mismo tiempo, impli-
8. El Islam minoritario, p.333. Bellaterra.
70
Una religión perseguida
ca una resistencia al capitalismo salvaje que amenaza a poblaciones
enteras con el hambre y el desarraigo de sus culturas y cosmovi-
siones ancestrales. Esta lucha debe realizarse desde la defensa de
la diversidad y frente al paradigma euro-céntrico, tan vinculado al
racismo y al colonialismo.
Mientras haya hambre en el mundo, todo lo demás es secun-
dario. A principios del siglo XXI, 950 millones de personas que
viven en situaciones de hambre crónica, 30 millones de personas
mueren cada año a causa de la mala distribución de los alimentos,
11 millones de ellos niños menores de 5 años. Unas cifras que nos
sobrepasan y nos abochornan, que nos sumen en la desesperación
y nos obligan a replantearnos nuestro modo de estar en el mundo.
No podemos seguir pensando de espaldas a esta realidad que nos
acusa, que muestra el rostro más oscuro de la modernidad. En este
campo, toda actuación debe venir precedida por un estudio serio
sobre las causas reales del hambre.
Las causas nos remiten a ámbitos económicos, políticos, so-
ciales globales. Lo local no puede ser pensado sin referencia a lo
global, y viceversa. El mundo es uno, el ser humano es uno. No
podemos pensar disgregando, jerarquizando, como si la riqueza
de occidente fuese independiente de la pobreza del tercer mundo,
como si la tierra no fuera una, como si los campos de Indonesia no
produjesen pienso para alimentar al ganado en Canadá, comos si
los precios de las semillas que ha de plantar un agricultor en Corea
no se decidiesen en Chicago, como si los medicamentos que pue-
den salvar a los niños de una aldea de Zambia, pero que estos no
tienen dinero para comprar, no estuviesen patentados en Lausana.
Desde la conciencia de que todos somos uno, debemos decir
bien claro que el hambre no es una casualidad o un accidente de
la naturaleza. Existen situaciones concretas de catástrofes natura-
les que provocan hambrunas, pero el hambre crónica de pobla-
ciones enteras del que estamos hablando no es un accidente, sino
el resultado de estructuras económicas determinadas, de relacio-
71
Los retos del Islam ante el siglo xxi
nes internacionales establecidas con criterios criminales. Estamos
gobernados por criminales, por asesinos en masa que visten cor-
batas de seda y sonríen en los medios a las masas. Sabemos que
la producción de alimentos actual podría alimentar dos veces a la
población mundial, que el aumento demográfico no es una causa
directa del hambre, y que muchos de los países que han sufrido
terribles hambrunas son en realidad exportadores de alimentos.
Sabemos que en Europa y Norteamérica cada año se desperdician
o se tiran toneladas de alimentos con el fin de mantener los pre-
cios establecidos por grandes compañías, precios inasequibles para
los menos desfavorecidos. Hemos visto a países enteros pasar de
situaciones de bonanza a situaciones de pobreza en pocos años, a
causa de políticas económicas impulsadas desde la Organización
Mundial del Comercio. Hemos visto como los servicios sociales
se deterioraban en países ricos en materias primas. Hemos visto
como la deuda contraída por gobiernos dictatoriales para comprar
armas ahogaba la vida de los campesinos, dobles víctimas de una
política económica internacional irracional, que ha perdido todo
criterio ético o humanitario.
Se trata de un sistema basado no en la satisfacción de las ne-
cesidades básicas del individuo y la búsqueda del equilibrio, sino
en la exacerbación de las pasiones y la creación de necesidades ar-
tificiales que esclavizan al individuo, manteniéndolo en un estado
de insatisfacción constante. Desde un punto de vista islámico, esta
claro que este sistema es rechazable, y que debe ser combatido. No
pretendo caer en una retórica anti-capitalista hueca y trasnocha-
da. El Islam está del lado del comercio. La capacidad creación de
riqueza y el desarrollo tecnológico son instrumentos imprescindi-
bles para la erradicación de la pobreza, un logro de la humanidad.
Por primera vez en la historia nos encontramos en una situación
de sobreproducción, en la cual el ser humano es capaz de producir
alimentos para satisfacer con creces las necesidades básicas de la
población mundial. A partir de este conocimiento, es necesario
72
Una religión perseguida
realizar una crítica lúcida sobre los fines de esta creación de rique-
za y de este desarrollo de la producción, que no puede ser el de
la mera acumulación de capital al margen de las necesidades de la
gente.
Todos los que han estudiado el problema del hambre en el
mundo saben de las dificultades a las que estos intentos se enfren-
tan. Desde las instituciones la situación parece bloqueada. Las ins-
tituciones internacionales encargadas de la lucha contra la pobreza
están muy influidas por los propios interesados en perpetuar las
desigualdades. Departamentos de Naciones Unidas son tanto el
Fondo Monetario internacional como la FAO. La contradicción
entre las medidas que uno y otro organismo promueven no puede
ser más desconcertante.
Frente a esta situación, la sociedad civil del planeta debe po-
nerse en movimiento, y los musulmanes no pueden estar al margen
de esta búsqueda de soluciones globales a problemáticas globales.
Hace ya unos años asistimos al surgimiento de un movimiento so-
cial transnacional que pretende hacer frente a los retos de la globa-
lización, que se ha dado cita en torno al Foro Social Mundial. Los
movimientos sociales se sitúan en la vanguardia, y esto implica mi-
rar hacia delante, más allá de la coyuntura política presente. Esto
implica situarse contra del sistema económico y político dominan-
te. En este ámbito, existen muchas acciones ya iniciadas a las cuales
los musulmanes podríamos (deberíamos) sumarnos:
• Colaborar con el Foro Social Mundial.
• Sumarnos a las iniciativas y campañas que promueven la re-
forma de las Naciones Unidas, hacia una democracia partici-
pativa, que posibilite la consecución de sus objetivos funda-
cionales.
• Denunciar aquellas situaciones de connivencia de las religio-
nes con el poder económico y político tendentes a perpetuar
situaciones de injusticia
73
Los retos del Islam ante el siglo xxi Una religión perseguida

• Apoyar aquellas campañas que promuevan la condonación de colaboración suscita. Por suerte, ya no estamos en la época del
la deuda externa. marxismo-leninismo dogmático y anti-religioso. Por el contrario,
• Apoyar aquellas campañas tendentes a garantizar el acceso al existen muchos elementos de espiritualidad dentro de los movi-
agua potable de todo ser humano. mientos sociales.
• Apoyar la campaña para la aplicación de la Tasa Tobin. El otro impedimento es interno al Islam: las dificultades de
• Denunciar el negocio de la guerra, y a exigir a los represen- muchos musulmanes renunciar a la idea de un modelo de Estado-
tantes políticos que combatan el comercio de armamento. nación basado en la supremacía del Islam. El Islam, en el momento
• Sumarnos a las campañas que promueven la erradicación de en el cual es reducido a una identidad política, traza una frontera
los paraísos fiscales. con los no-musulmanes, impidiendo su participación en el mo-
• Velar por que las inversiones que hagamos sean éticas, y que vimiento altermundista. El Islam tiene mucho que aportar en la
no entren en contradicción con una cultura de la paz. lucha contra la injusticia global, siempre que seamos capaces de su-
• Moderar nuestras necesidades y a realizar esfuerzos para erra- perar una visión supremacista y/o excluyente de nuestra religión.
dicar el consumismo. Hay que derribar las barreras conceptuales que separan al Islam
• Velar por que las empresas se doten de códigos éticos, que de otras tradiciones o propuestas y trabajar en base a objetivos
respeten los criterios del comercio justo. compartidos. La lucha contra la desigualdad, contra la opresión y
• Trabajar en favor de la reducción de las energías contaminan- contra el hambre, es la lucha por la dignidad de todo ser humano, y
tes y en favorecer el uso de energías alternativas. es del todo inviable pensar esta lucha sin tener en cuenta la religión
como el vehículo que dota de sentido a la mayoría de los habitantes
Sin embargo, la participación de los musulmanes en el movi- de la tierra, insha Al-lâh.
miento altermundista se enfrenta hoy en día a importantes dificul-
tades. Una de ellas es la islamofobia y los estereotipos, así como
la tradicional militancia anti-religiosa de determinada izquierda
occidental, incapaz de superar el euro-centrismo en el cual los oc-
cidentales somos adoctrinados. La colaboración de las tradiciones
religiosas con los movimientos sociales se hace difícil en un mo-
mento en el cual trata de imponerse como un dogma de fe la idea
de la separación entre la religión y la política.
Se trata de relegar la religión a una extraña “esfera privada”,
negándonos el derecho de reclamar justicia desde nuestras convic-
ciones. Por ello, desde las tradiciones religiosas debemos aclarar
cual es nuestra motivación en el proyecto de construcción de una
sociedad civil planetaria. Debemos desterrar toda sombra de duda
que planea sobre nuestras tradiciones, disipar las dudas que esta

74 75
Tercera clave

La manipulación de los estados

El Islam está siendo sometido a un férreo control por parte de

los Estados, que tratan por un lado de desarticular sus potencialida-
des revolucionarias, y por otro contentar a las masas con políticas
“de apariencia islámica”. Este Islam de Estado significa la quiebra
del Islam tradicional y actúa generalmente como cortina de humo
a los gobiernos para introducir políticas neoliberales dictadas desde
los centros de poder occidentales.

3.1. Esta apropiación del Islam por parte del Estado es uno
de los síntomas de la entrada del Islam en la modernidad, aunque
aquí el término modernidad no tiene en absoluto un sentido positi-
vo. Asistimos a la creación por parte del Estado de Ministerios de
Asuntos Islámicos, Consejos de Grandes Ulemas y otras institucio-
nes similares, incluso de organizaciones encargadas de velar por la
pureza doctrinal de los musulmanes. Todo un aparato de burocra-
cia religiosa que tiene muy poco que ver con el Islam tradicional,
y mucho con la modernidad, en el sentido de Max Weber. Weber
consideró a la burocracia como un tipo de poder ejercido desde
el Estado por medio de su “clase en el poder”, la clase dominante.
El aparato organizatorio es el de la burocracia, un marco racional
y legal donde se concentra la autoridad formal en la cúspide del
sistema. La burocratización del discurso religioso es parte de la
burocratización creciente de la vida, típica del Estado nación mo-
derno.

77
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Nos situamos ante la clericalización creciente del Islam. El
fenómeno al que nos referimos es el de la extensión de esta bu-
rocratización más allá de los ámbitos tradicionales. No es que una
cierta burocratización no existiese antes, durante el período pre-
colonial. Pero en el Islam clásico la mayoría de las instituciones son
independientes del Estado, como las fundaciones de beneficencia,
los waqf, tan característicos del Islam tradicional. El waqf distribuía
el dinero del zakat, la contribución obligatoria que los musulmanes
dan para garantizar la distribución de la riqueza, o para obras de
bien común. Los waqf llegaron a ser instituciones poderosísimas,
que en algunas ciudades mantenían el control de los servicios pú-
blicos al margen del Estado. Otro ejemplo: la independencia de la
enseñanza, incluida la enseñanza de la religión, que generalmente
fue privada y no estuvo bajo el control del Estado.
El caso de al-Andalus es paradigmático: el arabista Julián Ri-
bera ha destacado la libertad absoluta de la enseñanza en al-An-
dalus: ni hubo centros estatales, ni planes oficiales de estudio, ni
organización administrativa alguna que reglamentara la docencia.
Esta enseñanza, carente de sistema organizativo y de ordenación
legal, dio a luz una generalizada cultura básica, además de una muy
especializada cultura superior de la que dan testimonio la produc-
ción bibliográfica autóctona a partir del siglo x: “la mayor parte
de los andalusíes sabían leer y escribir, cosa que no ocurría en las
restantes naciones de Europa”. Hoy en día, la enseñanza de la re-
ligión corre mayoritariamente a cargo del Estado, que adoctrina
en un Islam cosificado y que nada tiene que ver con la realidad
circundante. Los expertos en ciencias del Islam salidos de las ma-
drasas oficiales muchas veces no reciben ningún conocimiento al
margen de una visión de la religión dogmática y sin dimensión
social, creando una fractura entre el saber religioso y el desarrollo
general de la sociedad.
Este control del Estado se extiende cada vez más a las mez-
quitas, y existen países en los cuales el Ministerio de Asuntos Re-
78
La manipulación de los estados
ligiosos distribuye las jutbas de los viernes a toda una red estatal
de mezquitas, para que los jatibs repitan las doctrinas oficiales, la
visión del Islam que conviene a cada Estado. La creatividad y el
pensamiento crítico son desterrados del discurso religioso oficial,
que se limita a repetir consignas morales y todos los tópicos más
manidos sobre la religión. Si nos vamos al Islam tradicional, vemos
que las mezquitas han sido masivamente privadas, y que en ellas se
reunía la sociedad civil para debatir los problemas de la comuni-
dad e incluso plantear sus reivindicaciones a los gobernantes. Las
mezquitas también han sido la cuna de las más diversas corrientes
filosóficas, aportando una gran vitalidad intelectual al Islam clási-
co. Todo ello es casi impensable hoy en día.
Podríamos seguir comparando el Islam clásico con la compa-
ración entre las injerencias abusivas del Estado moderno en rela-
ción al Islam, y los ejemplos podrían multiplicarse. El objetivo es
mostrar hasta que punto estas injerencias y esta burocratización
creciente de la religión son una anomalía, una ruptura con la tra-
dición. En la actualidad, el Islam burocratizado tiende a hacerse
omnipresente, abarca cada vez más, hasta el punto de que busca
ahogar cualquier otra manifestación. No es el Islam que se extien-
de a través del Estado, es el Estado que utiliza al Islam para contro-
lar a la ciudadanía. Esta burocratización ahoga al Islam tradicional,
lo expulsa del centro de la sociedad hacia la periferia. Además de
amenazar a las instituciones islámicas tradicionales, amenaza con
la uniformización. El Islam del Estado se constituye en ortodoxia,
dicta doctrina y declara no musulmanes a aquellos que se apartan
de sus directrices. Insisto: en todo ello se aparta radicalmente del
Islam tradicional. Ahoga la libertad de conciencia y la efervescen-
cia intelectual característica del Islam clásico, en el cual las más
diversas corrientes coexistían. El Islam siempre se ha constituido
en ortopraxis: existe un amplio consenso sobre los pilares del Islam,
sobre las prácticas de adoración. Pero no en ortodoxia: siempre han
existido pluralidad de doxias, de doctrinas.
79
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Uzbekistán es un caso típico de Estado laico que ha creado
un Islam oficial y donde represión hacia todas las manifestaciones
islámicas “no oficiales” es rigurosa. Existen leyes que establecen
horarios estrictos para la asistencia a las mezquitas, y que prohíben
cualquier reunión de carácter islámico “fuera de programa”. En
Marruecos las jutbas son escritas por burócratas, e incluso se han
instalado cámaras en las mezquitas para vigilar que no se produz-
can “reuniones islámicas no controladas”. En Arabia Saudí y en Irán
existen una policía religiosa que se ocupa de velar por el cumpli-
miento estricto del Islam de Estado… La lista sería interminable.
3.2. Esta apropiación y burocratización del Islam tiene un
efecto devastador, significa la total desarticulación del Islam
tradicional como modo de vida, su transformación en una
ideología al servicio del poder. La burocracia (sea religiosa o de
cualquier otro tipo) no es sino la clase social contratada por el
Estado para servirle.
La base ideológica de esta apropiación del Islam por parte del
Estado se encuentra en el llamado “reformismo musulmán”, que
respondieron al reto de la colonización y el encuentro Islam-occi-
dente mediante un discurso competitivo: había que modernizarse
para poder competir con las potencias coloniales, ser más moder-
nas que ellas, derrotarlas en su mismo campo: productividad, efi-
cacia, disciplina. Los pensadores musulmanes de los siglos xix y xx
que se calificaron a si mismos como “modernistas” y “reformistas”
–Jamal al-Din al-Afghani, Rashid Rida, Mohammed Abduh, Sayeed
Qutb– son hoy considerados como ideólogos del fundamentalismo
islámico. Todos ellos recibieron un fuerte impacto de occidente, al
cual admiraban y en el cual vivieron durante varios años. Al-Afgah-
ni viajó regularmente a Londres y vivió en París durante varios
años. Allí se encontró con Mohammed Abduh, y crearon la socie-
dad Al-urwat al-uzqa, a través de la cual lanzarían un periódico con
sus propuestas reformistas. No es casual que el reformismo musul-
80
La manipulación de los estados
mán tuviese en París uno de sus centros de difusión. Ambos perte-
necían a la masonería, igual que Ali Shariati, otro de los padres del
reformismo musulmán, en el campo chiíta. Todos se oponían a la
colonización de sus tierras por las potencias occidentales, mientras
llamaban a una reforma del Islam tradicional y a su adaptación a la
modernidad occidental. Lo que había conducido al mundo islámi-
co a ser colonizado era el atraso y el oscurantismo de los ulemas
tradicionales. Los países musulmanes debían adoptar los avances
de la civilización occidental para poder competir con ella.
La admiración de Hasan al-Banna (fundador de los Hermanos
Musulmanes) por este aspecto de la civilización occidental es ma-
nifiesta:
[La civilización occidental] ha llegado a un alto grado
e desarrollo en materia de ciencia, conocimiento, utili-
zación de las fuerzas de la naturaleza y desarrollo de la
inteligencia humana […]. En esto se ayuda con su rigor,
su organización, su excelente coordinación y su perfecto
dominio de los asuntos de la vida en general, un ejemplo
que debemos seguir”. “Tenemos que inspirarnos en las
escuelas occidentales, en su programa y en su aplicación
en lo que concierne a las ciencias de la naturaleza y las
ciencias exactas, conocimientos vitales cuyo objetivo es
el de penetrar el secreto de la existencia y remediar los
problemas de la vida. Éste es el elemento esencial del
progreso de Occidente.1
El rechazo del colonialismo y del materialismo hedonista que
percibe como corruptor no puede llevarnos a engaño: todo el pro-
yecto de al-Banna pasa por adaptar el Islam al paradigma de la civi-
lización científico-técnica, con la idea del dominio de la naturaleza
y el control de la sociedad por parte del Estado. Cuando Hasan
1. Citado en El reformismo musulmán, p.389 y 391. Bellaterra.
81
Los retos del Islam ante el siglo xxi
al-Banna habla con admiración de Mussolini, no debemos enten-
derlo como simpatías hacia el fascismo, sino ante la imagen de un
líder que recupera la gloria pasada y reestablece el orgullo nacio-
nal, habiendo dotado a los italianos de una ideología legitimadora.
Y esto es precisamente lo que Hasan al-Banna y otros reformistas
se proponen: reestablecer el orgullo perdido de los musulmanes,
dándoles una ideología de combate, que se difunde a través de im-
prentas, editoriales, periódicos, universidades, asociaciones cuyos
modelos son tomados del colonizador. Pero esta ideología es me-
ramente reactiva frente a las críticas orientalistas, se basa por tanto
en la auto-justificación patética del Islam ante ataques recibidos.
Tratando de “expurgar el Islam” de todo aquello que los orienta-
listas consideraban como degradante: las supersticiones, la diver-
sidad, la centralidad de la experiencia mística frente a la doctrina,
el tribalismo, el libertinaje, el oscurantismo de los sufíes, el gusto
por la anarquía… De ahí los ataques reformistas al sufismo y al
Islam tradicional. Frente a estos, los reformistas insistirán en el
dogma, la racionalidad, la moralidad, lo normativo, la disciplina
de grupo…
¿Por qué es importante esta referencia al reformismo mu-
sulmán? Es necesario acabar con un equivoco que presenta a los
movimientos fundamentalistas como anti-occidentales y/o anti-
modernistas. En realidad, el llamado fundamentalismo islámico
no es sino la occidentalización del Islam. La adaptación o asimi-
lación del Islam a la modernidad occidental pasa en primer lugar
por la aceptación del marco del Estado-nación y del paradigma
científico-técnico. Una cosa es llamar a la reforma de la Sharia y
a su recta aplicación, y otra es propugnar que sea el Estado quien
sea el garante de dicha aplicación, mediante técnicas calcadas a
las propuestas por los padres del liberalismo (Hobbes, Malthus,
Bentham). La transformación del Islam en una religión de Estado
científico-técnico es la gran traición a la tradición islámica reali-
zada por el reformismo musulmán y los partidos islamistas, uno
82
La manipulación de los estados
de los grandes males a los cuales nos enfrentamos a principios del
siglo xxi. La razón de Estado pervierte el Islam, se lo arrebata a
los musulmanes y lo convierte en un instrumento de control del
cuerpo social.
Para Rashid Rida, la “adaptación del Islam a la cultura moderna”
es paralela a la instauración de un Estado-transnacional islámico, al
cual califica como Califato (en El califato o el Imamato Supremo. Pero
poco tiene que ver con el califato anterior, ni mucho menos con el
concepto coránico del califato). Su programa de acción reformista
pasa por la creación de un partido islámico encargado de promo-
ver dicho califato a nivel internacional, y diseñar un programa de
gobierno basado en
los fundamentos canónicos de las leyes musulmanas,
que sirva como prueba para desconcertar a todos los que
vienen a afirmar que el Islam no sabrá adaptarse a la civi-
lización y a la cultura modernas2.
Para Sayeed Qutb esta claro que el Islam es ante todo una doc-
trina sobre como organizar la sociedad y regirla por la legislación
divina, a la que llama “camino programado por Dios para la humani-
dad”:
La primera cualidad divina es el derecho absoluto de
gobernar, del cual se deriva el derecho de legislar sobre
sus siervos, programar la vida y establecer los valores so-
bre los cuales se basa esta vida.3
Como se ve, la adaptación del Islam a los tiempos modernos
(la destrucción del Islam tradicional) tiene una finalidad política, y
es supeditada al establecimiento de un “Estado islámico”. No sor-
2. Citado en El reformismo musulmán, p.159 y 160.
3. Esta es la religión, p. 32. Centro Islámico en España. Madrid. 1978.
83
Los retos del Islam ante el siglo xxi
prende que a este partido político, Rashid Rida lo calificase como
“partido progresista islámico”. La idea de progreso es uno de las ideas
implícitas en su ideario. Tanto Rashid Rida como Hasan al-Banna
como Sayeed Qutb insisten en los medios, todos ellos coincidentes
con los que cualquier liberal occidental defendería: educación, dis-
ciplina, racionalismo, progreso, reforma, competitividad, Estado
de derecho y espíritu científico.
En sus orígenes, salafismo y modernismo musulmán son sinó-
nimos. No es extraño que Rashid Rida haya sido calificado como
un “salafí racionalista” (El reformismo musulmán, p.136). Al hablar del
pensamiento de al-Afgany, Tariq Ramadán llegua a la conclusión de
que “es fundamentalista y modernista al mismo tiempo” (ídem, p.98).
Por supuesto: el fundamentalismo es un fenómeno característico
de la modernidad. Esta es la paradoja que debemos afrontar, una
paradoja que solo es tal para aquellos que tienen una visión idea-
lizada de la modernidad occidental como panacea de los derechos
humanos y de la igualdad de género. Pero para los pensadores mu-
sulmanes de los siglos xix y xx, lo admirable de la modernidad oc-
cidental se situaba en otro plano: los derechos humanos no habían
sido promulgados y la igualdad de género no formaba parte de la
ideología dominante (en Francia las mujeres no tuvieron derecho
a voto hasta 1948). Lo que los creadores del reformismo islámico
admiraban y consideraban imitable de occidente era justo aquellos
aspectos de la civilización occidental que hoy en día podemos ver
como más destructivos: la idea de progreso, la explotación (o do-
minio) de la naturaleza, el establecimiento de un Estado fuerte, el
disciplinamiento (adoctrinamiento) de la población a través de la
escuela, de la clínica y el sistema carcelario.
En este sentido, podemos afirmar que el fundamentalismo is-
lámico es un hijo predilecto de la modernidad occidental, la ideo-
logía que permite la reforma y la adaptación del Islam al marco del
Estado-nación contemporáneo. Más adelante nos referiremos al
caso iraní, paradigmático de un Estado moderno (occidentalizado
84
La manipulación de los estados
en sus estructuras y metodologías básicas) al cual se ha dado una
apariencia “islámica”, quedando su islamicidad reducida a aspectos
que redunden en el control de la población por parte del Estado:
código de familia patriarcal, discriminación de las minorías sexua-
les y religiosas, castigos corporales, enseñanza islámica oficial obli-
gatoria, condenas por apostasía a disidentes, control de la econo-
mía por parte de las elites a través del aparato del Estado… Si el
Islam se identifica con el Estado, cualquiera que pretenda minar su
poder será considerado un enemigo del Islam. Se llega así a justifi-
car la instauración del terror institucional en el nombre del Islam,
aunque en realidad el terror se ejerce en beneficio del Estado, el
cual a su vez es controlado por la elite.
3.3 Nos situamos ante la creciente manipulación de la
Sharia como instrumento represivo. Esto tiene un efecto
devastador sobre los derechos de las mujeres y de las minorías reli-
giosas, pero también sobre los derechos de determinadas corrien-
tes islámicas no oficialistas.
Cuando se habla de la Sharia, se la fragmenta y se pone el
acento en los códigos de familia, pero se dejan sistemáticamente
de lado sus aspectos sociales. Se implementan solo aquellos aspec-
tos que sirvan al estado, pero no todos aquellos que significan una
limitación del poder del Estado.
Es necesario insistir en que esto tiene muy poco que ver con
el Islam tradicional. Implica una reducción al absurdo de la tradi-
ción jurídica del Islam clásico, cuyos objetivos se caracterizan por
estar puestos al servicio de todos los creyentes, y no del poder, y
cuyos métodos se caracterizan por la flexibilidad y capacidad de
contextualizar sus soluciones jurídicas a los mismos problemas,
en función de lograr la consecución de los objetivos en contextos
diferentes. Implica, por último, la aplicación de una construcción
jurista elaborada hace cientos de años, pensada por seres humanos
concretos para ser aplicada en unas circunstancias concretas. El
85
Los retos del Islam ante el siglo xxi
engaño consiste en presentar la construcción jurídica del Islam clá-
sico como “la ley de Dios”, cuando en realidad es una construcción
humana. Mediante este engaño los musulmanes son coaccionados
a aceptar la sharia y a sus promotores como representantes cualifi-
cados del Islam: los que saben.
Sobre el sentido de la aplicación de la sharia por parte del
Estado, y el engaño y a la coacción a la cual son sometidos millones
de musulmanes, merece la pena citar a Ziauddin Sardar:
La mayoría de los musulmanes consideran la Sharia,
habitualmente traducida como Ley islámica, como divina
en sí misma.Y sin embargo, no hay nada de divino en ella.
La única cosa de la que se puede decir que es divina en sí
misma dentro del Islam es el Sagrado Corán.
La Sharia es una construcción humana, un intento por
comprender cual sea la voluntad divina en distintos con-
textos. Es por esto que el grueso de la Sharia esta constitui-
do por el fiqh o jurisprudencia, que no es otra cosa que la
opinión legal de los diversos juristas clásicos (…)
Cada vez que un país musulmán pide aplicar o impo-
ner la Sharia –que es lo que demandan los musulmanes
desde Indonesia hasta Nigeria– las contradicciones pro-
pias de la evolución y el desarrollo del fiqh saltan a la
vista. Es por eso que dondequiera que se ha impuesto la
Sharia –es decir, que se aplica la legislación del fiqh fuera
de su contexto histórico y fuera de lugar en muchos casos
de nuestra situación actual– las sociedades musulmanes
adquieren un característico aspecto medieval. Podemos
observar esto en Arabia Saudí, en Sudán y en el Afganis-
tán de los Talibán. (…)
Al elevar la Sharia al nivel de lo divino se da asimis-
mo el caso de que los creyentes pierden automáticamen-
te el papel activo: como la Ley es algo dado con anterio-
86
La manipulación de los estados
ridad a ellos, a la gente no le queda otro papel más que
el seguirla. (…)
Si todo no es dado de antemano, en la forma de una
Sharia divinizada, entonces el Islam puede verse reducido
a una ideología totalitaria. De hecho, a esto es exacta-
mente lo que los más recientes movimientos islámicos
–en concreto el Yamaat-e-Islami (tanto en su variedad
paquistaní como en la hindú) y los Hermanos Musulma-
nes– han reducido el Islam. Lo cual me lleva a la tercera
catástrofe metafísica. Colóquese esta ideología en el inte-
rior de un estado-nación, con la Sharia así divinizada en
su centro, y ya tenemos un ‘Estado Islámico’. Todos los
modernos ‘Estados Islámicos’, desde Irán, Arabia Saudí
y Sudán hasta el aspirante Pakistán, están fundados sobre
este prejuicio más bien ridículo. (…)
De este modo, la visión totalitaria del Islam como
un Estado transforma la política musulmana en una suer-
te de metafísica: en ese intento podemos ver como casi
cualquier acción puede ser justificada al denominarla ‘is-
lámica’ bajo el atento dictado de los políticos de turno
como pudo verse recientemente en el Irán revoluciona-
rio.4 
Catástrofe metafísica, pero también tragedia humana. En los
últimos años, y como resultado de esta concepción de la Sharia,
nos encontramos con sentencias y consideraciones jurídicas terri-
bles. Algunos de estos casos son tristemente célebres: condenas por
apostasía en Egipto, muerte de homosexuales en Irán, sentencias
a morir lapidadas a mujeres en Nigeria, cortes de manos a niños
pobres por robar una manzana. Otros casos menos conocidos no
son menos bochornosos, como los casos de violaciones en Pakis-
tán, en los cuales la mujer acaba siendo castigada por un delito de
4. Repensar el Islam. Webislam.
87
Los retos del Islam ante el siglo xxi
fornicación por no poder reunir a cuatro testigos presénciales de
su violación. Tal vez el peor aspecto de esta concepción de la Sharia
como instrumento del poder es el que afecta a las mujeres, con
la implementación de códigos de familia que consideran al varón
como el cabeza de familia al cual la mujer debe estar subordinada.
3.4. La apropiación del Islam por parte del Estado es indepen-
diente del sistema político, y la podemos encontrar tanto en regí-
menes democráticos como en dictaduras militares. No es caracte-
rística solo de los llamados regímenes islamistas, sino también por
parte de regímenes laicos. Por tanto, no es lícito asociar Islam de
Estado con regímenes islámicos. De hecho, durante el último siglo
el Islam ha sido utilizado para legitimar todo tipo de regimenes
políticos, por contradictorios que sean entre sí, como republicas
socialistas o monarquías absolutas. Parece que el Islam sirve para
un roto y para un descosido. Especialmente ha sido utilizado para
justificar dictaduras militares, o para darles un cierto aire respeta-
ble a los ojos de las poblaciones musulmanas. Es más, algunos de
los casos más brutales de utilización política del Islam por el estado
se dan en regímenes laicistas. Incluso en la Turquía de Atatürk, los
clérigos son funcionarios del Estado.
Un caso típico de apropiación del Islam por parte de un Es-
tado laico es el de la Universidad de al-Azhar, en Egipto, que fue
nacionalizada por el Estado para contrarrestar la influencia de los
Hermanos Musulmanes, el movimiento islamista fundado por Ha-
san al-Banna en los años 20 del siglo pasado. El caso de la Universi-
dad de al-Azhar es especialmente interesante pues ofrece un buen
modelo para ver como el Estado intenta neutralizar al islamismo
revolucionario institucionalizándolo, pero para ello debe pagar el
precio y ceder ante determinadas pretensiones de los islamistas,
especialmente en campos como los códigos de familia o las limi-
taciones de los derechos de las minorías religiosas. Así, nos en-
contramos con regímenes nominalmente laicos que implementan
88
La manipulación de los estados
políticas religiosas reaccionarias para contentar a estos sectores.
Un proceso similar ha tenido lugar en Pakistán, con la alianza entre
los militares y los islamistas, que llevó a la introducción creciente
de una lectura retrógrada de la Sharia, en el contexto de una dicta-
dura militar pro-occidental.
Este intento de control por parte del Estado puede ser pues-
to en relación con la clave que antes hemos ofrecido. Se trata en
cierto sentido de un intento de controlar dicha expansión. Resulta
significativo darse cuenta de que algunas de las instituciones re-
ligiosas a través de las cuales se ejerce el control del Islam (mi-
nisterios de asuntos religiosos incluidos) fueron creadas durante
la colonización, y que los Estados independientes las utilizan con
los mismos fines que los colonizadores. Se ha señalado que una
buena manera de avanzar en el camino de la descolonización sería
el desmantelar esta clase de instituciones, que tan poco tienen que
ver con el Islam tradicional, y en realidad son la prueba manifiesta
de la occidentalización, con la adopción del modelo de institución
religiosa de la Iglesia.
A pesar de ello, la asociación entre Islam y tiranía no se sos-
tiene, ni siquiera desde un punto de vista histórico. Si volvemos
al mapa del mundo, nos damos cuenta de que la mayoría de los
musulmanes viven en contextos democráticos o por lo menos en
países en los cuales existe libertad de expresión. Esto nos ayuda
a comprender la obsesión del Estado por controlar el Islam, un
control que se extiende más allá de las fronteras hacia los musul-
manes que viven en occidente. El motivo es el miedo a que una
visión ideológicamente revolucionaria o simplemente progresista
del Islam se propague en occidente, donde los musulmanes tienen
en general una libertad de debate sobre temas islámicos mayor
que en los países de mayoría musulmana. En este punto, resulta
significativo darse cuenta de que las corrientes más conservadoras
reciben apoyo de los Estados occidentales. En este punto se pone
en evidencia una vez más la alianza existente entre las oligarquías
89
Los retos del Islam ante el siglo xxi
reaccionarias del mundo islámico y los intereses económicos oc-
cidentales.
En el contexto de la expansión del Islam antes descrita, con la
desterritorialización, el auge de Internet y de las TIC, y los crecien-
tes intercambios de ideas entre contextos diferentes, parece claro
que este intento de control ideológico está destinado al fracaso.
3.5. Un caso de apropiación del Islam que merece citarse es
el de Marruecos.
La doctrina oficial declara a Mohammed VI como Emir al-
Muminin: el Comendador de los Creyentes. Se trata de un jefe de
Estado hereditario que nombra el gobierno (las elecciones son
consultivas), preside el Consejo de Ministros, tiene el poder cons-
titucional de disolver las cámaras y de proclamar el estado de ex-
cepción, es la cabeza de las Fuerzas Armadas, preside el Consejo
Superior de la Magistratura y nombra al presidente del Consejo
Constitucional. Un jefe de Estado que dirige las oraciones públi-
cas, tiene la misión de garantizar el carácter islámico del país, y
recibe el juramento de fidelidad de los personajes públicos en una
ceremonia de reminiscencias absolutistas, el baia. Las autoridades
militares y religiosas, gobernadores, jueces y notables de las tribus
se suceden para besar la mano del monarca, en señal de vasallaje.
Los diputados electos son los últimos al aparecer.
Este sistema se sustenta en una represión policial brutal de
toda disidencia, con cárceles abarrotadas en las cuales se practican
formas de tortura que nos sobrecogen.
El temor principal del régimen no es otro que el Islam. La
persecución de los musulmanes realizadas por el gobierno marro-
quí tiene varias caras.
• Primero, creación de un Islam oficial.
• Segundo, represión de los movimientos islamistas (en especial
al-Adl wa al-Ihsan).
90
La manipulación de los estados
• Tercero, represión del pueblo saharaui y de la cultura amaziga,
en nombre no solo de la monarquía sino de su arabidad.
El Ministerio de Asuntos Religiosos reparte las jutbas escritas
por un funcionario que deberán ser fielmente repetidas en todas
las mezquitas del país. En muchas de ellas se han colocado cámaras
para evitar que se produzcan reuniones no autorizadas: el Gran
Hermano te vigila. Con la excusa de la “lucha contra el terroris-
mo” se han detenido a miles de disidentes políticos, calificados
como “terroristas”, “islamistas radicales” o “fundamentalistas”.
El año 2004, el ejército marroquí realizó una purga de musul-
manes entre sus cuadros de oficiales y soldados. Entre los motivos
para ser expulsado del ejército, se encuentran el llevar barba, el
asistir a reuniones islámicas no oficiales, o el ayunar los tres días
siguientes a las fiestas del fin de Ramadán.
A principios del 2009 Marruecos rompió relaciones diplomá-
ticas con Irán e inició la persecución de los chiítas, con cierre de
colegios y de revistas, y retirada de literatura chiíta de las librerías.
La excusa: unas declaraciones de un diplomático iraní que afirmó
que su país tenía derechos históricos sobre el emirato de Bahrein.
Esta persecución es lógica: si el rey es al mismo tiempo jefe de
Estado y líder religioso de los marroquíes, y es de filiación sunní,
los chiítas aparecen como traidores al Estado.
Todo junto ha conducido a este maravilloso país a una situa-
ción lamentable de desarticulación social: corrupción, analfabetis-
mo, drogadicción, miseria generalizada.
• Naciones Unidas clasifica a Marruecos en el lugar 125 según
los índices de desarrollo humano.
• 12 millones de marroquíes viven bajo el umbral de la pobreza.
• El 23% de marroquíes en plenitud de la vida están inactivos y
en desempleo. Sin hablar del desempleo encubierto que lleva-
ría el porcentaje a un listón horroroso.
91
Los retos del Islam ante el siglo xxi
• La chabola tiende a ser el hábitat habitual y aceptado como
una trivialidad para numerosos marroquíes.
• Más de 100.000 diplomados en estudios superiores –médicos,
ingenieros, profesores, técnicos de calidad– dando vueltas a
sus desconciertos y a sus decepciones en los bares o manifes-
tándose en las calles de la capital.
• Una juventud que se droga para olvidar o para huir de la mi-
seria insoportable.
• El 53% de los marroquíes (cifra oficial) son analfabetos.
Mientras tanto, el país ha firmado un tratado de libre comer-
cio con los EEUU que significará el fin de la cultura autóctona, la
destrucción de la artesanía y la absoluta dependencia económica
de los marroquíes. Ante este panorama desolador, se comprende
que tantos marroquíes se lancen al mar y sueñen con Europa como
la tierra prometida.
3.6. Como fenómeno característico, resulta ya casi habitual es-
cuchar a jefes de Estado hablar en nombre del Islam, y eso
con independencia de que sean dictadores o gobernantes elegidos
democráticamente, de que sus países sean (supuestamente) laicos o
estados que reclaman el título de “islámicos”. En los últimos años se
han producido discursos de carácter religioso por parte de Abdallah
bin Saud (Arabia Saudí), Gaddafi (Libia), Mahathir (Malasia)…
Como ejemplo, mencionaremos el discurso pronunciado por
el líder libio Muamar al-Gaddafi el 20 de marzo del 2008, con
motivo de la inauguración de la “Mezquita Nacional Gaddafi” en
Kampala, Uganda.
En primer lugar, Gaddafi propuso el abrir la peregrinación a
Meka a judíos y cristianos, sobre la base de que el Corán dice que
la peregrinación ha sido establecida para toda la humanidad.
Como segunda propuesta, afirmó que la humanidad debería
regirse por lo que él considera como auténtico calendario islámi-
92
La manipulación de los estados
co, empezando a contarse los años a partir de la muerte de Mu-
hámmad. Por supuesto, esta propuesta no es fácil de materializar.
No veo porque hinduistas, ateos o cristianos deberían aceptarlo.
Tampoco veo a los musulmanes dispuestos a cambiar un calendario
que viene funcionando desde hace quince siglos, contando los años
a partir de la Hégira.
Pero esto son menudencias si lo comparamos con su gran pro-
puesta, que atañe a la política internacional: el presidente de Libia
propuso la creación de un Estado chiíta “desde el norte africano
hasta Medio Oriente”.
Después de referirse a las (supuestas) persecuciones que su-
fren los chiítas en el mundo árabe, Gaddafi dijo:
Es por esa opresión a la que se exponen esos grupos
(chiítas) que hay que revivir la Segunda Dinastía Fatimí
para proteger a esas comunidades oprimidas. Esa dinas-
tía podría renacer desde el norte africano hasta Medio
Oriente. ¿Qué tal si vuelve esa Dinastía Fatimí y se con-
vierte en un Estado fuerte?.
Por supuesto, una propuesta de este tipo no tiene ningún fu-
turo. Por un lado, el chiísmo es minoritario en la zona señalada, y
no creo que los sunníes estén por la labor.
Por otro lado, existen unos molestos Estado-nación que de-
berían ser desmantelados. Además, la propuesta no tiene nada que
ver con las aspiraciones de los diferentes pueblos afectados, sino
más bien todo lo contrario. ¿Qué tienen que ver los actuales ciu-
dadanos de Libia, de Egipto o de Marruecos con la dinastía Fatimí?
¿Necesitan los pueblos del norte de África revivir esos enfrenta-
mientos? Más bien, lo que necesitan es bienestar y democracia.
En el fondo, creemos que se trata simplemente de fastidiar a los
saudíes. Siendo así, la propuesta no merecería una mención, sino
fuera como un síntoma de la decadencia política a la que nos en-
93
Los retos del Islam ante el siglo xxi
frentamos. Constituye una muestra de la facilidad pasmosa con la
cual se pasa de política a la religión, y viceversa. Hoy en día cual-
quier jefe de Estado puede presentarse como líder religioso sin
generar la protesta clara y contundente de los musulmanes. Una
vez más, vemos como la religión es utilizada de forma incendiaria,
para legitimar nuevos enfrentamientos que sin duda derivarían en
nuevas opresiones.
Incluso Hosni Mubarak, el dictador egipcio, se permite reali-
zar declaraciones en nombre del Islam, llegando a realizar un “lla-
mamiento a la unidad del mundo musulmán” ante las caricaturas
contra el Profeta Muhámmad: “Es necesario que los musulmanes
unan las voces de sus pueblos contra los intentos de herir al Pro-
feta y subestimar nuestros sentimientos y santuarios sagrados…
La umma se enfrenta a fuertes vientos y riesgos provenientes del
exterior, en el momento en que se celebra el cumpleaños de Mu-
hámmad. Esas campañas no socavarán el gran prestigio de su men-
saje de paz.”
¿Qué significa que el presidente de un Estado (supuestamen-
te) laico haga un llamamiento a la unificación de los musulmanes?
¿Está acaso planteando la creación de un Estado islámico transna-
cional, una especie de retorno al califato? En absoluto. En realidad
estos llamamientos a la unidad de los musulmanes no son más que
un tropo literario, retórica sin contenido. Aquí es necesario tener
muy claro que no es que el Estado se base en los valores del Islam,
sino que el Estado se apropia del Islam como un instrumento de
legitimización, un fenómeno paralelo a la falta de popularidad de
las políticas públicas, al aumento de la corrupción y a la vulnera-
ción de los derechos sociales más elementales. Esta apropiación del
Islam por parte del Estado es pues típicamente alienante y reaccio-
naria. No solo no viene acompañada de políticas de redistribución
de la riqueza, sino que suele ser paralela a la implementación de
políticas neoliberales dictadas desde los centros de poder occiden-
tales.
94
La manipulación de los estados
Aquí tenemos que mencionar la tantas veces recordada “hipo-
cresía occidental”: por un lado, se critica a los países musulmanes
por todas las violaciones posibles de los derechos humanos y se
acusa al Islam de ser la causa de éstas violaciones. Por otro lado,
se apoya de forma manifiesta a los regímenes que las cometen y
que promueven la visión más reaccionaria del Islam, como es el
caso de Arabia Saudí. A principios del siglo xxi está perfectamente
claro para cualquier observador que existe una alianza de hecho
entre el llamado fundamentalismo islámico y el neoliberalismo,
una alianza en la cual el fundamentalismo es un instrumento del
sistema, y cuyos máximos beneficiarios están en occidente. De ahí
las facilidades que en Europa se ofrece a países como Arabia Saudí
para hacerse con el control de las minorías musulmanes, mediante
su clericalización y burocratización artificial, en contra de los in-
tereses de los propios ciudadanos musulmanes, que son manteni-
dos mediante estas instituciones en posiciones subalternas, siendo
tratados como extranjeros en sus propios países (casos de Francia,
Bélgica o España).
Quedémonos con esto, pues se trata de una de las claves
para entender la situación actual del Islam, cuyo ocultamiento
impide una visión clara sobre las posibilidades actuales. Los mis-
mos líderes musulmanes que se presentan como garantes de una
identidad nacional basada en el Islam frente a occidente, son los
destructores del Islam tradicional, mediante su asimilación a un
modelo de Estado-nación moderno que participa del sistema de
dominación mundial orquestado por las corporaciones financie-
ras de occidente.
3.7. El caso de Malasia merece un comentario, como Estado
laico cuyos presidentes hablan abiertamente en nombre del Islam,
se dirigen a la umma y presentan su proyecto como un modelo
posible de encaje del Islam en la modernidad (el desarrollo econó-
mico del país en los años 80-90 es su mejor baza). Así, el entonces
95
Los retos del Islam ante el siglo xxi
presidente Mahathir Mohamad podía dirigirse a los presidentes de
Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica
(octubre 2003, Kuala Lumpur) de la siguiente forma:
Como musulmanes, debemos estar agradecidos por
la guía que nos ofrece nuestra religión, debemos hacer lo
que debe ser hecho, con voluntad y determinación. Al-
lâh no nos ha puesto a nosotros, los líderes, por encima
de los otros para que disfrutemos del poder para nosotros
mismos. El poder que tenemos es para la gente, para la
umma, para el Islam. Debemos tener la voluntad de usar
este poder juiciosamente, prudentemente, de forma con-
certada. Si Dios quiere al final triunfaremos.
Lo interesante de este discurso (no solo de este fragmento),
en boca del presidente electo de un Estado-nación con un 40% de
no musulmanes, es darse cuenta de la imprecisión entre su papel
como líder nacional y como líder musulmán que se debe a la umma,
como comunidad religiosa transnacional. ¿Cuál sería, en términos
prácticos, el “triunfo del Islam” al qué hace referencia? El sucesor
de Mahathir, Abdullah Ahmad Badawi, ha desarrollado el concepto
de un “Islam liberal o civilizacional”, conocido como Islam hadhari,
como modelo autóctono de aplicación de los principios del Islam
en una sociedad contemporánea. La palabra árabe hadhara significa
tanto “civilización” como “sedentarismo”, con lo cual se sitúa en
contraste con la idea de lo beduino asociado a lo árabe arcaico. Se-
gún Badawi, el Islam hadhari enfatiza la importancia del progreso
en los campos económico, político y social. Pone el acento en la
necesidad de una aproximación holística al desarrollo, que tenga
en cuenta no solo lo cuantitativo, sino que incluya aspectos tales
como la harmonía social y la creatividad humana. Se trata de pa-
sar de un “paradigma secular” a un “paradigma tawhid” (unitario),
poniendo en primer plano los valores del Islam, pero actuando
96
La manipulación de los estados
también con pragmatismo. Consiste en la aplicación de diez prin-
cipios básicos:
1. Fe y piedad en Al-lâh.
2. Gobierno justo y transparente.
3. Libertad e independencia individual.
4. Adquisición de conocimiento.
5. Desarrollo económico equilibrado y comprehensivo.
6. Buena calidad de vida para todos.
7. Protección de los derechos de las minorías y de las mujeres.
8. Integridad moral y cultural.
9. Protección del medioambiente.
10. Una fuerte política de defensa.
Lo cual no deja de ser un enunciado de intenciones o un pro-
grama idealizado de gobierno, sobre la cual el último punto cae
como una guillotina. Nos encontramos con una ambigüedad fun-
damental, manifiesta en un discurso de Badawi, en el cual declaró
que Malasia era un “Estado islámico”. Estas declaraciones motiva-
ron la protesta de las minorías religiosas, que recordaron en un
comunicado conjunto al presidente que la Constitución malaya re-
conoce el pluralismo religioso como rasgo característico del país,
el cual tiene un 40% de no musulmanes.
3.8. La burocratización del Islam conduce al creciente des-
créditos de los ulemas oficiales. El Islam burocratizado es
mediocre y mezquino, inevitablemente. Por mucho que dentro de
estas estructuras haya gente notable o con cultura, la propia diná-
mica de las instituciones y su papel como garantes del orden esta-
blecido niega la posibilidad de desarrollo creativo. Esto se muestra
de forma lamentable en cientos de miles de fatuas emitidas desde
estos centros de poder. Para evitar problemas, las respuestas sue-
len consistir en acudir a un manual prefabricado, con la pérdida
97
Los retos del Islam ante el siglo xxi
total del sentido de una fatua como respuesta personalizada a un
caso concreto. Por otro lado, la propia jerarquización de los ule-
ma es conservadora en lo religioso y reaccionaria en lo político,
de ahí el desapego que sienten hacia estas instituciones la inmensa
mayoría de los musulmanes. A pesar de ello, su papel se mantiene,
como una ficción fabricada por el aparato del Estado y los medios
de comunicación, que presenta a estas instituciones como repre-
sentantes autorizados del Islam (lo cual constituye shirk, por otro
lado). En mi libro El Islam anterior al Islam he dedicado un largo
capítulo a este tema, del cual ofrezco un extracto:
Entiendo por “ulemas oficiales” todos aquellos vin-
culados a instituciones y organismos relacionados con
gobiernos, movimientos políticos, grupos de presión o
Estados: consejos de ulemas, ministerios de asuntos reli-
giosos, muftis nacionales, imames de grandes mezquitas
y rectores y demás altos cargos de universidades islámi-
cas. Al hablar de su descrédito, constatamos que muchos
de los organismos o personas mencionados han perdido
su autoridad sobre gran parte de los musulmanes, y como
esta pérdida de influencia va en aumento.
Es necesario comprender cual es la posición que ocu-
pan (que deberían ocupar) los ulemas dentro de la tradi-
ción islámica. La palabra ulema es el plural de alim: sabio,
poseedor de ‘ilm, ciencia o conocimiento. La transmisión
del saber es fundamental en una sociedad tradicional. Si
la práctica básica de los pilares del Islam se transmite en
la familia, un conocimiento más profundo de la tradición
debe lograrse mediante una búsqueda que abarca toda la
vida del creyente.
Muhammad (s.a.s.) dijo: “La búsqueda del conoci-
miento es una obligación para todo musulmán y musul-
mana”. Esta cita abarca el conocimiento del Corán, de la
98
La manipulación de los estados
Sunna y del Fiqh, necesario para vivir como musulmán y
musulmana.
A lo largo de la vida de un creyente, nuevas situaciones le con-
ducen a cuestionarse sobre los más diversos temas: la sexualidad,
el aborto, la usura, los problemas conyugales, el trato con nuestros
semejantes, como responder a la violencia, como entender el plu-
ralismo religioso. La ciencia tradicional ha elaborado respuestas
sobre las mil y una situaciones que pueden suceder en nuestra vida
de creyentes, en base a las enseñanzas del Islam. Dado que las cir-
cunstancias cambian constantemente, también se hace necesario
contextualizar estas respuestas. Aunque sería lo ideal, es evidente
que no todos los musulmanes pueden dedicar todo su tiempo a la
tarea de buscar respuestas a todas las preguntas. Así, llamamos ule-
ma a aquellos que han dedicado sus vidas al estudio del Corán, de
la Sunna y de la Sharia, y se encargan de la transmisión de este sa-
ber. Los ulemas son una parte esencial de la umma en la medida en
que su búsqueda del conocimiento tiene por fin el ayudar a otros
creyentes. Los ulemas están ahí para despejar las dudas que se les
presentan a los musulmanes en su vida cotidiana, para ayudarles en
su propia búsqueda de lo mejor. Es importante tener claro que los
ulemas no constituyen una jerarquía, ni son designados por nadie.
Un alim lo es porque posee conocimiento, que pone al servicio de
la comunidad, y no por poseer un título universitario o por estar al
frente de una institución.
Al margen de otras consideraciones (relacionadas con el adve-
nimiento de la modernidad y la ruptura con el modelo tradicional
de transmisión del saber), hay que atribuir las causas de este des-
crédito a los propios ulemas. Señalamos dos motivos principales:
pobreza intelectual y connivencia con el poder. La pobreza intelec-
tual de los ulemas oficiales adquiere tintes trágicos cuando habla-
mos de alfaquíes y de muftis al servicio de regímenes totalitarios.
99
Los retos del Islam ante el siglo xxi
3.9. Como contrapunto, la clericalización del Islam y la isla-
mización forzada desde arriba conduce (paradójicamente) a una
creciente secularización, especialmente entre la juventud, es-
tudiantes universitarios y mujeres profesionales que ven vedada su
promoción profesional a causa de leyes discriminatorias. Siendo el
Islam la ideología del Estado y el instrumento de control, queda
desarticulado e inservible, ya no es atractivo para aquellos que bus-
can la verdad. Se traza una barrera mental entre lo religioso y lo
secular. Lo religioso es reducido a las formas y a las prácticas, cuya
obediencia se considera obligatoria, lo cual convierte a lo secular
en espacio de libertad, de creatividad y rebeldía.
El caso iraní es elocuente. A pesar de la islamización compulsi-
va realizada desde el Estado, que abarca todos los ámbitos posibles,
nos encontramos con la sociedad civil más secularizada de todos
los países de población musulmana. Lo islámico ocupa el espacio
público, bajo el control del Estado, pero tiende a diluirse cuando
se cruza el umbral de las viviendas.
En el espacio interior de las familias todo se transforma, pre-
dominando la música, costumbres y vestimenta occidentalizadas.
Pero lo más probable es que lo que no parece islámico lo sea,
mientras que las apariencias de devoción con las que se revisten
los clérigos oscurantistas no tenga nada que ver con el Islam. Lo
islámico es lo secular, lo religioso no es islámico. Este es el efecto
paradójico de la Revolución islámica, tema sobre el que volvere-
mos. Pero justo lo contrario puede ocurrir en países en los cuales
se impone el laicismo desde el Estado, como puedan ser Túnez o
Turquía. En este caso, la presión anti-islámica por parte del estado
y la tendencia a borra todo signo religioso de la esfera pública con-
duce a la reacción inversa. Basta cruzar el umbral de las viviendas
para que todo cobre una apariencia religiosa.
100
Cuarta clave
Pervivencia del Islam tradicional
Otra clave que podemos señalar es la pervivencia del Islam
tradicional. A diferencia de lo que sucede en el ámbito cristiano,
por lo menos en Europa, en el ámbito del Islam encontramos con-
textos auténticamente tradicionales, aunque sometidos a fuertes
presiones políticas, económicas e ideológicas. Algunos autores ha-
blan de un Islam de transmisión oral, indiferente a toda concepción
legalista. De espaldas al Islam oficial de los Estados y de espaldas
al Islam convertido en ideología política por los movimientos refor-
mistas, millones de musulmanes viven un Islam popular, imbricado
con culturas e incluso con supersticiones locales.
4.1. Este enunciado merece una explicación: ¿qué quiere de-
cir “contextos auténticamente tradicionales”, a qué clase de au-
tenticidad nos estamos refiriendo? Por Islam tradicional entiendo
aquellas manifestaciones del Islam que se basan en una cadena inin-
terrumpida de conocimientos, que pueden remontarse a la revela-
ción coránica, y que no han sufrido la sacudida de la modernidad,
o por lo menos no hasta el punto de desarraigarlos de sus prácticas
y modos de entender la tradición. Me doy cuenta de que esta defi-
nición es meramente tautológica, así que cedo la palabra a Seyyed
Hossein Nasr:
La tradición es como un árbol cuyas raíces se hunden
en la Naturaleza Divina mediante la revelación, y a partir
101
Los retos del Islam ante el siglo xxi
de las cuales han crecido el tronco y las ramas a lo largo
del tiempo. En el corazón del árbol de la tradición reside
la religión, y su savia consiste en la bendición o baraka que,
partiendo de la revelación, permite que el árbol continúe
viviendo. La tradición implica la Verdad sagrada, eterna
e inmutable; la sabiduría perenne, así como la aplicación
continua de sus principios inmutables a las diversas cir-
cunstancias que se dan en todo lugar y en toda época. Re-
conoce al Noble Corán como la Palabra de Dios, tanto en
su forma como en su contenido: como la encarnación te-
rrenal de la Palabra Eterna de Dios, increada y sin origen
temporal. También acepta los comentarios tradicionales
del Corán, que van desde los lingüísticos e históricos has-
ta los sapienciales y metafísicos. De hecho, no interpreta
el Texto Sagrado basándose únicamente en el significado
literal y externo de las palabras, sino apoyándose en una
larga tradición hermenéutica.
Una sociedad tradicional es una sociedad orgánica, en la cual
cada individuo ocupa su lugar de forma natural, formando parte
de un todo del cual se siente indispensable, y que está pensada para
que pueda desarrollar plenamente sus capacidades espirituales. El
Islam tradicional tiene precisamente como objetivo primordial el
que todos los individuos puedan vivir dignamente y realizarse en el
plano espiritual. Este desarrollo implica vivir el Islam en todas sus
dimensiones: Islam, imam e ihsan. Hablamos de experiencia com-
partida, de comunidades unidas en torno a la Palabra revelada, en
las cuales la recitación sirve para interiorizar y la comprensión nos
indica como aplicar la revelación.
Es importante aclarar que esta tradición no es necesariamente
escrita ni se limita al saber religioso establecido desde los centros
tradicionales de elaboración del saber religioso. Se trata de una
sabiduría ancestral vinculada a lugares con baraka, a tumbas de san-
102
Pervivencia del Islam tradicional
tos, a determinados ritmos y sabores, a tradiciones locales cuyo
sentido escapa a los extraños. Se manifiesta como música, como
artesanía, como canto, como danza. Es una sociedad integradora,
y se muestra en como sabe integrar a los marginados, a los locos e
incluso a los homosexuales. Se trata de una sabiduría tan interio-
rizada y tan consustancial al ser humano que le permite adaptarse
de forma natural, asumir los cambios sin demasiados sobresaltos.
Y esa es precisamente la clave de su supervivencia, el hecho de ser
vivida como expresión de la naturaleza más íntima del ser huma-
no, más allá de las doctrinas y de los catecismos, o de cualquier
manifestación de una religiosidad rígida o represiva de cualquier
manifestación espontánea de la naturaleza humana. Tal y como lo
expresa Abderrahman Habsawi, refiriéndose al Islam reivindicado
por el Sheij al-Alawi (maestro sufí argelino del siglo xx):
Ese Islam espontáneo que no necesitaba definirse
porque se vivía como algo natural y que los niños apren-
dían en contacto con su entorno y no en lecciones or-
ganizadas, producía un tipo humano que el maestro sufí
reconocía como el único musulmán realmente posible.
Pero este Islam tradicional no puede ser reducido al sufismo,
ni mucho menos, sino a la vivencia cotidiana del Islam al margen de
las grandes construcciones intelectuales, ideológicas y/o jurídicas.
Un Islam popular que puede ser tanto rural como urbano (aunque
tal vez no en las grandes metrópolis contemporáneas, sino de las
pequeñas pero abigarradas ciudades de principios del siglo xx). En
su libro de memorias, A Border Passage, la egipcia Leila Ahmed nos
ofrece una hermosa descripción de lo que ella llama “Islam oral y
auditiva” de las mujeres, tal y como lo conoció en su infancia cairo-
ta, a principios del siglo xx:
103
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Las mujeres tenían su propio entendimiento del Is-
lam, una comprensión diferenciada del Islam de los hom-
bres, del “Islam oficial”.… El Islam, tal y como lo tomé de
ellas, era amable, generoso, pacifista, inclusivo, de algún
modo místico, en la medida en que ellas lo fueran… El
pacifismo de mi madre era parte integrante de su sentido
de la religión. Ser musulmán tenía que ver con creer en
un mundo en el cual la vida tenía significado, una signifi-
cación que penetraba todos los eventos y sucesos, aunque
fuese de un modo no siempre transparente.
La religión tenía que ver con las cosas interiores. Los
signos externos de religiosidad, tales como la oración y el
ayuno, podían ser muestras de una auténtica religiosidad,
pero igualmente podían no serlo. Ciertamente, no eran
lo importante en nuestra vivencia del Islam. Lo impor-
tante era como te conducías y como eras internamente y
en tus actitudes con los otros y en tu corazón.
Un modo de estar en el mundo “en relación con
Dios, con la existencia, con los seres humanos”.… Ir a la
mezquita no formaba parte de la tradición de las mujeres
de ninguna clase o nivel. Por ello, las mujeres no oían
los sermones que oían los hombres. Y no adoptaron las
interpretaciones ortodoxas de la religión… Era una cultura
no basada en la lectura sino en la recitación comunitaria
del Corán.
El Corán era recitado por profesionales, tanto mu-
jeres como hombres, y escuchado en toda clase de oca-
siones “en funerales y nacimientos y otras celebraciones,
en la enfermedad, y en la vida cotidiana”.… Era de la unión
de todo esto, de sus propias vidas y de la audición de las
palabras del Corán, que ellas formaban su propia com-
prensión de la esencia del Islam… Tenían muy poco aprecio
por las opiniones y puntos de vista de la mayoría de los
104
Pervivencia del Islam tradicional
sheijs. El dictum “no hay sacerdocio en el Islam” era algo
que estas mujeres y muchos otros musulmanes se toma-
ban muy en serio, considerándolo como una declaración
de su derecho a su propia comprensión del Islam…
Este era el Islam no solo de las mujeres sino de la
gente corriente en general, como opuesto al Islam de los
sheijs, ayatollahs, mullas, y clérigos… La oralidad que que-
da cuando escuchas el Corán durante toda una vida son
sus más recurrentes temas, ideas, palabras, penetrando
el espíritu y apareciendo ahora en este pasaje, ahora en
otro: misericordia, justicia, paz, compasión, humanidad,
pulcritud, bondad, veracidad, caridad, misericordia, jus-
ticia… A pesar de no dejar ningún legado escrito, al estar
escrita solo en el cuerpo y en la narración de nuestras vi-
das, esta tradición oral y auditiva del Islam sin duda se re-
monta a través de las generaciones y es tan antigua como
cualquier tradición escrita1.
Existen otras muchas descripciones que podrían citarse, me-
morias que evocan un Islam tradicional ya prácticamente desapa-
recido de las ciudades medio orientales, Damasco, Bagdad, Es-
tambul, El Cairo. Se trata de nostalgias del Islam anterior a las
convulsiones del siglo xx: el panarabismo, el socialismo árabe, el
auge de los partidos islamistas, la expansión del wahabismo y de
las lecturas más oscurantistas del Islam, en paralelo a la creciente
industrialización y los cambios frenéticos traídos por la ciencia, las
telecomunicaciones, los medios de transporte. Un mundo telúrico
y caótico, lleno de músicas y de sabores, de roce humano, que ha
dejado una profunda huella en todos los que lo conocieron, y que
poco tiene que ver con las visiones legalistas del Islam.
1. Leila Ahmed. A Border Passage, pp.120-127.
105
Los retos del Islam ante el siglo xxi
4.2. El Islam tradicional no es el Islam de Estado. Un musul-
mán tradicional no concede el más mínimo crédito a las autorida-
des religiosas impuestas por el Estado y no tiene nada que ver con
ellas. Las autoridades en las que confía son las que forman parte de
su propio microcosmos, con las que se relaciona y que reconoce
como parte de una comunidad de hermanos. Unas autoridades de
carácter predominantemente espiritual a las que puede dirigirse
voluntariamente en busca de ayuda, y no para ser adoctrinado.
Generalmente esta clase de autoridad tradicional está vinculada al
sufismo. Se trata de un sufismo tradicional plenamente insertado
en la vida de la comunidad, y no de una élite aparte de autoprocla-
mados místicos, ni del sufismo de estado que hemos mencionado
anteriormente.
Resulta normal que el Islam tradicional esté en tensión con
el Islam de Estado. Esta tensión no es política ni ideológica, sino
más bien social e incluso espiritual. Se traza una diferencia entre la
comunidad de pertenencia y el Estado, unas fronteras arbitrarias
muchas veces heredadas del colonialismo, y con las cuales las gen-
tes no se identifican. En realidad el Islam tradicional se desarrolla
muchas veces al margen del Islam Estado, lo ignora en la medida
de lo posible, tiende a ser autosuficiente. En muchas ocasiones des-
borda los márgenes del Estado: un maestro espiritual puede tener
discípulos y dirigir comunidades en países diferentes. El Estado
desconfía del Islam tradicional, pues no se deja manipular, pero
tiende a tolerarlo, en la medida en que no ponga en tela de juicio
abiertamente su legitimidad.
En determinados países de población musulmana se lo tolera
e incluso se lo deja existir y organizarse al margen del Estado, que
no tiene la mano tan larga como en occidente. No se trata de con-
textos primitivos o poco evolucionados, como podría pretender
una determinada perspectiva etnocéntrica e historicista. Al revés,
se trata de contextos delicados, sutiles, donde priman la sencillez,
la hospitalidad, el amor al bien y a la belleza. Una forma orgánica
106
Pervivencia del Islam tradicional
de estar en el mundo, capaz de insertar todos los acontecimientos
de una vida en un entramado de signos que hacen sentir a los fie-
les en contacto permanente con la Divinidad. Esta pervivencia del
Islam tradicional, aunque en algunos contextos sea solo residual,
es importante también por el prestigio que tiene entre muchos los
musulmanes.
Habsawi dice, de nuevo en su artículo “El Islam ante el futu-
ro”:
El sufismo ha sido durante siglos un factor de cohe-
sión en medios rurales con organización tribal, pero ha ido
perdiendo importancia con la urbanización forzada por el
colonialismo para reducir su efectividad en campo abier-
to. Este Islam tradicional ha sido incapaz o no ha querido
adecuar su discurso a los nuevos tiempos y pervive por el
respeto que inspira, incluso gana adeptos entre catedráti-
cos e intelectuales que quieren rescatarlo del ostracismo.
Es difícil predecir su futuro en las circunstancias actuales
porque hay problemas acuciantes para los que el sufismo
no tiene respuestas: Su altura intelectual, sin embargo,
podría devolver al Islam la serenidad necesaria.
El Islam tradicional tampoco es el Islam de los movimientos
islamistas, no es el Islam convertido en ideología política, ni res-
ponde a la necesidad de contrarrestar la influencia de occidente. Es
el Islam como vertebrador de comunidades, y no como proyecto
político. Según Hisham Kabbani:
Al considerar el Islam tradicional frente al Islam ra-
dical vemos que la diferencia entre ellos radica, no en
las creencias básicas de la religión, como son la unidad
de Dios, el mensaje del Profeta, la paz sea con él, o las
obligaciones (cinco oraciones, el peregrinaje, el ayuno, la
107
Los retos del Islam ante el siglo xxi
caridad etc.), sino de una ideología que emana del amor
al liderazgo y la mala interpretación de la gente que no
entiende debidamente la religión. La discusión se mueve
fundamentalmente alrededor de la política y valores que
no tienen nada que ver con la esencia de la religión. El
Islam tradicional ve la religión como un pacto entre el
hombre y Dios guardando el camino de la moderación
y la tolerancia. De acuerdo con esta creencia, no puede
haber coacción, ni se puede usar la fuerza en la religión.
Desde el tiempo del Profeta Muhammad, la paz y las ben-
diciones sean con él, la paz y la tolerancia eran practica-
das entre los diferentes grupos religiosos, y el respeto era
garantizado a aquellos de diferente creencia.
El Islam tradicional resulta desconcertante para quienes tie-
nen una visión política o ideologizada del Islam. Las sociedades
islámicas tradicionales son muy tolerantes, en el sentido de que
integran todos los elementos existentes en una comunidad, los
consideran como partes de un todo. El Islam tradicional es abso-
lutamente respetuoso con el pluralismo y con las diferencias de
opinión, en la medida en que no es una ideología, y considera que
el Islam está al servicio del ser humano tanto como este lo está al
servicio de la comunidad. Cada uno deberá cargar con sus errores,
y nadie puede mediar entre el Creador y cada criatura.
El Islam político deviene destructor de este vínculo esencial al
Islam en la medida en que tiene un proyecto político y de partido
que pretende imponer, y precisamente es destructor porque apela
al Islam, porque afirma que ese proyecto es la plasmación correcta
del Islam. El Islam tradicional no tiene nada que ver con eso, no
solo en la medida en que no comporta un proyecto político, sino
en la medida en que considera que Al-lâh ha puesto el Islam al ser-
vicio de la gente, y por tanto no es lícito poner el Islam al servicio
de intereses políticos o ideológicos.
108
Pervivencia del Islam tradicional
Dicho esto, debemos prevenir sobre la equiparación entre su-
fismo e Islam tradicional. También el sufismo se ha visto sometido
a las presiones del Islam político y ha cedido a las presiones de la
modernidad. Nos situamos ante reiterados intentos reiterados por
manipular el sufismo como “rostro amable del Islam”, enfrentado
a aquellos movimientos de resistencia ante las nuevas formas de
colonialismo. A principios del siglo xxi, especialmente en occiden-
te, la promoción de un Islam edulcorado (occidentalizado, dirían
otros) según los parámetros de la new age es una constante. En
paralelo, algunos grupos políticos musulmanes han reivindicado
un sufismo rigorista. Sobre la manipulación y las alteraciones su-
fridas por el sufismo en los últimos tiempos, vale la pena citar este
extenso fragmento de las memorias de un músico sufí turco, Kudsi
Erguner:
Desde hace unos años, algunos intelectuales buscan
las vías de una conciliación [de la modernidad] con las
poblaciones adscritas al Islam.
…A partir de los años cincuenta, empezaron a verse
partidos políticos que defendían derechos que estaban
siendo reivindicados por las capas musulmanas. Estas
reivindicaciones religiosas contaban con el apoyo de las
poblaciones que sufrían los excesos de una modernidad
impuesta.…
Al buscar una reconciliación entre modernismo y
tradición islámica, la élite intelectual y los movimientos
políticos progresistas se decantaron por considerar el su-
fismo, dada la tolerancia que presupone, como una res-
puesta posible al integrismo islámico intolerante. Podía
aportar una dimensión cultural alternativa a la versión de
un Islam devastador y brutal de los integristas. Por otra
parte, el sufismo podía servir para justificar las peculiari-
dades de las naciones. Permitía reivindicar un Islam tur-
109
Los retos del Islam ante el siglo xxi
co, iraní, irakí o sirio mediante los sufíes, poetas o santos,
originarios de cada uno de esos países. De esta forma,
Rumi se podía convertir en un valor nacional turco, y
Abd al-Qâdir al-Jîlânî en un valor nacional irakí, aunque
nada en la vida de estos personajes ni en sus escritos vi-
niera a justificar de ninguna manera un Islam moderno o
una postura nacionalista.… entendida por tantos2.
Como no encontraban en el sufismo tradicional los
argumentos necesarios para una modernidad, para un Is-
lam moderado, comenzaron a recurrir a los trabajos de
orientalistas europeos. A partir de los estudios de eru-
ditos europeos, se fue concretando una nueva forma de
abordar los textos de Rumi. Así apareció, al lado del su-
fismo tradicional, una versión del sufismo inspirada en la
visión occidental. Para las capas urbanas occidentalizadas,
esta segunda versión pasó a ser una posibilidad de recon-
ciliar modernidad e Islam. De esta forma, las obras de
Rumi fueron desviadas de su comprensión original.… momento en que escriben desde la perspectiva del colonizador… Lo
Como reacción ante esta dinámica, ciertos círculos
musulmanes manifestaron su desaprobación. En un pri-
mer momento, consideraron herético el sufismo de los
mevlevi, pero luego quisieron recuperarlo haciéndolo
conforme a sus propias exigencias. De tal forma que,
además de la tradición y de la versión modernizada y eu-
ropea, nació una tercera versión del sufismo: los islamis-
tas hicieron de Rumi un hombre a su imagen, un devoto
rigorista, un musulmán integrista, llegando hasta afirmar
que nunca había propiciado la música o el baile, y que era
una herejía pretender lo contrario. Los contextos rurales
de los emigrados a las ciudades, proclives a este sufismo
rigorista, han acabado teniendo, por su importancia de-
mográfica, un peso político considerable. Se puede com-
probar que muchos movimientos islamizantes y politiza-
110
Pervivencia del Islam tradicional
dos se apoyan en el sufismo. Como consecuencia, lo poco
que pervive del sufismo auténtico se encuentra en una
situación muy difícil, porque por un lado se le trata como
una amenaza para la democracia y la laicidad, y por otro,
como una amenaza para el integrismo musulmán. Es una
lástima que una tradición religiosa tan rica sea tan mal
Sobre la transformación de Rumi en un “musulmán-mode-
rado-modernista”, ¿cómo no evocar la imagen de George Bush
recitando versos de Rumi en una mezquita de Washington? Los
orientalistas que han ensalzado el sufismo como “rostro pacífico”
(y sumiso) del Islam olvidan que la mayoría de los movimientos
de resistencia al colonialismo fueron liderados por tariqas sufíes,
quienes fueron los primeros y más terminantes a la hora de apelar
al yihad armado en contra de la invasión de los países musulmanes.
Que los orientalistas lo hayan olvidado es comprensible, desde el
que no es tan fácilmente comprensible es que tantos autodenomi-
nados sufíes lo hayan olvidado.
4.3. Hablamos de su supervivencia, pero, ¿en que medida
pervive el Islam tradicional? Uno puede sumergirse en los países
musulmanes y a cada paso se deja ver esta pervivencia. No es do-
minante, pero el Islam tradicional está por todos lados. Uno puede
pasearse por cualquier bazar del Magreb o de Oriente Medio y ver
a hombres y mujeres que son la misma vida del Islam tradicional.
Hombres con sus teteras siempre deseosas de honrar al visitante,
que hacen dikra (recuerdo de Al-lâh) silenciosamente, que tran-
sitan lentamente con la mirada puesta en el Jardín, y cuyas vidas
transcurren apegadas a costumbres y sabores ancestrales.
2. Kudsi Erguner. La fuente de la separación. Oozebap. 2009.
111
Los retos del Islam ante el siglo xxi
En algunos casos llega a dominar ciudades e incluso territo-
rios. Un ejemplo lo encontramos en la ciudad de Tuba, en Senegal.
Se trata de una ciudad fundada en 1887 sobre un pequeño villorrio
por el Sheij Ahmad ibn Muhammad ibn Habiballah (1854-1927),
más conocido como Ahmadú Bamba, el fundador del muridis-
mo en 1883, la orden sufí más influyente en el Islam senegalés y
gambiano. Sus herederos, hasta ahora, sus cinco hijos, se han ido
sucediendo en la cabeza de la cofradía hasta hoy.
Todos han reinado sobre la ciudad de Tuba, un polvoriento
villorrio fundado por Bamba en 1887, que hoy es un emporio es-
piritual y económico, en el interior acalorado de Senegal donde no
se puede fumar ni beber alcohol. Se calcula que cuatro de los 12
millones de senegaleses son murids.
Tuba ha obtenido desde la independencia de Senegal una serie
de privilegios como centro espiritual y ciudad de peregrinación.
Por ejemplo, no pagan el agua que consumen y hasta hace pocos
años gozaban de un fuero jurisdiccional distinto que escapaba de la
autoridad de jueces y policías.
Este es solo un ejemplo (especialmente espectacular) entre
otros, más modestos si se quiere, pero presentes a lo largo de todo
el mundo islámico. Uno puede viajar hasta el corazón de Irán y
encontrarse pequeñas poblaciones que giran en torno a una trans-
misión de saber que se remonta a varias generaciones, y que ver-
tebra la vida de la comunidad de forma paralela a la del Estado.
También sucede lo mismo en determinados contextos de Argelia
o de Marruecos.
Este Islam popular se imbrica con costumbres locales: creen-
cias animistas, uso de talismanes, concepciones mágicas… y algunos
elementos que se podrían considerar como supersticiones. El Is-
lam tradicional mantiene el contacto con lo oculto (al-gayb), es
capaz de integrarlo en la vida de la comunidad, con total normali-
dad, como una faceta más de la existencia. En una mezquita rural
del sur de Marruecos podemos encontrar auténticos maestros de
112
Pervivencia del Islam tradicional
sabiduría, íntimos de Al-lâh, cuyos ojos mantienen viva la visión
(siquiera sea futura) del Amado. En la mezquita podemos ver como
se dejan filas (vacías a los ojos de los hombres cerrados a lo oculto)
para que los genios (los djunun, plural de djin) hagan la oración.
El Sheij (pues este sí merece este título honorífico, a pesar de no
haber cursado estudios en universidad alguna, o precisamente por
ello) habla con los genios y les pide que no molesten al resto de
los fieles… La respuesta va ganando fuerza desde los lugares olvi-
dados. Al oeste del valle Rdat y del Tizi-n´Tishka, encima de los
profundos barrancos “cuyos acif (torrentes) inagotables van a parar
directamente a la ribera izquierda del río Sebaou, y de ahí al Medi-
terráneo, este mar manchado de avaricia que a todos los muertos
da cobijo” los hombres de luz permanecen a la espera…
Hay hombres que siembran el aire de luz para que las plegarias
crezcan fuertemente enlazadas al lugar donde amanece. La rahma
se propaga a través suyo más rápidamente que sobre cualquier
otro material o superficie. Su canto es por eso un canto dado al
viento, y sus costumbres la hospitalidad y la concordia.
Son los hombres del arraigo, sólidamente asentados en el
mundo, apoyados unos en otros no únicamente por necesidad sino
por simpatía, por participar de la misma manera simple y con-
tundente de estar en la tierra. Un breve saludo de uno de esos
hombres basta para ponerte a salvo de toda forma de impaciencia
durante muchos días. Donde esos hombres ponen su mirada las
máscaras se caen, y todas las construcciones arbitrarias del hombre
se revelan absurdos.
El propio Estado y su aparato se muestran como innecesarios
y son sustituidos de forma natural por la asabiyya, por el vínculo
persona a persona. Cuando un grupo de esos hombres crece libre-
mente y al margen de las instituciones aparece el Islam tradicional
en toda su pureza. Hay hombres y mujeres de luz que son oscuros,
incluso negros como el betún o negros como una mano manchada
de petróleo, de trabajar en esos pozos que en vez de traer la rique-
113
Los retos del Islam ante el siglo xxi
za parecen ser la causa del terror y el infortunio. Ellos no forman
parte de los planes de ningún gobierno. Se organizan y ocupan sus
funciones de un modo natural y eso hace gemir al Shaytán en su
lecho de fuego, pues ponen en evidencia lo sucio de su juego. El
Shaytán se da cuenta frente a ellos de que es un hombre que habita
en el fuego, que su vida no fluye y todos sus lazos con sus semejan-
tes están contaminados por intereses mezquinos... y todo eso hace
que estalle con una violencia inusitada.
En el mundo actual esos hombres de luz son como un mito
para muchos, acostumbrados a pensar que sin el policía de la es-
quina nuestra vida no es segura. Pero esos hombres son reales. Los
hay en Chechenia, en Iraq, en Siria, en Indonesia, en Mindanao, en
Mauritania, en Marruecos, en Nigeria, en Mali, en Burkina Fasso,
en Brasil, y también en la Argelia maltratada. Los hay en todos los
países y en todos los continentes, pero pocas veces tienen la posi-
bilidad de formar comunidades separadas de los centros del poder
político.
4.4. No todo en el Islam tradicional es tan idílico como se
desprendería de lo anterior, exceso de lirismo. En el caso de que
cualquiera de los elementos constituyentes del Islam como tradi-
ción se pierdan (las dimensiones del Islam, del imam y del ihsan), la
tradición se estanca y degenera en tradicionalismo.
En este momento se convierte en quietista en lo social, las
artes y sabores van perdiendo espacio, y pierde la preocupación
por el aprendizaje y por el desarrollo. Existe un tradicionalismo al-
tamente quietista, incapaz de reaccionar ante los acontecimientos.
Los sufrimientos y las humillaciones deben ser aceptados con pa-
ciencia. Este mundo no es nuestro mundo, los buenos musulmanes
viven orientados hacia la otra vida. Y, después de todo, lo que les
suceda o no a los musulmanes está en las manos de Al-lâh, y Él sabe
más. No podemos hacer nada, ni vale la pena siquiera el intentar
mejorar nuestra situación.…
114
Pervivencia del Islam tradicional
Este tradicionalismo parece incapaz de adaptarse a las nuevas
circunstancias, y acaba ofreciendo una imagen de arcaísmo mili-
tante. A esta inadaptación contribuye el hecho de que el centro de
gravedad de una sociedad tradicional es la familia extensa –enten-
dida como clan e incluso como tribu–. A través de ella se vertebra
la subsistencia de los miembros de una comunidad. No hay apenas
espacio para la iniciativa individual, se desalienta la acumulación
de bienes y se alienta un cierto gregarismo. Todo esto hace a estas
comunidades, de economía familiar tradicional, incapaces de res-
ponder a los retos del presente. El mantenerse de espaldas a los
nuevos conocimientos llevan a las comunidades a la dependencia,
y a la larga a la pobreza y a la desarticulación, lo que empuja a
los jóvenes a los suburbios de grandes ciudades industrializadas.
El aceptar la necesidad de los nuevos conocimientos y la nueva
situación les conduce transformaciones para las cuales no siempre
se muestran preparados.
En muchas comunidades tradicionales la mujer esta en una
posición subordinada. En el libro citado anteriormente, la propia
Leila Ahmed aclara que el “Islam de las mujeres” que describe no
es necesariamente favorable para las mujeres, y que muchas veces
son las propias mujeres las que perpetúan costumbres patriarcales.
Se trata de formas de vida en la cual se vive una separación de los
sexos, a los cuales se les atribuyen funciones claramente diferen-
ciadas en los ámbitos social y familiar. Esto limita las capacidades
de desarrollo de las potencialidades de muchas mujeres, que se ven
privadas de acceder a espacios reservados a los hombres, e incluso
se les niega el acudir a la escuela, para servir en el hogar y/o casar-
se jóvenes. Aunque esta segregación no implique necesariamente
un desprecio de la mujer, ni la consideración de la superioridad
del varón, en determinados contextos tribales la situación es alta-
mente humillante para las mujeres, cubiertas e invisibilizadas hasta
extremos indecibles.
115
Los retos del Islam ante el siglo xxi
4.5. Al hablar de la supervivencia del Islam tradicional, ya es-
tamos sugiriendo implícitamente que está amenazado. De hecho,
también podríamos hablar de la quiebra del Islam tradicional, en la
medida en que éste sobrevive sin el marco de referencias que le da
cobertura. Pervive el Islam tradicional, pero hay que preguntarse
hasta que punto está viva la gran tradición jurídica y espiritual del
Islam que constituye su fundamento, caracterizada por su flexi-
bilidad y capacidad de adaptación. Solo una vez recuperado este
dinamismo podríamos formular de nuevo la pregunta: ¿existe una
posibilidad de mantener vivo el Islam tradicional en el contexto de
la modernidad?
Las amenazas que se ciernen sobre el Islam tradicional son
de índole diversa. Por un lado, la apropiación del Islam por parte
del Estado, con todo lo que ello significa de empobrecimiento y
de quiebra de la transmisión del saber. En segundo lugar, nos en-
contramos con la emergencia de lo que ya a principios del siglo
xx el Sheij al-Alawi calificó como “un Islam de las trincheras”. Es
decir, una visión del Islam como elemento de resistencia frente a la
invasión exterior, tanto militar como cultural. Estas amenazas que
podríamos calificar como “internas” o “intraislámicas”, son indiso-
ciables de una potente amenaza exterior. La industrialización va
ganado terreno, desarraigando a poblaciones enteras de su modo
de vida tradicional y las arroja a los suburbios de las grandes ciu-
dades.
En Argelia hemos visto como dicho proceso ha significado el
desarraigo masivo. Los planes estatales para reconvertir la econo-
mía nacional provocaron el abandono del campo y de las tradicio-
nes de la tierra. Se fue cubriendo el país de un manto de refinerías,
de fábricas de cemento, siderurgias, y otros tipos de industria pe-
sada. Un país hace poco agrario se ve fuertemente industrializado.
Las ciudades se masifican, la explosión demográfica no es tenida en
cuenta por esos “planificadores”. Llega el desarrollo, pero ningún
bienestar y ninguna política social para los trabajadores. El resul-
116
Pervivencia del Islam tradicional
tado es la escasez de vivienda, el deterioro de la vida, la aparición
de suburbios alrededor de las grandes ciudades y el nacimiento
de un proletariado salvajemente explotado que no tiene acceso a
los mínimos derechos. Entonces muchos se dan cuenta de que Ar-
gelia se ha convertido en una colonia más del Fondo Monetario
Internacional, y que los gobernantes argelinos son los esclavos de
la colonización que han pasado de explotados a explotadores, de
oprimidos a opresores. La industrialización ha traído prosperidad a
las clases altas de las ciudades, vinculadas a las finanzas internacio-
nales y al aparato del Estado, pero ha degradado de forma brutal la
calidad de vida de las gentes, ya perdidos sus modos tradicionales
de subsistencia, que les permitían vivir de forma modesta pero in-
dependiente de otras servidumbres. Es en este contexto donde el
Islam deviene más fácilmente ideología de trinchera, tanto frente
a esta amenaza neoliberal como frente a los gobiernos títeres de
occidente, que venden a sus países y a sus gentes.
En este contexto de combate, el Islam tradicional parece des-
tinado a perderse, o a sobrevivir en contextos de pobreza. Pero hay
que tener en cuenta que ya hace más de un siglo que sobrevive a
esta dinámica, y nada hace pensar que no pueda sobrevivir por lo
menos otro siglo, insha Al-lâh. En realidad, lo hará en la medida en
que siga dotando de sentido a la vida de millones de personas. Ello
son los que lo mantienen vivo día a día, en sus mentes, sus cuerpos
y sus corazones, en sus rituales y sus respiraciones cotidianas.
4.6. Existe la convicción de que esta supervivencia solo es
posible si se realiza a partir de las propias enseñanzas del Islam,
de la recuperación del pensamiento islámico y del fiqh tradicional.
El segundo aspecto que puede contribuir a esta supervivencia a
gran escala es la recuperación del gran legado intelectual del Islam
clásico, verdaderamente sorprendente por su amplitud y su pro-
fundidad.
Esta recuperación puede realizarse a varios niveles:
117
Los retos del Islam ante el siglo xxi
1) El tafsir del Corán, no sólo las obras consideradas como “canó-
nicas” (ibn Abbas, Tabari, ibn Kathir, Tabarsi, Razi, Zamajsha-
ri…), sino otras aproximaciones al Corán menos conocidas, de
modo que se ponga en evidencia la diversidad de interpreta-
ciones y la libertad de pensamiento con la cual la tradición se
ha aproximado al Corán.
2) El kalam, la teología islámica en sus diferentes escuelas, de
modo que se muestre la diversidad de doxias que han sido
aceptadas tradicionalmente, más allá de que históricamente se
hiciese dominante alguna de ellas.
3) La falsafa, el legado inspirado en la filosofía griega, lo cual
abarca las corrientes neoplatónicas, aristotélicas o estoicas,
pero que va mucho más allá de estas.
4) El gran legado del tasawwuf (sufismo), desde el Magreb hasta
Indonesia. La figura de ibn ´Arabi de Murcia, el Sheij al-Akbar,
ha de jugar un papel central en esta recuperación, como polo
de unión del sufismo de oriente y occidente y creador de una
obra que ofrece las claves para el desarrollo positivo de la
umma en el siglo xxi.
5) Tratados de fiqh, especialmente aquellos en los cuales se expo-
nen los razonamientos comparados de las diferentes escuelas,
y donde vemos como los juristas discutían de forma abierta
sobre temas que hoy en día parecen impensables, con una am-
plitud de miras admirable.
De ahí la insistencia de tantos autores y musulmanes en la
necesidad de mantenerse fieles a los madhabs clásicos, frente a los
llamados reformistas y progresistas, quienes apelan a un iÿtihad
radical basado exclusivamente en el Corán y en la Sunna, de espal-
das a las construcciones jurídicas del pasado, un llamamiento en el
cual coinciden corrientes opuestas como pueden ser el salafismo
y el feminismo islámico. El fiqh tradicional no es monolítico ni
dogmático, sino todo lo contrario. Contiene los mecanismos de
118
Pervivencia del Islam tradicional
la adaptación constante de la tradición a las nuevas circunstancias,
un principio firmemente establecido por las primeras generacio-
nes de pensadores musulmanes, incluidos los grandes creadores
de la jurisprudencia. Apelar al fiqh tradicional es entonces apelar
al movimiento y a la concepción dinámica propia de una sociedad
islámica, a la flexibilidad característica del Islam tradicional.
La recuperación de este inmenso legado puede servir para
mostrar que el Islam tradicional es el Islam de las luces, en algunos
campos más avanzado de lo que sueñan los “musulmanes progre-
sistas”. Claro que esta recuperación difícilmente puede realizarse
sin una crítica contundente a los consensos impuestos y por tanto
falsos consensos, al machismo que impregna gran parte de este
legado, y a las pretensiones de ortodoxia de una u otra corriente
dentro de la historia del Islam. Recuperar el legado del Islam tra-
dicional en toda su amplitud puede servir a los musulmanes para
reestablecer unos lazos que la modernidad ha destruido. Aunque
en este punto hay que decir que no es la mera recuperación acadé-
mica e intelectual lo que nos interesa, sino el imbuirse del espíritu
de búsqueda y de la apertura mental que propició este gran legado.
Una amplitud de espíritu y una generosidad que se remontan a la
figura del Profeta Muhámmad, que la paz y las bendiciones de Al-
lâh sean sobre él, cuya báraka sigue fluyendo que todo lo anega y
pacifica. 
119
Quinta clave

La re-islamización

Asistimos desde hace décadas a la creciente reislamización

de las sociedades musulmanas. Emergen movimientos islámicos de
masas, corrientes que llaman a la creación de un califato islámico
transnacional, además de las corrientes neo-salafistas. El Islam se
erige en seña de identidad de las masas musulmanas, haciendo que
todo se islamice, desde la ropa a la cultura, la ciencia, la economía
o la sociología. Todo tiene que ser revestido de una apariencia
islámica para ser considerado como propio. Existe una dimensión
superficial y alienante de la islamización, que significa la entrada
del Islam en la sociedad del espectáculo.

5.1. La reislamización es diferente del Islam de Estado, en

el sentido de que se trata de un fenómeno que surge de la so-
ciedad civil, como reacción de las poblaciones musulmanas a
la amenaza que supone la supremacía de la cultura occidental,
cuya poderosa industria es omnipresente. Nos situamos en el
contexto de las tensiones inherentes a la globalización, entre
lo local y lo global, con especial atención en la tensión con el
imperialismo cultural occidental y los siempre inacabados pro-
cesos de descolonización. Y digo “siempre inacabados” con una
cierta ironía, pues creo que en el contexto de la globalización
hablar de descolonización es un anacronismo. La influencia oc-
cidental no ha disminuido con la independencia política de las
ex-colonias, sino todo lo contrario.

121
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Por reislamización entendemos el hecho de que todo pasa
por el Islam, todo tiene que ver con el Islam, todo tiene que ser
“islámico” para ser tenido en cuenta. Se habla de una economía
islámica, de una sociología islámica, de una política islámica, de
una forma de vestir islámica y ahora, para colmo de las paradojas,
algunos hablamos de feminismo islámico. En un encuentro inter-
nacional pude escuchar la amarga queja de una feminista egipcia
que se califica como secularista. Su queja venía del hecho de que
a las feministas como ella ya ni siquiera se las tiene en cuenta, son
simple y llanamente ignoradas, su discurso se considera irrelevan-
te. A lo que Ziba Mir Hosseini, una de las pioneras del feminismo
islámico, contestó de forma contundente: “el feminismo laico ya
ha dado todo lo que tenía que dar, ahora es el momento del femi-
nismo islámico.”
Esta inflación de lo islámico es descrita por Habsawi del si-
guiente modo:
Hoy más que nunca el Islam es invocado por millo-
nes de musulmanes para legitimar actuaciones, satisfacer
necesidades, sostener luchas, fundamentar aspiraciones,
alimentar esperanzas, perpetuar tradiciones y costumbres
y afirmar identidades personales y colectivas frente a las
fuerzas de uniformización de la civilización industrial.
El Islam se ha convertido en una bandera que pri-
mero se enarboló en todos los países musulmanes, desde
Indonesia hasta el Magreb, contra el Colonialismo, y ese
fenómeno que convirtió al Islam en factor aglutinante y
le permitió ofrecer una resistencia enconada a la domina-
ción occidental, no ha acabado con la consecución de las
independencias políticas, más aparentes que reales.
Efectivamente, varios fenómenos de gran amplitud
“como la creciente multiplicación de las mezquitas has-
ta el corazón de las mismas sociedades occidentales, la
122
La re-islamización
afluencia masiva a ellas, el éxito abrumador de las pere-
grinaciones anuales a la Meca, símbolo de unidad y co-
incidencia, la exigencia de un retorno a las tradiciones y
costumbres islámicas, la frecuencia de reuniones inter-
nacionales protagonizadas por líderes musulmanes como
síntoma del triunfo creciente del panislamismo, el éxito
en las librerías de las publicaciones islámicas de conte-
nido político-económico, incluso las más panfletarias o
divulgativas” son presentados muchas veces en tonos alar-
mistas y apocalípticos y ha forzado a los observadores a
hablar de un renacimiento del Islam, de su expansión y
dinamismo actual.
Los musulmanes están oponiendo sus propios recur-
sos a la lucha contra el subdesarrollo y las nuevas formas
de dominación, pero en la actualidad sólo pueden hacerlo
en medio de graves contradicciones que tienen su origen
en circunstancias muy diversas. Y el futuro del Islam de-
pende de la solución que se dé a esos conflictos en los que
quiere intervenir Occidente como árbitro que decide lo
justo y conveniente.
5.2. Asistimos a la emergencia de importantes movimientos
islámicos transnacionales, todos ellos creados en el último siglo, y
alguno de ellos en las últimas décadas. Muchos de estos movimien-
tos son auténticos fenómenos de masas, y pueden ser calificados
como pietistas y conservadores. Se sitúan al lado de movimientos
islamistas como los Hermanos Musulmanes y tienen como come-
tido la reislamización de las sociedades desde la base. Ejemplos: la
Yama´at at-Tabligh al-Dawa, el movimiento de Fethullah Gülen en
Turquía o el Nahdlatul Ulama y la Muhammadiya en Indonesia.
Citaré como primer ejemplo un movimiento originario de la
zona indo-pakistaní, como es la Yama’at at-Tabligh al-Dawa.
123
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Se trata de un movimiento internacional fundado el año 1927 en
Nueva Delhi por Maulana Ilyas, como movimiento de reforma re-
ligiosa de la sociedad, con el objetivo de contrarrestar la influencia
de la colonización. Es un movimiento de regeneración interna que
llama a los creyentes a ser fieles al Islam en su vida cotidiana, evi-
tando entrar en política militante y de carácter pacifista.
El tabligh es una organización proselitista, pero capta adeptos
dentro de los propios musulmanes, con el fin de reformar sus vi-
das y conducirlos hacia lo que ellos consideran el camino recto. La
idea es que la reforma de uno mismo es la base de la reforma de la
sociedad, con el mandato de la reislamización de la vida cotidiana.
En esto no se diferencia demasiada de los movimientos islamistas,
pero sí en su apoliticismo manifiesto, que explica que haya sido
tolerado e incluso reciba cierta protección oficial en Bangladesh y
Pakistán, desde donde opera y controla las diferentes congregacio-
nes en todo el mundo.
La yama´at at-Tabligh es un movimiento característico del Is-
lam contemporáneo, y muestra como los discursos pietistas más
simples se propagan con facilidad entre las masas. Es hoy en día
uno de los movimientos islámicos más grandes del mundo. Cada
año organiza un encuentro mundial, denominado el Biswa Ijte-
mam, en la ciudad de Tongi, Bangladesh. El Biswa Ijtemam consis-
te en tres días de plegarías y discursos piadosos y es, junto con la
peregrinación a la Meca, la congregación anual más multitudinaria
de musulmanes en el mundo. El año 2007 los organizadores afir-
maron haber reunido cerca de 5 millones de personas.
Otro movimiento importante es el de los fethullahcï, liderado
por Fethullah Gülen en Turquía, heredero intelectual de Said
Nursi, uno de los mayores pensadores-poetas musulmanes del si-
glo pasado. Líder religioso de rostro y maneras afables, enemigo
declarado del oscurantismo y partidario de un Islam tolerante e
ilustrado, Fethullah Gülen es un personaje reconocido internacio-
124
La re-islamización
nalmente. Cuenta con millones de seguidores y controla una red
con más de 200 escuelas e institutos en Turquía y Asia Central,
siete universidades, una cadena de TV (Saman Yolu), dos emisoras
de radio y varios periódicos, entre ellos el diario Zaman, el quinto
del país.
Defensor del control de la religión por parte del Estado, y sin
embargo celoso de su independencia, Gülen puede pasar por un
ejemplo vivo de la doctrina del “Islam moderado” predicado por la
administración Bush. Es capaz de referirse al hiyab como un detalle
sin importancia, y de pedir al gobierno que construya más hospita-
les y no tantas mezquitas. Es un equilibrista en lo político, capaz de
propiciar un acercamiento entre kemalistas, islamistas y marxistas,
siempre en nombre de la estabilidad y de la tolerancia.
Los encuentros de Abant, 1998-2000, son paradigmáticos de
su buen hacer y voluntad de acercar a movimientos enfrentados.
Apoyó a los islamistas de Erbakan en los años 70, para más tarde
convertirse en su enemigo. Luego apoyó a Turgut Özal (econo-
mista de tendencias ultraliberales), el golpe de Estado y la Cons-
titución del 82, en nombre de la estabilidad y del progreso. Pero
siempre ha sabido mantener la distancia con los partidos islamistas.
Mantiene vínculos con el sufismo, defiende la democracia y es muy
activo en el diálogo entre religiones. Son sonados sus encuentros
con líderes religiosos, rabinos, el patriarca de la Iglesia griega o el
Papa Juan Pablo II.
Durante cuatro décadas, su movimiento ha crecido siempre
bajo la amenaza del ejército y del temible Consejo de Seguridad
Nacional, el cual ha sometido a la organización a expropiaciones,
censuras y ataques. Ha llegado a ser considerado por la judicatura
como “enemigo de la República”. Es conservador en lo moral, y
aboga por una ética del trabajo muy cercana a determinados plan-
teamientos protestantes. Los libros de Fethullah Gülen se venden
por millones, y han sido traducidos a numerosas lenguas.
125
Los retos del Islam ante el siglo xxi
El Nahdlatul Ulama (NU) es un movimiento conservador
sunní, creado en Indonesia el año 1926 por un grupo de ulema de
la isla de Java. En la actualidad constituye una de las organizaciones
islámicas independientes más grandes del mundo, con más de 30
millones de seguidores, incluso se habla de 40.
Nahdlatul Ulama significa “el despertar de los sabios” (los ula-
ma, estudiosos del Islam), y aparece por tanto vinculado a un for-
ma de conocimiento religioso tradicionalista. De ahí su celo por
preservar un “Islam correcto”, en fundar mezquitas, escuelas reli-
giosas (llamadas pesantrem) y universidades, por velar por la islami-
cidad de las leyes, especialmente las leyes de familia, e incluso por
revisar los libros de texto de las escuelas laicas, para que no se cue-
len visiones del Islam consideradas por ellos como heterodoxas.
Además, el NU constituye una organización caritativa y de
ayuda al desarrollo, con una labor titánica en áreas rurales, que le
ha dado una sólida base social. Esta unión/cooperación solidaria
entre las élites religiosas y el pueblo nos remite a lo mejor de la
tradición islámica. No se trata pues de ulema que dictan normas
draconianas desde las alturas, sino de una estructura basada en la
transmisión y en la implementación práctica del conocimiento re-
ligioso.
El NU se reconoce también en el legado del sufismo, repre-
sentado en Indonesia por las tariqas Naqshbandiyah y Qadiriyah.
El propio emblema del movimiento contiene alusiones a los nue-
ve santos sufíes que (según la tradición) introdujeron el Islam en
Indonesia. Desde sus orígenes, el NU surgió como una toma de
conciencia por parte del estamento de ulema de los desafíos inter-
nos y externos, tanto de las ideologías secularistas (kemalismo,
nacionalismo, comunismo) como por las corrientes islámicas que
consideraban “desviadas” (wahabismo, ahmadiya, pero también la
rival Muhammadiya, a la que nos referiremos de inmediato). No
es casual que su nacimiento se sitúe en la estela de la abolición del
califato otomano.
126
La re-islamización
Durante la ocupación japonesa (1942-1945) y la guerra por la
independencia (1945-1949), el NU formó parte del movimiento
anti-colonialista, llamando a los musulmanes al yihad armado con-
tra los ocupantes. La independencia marca su entrada en la política
parlamentaria.
Entre 1949-1972 estuvo a cargo del Departamento de Asun-
tos Religiosos, a través del cual imprimió su sello al país. Poste-
riormente, estuvo implicado en las luchas anti-comunistas de la
era de Suharto (ha sido acusado de colaborar con las matanzas or-
ganizadas por la dictadura y los EEUU). Tras un apoyo inicial, el
NU se opuso al régimen de Suharto.
Desde 1984, su líder es Abdurrahman Wahid, nieto del pri-
mer presidente del NU. Líder político y religioso al mismo tiem-
po, fundó el National Awakening Party (PKB). Dotado de un gran
carisma, fue elegido Presidente de Indonesia en 1999.
Además de esta dimensión política evidente, NU actúa como
una organización caritativa, que distribuye ayuda para paliar las de-
ficiencias del sistema. Funda escuelas, hospitales, y organiza las co-
munidades o kampungs, preparándolas para combatir la pobreza.
En definitiva, se trata de una de las organizaciones musulma-
nas más poderosas del planeta, capaz de incidir en el desarrollo del
país y en el rumbo de la política internacional. Se suele calificar al
NU como una organización religiosa conservadora, cosa que no
niegan, y su anti-comunismo da cuenta de ello. Sin embargo, hay
que tener en cuenta que se trata de un conservadurismo religioso
que hay que enmarcar dentro del contexto de Indonesia, que po-
dría ser considerado como liberal o progresista en otros contextos
musulmanes.
Como muestra, vale la pena ofrecer un extracto del llama-
miento mundial a la lucha contra el wahabismo, realizado por Ab-
durrahman Wahid en diciembre del año 2005:
127
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Islam correcto versus Islam errado
Musulmanes y no musulmanes deben unirse
para derrotar la ideologíaWahhabi
Ha llegado el momento para la gente de buena vo-
luntad de toda fe y nación de reconocer que un terrible
peligro amenaza a la humanidad… Una extremista y per-
versa ideología en la mente de fanáticos es lo que nos
amenaza directamente (específicamente, la ideología
Wahhabi/Salafi, grupo religioso fundamentalista minori-
tario alimentado por petrodólares)… Para neutralizar esta
virulenta ideología que esta en el origen del terrorismo
fundamentalista y desafía los fundamentos de la civiliza-
ción moderna, debemos identificar a sus promotores, en-
tender sus objetivos y estrategias, evaluar sus fuerzas y sus
debilidades, y vigilar atentamente todos sus movimien-
tos. De lo que estamos hablando es de una lucha global
por el alma del Islam… Aquéllos que buscan promover una
comprensión pacífica y tolerante de Islam deben superar
los efectos paralizantes de la inercia, y activar las fuerzas
reales o potenciales que pueden jugar un papel importan-
te en la tarea de neutralizar la ideología fundamentalista.
Estas fuerzas no son únicamente materiales, sino que en
su espejo debe reflejarse la debilidad de corazón de la
ideología fundamentalista. Estos son:
1) La dignidad humana, que demanda libertad de con-
ciencia y rechaza la imposición forzada de puntos de
vista religiosos.
2) La capacidad de movilizar inmensos recursos para
hacer frente a este problema, una vez sea identifi-
cado y se haya alcanzado la resolución global de re-
solverlo.
128
La re-islamización
3) La capacidad de influir apoyando a los individuos y
las organizaciones que de verdad abrazan un Islam
pacífico y tolerante.
4) Casi 1.400 años de tradiciones y de espiritualidad
islámicas hostiles a la ideología fundamentalista.
5) Llamamientos a las culturas/tradiciones/orgullo
locales y nacionales, al mismo tiempo islámicas.
6) El poder del espíritu femenino, y el hecho de que
la mitad de la población la forman las mujeres, que
tienen un interés propio en el resultado de esta lu-
cha.
7) El liderazgo tradicional y el sufismo y las masas no
radicalizadas todavía (la ventaja numérica es consi-
derable: entre el 85 y el 90% de los 1.300 millones
de musulmanes del mundo).
8) La capacidad de crear redes de escuelas islámicas
para propagar un Islam pacífico y tolerante.
9) La tendencia natural de las personas, dispuestas a
trabajar en equipo ante la alerta de un peligro co-
mún.
10) La capacidad de formar una red global de indivi-
duos, organizaciones y líderes de opinión afines
para promover ideas moderadas y progresistas a tra-
vés del mundo musulmán.
11) La existencia de una contra-ideología tanto en las
enseñanzas tradicionales, como en las sufíes y co-
rrientes modernas, y la habilidad de traducir dichos
trabajos en los idiomas clave.
12) Los beneficios de la modernidad, pese a todas sus
carencias, y el hacer extensivo el llamamiento a la
cultura popular.
13) La capacidad de cruzar las fronteras nacionales y
culturales en el nombre de religión.
129
Los retos del Islam ante el siglo xxi
14) Internet y su capacidad de divulgar puntos de vista
progresistas, conectando e inspirando a individuos y
organizaciones afines a través del mundo.
15) El Estado-nación.
16) El deseo humano universal de libertad, justicia y
una vida mejor para si mismo y sus seres queridos.
Sería injusto si en este punto no mencionásemos la Muham-
madiya, literalmente: “los seguidores de Muhammad”. Es el segundo
gran movimiento islámico de masas de Indonesia, con cerca de 29
millones de miembros.
Fue fundado en 1912 por Ahmad Dahlan, como movimiento
reformista. Influenciado por Muhammad Abduh, trataba por un
lado de combatir el sincretismo islamo-budista-animista de las cla-
ses populares, y por otro de apelar al iÿtihad o esfuerzo de reno-
vación intelectual, en oposición al Islam de los ulemas oficiales (la
creación del Nahdlatul Ulama fue en parte una respuesta a este
desafío).
Sus actividades han estado centradas en la educación. Es pro-
pietaria de 6.000 escuelas, además de una decena de universida-
des. Gestiona también centenares de clínicas y de hospitales. Ha
creado numerosas instituciones paralelas, de jóvenes, de mujeres,
de scouts.… la imagen fijada por ulema oficiales tales como ibn Baaz, Uthaimin,
Todo ello bajo el mandato de promover la moralidad, las bue-
nas costumbres, la piedad individual, la vida responsable… y todos
los tópicos asociados al conservadurismo religioso. Su feroz anti-
comunismo lo llevó a declarar el yihad en contra del Gestapu (el
Partido Comunista de Indonesia), en la época de las matanzas des-
atadas por Sukarno (1965-1966). Posteriormente se implicó en
la lucha contra la dictadura de Suharto, contribuyendo de manera
decisiva a su caída y a la transición política. Uno de sus líderes,
Amien Rais, fue presidente del Parlamento de Indonesia (1999-
2004). Otro notable es Ahmad Syafii Maarif, presidente del mo-
130
La re-islamización
vimiento (1998-2005), además de Presidente de la Conferencia
Mundial de las Religiones por la Paz.
Estos movimientos de masas son inevitablemente muy con-
servadores, y sitúan la moral y las buenas costumbres en el cen-
tro.Y digo inevitablemente porque para poderse desarrollar como
movimientos de masa deben establecer una disciplina férrea, la
obediencia a los líderes y a las normas del grupo. Tienden pues a
la uniformización. De ahí las imágenes de miles de personas ves-
tidas de la misma forma, rezando de forma disciplinada, hombres
y mujeres estrictamente separados. Ante este tipo de imágenes no
puedo dejar de tener un sentimiento ambivalente. Por un lado,
constituyen una muestra patente del auge y del arraigo del Islam.
Por otro, estas imágenes nos muestran una total ausencia de creati-
vidad y de espontaneidad, ligada a esta re-islamización masiva.
5.3. Junto a los típicos movimientos conservadores, sean
pietistas o ilustrados, asistimos al auge de las corrientes neo-
salafistas.Ya hemos señalado la equiparación original de salafismo
con el reformismo musulmán. A partir de la segunda mitad del
siglo xx se produce una nueva ola de salafismo, identificado con el
literalismo y la imitación ciega de los antepasados piadosos, según
Albanee…
La lectura de sus fatuas constituye hoy en día un ejercicio de
masoquismo intelectual que parece embriagar a sus seguidores,
deseosos de una concepción del Islam radicalmente opuesta a cual-
quier cosa que huela de lejos a derechos humanos, democracia,
igualdad de género o libertades individuales. El neo-salafismo se
presenta como una vuelta radical a los orígenes, unos orígenes mí-
ticos que parecen inventados por un mal novelista. En este caso, la
ruptura con las escuelas de jurisprudencia clásicas y la apertura del
iÿtihad ha dado lugar a una forma de Islam especialmente oscuran-
131
Los retos del Islam ante el siglo xxi
tista, en la medida en que no nace de la sociedad sino de un intento
por parte de corporaciones de clérigos de definir un “Islam puro” y
descontextualizado. Se trata de un Islam concebido de una manera
rígida y dogmática, que se reivindica como única manifestación
válida del Islam de los antepasados piadosos, los salaf, y pone el
acento en lo normativo y desplaza los contenidos. Este discurso
es construido en oposición a los valores de la sociedad occidental,
considerada como enteramente corrupta y enemiga del Islam. Se
trata de comer con las manos, como se supone hacía el Profeta, y
de vestirse como un árabe, además de repetir fórmulas rituales o
seguir de forma minuciosa unas normas de higiene que podrían
salir de los relatos de un neurótico. Y a eso lo llaman “seguir la
Sunna”. Lo de retirarse a la cueva de Hira parece que no es una
costumbre que merezca la pena ser seguida.
En el momento en el cual millones de jóvenes musulmanes en
todo el mundo viven la ruptura con el marco tradicional y se ven
arrojados a ciudades inhumanas, el salafismo les ofrece una res-
puesta al desarraigo, al dar una identidad fuerte ante una sociedad
que (ellos consideran que) los rechaza. La paradoja del salafismo
es que toma como tradición lo que en realidad es la herencia del
reformismo musulmán de las primeras décadas del siglo xx, con su
ruptura con la tradición para adaptar el Islam al siglo xx, y hacerlo
competitivo frente a la amenaza de occidente. Al mismo tiempo,
denuncia todo intento de reforma como una innovación del único
modelo válido de entender el Islam. Lo suyo es la pureza, lo cual
implica el rechazo de la cultura como marco de referencias en el
cual el Islam se desarrolla. Es un discurso muy simple, propaga-
do a través de predicadores y cintas audiovisuales, que permiten
a muchos jóvenes social o culturalmente desarraigados el sentirse
integrados en una comunidad virtual de creyentes.
El salafismo actual es precisamente un resultado del triunfo
aplastante del llamado reformismo musulmán. Los grandes pen-
sadores de principios del siglo xx se plantearon la adaptación del
132
La re-islamización
Islam a la modernidad, y de hecho lo han logrado. Pero esta moder-
nización no ha traído apenas nada bueno. Además, el reformismo
musulmán situó el concepto “occidente” como referente de todos
los debates, como el otro ante el cual el Islam debía definirse. La
obsesión identitaria se da como una reacción contra la creciente
presencia de la cultura occidental, reducida a su vez a un estereo-
tipo. La pobreza intelectual de los movimientos salafies actuales
contrasta con la de los fundadores del reformismo musulmán.
5.4. También hay que señalar el auge significativo del sufismo,
que impregna numerosos movimientos islámicos transnacionales.
Aparecen nuevas turuq, vinculadas a contextos urbanos y burgue-
ses, la mayoría de ellas con dimensión internacional. Determina-
das prácticas (como el dikra, la hadra o la sama), a menudo asocia-
das al espacio cerrado de las cofradías, son adoptadas por otros
musulmanes.
5.5. La obsesión por islamizarlo todo no afecta únicamente a
los gobiernos y a las clases populares, sino también a intelectua-
les, científicos, filósofos, economistas… Un pensador notable, Syed
Muhammad Naquib al-Attas (Malasia, 1931-), acuñó el año 1978
el concepto de la islamización del conocimiento (islamiyat
al-ma’arifah). El término fue retomado y sintetizado por Ismail
Faruqi (Palestina 1921-EEUU 1986) en su obra programática, Is-
lamization of knowledge (1982), y divulgado a través de decenas de
congresos.
Para Faruqi, existía un grave problema derivado de la desco-
nexión entre las ciencias modernas y la ética islámica. El aceptar
acríticamente los criterios y categorías de las ciencias modernas
genera un desfase, una desconexión entre los métodos (seculares)
empleados y los objetivos (religiosos) hacia los cuales los musul-
manes deberían orientarse. Por otro lado, renunciar a la riqueza
epistemológica de las ciencias modernas (como han hecho habi-
133
Los retos del Islam ante el siglo xxi
tualmente los ulemas tradicionalistas), conduce a la parálisis y al
atraso. Ante esta disyuntiva, la islamización del conocimiento se
presenta como el proceso que permitiría a los musulmanes (en
especial a los ulemas) hacer suyas estas nuevas formas de conoci-
miento, tan necesarias para poder aplicar los principios del Islam
en el presente.
• Lo primero que debe hacerse es adquirir maestría en el saber
moderno e indagar en sus métodos y bases ideológicas, some-
tiéndolas a una crítica, derivada de los valores islámicos.
• En segundo lugar, es necesaria una recuperación crítica del
legado científico del Islam clásico, para clarificar cual es la
perspectiva islámica, de cara a aplicarla a las necesidades ac-
tuales de la umma.
• En tercer lugar, es necesario desarrollar una síntesis creati-
va entre el legado islámico y el saber moderno, que sirva de
puente desde el pasado hasta el presente, salvando siglos de
parálisis.
Se trata, como vemos, de una simple operación dialéctica: las
ciencias modernas proponen una nueva tesis, que no puede elu-
dirse, a la cual se le opone como antítesis las ciencias islámicas
tradicionales, y luego se trabaja para lograr una síntesis supera-
dora. Como resultado, se alcanzaría un cuerpo de conocimiento
moderno islamizado, que podría ser aceptado y utilizado por los
ulemas de cara a resolver los problemas que afectan a las comuni-
dades musulmanas. Este nuevo conocimiento renueva y sustituye
el conocimiento islámico tradicional.
La idea hizo furor, siendo adoptado por universidades islá-
micas de todo el espectro musulmán. De modo que hoy en día
tenemos doctorados y especialistas en materias tales como “cien-
cia islámica”, “sociología islámica”, “tecnología islámica”, “medicina
islámica”, “economía islámica”, etc., pero también un modelo de
134
La re-islamización
“universidad islámica” o de “ciudad islámica”. En ocasiones, esta
manía islamizadora roza el narcisismo.
En su presentación, el Instituto de Ciencias,Tecnología y Desarrollo
Islámico (que pretende introducir la islamización del conocimiento
en las universidades norteamericanas), afirma que “ha sido esta-
blecido con la convicción de que el desarrollo y la aplicación de
ciencias naturales y la tecnología islámica y las ciencias sociales y
humanísticas islámicas son un deber islámico, una necesidad prác-
tica musulmana y una necesidad indispensable para el bienestar de
la humanidad”.
A pesar de los excesos retóricos, algunos de los desarrollos a
los que ha dado lugar son destacables. Señalaremos tres, que ape-
nas podemos enunciar:
5.6. Ziauddin Sardar es uno de los muchos autores que se ha
encargado de ensayar propuestas en el campo de la filosofía de
la ciencia. A través de numerosas obras, artículos y debates, ha
presentado los argumentos a favor del desarrollo de una ciencia
islámica, diferenciándola de la “ciencia occidental”.
Según Sardar, existe una relación esencial entre el Islam y la
ciencia. Las fuentes del Islam –Corán y Sunna– dan un lugar pre-
eminente a la ciencia y a la búsqueda del conocimiento. La ciencia
pertenece al corazón del Islam, hasta el punto de que es imposible
pensar una civilización islámica sin la centralidad del espíritu cien-
tífico.
Pero el concepto islámico de ciencia difiere del concepto oc-
cidental. La ciencia occidental no puede satisfacer las necesidades
actuales de las comunidades musulmanas, en la medida en que tien-
de a la destrucción de la naturaleza y del ser humano en cuanto a
criatura orientada a lo divino. El Islam sintetiza razón y revelación,
conocimiento adquirido y valores innatos, en su aproximación al
estudio de naturaleza. Los estudiosos musulmanes han empezado
a desarrollar una filosofía islámica contemporánea de la ciencia,
135
Los retos del Islam ante el siglo xxi
combinando conceptos básicos como tawhid (unicidad de la Crea-
ción), ‘ilm (conocimiento), califato (el hombre como garante de
naturaleza) e istisla (el interés público).
Al margen del aspecto epistemológico, existe un aspecto
práctico, en cuanto a las prioridades establecidas por la investi-
gación. Las prioridades actuales de la ciencia moderna no están a
menudo al servicio de la humanidad, sino de intereses económicos
y geoestratégicos. Esto es algo evidente en el campo de la farma-
cología, de la tecnología militar, de sistemas de control, patentes
de medicamentos que privan a millones de personas de medicinas
necesarias… También las ciencias sociales son parte de las nuevas
“tecnologías del poder”, los procedimientos a través de los cuales
el las relaciones de poder se articulan en una sociedad moderna.
La filosofía de la ciencia no es inocente, responde a un mandato
de poder. En definitiva, la ciencia ha quedado supeditada al capi-
talismo. Esto constituye una traición a la propia razón de ser del
conocimiento, que es servir a Dios y a la humanidad. Frente al
modelo imperante en occidente, Sardar defiende que los objetivos
de la investigación deben concordar con los objetivos generales del
Islam y con las necesidades reales de los musulmanes.
Pero Sardar es un intelectual crítico, y su defensa de las po-
sibilidades de la ciencia islámica no es meramente apologética ni
idealista. Es consciente de que esta presunta ciencia islámica to-
davía no ha dado frutos significativos, y de que corre el peligro
de caer en el esencialismo, una actitud contraria a los objetivos
de la ciencia. Critica como oscurantista las aproximaciones apolo-
géticas de aquellos que creen descubrir en el Corán la base de las
teorías científicas más avanzadas. Además, el retraso de los países
de población musulmana en este campo se pone de manifiesto en
la ínfima aportación de científicos musulmanes a la investigación,
así como lo bajo de los presupuestos anuales dedicados a investiga-
ción y desarrollo por los países miembros de la Organización de la
Conferencia Islámica. La escasez de científicos musulmanes sigue
136
La re-islamización
haciendo a sus sociedades dependientes de la ciencia occidental.
Resulta evidente que la islamización del conocimiento no ha dado
sus frutos en el terreno de la ciencia, lo cual nos lleva a formular de
nuevo la pregunta que ha planeado desde los inicios: ¿no es el pro-
pio concepto de “ciencia islámica” un freno para la investigación?
5.7. Otros autores han propuesto un acercamiento entre Islam
y los modernos movimientos ecológicos, dando paso a una ecolo-
gía islámica, o tal vez deberíamos llamarla eco-teología. Uno de
estos autores es el iraní Seyyed Hosein Nasr. Nasr es un estudioso
de la cosmología y de la ciencia islámica tradicional, y su punto de
vista es eminentemente metafísico, cuando no esotérico (lo cual le
ha reportado las críticas de Ziuddin Sardar, entre otros).
Su concepción de la ecología, al igual que la desarrollada en
occidente, se basa en una crítica radical del tratamiento dado a
la naturaleza por la ciencia moderna y la civilización resultante
de ella. La ciencia moderna (entendida por él como positivismo
y poca cosa más) ha concebido la naturaleza como un espacio que
debía ser dominado y puesto al servicio de los intereses humanos,
causando un daño irreversible y provocando la pérdida de espe-
cies y la destrucción de ecosistemas que se habían mantenido vivos
como un todo integrado hasta la modernidad. Esta profanación de
la naturaleza está en el origen de muchos otros males que asolan al
hombre moderno, separado de su hábitat natural y arrojado a una
carrera suicida donde la acumulación es el objetivo, aún a costa de
la destrucción del medio ambiente.
La ecología islámica, por el contrario, parte de la conexión ín-
tima entre el hombre y la naturaleza. Una vez más, el origen de la
ecología islámica se encuentra en el Corán, de donde se deriva el
concepto de la naturaleza como un espacio sagrado que los creyen-
tes deben explorar y tiene la obligación de preservar, y con el cual
el ser humano se haya en armonía. Rehusando separar al hombre y
a la naturaleza, el Islam preservó una visión integral del Universo y
137
Los retos del Islam ante el siglo xxi
ve en las arterias del orden cósmico y natural el fluir de la barakh. El
hombre busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el
fondo de una naturaleza profana que se le oponga. Esta concepción
islámica del medio ambiente no debe quedarse en teoría, y existen
alfaquíes que han propuesto normas jurídicas de protección, emana-
das del Corán y de la Sunna, como desarrollo contemporáneo de la
Sharia. Estas normas contemplan también la protección de los ani-
males, que en el Islam también tienen sus derechos.
5.8 Uno de los campos con más desarrollo ha sido el de la
economía islámica, explorado por autores como Muhammad
Nijatullah Siddiqui, AbdulHamid Abu Sulayman (International Ins-
titute of Islamic Thought, Malasia), Umar Chapra (Banco Islámico
de Desarrollo IDB de Yeddah) o Khurshid Ahmad (Islamic Founda-
tion, Londres).
Hoy en día se habla de economía ética, de responsabilidad so-
cial corporativa, de banca ética, y también de una economía islámi-
ca, de instrumentos financieros islámicos, de bonos islámicos, e in-
cluso de comercio justo islámico. La economía islámica se presenta
como una síntesis de ciencia económica y ética islámica, donde la
primera queda supeditada a la segunda. No se trata de poner unos
límites arcaicos al desarrollo, emanados de prohibiciones religio-
sas reveladas en un contexto económico y social que en nada se
asemeja al actual. Cuando se habla de introducir una dimensión
ética en la economía, se plantea en realidad racionalizar las ciencias
económicas, de ponerlas al servicio de la comunidad.
Por un lado, para las sociedades musulmanas (y en general
para todo el tercer mundo), se trata de buscar un modelo que cor-
te con la dependencia respecto a los centros de poder económico
occidentales, una dependencia que imposibilita toda iniciativa pro-
pia e hipoteca su futuro.
Por otro lado, se trata de generar un modelo de desarrollo
sostenible, que corrija los desequilibrios generados por la búsque-
138
La re-islamización
da del beneficio a toda costa, y evite la brecha entre ricos y pobres
en el sistema capitalista, origen de injusticias y de la inestabilidad
del sistema a largo plazo. Y tercero, y más importante: se trata de
pensar una economía puesta al servicio del ser humano, tanto de
sus necesidades materiales como espirituales. Un modo de orga-
nizar los recursos materiales sobre la base de la cooperación y la
participación, con el objetivo de proveer satisfacción a todos los
seres humanos, de forma que estos, a su vez, puedan cumplir con
sus obligaciones para con Al-lâh y la comunidad. En definitiva, se
trata de orientar la economía según los principios del Islam, de
modo que sirvan a un propósito superior.
La diferencia esencial entre el modelo económico occiden-
tal y el islámico, reside en que, para el primero, la economía es
una ciencia humana independiente, con leyes propias, cuyo fun-
cionamiento endogámico sólo existe en relación a sus propias es-
tructuras (el desarrollo sirve al desarrollo, pero no genera nece-
sariamente una mejor calidad de vida para todos). Se trata de un
sistema desacralizado que está meramente basado en el cálculo y
en la aritmética. Admite las transacciones inciertas y permite el
préstamo de capital con interés, de forma que el prestamista (el
banco) siempre gana y el prestado se convierte en su esclavo. Este
sistema, basado en el concepto de “orden natural” no ha podido
unificar las distintas dimensiones del ser humano ni satisfacer inte-
gralmente sus necesidades.
La economía islámica hunde sus raíces en un criterio superior,
en el Corán, revelación divina que atiende tanto a las necesidades
espirituales como a aquellas otras que afectan a su vida cotidiana.
En este punto, la reflexión gira en torno a los conceptos de falah y
de hayat, es decir, de Bienestar y Calidad de Vida. El Islam siempre
ha defendido la posibilidad de gozar de ambos dentro de los lími-
tes de la sharia; nunca fue un sistema de vida ascético negador del
disfrute de los bienes terrenales. Esa ética económica se materia-
liza en forma de límites a la propiedad privada; la prohibición del
139
Los retos del Islam ante el siglo xxi
préstamo con interés; el control comunitario de la tierra; el azaque
como instrumento de redistribución de la riqueza; el libre albedrío
y la responsabilidad individual; la prohibición del consumo exce-
sivo… La banca islámica, al no utilizar los tipos de interés, basa su
funcionamiento en contratos de co-participación en las pérdidas y
beneficios obtenidos en las actividades financiadas. Todo ello enca-
minado a propiciar un crecimiento de acuerdo a los principios de
justicia y equilibrio.
Ciencia, ecología, economía… cada paso conduce al siguiente,
poniéndose de manifiesto la necesidad de una visión islámica glo-
bal del conocimiento.
Del concepto de ciencia islámica nace la idea de una ecología
islámica, y esta nos conduce a integrar la dimensión económica,
y esta nos devuelve a la política, hasta generar una visión com-
prehensiva y un modelo social diferenciado. En todo momento se
toma como referencia los aspectos negativos de la ciencia y del sa-
ber desarrollado por la sociedad científico-técnica, y se los trata de
corregir a partir de una visión holística e integrada del ser humano
y de la naturaleza.
Si existe un paradigma bajo el cual se sitúa todo conocimiento
islámico es el del tawhid, la unidad en Al-lâh de todo lo creado:
la Realidad es una, todo está conectado, y separar las ciencias en
compartimentos-estanco puede generar beneficios a corto pla-
zo (sobre todo para las grandes farmacéuticas), pero conducirá a
nuevos desequilibrios que tarde o temprano será necesario corre-
gir. Un crecimiento incontrolado genera desechos que debemos
aprender a reciclar, sino queremos acabar viviendo sobre toneladas
de basura. La reislamización del conocimiento se ofrece así como
un instrumento de reorientación de las ciencias hacia sus fines na-
turales.
El concepto de ciencia islámica coincide, en último térmico,
con el de ciencia universal. En la medida en que esta pensado en
función de los intereses del ser humano como criatura integral,
140
La re-islamización
está destinado a ser adoptado por todo el mundo… por lo menos,
eso es lo que se desea.
En este campo es donde las sociedades musulmanas se la jue-
gan. ¿Será capaz el “mundo islámico” de generar un modelo de de-
sarrollo propio, que respete los principios del Islam y sirva como
ejemplo de desarrollo sostenible? Y si somos capaces de generar
dicho modelo: ¿quién, cómo y dónde será implementado?
La pregunta esta en el aire, nos devuelve al problema de la
situación política contemporánea, dominada por categorías aje-
nas a los valores del Islam. Al mismo tiempo, cabe preguntarse si
esta transformación podrán realizarla los musulmanes por si solos,
lo cual no parece sensato en un mundo globalizado. ¿Es impres-
cindible presentar esta reforma en términos religiosos islámicos,
de modo que satisfaga nuestro ego-musulmán pero aleje a los no
musulmanes? O, más bien, ¿no sería importante buscar puntos de
encuentro en un lenguaje común con no musulmanes, de cara a
trabajar por objetivos comunes, más allá de si a estos los etiqueta-
mos como “islámicos” o “seculares” o “modernos” o “tradicionales”.
¿Qué importancia tienen estas etiquetas, más allá de nuestro om-
bligo? Tampoco queda claro cual es el papel de los ulemas, como
detentadores de un saber propiamente religioso. Para Faruqi, este
papel es esencial, pero: ¿no conduce este proceso precisamente a
una secularización del conocimiento religioso?
De hecho, todos los autores que se han destacado en este cam-
po vienen de las ciencias modernas, y no pertenecen al cuerpo
tradicional de los ulemas. Si lo que se pretende es que los ulemas
adopten los conocimientos elaborados por estos intelectuales, e
introducir la metodología de las ciencias modernas en la forma-
ción religiosa, parece que el resultado se sitúa más en la línea de
una secularización del Islam que no de una islamización del co-
nocimiento. Pero todo esto carece de importancia. Lo que im-
porta, por el momento, es ser capaces de ofrecer una alterativa a
la fractura entre conocimiento religioso y ciencias modernas, en
141
Los retos del Islam ante el siglo xxi
un momento de desconcierto y de impotencia generalizada, pero
también de nuevas esperanzas.
La islamización del conocimiento coincide con un revival islá-
mico, una efervescencia y un optimismo que (vistos con perspec-
tiva) nos parecen admirables: “adelante, chicos, vamos a islamizar
el pensamiento moderno, las ciencias del hombre pasarán a ser
ciencias islámicas del hombre, de modo que podremos ejercerlas
para nuestro provecho (perdón, para el bien de la humanidad) sin
avergonzarnos por estar empleando la metodología de nuestros
colonizadores, y a través de esta apropiación acabaremos por is-
lamizarlos…“.
Pero tal vez la realidad sea justo la contraria…
5.9. Existe un nivel de reislamización superficial que
podríamos calificar como alienante (aunque tal vez la isla-
mización del conocimiento también sea alienante). Se trata de un
fenómeno principalmente urbano, vinculado a la industrialización,
la cultura de masas y la sociedad de consumo, que responde a la
necesidad de encontrar nuevas formas de expresar el Islam en los
nuevos contextos culturales generados por la globalización y el
profundo cambio social que están viviendo los países de población
musulmana. Frente al Islam tradicional, nos encontramos con el
Islam de las grandes ciudades, con sus aglomeraciones y sus mo-
dos de vida vinculados a la industrialización y al consumismo. Se
trata de otro fenómeno vinculado a la expansión del Islam, en esta
ocasión en un sentido interno. El crecimiento de población y la
quiebra de los modos de economía tradicionales desde hace ya un
siglo han generado una nueva cultura urbana.
En esta reislamización juegan un papel crucial los medios de
comunicación, o tal vez podría decirse que la proliferación de re-
vistas, editoriales y cadenas de televisión islámicas es un síntoma
más de esta reislamización. A-Jazeera, al-Arabiya… De hecho en
las televisiones públicas de todos los países donde el Islam es la reli-
142
La re-islamización
gión mayoritaria los temas islámicos ocupan un lugar privilegiado.
Televisiones que emiten las 24 horas programas sobre el Islam, e
incluso cadenas que están constantemente emitiendo recitaciones
del Corán. Pero también en la amplia difusión de casettes y de dis-
cursos que llaman a adaptar todo a los preceptos del Islam, a través
de clérigos con tiempo suficiente para discutir si una determina-
da postura sexual o un pinta labios son suficientemente islámicos
como para ser adoptados por los fieles:
Estos neofundamentalistas son agentes de descultu-
rización de las sociedades tradicionales.
(...) Ellos encarnan el Islam como religiosidad ce-
rrada, basada en la observancia personal de la norma
fundada en fatwas y no en la sharía comunitaria como
lo hubieran querido los islamistas. Las fatwas adquieren
mucho sentido en el ámbito privado de la globalización
donde individuos van en búsqueda de guía rápida y sucin-
ta. Los neofundamentalistas se preocupan de la identidad
islámica y no del compromiso social.
(...) Las fatwas en línea típicas de la reislamización
se correlacionan así con la secularización, y no con la lai-
cidad islámica que establece un espacio compartido por
“clérigos” eruditos en asuntos religiosos y laicos ocupados
con la islamización de la sociedad1.
Una islamización de la apariencia o un aparente ascenso del
Islam a través de sus representaciones exteriores. Esta reislamiza-
ción no es generadora de cultura, sino de productos de consumo.
Un Islam de consumo para la burguesía de las grandes urbes. En
realidad, esta reislamización implica un ahondamiento en la ruptu-
ra con el Islam tradicional. Este Islam esta desvinculado de la tra-
dición, pero trata de perpetuarla a través de nuevas formas. Ante la
1. Oliver Roy, p. 149- 154
143
Los retos del Islam ante el siglo xxi
aculturación y el desarraigo, no se responde desarrollando cultura,
generando nuevas expresiones culturales. Como mucho podemos
hablar de una subcultura, de la aparición de productos de consumo
exclusivamente pensados para musulmanes que necesitan reafir-
mar su identidad.
De ahí la aparición de cantantes como SamiYusuf, que embute
contenidos religiosos en melodías pop facilonas, para espasmo de
adolescentes de todas las edades.
O telepredicadores como Amr Khaled, que hace llorar a las
amas de casa, o las cada vez más numerosas series televisivas con
temas “islámicos” en las cuales los héroes musulmanes luchan por
su fe contra los malvados de todos los colores.
También la barbie islámica, llamada fulla, con sus ojos oscuros
y sus hiyabs de seda, la Meka-cola, telenovelas islámicas, cómics
en los cuales super-héroes islámicos encarnan los 99 nombres de
Al-lâh.
Aparecen nuevos productos halal que hasta hace poco eran
impensables, cremas depiladoras halal…
Las atletas acuden a competiciones de alto nivel ataviadas con
hiyab, y se ha acuñado el término burkini (contracción de burka y
bikini) para designar un tipo de bañador para mujeres que cubre
todo el cuerpo…
Nos encontramos con toda una pseudo-cultura islámica de
masas, imposible de separar del hecho de que los musulmanes
constituyen un potencial enorme de consumidores en el mercado
global.
El 2009 empezó a emitir un nuevo canal de TV, con la preten-
sión de competir con las cadenas de vídeos musicales tan populares
en el mundo árabe, llamada 4Shbab TV. El anglo-árabe se lee for-
shebab: para los jóvenes. Emite bajo el lema Escucha la melodía del
Islam. Recurre a vídeos de hip-hop y rap de intérpretes musulmanes
de Estados Unidos y Europa que, en lugar de cantar sobre drogas y
dinero, hablan de plegarias y de Dios. Incluso su particular Opera-
144
La re-islamización
ción Triunfo tiene connotaciones religiosas. Se titula ¿Quién quiere ser
una estrella islámica del pop?
Esta obsesión por reislamizarlo todo no es sino un síntoma
de que el Islam tradicional ha quedado atrás. Es reveladora de la
zozobra creciente de los musulmanes, de cómo sienten en peli-
gro la supervivencia del Islam como modo de vida, vertebrador de
sociedades. Una sociedad islámica tradicional no necesita reafir-
marse de un modo tan superficial. De hecho, ni siquiera sabe que
es tradicional. En una sociedad islámica tradicional todo el mundo
viste y se comporta de forma tradicional, con naturalidad, sin que
ello tenga un significado político o de reafirmación social. Esta ob-
sesión identitaria puede ser alienante, en la medida en que se des-
entiende del compromiso social. Se banaliza el Islam, y al mismo
tiempo se lo desarticula como menaje de transformación radical
del ser humano.
Esta reislamización alienante no pone en tela de juicio las in-
justicias ni es crítica con el sistema, no tiene un proyecto de so-
ciedad más solidaria. Se limita a la apariencia. Ser musulmán pasa
por taparse las rodillas y dejarse barba, pero no por dar de comer
al vecino. Pasa por no mantener relaciones sexuales hasta el ma-
trimonio, por aceptar los roles diferenciados para el hombre y la
mujer, o en apegarse a las formas y dejar de lado los contenidos. En
una sociedad que se siente fracturada y amenazada culturalmente,
se reafirma mediante la adopción de formas y apariencias islámi-
cas, muchas veces despojadas de sus contenidos tradicionales, se
genera todo un culto a la imagen.
Una de las muestras más llamativas de esta reislamización su-
perficial es la llamada hiyab fashion, que hemos tratado en nues-
tro artículo El yihab en la sociedad del espectáculo. Existe toda una
moda relacionada con la vestimenta de las mujeres musulmanas,
con sus desfiles de modelos y sus modistos de alta costura. Se afir-
ma que el hiyab es un signo de modestia, pero la ostentación que
se hace de él es justo lo contrario. Proliferan las revistas de moda
145
Los retos del Islam ante el siglo xxi La re-islamización

para mujeres musulmanas, con los titulares “la modestia de la mu- hecho, se ha señalado que esta reislamización de las apariencias
jer musulmana” y una imagen de una modelo enjoyada y luciendo no es sino un modo de hacer propio la cultura occidental. Pero
un hiyab de seda con bordados de oro, con la firma de grandes precisamente por ello significa su aceptación.Ya no se cuestiona la
diseñadores europeos, que se pueden adquirir en boutiques de alto centralidad de la televisión en la vida cotidiana, se reacciona a las
standing de las grandes ciudades de Oriente Medio. Esta hiyab fas- programaciones de series occidentales, generando una industria
hion tiene muy poco que ver con el Islam tradicional, se trata más propia, que ofrece productos de consumo “islámicos” que entran
bien de un producto de la modernidad. Es lo que llamamos kitsh, en competición con los productos occidentales. A la obsesión oc-
la banalización de una tradición venerable, la reducción de con- cidental por la moda, se responde con más de lo mismo pero en
tenidos trascendentes a una imagen de mal gusto. La hiyab fashion versión “islámica”, como en el caso de la hiyab fashion. Todo ello
constituye una típica forma de alienación, surgió entre las clases implica la total sumisión a los mecanismos característicos de las
burguesas de oriente medio y no se relaciona con ningún proyecto sociedades de consumo. Esta reislamización implica pues, y de
de transformar la sociedad. modo paradójico, la definitiva occidentalización de las sociedades
La reivindicación del hiyab juega el papel de una bandera y ba- musulmanas.
rrera identitaria. Genera una sensación gratificante de pertenencia
a un grupo y ofrece la ilusión de una religiosidad que nada tiene
que ver el crecimiento intelectual o el desarrollo humano, sino
únicamente con el control de su sexualidad. Constituye una auto-
reafirmación de la cultura de la imagen, la oferta de una identidad
musulmana perfectamente diferenciada de otras identidades, y co-
dificada como producto de consumo. No por casualidad el hiyab
despierta tanto el interés mediático, pues realiza esa reducción de
manera particularmente efectiva.
Como final, señalar que esta reislamización es paralela a la
creciente secularización de las sociedades musulmanas. Si al hablar
de la situación del cristianismo debemos necesariamente referir-
nos a la secularización, como proceso marco en el cual los debates
tienen lugar, en el caso del Islam debemos ampliar la perspectiva.
Ambigüedad: un proceso paralelo de secularización y de reis-
lamización de las sociedades musulmanas, en las cuales la globa-
lización se impone de forma imparable, mientras las poblaciones
e incluso los estados se aferran al Islam como seña identitaria. En
contra de lo que podría pensarse, estos dos procesos no son con-
tradictorios, sino que han encontrado un modo de coexistir. De

146 147
Sexta clave

Post-islamismo

La sexta clave que quisiéramos introducir es el llamado “post-

islamismo”. La reislamización se da en paralelo al fracaso de la
utopía política islamista. El Islam político se transforma y se inserta
en las estructuras democráticas. Proliferan los debates sobre los
derechos humanos, la democracia, la secularización y la Sharia.
Asistimos a la aparición de movimientos alternativos: Islam progre-
sista, feminismo islámico y teología islámica de la liberación.

6.1. Por post-islamismo entendemos la situación de debate

interno dentro del Islam, generada por el fracaso de los movimien-
tos llamados fundamentalistas, en su pretensión de construir Es-
tados islámicos ideales regidos por la Sharia, que devolviesen la
dignidad a los musulmanes y donde imperasen la justicia social y
la hermandad. Es decir: el fin de la utopía política islamista. De
nuevo citamos a Habsawi:

Los movimientos islámicos supieron elaborar un

discurso sencillo, claro y directo, capaz de expresar as-
piraciones comunes. También han sabido aprovechar las
facilidades que los medios modernos proporcionan a la
divulgación de las ideas y han sabido llegar a todas par-
tes: libros, prensa, casettes, vídeos... Todo es puesto al
servicio del Islam combativo. Su facilidad para contactar
con el pueblo los convirtió pronto en una amenaza para

149
Los retos del Islam ante el siglo xxi
los Estados surgidos de la descolonización y han sufrido
graves represiones que siempre han superado para adop-
tar nuevas formas en la clandestinidad o en la legalidad.
Su dinamismo es espectacular y la experiencia enseña que
en situaciones de normalidad son capaces de convencer a
la mayoría.
Se trata de un Islam de trincheras, como lo definió
en su momento el Shaij Sidi Ahmad al-´Alawi, uno de
los máximos representantes de la espiritualidad sufí del
siglo xx.
Este maestro publicó un significativo artículo en el
que lamentaba el cambio tan brusco que se estaba produ-
ciendo en la forma de vivir el Islam. Nos dice que, en me-
nos de una generación, el universo que él había conocido
cuando era joven se desmoronaba ante la necesidad de
cambio que la colonización introdujo en su país, Argelia.
Con ello el Islam sufría una mutación importante: empe-
zaba a convertirse en una ideología, se daba una versión
del Islam por la que había que optar y que crearía fisuras
en el seno de la comunidad.
Shaij al-Alawi definía el Islam político como “Islam de las trin-
cheras”, y lo vincula a la necesidad de defender el Islam de la colo-
nización. Y señala que esto está generando la ruptura con el Islam
tradicional. Shaij al-Alawi no vio hasta que punto iba a producirse
esta fractura, en el momento en que este Islam de combate se hizo
dueño del Estado. Lejos de hacer realidad el ideal de una sociedad
islámica, el resultado ha sido la construcción de teocracias totali-
tarias en la cuales la alianza entre las oligarquías militar y religiosa
se erigen en guardianes de la Verdad revelada, con la misión divina
de imponerla sobre el conjunto de la sociedad, amputando de for-
ma despiadada cualquier manifestación que no se ajuste a la visión
estrecha que ellos tienen del Islam. Estos regimenes que hablan en
150
Post-islamismo
nombre del Islam no han traído la justicia, sino nuevas formas de
opresión. Este hecho es lo que ha conducido a una decepción cre-
ciente y al rechazo generalizado de las promesas del islamismo.
Hablamos pues de postislamismo como uno de los paradigmas
del presente. Pero al hacerlo debemos dejar claro que el islamis-
mo (que necesariamente es fundamentalista) como movimiento de
masas no ha desaparecido, ni mucho menos, e incluso en deter-
minados contextos está en auge y en otros es dominante. Pero si
nos remitimos a su efervescencia anterior y a las simpatías que
despertaba entre los musulmanes resulta evidente que se haya en
retirada, y que ha abandonado el discurso utópico/triunfalista que
mantenía hace medio siglo. Este fenómeno es debido al fracaso de
los llamados Estados como Irán, Sudán o Afganistán, que no han
traído precisamente bienestar a sus sociedades.
6.2. Un ejemplo notable lo encontramos en Irán, donde exis-
te una vida intelectual muy rica y donde se está cuestionando la
islamicidad del sistema propuesto por Jomeini. La crisis que vive el
Irán post-revolucionario tiene sus orígenes en el sistema de gobier-
no legado por el Iman Jomeini. Jomeini no fue un clérigo cerrado
e ignorante, como lo presentan los medios occidentales, sino un
estudioso que conocía perfectamente las mecanismos de la política
moderna, y que llevó el concepto de “razón de Estado” hasta sus
últimas consecuencias. En sus discursos, se apoya en expresiones
como “modernización” y “reformismo” para justificar su política
revolucionaria. Entre los casos de innovación más sobresalientes
está el propio sistema de gobierno. El esfuerzo de las reformas
promovidas por Jomeini se centra en la necesidad de un “gobier-
no islámico” (hokumat-i islami), tutelado por juristas musulmanes
como única garantía de que los derechos que otorga el Islam para
todos los ciudadanos fuesen respetados.
El proceso de modernización realizado por el Ayatol-lâh Jo-
meini implicó la creación de figuras jurídicas que no existían en la
151
Los retos del Islam ante el siglo xxi
tradición islámica. Como gran muÿtahîd, adaptó los principios del
Islam a un espacio-tiempo concretos (contextualización), dando
paso al actual sistema parlamentario iraní (el majlis). En lo que
ahora nos atañe, este esfuerzo interpretativo tuvo un doble resul-
tado:
1. Adaptó el Islam a la estructura de un Estado moderno, y
2. Dio la primacía al clero.
A nivel político, esto se concreta en un sistema híbrido, que
combina las ideas tradicionales de shura (consulta mutua, forma is-
lámica de la democracia) e iÿtihâd (esfuerzo interpretativo en ma-
teria de jurisprudencia). Los mullahs, como garantes de la correcta
aplicación de la sharia, se sitúan por encima de las decisiones co-
lectivas: es el fiqh e-velat (tutela de los juristas). Esta última figura
merece un comentario. La palabra farsi velat es equivalente a la pa-
labra árabe wilaya (cercanía o complicidad, entendida con respecto
a Al-lâh). Al crear esta figura, Jomeini estaba realizando un salto
mortal de la tradición a la modernidad, al cual en vano buscaremos
precedentes en la larga historia del Islam.
Existe un conocido hadiz que afirma: “los íntimos de Al-lâh
(walis) son los herederos de los profetas”. Esto ha sido interpreta-
do en el sentido de que tras el “ciclo de la Profecía”, se dio paso al
“ciclo de la wilaya”: la transmisión del sentido interior de la profe-
cía a través de los hombres de conocimiento. Al crear la figura del
“fiqh e-velat”, Jomeini supedita el ciclo de la wilaya (lo espiritual)
a la tutela de los alfaquíes (lo jurídico), quedando estos como ga-
rantes de la transmisión auténtica de los Mensajes proféticos. De
ahí la consigna: “seguir la línea del Imam”, y su idea de que todo
musulmán debe hacer taqlid (imitación) de un “guía autorizado”.   un “Estado Islámico” fuerte ha conducido a la creación de una “bu-
Al analizar la estructura de gobierno de la República Islámica
de Irán, nos damos cuenta de que Jomeini (y sus más estrechos co-
laboradores) quedaron atrapados en una dicotomía, los conceptos
152
Post-islamismo
tradicionales del consenso (iÿma) y la consulta mutua (shura) se
vieron limitados por el hecho de que el propio Jomeini pertenecía
a una tradición de mullahs, de clérigos encargados de preservar
el saber religioso. En este sentido, es necesario seguir avanzando
hacia la integración del iÿtihâd y la shura. No se puede hablar de
democracia cuando todo lo que regula el comportamiento de la
población (la interpretación de las leyes del Islam) es monopoliza-
do por un núcleo reducido de siete u ocho personas. La superación
de la “tutela de los juristas” es el único camino político posible para
preservar los logros de la Revolución, y constituir una auténtica
referencia para el conjunto de la umma.
La lucha contra el colonialismo en todas sus formas, y la re-
cuperación de la soberanía por parte del pueblo es uno de los ejes
de los discursos de Jomeini. De ahí “el gran Shaytán” y “la gran
arrogancia”, calificativos con los que se refiere en sus discursos a
los EEUU. Esta preocupación está justificada: cuando él se for-
mó como clérigo, los colonizadores estaban expoliando todo el
Oriente Próximo, y todavía lo hacían en el momento de su muer-
te. El Irán que dejó se había librado de esta explotación extranje-
ra, mientras a su alrededor Oriente Medio seguía gobernado por
tiranos financiados por los EEUU. Cualquier observador imparcial
de la situación de Oriente constata como la ingerencia extranjera
provoca guerras y disturbios, manipula y trabaja para desarticular
el Islam como modo de vida integral.
Frente a esto, se impuso la necesidad de crear un Estado is-
lámico sólido, en el cual la ingerencia extranjera fuera inviable.
Ahí están los ejemplos de otras pseudo-democracias manipuladas
a través de militares controlados desde fuera, que comercian con
los bienes públicos de espaldas a la gente. Sin embargo, la idea de
rocracia islámica”, se la que se derivan muchos males: complejidad
de las leyes, código de familia sexista, represión sexual y creación
de una “policía de la moral”, etc. La obsesión por abortar cualquier
153
Los retos del Islam ante el siglo xxi
intento de injerencia extranjera ha conducido al país a adoptar un
régimen represivo de la libertad de expresión y de conciencia, en
el cual muchas manifestaciones normales del Islam han desapareci-
do. La situación política de Irán durante el gobierno reformista de
Jatami se encontraba en un callejón sin salida. Cualquier proyecto
de ley promovido por el Majlis debe ser aprobado por el Consejo
de Guardianes, con lo cual cualquier reforma es inviable. Hay una
cierta democracia, pero los candidatos deben ser aprobados por un
consejo supervisor, y las decisiones de los parlamentarios elegidos
permanecen bajo la tutela de aquellos cuyos intereses económicos
son contrarios a cualquier reforma.
Este régimen no puede satisfacer las demandas de la juventud
ni representa el modo de vida de los musulmanes tradicionales.
¿Dónde está ese anarquismo espiritual que caracteriza al Islam ge-
nuino? ¿Dónde ha quedado la relación directa entre el Creador y
la criatura? ¿Qué ha sido de la tan fecunda libertad de interpreta-
ción de la tradición shiíta? El régimen islámico socava el Islam a
base de burocratizarlo. La repetición oficial de fórmulas islámicas,
la insistencia de las instituciones en el seguimiento estricto de la
Sharia, incluyendo la creación de una policía religiosa encargada
de velar por la moral pública, acaba ahogando a los ciudadanos. Es
comprensible que estos busquen alejarse de los símbolos islámicos
en su vida cotidiana.
De ahí las protestas lanzadas por el ex-presidente Jatami en el
veinticinco aniversario de la Revolución Islámica de Irán (el año
2004), en el sentido de que los “conservadores” estaban provocando
el alejamiento de la juventud del Islam, decepcionados por lo que
se les presenta como una religión de Estado. Desde ese momento,
el Islam ya no tiene que ver con sus anhelos más profundos.
Según constata el sociólogo iraní Farhad Khosrokhavar:
“En Irán, el postislamismo pone en cuestión el Islam
político en el seno de una sociedad que ha vivido dos de-
154
Post-islamismo
cenios de islamismo radical y, por ello, ha renunciado a
la utopía de una revolución religiosa destinada a purificar
la sociedad.”
En las sociedades islamistas el ser humano sigue siendo el mis-
mo, con todos sus defectos, y no han desaparecido lo más mínimo
ni la pobreza de las masas ni la corrupción de las instituciones. Más
bien, la burocratización creciente del Islam lo ha alejado de las
gentes, de forma que ha perdido parte de su potencial liberador,
para pasar a ser la ideología de un régimen cuyo carácter islámico
es discutido y discutible.
6.3. El fracaso del Islam político y los riesgos de los discursos
fundamentalistas de enfrentamiento entre el Islam y occidente se
han hecho más patentes tras en 11-S y el llamado “terrorismo de al-
Qaeda”. No me referiré a este fenómeno en si mismo, sino al impac-
to que tiene en los debates actuales sobre el Islam. Curiosamente, el
terrorismo de al-Qaeda es uno de los factores que explica el viraje
de los movimientos islamistas hacia posturas “moderadas”. E incluso
ha hecho que cambien su discurso radicalmente anti-occidental: nos
encontremos con el hecho curioso de que numerosos pensadores
islamistas intentan demostrar que los antaño tan denostados “valores
de occidente” tienen en realidad su origen en el Islam.
En un sentido más general, existe una conciencia mayoritaria
entre los musulmanes de que algo no funciona. Salta a la vista la
distancia entre el ideal del Islam como forma de vida y la realidad
social de las sociedades de población musulmana. El hecho de que
el Islam se vea constantemente cuestionado y todas sus manifesta-
ciones sean puestas bajo la lupa (frecuentemente distorsionadora)
del orientalismo y del etnocentrismo, ha generado también una
necesidad interna de repensar el Islam aquí y ahora. Las críticas
tienen un efecto negativo y un efecto positivo, y esta claro que lo
uno y lo otro tienen mucho que ver con la naturaleza de las críti-
155
Los retos del Islam ante el siglo xxi
cas. Cuando son generalizadas y tienen como objeto demonizar al
Islam en su conjunto, generan el efecto contrario de autoafirma-
ción y de discurso apologético. Pero cuando las críticas son bien
fundadas y se dirigen a patologías concretas que se dan en nombre
del Islam, en este caso tienen el efecto saludable de mover a los
musulmanes a la reflexión y a tratar de corregir dichas patologías,
en la medida de sus posibilidades.
Nunca como en estos momentos las críticas al Islam realiza-
das desde occidente tienen un impacto en el debate intra-islámico.
Muchas de las críticas han sido asumidas como ciertas por los pro-
pios musulmanes, conscientes de que su peor enemigo está en el
interior. Se ha pasado de la apologética cerrada y la defensa a ul-
tranza de cualquier manifestación del Islam, a la creciente concien-
cia de que el Islam real genera unas determinadas patologías que
deben combatirse. Pero también la propia tradición orientalista se
ha visto afectada, pasando de una mirada eurocéntrica de superio-
ridad a una visión más objetiva. En este sentido podemos señalar la
existencia de un verdadero diálogo entre la tradición orientalista y
los pensadores musulmanes, algo que se manifiesta en los numero-
sos encuentros internacionales y en la creciente importancia que
unos y otros conceden al diálogo interreligioso.
6.4. Las razones más directas del fracaso actual del Islam
político conservador están en sus incoherencias. La primera: au-
sencia de análisis de la realidad social, económica y política, con
un discurso religioso utópico y alienante. El discurso islamista de
mediados del siglo XX ofrecía soluciones milagrosas a problemas
concretos, sin tener en cuenta las condiciones reales ni analizar las
posibilidades de la aplicación de medidas concretas. Afirmaba que
la única solución posible era la aplicación estricta de una normati-
va divina, sin considerar necesaria la elaboración de un programa
surgido de un análisis realista de las sociedades en las que dicha
normativa debía ser implementada.
156
Post-islamismo
La segunda contradicción: el Islam político aparece envuel-
to en una retórica anti-imperialista y promete la justicia social,
pero en realidad es profundamente reaccionario. Tanto en lo moral
como en lo económico, aparece como el aliado privilegiado de
la globalización corporativa. De ahí que haya sido promocionado
desde occidente, y utilizado para contrarrestar las corrientes que
señalaban hacia la convergencia del Islam con el socialismo o con
el comunismo. La promoción del fundamentalismo islámico por
parte de las potencias coloniales es de sobras conocida, y enlaza
con lo expuesto anteriormente en el punto 3.2, sobre el impulso
ideológico ofrecido por el reformismo musulmán a la creación de
Estados-nación bajo la bandera del Islam.
6.5. Es necesario dejar claro que por postislamismo no enten-
demos el fin del Islam político ni de los movimientos islamistas.
No es necesariamente el Islam político como un todo lo que ha fra-
casado, sino determinado proyecto islamista reaccionario. El Islam
que partía de una visión idílica y descontextualizada, una utopía
político-religiosa no basada en un análisis empírico de la realidad,
sino en el apasionamiento religioso y en una concepción anacró-
nica y reaccionaria de la Sharia, como instrumento represivo al
servicio del Estado.
Este fracaso no implica la desaparición del Islam político,
como les gustaría a determinados orientalistas. Más bien, significa
que el Islam político evoluciona y asume que su modelo de socie-
dad no es el único posible y que no tiene sentido imponerlo a la
ciudadanía. El islamismo ha fracasado por si mismo, no ha sido de-
rrotado por un enemigo externo. Los islamistas han descubierto,
por fin, que el Islam no es una utopía política. Uno de los síntomas
más claros de este fracaso es precisamente la pervivencia de los
movimientos islamistas y su transformación. Nos encontramos con
partidos islamistas que invocando el principio coránico de la shura
o concertación, abogan por la democratización de las sociedades
157
Los retos del Islam ante el siglo xxi
musulmanas, rechazan toda forma de totalitarismo y buscan pun-
tos de encuentro con los llamados “valores de occidente”. Según
Olivier Roy:
El modelo que guía a los islamistas no es ya ni el
ideal revolucionario que se desprende de Sayyid Qutb, ni
el viejo neofundamentalismo, inspirado por el wahhabis-
mo saudí, muy antioccidental en sus formas culturales.
Hoy se está fraguando una alternativa al conservaduris-
mo ultraortodoxo, un postislamismo de corte situjihadis-
ta que se propone articular la transformación cotidiana
mediante las nuevas tecnologías, una regreso al espíritu
innovador de la sharia y una implicación en los debates
públicos de la sociedad libre, no identificada con Occi-
dente sino con su crítica sin complejos, regresando así,
tras un desvío social y cultural, a una actitud típicamente
revolucionaria.
El islamismo continúa pues bajo diferentes manifestaciones.
Nos encontramos con un número creciente de partidos políticos
legalmente constituidos y que participan del juego democrático.
Han derivado hacia lo que podríamos calificar como el equivalente
islámico de la “democracia cristiana”. Este es el caso de partidos
como el APK en Turquía: un partido islamista laico, que no aspira a
la instauración de la Sharia ni a la supremacía del Islam.
El concepto de Shura es la base de todos los discursos sobre
la democracia en el Islam, y ha sido calificado por el pensador
suizo Tariq Ramadán como “la única perspectiva para el mun-
do musulmán”. Este principio es hoy aceptado mayoritariamente
por los partidos islamistas. Según el Dr. Ibrahim Yazdi, quien fue
Primer ministro de Jomeini y luego opositor al régimen de los
ayatollahs, “la mayoría de los islamistas han llegado a la conclu-
sión de que la celebración de elecciones generales y la constitu-
158
Post-islamismo
ción de un parlamento son una traslación apropiada del concepto
de la Shura”.
Como ejemplo, Rachid al-Ghannouchi, fundador y líder his-
tórico del movimiento islamista tunecino al-Nahda, defiende “un
sistema islámico basado en la voluntad de la mayoría, elecciones
libres, una prensa libre, protección de minorías, igualdad de los
partidos seculares o religiosos, y la plena consecución de los de-
rechos de las mujeres en todos los ámbitos, desde participar en
las elecciones, a la libertad de vestimenta, el derecho al divorcio,
hasta el derecho a ser jefe de estado. El papel de Islam es propor-
cionar un sistema ético.” También los dos principales movimientos
islamistas de Marruecos (el oficialista “Justicia y Caridad” y el per-
seguido “Justicia y Espiritualidad”) coinciden en su aceptación de
la democracia.
6.6. Dentro de este apartado debemos citar aquellos grupos
que pretenden la “restauración del Califato”, entendido como un
Estado islámico que unifique la umma, desde Indonesia hasta el
Magreb, que acabe con las divisiones existentes, atribuidas a las
fronteras artificiales heredadas del colonialismo. Los reiterados
llamados a “la unidad de los musulmanes” frente a sus enemigos
son interpretados en forma de unidad política. Ya a principios del
siglo xx el reformista Rashid Rida apuntaba hacia este objetivo
utópico, aunque no lo situase en primer plano. La idea está pre-
sente en los escritos de numerosos movimientos islamistas, como
los Hermanos Musulmanes (fundada por Hasan al-Bana en Egipto),
el Tanzeem-e-Islami (fundada por Israr Ahmed en Pakistán) o por
Abul Ala Maududi y su Yamaat al-Islami. Un movimiento islámico
transnacional contemporáneo consagrado a la defensa del Califato
es Hizb-Ut-Tahrir (fundado por Taqiuddin al-Nabhani en Palestina,
pero con sede actual en Londres).
Existe la conciencia de que la fragmentación política del mun-
do islámico facilita su dominación, lo cual es cierto. Y existe la
159
Los retos del Islam ante el siglo xxi
certeza de que la mayoría de los gobernantes de países de pobla-
ción musulmana son títeres de occidente. Lo cual también parece
cierto. En estas circunstancias, el sueño de un Estado musulmán
unificado se presenta como una panacea, una renovación a escala
mundial de la utopía política islamista, que se resiste a desaparecer
y busca nuevos horizontes.
Una vez más, una idea que se presenta en nombre del Islam es
meramente política, y ni siquiera se basa en el Corán o en los di-
chos del profeta, en los cuales este concepto de califato está com-
pletamente ausente. Una idea que se presenta en nombre de la
tradición y del retorno a un pasado idealizado es en realidad una
propuesta típicamente moderna, equiparable a otros proyectos po-
líticos tales como la Unión Africana, la Unión Europea, la Unión
Iberoamericana. De forma más inmediata, se trata de una versión
islamizada del panarabismo.
En el contexto de la política contemporánea, existe la ten-
dencia a crear entidades políticas que reúnan a varios países con
características afines (sean lingüísticas, religiosas o meramente
geográficas), con el fin de hacerse fuertes frente a otras potencias.
Una idea respetable, e incluso comprensible, pero sin fundamento
alguno en las enseñanzas del Islam.
Dicho esto, también debo aclarar que no tengo nada en con-
tra de la idea de una unión política de este tipo, aunque me temo
que sería meramente artificial, y que podría degenerar en un Islam
doctrinal alejado de la vida de las gentes, de sus tradiciones ances-
trales, de sus lenguas y culturas. Un Islam desencarnado y trans-
formado en la ideología de un Imperio, en el cual el árabe estándar
inventado por filólogos modernos funcionaría como lengua oficial,
bajo la ilusión (incluso idolatría) de que se trata de “la lengua de la
revelación”.
No parece este un horizonte muy atractivo, por lo que implica
de creación política artificial frente al Islam tradicional, esencial-
mente diverso, transmitido de persona a persona a través de los
160
Post-islamismo
siglos, y no un modelo generado en un laboratorio, aplicable indis-
tintamente en cualquier parte del planeta.
6.7. El postislamismo se caracteriza por un retorno de los
grandes debates. ¿Qué es la Sharia, cuál debe ser su lugar en una
sociedad contemporánea? ¿Cuál es la relación correcta (islámica)
entre religión y política? ¿Cuál debe ser la relación del Islam con
los derechos humanos, la democracia, la libertad de conciencia, la
igualdad hombre-mujer?
Estas discusiones no son en absoluto nuevas, son prácticamen-
te las mismas que tuvieron lugar a principios del siglo xx, pero
adquieren una nueva dimensión en el contexto del fracaso de la
utopía política islamista. Tal y como hemos escrito en otro lugar:
La aceptación de la democracia lleva a los pensadores musulmanes
a plantearse una serie de problemas relacionados, como son el par-
lamentarismo, la existencia de partidos políticos, los derechos hu-
manos, los derechos de las minorías y la cuestión de la mujer. Pero
para que estos valores sean aplicables en una sociedad debe existir
entre la población una conciencia de que todos los miembros de la
sociedad están llamados la participación en los asuntos colectivos.
La democracia no pude reducirse a la celebración de eleccio-
nes cada cierto tiempo. Es una forma de organización social basada
en el consenso y la participación de todos los ciudadanos, que im-
plica pluralismo, libertad de expresión y de conciencia, la idea de
la mayoría de edad del ser humano, como criatura dotada de razón
y capaz de decisión, co-responsable en todo aquello que afecta a
su sociedad. Como corolario, la búsqueda del consenso entre las
diferentes opiniones como fuente de paz social y de progreso, y la
aceptación de la voluntad de la mayoría como criterio válido para
dirimir disputas o escoger entre diferentes soluciones a los proble-
mas colectivos. Un tema nos lleva al otro, propiciando una lectura
renovadora del Corán, y recuperando aspectos de la Sunna que la
tradición jurídica ha olvidado o dejado en un segundo plano.
161
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Todo este debate es característico de lo que llamamos post-
islamismo, un momento de nueva efervescencia intelectual den-
tro del Islam. Muy especialmente, todos los presupuestos de la
tradición jurídica islámica están en discusión, desde los castigos
corporales a las condenas por apostasía o el régimen de las mino-
rías religiosas, pero también se discute la propia metodología em-
pleada por los juristas clásicos para generar jurisprudencia. Esto
es comprensible, dado el efecto devastador de los intentos ana-
crónicos de aplicación de la Sharia. Existen muchos factores para
explicar el fracaso de la utopía política islamista, pero si existe un
factor teológico central es sin duda su concepción anacrónica de la
Sharia, y su consideración de que los códigos jurídicos elaborados
por los juristas musulmanes hace doce siglos son de origen Divino.
Cuando en realidad, y como acabamos de decir, son obra humana.
Es esta pretensión de aplicar de forma literal una versión descon-
textualizada de la Sharia lo que conduce a sociedades enfermas, a
una concepción teocrática del gobierno que no tiene antecedentes
en la historia del Islam.
La paradoja es que el fracaso del islamismo como utopía po-
lítica no impide la reislamización de las sociedades musulmanas, e
incluso la reislamización de los musulmanes que viven en minoría
dentro de estados laicos o confesionales de otras religiones. Lo
cual demuestra que esta reislamización va por otros derroteros,
relacionados con la piedad y la identidad individuales.
6.8. Junto a los movimientos que podemos calificar como
“conservadores”, es característico del postislamismo la aparición
de movimientos islámicos alternativos. Junto a las manifes-
taciones posibilistas o pragmáticas del islamismo, debemos señalar
la creciente importancia de los hijos (legítimos o no) del islamis-
mo, como son la teología islámica de la liberación, el Islam pro-
gresista o el feminismo islámico, aunque a veces resulta trazar la
frontera entre ellos.
162
Post-islamismo
El debate sobre el secularismo y el papel de la Sharia ocupa
un lugar destacado en un momento de creciente encuentro inte-
rreligioso. Muchos de estos movimientos e ideas surgen de una
sociedad civil que hace suyo el mensaje del Corán, al margen de las
estructuras tradicionales de transmisión del saber religioso. Nos
situamos en el contexto de la falta de liderazgo, o más bien caos de
liderazgos. El concepto de autoridad de desdibuja. ¿Dónde apren-
den el Islam los musulmanes? ¿Quién o quienes deben ser conside-
radas como personas dotadas de autoridad en una religión que no
admite jerarquías? Si la autoridad no está basada en la aceptación
voluntaria y en el reconocimiento del grado espiritual elevado de
dicha autoridad, no pertenece al orden de la religión sino de la
política.
El rechazo del Islam de Estado y de las recetas simples que
ofrecían los movimientos islamistas conduce al desconcierto. Pero
es mejor este desconcierto que el orden perfectamente inoperante
que ofrece el Islam de Estado. Es en este caos donde se desarrollan
los debates, donde se gestan las preguntas y donde es posible vis-
lumbrar posibilidades antes impensadas. Los musulmanes buscan
respuestas. La tabla de salvación es el Islam, pero ¿qué Islam? Este
es el debate, ¿qué Islam para el siglo xxi? Todo se cuestiona.
El cuestionamiento de la aplicación de la Sharia y el descrédi-
to de los ulemas oficiales se manifiesta en el cuestionamiento
de las colecciones canónicas de hadices o dichos del Profeta
Muhammad, que la paz sea con él. Existe un amplio movimiento
que reivindica la centralidad del Corán, como respuesta al abuso
del hadiz. Recordemos que el hadiz había sido validado por Shafi´i
(entre otros) como fuente de jurisprudencia, para llenar el vacío
de prescripciones y la práctica ausencia de normas jurídicas en el
Corán. Pero este recurso al hadiz no está exento de problemas, ya
que en muchos casos nos encontramos con la aplicación como nor-
ma jurídica universal de lo que no fue sino un consejo dado por el
Profeta Muhammad a una persona concreta hace ya catorce siglos.
163
Los retos del Islam ante el siglo xxi
En otros casos, los críticos modernos han puesto de manifiesto
como el fiqh tradicional ha usado versiones parciales de hadices,
para apoyar una visión previa. Por otra parte, los estudiosos mo-
dernos, tanto musulmanes como no musulmanes, han cuestionado
los procedimientos de validación de los hadices establecidos por
los grandes recopiladores.
En el extremo, podemos mencionar el movimiento “Corán
solo”, que postula el rechazo del hadiz y la referencia al Corán
como única fuente legítima del Islam. Este movimiento tuvo an-
tecedentes a principios del siglo xx con los ahl al-Quran (Comu-
nidad del Corán) de Abdullah Chakralawi; posteriormente tuvo
un desarrollo en el movimiento Tolu-e-Islam (Resurgir del Islam),
fundado en Pakistán por el muy influyente Ghulam Ahmed Pervez
(1903-1985), amigo de Muhammad Iqbal y de Muhammad Ali Jin-
nah, y que actualmente cuenta con seguidores en todo el mundo.
Posteriormente generó una fuerte controversia el United Submitters
International (unión internacional de sometidos) de Rashad Khalifa,
quien fuera asesinado en 1980, tras proclamarse enviado de Al-lâh,
con la misión de proclamar la unidad de todas las religiones:
Solo hay una religión aceptable para Dios: la sumi-
sión. Cualquiera que se someta a Dios y adore SOLO a
Dios, es un “sometido”. Puede ser un judío sometido, o
un cristiano sometido, o un budista sometido, o un hindú
sometido, o un musulmán sometido.
Esta frase, que puede parecer extraña, en realidad no es sino
una trasposición literal de lo que dice el Corán: ¿acaso en el Co-
rán no se habla de Moisés y de otros profetas hebreos al mismo
tiempo como judíos y como musulmanes (sometidos a Dios)? La
idea de una unidad trascendente de las tradiciones (wahdat-e-deen)
no tiene nada de nueva ni de heterodoxa: es tan antigua como el
Islam. Lo que si es una novedad es la negación radical de la validez
164
Post-islamismo
de los hadices. Uno de los seguidores actuales de Rashad Khalifa
es Edip Yuskel, traductor del Corán al turco y pensador inquieto,
cuya obra gira en torno a la lectura en clave social del Corán y a
su numerología, con el número 19 como paradigma. Hablamos
del llamado “milagro numérico del Corán”, una actualización de
ciertos procedimientos cabalísticos que descubre conexiones nu-
méricas asombrosas en el texto revelado.
El descrédito de los hadices como fuente incontestable de ju-
risprudencia se manifiesta también en pensadores reformistas, e
incluso existen manifestaciones oficiales.
Un ejemplo es la revisión de hadices por parte del Diyanet
turco (cuerpo gubernamental encargado de la gestión del Islam),
presentada el 2008 como algo revolucionario, y luego matizada:
se trata de una nueva revisión y clasificación de los hadices en la
que trabajan más de 80 expertos, realizada con la intención de
evitar falsas interpretaciones que se derivan del modo de presenta-
ción tradicional. Más allá del alcance de este proyecto, cabe citarlo
como una muestra de la conciencia que existe sobre la problema-
ticidad de muchos hadices, especialmente concernientes a la mu-
jer, que no solo contradicen el Corán, sino que atentan contra la
propia dignidad de las mujeres. Las críticas realizadas desde dentro
y desde fuera del Islam a los métodos clásicos de las ciencias del
hadiz han hecho mella. Pocos intelectuales musulmanes serios si-
guen defendiendo la inviolabilidad de las colecciones consideradas
canónicas, con Bujari y Muslim a la cabeza. Lo cual conduce a un
serio problema, ya que las escuelas clásicas de jurisprudencia se
basan en la aceptación de dichas colecciones. ¿Cómo un simple
musulmán puede hoy en día reconocer la veracidad o no de un
hadiz? Lo cierto es que no puede, lo cual conduce a la arbitrarie-
dad, una arbitrariedad que por lo demás siempre se ha dado: los
más renombrados ulemas oficiales son muy selectivos en el uso del
hadiz, y llegan a ocultar la mitad de uno con tal de defender puntos
de vista que de otro modo resultarían débiles.
165
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Un ejemplo: numerosos ulemas oficiales establecen la pro-
hibición de que una mujer viaje sin estar acompañada por un ma-
hram, y citan como base de esta prohibición un hadiz del Profeta.
Sin embargo, esto constituye una manipulación de las palabras del
Profeta, quien habría dicho:”Continuaré luchando con esta misión
hasta que una mujer pueda viajar (libremente ella sola) sin temer
por su seguridad”.
Otro ejemplo: es habitual escuchar que el Islam prohíbe toda
forma de innovación (bid‘a), según el hadiz según el cual el profeta
Muhámmad dijo: “tener cuidado con las novedades, pues cada novedad es
una innovación, y las innovaciones están en el infierno”. Sin embargo, se
obvia que existe otro hadiz según el cual el Profeta habría hablado
de la existencia de buenas innovaciones y de malas innovaciones. El
concepto de bid‘a hasana (innovación excelente) es ignorado mal
intencionadamente por los ulemas reaccionarios. De este modo,
cualquier cosa que no sea conforme a su visión estrecha de la tra-
dición es denunciada como “innovación”.
Alguien que se presenta como “experto en ciencias del Islam”
o como “guardián de la tradición” y que cita el primer hadiz y ocul-
ta el segundo, y esto solo como un medio de establecer su control
sobre el discurso religioso, es simplemente un farsante y un mani-
pulador.Y sin embargo, esta es una práctica común.
6.9. El Islam progresista es un “hijo bastardo” del islamis-
mo. No se piensa en confrontación con occidente, sino que toma
conciencia de la situación del Islam en un mundo cada vez más
globalizado. Acepta la universalidad de los derechos humanos, la
democracia, la libertad de conciencia, la justicia social y la igualdad
de género. Considera que estos valores no entran en contradicción
con el mensaje del Corán, y por tanto son perfectamente acep-
tables desde un paradigma islámico. Esto implica una recusación
de siglos de jurisprudencia islámica, y el llamamiento a un iÿtihad
radical, basado en la razón y la superación de una concepción dog-
166
Post-islamismo
mática del Islam. El Islam progresista es liberal en materias como
las costumbres o la vestimenta, que considera como asuntos de
conciencia personal.
Al mismo tiempo, es crítico con los aspectos que considera
patológicos de la civilización occidental. Es un post-islamismo, en
la medida en que ha roto con el concepto de territorialidad entre
el mundo islámico y el mundo occidental, ya descartadas como
entidades imaginarias, o pertenecientes al pasado. Suele situarse
en origen del Islam progresista en Sudáfrica, en el contexto de la
lucha contra el apartheid, y de ahí proceden Nae´em Jeenah o Farid
Esack, dos de los pensadores asociados con este movimiento. Pos-
teriormente ha tenido un desarrollo en Norteamérica, a través de
la Progresive Muslim Union.
Su manifiesto es el libro Progressive Muslims. On Justice, Gender,
and Pluralism, coordinado por Omid Safi, cuyos temas son la igual-
dad del género humano, la democracia, el feminismo islámico, la
libertad interpretativa, la tolerancia, el pluralismo, la crítica del
wahabismo… Este es un movimiento sin apenas repercusiones fuera
de los EEUU. En los EEUU se desarrolla al margen de las mezqui-
tas y las instituciones religiosas “oficiales”.
Uno de los campos de batalla del Islam progresista es el de
la homosexualidad. El combate por los derechos individuales no
puede dejar de lado a los homosexuales. En este punto, el Islam
progresista despierta las iras de los ulemas fundamentalitas. Frente
a estas dos opciones enfrentadas, la opción islámica tradicional ha
sido la discreción. La homosexualidad ha sido tolerada e incor-
porada durante siglos. La criminalización de la homosexualidad
en contextos musulmanes es algo moderno. Pero es precisamente
esta criminalización la que hace emerger organizaciones de musul-
manes gays reivindicando sus derechos: Kif-Kif en Marruecos, Al-
Fatiha Foundation en los EEUU, la Fundación Youssef en Holanda,
The Inner Circle de Muhsin Hendriks en Sudáfrica, Rainbow en
Turquía, The Safra Project en Inglaterra… Esta tarea reivindicativa
167
Los retos del Islam ante el siglo xxi
genera el rechazo aún más acusado de los fundamentalistas, que
degenera en abierta homofobia y violencia (institucional y social)
contra los homosexuales.
6.10. Uno de los movimientos con más proyección en el
presente es el feminismo islámico. Se trata de un movimien-
to transnacional de mujeres musulmanas (y algunos hombres) que
reivindican la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre
hombres y mujeres en el marco del Islam, como tradición espiri-
tual basada en la justicia, que se dirige tanto a los hombres como
a las mujeres, a los cuales considera igualmente como criaturas
capaces de Al-lâh.
El feminismo islámico percibe una contradicción entre el
mensaje del Corán y las prácticas sociales discriminatorias hacia las
mujeres que se dan en numerosos contextos musulmanes. Consi-
dera que se ha producido una degradación de la tradición islámica
y una tergiversación de los textos sagrados. Postula que el Islam
genuino contiene importantes elementos de liberación (como son
el igualitarismo social y la ausencia de jerarquías religiosas) y pro-
pone la recuperación de estos como marco de emancipación.
El mandato social del feminismo islámico no viene del poder
constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del re-
chazo a un estado de cosas que se considera injusto. No es pues una
ideología apologética o legitimadora del Islam ante sus enemigos,
sino un movimiento que pretende desarticular las lecturas patriar-
cales del Corán, traspasando lo meramente ideológico para incidir
en la realidad de las mujeres musulmanas.
Muy especialmente, el feminismo islámico trabaja por la re-
forma de los códigos de familia musulmana vigentes en numero-
sos países, concebidos desde una óptica patriarcal que se remonta
al siglo x (trasposición descontextualizada del fiqh clásico). Hoy
en día, nos encontramos con una serie de argumentos mediante
los cuales se pretende justificar la discriminación de las mujeres,
168
Post-islamismo
pretendidamente emanados del Corán y de la Sunna del Profe-
ta. Desde el feminismo islámico se denuncia que esta pretendida
ley islámica no es la “ley de Dios”, como afirman sus promotores,
sino una creación humana codificada en el contexto de socieda-
des dónde la mujer era considerada una propiedad del hombre y
a las cuales el discurso religioso estaba en manos de los hombres.
Ante el discurso patriarcal, la tarea hermenéutica es fundamental.
Se trata de interpretar el Corán desde una perspectiva de género,
para poner en evidencia la falta de fundamento de las interpreta-
ciones patriarcales dominantes. La clave está en la recuperación
de lo que las feministas llaman el “Mensaje igualitario del Corán”,
como expresión de un orden basado en la igualdad ontológica de
hombres y mujeres, un orden que no justifica la segregación de
los sexos ni la desigualdad jurídica. Esta no es una reivindicación
que se quede en el ámbito académico, sino uno de los principios
invocados por organizaciones conocidas por su lucha en pos de los
derechos de las mujeres.
Se propone la recuperación y puesta en primer plano de los
principios (éticos y cosmológicos) que deben encuadrar la exége-
sis coránica: Tawhid (unicidad y no jerarquización entre las cria-
turas en base a cualidades creadas); ‘Adl (justicia, como concepto
cosmológico y ético, basado en un equilibro entre lo masculino y
lo femenino); Taqua (piedad o conciencia de Al-lâh: el Corán esta-
blece que el único principio que distingue a unos seres de los otros
es su taqua); califato (responsabilidad individual ante Al-lâh y la
creación: tanto el hombre como la mujer son califas de Al-lâh so-
bre la tierra); Wilayat (el Corán establece que el hombre y la mujer
son protectores y cómplices los unos de los otros).
En el Corán, Dios no es masculino, no es Padre. El Corán no
establece la autoridad paterna, establece la igualdad ontológica
entre el hombre y la mujer, se dirige indistintamente a hombres y
mujeres, a los cuales va destinado igualmente su mensaje de sal-
vación. Todo esto lleva a las feministas musulmanas a la conclu-
169
Los retos del Islam ante el siglo xxi
sión de que el Corán es un texto teológicamente anti-patriarcal,
que establece la igualdad entre hombres y mujeres y considera
a la mujer capaz de realizar cualquier tarea, sin asignarle un rol
diferenciado. El feminismo islámico es por tanto un movimiento
centrado en el Corán. La experiencia de la revelación es el fun-
damento del feminismo islámico. No es un juego de palabras,
no es mera política ni pertenece al ámbito de la sociología. El
fundamento del feminismo islámico es espiritual, una experien-
cia de Dios como superación de los opuestos, la experiencia del
tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ahí la insistencia de
Amina Wadud en lo que llama “paradigma tawhidi”. Es desde esa
superación de la dualidad masculino-femenino y la experiencia
del despojamiento donde se gesta el feminismo islámico. Por ello
ha sido definido como un movimiento de regeneración espiritual
de la umma, que tiene una dimensión sociológica y política, pero
solo para trascenderlas.
En estos momentos, el feminismo islámico ha pasado una fase
inicial bastante dispersa y algo confusa. Solo desde hace una década
se han consolidado una serie de intelectuales de peso (Asma Bar-
las, Amina Wadud, Musdah Mulia, Lily Zakiyah Munir, Ziba Mir
Hosseini, Aziza al-Hibri, Riffat Hasan, Ayesha Imam...). Al mismo
tiempo, se ha producido la aparición de gran cantidad de organi-
zaciones de mujeres (y unos pocos hombres) en todo el mundo
islámico, que se oponen a los intentos de imponer leyes discri-
minatorias hacia las mujeres en nombre del Islam, y reivindican
su derecho a vivir el Islam como un camino espiritual, fuera del
paradigma del Estado islámico, fuera del control ideológico de los
ulemas oficiales. En Barcelona se han celebrado tres congresos in-
ternacionales de feminismo islámico, entre los años 2005-2008,
como testimonio de la vitalidad de este movimiento.
6.11. La necesidad de una teología islámica de la libera-
ción aparece para muchos como una conclusión lógica del resulta-
170
Post-islamismo
do de las vicisitudes sufridas por la umma en las últimas décadas y la
situación geopolítica internacional a principios del siglo xxi.
Entendemos por teología islámica de la liberación un dis-
curso y una práctica social que pone en primer plano el mandato
coránico de construir una sociedad justa e igualitaria, en la cual
la dimensión espiritual del ser humano sea tenida en cuenta, en
oposición tanto a las concepciones reaccionarias del Islam como
al neoliberalismo. Frente a la deriva de los movimientos islamistas
hacia posturas ultra-conservadoras en lo político y en lo moral, la
TIL surge de la recuperación del mensaje revolucionario lanzado
por el Profeta Muhammad hace catorce siglos, contra las oligar-
quías de su tiempo. Al mismo tiempo, la TIL cobra nueva fuerza
en el contexto post 11-S, con las invasiones de Iraq y Afganistán,
la situación de los musulmanes en Birmania y la continuación del
genocidio palestino. Pero, sobre todo, la TIL surge como toma de
conciencia del impacto social de la globalización corporativa.
El auge del neoliberalismo y de la filosofía de libre mercado
plantea una amenaza a la igualdad y a la justicia social, puesto que
ambos conciben a la sociedad como un mercado que reduce al ser
humano a la dimensión de productor-consumidor. Una economía
de mercado liberalizada, que no tiene consideración alguna por
los asuntos sociales, ni por las culturas autóctonas ni por las pre-
ocupaciones medioambientales, no puede promover el bienestar
económico y social global, ni asegurar un desarrollo sostenible. El
neoliberalismo amenaza cada vez más los derechos civiles, particu-
larmente, el derecho a la educación, al empleo remunerado, y a la
salud. Frente a esta situación, la TIL propone una reforma radical
de la Sharia, que sirva a los desfavorecidos. Propone la reforma de
los códigos de familia musulmana, de cara a lograr la plena igual-
dad de las mujeres y los hombres. Propone también incorporar la
cuestión de la justicia económica en los discursos contemporáneos
basados en la Sharia, y centrarse en sus aspectos horizontales, las
mu’amalat o transacciones sociales, antes que en los aspectos de la
171
Los retos del Islam ante el siglo xxi
‘ibada o actos de adoración. Esta reforma se inspira en la noción de
la Soberanía de Al-lâh, según la cual sólo Al-lâh es nuestro Señor,
y por tanto nadie puede ser amo o señor de sus semejantes. Esta
comprensión del Islam conduce a cuestionar las comprensiones ri-
tualistas y/o alienantes de la religión. Para la aplicación de estos
principios, se hace necesaria la creación de sindicatos inspirados
en la TIL, capaces de reivindicar los derechos de los trabajadores
en contextos donde el Islam es la religión de Estado, y donde todo
gira en torno al Islam.
La TIL defiende la implicación del Islam en la política, y rei-
vindica sus vínculos con el reformismo musulmán e incluso con los
movimientos islamistas: puede citar a Sayed Qutb o a Ali Shariarti
para apoyar sus posiciones. Entronca con el reformismo antes de
que este movimiento fuera fagocitado por Arabia Saudí, y fuese
puesto al servicio de los intereses de la globalización corporativa
y de las políticas conservadoras. Esta vuelta a los orígenes revolu-
cionarios de los movimientos islamistas es la propuesta de Shabbir
Akhtar, en The Final Imperative: An Islamic Theology of Liberation. Se
trata de un intelectual británico que se reconoce discípulo de Sa-
yed Qutb. La TIL podría enlazar con un islamismo que haya reco-
nocido los excesos totalitarios cometidos y promueva una apertura
a la igualdad de género, los valores ecológicos y democráticos. El
pensador suizo de origen egipcio Tariq Ramadan se presenta como
una figura puente, lo cual explica la violencia mediática con la cual
es tratado en occidente.
Pero la TIL se relaciona también con el sudanés Mahmud Taha,
quien en su famosa obra El segundo mensaje del Corán identificó la
sociedad ideal propuesta por el Profeta Muhammad con un “socia-
lismo democrático” (aunque el término apropiado para definir sus
propuestas sería más bien comunismo). Según Taha, la consecución
de una comunidad igualitaria es necesaria para la realización del
ser humano. En una sociedad regida por el egoísmo y la exacerba-
ción de las pasiones, el ser humano no puede activar plenamente
172
Post-islamismo
sus capacidades ni vivir como criatura capaz de Al-lâh. Al mismo
tiempo, cree que el socialismo no puede realizarse sin tener en
cuenta la dimensión espiritual del ser humano. De ahí el fracaso
del materialismo histórico y del régimen soviético, cuya concep-
ción materialista del ser humano no se diferenciaba en el fondo de
la propuesta por la sociedad capitalista. Taha incluye la perspectiva
democrática, la igualdad de género, valores ecológicos…
Otra obra ha tener en cuenta es Islamic Liberation Theology: Re-
sisting the Empire, del iraní Hamid Dabashi, quien sitúa la TIL en el
contexto de la globalización corporativa y de las nuevas guerras
del Imperio. Considera que la ideología islámica ha dejado de ser
el factor principal de la resistencia contra “la modernidad colo-
nial”. El islamismo militante surgió de unas determinadas condi-
ciones y permanece preso de ellas. No es capaz de responder a
las necesidades del presente ni a los retos de la globalización. El
fracaso del islamismo se muestra en la deriva hacia la violencia de
los grupos terroristas y en su falta de apoyo popular. Es visto como
represivo y no como liberador. Precisamente, de este fracaso y de
las nuevas necesidades de combate surge el nuevo paradigma, una
nueva teología islámica de la liberación que sea capaz de renovar
las potencialidades revolucionarias del Islam. Dabashi ve en Mal-
com X el paradigma del revolucionario islámico del pasado y del
futuro, capaz de conectar a los musulmanes con la lucha planetaria,
rompiendo con toda pretensión de búsqueda de una “autenticidad
cultural” narcisista y alienante.
Ofrezco a continuación un extracto del texto Lo que creo, es-
crito por Asghar Ali Engineer con motivo de su sesenta aniver-
sario, en marzo de 1999. Asghar Ali Engineer es uno de los más
destacados intelectuales musulmanes del presente, y es autor de
varios libros en los cuales desarrolla una teología islámica de la
liberación, desde los años 70 del siglo pasado. Esta larga cita cons-
tituye un homenaje, pero también una muestra de lo que se puede
esperar de una teología islámica de la liberación:
173
Los retos del Islam ante el siglo xxi Post-islamismo

• Creo que la religión es un instrumento y no una musulmán. Estas son: ‘adl, ihsan, rahmah y hikmah,
meta, y como cualquier otro instrumento puede ser es decir: justicia, benevolencia, compasión y sabi-
bien o mal utilizado.… duría.
• Creo que la religión no debe ser reducida a supers- • …También creo que una persona verdaderamente re-
ticiones y dogmas… Los dogmas son el resultado de ligiosa debe ser subversiva frente a las injusticias del
la urgencia humana de seguridad más que de la bús- orden establecido. Alguien que apoya un orden in-
queda espiritual de la certeza interior.… justo, o permanece silencioso ante las injusticias, en
• Creo que existe una diferencia vital entre la nece- mi opinión no es una persona religiosa. Una perso-
sidad de una seguridad mental mediante la creencia na religiosa debe perseverar en el yihad contra todas
en dogmas, y la búsqueda de una certeza interior, las formas de explotación y de injusticia.…
ya que esta es el resultado de la fe en elevados valo- • Creo en la no-violencia. El recurso a la violencia es
res espirituales.La certeza interior es un imperativo destructor de todos los valores humanos. La violen-
para la acción. Es esta certeza interna la que inspira cia podría ser el último recurso en caso de defensa
a una persona a realizar grandes sacrificios por las propia. Pero ni siquiera la violencia defensiva debe
causas más elevadas. tomarse como una licencia para matar.…
• Creo que cualquier acto que conduce a un bien ge- • Creo firmemente en el pluralismo y en la diversi-
neral para los seres humanos es un acto espiritual. dad.
• Creo que el sectarismo religioso es dañino.… E in- • Creo que la uniformidad, sea de creencias políticas
cluso creo que una persona incapaz de respetar la o religiosas o de prácticas culturales, solo conduce a
sinceridad y la integridad de las creencias de los de- suprimir la creatividad humana.…
más es incapaz de tener un respeto genuino por sus • Creo que la democracia, la diversidad y el diálogo se
propias creencias. sostienen y fortalecen entre sí.… El diálogo es el ver-
• Creo firmemente en que todo individuo debe tener dadero espíritu de la diversidad cultural y religiosa.…
derecho de convertirse a cualquier otra religión o • Creo en la unidad esencial de todas las religiones:
punto de vista.… las diferencias son más aparentes que reales.…
• Creo que el autoritarismo religioso es peor que el • Creo que el pluralismo religioso enriquece la vida
autoritarismo político, si bien los dos son igualmen- espiritual y promueve la creatividad humana.… Re-
te condenables. chazo por tanto totalmente la teoría del choque de
• …Creo que una persona sinceramente religiosa es al- civilizaciones, y creo que no chocan las civilizacio-
tamente sensible a los sufrimientos de los demás, en nes sino los bárbaros.
particular a los sufrimientos de los desfavorecidos.… • Creo en la unidad de la humanidad y en la integri-
• Creo que el Corán enfatiza cuatro principales en- dad de toda la creación. Si amamos a Al-lâh debe-
señanzas, sin las cuales no es posible ser un buen mos amar el universo entero.

174 175
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Todos los movimientos alternativos que hemos señalado se
reivindican emanados del mensaje del Corán. En este sentido, po-
dríamos decir que un término como el de “feminismo islámico” es
impreciso: debería ser “feminismo coránico”, pues la demanda de
igualdad/justicia de género responde al mandato coránico, y no a
un intento de adaptar el Islam a una modernidad que nos seduce
tan solo para destruirnos. Un discurso que reivindica la centrali-
dad del texto revelado, ¿no es acaso fundamentalista, no es una
forma de integrismo? Se trata de volver a los fundamentos escri-
turarios, de recuperar la integridad de nuestra tradición, frente a
las derivas totalitarias. Desde el momento en que no renuncian a la
aplicación de la Sharia, la dicotomía entre “fundamentalismo islá-
mico” e “Islam progresista” se desvanece. Al igual que Tariq Rama-
dán podía calificar a al-Afgany como “fundamentalista y modernista al
mismo tiempo”, tal vez sea necesario reconocer que, en el fondo, la
teología islámica de la liberación y las corrientes secularistas y/o
feministas, están destinados a mantener vivo el sueño de un orden
social regido por Al-lâh. La renovación de la utopía islamista, que
ahora aparece con un lenguaje y un ideario progresista, que no mira
hacia un pasado ideal imaginario sino hacia el futuro. Pues el Corán
ofrece claves suficientes para que los musulmanes se sitúen en la
vanguardia de la humanidad, sin necesidad de estar siempre remi-
tiéndose al pasado. Pero sólo Al-lâh sabe.
6.12. Dentro de la efervescencia típica del post-islamismo,
hacer una mención del anarco-Islam, como movimiento margi-
nal. Existe un fondo anarquista inherente al Islam. Por anarquismo
entendemos la quiebra de las relaciones de poder como base de la
sociedad y el rechazo de toda autoridad externa. Todo poder ins-
titucionalizado choca con la entrega que el musulmán realiza a Al-
lâh, principio Creador, matriz de todo lo existente. Los musulma-
nes declaran su sumisión únicamente a Al-lâh, la Realidad Única.
Esto implica que el musulmán no acepta como un absoluto ningún
176
Post-islamismo
poder humano. El concepto cosmológico de la sumisión a Al-lâh
(el Islam) no se traduce en sumisión a una institución humana,
sino todo lo contrario. Este anarquismo es rastreable en algunos
pensadores del Islam clásico, como Ibn Jaldún: “El orden político
y educativo es contrario a la fuerza del alma porque encarna una
instancia de control exterior”.
El concepto de sumisión a la Realidad Única conduce al re-
chazo de toda coacción exterior como contraria a la naturaleza de
las cosas. El musulmán anarquista no acepta las limitaciones que el
mercado y la creciente institucionalización de la vida imponen a su
libertad, como espacio interior en el cual la intimidad con Al-lâh se
hace posible. La libertad que reconoce el musulmán es la libertad
del hombre del desierto, el espacio infinito que brota de nuestro
desapego. No es pues una libertad que este bajo la tutela del Esta-
do. Podemos citar a Abdallah Laroui, “la doctrina liberal plantea el
problema de la libertad en el marco del Estado; éste significa antes
que nada un orden legal”. En cambio, “en la sociedad árabe tra-
dicional, Estado y libertad son cosas totalmente contradictorias”.
Todo esto se basa en la idea de que el ser humano es en esencia no-
ble, de que su estado de naturaleza es superior a su estado de cultu-
ra. La libertad es un estado interior que nos capacita para rechazar
el mundo de las representaciones, rechazar la ficción de poder con
la que algunos se revisten. En este sentido, se entiende que algunos
hayan calificado al Islam como un “anarquismo espiritual”.
El anhelo de comunidad es esencial al ser humano, como cria-
tura consciente de su carácter incompleto y acabable. Pero esa con-
ciencia no implica la renuncia a nuestra individualidad en beneficio
de nada humano. El musulmán sabe que todo lo que pueda ser fija-
do en una forma está destinado a desaparecer. Esto es extensible a
la raza, la patria, la cultura, la religión, la ideología… Todos aquellos
principios en los cuales el Estado fundamenta su poder no son sino
categorías políticas creadas por el ser humano. Frente a ellos, el
musulmán exclama Al-lâhu Akbar: Al-lâh está siempre más allá de
177
Los retos del Islam ante el siglo xxi
todos nuestros intentos de fijarlo, no puede ser representado ni
es susceptible de ser cosificado en una forma política concreta.
Todo esto nos conduce a señalar la profunda contradicción entre el
Estado-nación y la umma. No se trata de que la umma sea (o apunte
hacia) un Estado religioso supranacional, sino de la incompatibili-
dad entre un concepto de comunidad basado en la fijación de una
identidad político-religiosa común a un territorio, frente al Islam
en tanto que apertura incondicional/ilimitada a Al-lâh. El anar-
quismo islámico no es pues un proyecto político concreto, sino
un proyecto de emancipación de la política moderna. Su marco
de realización es la comunidad y no el Estado. Una comunidad is-
lámica sería una comunidad de iguales no homogéneos, de iguales
ante Al-lâh. Una comunidad que no subordina a unos seres frente a
otros, sino que los vuelve accesibles los unos a los otros, los pone
al servicio los unos de los otros, según su propia naturaleza. La
comunidad de Adán y Eva, la comunidad de la fitrah. Comunidades
de hombres y mujeres libres, a través de la cual el Islam tradicional
es rescatado de entre los escombros del progreso.
6.13. Hemos empezado este capítulo citando al Sheij al-Alawi,
y debemos terminarlo con una referencia al resurgimiento del
sufismo. El sufismo no es algo que tenga que ver con el post-
islamismo, por supuesto, pero sí su revitalización en las últimas dos
décadas. No solo asistimos al surgimiento de nuevas Turku (cofra-
días), sino al aumento de prestigio de las tradicionales. La crítica
del sufismo realizada por los pensadores reformistas tuvo un gran
impacto el siglo pasado. Si para millones de musulmanes de media-
dos del siglo XX el sufismo se asociaba a extrañas supersticiones,
derviches andrajosos, el culto a los santos y la obediencia ciega a
sheijs poco ilustrados, en la actualidad parece haber recuperado su
prestigio de antaño. El sufismo de las turuqs ha sabido sobrevivir a
la ofensiva laicista en países como Túnez o Turquía, e incluso a la
persecución en las ex-repúblicas soviéticas de Asia Central y en la
178
Post-islamismo
China. En estos contextos, el sufismo ha servido como refugio del
Islam, e incluso se ha beneficiado de la destrucción de las estructu-
ras del Islam de los ulemas oficiales.
Más modernamente, este auge ha tenido lugar como reacción
ante el desencanto frente al islamismo, lo cual explica que en mu-
chas de sus manifestaciones actuales está marcado reactivamente
por éste.
Existe una confrontación sufismo-salafismo. Frente al salafis-
mo, el sufismo (especialmente en occidente) se presenta como el
rostro amable y místico del Islam, un Islam no peligroso que pre-
dica la no-violencia y la vuelta a la espiritualidad, que trasciende
la adhesión formal a una religión y se orienta hacia la Fuente. En
ocasiones este neo-sufismo post-islamista se presenta edulcorado
y se parece más a una corriente new age que no al sufismo tradi-
cional. Existen profesionales del neo-sufismo y pseudo-sheijs que
presentan al sufismo como algo diferenciado del Islam, embarcan
a los incautos con expresiones banales como “Dios es amor” y poe-
mas y danzas de Rumi, ofreciéndoles la ilusión de pertenecer a una
vía iniciática, exclusiva de una élite espiritual… Pero no debemos
confundir el sufismo con esta banalización. El sufismo tradicional
es (para bien o para mal, según se mire) altamente combativo e in-
separable de la umma, es la columna vertebral del Islam, el garante
de la fidelidad a la tradición frente a la modernidad occidental. Y
no olvidemos que la mayoría de los movimientos de yihad armada
en contra del colonialismo fueron liderados por sufíes.
179
Séptima clave

Potencialidades del Islam

La séptima clave que quiero introducir para entender la situa-

ción actual del Islam no es otra que el propio Islam, como camino
señalado por Al-lâh para la realización del ser humano. Como ca-
mino espiritual y como modo de vida vertebrador de convivencia,
el Islam contiene las claves internas o potencialidades capaces de
propiciar un desarrollo positivo en el presente. Más allá de la po-
breza actual de muchas de sus manifestaciones, el Islam constituye
una tradición espiritual viva y plenamente operativa. Está en ma-
nos de los propios musulmanes el activar dichas potencialidades
como instrumento de liberación, de transformación de las socie-
dades musulmanas, de modo que el Islam vuelva a situarse en
la vanguardia de la humanidad. La vuelta al Corán se sitúa en el
centro de esta busca.

7.1. Hemos mencionado una serie de ideas clave a través de

las cuales podemos hacernos una idea sobre la situación del Islam,
una situación sin duda compleja, en la cual coexisten opciones con-
trapuestas, envueltas en un caos de representaciones. Muchas de
las claves se relacionan con la globalización y las tensiones entre
lo local y lo global, actuando la religión como elemento de resis-
tencia frente al desarraigo y la uniformización de las culturas en
nombre de lo que Roger Garaudy ha llamado “el monoteísmo del
mercado”.
En este sentido no existen diferencias con respecto a otros
contextos, aunque sí existe una diferencia, en la medida en que

181
Los retos del Islam ante el siglo xxi
cada tradición tiene unos mecanismos internos propios que le per-
miten su adaptación a nuevas circunstancias.
Todos los movimientos que hemos mencionado como para-
digmáticos del presente –tanto al hablar de la reislamización como
del post-islamismo– tratan de explorar las potencialidades inter-
nas del Islam. El Islam es una de las grandes tradiciones sagra-
das de la humanidad, y en este sentido sus valores, sus prácticas
de adoración, su cosmovisión, son universales. Por universalidad
se quiere decir que pueden ser reconocidas, comprendidas y/o
adoptadas como propias por cualquier ser humano, al margen de
condicionamientos culturales. Lo universal se engarza en lo parti-
cular sin necesidad de eliminarlo, precisamente por ser anterior a
la cultura. Esta anterioridad significa que forma parte del ser hu-
mano en tanto a ser humano, de su naturaleza primigenia (fitrah).
Es precisamente esta universalidad la que favorece su persistencia
y garantiza su supervivencia, más allá de los vaivenes a los que se
vea sometido.
Vamos pues a referirnos a algunas de las potencialidades inhe-
rentes al Islam que consideramos pueden favorecer un desarrollo
positivo en el futuro. No pretendemos decir que estos principios
sean los más importantes, pues el Islam se nos ofrece como un
todo integrado, una cosmovisión que conduce a una práctica de
adoración y al establecimiento de una Sharia, sin que podamos es-
coger en el Islam lo que nos venga en gana, como en un super-
mercado. Si hemos querido destacar unos aspectos sobre otros es
por considerar que estos son desatendidos, pero necesarios para la
actualización plena del Islam en el presente.
7.2 El Corán llama a los musulmanes al uso de la razón y
a la búsqueda del conocimiento, a reflexionar sobre la Crea-
ción, a escrutarla y descubrir sus mecanismos. Apela a la razón para
interpretar la revelación y aplicar sus preceptos según las circuns-
tancias. En el Corán se afirma que el deber del musulmán es tratar
182
Potencialidades del Islam
de comprender la revelación a través del intelecto, reflexionando
sobre la Creación de Al-lâh desde una postura de reverencia y de
respeto, no desde el afán de manipulación y de dominio. Existen
numerosos versículos que nos hablan del papel central de la razón
dentro de la cosmovisión islámica (Corán 3:190-191; 2: 164). El
Profeta Muhámmad dijo: “Sólo se comprende todo el bien con el
intelecto. No hay modo de vida (o religión genuina) para quien no
usa el intelecto”.Y también dijo: “La búsqueda del conocimiento es
una obligación para todo musulmán, pues Al-lâh ama al buscador
del Conocimiento”. En el Islam, la búsqueda del conocimiento es
una forma de adoración a Al-lâh, especialmente meritoria. Se valo-
ra más el estudio que no la devoción mediante ritos.
7.3. Este enaltecimiento de la razón se realiza desde la humil-
dad y el reconocimiento de sus límites, lo cual implica la relati-
vización del saber y la imposibilidad de establecer una
ortodoxia. Una de las claves de un pensamiento verdaderamente
islámico es la humildad. Esta es una virtud típicamente religiosa
que redunda en beneficio de la investigación y del cuestionamiento
del saber adquirido. Dijo Muhammad: “Cada dîn tiene su carácter
innato, y el carácter innato del islâm es la humildad (tadarru’)”.
Toda reflexión realizada desde el Islam debe ser humilde, pues
en el fondo de todo lo creado anida la misma vulnerabilidad, la
misma dependencia del Creador de los cielos y la tierra. El reco-
nocimiento de la precariedad humana está en la base de cualquier
forma de sabiduría. Sólo Al-lâh es al-Hakim, el verdaderamente
Sabio, quien posee toda la sabiduría, en su grado absoluto. Por
el contrario, el sabio reconoce que toda palabra o saber humano
está limitado por una visión, unas intenciones y un contexto. De
ahí que digamos que el relativismo es la actitud verdaderamente
religiosa frente al conocimiento.
Todo saber humano es relativo. De ahí la costumbre de los
más grandes sabios del Islam de terminar sus escritos con la frase
183
Los retos del Islam ante el siglo xxi
wa al-lâhu alim: pero (sólo) Al-lâh sabe. Esta frase expresa la con-
ciencia de que la verdadera Sabiduría sólo corresponde a Al-lâh.
La humildad nos impulsa hacia la búsqueda del consenso (iÿma), a
dejar de lado nuestras interpretaciones caprichosas en beneficio de
una visión compartida. La humildad de sus sabios es lo que impide
al Islam construir una dogmática o una ortodoxia en la que todos
deben creer, so pena de ser excomulgados. Los verdaderos sabios
no endiosan sus conclusiones ni sus filosofías, no se creen posee-
dores de una verdad propia, pues Al-lâh es el Único que posee el
Conocimiento último. Ningún ser humano es infalible, ni puede
pretender poseer la Verdad en la tierra, tan solo acceder a aquella
parte de la Verdad que le es propia.
7.4. El Islam es esencialmente democrático. El Corán esta-
blece el principio de la shura o concertación como modo de tomar
decisiones que afectan a la comunidad. Aunque suele decirse que el
Islam es un modo de vida integral, que abarca todos los aspectos de
la vida, hay que señalar con extrañeza que ni el Corán ni la Sunna
nos proponen un modelo unívoco de gobierno.
Dejando aparte las consideraciones éticas (del tipo “prohibir
el mal y ordenar el bien”), el único precepto sobre el modelo de
gobierno que vincula a los musulmanes es el principio de la Shura
(la consulta mutua): “...[los creyentes] tienen por norma consul-
tarse entre sí.” (Corán 42, 38).
En otro versículo, Dios se dirige al Profeta Muhámmad en los
siguientes términos: “Y consulta con ellos en todos los asuntos de
interés público.” (Corán 3, 159). Dada la ausencia de preceptos
sobre el sistema de gobierno, en este punto el ejemplo del Profeta
Muhámmad es determinante.
En la mezquita de Medina se reunían todos los miembros de la
comunidad, mujeres incluidas, para discutir y buscar soluciones de
consenso a los problemas que se planteaban. Todos podían opinar,
a todos se escuchaba.
184
Potencialidades del Islam
Como prueba del alcance de la shura, se conocen decisiones
tomadas de forma colectiva en contra de la opción defendida por el
propio Profeta. Uno de los episodios más significativos al respecto
es el de la batalla de Uhud. Amenazados por los quraishíes que se
dirigían contra Medina, los creyentes se reunieron para deliberar
y tomar una decisión conjunta. Dado que había opiniones diferen-
tes, se decidió por mayoría salir al encuentro de los quraishíes, en
oposición a la opinión del propio Profeta. La vida de la comuni-
dad estaba en juego, y Muhámmad no apeló a su autoridad como
Mensajero de Dios para tratar de imponer su punto de vista. La
decisión tomada en concertación fue la causa de la derrota de los
musulmanes. Este es el contexto de la revelación de la aleya 3:159:
a pesar de la decisión “errónea” de la shura, Al-lâh mismo confirmó
que este era el procedimiento correcto. Para Muhámmad, contras-
tar y consensuar las decisiones era lo normal entre miembros de
una comunidad concebida como igualitaria.
7.5. Esto enlaza con la libertad de conciencia y con el
respeto a las diferentes opiniones. El Profeta no solo aceptaba son
que valoraba de forma positiva la diversidad de opiniones, hasta el
punto en que existe un hadiz categórico: “La divergencia de opi-
nión en la umma es una Misericordia de Dios para la gente” (ijtilafu
ummati rahmatun li al-nas).
El principio del ijtilaf (desacuerdo, divergencia) es fundamen-
tal en la jurisprudencia islámica. En su tratado Jazil al-mawahib fi
ikhtilaf al-madhahib, Al-Hafiz as-Suyuti comenta los beneficios de
este hadiz, y termina: “otro beneficio es que una persona legal-
mente responsable puede escoger la que más le guste entre las
opiniones [de las escuelas de jurisprudencia]”. Esta aceptación se
extiende también a las críticas de los enemigos del Islam. Hay que
tener en cuenta que Muhámmad fue agriamente criticado a lo lar-
go de toda su misión profética. A pesar de la presión de algunos
de sus compañeros, siempre recomendó soportar los insultos con
185
Los retos del Islam ante el siglo xxi
paciencia y trató de evitar las represalias hacia sus críticos. De esta
actitud da cuenta el Corán en varios versículos (3:186, 25:63).
7.6. El Corán considera el ser humano como califa de
Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo. Desde la
óptica coránica parece impropio apropiarse en exclusiva de este
título, ya que todo ser humano es (por lo menos en potencia) un
califa de Al-lâh sobre la tierra. Aunque el Corán menciona en una
ocasión al Profeta David como califa de Dios, en diversos pasajes
está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad
en su conjunto (Corán 2: 30; 24: 55; 6: 165; 35: 39). En estas
aleyas se vincula directamente el califato con la responsabilidad
personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es res-
ponsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su
comportamiento.
El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno
de su vida, tanto a nivel individual como colectivo (Corán 53: 38-
39). Esta ley ética fundamental aparece enunciada cinco veces en el
Corán; en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, además del versículo citado.
Además, el Corán asocia el shirk a la obediencia ciega a líderes re-
ligiosos que han usurpado la Soberanía de Dios. Cada uno es por
tanto responsable de sus actos, y en el Día del Juicio no podrá re-
currir a mediadores (Corán 10: 108). La vicerregencia del hombre
sobre la tierra y en el universo le conmina a actuar como guardián
y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el
universo y las otras criaturas.
7.7. El Corán presenta el pluralismo religioso como un
bien, considera a todas las grandes tradiciones de la humanidad
como caminos de salvación legítimos, emanados del Dios Único,
y no establece distinción de rango entre los profetas enviados por
Dios a la humanidad. En el Corán, la diversidad es un signo de
la capacidad creadora de Al-lâh (Corán 30: 22). La pluralidad de
186
Potencialidades del Islam
formas de adoración es algo querido por Al-lâh (Corán 22: 67) To-
das las religiones reveladas son vías de salvación legítimas (Corán
2: 62). Estas formas de adoración ­tienen su origen en revelacio-
nes sucesivas, venidas del mismo Al-lâh (Corán 16:36). El profeta
Muhámmad se inscribe en la lista de los mensajeros enviados por
Al-lâh (Corán 35: 24). El Corán afirma que todos los profetas go-
zan del mismo rango a los ojos de Al-lâh, y exhorta al musulmán
a creer en todas las tradiciones reveladas y a no hacer distinciones
entre los profetas (Corán 3: 84). Desde el momento en que las
considera todas las religiones reveladas por Al-lâh, sin que exista
superioridad de ninguna de ellas sobre las otras, el musulmán tiene
la obligación de creer en todas ellas (Corán 42: 15). Es decir: los
musulmanes están obligados a considerar que los diferentes Libros
revelados a todos los pueblos tienen un origen divino, y debo creer
en todos ellos, sin hacer distinciones.
Existe un hadiz donde Muhámmad afirma: “Los profetas son her-
manos e hijos de diferentes madres, pero su dîn (religión) es uno”. Esto
es lo que en el pensamiento islámico tradicional se conoce como
wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en el Uno. Esto no
se limita al tópico de las “tres religiones monoteístas”, que nada
tiene que ver con el Islam. Durante la historia, diferentes pueblos
y grupos religiosos han sido considerados por los juristas musul-
manes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro, comunidades que se
guían por libros inspirados o revelados por Al-lâh. Existe un dicho
del profeta Muhámmad según el cual los Profetas (nabi) enviados a
la humanidad fueron 144.000, y los Mensajeros (rasul) 313.
Una y otra vez, el Corán dice lo mismo: todas las religiones
vienen de Al-lâh Único, y por tanto debemos creer en todas ellas.
Hay que remitirse a Al-lâh como el origen de todo lo diverso, in-
cluyendo las divergencias entre religiones. El más noble a los ojos
de Al-lâh no lo es por ser miembro de una determinada confesión,
sino por tener un grado mayor de conciencia de Al-lâh (taqua). En
el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arrastrar
187
Los retos del Islam ante el siglo xxi
a la disputa, el Corán nos previene y remite el juicio definitivo a
Al-lâh (Corán 22:67-69). Incluso ante aquellos que se muestran
agresivos y niegan el derecho de los creyentes a regirse según sus
convicciones, la actitud exigida es una actitud pacífica y humilde
(Corán 25:63).
Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo
tiene su origen en el Uno, realización de buenas obras, respeto ha-
cia los diferentes. Esta es la actitud que debe observar el verdadero
creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mientras
se le permita practicar su religión, el musulmán tiende a respetar
las diferencias como un bien, y a dejar que las cosas sigan su ca-
mino (Corán 109:6). Esta aceptación de la diversidad se extiende
también a los ateos e, incluso, a los asociadores (mushrikún) (Corán
9: 6). El Corán incluso conmina a los musulmanes a no insultar a
los ídolos de los asociadores (Corán 6:108). Todo esto tiene su base
en que la idea de “imponer la fe” es absurda (Corán 2:256). Todo
depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y solo Al-lâh
puede suscitar la creencia (Corán 10: 99-100). La aceptación de la
revelación es una posibilidad que no puede ser impuesta (Corán
80: 11-13). Rechazar la revelación es una posibilidad humana, ante
la cual es creyente no tiene nada que decir. En consecuencia, el
Corán también nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan
la revelación (Corán 18:29).
7.8. El Islam no es una religión puritana, que abomine del
cuerpo y de sus placeres. No es una religión de anacoretas, sino
profundamente social y comunitaria. La sexualidad es consi-
derada un bien, un don de Al-lâh para las criaturas. Hay hadices
tremendamente claros sobre la importancia concedida a las rela-
ciones sexuales, y sobre el rechazo al celibato. Citamos algunos:
´Uthman ibn Maz´ un fue un compañero cercano al
Profeta (Saws). Un día su mujer fue a ver al Profeta y se
188
Potencialidades del Islam
quejó: “¡Oh Enviado de Al-lâh!, ´Uthman ayuna durante
el día y permanece orando durante la noche”. En otras
palabras, ella quería decir que su marido se estaba abs-
teniendo de mantener relaciones sexuales con ella, tanto
durante la noche como durante el día. El Profeta (Saws)
se puso tan enfadado con esto, que ni siquiera esperó a
ponerse sus zapatillas. Salió fuera “con las zapatillas en sus
manos” y fue a casa de ´Uthman. El Profeta le encontró
orando. Cuando ´Uthman finalizó sus oraciones, se giró
hacia el Profeta (Saws), y éste le dijo: “¡Oh ´Uthman!. Al-
lâh no me envió para la vida monástica, sino que Él me
envió con una vía sencilla y recta. Yo ayuno, rezo y tam-
bién tengo relaciones sexuales con mi esposa. Así, a quien
le guste mi tradición, entonces debe seguirla, y mantener
relaciones sexuales es una de mis tradiciones.”
El matrimonio purifica e incluso eleva el valor de las oracio-
nes. El Profeta dijo, “Dos oraciones de una persona casada son me-
jores que una noche de vigilia y el ayuno de una persona soltera”.
El Profeta dijo: “Cuando un hombre se aproxima a su mujer, él está
protegido por dos ángeles y es como un guerrero luchando por la
causa de Al-lâh. Cuando tiene relación con ella, sus transgresiones
parecen como las hojas de un árbol (en otoño). Cuando realiza la
ablución mayor, está limpio de pecados”. El Profeta dijo: “Si al-
guien desea ir al encuentro de Al-lâh en pureza, entonces debería
ir a Su encuentro estando casado”.
Otro hadiz compara el sexo sin excitación preliminar con
conductas animales: “Cuando cualquiera de vosotros haga el amor
con su mujer, que no vaya a ella como un pájaro; en lugar de eso él
debe ser lento y pausado”. El Profeta dijo: “No debe haber ningu-
no entre vosotros que haga el amor con su mujer como animales;
más bien debería haber un mensajero entre ellos”. Cuando le pre-
guntaron sobre el significado de ese mensajero, él dijo: “Significa
189
Los retos del Islam ante el siglo xxi
besando y hablando”. El Profeta dijo: “...todo juego de un creyente
es nulo excepto en tres casos: en la equitación, en el tiro con arco
y en la mutua excitación con su pareja; estos son verdaderos”. So-
bre la importancia del placer sexual, existe un hadiz donde Mu-
hámmad concede el divorcio a una mujer sobre la base de que su
marido no la satisface.
7.9. Hay que mencionar también los valores ecológicos. El
musulmán tiene un hondo sentido de la presencia de Dios, de que
Dios se manifiesta a través de su Creación y de que la Naturaleza es
un tesoro que debe preservarse. El componente ecológico es tan
esencial al Islam que los musulmanes ni tan solo han tenido que
manifestarlo, ni necesitan leer sobre ello. En las últimas décadas
ha habido numerosas aproximaciones a la ecología desde el Islam,
postulando una eco-teología o una bio-ética islámicas. El Corán
contiene una poética de la creación, no existe una fractura entre el
cuerpo y el espíritu, ni la idea del pecado original ni la imagen del
espíritu caído en el mundo natural. La idea central de la cosmovi-
sión islámica es el tawhid, la unicidad de todo, una visión holística
de la creación como un todo integrado. Dios en el Corán es un
principio creador activo en la naturaleza, y no un motor inmóvil
y distante.
Los teólogos musulmanes han hablado del Libro revelado y
del Libro de la Naturaleza, a través del cual Al-lâh también se nos
revela. Esto implica una identidad entre el signo natural y la pala-
bra revelada. Por eso, el Corán constantemente nos llama a dirigir
nuestra mirada hacia la Creación de Al-lâh, hacia los ciclos del día
y de la noche, hacia la creación del ser humano de una gota de es-
perma: miréis donde miréis, allí está la Faz de Al-lâh… El Corán no
sitúa al ser humano como dominador, sino como responsable del
cuidado del mundo (califa). Incluso dice que el ser humano es una
criatura aparecida tardíamente. La práctica islámica por excelencia
es la salat, la oración ritual, que nos conecta con el ciclo solar;
190
Potencialidades del Islam
cada una de las cinco oraciones se realiza en un momento telúrico
preciso. Además, el Corán usa metáforas naturalistas para referirse
al propio mensaje del Corán: la revelación es como la lluvia que
desciende para fertilizar la tierra muerta…
El concepto coránico de la revelación y de la creación cons-
tante nos conecta con los ciclos naturales. En fin: se trata de un
modo de estar en el mundo, en el cual son centrales el saboreo de
la Realidad, la conciencia de los ciclos naturales y de nuestra co-
nexión con Al-lâh a través de todo lo creado. Todo ello justifica el
hablar del Islam como una tradición ecológica en esencia, aunque
es imprescindible llevar estos planteamientos a la práctica. El pro-
blema actual es que los musulmanes viven en países construidos
bajo el patrón de un Estado-nación de corte occidental. Y esto es
válido para países como Arabia saudí o Irán. Si los consideramos
desde el punto de vista mediomabiental, estos Estados son tan oc-
cidentales como cualquier país europeo. Los países de la Liga Ára-
be se sitúan bajo el dominio de la economía planetaria, son parte
de un sistema desarrollista, basado en la explotación irracional de
la naturaleza. Por ello es necesario explorar las conexiones entre
Islam y ecología.
7.10. El musulmán tiene un profundo sentido de la justi-
cia social y de que las riquezas de este mundo no pueden ser
monopolizadas. Rechazo instintivo de la injusticia social, que se
materializa en la prohibición de la usura y en el comercio justo,
pero también en el azaque como instrumento de redistribución de
la riqueza. En nuestro libro El Islam anterior al Islam (Ed. Oozebap,
2007) nos hemos referido largamente al tema de la prohibición
de la usura establecida en el Corán (Corán 2:275-281), insertán-
dola en el conjunto de prohibiciones expresadas por las cosmolo-
gías tradicionales.
La palabra coránica que se traduce por usura es riba, literal-
mente “incremento”: no existe una diferencia entre préstamo con
191
Los retos del Islam ante el siglo xxi
interés legal y usura, porque todo incremento es riba. El árabe
no nos permite falsear el mandato coránico, distinguiendo entre
un «incremento lícito» (tasa de interés) y un «incremento ilícito»
(usura). La usura genera desequilibrio, tanto entre ricos y pobres
como entre sur y norte. Ha conducido a la ruptura de la solidari-
dad y el desencuentro entre los diferentes pueblos que habitan el
planeta.
7.11. Frente a la usura como destrucción del equilibrio natu-
ral, debemos recuperar la idea del comercio justo y la redistri-
bución de la riqueza. El comercio se da como intercambio entre
criaturas perecederas, como un modo de fluir, de comunicación,
de encuentro. El comercio es un modo mediante el cual el ser
humano trasciende sus fronteras, un modo de acercarse al otro, de
verse obligado a entablar una comunicación, a encontrar un len-
guaje común y entenderse. Implica solidaridad, mirarse cara a cara
y respetar al otro. El comercio facilita que lo cultivado o fabricado
en un lugar sea consumido en otros pueblos, y que estos entreguen
asimismo sus secretos. A través del comercio la tierra se hace una:
tenemos acceso a los productos de secano en un lugar de regadío.
Tenemos acceso a los bienes de la sabana en el desierto, de la selva
en la ciudad. El comercio rompe con el compartimiento estanco
de nuestro ecosistema y nos aboca al otro.
7.12. El Islam ha previsto el azaque o zakât, como un me-
canismo de redistribución de la riqueza. El azaque es uno
de los cinco pilares del Islam, la purificación de los bienes terre-
nales. Debe entregarse anualmente y consiste en un determinado
porcentaje sobre bienes concretos. En la sura 9, en el ayat 60, se
mencionan los destinatarios “naturales” de la zakât:
Las ofrendas dadas por Al-lâh son sólo para los po-
bres, los necesitados, los que se ocupan de ellas, aquellos
192
Potencialidades del Islam
cuyos corazones deben ser reconciliados, para la libera-
ción de seres humanos de la esclavitud, para aquellos que
están agobiados por deudas, por la causa de Al-lâh y el
viajero: es una prescripción de Al-lâh, y Al-lâh es omnis-
ciente, sabio.
Al dar la zakât devolvemos algo de lo que Al-lâh, en Su gene-
rosidad, ha puesto en nuestras manos, lo devolvemos al mundo del
cual lo hemos tomado como parte necesaria según las leyes lícitas
del intercambio. Es algo necesario para el libre gozo de lo que he-
mos logrado, sabedores de que toda posesión es pasajera, que no
hay nada esencial que nos vincule a los bienes materiales, por muy
apegados que estemos a ellos. Es por ello que se nos habla de una
“purificación de nuestros bienes” (Corán 19:55), y en esta direc-
ción podemos definir la zakât como la conciencia de que nada de
lo que tenemos es realmente nuestro. Es la conciencia de que toda
posesión es pasajera, de que no hay nada esencial que nos vincule
a los bienes materiales, por muy apegados que estemos a ellos. La
zakât se considera obligatoria. Reconocer a los demás un derecho
sobre nuestras posesiones es muy diferente a dar una limosna. Im-
plica reconocer que todo pertenece a la comunidad y que Al-lâh ha
depositado en unos determinados hombres unas posesiones para
que sean administradas a favor de la comunidad.
7.13. Junto a los cinco pilares del Islam (shahada, salat, zakat,
haÿÿ y saum), hay que situar los seis pilares del imam: la apertu-
ra a Al-lâh, a sus Libros revelados, a sus mensajeros, a sus ángeles,
al destino y a la resurrección.
El Islam envuelve al ser humano, constituye una visión ho-
lística del hombre en la naturaleza y en el cosmos, lo conecta con
la dimensión oculta de una Realidad que no puede abarcar con su
pensamiento y su mirada. Sin una apertura de corazón hacia esta
Realidad, la práctica de adoración se desvanece, carece de la ter-
193
Los retos del Islam ante el siglo xxi
nura y de la brutalidad del encuentro con nuestro Sustentador, un
encuentro que se produce en nuestro corazón aniquilado y que no
puede ser sustituido por nada, ni religiones, ni doctrinas… dad y de Belleza. Así pues el ihsan, es el realizar lo más bello y lo
El encuentro personal con Al-lâh es la meta del Islam, aquello
a lo que nos orientan todas las plegarias, todos los ayunos, todos
los susurros, insha Al-lâh. Pero para ello el ser humano debe ser
aniquilado, dejar de pensarse como ser soberano, separado de su
Sustentador. Sin una apertura a la revelación, lo ritual carece de
sentido. Sin una apertura a los mensajeros de Al-lâh, como guías y
ejemplos, la dimensión social del Islam deviene ideología, carece
de dimensión humana, carece de dulzura. Sin una apertura a la di-
mensión angélica, el ser humano queda atrapado en el universo de
los efectos y las causas, incapaz de recibir personalmente la Guía
que pueda hacerlo trascender su estado actual y abrirse a su Desti-
no, a la plena aceptación de aquello que ha sido decretado. Sin una
apertura a la última vida y la certeza de la Resurrección y los dones
del Jardín, el ser humano se hace fácil presa de los señuelos de este
mundo. La apertura a la dimensión de la vida más allá de la vida es
el secreto del Islam, aquello que explica su fuerza y su capacidad
resistencia. La Promesa de Al-lâh es verídica: wa´d Al-lâhi haqqâ
(Corán 4: 122).
7.14. No podemos pues referirnos a las potencialidades del
Islam sin hablar del objetivo máximo al cual todo musulmán y mu-
sulmana aspira, el ihsan, la excelencia. Sin las dimensiones del
Islam, el imam y el ihsan, la tradición queda truncada. Si solo nos
centramos en los pilares del Islam, se convierte en una religión
ritualista, sin contenido ni experiencia. Si solo nos quedamos con
los pilares del imam, se convierte en una creencia, su participación
integrada del cuerpo y de la mente.
Los teólogos musulmanes hablarán de la haqiqa y la Sharia
como complementarios: una práctica de adoración sin experiencia
espiritual es como una cáscara vacía. Es solo al unir estas dos di-
194
Potencialidades del Islam
mensiones que nos situamos en la senda del Islam como tradición
eterna. La palabra árabe ihsan une en su raíz las nociones de Bon-
más hermoso, actualizando sus potencialidades innatas, el carácter
deífico o capaz de Al-lâh que existe en toda criatura. La bondad no
sólo debe ser una actitud, sino revestirse de una forma espléndida,
hermosa. De tal manera nuestros actos no sólo son bondadosos
sino al ser bellos también, se convierten en excelentes, nobles y
extraordinarios.
Este estado de excelencia implica la realización práctica de
nuestras más nobles cualidades. Al ihsan no puede aspirar sino por
aquél que tiene firmemente establecidos en su corazón el Islam (la
entrega a Al-lâh a través de la práctica de los cinco pilares: shaha-
da, salat, zakat, saum y haÿÿ) y el iman (a través de sus seis pilares:
apertura a Al-lâh, a sus Libros, a sus Mensajeros, a sus ángeles, a lo
que ha sido Decretado y a la Resurrección). Ese es el objetivo del
musulmán; llegar a ser un muhsin, excelente en nuestra relación
con Al-lâh y sus criaturas.
El ihsan no es una doctrina sino una forma de actuar, tiene su
traducción práctica en nuestra vida cotidiana, en todo lo que nos
sucede, sea un mínimo gesto o un pensamiento. Al-lâh dice en el
Corán: “Sed excelentes, ciertamente Al-lâh ama a los excelentes”,
“Al-lâh ordena que seamos justos y que seamos excelentes”, “y sed
excelentes con vuestros padres”, “sed excelentes con los parien-
tes”, “sed excelentes con los huérfanos”, “sed excelentes con los ne-
cesitados”, “sed excelentes con el viajeros”. El ihsan, la excelencia,
es estar en continua presencia de Al-lâh, y dejar que esta presencia
acompase todos nuestros actos. Este es el objetivo final al que debe
aspirar todo musulmán y musulmana, insha Al-lâh.
7.15. No puede sino terminar refiriéndome al profeta Mu-
hámmad, sala alahu aleihi wa salam, cuyo ejemplo constituye el
tesoro de la umma. Cualidades del Mensajero de Al-lâh que deben
195
Los retos del Islam ante el siglo xxi
destacarse, más allá de la fidelidad literal a modelos de compor-
tamiento externos. Su flexibilidad y su generosidad, su vivir en-
tregado a Al-lâh y a los demás, su humildad y su desapego frente
a los bienes de este mundo, su capacidad de resolver conflictos y
hermanar a las gentes en torno a un criterio superior, su pacien-
cia ante las adversidades, su sinceridad y su valor, su apertura y
su conciencia de Al-lâh, su cortesía y su excelencia, su sonrisa de
hermano y de maestro, siempre al servicio de las gentes… Todas
aquellas cualidades que hacen de Sidna Muhámmad (sala Al-lâhu
aleihi wa salam) un modelo de insan al-kamil, de ser humano uni-
versal, que se constituye en arquetipo o modelo para los demás
seres humanos, en la medida en que reúne en si las más nobles
cualidades. Pues es activando estas nobles cualidades y a los valores
centrales de la ética islámica como cada musulmán y musulmana
pueden llegar a dar lo mejor de si, desarrollar el potencial innato
que Al-lâh ha puesto en cada uno de nosotros, un don de viva que
al mismo tiempo nos individualiza y nos hermana con el resto de
las criaturas, desde la conciencia profunda de la Unicidad de todo
lo creado. La ilaha illa Al-lâh wa Muhammad rasul Al-lâh.
7.16. Cada tradición tiene una serie de mecanismos para con-
testar a los retos del presente. Si existen religiones que predican la
resignación, este no es en absoluto el caso del Islam. El Islam apela
al yihad, al esfuerzo en pos de la excelencia.
Se trata de recuperar la dimensión del yihad como esfuerzo
interior y de resistencia. El musulmán sabe que todo, lo bueno y lo
malo, proceden de Al-lâh. No lucha por imponer ni por controlar
su destino, ni por un partido político o un líder. El musulmán lucha
por conservar lo bueno y lo hermoso que Al-lâh nos ha regalado,
por preservar un espacio de vida en el cual pueda desarrollar sus
potencialidades, y no se vea reducido a una masa de carne que
come y que procrea, una fuerza de trabajo al servicio del capital.
El musulmán combate por mejorarse, por superar su estado de
196
Potencialidades del Islam
dispersión y de miseria moral. Se sabe una criatura vulnerable, y
aún así aspira a la excelencia, sabedor de que la rahma de Al-lâh lo
acompaña en sus vacilaciones y carencias.
7.17. Si hubiese que acuñar un lema que explicase la tarea
de la umma en nuestra época, este sería el de “recibir el Corán,
aquí y ahora”.
El retorno al Corán ha constituido un llamamiento constante
de los movimientos reformistas desde hace siglo y medio. Durante
el siglo XX el Islam vivió un auténtico renacimiento, con sus luces
y sus sombras, un revival que se manifiesta tanto en el crecimiento
del número de musulmanes como en la creciente conciencia de la
necesidad de un pensamiento islámico contemporáneo.
Desde una perspectiva apologética, volver al Corán ha sido
entendido como el mandato de aplicar los contenidos ético-legales
del Corán en el contexto de un Estado-nación moderno. Pero este
intento ha relegado el contenido ético y espiritual del Corán a un
segundo plano. Y lo que es más importante: el Corán le ha sido
robado a los creyentes, ha devenido la base de una ideología.
Todo ello nos conduce a hacernos conscientes de las dificulta-
des de extraer del Corán un corpus doctrinal o jurídico unívoco,
que deba ser aceptado de forma unánime por todos los creyentes.
El Corán no se pliega fácilmente a esta posibilidad. Para lograrlo,
ha tenido que ser forzado y silenciado. Forzado, mediante la estra-
tegia de leer determinados versículos sin su contexto, como si fue-
ran preceptos. Silenciado, mediante la estrategia de no considerar
relevantes de cara a la construcción de la “ortodoxia” aquellos ver-
sículos que pueden ser considerados como especialmente abiertos
a la interpretación.
Debemos enfrentarnos al hecho de que el Corán no es un
catecismo ni un libro de leyes, que no contiene un recetario de
respuestas que deban ser aplicadas o seguidas, sin más. El lenguaje
coránico es en gran medida refractario a una aplicación inmediata
197
Los retos del Islam ante el siglo xxi
y sin cuestionamiento. Encontramos narraciones con una fuerte
carga alegórica, en las cuales se ofrecen algunas de las enseñan-
zas fundamentales del Corán. Encontramos metáforas bellísimas,
parábolas, enseñanzas éticas imprevistas, que ponen el acento
en la experiencia y hacen al Corán refractario a toda reducción
maximalista. El Corán contiene una crítica radical de la mentali-
dad sacerdotal y de la religión cosificada, así como la denuncia del
seguimiento de la religión heredada sin conocimiento. Todos los
creyentes son llamados a hacer suyo el mensaje del Corán median-
te la razón.
Una nueva recepción del Corán se hace necesaria, que ponga
el acento en la experiencia de la revelación. El Corán es en primer
lugar la conmoción vivida por Sidna Muhámmad, una vibración de
luz capaz de traspasar la densidad de las edades. Numerosos pasa-
jes del Corán dan cuenta de la relación íntima entre el Mensajero
de Al-lâh y su Señor, en aspectos concretos de su vida cotidiana.
En segundo lugar, refleja la experiencia de la comunidad profé-
tica ante el descenso de la Palabra revelada: muchos versículos y
pasajes son reflejo de lo acaecido en un tiempo histórico preciso.
Experiencia individual y colectiva, encuentro en el desierto y en
la lucha. En tercer lugar, el Corán es un mensaje atemporal, que
puede ser vivenciado en los contextos más dispares, siempre que
seamos capaces de ir de lo anecdótico a lo fundamental, hacia el
corazón del Corán, que se abre en el silencio en forma de palabra
luminosa.
El Corán nos inserta en un universo donde todo significa, en
la medida en que revela a Al-lâh, la Unidad que está en el origen
de lo múltiple. Todo es signo de Al-lâh, y a través de todo lo crea-
do Al-lâh se nos revela. Por ello la situación del hombre sobre la
tierra es hermenéutica. Conocernos a nosotros mismos pasa por
interpretar los signos de la Creación, pasa por compasionarnos con
todo lo creado, por sentir el simpathos divino.Y, como dice el hadiz
qudsi: “quien se conoce a si mismo, conoce a su Señor”.
198
Potencialidades del Islam
Conocerse, conocer la naturaleza y conocer a Al-lâh son par-
tes del mismo proceso de desvelamiento, del mismo ascenso desde
el estado de dispersión al estado de conciencia.
A este proceso lo llamamos apertura del corazón, hacia Al-
lâh y hacia el resto de la creación. El ser humano debe hacerse
transparente, pulir su corazón para poder reflejar/recibir la Pala-
bra revelada, si Al-lâh quiere. El Saber de Al-lâh es la mentira de
las pretensiones del saber humano, es el desenmascaramiento del
saber como regla, de la ley, de la moral… El Corán, entendido como
revelación, y no meramente como un texto fijado por escribas,
anula la pretensión de moralidad de la norma humana e instaura
una ética basada en la simpatía universal, la compasión o pasión
compartida entre el Creador y las criaturas.
Dice el Corán que Al-lâh se ha impuesto a si mismo la rahma
como norma, y esta es la clave de comprensión que nos anima.
Pero también nos enseña que el sentido del Corán puede ser rea-
lizado por aquel que se somete a él. Realizar el sentido del Corán
pasa por la obediencia a Al-lâh, que implica no-obediencia a nada
más que a Al-lâh, principio de anarquía.
El Corán está siendo hoy divulgado masivamente en todo el
mundo, se hace accesible a millones de personas. Con esto cerra-
mos el círculo. Si en el primer capítulo hemos hablado de la expan-
sión del Islam, debemos añadir ahora las traducciones del Corán
que se están llevando a cabo en todo el mundo.
En las últimas décadas el Corán ha sido traducido a centena-
res de lenguas, algunas de ellas muy minoritarias. Hay que darse
cuenta del alcance de este hecho. Por primera vez en la historia de
la humanidad el Corán se ha hecho accesible a prácticamente todos
los habitantes de la tierra, tanto por el fenómeno de las traduccio-
nes como por la existencia de Internet y la facilidad de comunica-
ción entre una punta y otra del planeta. Los musulmanes acceden
al Corán directamente, sin la mediación del saber tradicional. El
Corán es a menuda leído sin la referencia al corpus de hadices. La
199
Los retos del Islam ante el siglo xxi
accesibilidad al Corán incrementa exponencialmente los debates,
en los cuales participan hombres y mujeres antes excluidos de la
creación de conocimiento religioso. El Islam popular abandona la
oralidad y pasa a ser escrito. Todo ello nos sitúa en el camino hacia
la democratización del conocimiento religioso.
Creo que lo enunciado en este capítulo bastará para constatar
que el Islam posee sus propios mecanismos internos para un posi-
tivo desarrollo en el futuro, insha Al-lâh. Claro que ahora solo es
necesario que estos (y otros) valores sean asumidos y puestos en
el centro por los propios musulmanes y musulmanas, con plena
libertad, como parte del mandato interior que viene de nuestro
Sustentador, y como una doctrina religiosa que pueda ser impues-
ta. Se trata en definitiva de un retorno a la Tradición, entendida no
como una religión estancada en el pasado, sino como una forma de
vida universal, capaz de ofrecer respuestas a las nuevas situaciones
y de proporcionar la salud espiritual, mental y corporal a los que
la practican. Una religión revelada como guía para las criaturas por
Al-lâh, aquí y ahora.
Pero sólo Al-lâh sabe.
200
Despedida
El Islam tiene una larga historia por delante. Se muestra
como una religión dinámica y en expansión, pero también sumida
en un caos de representaciones y de discursos contrapuestos. No
existe prácticamente ningún país del mundo en el que el Islam
no esté presente, generando nuevos intercambios y conectando a
los musulmanes con nuevas realidades. El imperialismo occidental
genera una reacción identitaria, que favorece la fractura entre “lo
islámico” y “lo occidental”, como si fueran universos excluyentes
entre sí.
El Estado utiliza al Islam para legitimarse, para justificar la
persecución de toda disidencia y como cobertura de sus políticas
económicas neoliberales. Esta manipulación es realizada tanto por
democracias parlamentarias como por tiranías militares, por regí-
menes islamistas o laicos, y se manifiesta en la implementación de
códigos de familia discriminatorios hacia las mujeres, en límites
a los derechos de las minorías y en la persecución de toda disi-
dencia. El Islam de Estado ahoga la creatividad de los creyentes,
burocratiza la espiritualidad islámica hasta hacerla irreconocible.
Existe una casta de clérigos reaccionarios al servicio del poder que
se consideran como los “guardianes de la tradición” frente a cual-
quier pensamiento creativo. Vemos multiplicarse las expresiones
oscurantistas del Islam, llegando a la violencia. Hay musulmanes
que matan en nombre del Islam. Musulmanes que consideran que
la mujer debe estar subordinada al hombre. Musulmanes que con-
sideran a los seguidores de las demás religiones como idólatras o
infieles.
201
Los retos del Islam ante el siglo xxi
Pero el Islam tradicional pervive, se lo puede encontrar en
todas las sociedades musulmanas. El modo tradicional de vivir el
Islam es abierto y hospitalario, esta muy apegado a la tierra, es
telúrico y se expresa a través de la vida en comunidad y de todo
lo que lo rodea: peregrinaciones a tumbas de santos, fiestas, can-
to, danza, artesanía. Aunque puede degenerar en tradicionalismo,
en el quietismo y el mantenimiento de las mujeres en posiciones
subordinadas. Por ello debe recuperar la gran riqueza de la tradi-
ción y revivirla en el presente: el sufismo, el fiqh tradicional y el
pensamiento islámico clásico, como columnas vertebrales de una
sociedad islámica.
Los musulmanes perciben de modo instintivo que el Islam
es aquello que les permite mantenerse fieles a si mismos y no ser
arrollados por la apisonadora global y el monoteísmo del mercado,
en su tendencia a uniformizar al ser humano y transformarlo en
una mera fuerza de trabajo, en un esclavo de un sistema que avanza
de espaldas a su propia dignidad.
Se consolidan movimientos religiosos con millones de afilia-
dos, que predican un Islam pietista e ilustrado, que pone el acento
en la moral, en la hermandad del género humano y el la creación
de buenos ciudadanos.
Asistimos a la reislamización creciente de las sociedades
musulmanas, hasta extremos alienantes. Constatamos que el isla-
mismo ha dejado de ser una ideología de ruptura. La utopía políti-
ca islamista ha fracasado, y el Islam político ha asumido su fracaso,
dando pie a movimientos alternativos.
Existen una teología islámica de la liberación, un Islam pro-
gresista, un feminismo islámico y un anarco-Islam. El Islam de las
luces coexiste con el Islam oscurantista. El Islam reaccionario cons-
tituye el mejor aliado de la globalización corporativa, en la medida
en que mantiene alienados a los musulmanes de las problemáticas
reales, y traza una frontera con los no musulmanes, impidiendo su
participación en el movimiento altermundista y la construcción de
202
Despedida
una ciudadanía global, a través de la cual se pueden hacer realidad
los valores del Islam. Las insurrecciones árabes del año 2011 han
significado la emergencia de una nueva generación de musulmanes
y de musulmanas, conscientes de su situación y sus derechos.
Pero lo más importante es darse cuenta de que la espiritua-
lidad islámica esta viva. A pesar de todos los vaivenes, las presiones
externas y las patologías internas, resulta asombroso constatar has-
ta que punto el Islam se mantiene operativo como tradición. Cada
día se construye en el mundo una nueva mezquita, en oriente y
occidente, en el norte y en el sur.
La peregrinación a la Meca reúne cada año a dos millones de
musulmanes, que circunvalan la Kaaba siete veces como signo del
deambular del hombre en busca del sentido. El Ramadán es segui-
do cada año por cerca de mil millones de personas. Mil millones de
personas ayunando al mismo tiempo, en el contexto de la sociedad
de consumo: este es un signo claro de la pervivencia del Islam.
El Islam es invocado por millones de musulmanes para le-
gitimar actuaciones, satisfacer necesidades, sostener luchas, funda-
mentar aspiraciones, alimentar esperanzas, perpetuar tradiciones
y afirmar identidades. Los musulmanes se mantienen fieles a la
práctica de su religión, se reúnen para interiorizar el Corán y para
postrarse ante el Creador de los cielos y la tierra, para reconocer
que no son más que seres creados, criaturas contingentes y acaba-
bles…
A principios del siglo xxi, seguimos hablando de lo mismo.
La decadencia de la umma, las tiranías apoyadas por occidente, mo-
dernidad y desarraigo, la compatibilidad entre el Islam y los dere-
chos humanos, la justicia social en el Islam, la apertura del cora-
zón, el ejemplo del Profeta Muhammad, la elocuencia del Corán,
la riqueza de nuestra tradición… A los musulmanes nos gusta la re-
tórica, somos campeones de todas las formas posibles de elocuen-
cia.Y siempre llegamos a la misma conclusión: lo que necesitamos
es unirnos, desarrollar mediante un iÿtihad las potencialidades del
203
Los retos del Islam ante el siglo xxi

Islam, establecer los pilares del Islam y del imam y poner en práctica
el ihsan, como un acto de servicio a Al-lâh y a nuestros semejantes.
Esta obra inevitablemente se inscribe en esta línea, en esta larga y
ya tediosa lista de escritos sobre la visible decadencia y el deseado
renacimiento del Islam. Una obra más que contempla la umma con
ternura crítica, con la mirada puesta en el futuro. Un futuro que
nos pertenece, si Al-lâh quiere. La promesa de Al-lâh es verídica.
Cuando levantamos los ojos del papel percibimos a Al-lâh, subhana
wa ta’ala, Él está presente y nos acuna, su misericordia nos recorre
y mueve el teclado hacia el saludo: as salamu aleykum, la paz sea con
vosotros.

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