TAYLOR

Introducción
Un malestar recorre la modernidad… Malestar provocado por la perdida de las
fuentes de la moral en un gris olvido que hace complicidad con el positivismo,
racionalismo y liberalismo económico-político. La solución, sin embargo, no entraña
hacer tabla rasa con el presente restaurando el viejo orden pre-moderno, sino volver a
dar un significado y defender las autenticas instituciones e ideas modernas nucleadas en
las nociones de derecho, democracia, libertad, igualdad, tolerancia y hasta una suerte de
teismo católico. Ante la inarticulacion del debate sobre la vida buena, el bien, lo justo,
en manos de una moral procedimental, la articulación comunitaria del sentido de estos
conceptos se muestra como única respuesta legitima. Ante el hiperfactualismo de la
epistemología de lo social, se propone la comprensión del sentido de la vida en la
comunidad de pertenencia.
En el fondo, su diagnostico critica la negación de lo que trasciende el yo en pos de un
yoísmo egocéntrico y atomista, por lo que la superación de la ficción individualista
deberá hundirnos en nuestra inmanencia socio-cultural sin derruir nuestra
individualidad, es más, lo que busca Taylor es que ésta reconozca la necesidad del
nosotros en la vida de yo, tanto para darle sus fines, como también, el reconocimiento
necesario para que gane su identidad.
La elucidación del sentido de la autenticidad lo conducira a un periplo histórico-
filosófico donde se destacarán las bases que cincelaron su actual figura, como también,
las perspectivas que con su radicalidad deconstructiva obturan su autentica realización.
La inautenticiad de nuestra coyuntura subjetivista será acusada y condenada por negar
los horizontes de significado, hipostasiados a condición de posibilidad de toda
subjetividad. A su vez, destacará la relevancia de diálogo, en su dialéctica acuerdo-
lucha, en la constitución de la identidad. La misma sólo puede hallar su sustancia en un
mundo dialógico donde la necesidad de reconocimiento recíproco posibilita su
autodescubrimiento y auto confirmación.
Por último, la palabra y la acción son vistas como los vehículos que permiten una
comprensión expresiva del ser humano, tomando al arte como paradigma de la empresa
autoexploradora. El fenómeno artístico es visto como aquello que me convierte en lo
que soy. La belleza pasa a ser identificada con las formas de sentimientos que
despiertan en nosotros y hacen a nuestra autenticidad.
La ética de la autenticidad1
Taylor comienza su obra denunciando “tres formas de malestar “que han acuciado y
acucian a la modernidad en dos espacios temporales que se distinguen, no por las
diferencias en la forma del malestar, sino por el tipo de conciencia que devela el
problema; la popular y la filosófica. La primera es percibida por “la gente (…) desde la
Segunda Guerra Mundial, o los años 50”, la segunda viene siendo denunciada por
ciertos pensadores europeos desde “(…) toda la era moderna desde el siglo XVII (…)”. 2
Por “malestar” entiende “(…) aquellos rasgos de nuestra cultura y nuestra sociedad
contemporánea que la gente experimenta como pérdida 3 o declive, aun a medida que se
“desarrolla” nuestra civilización”.4 El encomillado en el término “desarrolla” pretende
indicar uno de los epicentros de la problemática; la idea de progreso dieciochesca y su
continuidad acrítica e implacable en los dos últimos siglos por parte de la civilización
occidental. El “declive” axiológico de ciertos valores y prácticas que acompañaron al
hombre durante extensas centurias conforma la cartografía de la tragedia moderna,
agitada por la cada vez más desaforada marcha de la Razón.
La primera de las hediondas formas anunciadas la constituye el “individualismo”.
Claro es que su crítica no se muestra radical para con dicha forma, ya que le atribuye
características que al ser cotejadas con el pasado histórico, evidencian sus bondades por
permitirnos escapar de “horizontes morales del pasado” que constreñían nuestra
libertad al acotarla por estructuras socio-culturales y políticas estamentales; “Este orden
jerárquico se reflejaba en las jerarquías de la sociedad humana. La gente se
encontraba a menudo confinada en un lugar, un papel y un puesto determinados que
eran estrictamente los suyos y de los que era casi impensable apartarse. La libertad
moderna sobrevino gracias al descrédito de dichos ordenes”.5 Sin embargo, Taylor

1
Este es el titulo de la edicion norteamericana (y por el que opta el traductor que publica la editorial
Paidós, Pablo Carbajosa Pérez), en la versión canadiense, nación de Charles Taylor, el título es El
malestar de la modernidad –The malaise of modernity-. Este libro puede ser presentado como la
culminacion de su obra más extensa, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, aparecida en
1989, libro traducido y editado en nuestra lengua como Fuentes del yo, tambien por la editorial Paidós.
2
Taylor, Ch; La ética de la autenticidad. Ed. Paidos, Barcelona 1994. Pag. 37
3
La denuncia de una “pérdida” en la sociedad occidental moderna no es nueva, Martin Heidegger en un
discurso conmemorativo del músico Conradin Kreutzer, pronunciado en 1955, sostiene que “(…) el
arraigo del hombre actual esta amenazado en lo más íntimo.(...) La pérdida del arraigo proviene del
espíritu de la época en que nos ha tocado nacer”.* Heidegger hace referencia en su discurso a lo que él
mismo llama, en otros escritos, la época de la técnica, época resultante y conclusiva del espíritu
racionalista de la modernidad, del iluminismo civilizador y del positivismo cientificista, y que está
caracterizada por el predominio del pensar calculador por encima del meditativo.
* Heidegger, M; Serenidad. Ediciones del Serbal. Barcelona, 1979.
4
Taylor, Ch; op. cit. Pag. 37
5
Ibid. Pag. 38
destaca un aspecto de ese pasado “superado” que merece su reconocimiento dado que
“(…) esos órdenes daban sentido al mundo y a las actividades de la vida social”. El yo
encontraba en Dios, el Ser, la Patria, la Comunidad, la Familia o cualquier otra
construcción cultural un norte identitario que ordenaba su existencia al encolumnarla en
pos de su consecución. Una trascendencia mágica adornó con “magia” la inmanencia
del hombre hasta que éste se libro del hechizo con pócimas auto referenciales; “Al
descrédito de esos ordenes se le ha denominado “desencantamiento” del mundo”.6 / 7
Plumas decimonónicas advirtieron, lamentaron o denunciaron los males que
advinieron con el ocaso del ancien régim socio-existencial, con expresiones como
“pequeños y vulgares placeres” propios del igualitarismo democrático (Tocqueville),
apatía vivencial (Kierkegaard) o “lastimoso bienestar”8 (Nietzsche). Los fines se
6
Ibid. Pag. 39
7
La expresión “desencantamiento del mundo” es tematizada en sentido filosófico por Max Weber (el cual
la toma de Friedrich Schiller*) en los siguientes términos: “La unión de virtuosos religiosos en una secta
ascética activa, realiza enteramente dos objetivos: el desencantamiento del mundo y la obstrucción del
camino de salvación mediante una evasión del mundo. El camino de salvación deja de ser una "evasión
contemplativa del mundo" y deviene un "trabajo en este mundo", ascético y activo”.** (…) “La tensión
entre religión y conocimiento intelectual se ha evidenciado de modo acusado cada vez que el
conocimiento, empírico-racional ha colaborado firmemente en el desencantamiento del mundo y su
transformación en un mecanismo causal. La ciencia, entonces, contradice el postulado ético de que el
mundo es un cosmos ordenado por Dios y que, por tanto, está significativa y éticamente dirigido en
alguna dirección”.*** Conceptos que permiten reflejar cómo los procesos de racionalizacion técnica de
las sociedades occidentales quedan vacíos de sentido para los miembros de una nación. Los categóricos
imperativos de competitividad y legalidad, fomentados desde el mundo económico y público-estatal,
conducen a los ciudadanos a un individualismo egocéntrico y a la despersonalización de las relaciones
humanas. Weber, M; Sociología de la religión. Ed. Colofón, México 1999 **Pag. 39 ***Pag. 95
* Un poema filosófico de Schiller permite comprender el sentido del termino “desencantamiento del
mundo” (“Entzauberung der welt”). El nombre del poema es “Los Dioses de Grecia” y en una de sus
partes expresa con angustiante nostalgia la perdida que entraña el desencanto; “Hermoso mundo, ¿Dónde
estas? ¡Vuelve, / amable apogeo de la naturaleza! / Ay, solo en el país encantado de la poesía / habita
aun tu huella fabulosa. / El campo despoblado se entristece, / ninguna divinidad se ofrece a mi mirada, /
de aquella imagen calida de vida / sólo quedan las sombras”.
Schiller, F; Poesía filosófica. Ed. Hiperion, Madrid 1994 Pag. 21
8
“Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿Qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No
es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar? En verdad, una sucia corriente es
el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir una sucia corriente sin volverse impuro. Mirad,
yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en el puede sumergirse vuestro gran desprecio. ¿Cuál es la
máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en que vuestra felicidad
se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con nuestra razón y con vuestra virtud. La hora en que
digáis: “¡Que importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar. (…)”* “(…) Voy a
hablarle de lo mas despreciable: el ultimo hombre. (…) ¿Qué es amor? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es
estrella? –así pregunta el ultimo hombre, y parpadea. La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre
ella da saltos el ultimo hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el
ultimo hombre es el que mas tiempo vive. Nosotros hemos inventado la felicidad –dicen los últimos
hombres y parpadean. (…) Enfermar y desconfiar consideranlo pecaminoso: la gente camina con
cuidado (…) Un poco de veneno de vez en cuando; eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al
final, para tener un morir agradable. La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un
entretenimiento. Más procura que el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica:
ambas cosas son demasiado molestas. ¿Quién quiere aun gobernar? ¿Quién aun obedecer? Ambas cosas
son demasiado molestas. ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales:
quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio”.**
anudan en una subjetividad autofundada y caprichosa que no ve más allá de la luz de su
solipsista teleología; “Esta pérdida de finalidad estaba ligada a un angostamiento. La
gente perdía esa visión mas amplia porque prefería centrarse en su vida individual”.9 /
10
El otro y la sociedad son los grandes desplazados, siendo el yo y el mercado los
pequeños entronizados. Narciso encuentra en el estanque de fines y placeres efímeros,
un ahogamiento angustiante y depresivo que confirma lo degradante de su levedad.
El instrumento que permitió desencantar lo preteritamente encantado nos conduce a
una segunda forma de malestar ligada a la “(…) primacía de la razón instrumental”.11
Racionalidad definida como aquella “(…) de la que nos servimos cuando calculamos la
aplicación de medios a un fin dado. La eficacia máxima, la mejor relación coste-
rendimiento, es su medida de éxito”.12 / 13 Una vez que los exiliados del mundo retoman

Nietzsche, F; Así hablo Zaratustra. Ed. Alianza, Madrid 1985. *Pag. 35 **Pag. 38-39
9
Taylor, Ch; La ética… Pag. 39
10
El individualismo, que aísla al hombre del mundo natural y del social, lleva a “centrarse en el yo”, No
hay “significados”, porque no hay conocimientos de algún orden externo al sujeto; las cosas quedan
despojadas de su significado porque ya no ocupan un lugar en el mundo, no tienen sentido porque no
forman parte de un todo que tenga entidad propia ajena al sujeto. Se da, tomando la expresión de Weber,
un “desencantamiento del mundo”, como consecuencia del empobrecimiento de sentido. La libertad
moderna aparece como una liberación que “sobrevino gracias al descrédito de dichos ordenes”, una
liberación de la pertenencia a un orden jerárquico natural que tenía su reflejo en el orden social. El sujeto
es independiente, no forma parte de un orden superior que pudiera venirle dado, y por lo tanto no está
obligado a someterse a él. Como consecuencia de esto, cambia también la relación del sujeto con el
mundo que lo rodea. El mundo no es algo inteligible en el sentido de que haya en él algo que descubrir;
las cosas son más bien objetos que pueden ser usados en función del interés del sujeto. Correlativamente,
el conocimiento no es contemplación, descubrimiento del orden o de la armonía del universo, de su
inteligibilidad; la razón ya no se entiende como contemplativa, sino como instrumental.
Llamas, E; Charles Taylor: Una antropología de la identidad. Ed. EUNSA, España 2001. Pag. 30
11
“Según tales teorías, el pensamiento sirve a cualquier aspiración particular, ya sea buena o mala. Es
un instrumento para todas las empresas de la sociedad, pero no ha de intentar determinar las estructuras
de la vida social e individual, que deben ser determinadas por otras fuerzas. En la discusión, tanto en la
científica como en la profana, se ha llegado al punto de ver por lo general en la razón, una facultad
intelectual de coordinación, cuya eficiencia puede ser aumentada mediante el uso metódico y la
exclusión de factores no intelectuales, tales como emociones conscientes e inconscientes. La razón jamás
dirigió verdaderamente la realidad social, pero en la actualidad se la ha limpiado tan a fondo,
quitándosele toda tendencia o inclinación específica que, finalmente, hasta ha renunciado a su tarea de
juzgar los actos y el modo de vivir del hombre”.* “(…)Cuando se concibió la idea de razón, ésta había
de cumplir mucho más que una mera regulación de la relación entre medios y fines; se la consideraba
como el instrumento destinado a comprender los fines, a determinarlos”.** “(…) Al abandonar su
autonomía, la razón se ha convertido en instrumento. En el aspecto formalista de la razón subjetiva, tal
como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su falta de relación con un contenido objetivo; en su
aspecto instrumental, tal como lo destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulación ante
contenidos heterónomos. La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo, el
papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio
exclusivo”.***
Horkheimer, M; Critica de la Razón instrumental. Ed. Sur, Buenos Aires 1973. *Pag. 20 **Pa. 21 P. 32
12
Taylor, Ch; op. cit. Pag. 40
13
En Weber, este tipo de racionalidad es llamada “con arreglo a fines” y la define en los siguientes
términos: “(…) Actúa racionalmente con arreglo a fines quien orienta su acción por el fin, medios y
consecuencias implicadas en ella y para lo cual sopese racionalmente los medios con los fines, los fines
con las consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí; en todo caso, pues, quien no
actúa ni afectivamente ni con arreglo a la tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y
su égida sobre él, se valen de la razón instrumental para hundir su escalpelo espoleador
en la carne trémula de su conquista terrena. El pasaje de la contemplación a la
transformación, del pensar meditativo al calculador, trajo incuestionables logros al bíos
del ántropos moderno, como también, cuestionables perjuicios que acompañan el
despliegue de la nueva ratio. La desacralización del mundo incluyó al desacralizador,
dejando a una ingente masa de hombres a merced de un exiguo puñado de individuos,
los cuales, valiéndose de artificios científico-economicistas reconstruyen sutilmente las
jerarquías derribadas, tal como Rousseau lo expreso, “tejiendo guirnaldas de flores en
las cadenas de la opresión”; “(…) así por ejemplo, las formas en que se utiliza el
crecimiento económico para justificar la desigual distribución de la riqueza y la renta,
o la manera en que esas exigencias nos hacen insensibles a las necesidades del medio,
hasta el punto del desastre en potencia”.14 La pauperización social y destrucción
ecológica son vistas como “lamentables” efectos de causas necesarias y universalmente
“aceptadas”, en espera de la “promesa” de un venidero “derrame” que “redistribuirá” la
riqueza concentrada en pos de una redención socio-económica, con tinte de idea
regulativa… La economía política deviene en política económica cuando pierde el
horizonte de sentido social de su práxis, y hace de lo social un medio sin sentido
dispuesto tanto a la solicitud orgiástica de Das Kapital, como a su secundarización en
favor de la pulcritud mortuoria de los balances y el gasto publico.
La razón instrumental, con oficio homérico, canta loas al proceso
de desvanecimiento de los cuerpos de los mortales hombres,
otorgándoles como identidad la sola silueta de sus sombras y
trocando su Mundo de la vida por un Hades gris y uniforme, donde
sus arrojados moradores, ante un hipotético encuentro dialógico e
inquisidor con Odiseo tras su descensus ad inferos, prorrumpirían en
unísono coro la aquilea respuesta; "No pretendas, Odiseo preclaro,
buscarme consuelos de la muerte, que yo más querría ser siervo en el
campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar

consecuencias concurrentes y en conflicto pueden ser racionalidad con arreglo a valores; en cuyo caso
la acción es racional con arreglo a fines sólo en los medios”.
Weber, M; Economía y sociedad. Ed. FCE, México 1996. Pag. 21
Si bien este tipo de acción racional es considerado, por Weber, como el modelo de máxima racionalidad,
Taylor intenta evidenciar con su crítica la peligrosidad que conlleva el divorcio entre medios y fines,
cuando justamente son ponderados los primeros en detrimento de los fines. Separación que conduce a la
cosificación (puestos como meros “medios”) de hombres y sociedades en pos de fines acríticamente
aceptados, como la maximización de la ganancia capitalista sin la evaluación de los costos humanos de su
acción maximizadora.
14
Ibid. Pag. 41
sobre todos los muertos que allá fenecieron”.15 Por otro lado, este
inframundo técnico-mercantil, administrado por criterios de tenderos y
mercachifles, encuentra su Caronte porteador en los mismos
desplazados, los cuales son determinados por “mecanismos de la vida
social” que, cual engranajes, los lubrican en beneficio del “sistema”
expoliador y deshumanizante; “Marx y Weber y otros grandes teóricos
han explorado esos mecanismos impersonales, a los que Weber designo
con el evocador termino de la “jaula de hierro” 16. Y algunos han querido
extraer de estos análisis la conclusión de que estamos del todo
desamparados frente a esas fuerzas, o como mínimo desamparados
mientras no desmantelemos totalmente las estructuras institucionales 17

15
Homero; Odisea. Canto XI 488-491
16
Si bien el termino “Jaula de Hierro” no se corresponde con ninguna palabra alemana utilizada por
Weber (el termino textual es “stahlhartes Gehäuse”), la gran cantidad de comentaristas del sociólogo
suelen utilizar dicha expresión metafórica, tal vez, por el peso intelectual de quien fue su original mentor,
Talcott Parsons. El mismo, en su traducción al ingles de la Ética protestante y el espíritu del capitalismo
optará por la expresión inglesa “iron cage”. En la edición castellana de Península, Luís Legaz Lacambra
traduce la expresión de Weber por “férreo estuche”. Citaré entonces según esta edición: “El puritano
quiso ser un hombre profesional: nosotros tenemos que serlo también; pues desde el momento en que el
ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad
mundana, contribuyo en lo que pudo a construir el grandioso cósmos de orden económico moderno que,
vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico maquinista, determina con
fuerza irresistible el estilo vital de cuantos nacen en él (y no sólo de los que en él participan
activamente), y de seguro lo seguirá determinando durante muchísimo tiempo más. A juicio de Baxter, la
preocupación por la riqueza no debería pesar sobre los hombros de sus santos más que como “un manto
sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo”. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase
en férreo estuche. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es
extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en ultimo término,
irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío
de espíritu, quién sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este
apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos”. Weber, M; La Ética protestante y el
Espíritu del capitalismo. Ed. Península, Barcelona 1993. Pag. 258-259
El análisis de Weber sobre las consecuencias de la racionalización llevada adelante por la ciencia, y que
tiene como efecto una tipo de “acción racional (racionalizacion) con arreglo a fines” (ver nota 561), lo
lleva a plantear una imagen del “último hombre” nietzscheano como un ser degradado en su capacidad de
goce y en su capacidad espiritual. Para Weber esta racionalidad que se despliega de acuerdo a fines es una
racionalidad que lleva al surgimiento de instituciones sociales extraordinariamente eficientes,
extremadamente racionales, pero que constituyen una amenaza creciente para la libertad de los
individuos.
17
“(…) en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de su fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y
política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la
vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia
del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la
expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta
allí. De fuerzas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y
se abre así una época de revolución social”.*
con las que nos hemos estado desempeñando durante los últimos siglos,
a saber, el mercado y el Estado”.18 Sin embargo, Taylor no es partidario
del fatalismo narrado, depositando su fe laica en un “cambio
institucional”, tema de venideros capítulos.
El tercer y último malestar encuentra su tópos gea en la πολιτικός19. El
síntoma que habilita su diagnostico crítico en pos de una terapéutica sanadora,
halla su semiologia causal en el hedor que emanan las dos primeras formas de
malestar analizadas y su consecuente metástasis en el sóma político. Tanto el
individualismo como la razón instrumental degradan el bíos político, el primero,
al derruir en los ciudadanos lo que Aristóteles definió como su esencia, la
participación20; “En una sociedad en la que la gente termina convirtiéndose en
ese tipo de individuos que están encerrados en sus corazones, pocos querrán
participar activamente en su autogobierno. Preferirían quedarse en casa y gozar
de las satisfacciones de la vida privada, mientras el gobierno proporciona los
medios para el logro de estas satisfacciones y los distribuye de modo general
(…)”.21 La segunda, al hundir en la impotencia una de las promesas del mundo
moderno, la libertad; “(…) las instituciones y estructuras de la sociedad
tecnológico-industrial limitan rigurosamente nuestras opciones, que fuerzan a
las sociedades tanto como a los individuos a dar a la razón instrumental un peso
Marx; K; Prologo de la Contribución de la Crítica de la Economía política. Ed. Progreso, Moscu 1974.
En Marx-Engels. Obras escogidas. Tomo I, Pag. 517-518
* Este determinismo epistemológico será criticado por su sesgo unilateral en Fuentes del yo; “No
obstante, aun con todo esto, no hay motivo alguno que autorice la atribución de una relación causal
unilineal de “base” y “superestructura” entre dichos desarrollos económicos y sociales y la cultura
moral. La relación es sencillamente circular, independientemente de cómo pueda concebirse en términos
más refinados. O sea, los elementos de la cultura fueron constituidos para los desarrollos –como, por
ejemplo, la autonomía individual lo fue para las nuevas formas de empresa económica y de autoridad
política-, mientras que, a su vez, dichos elementos se afianzaron y extendieron por la marcha hacia
adelante de dichos desarrollos”.
Taylor, Ch; Fuentes del yo. Ed. Paidos Surcos 21, España 2006. Pag. 421-422
18
Taylor, Ch; La ética… Pag. 43
19
El individualismo como la razon entendida exclusivamente como instrumental llevan a la pérdida real
de libertad politica, tercer forma de malestar que señala Taylor. Por una parte, se imponen socialmente
unos modos de existencia definidos por el uso instrumental de la razon, forzándonos a un estilo de vida
que quizá no elegiríamos si tuvieramos otra opción; es lo que Weber llamo “Jaula de hierro”. Por la otra,
la ausencia de participación puede llevar a la pérdida del control del poder politico, que queda en manos
de los tecnócratas.
Llamas, E; op. cit. Pag. 31
20
“(…) el ciudadano no lo es por habitar en un lugar; ni tampoco lo son necesariamente los que
disfrutan de derechos jurídicos como para entablar juicio o ser juzgados (…) El ciudadanos sin más por
ningún otro rasgo se define mejor que por su participación en la justicia y en el gobierno”.
Aristóteles; Política. 1275a
21
Taylor, Ch; La ética.... Pag. 44
que nunca le concederíamos en una reflexión moral seria, y que incluso puede
ser enormemente destructiva”.22
La consecuencia socio-política de esta doble causalidad conllevará el
surgimiento de una nueva forma de Leviatán, cuyo brazo ejecutor gozará de un
poder omnímodo sobre sus ciudadanos-súbditos; “(…) se abre la puerta a una
nueva forma específicamente moderna de despotismo, a la que Tocqueville llama
despotismo “blando”. No será una tiranía de terror y opresión como las de
tiempos pretéritos. El gobierno será suave y paternalista. Puede que mantenga
incluso formas democráticas, con elecciones periódicas. Pero en realidad todo
se regirá por un inmenso poder tutelar, sobre el que la gente tendrá poco
control”.23 / 24
El poder de este gobierno “blando” no será del orden de la
represión sino del deseo. Deseo heterónomo que se arraiga en la capacidad de
imponer una imagen de lo bueno, la vida, el bienestar y demás realidades socio-
culturales, que nos someten a lo que Heidegger denomino dictadura del “se”25. La
22
Ibid. Pag. 44
23
Ibid. Pag. 44-45
Habermas desarrolla* un análisis muy parecido a éste, por referencia también a Weber, señalando la causa
de la pérdida del sentido experimentada por el sujeto en que el uso práctico de la razón no se entiende en
un sentido más amplio que el instrumental. Sin embargo, su propuesta no va en la línea de la recuperación
del significado –necesariamente atenta a la particularidad- sino en la de una acción comunicativa capaz de
establecer un universo de discurso común, una racionalidad social. Esto hace que, como se verá mas
adelante, las posturas de Taylor y Habermas lleguen a ser diametralmente opuestas en los puntos clave de
la propuesta de solución a esta crisis de la sociedad moderna.
Llamas, E; op. cit. Pag. 32
* Habermas, J; Teoría de la acción comunicativa. Ed. Cátedra, Madrid 1989. Pag. 317-330 y 440-446
24
Creo importante remembrar las reflexiones de Tocqueville sobre el tema que expresa Taylor en este
párrafo, para no sólo evidenciar lo subsidiario del pensamiento del canadiense para con el del francés del
siglo XIX (de 1835 es la primera edición francesa de su obra), sino también para completar la descripción
crítica y muy realista del hombre en la democracia contemporánea: “Creo que si el despotismo llegase a
extenderse en las naciones democráticas de nuestros días, tendría diverso carácter; se extendería más,
sería más benigno y desagradaría a los hombres sin atormentarlos. (…) Cuando considero la
mezquindad de las pasiones de los hombres de nuestros días, la molicie de sus costumbres, sus luces, la
pureza de su religión, la dulzura de su moral, sus hábitos arreglados y laboriosos y su moderación casi
general, tanto en el vicio como en la virtud, no temo que hallen tiranos en sus jefes, sino más bien
tutores. Creo que la opresión de que están amenazados los pueblos democráticos no se parece a nada de
lo que ha precedido en el mundo (…) veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que
giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los que llenan su alma.
Retirado cada uno aparte, vive como extraño al destino de todos los demás, y sus hijos y sus amigos
particulares forman para el toda la especie humana: se halla al lado de sus conciudadanos, pero no los
ve; los toca y no los siente; no existe sino en sí mismo y para el solo, y si bien le queda una familia,
puede decirse que no tiene patria”.
Tocqueville, A; La Democracia en América. Ed. FCE, Mexico 1994 Pag. 632-633
25
“En la utilización de los medios públicos de comunicación, en el empleo de la prensa, es todo otro
como otro. Este “ser uno con otro” disuelve totalmente el peculiar “ser ahí” en la forma de ser de “los
otros”, de tal suerte que todavía se borra mas lo característico y diferencial de los otros. En este “no
sorprender”, antes bien resultar inapresable, es donde despliega el “uno” su verdadera dictadura.
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga;
misma consiste en vivir como “se” vive, amar como “se” ama, trabajar como
“se” trabaja, opinar como “se” opina, leer lo que “se” lee, en definitiva, hundir mi
“ser social” en el “se impersonal” personalizado en el “Estado burocrático”26;
“(…) lo que estamos en peligro de perder es el control de nuestro destino, algo
que podríamos ejercer en común como ciudadanos”.27 La reapropiación del
destino a través de la participación ciudadana entraña una fuerte apuesta a la
política como respuesta al desencantamiento del mundo y su pseudo-
encantamiento enajenante, sin embargo, la política en la que está pensando
Taylor dista mucho de la que caracteriza a nuestras sociedades contemporáneas,
acercándose más bien a una concepción más directa de la participación. Ayudada
por la ampliación de la misma en “(…) los diversos niveles de gobierno como en
asociaciones voluntarias”.28 Todo en pos de evitar uno de los males que más teme, la
perdida de la “libertad política”, la cual “(…) vendría a significar que hasta las
opciones que se nos dejan ya no serían objeto de nuestra elección como ciudadanos,
sino la de un poder tutelar irresponsable”.29
Como conclusión sinóptica, la “(…) pérdida de sentido, la disolución de los
horizontes morales. (…) el eclipse de los fines, frente a la razón instrumental (…) y la
pérdida de libertad” son las tres formas de malestar sobre las que discutirá en su libro
en pos de su mostración y disolución.

incluso nos apartamos del “montón” como se aparta de él; encontramos “sublevante” lo que se
encuentra sublevante. El “uno”, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma,
prescribe la forma de ser de la cotidianidad”.
Heidegger, M; Ser y Tiempo. Ed. FCE, México 1993. Pag. 143
La existencia cotidiana en su banalidad, a lo que Heidegger denomina “estado de caída”, es una manera
de ser del hombre en donde el sujeto que obra y dice no soy yo, sino lo impersonal. Impersonalidad
derivada de un estado de existencia y vida dictatorial, representado por la dictadura del “se” como una
forma fagocitante de medianía.
26
Coincido con Taylor en que la perdida de la libertad por la impersonalización de la voluntad, y
consecuentemente, su pseudo personalización tras la formación de la conciencia por deseos, vivencias,
pensamientos y destinos foráneos al arbitrio decidor del hombre y su comunidad de pertenencia, es uno de
los grandes problemas de nuestras modernas democracias. Sin embargo, creo que su geografía teórica
(mundo anglosajón, más allá de su militancia en el movimiento nacionalista de Québec) y la coyuntura
histórica de su obra (dos años después de la caída del muro de Berlín), le juegan una mala pasada
ideológica, al menos, en lo que hace a estas reflexiones. Sobre todo si tomamos en cuenta que el “Estado
burocrático” que ve como bestia negra, ha sido y trata de volver a ser, una de las formas políticas mas
efectivas para proteger a las sociedades de otra bestia más salvaje y efectiva en su atomización
polarizante y cosificación esclavizante; el mercado.
27
Taylor, Ch; La etica… Pag. 45
28
Ibid. Pag. 45
29
Ibid. Pag. 46
 La continuación de la problemática la hará centrándose en temáticas de índole
axiológica y moral. Para ello se centrará en trabajos de Allan Bloom30, Daniel Bell31,
Christpher Lasch32 y Gilles Lipovetsky33, destacándose en sus comentarios la postura de
Bloom sobre la juventud ilustrada norteamericana de su presente. La palabra con que
resume la posición bloomeana es “relativismo”; “Todo el mundo tiene sus propios
valores, y es imposible argumentar sobre los mismos”.34 Relativismo subjetivista, más
que histórico y sociológico, no siendo la causa motora del mismo una postura de raíz
epistemológica “(…) sobre los limites de lo que la razón puede dar por sentado (…)”
sino moral, sustentada en la siguiente posición; “(…) no deberían ponerse en tela de
juicio los valores del otro”.35 En el fondo, el sustento moral de este tipo de relativismo
es el “principio de respeto mutuo” caro a la concepción social anglosajona, de matriz
liberal y expresión de una forma de individualismo cuyo principialismo se puede
resumir resumir en los siguientes términos; “todo el mundo tiene derecho a desarrollar
su propia forma de vida, fundada en un sentido propio de lo que realmente tiene
importancia o tiene valor. Se les pide a las personas que sean fieles a sí mismas y
busquen su autorrealización”.36 La clausura del otro en la construcción de lo bueno o
malo, lo correcto e incorrecto, es una de las consecuencias de este radicalismo
intrasubjetivista en una suerte de neoprotagorismo moderno, cuya máxima epistémico-
moral es “el hombre (individuo) es la medida de todas las cosas”.37 “Este
individualismo entraña centrarse en el yo junto a una obturación concomitante, o una
inconsciencia incluso, de las grandes cuestiones o inquietudes que trasciendan al yo,
sean religiosas, políticas o históricas”.38 La periferia socio-histórica del individuo se
angosta en su centro subjetivo-ahistorico, haciendo de la otredad “religiosa, política o
histórica” una realidad ajena a su identidad. Este individuo, que se pretende
30
Bloom, A; El cierre de la mente moderna. Ed. Plaza y Janes, Barcelona 1989
31
Bell, D; Las contradicciones culturales del capitalismo. Ed. Alianza, Madrid 1977
32
Lasch, C; La cultura del Narcisismo. Ed. Andres Bello, Barcelona 1999.
33
Lipovetsky, G; La era del vacio. Ed. Anagrama, Barcelona 1987
34
Taylor, Ch; La ética… Pag. 49
35
Idem.
36
Idem.
37
Platón; Teétetos 152a. Este principio, llamado “homo mensura”, elimina las condiciones de posibilidad
de toda validez objetiva, tanto en el área gnoseológica como ética, si se interpreta el concepto “hombre”
no en términos de género sino como individuo. Hermenéutica que conduce al relativismo subjetivista
aludido, haciendo de la verdad y el bien perspectivas de sujetos encapsulados en su sentido personal de
las cosas y los valores. La cita se completa, mas adelante en la obra, de la siguiente forma; “Yo
(Protagoras) digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de
nosotros es medida de lo que es (verdadero, bueno, etc.) y de lo que no es; y que hay una inmensa
diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el
otro, otras” Teétetos. 166d
38
Taylor, Ch; La ética... Pag. 50
adeterminado heteronomamente, se determina “autónomamente” desde “(…) formas
trivializadas y autoindulgentes” a partir de decisiones basadas en un pueril hedonismo y
bienestar, eligiendo como horizonte constitutivo de su yo hipostasiado, “(…) toda
suerte de expertos y guías autodesignados, que se envuelven en el prestigio de la
ciencia o en una cierta espiritualidad exótica”.39
El diagnóstico de Bloom es recepcionado por Taylor dualmente. Por un
lado le reconoce correspondencia con la realidad social que analiza, por
el otro, destaca críticamente que el “(…) desprecio por la cultura que
está describiendo” lo conduce a una omisión;“(…) El ideal moral que
sostiene a la autorrealización es el de ser fiel a uno mismo”.40 La
“autenticidad” (Authenticity) es el termino que mejor expresa la
semántica de aquel ideal, la cual supone la entronización de mi yo como
individuo o profesional en favor de mi autorrealización, entendida ésta
como perteneciente a mi singular persona y dependiente sólo de mi
singular querer. Ahora bien, en esta actitud, típicamente contemporánea,
se puede advertir una idealidad moral, ya que “(…) mucha gente se
siente llamada a obrar de este modo, (…) y tienen la impresión de que
se desperdician o desaprovecharían sus vidas de no actuar de esta
forma”41 lo cual evidencia “(…) la fuerza moral del ideal de
autenticidad”. Es más, el relativismo axiológico que sustancia lo
actitudinal del ideal moral es impulsado por la misma idealidad que
fundamenta.
A su vez, el hombre de la cultura de la autenticidad, cohabita en una
sociedad organizada políticamente por un tipo especifico de
liberalismo42, el “liberalismo de la neutralidad”, cuyo principio axiomático
es “(…) que una sociedad liberal debe ser neutral en cuestiones que

39
Taylor, Ch; La ética…Pag. 51
40
Ibid. Pag. 52
41
Ibid. Pag. 52
42
(…) la filosofía de Taylor –especialmente su antropología- no consiste en una crítica del liberalismo. De
hecho es un pensador liberal y así lo afirma explícitamente. Su propuesta va más allá de los presupuestos
liberales, buscando un fundamento sólido para una concepción liberal del hombre en el sentido más
radical; un filosofía del hombre como ser libre. Sin embargo, es cierto que el desarrollo de este empeño
ha dado lugar posiblemente a la crítica más certera al liberalismo racionalista. El análisis que Taylor hace
de la formas de malestar de la sociedad moderna le lleva a cuestionar la validez de la comprensión liberal
del ser humano.
Llamas, E; op. cit. Pag. 32-33
atañen a lo que constituye la vida buena”.43 / 44
Básicamente, la mentada
sociedad liberal, producto de la filosofía política contractual y el
iusnaturalismo moderno, en su protección de las libertades, vida y
propiedades individuales de la arbitrariedad absolutista, otorgó a los
mismos un status y autonomía tal que, con la maduración de sus
principios, logró hacer de ellos la arkhé del mundo socio-político. El
paroxismo de esta conciencia burguesa se alcanza cuando olvida que
“no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” 45 haciendo
de su quimérico ser robinsoniano el único hacedor de sus fines y
“vida buena”. A tal punto que “(…) un gobierno faltaría a la
imparcialidad, y por tanto al respeto equitativo de los ciudadanos, si
tomara partido en esta cuestión”.46 El destino de la política no es
gobernar el bíos de los ciudadanos fomentando su arete pública en
pos de un télos común, sino administrar la vida de los burgueses
favoreciendo sus vicios privados en favor de un fin individual. La
modernidad socio-política liberal ha consumado el pasaje del gobierno
de los hombres a la administración de las cosas, abandonando la
búsqueda dialógica de la vida buena a la “manera” monológica de
buscar; “Como contrapartida nos encontramos ante una
extraordinaria incapacidad de articular uno de los ideales
constitutivos de la cultura moderna”.47 La soberanía solipsista del ego

43
Taylor, Ch; La ética… 53
44
“La idea principal es que el bien de una persona esta determinado por lo que para ella es el plan de
vida más racional a largo plazo, en circunstancias razonables. Un hombre es feliz en la medida en que
tiene mayor o mejor éxito en llevar a cabo este plan. Para decirlo brevemente: el bien es la satisfacción
del deseo racional. Hemos de suponer que cada individuo tiene un plan racional de vida, diseñado según
las condiciones a que se enfrenta y también para permitir la satisfacción armónica de sus intereses. Sus
actividades están programadas de modo que se puedan satisfacer sin interferencias los diversos deseos”.
Rawls, J; Teoría de la Justicia. Ed. FCE, México 1993. Pag. 114-115
45
Ver nota 566
46
Taylor, Ch; La ética... Pag. 53
47
Ibid. Pag. 53
cogito48 inarticula el debate sobre la “vida buena” al inhibir la
articulación del nos cogitamus en su res extensa, la comunidad49.
Sin embargo, esta critica, más que hundir el ideal moral de
autenticidad pretende rescatarlo de sus detractores y apologistas; “al
contrario que los defensores, no creo que todo sea como debería ser
en esta cultura” pero “(…) creo que la autenticidad debería tomarse
en serio como ideal moral”.50 En consecuencia, las criticas a la cultura
de la autenticidad, que Taylor reconoce y destaca, buscan realzar su
valor evidenciando lo mórbido de su actual degradación, y con ello,
iniciar una “(...) labor de recuperación, mediante la cual este ideal
pueda ayudarnos a restaurar nuestra práctica”51 perdida
reencontrando su práxis real. Empresa que se deberá apoyar en tres
creencias controvertidas; “1. Que la autenticidad es un ideal válido; 2.
Que se puede argumentar razonablemente sobre los ideales y la
conformidad de la práctica con estos ideales; 3. Que estas
48
Que el yo es “sin extensión” es consecuencia inmediata de su carácter de “desvinculado”*; si no
pertenece al mundo natural material, ni al social, es un yo aislado: inmaterial, ahistórico u acultural, sin
extensión en el espacio ni continuidad en el tiempo. Parece que el agente puntual no es mas que un “yo”,
un “si mismo” que además, ve esos mundos, incluso a si mismo, como objetivados, posibles objetos de
transformación, según la visión propia de la razón instrumental.
LLamas, E; op. cit. Pag. 39
* En Fuentes del yo, Taylor amplia su análisis de este “sujeto desvinculado” (ego cogito) que con Locke
y los pensadores de la ilustración deviene en lo que denominó”yo puntual”: “La clave de esta figura (yo
puntual) es el hecho de obtener control a través de la desvinculación. La desvinculación es siempre
correlativa a la objetivación, si se me permite introducir este termino. Objetivar una esfera dada implica
despojarla de la fuerza normativa que ejerce sobre nosotros. Si tomamos una esfera del ser en la cual
hasta ahora el modo de ser de las cosas ha establecido normas o criterios para nosotros, y adoptamos
ante ella una postura nueva considerándola neutra, diremos que la objetivamos. La gran mecanización
de la imagen científica del mundo en el siglo XVII, a la que contribuyó Descartes; fue una objetivación
en este sentido”
Taylor, Ch; Fuentes del yo. Ed. Paidós Surcos 21, España 2006. Pag. 224
49
Cada uno de los autores llamados comunitaristas explica este carácter social del hombre haciendo
hincapié en distintos aspectos. La filosofía del hombre de Taylor tiene un interés especial en este punto,
porque plantea la necesidad de la comunidad precisamente para el ejercicio de la libertad. No se trata ya
de establecer que las condiciones de supervivencia de un ser humano son sociales, o de afirmar que su
desarrollo como hombre seria imposible fuera de la comunidad. Tampoco se limita Taylor a dejar
constancia del hecho de que no existen seres humanos sino culturalmente configurados, como hace
Sandel en su crítica al liberalismo universalista, señalando que el propio liberalismo supone una tradición
cultural.* Taylor presupone todo esto y va más allá: señala las condiciones sociales de posibilidad del
ejercicio de la libertad. El hombre es, también en tanto que libre, un ser de significados, y esto sólo se
entiende al margen de un individualismo radical. La elección supone una valoración que implica
condiciones sociales: un contexto que dota de valor, pautas de conducta y modelos, unas determinadas
opciones y un lenguaje que configura el conocimiento individual del mundo de un modo determinado.
Llamas, E; op. cit. Pag. 49
*Sandel, M; The Procedural and the Unencumbered Self. Pag. 81-96. Recogido en Avineri, S y De-
Shalit; Comunitarianism and Individualism. Ed. Oxford University Press, Nueva York 1992
50
Taylor, Ch; La ética… op. cit. Pag. 58
51
Ibid. Pag. 58
argumentaciones entrañan una diferencia”.52 Empezará por la
validación de la primera posición.
Su análisis parte de una genealogía de la moral nueva, teniendo
como método de estudio la genealogización de la ética de la
autenticidad, cuya génesis es dieciochesca y la misma tiene como
pasado genético dos formas de individualismo; “(…) el individualismo
de la racionalidad no comprometida, de la que fue pionera Descartes,
cuya exigencia consiste en que cada persona piense por si misma de
forma autorresponsable, o el individualismo político de Locke, que
trataba de hacer a la persona y a su voluntad anteriores a la
obligación política”.53 El espíritu autárquico que anima estas posturas
hace del desgarramiento del mundo social (Descartes) como del
mundo político (Locke) la base del buen pensar u obrar. Sin embargo,
la relación parental de la ética de la autenticidad con estas formas se
muestra reactiva a tales premisas, ya que la autenticidad “es hija del
periodo romántico, que se mostraba crítico con la racionalidad no
comprometida y con un atomismo que no reconocía los lazos de la
comunidad”.54 La escisión es la causa motora del parricidio teórico.
Tanto la separación entre sujeto (res cogitans) y objeto (res extensa),
propia de la gnoseología y moral cartesiana, como el atomismo
individualista, propio de la concepción política lockeana, serán
recibidos por el romanticismo dieciochesco (y su extensión
decimonónica) como formas que degradan y des-sustancializan la
vida humana. El punto de partida de la revuelta se centra en la
noción de “sentido moral”, es decir, los seres humanos están dotados
de “(…) un sentimiento intuitivo de lo que está bien y lo que está
mal”, lo cual supone descartar el cálculo racional como dador de
sentido de lo ético, afirmando entonces que “(…) la moralidad posee
una voz interior”.55 / 56
El “desplazamiento” semántico de esta “voz
52
Ibid. Pag. 59
53
Ibid. Pag. 61
54
Ibid. Pag. 61
55
Ibid. Pag. 6
56
El desarrollo de esta doctrina aparece primero en las obras de Francis Hutcheson*, basadas en lo
escritos del conde de Shaftesbury. El tema lo desarrollará con mayor detalle en su libro, ya citado,
Fuentes del yo (Capitulo XV). * Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, 1725; An
interior” a voz moral, conducirá a la constitución de la “noción de
autenticidad”; “Lo que yo llamo desplazamiento del acento moral se
produce cuando ese contacto adquiere un significado moral
independiente y crucial. Se convierte en algo que hemos de alcanzar
con el fin de ser verdaderos y plenos seres humanos”.57 En el fondo,
se produce un cambio de contenido y lugar de las “fuentes” morales.
De “Dios o la Idea del Bien” al hombre, de la trascendencia metafísica
a la inmanencia antropológica; “Esto forma parte del pronunciado
giro subjetivo de la cultura moderna, una nueva forma de
interioridad, en la que terminamos por pensar en nosotros mismos
como en seres investidos de una profundidad interior”.58 La evolución
de esta suerte de subjetivacion de la fuente moral la inició San
Agustín, sin embargo, esta iniciación no establece una ruptura con
fuentes teológicas; “(…) la senda que conduce a Dios pasaba por
nuestra conciencia reflexiva respecto a nosotros mismos”.59 Será
Rousseau el iniciador del cambio radical al presentar la “(…) cuestión
de la moralidad como si se tratara de seguir la voz de la naturaleza
que surge de nuestro interior”.60 Esta nova filosofía oficiará de
peldaño del gran salto cualitativo que supondrá “(…) la idea de que
soy libre cuando decido por mí mismo sobre aquello que me
concierne, en lugar de ser configurado por influencias externas”.61 El
giro subjetivista será la condición que posibilitará el giro libertario,
entendiendo a este último como una suerte de subjetivacion de la
determinación. La libertad positiva, como “libertad autodeterminada”,
será la concepción de choque con la pretérita libertad negativa, la
cual se sustanciará en la exigencia de quiebre con el dominio de “(…)
imposiciones externas, y decida yo solo por mí mismo”62 / 63
.
Concepción moral de la libertad que tendrá enormes ecos políticos en

Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations upon the Moral Sense,
1728; System of Moral Philosophy, 1755.
57
Taylor, Ch; La etica... Pag. 62
58
Ibid. Pag. 62
59
Ibid. Pag. 62
60
Ibid. Pag. 62
61
Ibid. Pag. 63
62
Ibid. Pag. 63
63
Ver notas 321 y 323
la noción de un “Estado de contrato social fundado sobre la voluntad
general64, que precisamente porque se trata de nuestra libertad
común no puede permitir oposición alguna en nombre de la
libertad”.65 En la lectura de Taylor, la idea de una libertad
absolutamente autodeterminada66, en su realización política, es la
fuente del “(…) totalitarismo moderno, iniciado, se podría decir
argumentativamente, por los jacobinos 67”,68 y continuado por Hegel y
Marx en la esfera política.69
Ahora bien, retornando a la idea de autenticidad, Taylor se separa
de las consecuencias políticas y las líneas filosóficas que, insisto, en
su visión de cuna liberal conducen a regimenes autoritarios, para
rescatar una evolución del concepto con posterioridad a Rousseau y
que tiene a Herder como principal exponente de su enunciación;
“Herder adelantó la idea de que cada uno de nosotros tiene una
forma original de ser humano. Su forma de expresarlo fue que cada
uno tiene su propia “medida” (…) Existe cierta forma de ser humano
que constituye mi propia forma de vida. Estoy destinado a vivir mi

64
Ver nota 450 asterisco (*).
65
Taylor, Ch; La ética… Pag. 64
66
Esta noción será reinterpretada por Kant en los siguientes términos morales; ““Veíase al hombre atado
por su deber a leyes; más nadie cayó en pensar que estaba sujeto a su propia legislación, si bien ésta es
universal, y que estaba obligado solamente a obrar de conformidad con su propia voluntad legisladora,
si bien ésta, según el fin natural, legisla universalmente”.* “Llamaré a este principio (obrar de
conformidad con la propia voluntad legisladora, cuando esta legisla universalmente) el de la autonomía
de la voluntad, en oposición a cualquier otro, que, por lo mismo, calificaré de heteronomia”.**
Kant, I; Fundamentación… Ed. cit. *Pag. 71-72 / **Pag. 72
Ver notas 324 y 325
67
Ver nota 445
68
Taylor, Ch; La etica.... Pag. 64
69
Sorprende este comentario hecho por un hombre que es un conocedor profundo de, al menos, Hegel.*
De hecho, el jacobinismo político es un blanco de crítica del pensador de Stuttgart (ver nota 442). En lo
que respecta a Marx, no existe, al menos claramente expresado, una teoría del Estado en su obra, sí una
crítica al Estado burgués. Lo cual hace difícil sustanciar la idea de un germen totalitario en un
pensamiento que ve en el Estado algo a ser destruido. Salvo que Taylor se refiera a la Dictadura del
proletariado como momento político totalitario, sin embargo, es un momento dispuesto a la superación y
no a su consagración.** Si es cierto que la Stalinizacion de Marx llevará a formulas totalitarias en lo
teórico y en la práxis, pero, dicha metamorfosis poco y nada tiene de Marx. A no ser que nos guiemos por
la “lectura” popperiana*** de Platón, Hegel y Marx como antecedentes del totalitarismo contemporáneo.
Interpretación que poco tiene de lectura y mucho de Popper… Creo entonces que, una vez más, el temor
liberal al Estado ha torcido, nuevamente, la fina pluma de Taylor. Algo disculpable ante su magistralidad
general.
* Como lo atestiguan dos de sus obras: Taylor, Ch; Hegel. Ed. Cambridge University Press, UK 1975 o
Hegel y la sociedad moderna. Ed. FCE, Mexico 1983.
** Lenin, V; El Estado y la revolucion. Ed. Ariel, Barcelona 1975
*** Popper, K; La Sociedad abierta y sus enemigos. Ed. Paidós, España 2003
vida de esta forma, y no a imitación de la de ningún otro. Pero con
ello se concede nueva importancia al hecho de ser fiel a uno mismo.
(…) Ser fiel a uno mismo significa ser fiel a la propia originalidad, y
eso es algo que sólo yo puedo enunciar y descubrir (…) este es el
trasfondo que otorga fuerza moral a la cultura de la autenticidad,
aún en sus formas mas degradadas; absurdas o trivializadas”.70 / 71

Fidelidad a si mismo, autenticidad, originalidad, propia medida,

categorías herdereanas que preanuncian la categoría crucial que las
sustenta; la identidad. Para trabajarla deberá establecer los
“horizontes ineludibles” que la constituyen, como también,
distanciarse de aquello que deconstruye e inhibe nuestra singularidad
identitaria.
El rasgo antropológico fundamental de la vida humana es su
carácter “dialógico”. Dialogicidad que nos permite “(…) convertirnos
en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros
mismos, y por ello de definir una identidad por medio de nuestra
adquisición de ricos lenguajes de expresión humana”.72 Soy porque
somos, se es solo porque se co-es, mi yo es un nosotros necesario no
en un sentido meramente utilitario sino socio-existenciales. La
expresividad que me co-constituye, que me permite comprenderme al
70
Ibid. Pag. 64-65
71
“Allí donde Aristóteles hablará de que la naturaleza de una cosa tiende hacia su forma completa,
Herder percibe el crecimiento como manifestación de una energía interior (habla de “Krafte”), que
lucha por realizarse externamente. Ahora la naturaleza esta dentro. De hecho, aquí los conceptos
aristotélicos se han entretejido con la noción moderna de expresión como articulación, que manifiesta y
define al mismo tiempo. Ello va estrechamente ligado a la idea de un yo, de un sujeto. Lo que se realiza
ya no es una “forma” o “naturaleza” impersonal, sino un ser capaz de articularse a si mismo. (…) El
expresivísimo fue la base para una nueva y más completa individuación. La idea que toma cuerpo a
finales del siglo XVIII es que cada individuo es diferente y original, y que dicha originalidad determina
como ha de vivir. (…) Herder formula la idea con una imagen contundente “Cada ser humano tiene su
propia medida, como si fuera un acuerdo peculiar a él de todos sus sentimientos entre sí”*. Cada
persona será medida por una vara diferente, una propiamente suya”.
Taylor, Ch; Fuentes del yo. Ed. cit. Pag. 512-513 Sobre la cuestión expresividad ver, en la obra citada, El
giro expresivista ** (Capitulo XXI, Pag. 503)
* Herder, J; Del Conocer y del Sentir del alma Humana. Vom Erkennen und empfinden der
menschlichen Seele. (1778) en Samtliche Werke, XIII Pag. 291
** Taylor explora otras derivaciones históricas, posteriores al racionalismo, que han contribuido a la
configuración moderna de la identidad. Subraya el “giro expresivista” del romanticismo, que rescata la
naturaleza como fuente moral a través de la expresión propia, de la articulación que el individuo hace de
los significados. Es un paso mas en el proceso de interiorización de fuentes morales que da lugar a la
concepción moderna de la identidad, ya que este expresivismo no es sino otra forma de poner al sujeto
particular en el centro de la cuestión de la identidad.
Llamas, E; op. cit. Pag. 46-47
72
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 68
comprender al otro, que me permite articular significados que
significando me significan, se vale del lenguaje como medio
privilegiado de este humano destino común co-constitutivo. Ahora
bien, el lenguaje no se acota a la sonoridad fonética de las palabras
sino que abarca un plexo de realidades socio-culturales que incluyen
“(…) los lenguajes del arte, del gesto, del amor, y similares”. 73
Realidades todas que adquieren su ser desde la existencia a posteriori
y no desde la nada a priori. Más concretamente, “(…) en el
intercambio con los otros que tiene importancia para nosotros 74” se
adquieren esos leguajes demiúrgicos de mi ser. Y siendo la
racionalidad una de las primeras premisas que nos definen, se puede
concluir que “la génesis de la mente humana es en este sentido no
monologica, y no constituye algo que cada cual logre por sí mismo,
sino que es dialógica”.75
Este origen intersubjetivo conduce a la imposibilidad de usar el
lenguaje como simple medio para mis fines particulares, dado que la
constitución de mi identidad es siempre subsidiaria del flujo dialógico,
a tal grado que, al igual que la relación entre los vientos y el mar,
cuando cesan su influjo movilizante sobre las aguas, comienzan éstas
a hacerse pútridas. Cuando mi subjetividad pretende enseñorearse
unilateralmente valiéndose de la palabra como simple medio, y
haciendo del otro algo dispuesto para mi solicitud egoísta, es cuando
comienzan a perder sentido significativo y existencial los réditos de
mi empresa estratégica. A tal punto “los otros significativos” son
cruciales para mi vida social que incluso “(…) aún cuando damos la
espalda a nuestros padres, por ejemplo, y desaparecen de nuestras
vidas, la conversación con ellos continua dentro de nosotros todo lo
que dura nuestra vida”. Sin embargo, a pesar de lo condicionante de
este amor o aprecio por los otros significativos, Taylor insiste en la
necesidad de “(…) esforzarnos en definirnos por nosotros mismos lo
más plenamente posible” ya que las relaciones de afinidad emotiva
73
Ibid. Pag. 68
74
A los que Mead llama “los otros significativos”.
Mead, G, H; Espiritu, persona y sociedad. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1972.
75
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 68-69
son necesarias “(…) para realizarnos, pero no para definirnos”76,
trabajo llevado adelante por la fuerza de la negatividad y lucha “(…)
con las identidades que nuestros otros significativos quieren
reconocer en nosotros”. El hombre goza de potencialidades que
hacen de los límites algo cada vez más difuso, sin embargo, hay algo
que jamás podrá hacer; volver a nacer. Este rasgo genético-
ontológico del hombre lo constriñe a su pasado de pertenencia,
haciendo irrebasable su otredad familiar, comunal o nacional de
origen, pero, aquello otro significa porque me permite apoyarme en
esos afectos para realizar mi identidad, no para definirla, tarea
necesitada de distanciamiento y negación de las condiciones de mi
realización. Distancia que no debe ser tan lejana como para no ver
nuestro punto de partida, ni tan cercana que no nos deje partir.
Definido el lugar de relevancia que ostenta el diálogo con mi
pasado “significativo” en la constitución de mi identidad, Taylor
advertirá que “(…) las formas que optan por la autorrealización sin
considerar las exigencias de nuestros lazos con los demás o las
exigencias de cualquier tipo que emanan de algo que esta mas allá o
fuera de los deseos o aspiraciones humanas son contraproducentes,
destruyen las condiciones para realizar la autenticidad misma”.77
Advertencia que obliga entonces a responder a la siguiente pregunta;
¿qué significa definirme? “Definirme significa encontrar lo que resulta
significativo en mi diferencia con respecto a los demás.”78 Hallazgo
que necesita de los demás para poder alcanzado. Definirme por tocar
el violín y no por tener 123.986 pelos en la cabeza, supone una
significación que es otorgada por mí porque se la otorgan los demás.
Una postura relativista blanda, propia de la cultura contemporánea,
parte de la presunción de que los significados son por un acto de
decisión soberana e individual. Omitiendo así la necesaria aveniencia
social para que algo tenga significado, mas aun, “las cosas tienen
importancia bajo un fondo de inteligibilidad. Llamaremos a esto

76
Ibid. Pag. 70
77
Ibid. Pag. 71
78
Ibid. Pag. 71
horizonte”79/ 80
. Así como una pintura adquiere realce por la relación
entre la figura central que representa y el horizonte donde se
representa, lo significante sólo es en un horizonte de significación que
lo hace asequible, tanto a la inteligibilidad del individuo como a la de
su comunidad de pertenencia; “Se deduce que una de las cosas que
no podemos hacer, si tenemos que definirnos significativamente, es
suprimir o negar los horizontes contra los que las cosas adquieren
significación para nosotros”.81/ 82
Error en el que incurre el “principio
subjetivista que subyace al relativismo débil” al pretender otorgar a la
“libre elección”, a la decisión per se, el status de dador de valor,
negando así la existencia de un “horizonte de significado”, por el que
algunas cosas valen la pena y otras no.
En conclusión, “(…) la autenticidad no puede defenderse con
formas que hagan desplomarse los horizontes de significado (…) Y
qué cuestiones son significativas no es cosa que yo determine. Si
fuera yo quien lo decidiera, ninguna cuestión sería significativa”. 83 La

79
Ibid. Pag. 72
80
“Es este término, “horizonte”, el que se suele utilizar para destacar este punto. Lo que Weber
denominó “desencanto”, la disipación del sentido del cósmos como orden significativo, supuestamente
ha destruido los horizontes en los que antes la gente vivía sus vidas espirituales. Nietzsche utilizó el
termino en su celebre pasaje “Dios ha muerto” (…) “Como bebernos el mar? ¿Quién nos dará la
esponja con la cual borrar el horizonte?”* Quizás esta manera de decirlo resulte atractiva a los
intelectuales, que dan tanta importancia a las doctrinas explicitas que suscribe la gente y quienes, en
cualquier caso, suelen ser agnósticos. Pero la perdida de horizonte que describe la necedad de Nietzsche,
indudablemente, corresponde a algo ampliamente sentido en nuestra cultura. Esto es lo que he tratado
de describir con la frase de que los marcos de referenciales actualmente son problemáticos. Este término
apunta a una relativamente abierta disyuntiva de actitudes”.
Taylor, Ch; Fuentes… op. cit. Pag. 38
* Nietzsche, F; La gaya ciencia. Ed. Alianza, Madrid 1989. Parágrafo 125
81
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 72
82
Nuestras emociones tienen sentido en un contexto de significado; distintas manifestaciones de tristeza o
de alegría tienen sentido en una determinada situación y en el contexto de unas pautas de conductas
culturales. Articular ese sentido como tristeza requiere como condición previa un reconocimiento que está
socioculturalmente condicionado. En la medida en que el trasfondo esta supuesto, es inevitable
configurarlo. (…) Solo es posible entender la acción del ser humano en un discurso de sentido, en función
de sus motivaciones, y, por lo tanto, en conexión con unos bienes, en una descripción sustantiva. Taylor
emprende de esta forma la recuperación del significado, a diferencia de otros intentos contemporáneos de
fundar la acción fuera de una perspectiva teleológica y valorativa. El ser humano no puede vivir si no es
en un mundo de significados que están relacionados con un horizonte cultural determinado. Es imposible
que una persona pueda prescindir por completo de un horizonte de este tipo, ya que esta implícito en
nuestro actuar como sujetos. Pero no es imposible que pueda prescindir de algunos rasgos de un marco de
referencia concreto. Cabe modificación aunque no cabe que un ser humano pueda pensar, sentir, juzgar,
decidir, o elegir fuera de un horizonte de sentido.
Llamas, E; op. cit. Pag. 82
83
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 74-75
mentada transvaloracion nietzscheana 84, la cual supone una ruptura y
resignificación de las jerarquías axiológicas occidentales, sólo se haría
sobre los valores que atañen a cuestiones importantes, “(…) no
confeccionar el nuevo menú de McDonald’s, o la moda en ropa sport
de la próxima temporada”85… Por lo tanto, enclaustrarse en un yo
mónada, negando el más allá del yo supone suprimir los significados,
anularse como individuo y obturar las condiciones de lo dado como
dador de sentido de mi identidad; “Sólo si existo en un mundo en el
que la historia, o las exigencias de la naturaleza, o las necesidades
de mí prójimo humano, o los deberes del ciudadano, o la llamada de
Dios, o alguna otra cosa de este tenor tiene una importancia que es
crucial, puedo yo definir una identidad para mi mismo que no sea
trivial. La autenticidad no es enemiga de las exigencias que emanan
de más allá del yo; presupone esas exigencias”.86 / 87

84
La Transvaloración de todos los valores (“Umwertung aller werte”) es un concepto nietzscheano que se
presenta con una doble semántica. La expresión aparece por primera vez en Mas allá del bien y del mal
refiriéndose a los valores antiguos, donde el cristianismo es presentado como un primer movimiento de
inversión de corte negativo o decadente; “Los hombres modernos, con su embotamiento para toda la
nomenclatura cristiana, no sienten ya la horrorosa superlatividad que había, para un gusto antiguo, en
la paradoja de la fórmula "Dios en la cruz". Nunca ni en ningún lugar había existido hasta ese momento
una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en ningún lugar se había dado algo tan terrible,
interrogativo y problemático como esa fórmula: ella prometía una transvaloración de todos los valores
antiguos. - El Oriente, el Oriente profundo, el esclavo oriental fueron los que de esa manera se vengaron
de Roma y de su aristocrática y frívola tolerancia”* Sin embargo, la transvaloracion pertinente a nuestro
tema no es negativa sino positiva, siendo una reacción contra el “nihilismo” cristiano; “Nosotros los que
somos de otra creencia, nosotros los que consideramos el movimiento democrático no meramente como
una forma de decadencia de la organización política, sino como forma de decadencia, esto es, de
empequeñecimiento del hombre, como su mediocrización y como su rebajamiento de valor, ¿a dónde
tendremos que acudir nosotros con nuestras esperanzas? - A nuevos filósofos, no queda otra elección; a
espíritus suficientemente fuertes y originarios como para empujar hacia valoraciones contrapuestas y
para transvalorar, para invertir "valores eternos"; a precursores, a hombres del futuro, que aten en el
presente la coacción y el nudo, que coaccionen a la voluntad de milenios a seguir nuevas vías”**
Nietzsche, F; Mas allá del bien y del mal. Ed. Alianza, Bs. As. 1986. *Parágrafo 46 Pag. 73 **Par. 203
Pag. 135
85
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 75
86
Ibid. Pag. 75-75
87
Definimos nuestra identidad en función de significados que preconcientemente percibimos como
valorados positiva o negativamente. El horizonte, el marco referencial, esta constituido por esos
significados, que vivimos como irrenunciables, y por eso aparecen como marco de las demás acciones de
la vida de un sujeto. Son las pautas que llevan al sujeto a decidir en cada caso lo que es bueno, lo que
quiere. Son, por tanto, el contexto en el que las decisiones particulares son inteligibles, su horizonte de
inteligibilidad. Eso implica que los horizontes de sentido son morales. Los marcos de referencia en los
que decidimos son nuestras definiciones de los que es deseable para la vida. En este sentido, son
respuestas más o menos articuladas a los interrogantes según los cuales se define la identidad del ser
humano.
Llamas, E; op. cit. Pag. 84
 La sociedad presente, con sus ideales autoreferenciales y
centrados en el yo individual se distancia de una verdadera
constitución de la identidad ya que; “(…) la cultura de la autenticidad
contemporánea alienta una comprensión puramente personal de la
autorrealización, convirtiendo las diversas asociaciones y
comunidades en las que entra el individuo en puramente
instrumentales”.88 Una visión endógena de la autenticidad, no sólo
parte del desgarramiento con la historia, ecología, el prójimo y mis
deberes comunitarios sino que tiende a obturar el funcionamiento pro
social de “asociaciones y comunidades”, al ingresar a ellas con
criterios opuestos a los que las sostienen. Este individuo inauténtico
cosifica e instrumentaliza dichas instituciones en pos de su interés
utilitario. No piensa que es porque co-es, sino que se sirve del “co-es”
en beneficio de su ser; “La autenticidad parece definirse una vez más
de una forma que se centra en el yo, que nos distancia de nuestras
relaciones con los otros”.89
Sin embargo, esta crítica a la autenticidad es desestimada por
Taylor en su efectos para con su concepto de autenticidad. Actitud
que se sustenta en una distinción entre dos tipos de individualismo, el
primero, asumido negativamente, lo define en correspondencia con la
objeción esbozada en el párrafo anterior, dado su carácter disolvente
con lo social, el segundo, visto positivamente, es ponderado por su
espíritu moral y complementariedad comunitaria; “El individualismo
de la anomia y de la descomposición no tiene por supuesto ética
social alguna ligada a él; pero el individualismo como principio o ideal
moral debe ofrecer una cierta perspectiva sobre cómo debería vivir
un individuo entre los demás”.90
Ahora bien, se podría establecer una conexión entre el ideal
positivo de autenticidad y la forma por la que se constituye nuestra
identidad. Esta última se realiza en “diálogo con los demás, en el
acuerdo o en la lucha con su reconocimiento de nosotros”, algo

88
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 77
89
Ibid. Pag. 78
90
Ibid. Pag. 78
imposible de alcanzar sin un acuerdo “sobre cómo debería vivir un
individuo entre lo demás”. En definitiva, identidad y autenticidad se
hermanan en una misma empresa humana, aportando la primera la
relación con el otro, mientras que la segunda suministra las
condiciones de esa relación. A su vez, dos momentos históricos
detonaron la preocupación por la identidad y el reconocimiento: “El
primero es el derrumbamiento de las jerarquías sociales, que solía
constituir la base del honor”91 el segundo, en clara antinomia con la
concepción propia del ancien régime, “tenemos la noción moderna de
dignidad”. Los supuestos dicotómicos que animan y enfrentan a cada
una se podrían glosar en los siguientes términos: El “honor” es una
categoría que convoca la particularidad ya que es siempre de
algunos, y sólo puede plasmarse en una sociedad que acepte la
desigualdad como condición humana, propio de una sociedad
aristocrática; la “dignidad” es un concepto que se extiende
universalmente dado que es poseída por todos, realizable solo en
sociedades igualitarias con regímenes democráticos. Por lo tanto,
antes, la identidad se hacía asequible a partir de la posición social, la
identificación de las personas es y nace socialmente (el yo es
nosotros), ahora, la identidad se alcanza por el ideal de autenticidad,
la identificación es individual y nacida interiormente (el nosotros no
es el yo). Sin embargo, “Descubrir mi identidad por mi mismo no
significa que yo la elabore aisladamente sino que la negocio por

91
En su análisis sobre el Principio de la Monarquía, Montesquie define en los siguientes términos el
significado, en el mundo nobiliario, del “honor” y las “préferences”; “El gobierno monárquico supone,
como ya hemos dicho, preeminencias, categorías y hasta una clase noble por su nacimiento. En la
naturaleza de este gobierno entra el pedir honores, es decir, distinciones, preferencias y prerrogativas;
por eso hemos dicho que el honor es un resorte del régimen. (…) El honor mueve todas las partes del
cuerpo político separadamente, y las atrae, las liga por su misma acción. Cada cual concurre al interés
común creyendo servir al bien particular”.
Montesquie, C; Del Espíritu de las Leyes. Ed. Porrúa, México 1995. Libro III, Cap. VII Pag. 19
Rousseau, como critico del honor jerárquico y las “préférence”, sitúa su origen en las primeras
asambleas publicas; “Cada cual comienza a mirar a los demás y a querer a su vez ser mirado,
consagrándose así un estímulo y una recompensa a la estimación pública. El que cantaba o el que
bailaba mejor, el más bello, el más fuerte, el más sagaz o el más elocuente fue el más considerado, siendo
éste el primer paso dado hacia la desigualdad y hacia el vicio al mismo tiempo, pues de esas preferencias
nacieron la vanidad y el desprecio por una parte y la vergüenza y la envidia por otra, y la fermentación
causada por estas nuevas levaduras, produjo, al fin, compuestos funestos a la felicidad y a la inocencia ”.
Rousseau, J; Discurso sobre el origen de la desigualdad humana. Ed. El Ateneo, Buenos Aires 1950.
Parte segunda. Pag. 785
medio del dialogo, en parte abierto, en parte introyectado, con otros.
Esa es la razón por la que el desarrollo de un ideal de identidad
generada desde el interior otorga una importancia nueva y crucial al
reconocimiento. Mi propia identidad depende de modo crucial de mi
relación dialógica con otros”92 / 93

Podríamos esbozar una primera conclusión: La elaboración-

descubrimiento de mi identidad, no puede ser realizada intra-
subjetivamente sino inter-subjetivamente, no puede ser el resultado
de una actividad monológica sino dialógica, no puede basarse en
sujetos-mónadas sino en sujetos-sustanciales entramados en
realidades socio-históricas que los definen y la definen a partir del
diálogo comunitario. Plática de duales posibilidades, ya que puede ser
cerrada o abierta. La primera se corresponde con formas pretéritas,
donde la identidad era derivada socialmente, generando así una
dependencia fagocitante con la sociedad. Su basamento se da según
categorías sociales que todos dan por sentadas, lo que impide tanto
el fracaso como la necesidad de reconocimiento, ya que no existe el
conflicto de identidades. La segunda, se ubica en nuestra
contemporaneidad, donde la identidad es interiormente derivada, por
lo que depende del intercambio, el cual se basa en la construcción

92
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 81
93
La referencia al otro en la constitución de la identidad es básica y múltiple. Por una parte está el hecho
de que puntos esenciales de mi identidad se definan con relación a una/s persona/s concreta/s, la/s
persona/s que amo. Por otra parte, la transmisión del lenguaje y de los significados culturalmente
configurados, que incluye la referencia al otro significativo, el carácter dialógico de mi identidad, ya que
es el modo en que el lenguaje me es dado. Pero en ese diálogo, en esa relación con los otros, hay también
una interpretación del sujeto, una definición de su identidad que le llega desde fuera y que puede ser
distorsionante. Este es el tema del reconocimiento, cuya importancia aumenta en la medida en que se
considera como ideal moral por excelencia el ideal de la autenticidad. Como consecuencia del
romanticismo se entiende la identidad como algo personal que el sujeto tiene obligación moral de
desarrollar en la medida en que es responsable de sí mismo, como la expresión individual de lo humano
que el sujeto particular debe descubrir. Sin embargo, ese descubrimiento no puede darse si no es en una
forma social (…) El sujeto necesita el reconocimiento en el diálogo de lo que se está definiendo como su
identidad personal, tanto en la intimidad como en la esfera social. Precisamente porque la identidad de
cada uno es algo no ya definido, sino algo que se esta definiendo siempre, algo que puede ser modificado
al explicar un nuevo significado, al articular de un modo nuevo los significados ya articulados, o al
percibir una interpretación que el otro hace de nosotros., por ejemplo. Esta es la reclamación de las
minorías en el tema del multiculturalismo. La definición de la identidad personal necesita un
reconocimiento social para no verse distorsionada, y para lograr la vigencia social de los bienes que la
configuran, que constituyen su horizonte de sentido de forma mas esencial.*
Llamas, E; op. cit. Pag 130-131
* Taylor desarrolla este tema con mayor amplitud en Argumentos filosóficos. Articulo: La política del
reconocimiento. Ed. Paidós, Barcelona 1997. Pag. 293-335
dialógica de las categorías sociales, lo que la hace susceptible al
fracaso, haciéndose necesario el reconocimiento ya que existe el
conflicto de identidades.
Por lo expresado podemos afirmar que, tanto en el plano de la
“intimidad” como en el “social” es admitida hoy día la importancia del
reconocimiento; “En el plano de la intimidad, podemos ver en qué
medida una identidad necesita y es vulnerable al reconocimiento
otorgado o negado por otros significativos. No resulta sorprendente
que en la cultura de la autenticidad, las relaciones se consideren
puntos clave del autodescubrimiento y la autoconfirmación. (…) En el
plano social, la comprensión de que las identidades se forman en
diálogo abierto, no configurado por un guión social previamente
definido, ha convertido la política del reconocimiento en un plano de
igualdad en algo más central y acentuado”.94
Si tomamos los dos últimos siglos y nos centramos en la
comprensión del despliegue, motorizado por la “cultura de la
autenticidad” que ha tenido el concepto de “reconocimiento”,
podemos advertir el desarrollo de dos principios en los planos
comentados con anterioridad; “(…) en el plano social, el principio
crucial es el de justicia, que exige igualdad de oportunidades para
que todo el mundo desarrolle su propia identidad, lo que incluye el
reconocimiento universal de la diferencia, en las formas en que esto
resulta pertinente para la identidad, ya sean de sexo, raciales,
culturales, o estén relacionadas con la orientación sexual; y en la
esfera de la intimidad, la relación sentimental que forma la identidad
tiene una importancia crucial”.95
El reconocimiento de la diferencia entraña “reconocer igual valor a
modos diferentes de ser”. El fundamento de esta igualdad axiológica
ante la diférence, radica en que, paradójicamente, “por encima de la
diferencia existen ciertas propiedades, comunes o complementarias,
que tienen valor” común. Ello significa que el sustento de la
diversidad está en la unidad que la contiene y posibilita. Unidad
94
Taylor, Ch; op.cit. Pag. 83-84
95
Ibid. Pag. 84-85
valorativa común manifestada en el hecho socio-cultural de ser
“seres capaces de razón, amor, de memoria o de reconocimiento
dialógico”. La aceptación comunitaria de las identidades diferentes no
encuentra su arraigo en la creencia subjetiva de este principio
universal, sino en el “acuerdo fundamental sobre el valor” del mismo,
alcanzado por una conciencia intersubjetiva dentro de un “horizonte
de significación” que nos identifica y compartimos. La justicia
meramente procedimenal parte del supuesto adialógico de obedecer
la norma impersonal, una justicia sustantiva se nutre de premisas
dialógicas de seguimiento de principios interpersonales. Nuestros
valores son el mosaico por donde transita mi identidad, la aceptación
de mi singularidad sólo puede alcanzarse en un mundo donde dicha
aprobación se dé en nuestra generalidad, de ahí que “(…) desarrollar
y preservar los rasgos de valores comunes a nosotros se convierta en
algo importante, y una de las formas cruciales de llevar a cabo esto
consiste en compartir una vida política participativa. Las exigencias
que entraña reconocer la diferencia nos llevan en sí mismas mas allá
de la justicia procedimental”.96
En lo que hace a nuestras relaciones sentimentales, y dada su
crucialidad para la constitución de nuestra identidad, se hace
evidente que no pueden ser instrumentalizadas sin perder su
nutriente capacidad, consistente en ser la posibilidad de mi oracular
autoexploración y de mi identidad; “Las relaciones que definen mi
identidad no pueden considerarse, en principio y de antemano, como
prescindibles y destinadas a ser sustituidas. Si mi autoexploración 97
96
Ibid. Pag. 86
97
La génesis del concepto es desarrollada en Fuentes del yo; “El giro hacia el interior*** que da Agustín
fue inmensamente influyente en Occidente; en un principio inauguró una familia de formas de
espiritualidad cristiana que continuaron a lo largo de la Edad Media y florecieron de nuevo en el
Renacimiento. Pero luego ese giro adopta formas secularizadas. Nos volcamos hacia adentro, pero no
necesariamente para encontrar a Dios; nos volcamos para descubrir el impacto de un cierto orden, o un
cierto significado o una cierta justificación, para nuestras vidas. (…) A medida que esta clase de
autoexploración se convierte en un hecho central de nuestra cultura, otra postura de reflexividad radical
adquiere crucial importancia junto a la de la desvinculación. En vez de objetar nuestra naturaleza y con
ello clasificarla como irrelevante para nuestra identidad, aquélla consiste en explorar lo que somos
para establecer dicha identidad, ya que el supuesto que apuntala la autoexploración moderna es el de
que realmente no sabemos quiénes somos.* (…) “Así pues, a comienzos del siglo XVIII, algo reconocible
como el yo moderno ya está en proceso de constitución, al menos entre las élites sociales y espirituales
del noreste europeo y sus ramificaciones americanas. Aúna, a veces azarosamente, dos clases de
reflexividad radical y, por ende, de interioridad –ambas procedentes de la herencia agustiniana-, formas
adopta las formas de esas relaciones temporales en principio y en
serie, entonces no es mi identidad lo que esta explorando, sino una
modalidad del placer”.98 Hedonismo vacuo que se anula a sí mismo
tras la pírrica victoria del pseudo-éxito personal gracias a la derrota
intrapersonal, dado que la cosificación instrumental del otro conlleva
la degradación de sí por la ausencia de la formación de mi yo humano
y la sola presencia de mi ego concuspicente y utilitario; “La noción
según la cual puede buscarse de este modo la propia realización
perece ilusoria, lo mismo en cierto modo que la idea de que uno
puede elegirse a sí mismo sin reconocer un horizonte de significación
que va mas allá de la elección”.99
Conceptos que nos conducen a una crítica a la “cultura del
narcisismo”.100 Cultura que hace de la “autorrealización” su destino
“moral” hipostasiandolo a “valor principal de la vida”. Valoración
moral que entraña una paradoja ética, ya que se postula su
asequibilidad en desmedro de “exigencias morales externas o
compromisos con los demás”. Una mirada narcisista encuentra en la
afirmación de sí y la negación de mi periferia social su mecánica de
realización. A lo sumo, el registro del otro se alcanza cuando es un
eslabón útil en la cadena que me conduce a mi éxito personal. En
definitiva, este ideal de autenticidad puede ser entendido como
partero de subjetividades egocéntricas, auto indulgentes y egoístas
que atentan contra el mundo dialógico que Taylor viene ponderando,
precisamente porque se sienten “en paz consigo mismas” ya que, por

de autoexploración y formas de autocontrol. Éstas son el fundamento, respectivamente, de dos

importantes facetas del naciente individualismo moderno: la de la independencia responsable, por un
lado, y la de la particularidad reconocida, por otro”.
Taylor, Ch; Fuentes… op. cit. *Pag. 248 **Pag. 257
*** Taylor también encuentra en la modernidad otras fuentes más ricas para una concepción del yo.
Entre ellas está la idea de la internalidad del yo, que puede remontarse a san Agustín y que han
desarrollado de una forma distintivamente moderna Montaigne y Descartes; la afirmación de la vida
corriente (y de nosotros mismos como participantes en ella), asociada sobre todo con la Reforma, y el
expresivismo (por ejemplo, los románticos) para el que el yo se realiza aceptando y articulando la voz de
la naturaleza presente en sus profundidades. Taylor piensa que esas fuentes constituyen un yo moderno
que, a diferencia del “yo puntual” de la Ilustración radical, es un agente ético significativo. Sugiere, no
obstante, que una concepción adecuada del yo moderno requiere además una relación de internalidad
humana con Dios. Diccionario AKAL de Filosofia; op. cit. Pag. 931
98
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 87
99
Ibid. Pag. 87
100
Ibid. Pag. 89
un lado, la condición cósica adjudicada al otro en mi carrera
profesional inhibe la comprensión y sensibilidad ante sus
requerimientos, dado que las cosas son entidades dispuestas para mi
solicitud instrumental. Por otro lado, esa misma condición
deshumanizante piensa centrípetamente la relación teoría-práxis,
disponiendo acriticamente el primer término de la dualidad al servicio
del segundo. Por lo tanto, para esta “cultura” la decisión se justifica a
si misma, prescindiendo del diálogo con el otro que, insisto, las cosas-
humanas no pueden tener, y precisamente por ello se “muestra
insensible a la argumentación”101 de su hacer.
El espectáculo humano que acabo de bosquejar no es nuevo, el
hombre en el curso de su historia ha tratado de “olvidar las
coacciones”, los deberes para con lo otro, sea este una familia, una
lealtad ideológica u otros principios en la búsqueda de sus fines
individuales, sin embargo, “lo que es necesario explicar es la facilidad
relativamente mayor con la que ahora pueden desecharse o
deslegitimarse estas coacciones externas. Allí donde nuestros
antepasados, de haber seguido un camino similar de autoafirmación,
se habrían visto declaradamente atormentados ante sí mismos por
una irreprimible sensación de hacer mal, o al menos de desafío de un
orden legitimo, muchos contemporáneos lo recorren igual de
despreocupados en su monotemática búsqueda del propio
desarrollo”.102 La explicación de esta gran transformación de la
subjetividad moderna encuentra sus raíces en las transformaciones
socio-culturales que se gestaron sobre los finales del siglo XVII y los
comienzos del XVIII, tanto en la conciencia teórica europea como
también en su práxis económica y política, las cuales facilitaron “(…)
la eclosión de nuevas formas políticas que ponían en tela de juicio las
antiguas jerarquías, y de nuevas modalidades de la vida económica,
que otorgaban mayor papel al mercado y a la iniciativa
empresarial”.103 La consolidación de estas nuevas formas en el éthos

101
Ibid. Pag. 90
102
Ibid. Pag. 90-91
103
Ibid. Pag. 91
social constituirá una conciencia desgarrada de su periferia
existencial, y con un único arraigo en su centro individual. Fenómeno
que gestará un deslizamiento hacia la individualidad, entronizada
como único télos de la cultura de la autenticidad. El éxito de esta
empresa egocéntrica conducirá al “atomismo social”104 y al
“antropocentrismo radical” valiéndose, cada una, de la “razón
instrumental” y la negación de las exigencias que vayan “más allá del
yo” absoltutizado, respectivamente. La movilidad social, iniciada con
las migraciones internas campesinas, tanto por ser expulsados de sus
tierras como por la industrialización urbana, y continuada
indiscriminadamente con las grandes movilizaciones
intercontinentales, por crisis macroeconómicas o conflictos bélicos,
como también, en nuestro presente globalizado por la búsqueda de
oportunidades de empleo, ayudará a que “los viejos lazos se
rompan”105 y con ellos el individuo se repliegue en su individualidad
ególatra. A su vez, el surgimiento de megalópolis incuantificables
erigirá formas de relaciones inter-objetivas, esto es, impersonales y
cósicas donde el otro es parte de una otredad anónima e
indiferenciada. En definitiva, “todo esto no puede sino generar una
cultura en la que la perspectiva del atomismo social se vuelve cada
vez mas arraigada”106 en un universo social “tecnocrático y
burocrático”, donde la pretérita racionalidad sustantiva carece de los
nutrientes sentimentales, históricos y tradicionales para poder
germinar. Por lo que será trocada por una racionalidad instrumental

104
“Del siglo XVIII heredamos el atomismo. Eso no quiere decir que sostengamos todavía las teorías del
contrato social. No obstante, aun es fácil pensar acerca de la sociedad política como si fuera creada por
la voluntad, o pensar sobre ella de modo instrumental. En este ultimo caso, incluso aunque hayamos
dejado de entender los orígenes de la sociedad como si estos radicaran en el acuerdo, sin embargo,
entendemos y evaluamos su funcionamiento como un instrumento para lograr los fines que imputamos a
individuos o a grupos constituidos. (…) Las ideas atomistas siempre parecen más afines al sentido
común, mas inmediatamente disponibles. Aún cuando no soporten muy bien el argumento (o al menos yo
lo creo así), aun cuando una mínima explicación sea suficiente para demostrar su incompetencia, no
obstante, dicha explicación es constantemente necesaria. Es como si, sin un especial esfuerzo de
reflexión sobre esta cuestión, fuéramos proclives a caer de nuevo en un modo atomista/instrumental de
percibir las cosas. Esto parece dominar la experiencia irreflexiva de la sociedad, o al menos emerge
más fácilmente cuando tratamos de formular lo que hemos aprendido de dicha experiencia. Es una idea
que favorecemos naturalmente, que se beneficia de una inicial y constantemente renovada plausibilidad”.
Taylor, Ch; Fuentes… op. cit. Pag. 270-271
105
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 92
106
Ibid. Pag. 92
que, con pragmatismo eficientista y rigorismo formalista, “fortalecerá
el atomismo al inducir a considerar nuestra comunidad con una
perspectiva instrumental”.107
Sin embargo, el entramado social comentado permite comprender
tenuemente el deslizamiento hacia el subjetivismo. Para dar entonces
mayor intensidad a la compresión se hace necesario hurgar en las
“(…) razones internas al ideal de autenticidad que facilitan el
deslizamiento. De hecho, no ha habido un único deslizamiento; ha
habido dos, que han mantenido complejas relaciones
entrelazadas”.108 El primer deslizamiento es el que hemos comentado,
expresado en el advenimiento de “formas egocéntricas del ideal de
autorrealización” con arraigo en la cultura popular contemporánea. El
segundo, de génesis decimonónica, encuentra en la “alta cultura”
europea su expresión filo-literaria y en la noción de “nihilismo”109 su
categoría vedette. Nietzsche y Baudelaire como vanguardia teórica,
junto con Derrida y Foucault en el siglo XX, estructurarán una masa
crítica genealógica y deconstructora de la modernidad. Taylor destaca
la acción teórica de los dos últimos autores comentados, los cuales
“llevan su desafío nietzscheano a nuestras categorías ordinarias
hasta el punto de deconstruir incluso la idea de autenticidad y la
noción misma de yo. Pero en realidad, la critica nietzscheana de
todos los valores como algo creado no puede sino exaltar y
recrudecer el antropocentrismo. Por último, deja al agente, aun con
todas sus dudas en torno a la categoría del “yo”, con una sensación
107
Ibid. Pag. 92
108
Ibid. Pag. 93
109
El Nihilismo nietzscheano supone una crítica furibunda a las tablas axiológicas occidentales de la
verdad. Actitud que se traduce en la oposición radical a los valores morales tradicionales y a la tradición
metafísica europea; “¿Que significa Nihilismo?: Que los valores supremos pierden validez. Falta la
meta; falta la respuesta al “por que”* (…) “El Nihilismo, como estado psicológica, surgirá
primeramente, cuando hayamos buscado un “sentido” a cualquier suceso que no lo tenga, de manera
que el que busca acaba perdiendo el animo. El nihilismo es entonces la consciencia de un largo
despilfarro de fuerzas, la tortura del “en vano”, la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse
de alguna manera, de tranquilizarse todavía con cualquier cosa; la vergüenza de si mismo, como si uno
se hubiera mentido a si mismo demasiado tiempo”** (…) “El nihilismo no es sólo una reflexión sobre el
“¡En vano!”, no es solo la creencia de que todo debe morir: se pone la mano encima, se aniquila… Esto
resulta, si se quiere, ilógico; pero el nihilista no cree en la necesidad de ser lógico… Es este el estado de
los espíritus y voluntades mas fuertes –y para ello no es posible detenerse en el no “del juicio”-; el no de
la acción está dado por su naturaleza. El convertir algo en nada por el juicio secunda el convertir algo
en nada por la mano”****
Nietzsche, F; La voluntad de poderío. Ed. Edaf. España 1990. *Parágrafo 2 **12a ***24
de poder libertad sin límites que no impone norma alguna, pronta a
gozar del “libre juego”, o entregarse a la estética del yo. Conforme
esta teoría “superior” se va filtrando en la cultura popular de la
autenticidad fortalece además las formas egocéntricas y les otorga
una cierta pátina de justificación filosófica profunda”. 110 Y a pesar de
esta furibunda crítica a la modernidad, las impugnaciones
comentadas surgen de “las mismas fuentes del ideal de
autenticidad”. La respuesta a la pregunta sobre como son posibles
estas vinculaciones111, en apariencia tan dispares, lo conduce al
tratamiento de “(…) los aspectos expresivos del individualismo
moderno”. La noción comentada con anterioridad sobre la existencia
de una forma original de ser humano, conllevará a que cada uno de
los hombres la devele, no a partir de un modelo preexistente –de lo
contrario, esa forma no seria original sino heredada- sino a partir de
una nueva articulación, la cual alcanzará su manifestación valiéndose
de la “palabra” y la “acción”, como portadoras de mi absolutez
original; “La noción de que la revelación se alcanza a través de la
expresión es lo que quiero captar al hablar del “expresivismo” de la
noción moderna de individuo”.112 / 113
Afirmación que evidencia la
110
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 93-94
111
Además de lo que comento a continuación, Taylor cita como fuente teórica mas pertinente sobre el
tema la entrevista con Michael Foucault, en Dreyfus, H. y Rabinow, P; Michel Foucault: Beyond
Estructuralism and Hermeneutics. Ed. University of Chicago Press, Chicago 1983 Pag. 245-251.
112
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 95
113
En la Parte IV del capitulo 21 de su obra Fuentes del yo, Taylor realiza un pormenorizado análisis del
“Expresivísimo” que, al menos en un muy escueto resumen, me parece importante transcribir para ganar
mayor comprensión de su planteo: “Kant ofrece una forma de interiorización moderna, es decir, una
manera de encontrar el bien en la motivación interna. Otra llega con el haz de nociones que en el siglo
XVIII representan la naturaleza como fuente interior. Me refiero a las nociones que surgen con el Sturm
und Drang alemán, y a partir de ahí se desarrollan a lo largo del periodo romántico ingles y alemán.
Naturalmente Rousseau es el punto de partida, y quizá la primera articulación importante se deba a la
obra de Herder; en adelante será adoptada no solo por los escritores románticos, sino también por
Goethe y, de otro modo, por Hegel, y se convierte en una de las vertientes constitutivas de la cultura
moderna. (…) Mi pretensión es mas bien que la imagen de la naturaleza como fuente fue parte central de
la armadura conceptual con la que el Romanticismo se erige y conquista la cultura y sensibilidad
europeas.* (…) La noción de una voz o pulsión interior; la idea de que la verdad se halla en nosotros , y
en particular en los sentimientos, fueron los conceptos cruciales que justificaron la revuelta romántica
en sus diferentes formas. Fueron indispensables para ella. Por eso tan a menudo Rousseau es su punto de
partida. (…) Pero la idea fue mucho mas elaborada en Alemania. Herder ofrece la imagen de la
naturaleza como un gran torrente de resonancia que fluye a través de todas las cosas; “Contempla toda
la naturaleza en su conjunto, advierte la gran analogía de la creación. Todo se siente a sí mismo y siente
a sus semejante, la vida reverbera en la vida”. El hombre es la criatura capaz de entender esto y darle
expresión. Su llamada como “epítome y mayordomo de la creación” es “que se convierta en el recipiente
sensible de su Dios para todo lo vivo de la creación, según la medida de su relación con el” (A). Esta fue
la imagen que adoptaron los escritores alemanes de la década de 1790, por ejemplo, Hölderlin, Schelling
íntima vinculación entre el “autodescubrimiento” y la “creación
artística”, como también el status distintivo que se la asigna al genio
creador, visto ahora como “héroe” prometeico, portador de una
deflagración que condensa en su arder, la “esencia de la condición
humana”. Esta nueva hermenéutica del arte, visto como demiurgo de
verdades humanas primigenias, obliga a la clausura de pretéritas
perspectivas sobre el fenómeno de lo artístico como mera mímesis de
la realidad. El arte es visto como poíesis114, es decir, se lo interpreta
en función de la creación; “Mi autodescubrimiento pasa por la
creación, por la realización de algo original y nuevo. Forjo un nuevo
lenguaje artístico y por medio de ello y solo de ello, me convierto en

y Novalis.(B)** (…) “Si nuestro acceso a la naturaleza es a través de una voz o impulso interior,
entonces solo mediante la articulación de lo que encontramos dentro de nosotros lograremos conocer
plenamente dicha naturaleza. Esto entronca con otro rasgo crucial de la nueva filosofía de la naturaleza,
la idea de que su realización, en cada uno de nosotros, es también una forma de expresión. Esta es la
noción que en otro sitio he denominado “expresivismo”(C). Cuando utilizo este termino me centro en
rasgos particulares de la expresión. Expresar algo es manifestarlo en un determinado medio. Expreso
mis sentimientos en el rostro; expreso mis pensamientos en las palabras que hablo o escribo. Expreso mi
visión de las cosas en alguna obra de arte, quizás en una novela o en una obra de teatro. En todos estos
casos tenemos la noción de estar manifestando algo. Y en cada caso, a través de un medio con ciertas
propiedades especificas. Sin embargo, hablar de “manifestar” algo no implica que lo que se revela así
estuviera ya plenamente formulado de antemano. (…) Y así, para esa clase de objeto expresivo,
pensamos que “su creación” no se limita a manifestar, sino que también es un hacer, un ocasionar que
algo sea.*** (…) El expresivismo fue la base para una nueva y mas completa individuación. La idea que
toma cuerpo a finales del siglo XVIII es que cada individuo es diferente y original, y que dicha
originalidad determina como ha de vivir. (…) Implica más bien que cada uno de nosotros tiene un
camino original que debe transitar; imponen a cada uno de nosotros la obligación de vivir de acuerdo
con nuestra originalidad. (…) Esa individuación radical se vio obviamente facilitada por el
expresivismo y la noción de la naturaleza como fuente. No es posible conocer plenamente a qué nos
llama la voz de la naturaleza fuera de nuestra articulación / definición de ella o antes de esa articulación
/ definición”.****
Taylor; Ch; Fuentes… op. cit. *Pag.503 **Pag. 504 ***Pag. 511-512 ****Pag. 513
(A) Herder, J. G; Vom Erkennen und Empfinden der menschilchen Seele, en Herders Sämtliche Werke
(edicion a cargo de Bernard Suphan), 15 vols., Berlin, Weimann, 1877-1913, VIII; 200
(B) La naturaleza como fuente es uno de los leiv motiv de la obra de Hölderlin: “Ser una sola cosa con
todo lo que vive, volver por un olvido de si mismo al Todo de la Naturaleza, es alcanzar el más alto
grado de pensamiento y de gozo, es estar en la cumbre sagrada de la montaña, en el reposo eterno donde
la hora ultima del día pierde su calor abrumador y el trueno no hace oír ya su voz, donde las aguas
ardorosas del mar ondulan como los trigales bajo la brisa. (…) A menudo me elevo hasta esa cumbre
Belarmino, pero un instante de reflexión basta a derribarme. Pienso, y me encuentro, como antes, sólo,
con todas las tribulaciones del ser mortal; (…) Sí, no cabe duda: el hombre es un dios cuando se entrega
a sus sueños, y un pobre ser cuando se pone a reflexionar.”
Hölderlin, F; Hiperión. Ed. Marymar, Buenos Aires 1976. Libro I, Carta segunda. Pag. 37-38
(C) Tema desarrollado en Taylor, Ch; Hegel. Ed. Cambridge University Press, 1975. Capitulo I
114
Taylor toma del griego el termino poíesis como “producción”. En Aristóteles poiesis se opone a
práxis (“acción”). Es característico de las artes –por ejemplo, la construcción, cuyo fin son los edificios–.
Es así una kínesis (“proceso”). Para Aristóteles, el ejercicio de las virtudes, como ha de ser realizado por
sí mismo, no puede ser una poíesis. El conocimiento que supone la virtud, por tanto, no es el mismo que
el supuesto por las artes. A su vez, el concepto supone una valoración de las obras realizadas por el
hombre, elevado a demiurgo de lo bello.
aquello que soy y que guardo en mi interior”.115 La actividad poietica
no expresa un divertimento tendiente al adorno de nuestro tedio vital,
sino que sugiere el rumbo por el que ha de evolucionar la “idea de
autenticidad”. El ser del hombre es y se hace en su manifestarse, la
verdad (“autodescubrimiento”) supone una correspondencia entre mi
esencia, “mi interior” y su aparecer “original y nuevo”.116 La dicotomía
mímesis-poíesis supone las siguiente dualidades; para-sí/en-sí,
mundo/alma, exterioridad/interioridad,
descripción/autodescubrimiento, objetivo/subjetivo. El Arte pierde su
pasiva neutralidad mimética para encontrar un compromiso activo
con mi conversión en lo que soy desde lo que guardo en mi interior,
quedando evidenciado el entrelazamiento necesario entre las
exigencias de autenticidad y la estética; “La noción de la estética
surge de otro cambio paralelo en el siglo XVIII en la comprensión del
arte, en conexión con el desplazamiento de los modelos de la
imitación a la creatividad”.117 El mundo dieciochesco será testigo de
un nuevo desplazamiento hacia la subjetividad, al abandonar la
definición de arte y belleza “(…) en función de la realidad o de su
manera de representación”, para pasar a identificar lo bello artístico
con “(…) las formas del sentimiento que despierta en nosotros”.118
Sentimiento que no entraña una moral sino una satisfacción interior.
En este sentido, Kant se separa del “sentimiento de la existencia”
rousseauniano, donde permanece unida la autodefinición y la
moralidad, para postular que “(…) la belleza conlleva una sensación
de satisfacción, pero que se distingue (…) de la satisfacción derivada
de la excelencia moral. (…) La belleza otorga su propia realización

115
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 95
116
Este último párrafo nos devela la relacion que existe entre las reflexiones de Taylor y la concepción de
la “verdad” en Hegel. Para el filosofo de Stuttgart, lo que aparece es lo que es, en otros terminos, el ser
consiste en el aparecer; “El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo
en el absoluto desgarramiento”* La verdad se encuentra en el “fenómeno” (literalmete significa“lo que
aparece”, “lo que se muestra”), el ser no es algo oculto, misterioso, ininteligible sino que lo que es se
presenta en su manifestación, en su salir de sí.
* Hegel, G, W, F; Fenomenologia del Espiritu. op. cit. Pag 24
117
Taylor, Ch; La ética... Pag. 97
118
Ibid. Pag. 97
intrínseca. Su meta es interior”. 119/ 120
Sin embargo, con Schiller 121, la
estética y la moralidad se entrelazan nuevamente de la mano de la
totalidad, en una renovada búsqueda de la educación de los
sentimientos morales; “(…) el disfrute de la belleza nos proporciona
una unidad y una totalidad que va más allá de las divisiones que
surgen en nosotros de la lucha entre la moralidad y el deseo”.122 Lo
bello supera a lo ético por su capacidad de hacer asequible un
compromiso pleno con su manifestación, algo vedado, por cierto, a la
moralidad. Ambos mundos son compatibles pero “(…) la totalidad
estética constituye una meta independiente, con su propio télos, su
propia forma de bien y de satisfacción”. Podríamos inferir entonces
que, el sendero hacia el bienestar humano general es
fragmentariamente transitado por la ética, alcanzando solo entonces
su realización plena en la belleza estética, como supremo bien
redentor, tal como tiempo después lo expresará Dostoievski; “solo la
belleza salvará al mundo”123.
La línea argumental comentada ha puesto en evidencia los lazos
estrechos que unen a la autenticidad con el arte, ligazón que en las
119
Ibid. Pag. 97
120
Kant explicó la naturaleza de la belleza analizando los juicios que declaran la belleza de algo. Tales
juicios remiten a una experiencia en el espectador, pero no son meras expresiones de la experiencia
individual; demandamos en los otros la misma experiencia y, en consecuencia, el mismo tipo de juicio (es
decir, los juicios acerca de la belleza de algo tienen “validez universal”). Tales juicios son desinteresados,
no están determinados por necesidades o deseos por parte del espectador, sino tan sólo por la
contemplación del objeto. Estos son juicios relativos a la belleza incondicionada de un objeto y para
hacerlos sólo se requieren aquellas capacidades mentales que todos los seres humanos tienen en virtud de
su habilidad para comunicarse unos con otros. De ahí que el placer experimentado como respuesta a dicha
belleza pueda ser compartido en principio por cualquiera de nosotros.
Diccionario AKAL de Filosofia. Ed. cit. Pag. 99
Kant definió la belleza como “lo que gusta universalmente y sin concepto”* e insistió acerca de la
independencia del placer y lo bello respecto de todo interés, sea sensible o racional; “Cada uno llama
placentero a lo que le satisface, bello a lo que le gusta, bueno a lo que aprecia o aprueba, o sea que les
da un valor objetivo. El placer vale también para los animales irracionales, la belleza existe sólo para
los hombres en su calidad de animales racionales, y no sólo en cuanto racionales sino en cuanto
animales a la vez. Lo bueno tiene valor para todo ser racional en general”.**
Kant, I; Critica del Juicio. Ed. Porrúa, México 1988 *Parágrafo 6 **Parágrafo 5
121
“Vive con tu siglo, pero no seas el juguete de tu siglo; da a tus contemporáneos no lo que ellos
aplauden, sino lo que necesitan. (…) Cuando tengas que influir sobre ellos, represéntatelos tales como
debieran ser; cuando caigas en la tentación de actuar por ellos, represéntalos como son. (…) Vano será
querer arruinar sus máximas, vano condenar sus actos; pero en sus ocios puedes intentar poner tu mano
creadora. Limpia sus placeres de capricho, de frivolidad y de grosería, y poco a poco, sin que lo noten,
purificaras también sus acciones, y, por ultimo, sus sentimientos morales”.
Schiller, F; Sobre la educación estética del Hombre. Ed. Anthropos, Madrid 2002. (Carta IX)
122
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 98
123
Dostoyevski, F; El idiota. Ed. Alianza, Madrid 2005.
dos últimas centurias (XIX y XX) ha conducido al enfrentamiento entre
“las exigencias de autenticidad y la moralidad”. Beligerancia
expresada en la actitud herética de algunas tendencias de la cultura
de la autenticidad ante las convenciones sociales, que con su
universalidad normalizante son acusadas de atentar contra la
singularidad poiética expresiva, como queda de manifiesto en la obra
de Nietzsche, la cual “(…) busca una suerte de autocreacion en el
registro de la estética, considera esto prácticamente incompatible
con la ética tradicional de la benevolencia de inspiración cristiana. Y
ha sido seguido y rebasado por diversos intentos de vindicar las
profundidades de los instintos, incluso la violencia, contra la ética
“burguesa” del orden”.124 / 125
Por lo tanto, la autenticidad no es un
ideal monocorde en sus propuestas y búsquedas, más aun, las
diversas ramas que sustancian su diversidad no gozan per se de
legitimidad. Como lo atestiguan las formas “postmodernas” de este
ideal, las cuales, con su analítica deconstructiva deslegitiman los
horizontes de significados, eximiendo a la autenticidad de toda
exigencia y reforzando una imagen de ella egocéntrica y decisionista.
En síntesis, la verdadera autenticidad gana su veracidad por
renegar de la unilateralidad y venerar la totalidad. Con esto último,
hago referencia a la integración en su definición de exigencias que
solo se muestran polares cuando no se advierte la necesaria relación
co-constitutiva que las hermana; “(…) la autenticidad entraña
creación y construcción así como descubrimiento, originalidad, y con
frecuencia oposición a las de la sociedad”126, categorías todas que
encuentran en el yo, la subjetividad y el individuo su sustento, pero
también se le hace necesaria al yo-sujeto mentado “(…) la apertura a

124
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag. 98
125
Si anteriormente destaqué la influencia del Liberalismo en la visión negativa que Taylor tiene de
ciertos autores, como por ejemplo Marx, acá me parece que su Catolicismo, en amalgama con su
liberalismo, le ha jugado otra mala pasada, la cual se evidencia en la relación que hace entre “violencia” y
“fascismo” con perspectivas filosóficas, artísticas y literarias como la de Nietzsche, Marinetti, Artaud y
Georges Bataille, al punto de llamarlos “apóstoles del mal”*… Mas aun, su index inquisidor incluirá a
figuras como “Derrida, Foucault y sus seguidores”…, atribuyéndoles “formas pervertidas”**… en sus
propuestas críticas de la modernidad. (conceptos vertidos en Taylor Ch; La ética… Ed. cit.* Pag. 98
**Pag. 99)
126
Ibid. Pag. 99
horizontes de significado y una autodefinición en el dialogo”,
características que encuentran su arraigo en el nosotros, la inter-
subjetividad y la sociedad.127 Crear sin horizontes de significado
equivale a escindir la forma de la materia, de modo tal que nada
puede ser creado por carecer de material para significar. La
originalidad adialógica no puede ser alcanzada por carecer de la
autoexploración, que sólo puede ser realizada en el diálogo
comunitario.
Como epílogo a nuestro autor, es menester de la cultura de la
autenticidad conducir a la recuperación de las prácticas que han sido
degradadas por el atomismo egocéntrico y la razón instrumental.
Épica que requiere abrazar el verdadero significado de la autenticidad
desde tres premisas cruciales; “(1) que la autenticidad es
verdaderamente un ideal digno de adhesión, (2) que se puede
establecer razonablemente lo que conlleva, y (3) (…) que no
podamos creer que las personas se encuentran tan aprisionadas por
las diversas evoluciones sociales que las condicionan (…) que no
puedan cambiar sus formas de ser por muy persuasivos que nos
mostremos”.128 La conciencia de estos postulados debe encontrar en
este feroz bramido la fuerza de su convicción y la certeza de su
verdad; “La lotta continua”!!!

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127
La autenticidad como ideal moral consiste en definirnos a nosotros mismos en tanto que seres humanos
de un modo no trivial. Pero definirme “significa encontrar lo que resulta significativo en mi diferencia
con respecto a los demás” (Pag. 71). Esta autodefinición no tiene valor por sí misma sino en función de
aquello que la define: los bienes que el sujeto ha asumido como fines. Es la fidelidad a la identidad
personal definida en función de un conjunto de referencias que le dan valor, la dotan de contenido y de
sentido, en función de un conjunto de bienes que la orientan, rescatándola de la trivialidad. Por eso la
búsqueda de la autenticidad no es narcisista, ni lleva al subjetivismo, que son formas decadentes de este
ideal que destruyen las condiciones para realizar la autenticidad misma. La autenticidad se puede plantear
como ideal moral sólo desde la visión significativa, y desde una consideración del ser humano como
agente que su acción a fines libremente elegidos, capaz de dirigir su vida libremente en un horizonte
significativo abierto. Cabe plantear que el ser humano debe ser autentico, fiel a una identidad propia
definida por bienes irrenunciables, si hay una forma de acceso no irracional y no alienante a esos bienes.
Llamas, E; op. cit. Pag. 185-186
128
Taylor Ch; La ética… op. cit. Pag 104