PLAN INTEGRAL DE VIDA

INDÍGENA YURUTÍ DEL

VAUPÉS
Análisis

Abstract
El PIV de los Yurutí del Vaupés presenta información relevante para un análisis del lugar que las
prácticas asociadas al chamanismo, así como el payé, kumú y rezandero, ocupan dentro de su
plan de vida. Se tomaron los escasos elementos de su cosmovisión presentados en el PIV y
alguna información relacionada para la elaboración del análisis. Los resultados pueden ser
ambiguos en la medida en que la información provista por el PIV sugiere una imagen de su
cultura y sus tradiciones sumidas en proceso de pérdida paulatina; pero por otro lado, parte de
los datos también pueden ser interpretados desde otro ángulo si se tiene en cuenta la
pervivencia de algunas costumbres, además de las condiciones de construcción del PIV.

Duván Rivera Arcila – 18/05/17

duriveraar@unal.edu.co
 PLAN INTEGRAL DE VIDA INDÍGENA

ASOCIACIÓN DE AUTORIDADES TRADICIONALES INDÍGENAS YURUTÍES

DEL VAUPÉS - “ASATRAIYUVA”

ʹSiropu waatere, Wajiára ũsacã wãcú, tuoĩñanucorigueñaáʹ

“El pensamiento de los yurutíes y nuestra visión hacia el futuro”

1. Presentación de la comunidad indígena Yurutí y su Plan Integral de Vida

La asociación de autoridades tradicionales indígenas Yurutíes (ASATRAIYUVA), reúne

nueve comunidades (Puerto Inayá, Puerto Colombia, Bocas de Yí, Mirití Cachivera, Santa
Rosalía, San Marcos de Caño Fariña, San Luis de Paca, Consuelo y Puerto Loma), ubicadas
sobre las márgenes del río Vaupés. Caño Yi y Caño Paca en el Municipio de Mitú. De acuerdo
a la información registrada para el momento de presentación del documento (2008), la
población total comprendida entre las nueve comunidades era de 834 personas, 151 familias
y 146 viviendas. Los pueblos Yurutíes pertenecen a la familia lingüística Tukano Oriental,
de allí que su sistema de parentesco sea exogámico y patrilineal, característico de estos
grupos lingüísticos.

El proceso de construcción del plan de vida, lo llevaron a cabo en cuatro fases1, de las cuales
la primera concentra las temáticas más generales que abarcan todo lo relacionado con el
componente ambiental y el sociocultural; mientras que, por su parte, la segunda fase está
referida a las acciones a realizar en aras de resolver las principales problemáticas
identificadas, por medio de la formulación de proyectos específicos destinados a ello. Por
consiguiente, a continuación presentaré algunos de los principales aspectos del Plan Integral
de Vida de ASATRAIYUVA, con relación al componente ambiental, el sociocultural y el
estratégico.

1
Fase I – Autodiagnóstico y cartografía social temática; fase II – Proyección o Componente estratégico; fase
III – Convalidación de resultados finales; y fase IV – Socialización. En concordancia con el proceso
metodológico realizado, la estructura del Plan Integral de Vida refleja tal proceso (1. Metodología; 2. Marco
Legal; 3. Generalidades de ASATRAIYUVA; 4. Diagnóstico Ambiental; 5. Diagnóstico sociocultural; y 6.
Componente estratégico).
 1.1. El componente ambiental

El entorno ambiental de las comunidades Yurutí, es rico en fuentes hídricas, así como en una
amplia diversidad de especies de flora y fauna, lo que representa para ellos una amplia gama
de recursos ambientales. Las fuentes hídricas son empleadas para el transporte, la pesca y el
consumo de agua. Algunas de ellas tienen afectación por la actividad humana relacionada,
principalmente, con la pesca (el barbasqueo), la disposición de excretas, basuras, aceites,
combustibles y detergentes. Entre ellas las más afectadas son el río Vaupés y el caño Yi
(afluente de aquél), de la comunidad Bocas del Yi.

La flora también representa una fuente de recursos maderables para la construcción de

viviendas y canoas, así como plantas medicinales, frutos silvestres y todos aquellos de
consumo cotidiano que son cultivados en la chagra, como la yuca brava y dulce que son
propios de las comunidades indígenas de la región amazónica. Así, por ejemplo, en lo que se
refiere a las medicinales, las siguientes son de uso común entre los Yurutí:

la corteza de Kapejaki y Tepaki (Fariñero) para la protección contra la tosferina y el sarampión;

Guama de Güio (Aimeneku) protege de toda clase de mordeduras; Utujikaku (Palo mamita) para
rezos; Batata de Sabaneta (Yapimu) como medicina oftalmológica, Way Wari, Kurajumemu
(Bejuco Amarillo) para la ceguera y Yuparimu (Palo Colicolorado) para controlar la diarrea;
pringamosa (ortiga). (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p. 19)

En materia de fauna están los animales de monte -para un total de 58 especies registradas2
por las diferentes comunidades-, de las cuales sólo la Danta, el Cajuche, la Lapa y el Machín,
son para comercialización; muchas de las especies animales por ellos referenciadas no se
cazan, mientras otras son para alimentación y de algunas se obtienen elementos rituales,
como la cabeza del venado, el caparazón de la tortuga, las plumas del Tucán, ave que también
suelen domesticar. Por otro lado, también tienen conocimiento de una amplia variedad de
peces, su forma de alimentación, las temporadas en que aparecen, así como los lugares en los
que se pueden encontrar y las formas de pesca.

2
La información completa al respecto, fue registrada en tablas con información detallada sobre el nombre de
la especie, su alimentación, la época de cría, los sitios de cacería, las técnicas empleadas y el uso tradicional
que le dan a cada especie. Esta información aparece en el documento en la Tabla No. 4, págs., 21-22.
Cada uno de estos aspectos (flora y fauna) fue analizado a la luz de su estado actual y en
relación con la influencia de la actividad humana, con el objetivo de determinar si su estado
era abundante, escaso o extinto. Así, en lo relacionado con la flora, encontraron que las
principales razones del estado de escasez de algunas de las especies de flora se deben a “el
aprovechamiento excesivo e inadecuado, la no siembra de algunas de ellas, tala
indiscriminada, condiciones ecológicas naturales no aptas para el desarrollo de la especie,
dificultad para la consecución de semilla, incremento de la población, constante demanda
para fines de subsistencia y presión sobre la oferta natural” (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p.
27).

Por su parte, en lo que atañe a la fauna es de anotar que, de acuerdo al análisis del número de
especies registrado por las comunidades, consideran que un 47% de las especies se
encuentran en un estado abundante, mientras que un 52% en escasez. Dos especies aparecen
extintas: el Chigüiro y el Ocarro, aunque la primera dicen que sólo le ha visto en la comunidad
de Puerto Colombia, pero en sí su extinción es atribuida a la caza excesiva, entre otros
factores, como los que referenciaremos a continuación y que están en relación con el estado
de escasez de las otras especies:

incremento de la actividad de cacería de manera indiscriminada ya que anteriormente cazábamos

sólo para consumo y ahora lo hacemos para comercializar la carne, pues nuestra población día a
día ha aumentado, obligándonos a ejercer una mayor presión sobre este recurso; daño de los
salados por envidias de otras personas que recurren a payés para que los recen y se alejen los
animales; ruidos generados por la escopeta, perros, motosierras y motores, entre otros, han
alterado el medio en el que viven los animales de monte trayendo como consecuencia el
alejamiento de éstos de los sitios de caza; baja oferta del recurso y deforestación (PIV-
ASATRAIYUVA, 2008, p. 29. La cursiva es mía).

Aquí cabe resaltar la mención a la intervención de los payés (en cursiva en la cita anterior)
como una de las causas atribuidas a la escasez de los animales; aunque, por el momento, no
voy a profundizar en esto, pues más adelante será retomado.

Los peces también fueron objeto del mismo tipo de análisis, con lo cual encontraron también
un porcentaje de las especies identificadas -no tan amplio como el anterior-, en estado de
escasez. Las causas de ello son muy similares a las mencionadas anteriormente, como el
incremento de la actividad de pesca de manera indiscriminada, tanto de los Yurutí como por
parte de pobladores de otras comunidades que se trasladan hasta los caños de ellos para
pescar; entre otra de las razones de la escasez lo atribuyen “a que ya no pescamos como lo
hacían nuestros ancestros mediante rezos y ritos especiales sino que usamos técnicas de
captura no recomendadas como es el caso de la malla y el barbasqueo” (PIV-
ASATRAIYUVA, 2008, p. 30. La cursiva es mía).

Como parte de este componente, hay un apartado dedicado a la descripción de los servicios
básicos y de salud, los espacios comunitarios y las autoridades reconocidas, al igual que los
sitios sagrados de cada una de las nueve comunidades que conforman ASATRAIYUVA, así
como las fechas y procesos de fundación correspondientes. Lo particular de este apartado
tiene que ver con la breve mención a payés, sabedores, rezanderos y botánicos (as), en la
descripción de los servicios de salud. Esto es algo que también retomaré más adelante en lo
que concerniente al análisis del Plan de Vida.

1.2. Componente sociocultural

Tal y como lo registran el documento, este grupo étnico ha tenido enfrentamientos con otras
etnias, principalmente, los Curripacos. Eso hace parte, por ejemplo, de la tradición oral que
consigna no sólo tal enfrentamiento, sino además el relato mítico de búsqueda de su territorio
haciendo el recorrido en la canoa grande por el río Vaupés, y su posterior desplazamiento del
territorio de origen debido a la confrontación con los Curripacos, en la cual quedaron
diezmados, y así siguieron hasta finalmente asentarse en las cabeceras del caño Paca, llamado
toábopi (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p. 48-9).

Los Yurutí han planteado el objetivo de conservar su cultura, aun cuando reconocen que
muchas de las problemáticas identificadas están relacionadas con la pérdida de la misma. Por
tal motivo, expresan que “[l]a política social de nuestra zonal es la de preservar el sentido de
la educación propia, la cual debe partir del hogar, que es donde se enseñan los valores morales
y de convivencia comunitaria que permiten nuestra pervivencia como comunidades y
Pueblos” (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p. 49).

Precisamente, uno de los cambios que han soportado ha sido con la forma de gobierno, la
cual era posible gracias a la forma de vida en malocas, pero que luego sería transformada por
la fundación de comunidades con casas familiares y la aparición de los capitanes, algo que
anteriormente no existía. Esta transformación fue propiciada por las misiones católicas;
aunque a esto hay que sumarle todo el impacto generado por las caucherías que

dieron paso a la pérdida paulatina de nuestros conocimientos, pues con la explotación de mano de
obra para la recolección del látex, nuestros mayores se fueron y no hubo tiempo para la
socialización del conocimiento, además nuestros viejos se fueron muriendo con enfermedades que
no conocíamos y que fueron traídas por los caucheros, llevándose consigo parte del conocimiento
ancestral irrecuperable para nosotros como pueblo indígena (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p. 50).

En el marco de esta situación de pérdida de valores tradicionales y familiares, una de las

acciones que se han propuesto realizar como parte del PIV y con el ánimo de implementar la
Jurisdicción Especial Indígena, ha sido la formulación de un manual de convivencia de la
familia indígena, pues según informan, ha habido un incremento en los casos de violencia
intrafamiliar, de allí que con dicho manual esperan “velar por el bienestar de las familias de
las comunidades (…) y resolver los conflictos internos” (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p.
51).

La acción anterior sirve de ejemplo de las intenciones plasmadas en el PIV de los Yurutí, en
el sentido en que aun reconociendo que han perdido parte de sus costumbres, afirman que
ellos como cultura reconocen que ésta es ante todo cambio, pues “Los cambios son buenos a
manera que sepamos cómo aplicarlos a nuestra cultura. Aún más, necesitamos aplicar
muchos de estos nuevos conocimientos para poder mejorar nuestra calidad de vida, y para
seguir tratando de no solamente sobrevivir, sino poder triunfar como una cultura aprendida,
para el servicio de nuestras comunidades en el futuro” (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p. 54).

Otro factor relevante en la pérdida de su identidad cultural ha sido, inevitablemente, la

educación, en especial, aquélla que fue impartida a partir de la creación de los internados y
las escuelas rurales, debido tanto a los contenidos impartidos como a la metodología
empleada en el proceso de enseñanza. Pero ante esto, la postura que presentan sigue en la
misma línea que la previamente mostrada; es decir, se muestran abiertos a replantear la
educación propia en conjunto con lo que les sirve de la occidental para integrarlas en “un
proyecto educativo propio”.

Y, finalmente, en relación con el factor educativo, se encuentra la problemática que viven

con la población joven; puesto que, debido a la formación escolarizada que reciben, sus
relaciones con los mayores, quienes conservan y pueden aún transmitir parte del saber
ancestral, se ha transformado, lo que ha conducido a la pérdida por parte de los jóvenes del
interés por la educación propia. “Algunos jóvenes prefieren estar a la moda o ser modernos
y no ven como una obligación el aprendizaje de lo propio y esto genera apatía en la
participación de actividades tradicionales de la cultura” (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p.
58). Ésta es una situación compleja que han identificado en su PIV, y la cual deben afrontar
de cara al futuro, puesto que, el lema con el que quisieron signar su proyecto de vida fue:

“El pensamiento de los yurutíes y nuestra visión hacia el futuro”

1.3. Componente estratégico

En este aspecto voy a presentar la información de una manera esquemática, con el objetivo
de que su enunciación permita dar un panorama de la dirección en la que encaminaron su
proyecto integral de vida. Hay que tener presente que este componente corresponde con la
formulación de proyectos encaminados a responder a las principales problemáticas
identificadas por los Yurutí. A continuación, veremos los aspectos tenidos en cuenta en este
sentido:

SECTOR PROYECTO (S)

Gobierno propio y organización social
Organización indígena
- Formulación y elaboración del manual de convivencia de
la familia indígena Yurutí.
- Capacitación en legislación indígena y derechos
fundamentales a líderes y
autoridades tradicionales
Ninguno

Cultura y comunicación -Construir la sede para los sabedores (payé y Kumú) para
promover la enseñanza de las tradiciones socioculturales
de la población Yurutí.
Mujer y Juventud -Apoyo fortalecimiento y fomento de proyectos
artesanales para la mujer Yurutí.
-Conformación de la asociación de jóvenes como parte del
fortalecimiento Interno.
-Capacitación en liderazgo como alternativa para fomentar
el emprendimiento empresarial de la mujer.
-Capacitación a las mujeres sobre equidad de género y
derechos humanos.
Salud -Investigar y transcribir los saberes de la medicina
tradicional, como parte del fortalecimiento y la
preservación del conocimiento ancestral.
 -Apoyo al régimen nutricional para la tercera edad y la
niñez.
Educación y Etnoeducación -Dar continuidad al modelo curricular yurutí-
etnoeducativo.
-Diseñar y elaborar materiales pedagógicos
etnoeducativos.
Desarrollo Institucional Ninguno

Economía y Sistemas productivos -Implementación de proyectos de cría de fauna silvestre

Medio ambientes y Recursos Naturales
Infraestructura
en cautiverio
-Recuperación y enriquecimiento de áreas de rastrojo
mediante el establecimiento de parcelas agroforestales.
-Investigación y fomento de alternativas de solución a
problemas fitosanitarios relacionados con ataque de
hormiga arriera y plagas presentes en las chagras
-Recuperación de áreas degradadas con especies nativas
maderables y frutales en estado de escasez teniendo en
cuenta el conocimiento tradicional.
-Identificación, valoración de calidad y condiciones
especiales para la consecución de semillas de especies
forestales de importancia en la jurisdicción de
ASATRAIYUVA.
-Capacitación, implementación y seguimiento de actividad
productiva mediante el establecimiento de estanques
piscícolas con especies nativas como alternativa para
garantizar la seguridad alimentaria.
-Plan de ordenamiento ambiental de la zona de
ASATRAIYUVA.
-Construcción y adecuación de puentes en la jurisdicción
de ASATRAIYUVA.
-Implementación de un sistema de transporte en el sector
de varador zapata.
-Construcción sede y dotación de equipos muebles e
inmuebles para la ASATRAIYUVA.

2. El PIV de ASATRAIYUVA y el conocimiento chamánico: análisis

Como hemos visto, el PIV de ASATRAIYUVA tiene dos componentes claves, el uno
relacionado con lo ambiental y el otro con lo sociocultural. Es comprensible la separación de
estos dos componentes con miras a responder a unos lineamientos y condiciones
predeterminadas por el Estado, ya que, con seguridad las comunidades indígenas no hacen
tal separación en el desarrollo de sus vidas cotidianas. Sin embargo, esto es algo sobre lo cual
espero poder realizar un análisis con miras a observar el lugar que ocupa el conocimiento
chamánico en los Yurutí y la manera en que es incluido en el PIV de cara a relacionarse con
las entidades gubernamentales. Para tal efecto, centraré el análisis en los siguientes aspectos:
Cosmología y medio ambiente; y salud.

Cosmología y medio ambiente

Los Yurutí hacen parte de la familia Tukano Oriental, que se caracterizan por participar de
un mismo sistema de parentesco, el cual se fundamenta en la ley de origen establecida desde
el mito de creación del mundo y de la humanidad, un mito que los hace compartir un origen
y una historia común. De acuerdo a Garnelo y Buchillet (2006), este mito narra el proceso de
humanización progresiva desde los ancestros hasta la humanidad actual; un proceso que
concluye con la diferenciación lingüística, a partir de la cual se establece la regla de la
exogamia lingüística (p. 242).

En el PIV de los Yurutí son muy escasas las referencias mitológicas que permitan
recomponer una imagen de su cosmología, por medio de la cual uno pueda comprehender
sus relaciones con el medio ambiente y entre afines. En sí, lo que vendría siendo la única
referencia de este tipo, aparece en el punto 5.1. titulado Origen de las étnicas presentes en la
ASATRAIYUVA (p. 48); allí, en efecto, se hace referencia al recorrido que hicieron los
ancestros de los Yurutí, en busca de su territorio hasta encontrar el ‘pulmón del mundo’; este
viaje lo emprendieron en la canoa grande río arriba por el río Negro y luego por el Vaupés.
Este mito sirve, en parte, como evidencia de la historia compartida por los Tukano orientales.
Pero la cuestión, en estos momentos, es si en ellos sobrevive aún la ley de origen sobre la
exogamia lingüística.

Al respecto, la situación de los Yurutí con relación a sus formas tradicionales de vida
pareciera estar caracterizada por una pérdida paulatina de sus costumbres e identidad
tradicional. Esto es algo que se puede observar por la forma en que se expresan con relación
a éstas. Veamos el siguiente apartado:

Antiguamente nuestro sistema de gobierno propio estaba fundamentado desde nuestros principios
de origen mitológico, donde los que conformaban el clan mayor eran los que gobernaban sobre
los demás clanes, siendo los conocedores y depositarios de la sabiduría ancestral, los que
reconocíamos como hermanos mayores, siendo ellos los que se especializaban en diferentes artes
y oficios como el de ser payés, danzadores, historiadores, y Kumús, así mismo se encargaban de
 mantener el equilibrio y las relaciones con los demás grupos étnicos vecinos especialmente en lo
referente a relaciones de alianza que se presentaba mediante lazos de exogamia o la forma de
conseguir esposa en otra etnia que no fuera la nuestra y que no estuviera emparentada con nosotros
desde los principios de origen. (PIV-ASATRAIYUVA, 2008, p. 49. El resaltado es mío).

Como podemos observar, para empezar, todo el párrafo se encuentra construido en tiempo
pasado, lo que pone especial énfasis en que este tipo de costumbres era algo que se hacía
‘antiguamente’, y que, por tanto, en la actualidad se ha ido perdiendo. Esto termina por
confirmarse más adelante cuando se aborda el tema de la juventud. Lo anterior fue expuesto
en un apartado dedicado al gobierno ancestral tradicional, en el que además se hace claro que
los payés, danzadores y Kumús, en razón de su saber, eran considerado hermanos mayores y
con la capacidad de gobernar, de forma que las leyes de origen como la exogamia se
practicaran a cabalidad. Inevitablemente, esto nos conduce hacia la pregunta ¿acaso los
payés, danzadores y kumús que perviven ya no ejercen tal función al interior de su
comunidad?
La anterior pregunta la trataré de responder más adelante; porque ahora voy a mostrar cómo
cuando tratan el tema de la juventud se corrobora lo expresado en el anterior párrafo. Al
momento de abordar este tema, la relación con la educación sale a flote, pues para los Yurutí
es innegable que los procesos de educación adelantados tanto por las misiones católicas como
los emprendidos por el gobierno nacional, han determinado de gran manera en que las
tradiciones se hayan ido perdiendo. Esto lo vemos, por un lado, cuando expresan que “[s]e
ha presentado una separación entre las generaciones de jóvenes y sus padres por la educación
escolarizada que dificulta la transmisión de los conocimientos ancestrales, en la que se pierde
el interés por la educación propia y se valora más la educación y la cultura occidental” (PIV-
ASATRAIYUVA, 2008, p. 58); y por otro, al enfatizar en que “la cultura dominante de
occidente, ha generado una nueva forma de relación entre los jóvenes hombre y mujer, en la
que ya no se respeta las prohibiciones de estar juntos ni las relaciones exogámicas, de esta
forma las familias actuales se conforman con mujeres de nuestras propias comunidades,
desconociendo nuestras normas de origen” (Ibíd.).
Esto nos confirma el uso del tiempo pasado para expresarse sobre las costumbres
tradicionales que hacían parte de su forma de gobierno ancestral; pero, en particular, sobre la
interrupción en el seguimiento de las normas de origen, en el caso de las relaciones
exogámicas establecidas desde el origen del mundo y la humanidad.
Ahora bien, el tema del chamanismo se encuentra en boga en la actualidad, pero quizá una
de las primeras personas en abordarlo desde los pueblos amazónicos, fue Gerardo Reichel-
Dolmatoff, quien además trató el tema directamente en relación a los Tukano. En su
exposición del chamanismo Tukano, Dolmatoff (1977) explica que “[l]as principales esferas
de acción de un payé son la curación de enfermedades, la consecución de presas de caza y
pesca de sus ‘dueños’ sobrenaturales” (p. 253). Esto es algo que no sólo tiene lugar entre los
Tukano, sino también en muchos otros pueblos amazónicos, como los Baniwa, ampliamente
investigados por el norteamericano Robin Wright (1998). No está de más anotar que éste
nombre es el que reciben en el Brasil, los que en Colombia son conocidos como Curripacos,
aquellos con los que los Yurutí tuvieron, al parecer, enfrentamientos territoriales.

Tal y como se presentó en la primera parte de este texto, los Yurutí además de horticultores
se caracterizan también por tener prácticas de cacería. Y como vimos, muchas de las especies
que cazan se encuentran en estado de escasez y dentro de las razones que atribuyen a tal
situación, podemos observar algunas relacionadas con el chamanismo, inscrito dentro de su
cosmovisión. Por ejemplo, los salados son algunos de los lugares donde los indígenas acuden
para cazar animales de monte; pero, según ellos, no sólo el incremento de la cacería
indiscriminada ha contribuido a su escasez, sino también al “daño de los salados por envidias
de otras personas que recurren a payés para que los recen y se alejen los animales” (PIV-
ASATRAIYUVA, 2008, p. 29). En este caso, la cacería no estaría siendo propiciada por la
acción de un payé que dentro de la comunidad estuviera ejerciendo una de sus funciones,
sino antes todo lo contrario, estaría obstaculizándola por medio de rezos. En sí, en el PIV de
los Yurutí no hay ninguna alusión al payé ejerciendo este tipo de funciones al interior de sus
comunidades.
Lo que sí se puede apreciar es el reconocimiento de que no seguir las prescripciones rituales
tradicionales ha influido en el desequilibrio ambiental. Esto lo vemos en el caso de la pesca.
De forma similar, al tratar de especificar las razones que podrían explicar la escasez de un
determinado número de especies, consideran que ello se debe “a que ya no pescamos como
lo hacían nuestros ancestros mediante rezos y ritos especiales sino que usamos técnicas de
captura no recomendadas como es el caso de la malla y el barbasqueo” (PIV-
ASATRAIYUVA, 2008, p. 30. El resaltado es mío).
Salud
La anterior referencia a la ausencia de rezos y ritos especiales para pescar, como una forma
de explicar no sólo la escasez, sino en términos generales, el desequilibrio ambiental, se
inscribe en las cosmovisiones amazónicas, dentro de las cuales el cuerpo de conocimientos
que logran adquirir los payés, los cantores y los kumús, permite la estabilidad de la
comunidad. Sin embargo, en el caso de los Yurutí, lo que está sucediendo es la falta de
seguimiento de este tipo particular de ritos, lo que nos conduce, en cierta forma, a la pregunta
que dejé sin resolver líneas arriba: ¿acaso los payés, danzadores y kumús que perviven ya no
ejercen tal función al interior de su comunidad?; o, en otras palabras, ¿qué lugar están
ocupando los payés en sus comunidades y qué funciones están desempeñando?
Las respuestas a estas preguntas serán solamente tentativas, dado que la información de la
que dispongo se restringe al PIV y a una tesis de maestría en lingüística y español de la
Universidad del Valle, realizada en el 2014, y con períodos muy cortos de trabajo de campo.
Además, porque hay que tener en cuenta que las condiciones del PIV restringen, de alguna
forma, la información presentada en él; bueno, aunque esto precisamente hace parte del
interés de este análisis. Pero veamos con más detalle esta situación del chamán, por lo menos,
desde lo que se puede apreciar en el PIV.
La primera alusión a la figura del payé, fue aquella que se referenció anteriormente sobre la
forma en que seguramente algún payé rezaba los salados impidiendo así la cacería en estos
sitios. A pesar de otras muy breves referencias en el documento, las siguientes que aparecen
lo hacen en el punto 4, en el que se aborda el diagnóstico ambiental, aunque de manera
puntual, en el apartado sobre la salud; y aún allí, solo en las líneas finales, donde se menciona
la medicina tradicional y las personas que dentro de cada comunidad la están ejerciendo.
Dentro de estas breves menciones, lo que llama la atención es el uso de diferentes nombres
para referirse a aquellas personas relacionadas con la medicina tradicional. Así, encontramos
los siguientes, según cada comunidad perteneciente a ASATRAIYUVA: Sabedores que son
considerados rezanderos (comunidad Puerto Inayá); sabedores de medicina tradicional
también considerados rezanderos (comunidad Puerto Colombia); rezanderos y botánicos
(comunidad Bocas del Yí); sabedores de medicina tradicional y botánicas (Mirití Cachivera);
Kumú y succionador, rezandero y botánico (Santa Rosalía); rezandero y botánico (San
Marcos de Caño Fariña), ésta es la única que reporta una maloca; sabedores de medicina
tradicional que ejercen como Kumús y Kumú-danzador (Consuelo3); Kumú y rezandero (San
Luis de Paca); Kumú (Puerto Loma). Vale la pena aclarar que, de acuerdo a la información
proporcionada en el PIV, las nueves comunidades que componen ASATRAIYUVA, en cada
una de ellas coexisten personas de comunidades diferentes a la Yurutí, como Cubeo, Tuyuca,
Siriana, Desana y Tucana, algo que quizá podría explicar la presencia tanto de payés y kumús.
Pues esto es algo que de todas formas no deja de ser llamativo; el hecho de que en cada una
de las comunidades existan varias personas que ejercen aún la medicina tradicional.
Si nos atuviéramos sólo a esta información, quizá tendríamos que inferir que los payés y
kumús sólo se ocupan de la medicina tradicional, es decir, todo lo concerniente con la salud
y la enfermedad; no obstante, en este mismo apartado, que se ocupa de cada comunidad en
particular, también se presenta otro tipo de información relevante y pertinente para lo que en
estos momentos estamos tratando de comprender. Allí mismo se exponen asimismo los sitios
considerados sagrados para comunidad, y son presentados por medio de tablas que contienen
otro tipo de datos como la explicación del sitio, las prevenciones y si aún es respetado o no.
Veamos un ejemplo:

3
La tesis antes referenciada hizo su trabajo de campo con esta comunidad. Respecto al payé, los
investigadores de dicha afirman que existen tres figuras: el payé rezador, el payé chupador y el payé que echa
agua (Benavidez y Bolívar, 2015, p. 41).
Como se puede apreciar en la tabla, si miramos que no sólo la mayoría de los sitios que
aparecen en ella son respetados, sino que además algunas explicaciones hacen alusión a
eventos mitológicos como el relacionado con los instrumentos de Yuruparí, entonces
podríamos entrar a considerar que la pervivencia de su cosmovisión no es tan precaria como
la muestran en algunas partes del documento; aunque esto nos llevaría a la pregunta ¿por qué
aparentemente es tan escasa la presencia de su cosmovisión, su mitología, sus prácticas
chamánicas en su plan de vida?; ¿se trata en realidad de una pérdida de sus costumbres
tradicionales o es acaso una omisión premeditada y precondicionada para poder ser
presentado su plan de vida antes las entidades gubernamentales? Éstas son preguntas
derivadas de este ejercicio de análisis, a partir de la información presentada en el PIV de los
Yurutí. Resolverlas en este momento exceden las posibilidades de este trabajo, aunque nos
permiten ubicarnos ante la pregunta que lo ha motivado: ¿qué lugar ocupa el conocimiento
chamánico en los PIV de las comunidades indígenas en su relación con el Estado?

A la luz del PIV que he analizado, el conocimiento chamánico encarnado por el payé o el
Kumú, ocupa un lugar, por decirlo de alguna forma, insignificante, por cuanto en ningún
momento se le asigna un papel preponderante o relevante dentro de la forma en que la
comunidad se presenta en su plan de vida ante las entidades gubernamentales. Por medio de
las investigaciones realizadas en la Amazonia colombiana y brasilera, por antropólogos
colombianos y extranjeros como Reichel-Dolmatoff (1975), Robin Wright (1998), María
Clara Van der Hammen (1992), Jonathan Hill (1993), entre otros, se puede apreciar que el
chamán, gracias al conocimiento que puede llegar a adquirir en el trayecto de su vida, puede
llegar a desempeñar un papel determinante en la vida de los pueblos indígenas, en la medida
en que con su conocimiento puede contribuir al equilibrio del mundo, a recrearlo y a
preservar el orden social y natural. Este poder es comprensible, en la medida en que “el
chamán es, pues, el depositario de la memoria de la experiencia y conocimiento que legaron
los ancestros, verdadero poder que dilucida y guía la existencia social” (Correa, 2016, p.
113). Por consiguiente, en el PIV de ASATRAIYUVA, el chamán, payé o kumú, aun cuando
ha quedado relegado a ocupar un lugar dentro de la medicina tradicional, permanece la
incertidumbre acerca de si allí, al sureste de Mitú, cerca a los caños del Yí, su poder aún
pervive para dar equilibrio a la vida y recrear la cosmovisión Tukana.
Referencias bibliográficas

Benavidez, Luis H.; Díaz Bolívar, Juan C. (2015). Exploración fonética y fonológica del Yurutí (variedad
consuelo del paca en el Vaupés colombiano) y acercamiento sociolingüístico a la comunidad de
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