Contra

En contra del materialismo
histórico: el marxismo
como un discurso de primer orden
Richard Gunn
Marx es famoso como teórico social, es decir, aquel que considera la so-
ciedad como su objeto de reflexión teórica. El objetivo de este ensayo es,
precisamente, argumentar que él no es un teórico social, ni siquiera un
teórico. (Por teórico entiendo a quien reflexiona sobre cualquier objeto,
objeto especificado en algún conjunto de conceptos, categorías o términos.)
Una versión inicial de mi argumento puede ser dicha de esta manera: Marx
no ofrece una teoría social sino una crítica de la teoría social, de la misma
manera que ofrece una crítica de la filosofía (en sus trabajos tempranos) y
una crítica de la economía política (que empieza en 1844 y se renueva en
los manuscritos de los Grundrisse de 1857-1858 y en El capital). También
se puede hacer la afirmación de que Marx no era un sociólogo sino un
crítico de la sociología ya que la sociología marxista es una contradicción
en sus términos. (Por sociología entiendo no sólo la disciplina específica
creada sobre bases neokantianas en la segunda mitad del siglo xix (cf. Rose,
1981: cap. 1), sino también cualquier teoría general sobre la sociedad. Más
adelante, el lector podrá encontrar una definición de teoría “general”.) He
aquí otra afirmación personal: el materialismo histórico no puede ser
marxista ni por razones de terminología 1 ni por el determinismo económico
al que sucumben las formulaciones
99
Marxismo abierto • Richard Gunn
del Prólogo de 1859 de Marx de su Contribución a la crítica de la eco-

nomía política1.
Antes de proceder con argumentos específicos, es necesario poner en
contexto las afirmaciones anteriores. Desde un punto de vista político se
encuentran, en general, bajo una perspectiva autonomista; desde un punto
de vista teórico -al que me limito- se originan con una exploración de la
relación entre la teoría y la metateoría en el pensamiento marxista, siendo
la teoría de primer orden y la metateoría de segundo orden. El marxismo
niega la distinción convencional entre Corpus de pensamiento teóricos
diferenciados, como ser, sociológicos o científicos, y metateóricos, es
decir, estructuras de pensamiento filosóficos o metodológicos. Esta
negación es consecuente con la especie de reflexividad que afirma el
marxismo (una teoría se considera “reflexiva” cuando reflexiona sobre la
validez de sus propias categorías, términos, etcétera, que utiliza). La de-
manda específica del marxismo es que la teoría sea prácticamente refle-
xiva (cuando reflexiona sobre la validez de sus propias categorías en el
curso de la reflexión sobre su propia situación práctica, y viceversa, cf.
Gunn, 1987a). La reflexividad específicamente práctica mina la división
convencional entre teoría y metateoría en la medida en que permite que la
reflexión de primer orden -práctica, “social”, etcétera- influya meta-
teóricamente y viceversa, es decir, avanza simultáneamente y en un sólo
movimiento teórico hacia frentes teóricos y metateóricos. Es de esta ma-
nera que el pensamiento dialéctico constituye una forma de totalización
para Marx y -agregaría- para Hegel también.
En otras palabras, la unidad teoría-práctica que Marx defiende con-
lleva una unidad teoría-metateoría. En otro trabajo (Gunn, 1989a) he
abordado algunas de las implicancias de esto sobre el eje de la metateoría-.
y es que el marxismo no tiene ninguna brecha conceptual que se pueda
llenar con filosofía o con metodología. No tiene tal brecha, no porque
rechace (como lo hace el positivismo) las preguntas que se hace la filosofía
sino porque condena su forma filosófica, es decir, su apropiación del
1 Citado, muy a menudo, como el locus classicus del materialismo histórico. La cita
es la más notable porque tiene múltiples orígenes. Según Lenin (s/f, vol. 21: 55)
tenemos aquí “una formulación integral de los principios fundamentales del mate-
rialismo como se aplica a la sociedad humana y su historia” (la idea de aplicación).
Según el comentario de Bemstein (1909: 3), aunque resulta que Bemstein se basa
más en las cartas de Engels a Bloch, Schmidt y otros, del decenio de 1890: “Aquí
no falta ningún pensamiento importante sobre la filosofía marxista de la historia”.
Plamenatz (1970: 18-19) ve el Prólogo como la formulación clásica del marxismo.
Según Evans (1975: 61), el Prólogo es la versión clásica de las conclusiones gene-
rales de Marx. Cohén (1978) expresa la misma opinión.
100
En contra del materialismo histórico
campo de una disciplina distinta o separada. En este ensayo me ocupo del

eje de primer orden o teórico. Una vez que la totalidad teoría-práctica se
divide tiene como consecuencia la separación de teoría y metateoría (que
se convierten en objetos de disciplinas separadas); se ve afectada no sólo la
relación entre la teorización de primer y de más alto orden, sino que
también el carácter de cada una de ellas. En primer lugar, existen como
caras opuestas pero complementarias de la misma moneda, así como para
Marx el Estado es el anverso de la moneda de la sociedad civil y la
sociedad civil es el reverso del Estado. Pero, en segundo lugar, aparecen
interrogantes en el seno de cada una de las, ahora mutuamente exclusivas,
partes de la teorización.
La metateoría se reserva la tarea de validar o criticar las categorías de
la teoría. Debe hacerlo, si contamos con la premisa de una ruptura entre
teoría y metateoría, porque de no ser así la teoría de primer orden tendría
que validar sus propias categorías conduciendo a una circularidad viciosa 2.
Pero si lo hace, si contamos con la misma premisa, la circularidad viciosa
se ve sustituida por una regresión infinita: una teoría de segundo orden
requiere una teoría de tercer orden para su propia validación... y así,
sucesivamente, sin esperanza de llegar a un fin. Precisamente, la amenaza
de esta regresión repercute a lo largo de la historia de la filosofía, desde el
argumento del “tercer hombre” de Platón (cf. Comford, 1939) hasta las
disputas sobre la argumentación de la validez de las categorías en Kant.
La teoría de primer orden se dedica a la tarea de explicar, por cual-
quier medio, un objeto cognitivo especificado en términos metateóricos.
Primero, la metateoría define el objeto de la teoría y, después, la teoría se
pone a trabajar. Desde luego hoy en día las cosas no son tan sencillas. La
metateoría tiende a adoptar un papel de asistente, como en Kuhn (1971),
Althusser (1976) o Bhaskar (1989; Bhaskar et al., 1988). En Kuhn, el
asistente toma la forma de asimilar la filosofía de la ciencia a la historia de
la ciencia; en Althusser, de una manera ambigua 3, toma la forma de una
2 Véase, por ejemplo, Althusser (Althusser y Balibar, 1979: 66), quien declara que las
ciencias pueden proporcionar sus criterios de la verdad sólo una vez que hayan sido
“verdaderamente constituidas y desarrolladas”. ¿Pero qué cuenta como una
constitución real? ¿La determina la propia teoría de primera orden? Althusser
proclama el punto de vista de Spinoza según el cual la verdad per se es la indica-
ción (índice) de la verdad y la falsedad. ¿Pueden, entonces, la cientología y la ov-
nilogía testificar en su propio caso?
3 Desde For Marx, pasando por Lenin and Philosophy y llegando hasta Essays in
Self-Criticism, de Althusser, podemos leer la autohumiIlación de la filosofía como
metateoría. Empezó como la “Teoría de la práctica teórica” y acabó como “lucha de
clases en el reino de la teoría”. Y, sin embargo, a pesar de esta humillación, la
filosofía sigue siendo, según Althusser, el ejemplo decisivo en el marco del “ma-
terialismo dialéctico”. El resultado es un historicismo y un relativismo (véase
101
historización de la filosofía; en Bhaskar, la función de asistente aparece

bajo la forma de un argumento trascendental desde la práctica de la ciencia
a la realidad de las estructuras causales que revela la ciencia 4. (La
denominada filosofía “pos-empirista” de la ciencia es, en gran medida, una
restauración del estatus de asistente que Locke otorgó a esta filosofía hace
trescientos años: en los años ochenta y noventa la humildad parece hacer
furor.) Pero este cambio hacia la asistencia no logra nada, por ejemplo,
Bhaskar sigue siendo más desmesurado que humilde en los pasajes en los
que argumenta que el realismo crítico, como metateoría, es capaz de dejar
fuera de límites a las ciencias que no reconozcan la realidad de las
estructuras causales y la dicotomía entre desmesurado y humilde no
consigue captar la complicidad -el aspecto de dos-caras-de-la-misma-
moneda- que surge entre la teoría y la metateoría, una vez construidas
como recíprocamente diferentes. La maniobra del asistente equivale a un
mero relativismo, tomando simplemente o bien las prácticas de la teoría de
primer orden, o equivale a la propuesta de que la teoría establece los
problemas que la metateoría tendrá que resolver. En otras palabras,
requiere que la teoría atienda a las soluciones de la metateoría (de la
misma manera que la metateoría atiende ineludiblemente a las preguntas
de la teoría): la conciencia popular espera la solución de problemas
filosóficos por medios científicos. “Una vez que lo hayan aclarado los
metateóricos podremos empezar a trabajar [...] una vez que los teóricos lo
hayan establecido, por fin, podremos sacar conclusiones”: cada argumento
de este tipo se encarga del trabajo sucio del otro. La consecuencia de
argumentos formulados de esta manera es, respectivamente, la regresión
infinita o la circularidad viciosa.
Para el objetivo de este artículo, son las consecuencias teóricas, dis-
tintas de las metateóricas que nos importan. Y se pueden resumir como
sigue: cualquier teoría es una teoría de... Aquello por lo cual la teoría es
una teoría se puede especificar sólo de una manera metateórica, aunque
entre en juego la interacción entre teoría y metateoría (anunciada por la
estrategia del asistente). Una teoría de requiere un objeto específico desde
el punto de vista de las categorías; la teoría de un objeto específico desde
el punto de vista de las categorías es teoría de. Hoy en día tendemos a
también nota anterior) que conforman la cara opuesta de la moneda de la ciencia de

la historia estructuralista que Althusser quiere defender.
4 Los argumentos trascendentales se hacen viciosamente circulares cuando intentan
fundar categorías: si X presupone a Y eso no demuestra de ninguna manera la va-
lidez de Y ni (como una deducción de Y) la validez de X. Por consiguiente, una vez
más relativismo e historicismo. Las formas trascendentales del argumento tienen un
papel respetable como argumentos ad hominem, pero Bhaskar (1989), aunque se
presenta a sí mismo como un asistente, aparentemente, quiere que consigan más.
102
pensar toda teoría como teoría de, es decir, tendemos a asimilar la

teorización per se al punto de vista de lo que Hegel (1966, introducción)
denominó “conciencia”; siendo la característica de conciencia en su
sentido hegeliano la que construye su objeto -y de allí lo constituye como
un objeto- como algo que se encuentra por encima y separado del sujeto
que alega conocerlo. En pocas palabras, la conciencia y la teoría como
teoría de corre el riesgo de reificar su objeto. Este punto es de una
importancia tan fundamental que me permitiré una elaboración más
extensa.
Puesto que la teoría de o la conciencia tiende a reificar su objeto,
Hegel lo vincula con el estatuto práctico de un mundo alienado. La fe-
nomenología del siglo xx informa de lo mismo: según Merleau-Ponty
(1975), la conciencia tiende a excederse a sí misma desde puntos de vista
de primera persona a aquéllos de tercera persona. Entonces, si la teoría per
se nos parece una teoría de y si nos parece que de esta manera la
conciencia per se se excede a sí misma, lo podemos atribuir, en premisas
hegelianas y marxianas, a la enajenación del mundo en el que vivimos los
seres teórico-prácticos. La reificación en la cognición da cuenta de la
alienación en la práctica y viceversa. Esta alienación es tan intensa que se
nos hace difícil imaginar lo que podría ser la teoría si dejara de ser teoría
de. Sólo en los márgenes del discurso epistemológico se desafía la
presentación, por así decirlo, de la teoría como teoría de. Por ejemplo, una
frase recurrente en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt es que la
verdad y la falsedad no sólo pertenecen al teorizar sobre hechos sino a los
hechos en sí. En otras palabras: “En un mundo que está realmente al revés,
la verdad es un momento de la falsedad.” (Debord, 1976: párr. 9). De
hecho, como demuestran las citas anteriores, la construcción de la teoría
como cualquier otra cosa que no sea teoría de algo (de conceptos, de
sociedades, de la naturaleza, pero todos estos términos son problemáticos)
probablemente encontrará su único recurso cultural en la paradoja.
Para ver que hay algo más que una paradoja intencionada tenemos que
examinar el concepto de teoría de más detenidamente. Una teoría de
cualquier cosa es lo que llamaré una teoría general. Una teoría general es
la que se dirige a todo su objeto y sólo su objeto (y ésta es la condición
extensiva de la teoría general) mientras que, al mismo tiempo (y ésta es su
condición intensiva), ni sobredetermina ni subdetermina su objeto. Por
ejemplo, una teoría general de la sociedad (condición extensiva) tendría
que ser competente para referirse a todas las sociedades, pero sólo a las
sociedades; esta parte de la condición excluye esquemas conceptuales
teológicos y naturalistas. (Desde luego, tal teoría es competente para
reflexionar sobre, por ejemplo, la relación de la sociedad con la naturaleza,
como hace el materialismo histórico, y hasta hacer fundamental esta
103
relación, pero sólo bajo la condición de que la relación entre sociedad y

naturaleza sea construida como una relación social. La naturaleza es una
relación social, dice Lukács (1969).) Es más, una teoría general de la
sociedad (condición intensiva) no debe ni subdeterminar su objeto,
introduciendo, por ejemplo, explicaciones teológicas o naturalistas ni
sobredeterminarlo privilegiando algún aspecto de la existencia social,
como el económico o el cultural: debe referirse al efecto sociedad, en
palabras de Althusser (1979). (Es cierto que algún aspecto de la sociedad
puede resultar de fado privilegiado, pero no se puede establecer tal
privilegio por motivos metodológicos.) Puede que parezca innecesario
especificar tanto las condiciones intensivas como las extensivas para la
teoría general, puesto que una teoría general exitosa es una en la que las
condiciones intensivas y extensivas se encuentran conjuntamente: si la
sociedad, para retomar nuestro ejemplo, no es teóricamente ni sub ni
sobredeterminada, entonces toda la sociedad y sólo la sociedad será el
objeto de la teoría y viceversa. Pero sí tiene sentido diferenciar las
condiciones ya que cada una de ellas tiene un papel diferente en la
constitución de la teoría general. La condición extensiva proporciona (en
un sentido hermenéutico) el prejuicio o la idea preconcebida del objeto de
la teoría general: en el ejemplo anterior, todos sabemos de una manera
informal y aproximada lo que significa sociedad. De ahí que la condición
extensiva señale algo indispensable, a saber, el punto de partida de la teoría
general. Pero si estuviera en operación sólo la condición extensiva,
entonces la teoría general se vería relegada al dominio totalmente
inverosímil de informar sobre hechos brutos, es decir, sin categoría. (Y
cualesquiera que hayan sido sus aporías se ha resistido casi siempre a
entrar en este dominio.) La condición intensiva de la teoría general, por
contraste, entra en juego una vez que la extensividad haya planteado los
problemas: si hemos de saber, por ejemplo, lo que es la sociedad -si no
hemos sobre o subdeterminar el conocimiento que tenemos de ella-
entonces nos vemos obligados a referimos a la cuestión de los términos,
los conceptos y las categorías a través de las cuales se lo puede conocer. La
intensividad nos conduce a un segundo paso en la constitución de la teoría
general, si bien es cierto que se trata (si están bien planteadas las preguntas
iniciales) de un paso que conlleva una interrogación retrospectiva del
primero. De hecho, es la condición intensiva la que tiene prioridad lógica.
Porque, a menos que se puedan enunciar categorías adecuadas para la
resolución futura de un problema, el problema cae. Esta prioridad se ve
reflejada en mi definición de la teoría general, que la define como, de
hecho, una generalidad respecto a algún objeto. (Según esta definición,
una teoría general de una única molécula no sería imposible.) La cláusula
“respecto a” pone en primer plano la intensidad, es decir, la cuestión
104
metateórica de determinar las categorías según las cuales este o aquel

objeto puede ser un objeto o, en otras palabras, algo potencialmente
conocido.
La teoría general es, en consecuencia, teoría de y viceversa: la teoría
de primer orden se convierte en teoría general en cuanto -en virtud de una
falta de unidad entre teoría y práctica, es decir en virtud de la alienación- le
es arrancada su dimensión metateórica.
Nuestra definición de teoría de como teoría general trae algo impor-
tante a la luz: en primer lugar, la relación entre característica universal y
particular en el marco del pensamiento de primer orden. Puesto que la
intensidad es prioritaria sobre la extensividad, lo universal es prioritario
sobre lo particular: los únicos objetos posibles de la teoría de son los que
pueden ser llevados al ámbito de las categorías universales de algún tipo.
Desde luego, estas categorías universales pueden darse a conocer antes del
encuentro con los particulares (el “juicio determinado” de Kant, que
predomina en sus dos primeras críticas), o pueden ser generadas en y a
través del contacto con los particulares (como asistente, junto con el juicio
reflexivo de la tercera crítica de Kant, aunque esta última ya empieza a
romper con la teoría general per se). Lo que sigue siendo sospechoso en
ambos enfoques, el determinado y el reflexivo, es la idea de que los
particulares que no pueden ser subsumidos en universales, ni siquiera
conforman objetos dignos de ser conocidos. Son o no existentes o triviales
o revulsivos: Platón, por ejemplo (cf. Comford, 1939), aseguraba que no
hay formas o ideas universales para cosas como pelo. Aquí, de hecho, nos
encontramos en presencia de un motivo central del pensamiento
occidental, que siempre ha supuesto que la teoría es teoría general (teoría
de) desde que Sócrates empezó a hablar. ¿Cómo podemos conocer los
particulares -cómo podemos asignarles “derechos categoriales”- sin
subordinarlos a los universales? Kant, por ejemplo, llegó en su primera
crítica hasta el punto de sostener que doce y sólo doce categorías eran las
lentes a través de las cuales se podía ver el mundo de los objetos. El
problema de relacionar estos universales con los particulares sale a flote en
su discusión del esquematismo y el concepto relacionado de imaginación
productiva en Critique of Judgement (cf. Walsh, 1975): ¿cuál de los dos
toma prioridad lógica? ¿Los esquemas o la imaginación productiva? ¿La
primera crítica o la tercera? Los estudiosos de Kant nunca han podido
decidirse.
Una vez más, volvemos a los márgenes del pensamiento epistemo-
lógico si buscamos una rehabilitación de lo particular. El nominalismo hizo
agua en: a) por el problema de la inducción -que es, de hecho, lo que Kant
hereda de Hume- y b) por la circunstancia autoevidente de que todo
conocimiento de los particulares, por su parte, llega a través de las
categorías universales. La teoría de la Escuela de Frankfurt afirma, en
105
consecuencia, que cualquier conocimiento que rechace la muerte y la

desaparición, comprende al pensamiento (que como tal opera en categorías
universales) que piensa en contra de sí mismo (Hegel había ya equiparado
la comprensión puramente universalista con el asesinato en su
Fenomenología del espíritu). Adorno (1990) lleva la paradoja hasta el
punto de afirmar que la propia particularidad es una categoría universal. El
siglo xx ha sido testigo de una rehabilitación de los particulares de una
manera surrealista en, por ejemplo, la doctrina de la verdad como una
constelación de los particulares más bien que como una inducción de ellas,
en la introducción de Walter Benjamín en The Origins of Germán Tragic
Drama (la idea aquí es que los particulares son “mónadas” que contienen
lo universal en ellos) y los primeros trabajos de Bataille (1985). Esta
rehabilitación permanece, sin embargo, sin teorizar. Demostrar que los
particulares ya son, en su calidad de particulares, universales deja sin
respuesta el cómo los universales en su carácter de universales contienen
en sí la particularidad.
El segundo punto importante que surge de nuestra caracterización de
la teoría de como teoría general tiene que ver con la relación entre género
y especie que conlleva la teoría general. Esta relación es la relación
familiar del diagrama del árbol de individuos que caen bajo especies que, a
su vez, caen bajo géneros. En este caso, el que estas relaciones imperen (en
un sentido de teoría general) es meramente una deducción de los puntos
sobre los universales y particulares que se discuten supra. Pero el punto
puede ser desarrollado a partir del concepto de teoría general per se.
La teoría general se considera “general” hasta el punto en que pueda
acomodar un campo de particulares en un “objeto” especificado in-
tensivamente en algún conjunto de términos categoriales. Sólo entonces la
teoría puede ser teoría de. Pero, precisamente, en la medida en que este
ordenamiento tiene éxito, van apareciendo más preguntas extensivas (por
encima y más allá de programas intensivos específicos para sistematizar
problemas y generar posibles soluciones). ¿Pueden los datos
proporcionados por esta teoría general ser cobijados en el regazo de una
teoría general de, digamos, un tipo aún más general? ¿Puede el movi-
miento constitutivo de la extensividad a la intensidad convertirse en el
punto de partida para otro movimiento más del mismo tipo? Tales pre-
guntas derivan su fuerza lógica de la circunstancia de que ningún cono-
cimiento es libre de categorías (no existen los “hechos brutos”), así que los
datos como tales, incluso los que son generados como resultado de la
teoría, no pueden nunca aparecer solamente como un resultado; también
deben ser un nuevo punto de partida para la reflexión, aunque todos los
partícipes lo acepten como verdadero. Los datos plantean nuevas preguntas
y los datos verdaderos plantean preguntas de un tipo genérico y no
106
específico. Los datos problemáticos nos suben por la metaescalera de la

regresión infinita; los datos bien establecidos nos suben por la escalera que
asciende de las especies al género, etcétera. (También nos baja de la
escalera: ¿no se pueden individualizar y particularizar a las especies ad
infinitum o, y siempre, cada vez más?) Por así decirlo, la teoría de allana el
ascenso vertical, a través de metateorías, en un ascenso unidimensional
existente únicamente en la teorización de primer orden. El orden de las
cosas de Foucault estudia de una manera elocuente la interpretación de este
punto en el siglo XVIII. Desde luego, los siglos xix y xx han cortado con
tales esquemas aristotélicos. Pero desde el momento en que estas rupturas
son exitosas colocan un signo de interrogación no sólo a un aristotelismo
local y cultural, sino también al propio concepto de teoría general. La
estructura lógica de la teoría general le permite situarse a medio camino
entre lo individual y el género. Una vez que se deconstruye este punto a
medio camino, la estructura total de la teoría general se tambalea, o más
bien se cae.
El fragmento anterior ha intentado ser un bosquejo del esquema de
una teoría de primer orden que progresa bajo el signo de una metateoría
separada de ella. De lo que se acusa a esta teoría, lejos de cuestiona-
mientos lógicos, es de navegar en aguas ajenas: la ruptura entre teoría y
práctica. Acabo de establecer, por así decirlo, la legitimidad de la moneda
corriente que se utiliza en el resto de mi ensayo de una manera más o
menos polémica. Al hacerlo estoy ofreciendo, en líneas generales, una
alternativa a la teoría como teoría general. Establecer tal bosquejo y llevar
a cabo una reflexión teórica en su seno es para mí el logro único (sin par)
de Marx.
¿De qué se debe prescindir? De la sociología en primer lugar. La so-
ciología (como cualquier teoría general de la sociedad, sea voluntarista o
determinista, individualista o estructuralista, weberiana o durkheimiana,
burguesa o marxista) muere en cuanto es derrocado el concepto de teoría
general. Marx no puede ser un teórico social -como queda planteado en mi
definición anterior- si se toma en serio su tesis sobre la unidad entre teoría
y práctica. De hecho, no es un teórico social puesto que declara (7e- sis
sobre Feuerbach, VIII) que “toda vida social es en esencia práctica” y, en
el mismo sentido en los Manuscritos de 1844 dice que el trabajo alienado
es la clave para instituir la propiedad privada y no al contrario. El énfasis
de estas categorías se pone, en la acción o en la práctica, en contraste con
las estructuras sociales: parece decir que si se quiere comprender la
sociedad, no se la debe observar per se sino a la práctica de la cual resulta
la sociedad (actualmente bajo el signo de la alienación). Es tentador, claro,
leer en tales pasajes la defensa de una sociología orientada a la acción.
Pero, a la luz de la discusión anterior, podemos ahora leerlos mejor:
anuncian (hablando en términos generales avant la lettre) una crítica de la
107
sociología como tal. Pero incluso una sociología orientada hacia la acción -
y separada de los dejos individualistas que generalmente han acompañado
a la sociología- sigue siendo una teoría de la sociedad: y contra estas dos
cosas complementarias, como una teoría de y la sociedad, es que Marx
batalla enérgicamente. La subsistencia de las teorías de y las sociedades se
da sólo cuando se destruye la unidad teoría-práctica.
Como se mencionó anteriormente, estas reflexiones derriban todo lo
que aparezca disfrazado de una sociología marxista, por muy coyuntural
que pueda ser esta sociología ya que, en última instancia, la generalidad se
definía de una manera intensiva. No sólo no es un recurso el análisis a
pequeña escala, sino que, además, la pequeña escala se relaciona con la
gran escala como las especies con los géneros: el uno legitima al otro. Por
ejemplo, el debate sobre fordismo y posfordismo pertenece al género de
sociologías de la transición; la sociología de la transición ha sido
aproximadamente la definición de la sociología per se desde que el autor
de La ética protestante y el espíritu del capitalismo tomó su pluma. O más
bien Gramsci, quien proyecta el análisis coyuntural de una manera
paradigmática, depende tanto de las teorías de elite como del marxismo
(Bellamy, 1987). Finalmente, la oferta de la teoría de la elección racional
de reconstruir una macropolítica de clase a partir de una micropolítica de
decisión individual (Elster, 1985; Roemer, 1989) gira alrededor de
preguntas generales desde el momento en que mete en el juego el concepto
de equilibrio. La cuestión no es que, en cada uno de estos esquemas
coyunturales, se invoque a una teoría general no marxista; sino que las
teorías generales invocadas tienen que ser no marxistas ya que el
marxismo, tal como se definió supra, lucha contra una teoría general (por
ejemplo, una teoría general de la sociedad) de cualquier tipo.
En segundo lugar, debemos prescindir del materialismo histórico. El
denominado materialismo histórico es el enfoque más cercano a una teoría
general de la sociedad que contienen los escritos de Marx, sobre todo en
La ideología alemana, y en el Prólogo de 1859. La mejor manera de
ilustrar el carácter general del materialismo histórico es haciendo referen-
cia a los problemas que ha planteado. De una manera extensiva, hay en
espera un reconocimiento marxista sobre el modo asiático de producción
(Wittfogel, 1953; Lichteim, 1963; cf. Hobsbawn, 1964, introducción), un
enfoque que se vuelve más urgente por la indicación de Bahro (1979) de
que el modo asiático de producción es el escenario donde cabe esperar la
aparición de una crisis del marxismo. Los debates sobre el estatus de un
modo asiático se refieren, claro está, en un marco histórico materialista, a
los comienzos de la historia; de una manera no menos lógica aparecen
poderosas consideraciones extensivas al final de la historia. Una escuela
entera del marxismo (Lukács, 1969: ensayo quinto; Marcuse, 1995;
108
Horkheimer, 1974; Sartre, s/f) afirma que el determinismo histórico está

muy bien como una descripción del capitalismo, que es de facto determi-
nista, pero que no es ninguna guía segura de la existencia emancipadora
hacia la cual abre camino la relación antagónica entre el trabajo y el capi-
tal. Esta escuela linda con consideraciones intensivas, incluso cuando trae
a primera plana consideraciones extensivas: los problemas tienen que ver
aquí con el determinismo económico manifiesto en el Prólogo de 1859 de
Marx. Por ejemplo, según Lukács (1969): “No es la primacía de los mo-
tivos económicos en la explicación histórica lo que constituye la diferencia
decisiva entre el marxismo y el pensamiento marxista, sino el punto de
vista de la totalidad.” Desde luego, formulaciones como “motivos” y
“puntos de vista” todavía permanecen demasiado cerca del paradigma
weberiano en el que se educó Lukács; el individualismo metodológico (el
lado anverso, weberiano, de la moneda estructuralista) sigue siendo su
norma. Pero está bastante claro que Lukács está diciendo -como, más tar-
de, Marcuse, Horkheimer, Sartre y, de hecho, Gramsci- que el determi-
nismo económico: a) subdetermina la existencia social, asimilándola al
tipo de sociedad de castores al que hacía alusión Marx en los Manuscritos
de 1844, mientras que, a la vez, b) la sobredetermina a modo de tachar de
superestructural la totalidad del reino social “en el que los hombres se
hacen conscientes de [...] el conflicto y lo combaten” (Marx, 1986). La
equivocación en el marco del materialismo histórico entre perspectivas
totalizantes y causalistas (véase nota al pie 10 infra), pone en relieve su
carácter problemático en el eje del pensamiento generalizador.
En otras palabras, el materialismo histórico cae víctima de la crítica
marxista (derivada de la tesis sobre unidad entre teoría y práctica) de la
teoría como teoría de. La idea leninista y engelsiana de El capital como
una aplicación5 específica de una concepción genérica histórica materia-
lista se ve abandonada (junto con las propias relaciones entre género y es-
pecies). Lo mismo sucede con las sociologías contemporáneas fordistas-
5 La aplicación, por muy “creativa” que sea, es inherente a un marco de género y

especie. Y en caso de que pareciera que, instando un marco de género y especie a
ser no marxista, nos estamos enfrentando a un hombre de paja, se debería notar: una
escuela entera de ortodoxia marxista (el materialismo dialéctico o Diamat) hizo
suyo este marco. El materialismo dialéctico era visto como una especie del género
“materialismo” y el materialismo histórico era comprendido como una especie de
un materialismo de tipo dialéctico. Las escuelas de formación de cuadros del
Partido Comunista, así como sus libros de lectura estaban organizadas precisamente
de esta manera aristotélica. Los primeros movimientos en contra de este esquema
de género/especie fueron hechos por la Historia y conciencia de clase de Lukács y
Cuadernos de la cárcel de Gramsci, que privilegiaron al materialismo histórico por
encima del materialismo dialéctico y a la historia por encima del materialismo (por
ejemplo, Gramsci, 1987).
109
posfordistas, y por razones muy diferentes a las que surgen en los debates
sobre su origen marxista. Se puede admitir su procedencia histórica
materialista pero, aún así, fallan. La crítica del materialismo histórico que
se realiza aquí tiene que ver menos con su contenido y más con su forma
(como una teoría general, especificada de forma intensa). Desde luego, ha
habido muchos debates sobre y en el seno del materialismo histórico. Por
ejemplo, está la pregunta recurrente de si el materialismo histórico es
totalizante o causalista; la pregunta asociada de si una “base” económica
puede ser conceptualizada independientemente de una “superestructura”
política, legal e ideológica (Acton, 1959; Plamenatz, 1970: cap. 5, secc. 2;
Cohén, 1978: cap. 5; Lukes, 1984, etc.); y una disputa sobre si las
“fuerzas” de producción tienen prioridad sobre las “relaciones” de
producción y viceversa (Poulantzas, 1991; Panzieri, 1976). La cuestión de
la definición exacta de las fuerzas y relaciones de producción no es menos
controversia!6. Ninguno de estos debates estudia la cuestión del estatus o la
forma del materialismo histórico. De allí que, desde el punto de vista
actual, figuren como secundarios. Quizás las únicas palabras sensatas que
se hayan pronunciado en el curso de estas controversias hayan sido las que
se refieren a la omisión en el Prólogo de 1859 de Marx (cuando describe el
“hilo conductor” de sus estudios) de toda mención a la clase, mientras que
en la fase inicial del Manifiesto comunista caracteriza este hilo de manera
exclusiva como la práctica de la lucha de clases.
Se comentó anteriormente que el materialismo histórico se encuentra
entre los componentes menos originales del pensamiento de Marx. Loca-
lizar “previsiones” del materialismo histórico se ha convertido en una es-
pecie de pasatiempo académico (por ejemplo: Pascal, 1938; Skinner, 1965
y Meek, 1976). Estamos en deuda con Comninel (1987 y véase también
Gerstenberger, 1991) por la sugerencia de que, mientras que en los escritos
de Marx la economía política se ve sujeta a una crítica feroz, su con-
cepción de la historia -y de allí del “efecto de la sociedad”- es aceptada
6 Según Marx, las “fuerzas de producción” incluyen a la ciencia natural. Además,

incluyen el “conocimiento social general” y “el propio ser humano”. El propio
trabajo es “el mayor poder productivo” (Marx, 1978). También se incluyen los po-
deres de cooperación y relación en El capital y La ideología alemana. Desde el
punto de vista de la teoría general, la dificultad está menos en saber lo que cuenta y
más en lo que no cuenta como una fuerza productiva. Y desde el mismo punto de
vista se aplica exactamente la misma dificultad a las relaciones de producción. En
Trabajo asalariado y capital (Marx, 1985) aprendemos que todas las relaciones
sociales son relaciones de producción -es decir, relaciones no sólo “básicas” o
“económicas”— si las construimos de esta manera. Las fuerzas y las relaciones de
producción, pues, parecen entrecruzarse. Cada una puede contar como la otra.
¿Deberíamos ver eso como una fuerza o como una debilidad en el pensamiento de
Marx?
110
más o menos sin reparos. Las “previsiones” se pueden descubrir fácilmente

sólo porque en el materialismo histórico no hay nada nuevo. Comninel
pone en primer plano la lucha como el tema crucial histórico materialista y
su trabajo contiene un magnífico diagnóstico sobre el teleologismo in-
herente a las sociologías de transición (cf. Bonefeld, 1987, para un argu-
mento en la misma línea sobre fordismo-posfordismo), aunque, lo que
busca Comninel es un materialismo histórico de la lucha. En mi opinión la
lucha detona (en explosión e implosión) los límites del materialismo
histórico, apunta más allá de sus fronteras, en la medida en que una teoría
de la lucha -una teoría general con la lucha como sujeto- es una contra-
dicción en sus propios términos. El argumento que apoya mi opinión ya ha
sido presentado supra. O bien la lucha o la cosificación de la teoría ge-
neral: entre ellos no existe ni una segunda, ni una tercera vía 7.
Esto no quiere decir que todos los argumentos que se encuentran en
el marco del materialismo histórico y que tienen que ver con él sean va-
cuos (o válidos). Algunos de los argumentos amenazan con una ruptura
con la forma del materialismo histórico mientras que otros no lo hacen.
Los que sí lo hacen son los argumentos basados en la totalidad ya que
introducen en el juego la cuestión de la relación entre la universalidad y la
particularidad. El esquema género-especie según el cual los particulares
(en una frase reveladora) caen bajo los universales se hace problemático a
la luz de una concepción de la totalidad que, independientemente de cuan
simple o “compleja” pueda ser (cf. Althusser, 1969; Althusser y Balibar;
1979: cap. 5), registra la presencia de lo universal en lo particular y
viceversa. Cuando Sartre (s/f y 1979) polemiza con Lukács tratando
correctamente de subrayar la actividad de la totalización en contra de la
pasividad de la “totalidad”, esto equivale a una corrección menor, aunque
bienvenida o, en otras palabras, a un debate interno: la totalidad no señala
nada más que el movimiento de la contradicción (Hegel, 1986). Una vez
que la particularidad recibe su merecido, la generalidad —o más bien la
generalidad pura, como se define anteriormente- detona. Lukács y otros,
por lo tanto, salen de la órbita de la teoría general de una manera no sólo
7 Las formulaciones del tipo “o/o” son siempre problemáticas y, por ello, se debería
hacer una advertencia. El contraste del o/o se refiere sólo al punto de partida de la
teoría, siendo la reducción de la estructura a la lucha tan detestable como su
opuesto. La cuestión dialéctica tiene que ver aquí con las categorías de forma y
contenido, las que este artículo, por razones de espacio, sólo puede comentar bre-
vemente. La única cuestión puede ser la de problemática mutuamente excluyen- te.
Una dialéctica de la subjetividad es capaz de englobar la objetividad como
cosificación, mientras que una dialéctica de la objetividad expulsa a la subjetividad
de su consideración y puede volver a aceptarla sólo a través del decisionismo o el
historicismo. No hay aquí, pues, ninguna cuestión de reduccionismo.
111
extensiva, sino también intensiva. Plantean la cuestión del carácter

históricamente específico de las categorías por así decirlo generales o
universales: el interrogante de Marx sobre fetichismo o cosificación no
plantea ningún problema más.
En este punto me permito hacer un paréntesis. Si cualquier elemento
de la cadena anterior de argumentos resultara válido o intrigante, entonces,
no quedaría otra opción que revisar una concepción del desarrollo
intelectual de Marx que se ha convertido en una ortodoxia virtual por
derecho propio. Esta concepción divide a Marx entre sus obras tempranas
y maduras, valorando la una y la otra en igual o desigual medida, según el
caso. La versión más extrema de esta división en períodos es, por supuesto,
la de Althusser (1969, 1976 y 1979) quien sostiene que alrededor de 1845
aparece en Marx una “ruptura epistemológica”. Antes de 1845, Marx sería
un humanista ideológico; a partir de 1845 empezó a poner las bases de una
ciencia histórica materialista (cuya forma el propio Althusser es incapaz de
definir claramente)8. Los numerosos comentarios de David McLellan
(1967) sobre Marx brindan una versión suavizada de la misma tesis: Marx
(con el respeto que se merece Althusser) no dejó de ser un humanista en
1845, pero, sin embargo, el materialismo histórico esbozado en las Tesis
sobre Feuerbach y consolidado, por lo menos de manera provisional en La
ideología alemana, representó un gran paso adelante en su pensamiento. El
significado del argumento presentado en este ensayo es que no era tal. El
materialismo histórico de 1845 (recordado incorrectamente en 1859) 9 no
8 Véase la definición de ‘‘estructura-dominante” en los glosarios de todos los

libros de Althusser. Cualquier momento, práctica o ejemplo dominante en alguna
época figura como económicamente determinado, en última instancia.
Últimamente, Althusser aparece sólo como comentarista de las últimas cartas de
Engels. Los factores no económicos, ¿aparecen como variables independientes
(por muy leves que sean) o sólo como alteraciones locales? ¿Pueden realmente
cambiar algo en el vector de la historia (metáfora de Engels)? Sobre eso ni
Engels ni Althusser nos enseñan algo que se aproxime a una opinión clara.
9 El texto que Marx declaró en 1859 dejar a la crítica roedora de los ratones era, por
supuesto, La ideología alemana. El Prólogo de 1859 (Marx, 1986) presenta una
autobiografía intelectual (“algunas indicaciones acerca de la marcha de mis
propios estudios”) que culmina en un informe del “principio rector” (Leitfaden), al
que Marx llegó en Bruselas, lugar donde redactó el borrador de La ideología
alemana. La famosa “conclusión general” a la que llegó y que el Prólogo de 1859
resume, es, por lo tanto, la que aparece en La ideología alemana (sobre todo en la
primera parte). Aquí hacen falta dos comentarios. Primero: el resumen que aparece
en el Prólogo de 1859 no tiene ningún estatus científico, no sólo porque Marx, que
había releído la Lógica de Hegel en 1857-1858 podría (fácilmente) haber
compartido la opinión de Hegel sobre los prólogos -una opinión por lo visto
compartida por Engels cuando en su correspondencia de los años 1890 dice que
sólo un Hauptprinzip (véase el material introductor en Ciencia de la lógica de
112
señala tanto un avance teórico, sino un “desorden infantil” (Lenin) que

abarca la critica de la economía política y de la sociedad en sus días
tempranos. La verdadera línea de continuidad se extiende desde 1844,
cuando enuncia por primera vez la crítica de la economía política, aunque
en un marco moralista, hasta 1857, cuando redacta el borrador de la
Introducción, posteriormente reemplazada por el Prólogo de 1859. Un
siglo más tarde, la línea de continuidad del materialismo histórico aparece
como una desviación menor. Es como si Marx, habiendo anunciado ya la
crítica a la economía política y la sociedad, se tambaleara y cayera en una
teoría social como apuntalamiento para sus puntos de vista. El Prólogo de
1859, independientemente de sus distorsiones, informa de manera honesta
sobre esta circunstancia: es al final de este prólogo, nos dice Marx, y no en
su transcurso, que nos encontramos ante “la entrada de la ciencia” (Marx,
1986). En el último decenio de su vida encontramos a Marx librando la
misma batalla de una manera no menos vigorosa: las Notas sobre Wag- ner
sostienen que el valor es algo muy diferente de un concepto, es decir, de un
género bajo el cual se puedan situar las especies de la producción de
mercancía.
Pero ¿qué podría ser el marxismo sin el materialismo histórico? La
respuesta global a esa pregunta se encuentra implícita en lo que se dijo
antes. El marxismo anuncia lucha en lugar de inmovilidad (stasis), acti-
vidad (o práctica) en lugar de pasividad, subjetividad en lugar de sustancia,
particularidad en y a través de la universalidad en lugar de únicamente la
universalidad (y su diferenciación especie-género), etcétera. En otras
Hegel) puede ser recuperado de los puntos de vista de Marx de 1859—, sino tam-
bién porque es sólo al final del Prólogo de 1859 que, según Marx, aparece la
“ciencia” (Wissenschaft). Segundo, y más importante, el discurso de La ideología
alemana es falsificado, de manera consciente o inconsciente, por el Marx de 1859.
Una lectura de la primera parte de La ideología alemana (Las premisas del
materialismo histórico, un subtítulo evidente del editor) revela una ambigüedad en
el enfoque de Marx en 1845-1846 entre puntos de vista totalizantes y causalistas.
Las premisas implicadas mencionadas son las de la producción de los medios de
subsistencia, de las “nuevas necesidades”, de las estructuras sexualmente
reproductoras, de un “cierto modo de cooperación , del lenguaje (y, por lo tanto, de
la conciencia): todas en un orden ascendente (Marx y Engels, 1975). Este concepto
de ascendiente es causalista en una base de privilegiar los intereses materiales por
sobre la ética, igual que lo fue el discurso de Engels junto a la tumba de Marx
donde, en un estilo darwinista social, las condiciones necesarias y suficientes
(causalistas) del desarrollo social fueron confundidas de una manera tan
catastrófica. Pero Marx añade (Marx y Engels, 1975) que los “aspectos de acti-
vidad social” que ha mencionado “no deben ser tomadas como [...] etapas dife-
rentes” sino más bien como “momentos” distinguibles de la existencia social per
se. Aquí la perspectiva deja de ser causalista (la comida condiciona a la ética) y
113
palabras, podemos identificar las preocupaciones de Marx si privilegiamos

al primero de cada uno de los términos que se enuncian en una lista como
ésta, en relación al segundo de cada uno de los términos anunciados. El
marxismo, a lo largo de su eje de primer orden, se 10 11 aproxima menos a
una sociología orientada a la acción -lo que no tiene nada que ver con el
individualismo metodológico de dichas sociologías, en contra de las cuales
también se declara el marxismo- y más a una crítica de la sociología en
nombre de la acción12. Eso no quiere decir que, según Marx, el segundo
término de cada uno de los pares que se mencionaron anteriormente sea
irreal o trivial. Cuando las relaciones sociales entre los productores de
mercancía aparecen, para ellos, como “relaciones sociales entre cosas”,
aparecen como “lo que son” (Marx, 1986; cf. Geras, 1972). Podemos caer
bajo los bastones de la policía -una realidad social- tan fácilmente como
podemos caer bajo universales o caer tropezando con objetos físicos en la
oscuridad. El estancamiento existe en el pensamiento marxista, pero existe
como una lucha que subsiste de una manera alienada, es decir, en el modo
de ser negada. La estructura existe como práctica, pero del mismo modo
(Gunn, 1987b). El segundo elemento de cada pareja mencionada -y la lista
se podría extender- señala un parasitismo, es decir, una dislocación de
objetos teóricos de la “pura inquietud de la vida” (Hegel, 1966). El ser no
alienado, dice Hegel (op. cit.) “ya no pone fuera de sí su mundo y su
fundamento”. La polémica de Marx sobre alienación, derivada de Hegel,
dice lo mismo. La teoría general, aun con la máscara del materialismo
histórico, perturba todo. Una práctica política guiada por una teoría general
se convierte en totalizante-, porque una vez que la producción de los medios de

subsistencia o de nuevas necesidades se convierta en (re) producción social, me-
diada, por ejemplo, por la conciencia o la autorreflexión, nada puede volver a ser
11 mismo. Un problema es precisamente “ordenar” las supuestas premisas. La úl-
tima podría también ser la primera. La producción social (reflexiva, antagonista) no
consigue equipararse con la producción no reflexiva de abejas, castores u hormigas.
En La ideología alemana, esta ambigüedad entre enfoques causalistas y totalizantes
permanece fértil, permitiendo a Marx colocar a cada uno los “mecanismos” de los
materialistas del siglo xvm y la “teleología” de Hegel y Kant. En la edición de 1859
de La ideología alemana, sólo se recuerda al causalismo y la totalización
desaparece. El propio Marx podría haber tenido buenas (Realpoliti- ker) razones
para tal desmemoria (cf. Prinz, 1969), pero sus razones no pueden ser las nuestras.
12 “En nombre de la acción...”: aquí es, una vez más, indispensable que seamos cau-
telosos, porque la acción construida sui generis es muy fácilmente una forma va-
cía. La llave está en el análisis de la forma. Sólo en nombre de la acción, (véase la
crítica de Backhaus (2005) de la objetividad según Adomo) puede aparecer el
análisis de la forma. Hasta a la economía política burguesa clásica “no se le ha
ocurrido preguntarse siquiera por qué este contenido reviste aquella forma” (Marx,
2000). Mi comentario está vinculado a las consideraciones categóricas que
permiten el planteamiento de esta dificultad.
114
consolida más que deconstruye -la suya es sólo una deconstrucción

educada- las demarcaciones de un territorio a través del cual se traza un
camino. Considero que todo eso, a la luz de la discusión anterior, queda
perfectamente claro.
Lo que queda claro es una especificación del terreno del pensamiento
marxista formulado en términos de lo que dicho pensamiento no es. Podría
decirse que esto es suficiente, vista la sonoridad del silencio de Marx -
como si fuera el sonido de campanas de madera húmedas- que se expande
a lo largo de su discurso sobre este mundo, precisamente en los puntos
donde parece hablar sobre un mundo emancipado (Gunn, 1985). Si este
artículo fuera auténticamente marxista, acabaría aquí. El comunismo, por
ejemplo, no es presentado en ningún momento por Marx como una forma
de sociedad, sino sólo como (en La ideología alemana y La guerra civil en
Francia) el movimiento real -o más bien el verdadero13- de la clase obrera.
El comunismo, pues, ya existe, la existencia se entiende aquí como ek-
stasis en el sentido dado por Sartre o Emst Bloch. La existencia en
lenguaje de Bloch es siempre y todavía, todavía-no existencia. El marxis-
mo “es una teoría, no de la opresión, sino de las contradicciones de la
opresión” (Holloway, 1989); y estas contradicciones se mueven. Sin em-
bargo, una vez dicho esto, voy a intentar ofrecer una explicación de lo que
es el pensamiento marxista. Deseo introducir unos agregados más polémi-
cos. Para cualquiera que haya seguido mi argumentación y la haya apro-
bado, el resto de este artículo, hablando en sentido estricto, estaría de más.
Si lo desea, el lector puede terminar su lectura en este punto.
La versión más enfática o más abierta del pensamiento marxista gira
alrededor de la profundización del concepto de reflexividad práctica, que
señalé anteriormente. Esto es lo que Marx (1978) emprende en su
(abandonada y por lo tanto, silenciosa) Introducción de 1857. Este texto es
uno de los más discutidos dentro del marxismo -fue publicado por
Kautsky, citado por Lukács en contra de Kautsky, declarado como es-
tructuralista por Althusser y tachado de humanista y totalizante por
McLellan- y, en igual medida, presenta la crítica del alter ego histórico
materialista de Marx como fue formulada por el propio Marx. El texto se
concentra en un asunto que puede parecer irritante o académico, a saber, la
abstracción. Según cómo construimos la abstracción, parece estar diciendo
13 En alemán el juego de palabras entre verdaderamente (Wirklichkeit) y actividad

(Wirksamkeit) (cf. Hegel, 1993, Moltmann, 1985: 313), coincide exactamente
como en inglés, pero no ocurre lo mismo con el español. Verdaderamente, no
connota tanto la realidad (y, desde luego, no una realidad estática, “dada”) como la
práctica. Los obreros reales, activos de Marx (wirkliche werkenden) en La
ideología alemana muestran la misma opinión: lo verdadero, lo real y la actividad
son lo mismo.
115
Marx, nuestra política se sitúa en el lado correcto o equivocado de la lucha

de clases (Negri, 2001: lección I; 1988: cap. 4). En otras palabras, unos
puntos conceptuales aparentemente esotéricos pueden llevar consigo
connotaciones políticas directamente exotéricas. El que tengan
necesariamente que hacerlo es debido a la fuerza de la crítica de 1857 de
Marx. El modo en que pensamos no es inocente. Quien intente ir de lo
particular a lo genérico o universal -quien permanezca fiel al programa de
lo que solía llamarse “inductivismo”- permanece atrapado en el seno de un
mundo donde los hechos falsos pueden ser verdaderos y los verdaderos,
falsos (Marx, 1978). El resultado es una representación caótica
[Vorstellung]: en terminología hegeliana, el concepto [Begriff] todavía
está por llegar. El modo de convertir el Vorstellung en Begriff es, según
Marx (1978), no ir desde lo concreto y particular a lo abstracto, sino de lo
abstracto a lo concreto. Aquí, desde luego, estalla el peligro del idealismo
(en el sentido de un pensamiento a priori y desvinculado de la práctica).
Marx se declara en contra de tal pensamiento en la Introducción a la vez
que, a veces, parece caer en él (prólogo de la primera edición de El capital.
Marx, 1986). Surge la pregunta: ¿con qué defensas sistemáticas contaba en
contra de tal curso, es decir, deductivismo en vez de inductivismo? El resto
de la Introducción de 1857 lo aclara todo.
El inductivismo es “abstracción a partir de”. Propone llevar los par-
ticulares al ámbito de los universales y los que critican esto (desde Hume
hasta Popper) sostienen que no lo pueden hacer. El deductivismo es
“abstracción en”: su punto de vista es el del “juicio determinado” de Kant;
su oferta es la de subsumir todos los particulares posibles bajo universales
de algún tipo. La condena justa del deductivismo (desde los sofistas que
Sócrates y Platón criticaron, hasta Adomo, Benjamin y Ba- taille) gira en
tomo a la idea de que, los particulares son recalcitrantes: los particulares,
tienden a poner resistencia contra cualquier sistema concebible de
clasificación. De esta manera, tanto la “abstracción a partir de” como la
“abstracción en” fracasan; permítaseme hacer referencia a cualquier
concepción de abstracción que dependa de una u otra de estas estrategias
como abstracción empírica. Si la Introducción (silenciosa) de 1857 quiere
reforzar sus argumentos tiene que desarrollar un concepto de abstracción
que no sea ni inductivista ni deductivista. El hecho de que la Introducción
es, de hecho, silenciosa, atestigua la coherencia de Marx con relación a la
tesis de la unidad entre teoría y práctica: “una introducción general, de la
cual había hecho el esbozo, es desde entonces omitida ya que... me parece
confuso anticipar resultados que todavía tienen que ser verificados” (Marx
1986, énfasis añadido); la verificación, supongo, es (como siempre se da
en Marx) de un tipo práctico y político. En otras palabras, el llamamiento
de Marx de 1857 por una concepción no inductivista y no deductivista de
la abstracción que se esboza en su Introducción de 1857 -encomendada al
116
silencio que construye el comunismo- tiene el estatus de una apuesta13

sobre el resultado de 14
14 Expresado en el sentido de Pascal. La versión kitsch de Pascal es que uno ya podría

considerarse inmortal porque, de esta manera, no tiene nada que perder. La versión
menos kitsch de Pascal dice que uno tiene que apostar por su razón y en contra de
su salvación. La versión secular de Pascal afirma (pero sólo es, una vez más, una
apuesta) que la razón y la salvación -la filosofía y el proletariado- son compatibles.
117
la lucha de clases. “La anatomía del hombre contiene la clave de la ana-

tomía del mono” (Marx, 1978): esto, considero -y lo considero porque lo
anterior ha demostrado que Marx no puede ser un teórico generales una
declaración a favor, no de algún tipo de teleologismo aristotélico, sino del
concepto de que las abstracciones prefiguran un futuro radicalmente
abierto, muy en el sentido de Bloch (1980). Marx anuncia una
temporalidad de las abstracciones que tanto la “abstracción a partir de”
como la “abstracción en” niegan. Los monos no tienden, ideológicamente,
a convertirse en humanos; sin embargo, los humanos, porque su práctica
está basada en una proyección de un futuro novedoso, pueden entender a
los monos, y a su propio pasado. Las abstracciones para Marx existen en el
tiempo y, de la misma manera, por muy universales que sean, existen por
su parte como particulares. En vez del pensamiento universalista que tiene
que pensar en contra de sí mismo (Adorno) para poder captar los
particulares, tenemos la existencia particularista —histó- rico-social,
práctica- del pensamiento universalista: en otras palabras, la totalización
(Marx, 1978).
Un ejemplo de categoría universalista construida de esta manera, que
Marx ofrece en la Introducción de 1857, es la del trabajo. El trabajo como
una “forma de abstracción” o una “abstracción en” se da en “todas las
épocas”; sin embargo, el trabajo como una abstracción que existe -de
manera abstracta- en la práctica se da sólo una vez que las relaciones
sociales capitalistas hayan entrado en juego (una producción mercantil tan
general e intensiva que hasta la fuerza laboral subsiste sólo como
mercancía) (Marx, 1978). Cualquiera que intente vender el uso de su
fuerza laboral en el mercado de trabajo descubre inmediatamente la verdad
de la proposición de que el trabajo es abstracto. El concepto de Hegel de
que el entendimiento abstracto es “asesino” se reproduce aquí de un modo
práctico (como un informe sobre las muertes de obreros).
Una vez dicho esto, hay que confesar que Marx no hizo una buena
elección con su ejemplo del “trabajo”. Quizás cualquier ejemplo sería una
mala elección, ya que los ejemplos son per se inherentes, a modo de
retórica, a la concepción de género y especie de la abstracción, concepción
de la cual se liberó Marx en 1857. A lo largo de su vida, Marx se declaró
en contra de los economistas políticos que concibieron el trabajo de un
modo genérico y, por lo tanto, general. Un ejemplo más revelador habría
sido no el del trabajo, sino el de la interrelación entre capital y trabajo: sólo
en el marco de esta interrelación (una relación de lucha) puede aparecer el
trabajo como una abstracción que subsiste no sólo en teoría sino también
en la práctica. “El trabajo [una categoría problemática en sí] que es
liberado es la liberación del trabajo” (Negri, 2001): el comunismo, esta
liberación, ya existe. De acuerdo con el argumento anterior, el ejemplo de
118
la relación entre capital y trabajo habría ilustrado, mejor que el del trabajo,
la deconstrucción de la abstracción empírica en el pensamiento de Marx
(después de 1857).
¿Qué forma podría tener un pensamiento que renuncia a la abstrac-
ción empírica? Desde luego, podría parecerse a los Grundrisse y a El ca-
pital: Marx fue el primer (y el único) teórico social que hizo una cuestión
de principio el trabajar exclusivamente con abstracciones que existen en la
práctica. De esta manera, Marx da un carácter histórico y totalizante a su
propio pensamiento de una manera radical. Enfatizo la palabra
exclusivamente por si esta reflexión pareciera banal, ya que (desde
McLellan y el humanismo hasta Althusser y el estructuralismo y más allá)
nadie ha negado que el pensamiento de Marx sea guiado por la tesis que
plantea la unidad de la teoría y la práctica.
Por supuesto, todo depende de cómo se entienda esta tesis. Anterior-
mente, sugerí que se comprenda en el sentido de la reflexividad práctica.
Esto permite a Marx concebir las abstracciones no sólo como algo
socialmente situado (como formas ideológicas) sino también como algo
socialmente real. Toda vida social, incluida la abstracción, es esen-
cialmente práctica. Desde luego, puede haber abstracciones socialmente
irreales o, más bien, no verdaderas, pero sólo el pensamiento prácticamente
reflexivo puede iluminar la existencia de las abstracciones (trabajo, clase,
valor, etcétera) que sí son reales; y además, la reflexividad práctica
requiere la interrogación de las abstracciones en relación con la realidad.
En otras palabras, requiere y hace posible una distinción entre la
abstracción empírica y lo que puede ser denominado abstracción sustantiva
o determinada (Gunn, 1987b), siendo esta última el tipo de abstracción
inherente no sólo a la teoría sino también a la práctica.
La continuidad del trabajo de Marx se encuentra en una misma línea
desde los primeros escritos hasta las Tesis sobre Feuerbach inclusive, en
donde se articula la tesis de la unidad entre teoría y práctica hasta la
Introducción de 1857, donde aparece por primera vez el concepto de
abstracción determinada. La ideología alemana que anuncia el materia-
lismo histórico, y especialmente en el Prólogo de 1859 que recuerda in-
correctamente La ideología alemana, son sólo meras digresiones que
sucedieron a lo largo del camino.
Mucho depende de este concepto de abstracción determinada. La
abstracción empírica es una abstracción puramente de primer orden: a ella
pertenecen la distinción entre especie y género y la problemática de los
universales sobre los particulares. La abstracción empírica es el hilo
conductor del Prólogo de 1859, a diferencia de la Introducción de 1857.
Esta reflexión podría explicar hasta cierto punto el tono causalista de los
comentarios de Marx de 1859. Desde luego, no todo análisis que privilegia
119
los universales por encima de los particulares tiene por qué ser causalista
(todo esquema metafísico de tipo apriorístico desde Platón y Kant sería
una excepción a esta regla), pero, igualmente, los esquemas causalistas
están en consonancia con un privilegio de esta clase: la relegación que
hace el causalismo de los particulares se basa en la circunstancia (que,
como condición de la inteligibilidad de la explicación causal, es necesario
considerar) que la misma causa genera los mismos efectos donde sea y
cuando sea. Los particulares figuran necesariamente sólo como ejemplos,
incluyéndose bajo universales a los que (siendo universales) les resulta
indiferente su diversidad: el causalismo y la diferenciación
género/especie/particular van tomados de la mano. Y una vez que las
categorías universales se vean de esta manera privilegiadas en el eje
teórico o de primer orden de teorización empieza la regresión infinita en la
línea del eje metateórico o de más alto orden; en otras palabras, los ejes se
separan. En lo que respecta a Marx, consideren que aquí la objeción que
hacemos es no sólo por el determinismo específicamente económico del
contenido del Prólogo de 1859, sino también por el causalismo (el carácter
fuerte o débilmente determinista) de su forma. Todo causalismo, hasta los
que están orientados hacia la acción y las “causalidades de la libertad”15, se
ve condenado a la luz de los comentarios anteriores. Es más, puesto que el
causalismo privilegia los universales y, por lo tanto, se apoya en una
división entre género y especie, encontramos razones para objetar la
especificación de los modos de producción del Prólogo de 1859 (“modos
de producción” entendido en un sentido universal y genérico) como
“asiáticos, antiguos, feudales, modernos burgueses”, etcétera (Marx,
1986)16. Precisamente, tal sociología no es marxista, independientemente
15 Véase Critica de la razón práctica de Kant o, por ejemplo, Essays on the Active
Powers of the Human Mind de Thomas Reid. El discurso de libre albedrío ha ido
siempre de la mano del causalismo. La sociología hermenéutica (por ejemplo,
Weber) hace lo mismo puesto que espera una explicación causal por las in-
terpretaciones preferidas. En Economía y sociedad, Weber sociologiza la acción
(es decir, trae a Ja acción bajo el signo de la abstracción empírica) en el mismo
movimiento en el que define a la acción social como acción que tiene en cuenta las
opiniones de los demás. La concepción de Giddens de la acción humana como
acción que consigue “construir el mundo social” mientras que, a la vez, está
condicionada o constreñida por el mismo mundo” de su creación (Giddens, 1981:
54) es inherente a la misma tradición. Lo mismo sucede con Bhaskar (1989: cap.
5). La antigua disputa de sociologías voluntaristas versus sociologías deterministas
(junto con sus interrelaciones putativas) se hace innecesaria, quiero decir, una vez
que los términos del discurso se trasladan a un terreno no empírico.
16 Declararse en contra de esquemas de género-especie respecto a la idea de una se-
cuencia histórica de los modos de producción (o de las formaciones sociales, en la
versión estructuralista más sofisticada) puede parecer una victoria demasiado fácil.
Porque ¿cómo, entonces, se deben teorizar los modos precapitalistas? La
120
de si (cf. Althusser 1971: 98; Althusser y Balibar, 1979) estos modos

específicos de producción son construidos de manera dia- crónica -como
épocas- o de manera sincrónica, o como la unidad de los dos. Lo que es
discutible es la forma de la especificación en sí (cf. Com- ninel, 1987;
Gertenberger, 1991). Además, es discutible que haya o no pluralidad de
senderos por los que avanzar -o una vía única- por el sendero de la historia
(Hobsbawn, 1964).
La abstracción empírica es el modo de discurso de la teoría general ya
que el inductivismo y el deductivismo (y la deducción trascendental)
esperan también la validación metateórica de los universales, lentes ca-
tegoriales, a través de los cuales se han de ver los particulares. Una vez que
los universales puedan ser vistos como particulares -y viceversa- todo
cambia: el educador (en su calidad de metateórico, teórico y viceversa)
puede ser educado. Precisamente, los conceptos de autoeducación y
autoemancipación que Marx le atribuye al proletariado 17 dependen de que
la interrelación entre teoría y metateoría sea vista de esta manera. En otras
palabras: la abstracción determinada -la abstracción capaz de una
existencia práctica y particulares el modo de discurso que rompe con la
teoría general, y que, al hacerlo, abre simultáneamente camino hacia la
teoría crítica y la práctica crítica.
Otra formulación sobre el mismo punto es ésta: la teoría totalizante
rompe no sólo con la discriminación del causalismo entre áreas, elementos,
instancias, prácticas o factores en la vida social, sino también con el
formato de teoría general (como se describió antes) del cual depende el
causalismo. Los universales ya son contaminados de particularidad si, en-
tre universalidad y particularidad, se da una relación interna. Especie y
implicación de mi argumento tiene que ver con que pueden ser teorizados sólo
desde dentro de un enfoque que, siendo prácticamente reflexivo, se construye a sí
mismo como algo situado en terreno capitalista (es decir, socialmente contra-
dictorio). Porque es sólo entonces que las abstracciones etnológicas -la religión, la
familia, la magia, la economía y la propia producción- pueden ser planteadas como
problemas. La religión primitiva o, de hecho, la religión feudal, por ejemplo,
siguen siendo abstracciones sin sentido. Para una ilustración de hasta dónde se
puede adentrar este planteamiento de problemas en la categoría aparentemente
socialmente neutral del trabajo (porque está claro que todas las sociedades deben
trabajar para producir sus medios de subsistencia), véase Baudrillard, 1996. En
otras palabras, la categoría todavía-empírica de “producción-en-general” empleada
en la Introducción de 1857 de Marx no es la clave aquí. En el mismo texto, Marx
llega hasta el punto de decir que “tampoco existe [...] producción general” (Marx,
1978), como si dejara de lado su alter ego empírico, el autor del Prólogo de 1859.
Acerca de los orígenes del debate sobre “modos de producción”, véase Dobb,
1985; Hilton, 1978; Hobsbawn en Aston, 1983.
17 En la versión de 1872 de las reglas para la primera Internacional Comunista.
121
particulares ya caen bajo los universales -de una manera asesina, según
Hegel- una vez que una relación externa entre ellos haya sido elevada a un
principio de pensamiento. La forma y el contenido equivalen a la me-
tateoría y la teoría respectivamente, fomentando así todas las dificultades
de la circularidad viciosa y la regresión infinita que se consideró
anteriormente, una vez que se haya negado el argumento totalizante de que
las categorías universales puedan tener una existencia concreta (“real”). La
idea fundamental de Marx, que podemos leer en los Grund- risse y en El
capital como espectros de glorias originales, es que una totalización de la
teoría y la práctica, en el sentido de la reflexividad práctica, es la clave de
la totalización per se. Incluso decir que la teoría y la práctica están
internamente relacionadas -y no sólo de una manera causal, como en las
“sociologías del conocimiento” burguesas- es muy débil. Sólo como una
primera aproximación podemos decir que la teoría y la práctica
“interactúan”. De la misma manera que no hay nada en la autoconciencia o
la autorreflexión humana que sea asocial (cf. Hegel, 1966), también y de la
misma manera no hay nada, ni siquiera en las regiones más enrarecidas de
la teoría (cf. Marx sobre “ciencia” en los Manuscritos de 1844), cuyo
principio de constitución se encuentre fuera de algún campo práctico. En
La miseria de la filosofía, Marx condena a Proudhon por confiar en las
abstracciones. Esta condena se puede ma- linterpretar muy fácilmente. Lo
que Marx le reprocha a Proudhon no es tanto el carácter ilusorio e irreal de
sus abstracciones, sino la subsistencia del todo real y conformista -su
subsistencia en la práctica- en el seno de un mundo burgués. En pocas
palabras, según Marx, Proudhon no logró comprender sus abstracciones
(no logró reflexionar prácticamente sobre ellas) como determinadas. En
1847 la dimensión de la crítica de Marx a Proudhon quedó poco
desarrollada. Pero, en el pasaje paralelo de los Grundrisse (Marx, 1978)
deja todo bien claro.
Sólo la teoría totalizante puede cuestionar el estatus de las abstrac-
ciones de una manera suficientemente vigorosa. No todo pensamiento
totalizante enuncia una interrogación que alcance la profundidad necesaria.
La reflexividad práctica, la abstracción determinada y una totalización
rigurosa deben estar juntas: ésta es una manera de exponer la conclusión
positiva que nuestro argumento ha alcanzado hasta ahora.
Pero claro, hay sólo un camino: considero probado por los comen-
tarios anteriores -aunque de una manera general- que la teoría social ge-
neral, lejos de ser un pilar del pensamiento de Marx, no tiene lugar en él.
La reflexividad práctica y la resistencia a una ruptura entre teoría y
metateoría, convierten a la teoría general en un estertor de muerte. La
teoría social general como el materialismo histórico es, precisamente, la
cola de la serpiente porque una vez que cualquier teoría social se haya
122
enunciado, la cuestión de la reflexividad práctica es todo, menos inevi-

table. Marx toma esta cola y la agita: a veces (1859), la serpiente muerde;
otras veces (1857), su espalda se rompe. Dejando de lado todo llamamiento
al humanismo, tenemos que ser capaces de distinguir los momentos en los
que entra veneno en el pensamiento de Marx*.
El marxismo sociológico -un marxismo que depende de la abstracción
empírica antes que de la abstracción determinada- es una contradicción en
sus términos. Lo mismo sucede con el materialismo histórico, en virtud de
su forma general-teórica18 19. Estas conclusiones, según mi opinión, se ven
enfrentadas con sólo una objeción: si echamos por la borda la abstracción
empírica, ¿cuál podría ser el aspecto de primer orden de la teoría marxista?
¿No ascendemos al paraíso de la teoría como un “reino independiente” y a
priori (cf. Marx, 1975: V) en el mismo movimiento en que se corta la
cuerda del ancla del empirismo?
La respuesta a una objeción a estas líneas depende de cómo se en-
tiende la forma. Las abstracciones pueden existir de manera concreta y
práctica; los universales pueden existir como particulares y viceversa; lo
concreto puede existir como abstracto (como en el ejemplo del trabajo bajo
el capital, es decir trabajo que produce valor, según Marx). Es decir, la
forma de algo puede ser construida como su modo de existencia,
independientemente de si ese algo es abstracto o concreto y si (res-
pectivamente) su forma es abstracta o concreta. El concepto crucial aquí es
el de “modo de existencia”. Vincula la abstracción determinada con la
práctica (cf. Gunn, 1987b; 1989a). Cada es, por así decirlo, tiene un cómo
concomitante, y depende de él. Los santos sólo pueden existir de una
manera santa. La acción santa es la condición de ser de los santos. Los
adjetivos (como en “las cosas con muchas propiedades”: véase He- gel,
1966: cap. 2) devienen adverbios, así la acción es construida antes que la
reifícación, “la existencia santa” tiene sentido sólo si “existencia” se
comprende como existencia (ek-stasis o éc-stasis), es decir, de una manera
activa. De la misma manera, la “apariencia” puede ser entendida como el
modo de existencia de la “realidad” (Hegel, 1999: párr. 131) sólo bajo la
condición de que apariencia se comprenda como apareciendo y que la
“realidad” o esencia, sea comprendida como vinculada a la “realidad”,
como se definió el término anteriormente. El término “modo de existencia”
* El autor hace aquí un juego de palabras, usa rattle como estertor de muerte (death
rattle) y también como la punta de la cola de la serpiente cascabel (rattlesnake-
tail). NdT.
19 Ni siquiera el concepto de niveles “intermedios” de abstracción, como se anuncia
por la teoría de la regulación y el fordismo-posfordismo, lo puede salvar. La
intermediación es totalmente inherente -de hecho es la propia definición de- en la
abstracción que ha tomado una forma de género-especie, es decir, empírica.
123
es el término apropiado para invocar aquí sólo una vez que se haya
percibido que no hay nada estático -como, por ejemplo, el concepto de
Spinoza de conatus- inherente a él. El modo-de-existencia (forma) rebate a
la ontología (incluida la de los “modos” de Spinoza) en todos los casos en
los que la ontología privilegia al ser por encima de la forma que asume. La
inmediatez -la autopresencia del ser en, por ejemplo Heidegger (cf.
Adorno, 1990)- se ve condenada. La forma es dialéctica hasta la médula.
Pero con la misma intensidad con que declaramos la equivalencia de forma
y modo de existencia, denunciamos toda suerte de dialéctica que, al
abstraerse en el sentido empírico de la práctica, enuncia leyes universales.
La abstracción no podría existir de manera concreta si se rechazara el
concepto de forma que acabamos de explicar. Y la forma si incide en la
acción, lo que hace que la declaración de Marx de que el trabajo alienado
(actividad) es la condición de la propiedad privada, una institución social
(pasividad) sea aún más profética y más profunda para sus escritos
posteriores. A la inversa, la práctica existe -en el sentido anterior, es
ecstática- por sus formas y, desde luego, la mayoría de estas formas han
sido alienantes. La práctica, a lo largo de todo el curso de la historia re-
gistrada (véase la primera frase del Manifiesto comunista) ha subsistido
sólo en la forma, o el modo, de ser negada. El discurso sobre la abstracción
concreta o la abstracción prácticamente existente es, en consecuencia, un
discurso que introyecta la práctica en categorías reificadas. La abstracción
determinada y la abstracción orientada a la práctica van tomadas de la
mano. Por lo tanto, cualquier cosa que haga tal abstracción, teoréticamente
está lejos de constituir la teoría como un reino “independiente”,
independiente de la práctica.
Para los empiristas, sin embargo, un argumento como éste puede no
llegar lo suficientemente lejos. La teorización en el modo que acabamos de
esbozar cae en el peligro de parecer “sin forma”. Le falta un enfoque
específico (véase la crítica de Jessop a Holloway20 y la polémica de Alt-
20 Jessop (1991) se declara en contra del carácter “amorfo” de la lucha de clases como
el que describe, por ejemplo, Holloway. Jessop anuncia un programa de “darles
cuerpo” a las “modalidades” de la lucha de clases: “estaremos engañados... si
enfocamos la lucha de clases sin dar importancia a sus formas específicas”. Es más,
algunas luchas pueden “adquirir relevancia de clase” y otras no. Jessop, pues,
emplea un esquema de género/especie tanto entre las modalidades de la lucha de
clases como entre las modalidades de, específicamente, luchas de clases y luchas
de otro tipo. La “forma” es entendida sólo en términos de “especie” y en ningún
momento en términos de un “modo de existencia” (véase infra). El concepto de re
formación de las luchas precapitalistas -sobre la familia, por ejemplo- en y a través
de la relación de clases capital/trabajo se pierde, de esta manera, de vista. Las
modalidades son, simplemente, especies que caen, estáticamente, bajo algún tipo de
género. El aspecto fundamentalmente sociológico del discurso de Jessop en el
124
husser sobre el esencialismo o, en otras palabras, la reducción de la especie

al género: Althusser y Balibar, 1979). ¿Cómo puede un marxismo que
depende de los conceptos de forma y modo de existencia y abstracción
determinada referirse a cuestiones coyunturales? A preguntas de este tipo
sería demasiado simplista decir (lo que es, de hecho, verdadero) que la
“coyuntura” pertenece al seno de un mundo discursivo de género y
especie. La cuestión se refiere a la utilización mercantil en Marx del
mundo real o verdadero y, acerca de esto, el empirismo tiene su propia
versión del modo de existencia. Se pueden percibir trazos enfáticos de
forma como modo de existencia en el discurso de la abstracción empírica
en tanto que igual que en la tradición nominalista de la cual surge, el
empirismo considera la especie como algo más real que el género y los
particulares como algo más real que ambos. Aquí, como en todo
nominalismo, existe un movimiento serio hacia la rehabilitación de lo
particular que, sin embargo, no llega lo bastante lejos. Los particulares se
sitúan en el punto de mira sólo para caer bajo los universales una vez más.
Es como si alguien nos fuera a decir: “la individualidad ya existe, bajo el
capitalismo”, omitiendo así (y por lo tanto, escribiendo sotto voce una
apología de) las alienaciones que sufre la individualidad en manos del
capitalismo. La crítica de la forma es, por lo tanto, la clave de las teorías
supuestamente individualistas. De la misma manera, la corriente
emancipadora y nominalista en el empirismo puede recibir lo esperado
sólo una vez que la abstracción empírica haya sido reemplazada por una
abstracción de tipo determinado. Lo concreto (la coyuntura) subsiste sólo
como un impactar contradictorio de abstracciones, dice la Introducción de
1857 de Marx. En otras palabras: una vez que el vínculo de la abstracción
y los esquemas de género y especie se rompen, la acusación de “falta de
forma” (por ejemplo, Jessop: 1991) se vuelve impotente o, más bien, se
fragmento que aquí se comenta emerge, de la misma manera, en sus comentarios

sobre valor. Se refiere “al dominio de la forma valor (o, mejor, ya que tiene varios
momentos diferentes, metaforma)”: los “diferentes momentos” son, por ejemplo,
los de “formas de mercancía, precio y dinero”, fen otras palabras, el valor es para
Jessop una “metaforma” sólo porque es un género que contiene numerosas
especies, o formas en el sentido de especies. La extensión horizontal de esta
reflexión de especie a género que (contando como una especie renovada) se ve
reflejada en otro género más [...] requiere, por supuesto, una suerte de ascenso
metateórico vertical para aclarar las cosas. Es por eso, quizás, que Jessop
(1988/1989) abraza con tanto entusiasmo el realismo crítico de Bhaskar. La
sociología (discurso de primer orden desvinculado de la metateoría) y la filosofía
(discurso de más alto orden desvinculado de la teoría que busca asistir o comandar)
son, propongo, dos caras -cada una dependiendo de la otra- de la misma moneda: o
circularidad viciosa o regresión infinita. Y esta moneda no tiene ninguna validez de
tipo marxista.
125
revierte. Porque el empirismo puede referirse a las coyunturas sólo en la

medida en que éstas “caen bajo” una cosa u otra; sólo en la medida en que
puedan ser asimiladas hacia arriba (el lado intrigante de la crítica
antiesencialista de Althusser). Las coyunturas que se construyen como una
constelación de abstracciones determinadas tienen un enfoque más agudo
en el sentido de que, las abstracciones que necesita la construcción de la
coyuntura son consideradas inherentes a (de hecho, constituyentes de) la
propia coyuntura. La coyuntura se ve en un enfoque más agudo porque cae
bajo, y es asimilada por, nada. Hasta este punto se tiende una mano de
ayuda al empirismo. Sin embargo, la mano es retirada en el momento en
que se exponen las repercusiones de esta amabilidad: a) al final no hay
nada en la idea de la abstracción determinada que pudiera aproximarse el
empirismo y b) una vez que las coyunturas hayan sido construidas como
constelaciones dejan de existir en el sentido empírico.
Para dejar clara la defensa anterior se necesitan dos definiciones:
“abstracción determinada” y “forma”. Ambas definiciones están implícitas
en lo que se dijo anteriormente. La abstracción determinada es abstracción
en y a través de la cual se dan los fenómenos, a diferencia de la abstracción
empírica que es abstracción a partir de los fenómenos implicados. De
hecho, numerosas abstracciones empíricas sí son abstracciones
determinadas, pero sólo en un mundo fetichizado o cosificado: ésta es la
trascendencia de la crítica de Marx de la economía política. La existencia-
en-la-práctica (por muy alienada que sea la práctica) es el criterio que
tendrán que satisfacer las abstracciones determinadas.
La forma, como se propuso antes, se debe entender en el sentido de
modo de existencia. La “forma” presupone la “abstracción determinada” y,
viceversa, en la medida en que lo abstracto puede ser el modo de existencia
de lo concreto (y al revés). Aquí encontramos el concepto de un “campo”
internamente relacionado: cualquier cosa puede ser el modo de existencia
de cualquier otra cosa (que, claro, no es lo mismo que decir que, de hecho,
todo es el modo de existencia de todo lo demás). Es más, de la misma
manera en que los términos que son internamente relacionados de este
modo son varios -abstractos, concretos, universales, particulares, etcétera-
también lo pueden ser los modos en los que subsisten. Un caso restrictivo
es en este aspecto especialmente importante: un término puede existir
(Gunn, 1987b) en el modo de ser negado. Es decir, un término puede
existir en y a través de otro que lo contradiga. Considero que ésta es la
clave para el concepto de Marx del fetichismo de la mercancía. Cuando
aprendemos que las relaciones sociales que aparecen como “relaciones
materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas” aparecen de
esta manera como “lo que son” (Marx, 1986) nos están informando de una
circunstancia que es ininteligible, a menos que se tome en cuenta el
concepto de existencia-a-modo-de-ser-negada.
126
Este entendimiento de la forma como un modo de existencia es el

tema central de la Ciencia de la lógica de Hegel (1993). El espacio impide
una aclaración de tal opinión; sin embargo, sugiero que éste sea el sentido
en que se debe leer la insistencia de Hegel (1993 y 1999) de que su lógica
es también una metafísica u ontología. Las formas de pensamiento, en su
calidad de abstracciones determinadas, son formas de existencia. Y la
declaración de Marx de que “en el método de tratamiento el hecho de que
[...] otra vez eché un vistazo a la Lógica de Hegel” (Marx a Engels,
14/01/1858 en Marx y Engels, s/f.: 121) debe seguramente ser vista bajo la
misma luz21.
La tendencia a la abstracción empírica es la de favorecer un discurso
de relaciones externas: los particulares se enfrentan unos a otros de manera
indiferente y son unidos sólo a través de la especie (de la misma manera
que la relación entre las especies se da sólo a través de un género que está
por encima). La abstracción determinada, por contraste, y como se acaba
de indicar, señala la relatividad interna puesto que se da una relación
interna entre Ay B donde B sea el modo de existencia de A, o su forma . Si
ahora pensamos de A como también (quizás) el modo de existencia de B, y
C como (quizás) también el modo de existencia de A, y D como (quizás)
un modo de existencia de B, a la vez de tener también su propio modo de
existencia como A, etcétera, descubrimos un campo zigzagueante de
mediaciones que equivale a una totalidad: ningún término del campo se
apoya en su propio pie. Esto refuerza mi opinión anterior de que el
materialismo histórico totalizante 22 tiene una relación más estrecha con el
Hegel del cual depende El capital de Marx. Porque allí las categorías cuantitati-
vas -valor, plusvalía, etcétera- son construidas como cualitativas, es decir, como
cuestiones en la lucha de clases (cf. Cleaver, 1979). Incluso el concepto, precisa-
mente, de una relación inversamente proporcional como la que se da entre el tra-
bajo necesario y el plustrabajo es seleccionado por Hegel (1993): como ejemplo
para demostrar cómo y por qué las distinciones cuantitativas requieren ser cons-
truidas también como cualitativas aquí, si es que lo hace en algún lado (cf. Mac
Gregor, 1984) el concepto de plusvalía se desenvuelve en el pensamiento de He-
gel. Engels y Lenin no lograron leer lo que estaba ante sus ojos. La cantidad es,
para Marx y Hegel, el modo de existencia de la calidad y viceversa. La cantidad
que se transforma en calidad y viceversa permanece una relación demasiado ex-
terna: su resultado es la sociología marxista, así como la economía burguesa-
marxista (cf. Backhaus, 2005). La cantidad como calidad (y viceversa) anuncia
la critica de la sociología -de la teoría social general- en la medida en que el ca-
rácter externo de la relación entre “teoría” y “de” en la expresión “teoría de” se
plantea como problema. El “de manera muy oscura” de Lenin anuncia el fallo
mayor del pensamiento marxista putativo de Diamat.
22 Véase, por ejemplo, Lukács, 1969: ensayo quinto; Marcuse, 1995; Sartre, s/f. En
el marco de este discurso totalizante el capitalismo aparece como la primera so-
ciedad sociológica en virtud del carácter fetichizado de su objetividad, (cf.
127
marxismo que el materialismo histórico causalista (necesitando siempre

las teorías causalistas, para ser entendidas, una relatividad externa de causa
y efecto). Pero también refuerza mi opinión de que el materialismo
histórico totalizante señala más allá del materialismo histórico, es decir,
más allá de la sociología construida como cualquier tipo de teoría social
general ya que la abstracción determinada desmiente el concepto de teoría
de sobre el cual se basa la abstracción empírica.
Este último punto necesita una mayor discusión. En primer lugar, la
teoría totalizante requiere del concepto de abstracción determinada. Sin
este concepto, la noción de que una interacción mutua sucede entre mo-
mentos diferentes equivale a una banalidad, como es el caso de “cada todo
orgánico” (Marx, 1978); todo afecta de alguna manera a todo lo demás (cf.
Williams, 1973). Para darle un esqueleto al cuerpo de la totalidad
necesitamos comprender cómo los términos pueden existir no sólo el uno a
través del otro, sino en y a través el uno del otro, o más bien, el uno como
el otro. Necesitamos comprender cómo los términos pueden formar y
reformar, o constituir y reconstituir, otros términos: cómo el modo de
existencia de un término puede ser otro término, sin sobrantes. Esta
concepción, lógicamente más fuerte, salva a la totalidad y a la “dialéctica”
del concepto impreciso de la mera interacción recíproca (una acción que
podría ser causalista o no, según el caso). No todas las interacciones son
totalizantes en este enfoque, lógicamente más fuerte. Claro que, por su
parte, puede existir una totalidad en el modo de ser negada y a la luz del
argumento anterior, ni debería hacer taita una aclaración.
En segundo lugar, veamos el concepto de teoría de para el que el
programa de la abstracción empírica sería algo así: una vez en posesión de
un concepto genérico podemos tener una teoría de especie (por ejemplo,
una vez que sepamos el género podemos empezar a enmarcar expli-
caciones causales basadas en leyes universales: el rayo bajo el género de
“descarga eléctrica ’ más que “ira de dios , etcétera); a su vez, la meta-
teoría apoya los conceptos genéricos. El resultado encaja bien, como entre
concepto y objeto. Ya hemos visto que la idea de consonancia teórica es lo
que defíne a la teoría general. En este aspecto, lo que se tiene que aclarar
es, por así decirlo, la disonancia de la teoría determinantemente abstracta
Backhaus, 2005; Horkheimer, 1974) En otras palabras, Marx en ¿JU faceta más
general (como en el Prólogo de 1859) es Marx en su faceta más particular o, por
lo menos, la menos específica, cuando se lee de la manera más benévola posible.
Sólo la sociedad capitalista es una sociedad histórica materialista, con todo el
determinismo que esto implica. Se encuentra, pues, subyacente, un enfoque
particular en las más genéricas de las abstracciones marxistas. Un materialismo
histórico (una sociología) del comunismo, por ejemplo, sería una contradicción
en términos.
128
(totalizante, dialéctica). Ésta no puede ser una teoría de nada, porque sitúa
sus propios términos en el marco del campo práctico del que informa 23.
Renuncia a lo que Hegel denomina el punto de vista de la “conciencia”
(véase suprá). No hay nada por encima de la teoría determinantemente
abstracta de lo que se pueda informar. Arroja el movimiento de sus
conceptos en el crisol de su objeto (práctica o realidad, véase suprá) a cada
paso, minando así la separación entre concepto y objeto sobre la cual se
basan las ideas de consonancia o trazado de mapas. La teoría general
proyecta una teoría (o metateoría) de su objeto, primero, y, sólo en
segundo lugar, una teoría en su objeto. La teoría determinantemente
abstracta invierte esta prioridad, moviéndose desde adentro hacia afuera,
por así decirlo. Siendo así, el positivismo tiene razón, desde su propio
punto de vista, cuando ridiculiza a la dialéctica. Mucho más sospechosos
son los teóricos dialécticos -desde Engels a Bhaskar- quienes consideran
que es posible una especie de acercamiento entre diferentes especies de
abstracción.
Mi argumento tiene un paso final. ¿Sirve un desplazamiento de la
abstracción empírica a la abstracción determinada -de la teoría general a la
teoría totalizante, del materialismo histórico o la sociología al marxismo-
sólo para poner a la teorización a merced de vientos pragmáticos
contingentes? Una vez que la “teoría de” haya sido desplazada de su
preeminencia, ¿quién puede saber en qué orilla acabaremos?
De hecho, la abstracción determinada, para bien o para mal, conlleva
una especificidad propia. Es decir, podemos prescribirla, como una
metateoría, a la teoría de primer orden que segrega. De hecho, hay un di-
lema. O bien nos quedamos callados ante las consecuencias de primer
orden de un abandono de la teoría general (de la misma manera y quizá
como parte de la misma razón, Marx se niega a recomendar el comunismo)
o admitimos -y ésta fue siempre la contracrítica del positivismo- que
condenar al empirismo es cortejar al irracionalismo, sea sotto voce o a
plena voz. Escapar de este dilema es ser infieles a nosotros mismos a
través de la prescripción; permanecer en él es confesar la derrota. Resistir
las dos espinas del dilema es renovar la división entre teoría y metateoría,
y de allí entre teoría y práctica. Aun suponiendo que un lector se haya
sentido atraído hasta aquí por el argumento, esto equivale a una coacción
para despegarlo.
23 Aquí se debe subrayar el término “campo”. Fuera del campo de las contradicciones
que comento más adelante no hay nada, o más bien se anula el dualismo de
dentro y fuera. No hay ningim lugar fuera del terreno de la contradicción
(¡práctica) donde se pueda apoyar la teoría: véase Kojéve, 1972 quien informa
del mismo punto con respecto a la “totalidad”, en el sentido hegeliano de ese tér-
mino.
129
De hecho no hay respuesta posible a una objeción de este tipo. La

teoría determinantemente abstracta teoriza sobre nada: es -y ésta es nuestra
respuesta al respecto— la única especie de teorización que podríamos
hacer. De nada [nothingj a ninguna-cosa [no-thing], es decir, a nin- euna
cosa que podría ser determinada, condicionada o inmovilizada: en vez de
refugiarse en la paradoja (véase suprá) podría parecer buscar refugio en un
juego de palabras. No es posible, es evidente, como se ha sostenido desde
hace dos mil años, desde Parménides y Platón una teoría de nada. La nada
ha sido confrontada con el terrible dilema: o es realmente algo (en cuyo
caso se contradice a sí misma) o de hecho no es nada (en cuyo caso, desde
Platón hasta San Agustín, es una privación del ser o de lo bueno). Hasta
donde llega mi conocimiento, Hegel (1999: párr. 24) fue el primero en
romper con tales entredichos: el hombre es “malvado” por naturaleza, dijo,
en el proceso de discutir la Caída y con ello no quería decir que la
humanidad es pecadora en el marco de dios, sino que la humanidad, siendo
negativa, escapa para siempre (o siempre-todavía) de las manos de dios.
Porque dios puede crear sólo algo [something], alguna- cosa [some-thing],
en el modo del fetichismo. El preferir no dar respuesta alguna a las
objeciones anteriores, por lo tanto, no es abandonar el caso, ni mucho
menos. La nada escapa a la abstracción empirica y nuestro trabajo es
localizar la vía de escape. El empirismo y la teología construyen fetiches
(por ejemplo, sociedad como una reificación) y admitir eso simplifica las
cosas de una manera magnífica. La objeción a localizar la vía de escape
deja de ser conceptual. Es sólo cuestión de no decir a nuestros carceleros,
por adelantado, adonde planeamos ir.
La abstracción determinada recomienda los términos de la teoría de
primer orden sólo cuando mira desde el punto de vista del carcelero. La
abstracción determinada es una teoría de primer orden (mientras que es a la
vez metateórica) y viceversa: aquí está el lugar de la espontaneidad 24. Los
rigores de la teoría de primer orden quedan a la vista, según Marx, al lado
del comunismo, que no es caracterizado ni en La ideología alemana ni en
La guerra civil en Francia como el futuro estado del hombre sino, en
ambos, como el sitio prácticamente reflexivo de la teorización: el
movimiento real o verdadero de la clase obrera. Todos los niveles, discre-
tamente metateóricos, se ven anulados. La prolepsis de los obreros figura,
metodológicamente, como el sentido común de la teorización, pero hasta la
metodología sido hecha explosionar. (Común, aquí se refiere a la unidad
24 Espontaneidad en el sentido “clásico” de un movimiento de contradicción antes que

en el sentido “vulgar” de la mera inmediatez: “Por un lado tenemos a la lucha
cotidiana; por el otro, a la revolución social. Tales son los términos de la con-
tradicción dialéctica a través de la cual se abre camino el movimiento socialista”
(Luxemburg, 1976).
130
entre teoría y metateoría.) Lejos de equivaler a irracionalismo,

descubrimos aquí la prueba más severa -por ser la más abierta a todos- ante
la cual se podría encontrar alguna vez la teorización. Las afirmaciones de
la verdad se pueden hacer sólo bajo la condición de que puedas decir (en
contra de ellas) lo que quieras21.
La nada que la teoría prácticamente reflexiva o determinantemente
abstracta teoriza tiene más o menos este aspecto: consiste en la contra-
dicción. Desde el punto de vista de la abstracción empírica, un discurso
que se refiere a una realidad que es vista como contradictoria sólo puede
equivaler a una incoherencia o arbitrariedad, porque a partir de una
contradicción se puede deducir cualquier propuesta (Popper, 1983). Y eso
desde luego es correcto: los programas que buscan distender la con-
tradicción “dialéctica” en algunas especies de contradicción no formal
(Comforth, 1968; Gunn, 1973) no entienden que si A es el modo de exis-
tencia de B, entonces A es A y no-A a la vez. (En terminología hegeliana:
la “tautología sin movimiento del yo soy yo” (Hegel, 1966) no consigue
informar del movimiento propio de la autoconciencia.) Las contradicciones
son reales. La abstracción empírica, desde la opinión de Thales de que todo
es realmente agua y en adelante, ha intentado anular la contradicción
asimilándola en la diferencia (la /«diferencia recíproca) de términos que
están conectados por algún vínculo de género-especie. 25
25 Para una defensa de este completamente informal concepto del rigor véase Gunn,
1989b. Gunn, en este trabajo, todavía depende demasiado del concepto empírico de
un trazado de mapas de conceptos en objetos de uno-en-uno: teoría de. Su idea
más poderosa desde el punto de vista lógico es la referente a que una verdad que
consigue su meta en un sentido de “correspondencia” es como una pelota de golf
que entra en el hoyo a la primera: ni el teórico que declara conocer la verdad ni el
golfista que alza su palo tienen por qué poder decir cómo se consiguen sus éxitos
respectivos. La versión consensual de la verdad que Gunn busca defender implica
un principio filosófico alemán de reflexividad: la verdad cuenta como tal sólo en el
caso de que pueda ser defendida ante cualquiera que la quiera rebatir. La precisión
casual, de esta manera, no logra ser considerada como verdad. La deficiencia de las
teorías de correspondencia de la verdad es que admiten precisamente este tipo de
coincidencias en su canon y de esta manera se quedan expuestas a los cargos de
historicismo y relativismo que se plantearon antes. La verdad conlleva la
reflexividad. La verdad sin la reflexividad equivale a adivinación. La reflexividad
abre camino hacia la abstracción determinada y la abstracción determinada abre
camino a la sociedad del reconocimiento mutuo en la que (Manifiesto comunista)
la libertad de cada uno es la condición y el resultado de la libertad de todos. Gunn
plantea algunas cuestiones bienintencionadas, pero éstas deben pasar la prueba de
fuego que representa la abstracción determinada. Sólo si la libertad de cada uno es
la condición de la libertad de todos pueden ser redimidas, en el ámbito de una
reflexividad (práctica) que requiere algunas nociones de su público, las
reivindicaciones de (la) verdad.
131
Tiene que hacerlo ya que la premisa de una teoría de es que todo es lo que
es y no otra cosa. (Una teoría de... ¿qué?) La abstracción determinada tiene
que aceptar la realidad de la contradicción ya que, como se reportó, si A
puede ser el modo de existencia de B, entonces A puede ser no-A: no hay
salida. Así, el pensamiento dialéctico o totalizante (marxista) tiene que
enfrentarse cara a cara con la objeción de Popper. La única manera de
enfrentarse a él es afirmando: que del abanico indefinido de lo que se
puede deducir de una contradicción, sólo algunas deducciones van al
grano. La “utilidad” de la deducción será decidida por el tema en cuestión
(una vez más, una unidad entre concepto y objeto) 26.
Y de este modo, la defensa ante el irracionalismo es una discusión
sobre el tema de la teoría determinantemente abstracta. Aludiendo a la
teoría autonomista y al concepto de Marx del comunismo, hemos ya es-
bozado una preconcepción de esto: no es otra cosa que la clase obrera.
Pero da la casualidad de que podemos hacer algo mejor que ofrecer pre-
concepciones. Basándonos en las prolepsis de Hegel y Marx, podemos
decir algo sobre cómo aparece la contradicción. Lo siguiente es lo que he
caracterizado como una apuesta, y nada más.
Toda contradicción es compleja y triádica. Por razones absolutamente
no formalistas, todas las contradicciones van en grupos de, por lo menos,
tres. Porque una contradicción puede ser contradicha sólo por una
contradicción: si nada (una contradicción) fuera contradicha por algo, el
resultado sería la incoherencia o stasis en vez del movimiento -el “puede
ser contradicho” o modus vivendi (Marx, 2000)- de la propia contradicción.
En el mismo sentido -quizás en el mismo espíritu- Spinoza declaró que
sólo la libertad puede delimitar a la libertad. Lo mismo se da a la inversa.
Una contradicción identificada como real o verdadera, es la que “tiene el
poder de preservarse a sí misma en la contradicción” (Hegel, 1999: párr.
382). “la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte [...]
sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella” (Hegel, 1966), en otras
26 La “utilidad” aquí requiere otro giro dialéctico más. La “utilidad” aparece epis-
temológicamente como demasiado -de una manera demasiado fetichizada y rei-
ficada- establecida. A lo largo de un mundo epistemológico construido bajo el
signo de tal fijeza, la abstracción determinada se mueve como otro huracán más.
Para apreciar la utilidad que la frase aquí comentada invoca, tenemos que poder
ver que si las abstracciones pueden ser reales (en su calidad de determinadas),
entonces, las sociedades pueden ser verdaderas o falsas por su parte. Las abs-
tracciones sociales falsas pueden necesitar una teoría real determinantemente
abstracta, si es que, de hecho, se informa de su verdad -la verdad de su falsedad-
correctamente. “En un mundo que está realmente al revés, lo verdadero es un
momento de lo falso” (Debord, 1976). El tema que se trae entre manos está pre-
formulado de tal manera para que se deslice entre los dedos que lo quieran sujetar
en cualquier sentido sociológico. Véase Horkheimer, 1974 y Adorno, 1990.
132
palabras la contradicción-contradicha es, al menos potencialmente, la

condición de la propia contradicción. Hasta aquí conceptualmente tenemos
dos de nuestros tres términos.
Pero incluso esta versión doble de la contradicción puede hacer un
trabajo lógico, ontológico y político. La contradicción i) es lo que Hegel
(1966) denomina “esta inquietud absoluta del puro moverse a sí mismo” y
Marx, el movimiento real de la clase obrera. Es decir, la tendencia de un
teórico que para nuestros objetivos podríamos denominar Hegel-Marx es
hacia el ser que es autodeterminación. Los comentarios de Marx sobre el
“ser de especie” en los Manuscritos de 1844 no dicen nada más. La auto-
determinación conlleva una contradicción realmente existente en la medida
en que este ser es lo que no es (todavía) y (todavía no) es lo que es (Ko-
jéve, 1969: 7; Bloch, 1980: introducción). A la inversa, sólo tiene sentido
imputarle contradicción al tema del ser autodeterminante. En el orden de la
naturaleza, una piedra es una piedra (es lo que es) a menos que le demos
una patada. Una vez que le hayamos dado la patada, convertimos a la
naturaleza en una “categoría social” (Lukács, 1969). Pero si la piedra pre-
golpeada es ya construida como contradictoria, como en, digamos, Engels
(cf. Gunn, 1977)27, entonces, el único resultado posible es una “proyección
animista” (Monod, 1972). Porque es la dimensión todavía-no-existente
del ser la que da sentido al concepto de la contradicción verdadera. Sólo
los seres con proyectos pueden subsistir de esta manera. Siendo la
naturaleza una categoría social, la interacción entre humanidad y natura-
leza cuenta como humana por su parte (Schmidt, 1969). Las conclusiones
políticas que se deben sacar aquí son éstas: no tienen sentido ni las cate-
gorías de una violación tecnológica de la naturaleza ni las de una adminis-
tración no violadora de la naturaleza. Aquí estamos totalmente solos.
El marxismo humanista28 se detiene en el nivel de contradicción i): la
autodeterminación, cuando es enfocada ella sola, se convierte en au-
togratificación. La contradicción ii) -la contradicción que contradice a la
27 Gunn (1977) comete el terrible error de construir las contradicciones como algo
meramente conceptual (= nominalista, = empírica). Sin embargo, eliminando esta
deficiencia, el resto de su argumento es más o menos sólido.
28 Aqui no me refiero tan sólo a McLellan, quien podría, por las exigencias de la
lucha de clases, parecer demasiado anodino, sino también a, por ejemplo, la to-
davía-no-existencia de Bloch. Bloch tiene la pura decencia humana de insinuar que
nuestro futuro podría ser desdibujado por nuestros pecados del pasado; inmediatez,
pues; espontaneidad vulgar, a pesar de la política leninista del propio Bloch. La
contradicción i), por sí misma, está inherente en la abstracción empírica: las
personas en general, sean defensores del Apocalipsis o de la utopía (cf. Gunn,
1985) son, en última instancia, buenos. Véase Holloway (1988) para el mismo
punto de vista optimista inspirado en Bloch. Las complicaciones de las
contradicciones ii) y iii) todavía están por delante, asi que sigan leyendo.
133
contradicción en su calidad de autodeterminación- trae a la luz la fuerza de

lo que Marx llama la “autoemancipación” de los obreros y también lo que
denomina autocrítica, en las primeras páginas del El dieciocho brumario
de Luis Bonaparte. A lo largo de la historia del pensamiento político, la
contradicción ii) ha sido, generalmente, contrapuesta a la contradicción i):
por ejemplo, en la distinción que se hace entre libertad y emancipación en
Arendt (1988). La misma distinción se encuentra subyacente en la famosa
paradoja del “forzado a ser libre” de Rousseau. La cuestión subyacente en
las opiniones de Arendt y Rousseau es la de cómo podemos pasar de un
estado no libre a uno libre. Si nos movemos libremente entonces no somos
no-libres para empezar, y si nos movemos no libremente, entonces la
libertad (por lo menos en el sentido de la autodeterminación) nunca puede
ser el resultado. La distinción de Arendt y la paradoja de Rousseau son, en
todo caso, más rigurosas que la concepción de Hegel (1999) de la
transición como una potencialidad dentro de la realidad: si, al efectuar la
transición, la libertad potencial tiene un papel, entonces ya era real; si no
tenía ningún papel que jugar, entonces es no potencial y no verdadera a la
vez. El truco tiene que ser el ver la no libertad como un modo de existencia
de la libertad. La abstracción empírica no puede contribuir en nada a una
comprensión de cómo se podría dar la libertad (no contradicha).
Desde el punto de vista de la abstracción determinada el asunto puede
ser visto así: la contradicción i) es la contradicción en la que consiste la
libertad como autodeterminación. Cuando esta contradicción se ve
contradicha (contradicción ii)), esto equivale no a la no libertad, pro-
nunciada literalmente, sino a la libertad no libre: a la libertad contradicha o
a la libertad que subsiste de manera alienada, es decir, en el modo de ser
negada. (Y sólo la libertad como autodeterminación o como contradicción
puede hacer eso.) Por esta razón, la libertad tiene el “poder de preservarse
a sí misma” (Hegel). La no libertad subsiste sólo como la revuelta
(autocontradictoria) de los oprimidos. No es cuestión de escalar de la no
libertad hacia la libertad, como en Rousseau y Arendt, porque aquélla no
existe: el comunismo se da ya como el movimiento real de la clase. Las
distinciones entre potencialidad y actualidad se ven derrocadas junto con
las etapas de la historia y las abstracciones empíricas. Por decirlo de otra
manera: las contradicciones i) y ii) son lo mismo mientras mantienen
intacta su diferencia. Si fueran exactamente lo mismo, no habría distinción
entre libertad y no libertad y si fueran completamente diferentes el ascenso
de la no libertad a la libertad sería imposible. Cada una es y no es la otra.
Cada una es la otra, pero en el modo de ser negada.
Hasta ahora nos hemos quedado en un terreno más o menos huma-
nista porque sólo se nos han presentado dos momentos de contradicción. Si
paráramos en este punto la consecuencia, que Althusser identificó
134
acertadamente, sería un esencialismo de la contradicción i). En el mejor de

los casos, tendríamos una espontaneidad vulgar -¡Salgamos y ocupemos
las calles!- que, en igual medida, fetichizaría la contradicción ii). El
cambio destacado y crucial de Althusser es hacia lo que llamaré con-
tradicción iii): la contradicción que consiste en la contradicción que
contradice a la contradicción. Es decir, la contradicción ii) relaciona a dos
términos, cada uno de los cuales es contradictorio por su parte (cf. Gunn,
1988)27.
i)
----------------------------------------------------- ►
A
ü)
iü)
Si cualquiera de estos términos fuera otra cosa que nada (antes que
una contradicción) el espacio del “campo” o totalidad -indicado en el
diagrama supra por las flechas que señalan hacia afuera- se vendría abajo.
Porque una contradicción se puede “preservar a sí misma” sólo cuando es
contradicha por una contradicción. En otras palabras, es con- 29 tradicción
por ser, precisamente, una contradicción que permite a una contradicción
no sólo detonar, sino “moverse” (Hegel, 1966; Negri, 2001; Marx, 2000).
Eso no quiere decir que una contradicción contradicha por algo,
simplemente, se disuelve. Pero para que no se disuelva, su relación con el
“algo” no contradictorio tiene que ser, por su parte, comprendida como
contradictoria (por ejemplo, la relación entre humanidad y naturaleza tiene
que ser vista como una relación social). Y eso quiere decir que, primero, se
tiene que tratar el concepto de la contradicción per se, como se hizo antes.
A menos que estos tres momentos de contradicción sean tematizados, la
contradicción desaparece porque cada una implica a la otra. Cada una es y
no es la otra. Si la contradicción consistiera sólo en i) sería únicamente ella
misma, lo que quiere decir que no sería tal (exactamente la crítica del
positivismo). Para que sea y no sea -para que subsista en su propio modo,
29 El esquema que sigue no es nada más que una interpretación literal de las siguien-
tes dos frases de Hegel (1966): “En su verdad simple, el espíritu es conciencia y
desdobla sus momentos. La acción lo escinde en la sustancia y la conciencia de la
misma, y escinde tanto la sustancia como la conciencia”. Todo en la discusión de
Hegel (1966: cap. VI) sobre las alienaciones del espíritu depende de este punto.
135
es decir, como contradicción- tiene que entrar en el juego como

contradicción ii). Sin embargo, una contradicción contradicha por nada
seguiría siendo algo, es decir, una no entidad; y por eso la contradicción ii)
debe llevar en sí a la contradicción iii). La contradicción iii) cuenta como
algo desde el punto de vista de la contradicción i): por ejemplo, todo el
peso de las estructuras sociales oprime a los individuos que luchan por ser
autodeterminados, o libres. Durkheim, pues, se concentra sólo en las
contradicciones i) y iii), separadas de la contradicción ii), cuando en Las
reglas del método sociológico señala los hechos sociales como coercitivos.
Durkheim da a la “algunidad” iii) la mayor importancia. Sin embargo, si i)
y iii) están relacionadas de manera contradictoria, entonces iii) aparece con
contradicción por su parte. Los mundos sociales componen no sólo una
“esencia muerta”, señala Hegel (1966); cada uno de ellos es “real y vivo”.
Althusser, obviamente, se apropia de esta vivacidad. De allí su con-
cepto de un proceso sin sujeto que, abstrayendo iii) de i) y de ii), llega tan
lejos como atribuírselo a Hegel (Althusser, 1976). Althusser confirma así
la coartada de una sociología: los humanistas (primera contradicción) se
tambalean y los autonomistas (segunda contradicción) se quedan, simple-
mente, en los umbrales de la teoría de social. Porque, sin duda, la contra-
dicción iii) tomada por sí sola se concentra exactamente en el “efecto
sociedad” (Althusser, 1979). Las estructuras sociales florecen, pero no se
sabe si el rojo de sus mejillas es de salud o de fiebre, de vida o muerte,
queda sin aclararse la contradicción iii) como tema único. No sorprende
que la categoría de “alienación” haya sido una categoría desechada por
Althusser, a quien cito sólo por ser el más riguroso de los marxistas so-
ciológicos. Tampoco sorprende que los humanistas (McLellan y otros, en
los años setenta) defiendan a la alienación y simplemente hagan callar a
Althusser a gritos. Todo el debate era, por supuesto, inútil: las contradic-
ciones i) y iii) se pueden ver relacionadas como contradicciones sólo a
través de la mediación de la contradicción ii).
En este punto se tiene que hacer una advertencia. Fue Kant, en Critica
del juicio, que declaró por primera vez la primacía lógica (y sotto voce la
ontológica) del número tres. Detrás de esta declaración se encuentran, por
supuesto, San Agustín y Joachim di Fiore, etcétera. En su introducción a la
Ciencia de la lógica, Hegel insta -una solitaria voz en el desierto- a que
“tres” no se tome en un sentido formalista. La rebelión de Engels lo
cambió todo. En el Anti-Duhring y en la Dialéctica de la naturaleza,
Engels no sólo postula el concepto teleológico de tesis/an- títesis/síntesis:
sino que, por una coincidencia increíble descubrió tres (y sólo tres) leyes
dialécticas. El trialismo nunca consiguió recuperar posteriormente su
dignidad de tal celebración bautismal. Ya que he sostenido que la
contradicción en el marco de su propia estructura interna es triádica, esto
136
me obliga a decir que ninguna de estas tres contradicciones que constituyen

la contradicción tiene primacía. No existe ninguna síntesis por descubrir en
el marco de lo que he denominado el “campo” de la contradicción. Los
números i), ii) y iii) son puramente nominales. Se podría haber construido
el mismo argumento independientemente del punto de entrada asumido. La
teleología desaparece en el momento en que aparece la contradicción así
entendida.
Siguiendo la advertencia, una afirmación: la exposición anterior de la
contradicción permanece ininteligible donde sólo reina la abstracción
empírica o la teoría general. Permanece ininteligible porque, para
esclarecer el asunto, debemos decir que cada contradicción es el modo de
existencia de la otra. Cada una es la forma (cada una re-forma) a la otra.
No puede existir ninguna por separado sin tal re-formulación: en teoría
tanto como en la práctica. Y, volviendo a un tema anterior del capítulo,
tenemos también que decir: no hay ningún lugar fuera de tal campo de
contradicción donde (contando la reflexividad práctica como operativa) se
pueda apoyar ningún teórico de la sociedad. La abstracción determinada
mediatiza la reflexividad práctica a la contradicción y viceversa: los
particulares y los universales bailan, sea o no la misma melodía. La
“forma” tiene que ser entendida como un modo de existencia antes que
como especie (con todo el carácter imprevisible y anarquista que pueden
tomar los modos de existencia construidos para ser seguros de una manera
proléptica pero sin teleología). El empirismo o la teoría general considera a
la “forma” como algo fijo o, en todo caso, como algo que se puede fijar; la
abstracción determinada considera que es movimiento y como nada (no
thing) más. Aquí se debería introducir una afirmación secundaria. La
inestabilidad de la forma señala su carácter abierto a un futuro30. Este
carácter abierto es intrínseco a la contradicción. La contradicción ii), pues,
toma prioridad en igual medida ante las contradicciones i) humanismo y
iii) estructuralismo. En última instancia, es por eso que los autonomistas de
los años setenta estaban en el buen camino.
Concluyo con algunas tesis, cada una modelada por el argumento que
acabo de exponer. Cada una de estas tesis es verdadera:
30 Rara ser claros, se deberían distinguir tres sentidos de “forma”: i) la forma puede
referirse al estatus conceptual (como en “la forma del Prólogo de 1859 de Marx es
cuanto menos tan problemática como su contenido”); la forma se puede referir sólo
a especie (como en Jessop, 1988-1989); y iii) la forma se puede referir a modo de
existencia, el sentido de “forma” que debe ser redescubierto si quiere hacer su
aparición cualquier cosa que se aproxime al radicalismo. Ni hace falta decir que
“modo de existencia”, a su vez, no debería ser construido de manera estática.
Existencia = ek-sistencia = éxtasis. Vivimos de manera extática, por delante de
nosotros mismos, en y a través de nuestras formas.
137
• El marxismo es la crítica de la teoría social general antes que su

confirmación; es por eso que la sociología marxista, junto con el
materialismo histórico, deberían ser condenados, si no ignorados.
• En más detalle, el marxismo totalizante es más riguroso que la
versión causalista: sin embargo, con este pensamiento, no se está
expresando ningún consuelo para el marxismo humanista o es-
tructural ista.
• Mientras que la teoría general se aleja de su objeto y reflexiona
sobre él, la teoría marxista se sitúa dentro de su objeto (reflexividad
práctica) y se construye a sí misma como algo constituido a través
de su objeto (abstracción determinada).
• Eso quiere decir que la teoría marxista no tiene objeto. Porque, para
una teoría, tener un objeto es proyectar una relación adecuada entre
su objeto y sus conceptos (cf. Hegel 1966: introducción, en ser-
para-la-conciencia y ser-en-sí), una relación que requiere ser
sostenida metateóricamente (cf. Hegel, 1966: sobre el concepto de
“criterion”). Si uno quiere, puede decir que el marxismo tiene
como objeto el movimiento de la contradicción; pero tal
formulación es más propensa a ser malinterpretada que a ayudar ya
que la peculiaridad de la contradicción (en su triple aspecto) es que
se mueve: es precisamente lo que, al contrario de los objetos -en
todos los sentidos ontológicos y epistemológicos que ha recibido
este término- nunca puede ser definido. Todo “trazado de mapas”,
incluido el trazado de mapas de los conceptos en los objetos,
requiere, por lo menos, una stasis relativa de parte del objeto del
mapa. El marxismo desmitifica a la stasis. Una sociedad estática es
para el marxismo un ejemplo especial, un caso, por ejemplo, de
alienación o fetichismo; semejante sociedad debe ser construida
como una contradicción subsistente en el modo de ser negada.
• Formulado de una manera esquemática: las estructuras son modos
de existencia (“formas”) de la lucha. Sin embargo, decir esto no
equivale a caer en un esencialismo de la lucha, porque la
contradicción iii) es tan real como las contradicciones i) y ii).
Tampoco significa, a la inversa, aprobar un eclecticismo en el que
(cf. Jessop, 1988) la estructura y la lucha se condicionan re-
cíprocamente; porque la contradicción iii) es las contradicciones i)
y ii). Es y no es. Precisamente entre las tres contradicciones se da -
como se debe hacer- una relación contradictoria.
• De aquí se entiende que nuestras tres contradicciones se encuentren
lejos de equivaler a tres “niveles” de abstracción, en el sentido
empírico. Cada una es la forma de la otra, pero ninguna es la
especie de la otra. Cada una es el modo de existencia de la otra. En
138
la medida en que la contradicción tiene tres formas, se entiende que

la contradicción se vuelve invisible una vez que entra en juego la
abstracción empírica.
• Todo lo anterior se deduce de la articulación de la reflexividad
práctica que permite la aparición de una suerte de sentido común de
la teoría y la metateoría. El concepto de una teoría que tiene un
objeto depende de la ruptura entre teoría y metateoría. El concepto
y el objeto se separan (trayendo al juego el programa del trazado
de mapas) en el mismo movimiento en que lo hacen la teoría y la
metateoría. La unidad entre teoría y metateoría sitúa al concepto en
el objeto y viceversa31. El punto de vista que Hegel denominó el de
la “conciencia” se ve superado. Los objetos son detonados. Sin
duda, la teoría que pertenece a lo que he llamado empirismo y que
depende de la ruptura entre teoría y metateoría, a veces, alude a lo
que parece reflexividad práctica (por ejemplo: Bhaskar et al., 1988;
cf. Gunn 1989a: 94- 95). Tal alusión, sin embargo, no consigue
nada. Ignora todas las oportunidades innovadoras y las
consecuencias para teorizar a lo largo del eje de primer orden que
este ensayo ha intentado esclarecer. La reflexividad práctica deja
disponible lo que cuenta como teoría.
• La diferenciación entre teoría social y teoría de la sociedad (una
“sociología”) es muy importante: ésta reifíca a la sociedad como
algo que se encuentra situado delante del teórico mientras que
aquélla comprende la constitución de las categorías como algo que
sucede a espaldas del teórico. Ésta depende de una separación entre
sujeto y objeto (el punto de vista de la “conciencia”) mientras que
aquélla invoca la reflexividad, a saber una reflexividad de tipo
práctico. Desde el punto de vista de aquélla, la objetividad de ésta
parece fetichizada (cf. Backhaus: 2005), mientras que desde el
punto de vista de ésta, aquélla parece metafísica, pero sólo porque
la abstracción empírica ya está presupuesta a priori.
Críticas asociales de las teorías de la sociedad hay a montones. La

sociedad no existe desde, digamos, un punto de vista metodológico in-
dividualista. Pero el individualismo de, por ejemplo, un Elster (1985) o un
Roemer (1989), tiene que hacer lo imposible para percibir siquiera los
rastros más tenues de la constitución social e intersubjetiva del individuo
31 Este punto es desarrollado de manera elocuente en Hegel (1966: introducción),

donde se declara que el “ser-en-sí” tiene que ser siempre un “ser-en-sí-para-la-
conciencia”. Los niveles de teoría y metateoría según Hegel se cruzan, y la opinión
kantiana (cf. Bhaskar, 1989) del conocimiento como “instrumento” tropieza con
sus propios pies.
139
alrededor de la cual giran los discursos de un Hegel o un Marx. (Porque,

desde luego, el individuales, una vez más, una abstracción determinada.)
Las críticas sociales, por otro lado, han sido demasiado sociológicas:
Althusser y sus seguidores estructuralistas traducen la teoría social como
teoría de (fetichizada). Entre la teoría social (Marx) y la teoría sociológica
se tiene que abrir una brecha (los epígonos no sólo son estructuralistas sino
también individualistas en el sentido de que incluso éstos anuncian un
acercamiento a la sociedad en términos de equilibrios o de ley de
inesperadas consecuencias, en el caso en que se dé). La ilusión según la
cual la teoría social debe automáticamente ser teoría sociológica debe ser
puesta en tela de juicio, reflexivamente. La ilusión que declara que la
teoría no sociológica tiene que ser metodológicamente individualista
requiere, como mínimo, ser desafiada. La brecha tiene que ser abierta en
un ángulo apropiado: uno altamente preciso. Lo que el presente ensayo ha
intentado esclarecer es la geometría de tal intervención teórica y práctica.
140

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En contra del materialismo

del Prólogo de 1859 de Marx de su Contribución a la crítica de la eco-

campo de una disciplina distinta o separada. En este ensayo me ocupo del

historización de la filosofía; en Bhaskar, la función de asistente aparece

también nota anterior) que conforman la cara opuesta de la moneda de la ciencia de

pensar toda teoría como teoría de, es decir, tendemos a asimilar la

relación, pero sólo bajo la condición de que la relación entre sociedad y

metateórica de determinar las categorías según las cuales este o aquel

consecuencia, que cualquier conocimiento que rechace la muerte y la

específico. Los datos problemáticos nos suben por la metaescalera de la

Horkheimer, 1974; Sartre, s/f) afirma que el determinismo histórico está

5 La aplicación, por muy “creativa” que sea, es inherente a un marco de género y

6 Según Marx, las “fuerzas de producción” incluyen a la ciencia natural. Además,

más o menos sin reparos. Las “previsiones” se pueden descubrir fácilmente

extensiva, sino también intensiva. Plantean la cuestión del carácter

8 Véase la definición de ‘‘estructura-dominante” en los glosarios de todos los

señala tanto un avance teórico, sino un “desorden infantil” (Lenin) que

palabras, podemos identificar las preocupaciones de Marx si privilegiamos

se convierte en totalizante-, porque una vez que la producción de los medios de

consolida más que deconstruye -la suya es sólo una deconstrucción

13 En alemán el juego de palabras entre verdaderamente (Wirklichkeit) y actividad

Marx, nuestra política se sitúa en el lado correcto o equivocado de la lucha

silencio que construye el comunismo- tiene el estatus de una apuesta13

14 Expresado en el sentido de Pascal. La versión kitsch de Pascal es que uno ya podría

la lucha de clases. “La anatomía del hombre contiene la clave de la ana-

de si (cf. Althusser 1971: 98; Althusser y Balibar, 1979) estos modos

enunciado, la cuestión de la reflexividad práctica es todo, menos inevi-

husser sobre el esencialismo o, en otras palabras, la reducción de la especie

fragmento que aquí se comenta emerge, de la misma manera, en sus comentarios

revierte. Porque el empirismo puede referirse a las coyunturas sólo en la

Este entendimiento de la forma como un modo de existencia es el

marxismo que el materialismo histórico causalista (necesitando siempre

De hecho no hay respuesta posible a una objeción de este tipo. La

24 Espontaneidad en el sentido “clásico” de un movimiento de contradicción antes que

entre teoría y metateoría.) Lejos de equivaler a irracionalismo,

palabras la contradicción-contradicha es, al menos potencialmente, la

contradicción en su calidad de autodeterminación- trae a la luz la fuerza de

acertadamente, sería un esencialismo de la contradicción i). En el mejor de

es decir, como contradicción- tiene que entrar en el juego como

me obliga a decir que ninguna de estas tres contradicciones que constituyen

• El marxismo es la crítica de la teoría social general antes que su

la medida en que la contradicción tiene tres formas, se entiende que

Críticas asociales de las teorías de la sociedad hay a montones. La

31 Este punto es desarrollado de manera elocuente en Hegel (1966: introducción),

alrededor de la cual giran los discursos de un Hegel o un Marx. (Porque,

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