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UNIDAD II: LOS DESAFÍOS PARA LA FE CATÓLICA ANTE LA MENTALIDAD

Y PARADIGMAS ACTUALES DE OCCIDENTE.

Introducción a la Unidad II.

Vistos ya el concepto base del curso (catolicismo), nos introducimos en la segunda
unidad, en donde buscaremos comprender como se ha ido forjando la mentalidad,
vivencia y actitud actual del hombre y la mujer occidental ante la religión, especialmente
ante el catolicismo. Esto como condición necesaria para presentar una oferta significativa
de la fe en la cultura occidental de hoy. Intentaremos comprender, por ejemplo, las
razones por las que se pasa de una sociedad como la medieval, donde Dios era el centro
(y garante de la dignidad del ser humano) a otra, como la actual, donde se proclama la
muerte de Dios como condición necesaria para el desarrollo y plenitud de ese mismo ser
humano. Por otro lado, buscaremos ir descubriendo los estilos de vida, valoraciones,
debilidades, fortalezas, desafíos propios de esta nueva cultura fundada en paradigmas
ciertamente muy distintos a los del medioevo y del mundo colonial latinoamericano. Esto
de cara a establecer los desafíos que la sociedad de hoy le plantea al cristianismo-católico.
Para conocer el modo de ser y estar del ser humano en el mundo actual, recurriremos
a tres categorías filosóficas y sociológicas que manifiestan y describe los rasgos y
características que ha ido adquiriendo Occidente desde fines del medioevo: Modernidad,
Posmodernidad y “Más allá de la Postmodernidad”. Buscaremos comprender los aspectos
esenciales que las definen, cuáles son sus características principales, cuál es la
cosmovisión que le es propia a cada una. Junto con esto señalaremos qué cambios han
ejercido sobre la mentalidad del “hombre y mujer de la calle”, el impacto que han tenido
sobre la religión en general y el catolicismo en particular. Como las tres se suceden en el
tiempo (lo cual no significa que rasgos de las tres no se den simultáneamente en la
actualidad), comenzaremos con el que emerge primero: la modernidad. No hay que
olvidar el objetivo de la unidad no es caracterizar cada una de las tres categorías de
análisis de la cultura, sino más bien descubrir cómo éstos han formado la mentalidad ante
la religión y establecer los desafíos que le suponen al cristianismo-católico.

I. LA MODERNIDAD Y SECULARIZACIÓN
1. La modernidad
A. Concepto.
La modernidad expresa el surgimiento de una nueva cosmovisión y sus
consiguientes paradigmas, que configura Occidente de una manera distinta a como lo hizo
su predecesora cultura monolítica de cristiandad católica europeo-medieval. No solo
distinta, sino opuesta por cuanto los modernos tenían la convicción y conciencia de
situarse en una etapa de la historia nueva y superior a la anterior. Así los humanistas del
renacimiento (Erasmo, Tiziano, Dante Alighieri, Bruni, Valla, Pico della Mirandola,
Alberti) son precursores de esta mentalidad, que tiene su origen en el medioevo con
autores como F. Petrarca (1304-1374) y G. Boccaccio. Los renacentistas se concebían
como actores de una nueva etapa de la historia, gestora de una nueva y profunda
renovación donde su preocupación era el hombre como centro de las artes y pensamiento,
el surgimiento de la ciencia moderna, el rechazo al pensamiento escolástico y a la tutela
clerical del saber. Junto a esto unían la búsqueda del deseo, gozo, alegría de la vida y una
sabiduría de vida práctica. Añadían la primacía de la acción por sobre la contemplación,
unida a una fuerte crítica a la sociedad de su tiempo (como ocurre con Erasmo y su
“Elogio a la locura”). Se deja ver, entonces, la Modernidad nace con una ruptura respecto
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del espíritu y paradigmas propios del medioevo. Como habremos de notar, este cambio
radical también repercutirá en el lugar y valoración asignado a la religión en Occidente
(especialmente el cristianismo).
La modernidad abarca el período histórico que transcurre entre los siglos XV y
XX. Se inicia con la toma de Constantinopla (1453), aunque algunos la inician a partir de
la reforma protestante (s. XVI) o el descubrimiento de América (s. XV). Se cierra con el
fin de la Segunda Guerra Mundial (1945), aunque, quizás, pueda extenderse hasta
disolución de la Unión Soviética (1991). Tiene como hito preparatorio el ocaso del
medioevo, particularmente el dramático siglo XIV y el renacimiento1. Se extenderá por
Europa a través de la Ilustración. Expresiones socio-políticas serán los grandes
metarrelatos (liberalismo, marxismo, nacional-socialismo). Fenómenos específicos en el
plano religioso son el ateísmo, la secularización y el surgimiento y predominio de una
cultura intelectual de la increencia, hasta hoy sin contrapeso en los círculos occidentales
europeos.
Aunque no hay una definición de la modernidad que suscite consenso, la
podríamos concebir como "el proyecto de emancipación y autonomía individual y
corporativa del ser humano fundado en la razón y ciencia en orden a su propia plenitud".
De un modo más específico, se puede entender como:
“El ideario de la conquista de la propia autonomía a partir de la razón crítica y
el saber científico-técnico para ser el propio gestor de su bien individual”;

“El ideario de la transformación de las estructuras socio-políticas en favor del

desarrollo y paz de la humanidad por medio de la razón crítica y el saber científico-
técnico”.
La Modernidad implica en sí mismo un proyecto de emancipación2, en cuanto
hace referencia a “la liberación de contriciones, oposición al dominio…transformación
de las condiciones sociales, creación de un mundo libre”3. El proyecto se funda en la
dignidad y respeto al individuo y su capacidad para dirigirse a sí mismo por medio de su
libertad y razón con rechazo a la autoridad externa (“hombre libre es aquel que se guía
por su razón”, podría ser una afirmación que bien describe la situación). En este contexto
la emancipación conlleva la idea de un ser humano que es tal si piensa y actúa con el
protagonismo y la responsabilidad que le competen en virtud de su constitución. Liberarse
de instancias extrínsecas que coarta la libertad, aparece como un compromiso ineludible

1
El término Renacimiento deriva de la expresión italiana rinascita, vocablo usado por primera vez
por el primer renacentista, el literato Petrarca. El Renacimiento (ss. XV-XVI) es el periodo en que se
abandonan las categorías escolásticas y aristotélicas de comprensión de la realidad propias del medioevo,
así como también las formas de organización económicas y sociales (es la primera etapa del proceso de
transformación del feudalismo al capitalismo). La ruptura con el mundo medieval se produce en todos los
órdenes de la cultura, es un período complejo, plural, donde lo viejo y lo nuevo y se entrecruzan. La teoría
política es fiel reflejo de ello: se sostiene que el gobierno es una institución terrenal pero de origen divino.
Surgen entonces nuevos pensadores que renuevan la teoría política, exigiendo la separación de poderes: el
gobierno es una institución terrenal de invención humana que no tiene nada que ver con la divinidad. Así
Dante, que, en su obra De Monarquia defiende la autoridad civil sobre la eclesiástica. Marsilio de Padua
también propone esta división. Maquiavelo, afirma por primera vez la total separación de poderes entre la
Iglesia y Estado, indicando que el objetivo de un buen gobernante debía ser el bienestar de su comunidad,
por tanto, el soberano podía saltarse cualquier cuestión moral, ética o religiosa. Es un moderno a plenitud.
Será, además, el momento de la crítica al cristianismo-católico por la condición moral en la que está
sumergido, por ello se intenta una renovación religiosa, cuyo punto más duro será el quiebre de la
cristiandad católico-medieval a causa de la reforma protestante..
2
El término “emancipación” proviene del mundo romano, e indica la liberación de esclavos.
3
Águila, R., emancipación, en Águila, R. (ed), Manual de Ciencia Política, Madrid, Trotta, 4ed,
2008, p. 201.
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que deriva de la dignidad de la persona y el ejercicio de su propia racionalidad y libertad.

De ahí que la emancipación de la modernidad implique un desvincularse de formas de
control contrarias a este ideario, ya sea religioso (cristianismo, Iglesia, religión),
pensamiento (tradición aristotélica y escolástica), gobierno (feudalismo, monarquía,
absolutismo), sociales (clase social), y de la naturaleza misma (por medio de la ciencia y
la técnica).
Esta emancipación es parte de un ideal y proyecto: forjar un hombre nuevo capaz
de conducirse por sí mismo a su propia madurez y vida lograda; forjar una sociedad
nueva, donde la injusticia, la pobreza, la falta de libertad den paso a sociedad que asegure
los derechos y bienes fundamentales de todos sus miembros, sin importar condición
social. Se trataba de lograr una emancipación en orden a la conquista autónoma de la
felicidad, desarrollo y paz en el plano individual y social. Y se haría recurriendo a las
posibilidades que el moderno tiene en sus manos y que se muestran camino seguro para
lograr las metas: la ciencia y la razón desplegadas por sujetos libres.

B. El proyecto moderno en el plano individual: rasgos centrales

J. Habermas –citando a Hegel- hace residir el proyecto moderno en la irrupción y
consolidación de la subjetividad (por oposición al medioevo donde predominaba la
objetividad). El autor alemán señala: “en este contexto la expresión subjetividad
comporta sobretodo cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo moderno la
peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones; b) derecho de
crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer
se le muestre como justificado c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno
el que queramos salir fiadores de aquello que hacemos; d) finalmente la propia filosofía
idealista”4. El texto es paradigmático ya que sintetiza en gran parte el proyecto moderno
en el plano individual, aun cuando pensamos que individualismo y autonomía, a la postre,
son los dos aspectos que perdurarán y acentuarán hasta el día de hoy. La subjetividad –
como paradigma aglutinador de la modernidad- significa que el centro y énfasis que
configura al ser humano ya no es la realidad como objeto exterior existente en sí mismo
al que refiere necesariamente el sujeto, como cosmos ordenado, centro exterior ante el
que se sitúa el hombre para descubrir su puesto. La primacía de la subjetividad implica
que la realidad no se comprende desde la exterioridad dada del mundo como fuente
referencial primera (el cosmos de la filosofía griega o el orden creado de la teología
cristiana patrística y medieval), sino que se aprehende y conoce como fuente primera
desde el yo del hombre y sus correspondientes estructuras subjetivas. El principio de la
subjetividad tiene un referente en la famosa frase de Lutero “no me interesa lo que Dios
sea en sí mismo, sino lo que Dios significa para mí”. Expandiendo el principio, ya no
interesa lo que el mundo y la realidad sea en sí misma, sino lo que puedo conocer de ella
y lo que significa para mí. Lo que interesa ahora es el sujeto como centro y como él desde
sus estructuras cognoscitivas, perceptivas y valorativas comprende la realidad. Más aún,
como es capaz de configurarla y transformarla (Marx), servirse o hasta negar la existencia
de esa misma realidad (Berkerley). Cuando Kant enuncia sus tres famosas preguntas
(¿qué puedo conocer? ¿qué debo hacer? ¿qué puedo esperar?) no está sino asentando el
principio subjetividad en el centro del pensamiento moderno.
La autonomía, primeramente, es el autogobierno o conducción de mí mismo a
partir de sí y por sí mismo, siendo el propio sujeto el fundamento y garante de su propia
conducción, decisiones y desarrollo, sin una vinculación a una normativa o guía exterior
que determine la conducción de sí mismo y la justificación de sus acciones (pe, tradición,

4
Habermans, J., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1993, p. 29.
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autoridad eclesiástica, gobierno absolutista, ley moral venida desde fuera). El ser humano
es capaz de conducirse a sí mismo por medio de su razón y el despliegue de la libertad,
valiéndose, además, del saber científico. Expresión privilegiada de esta autonomía se
encuentra en el pensamiento de I. Kant (1724-1804) quien planteará el principio de la
autonomía de la razón y la voluntad, en cuanto facultades del sujeto que poseen en sí
mismas las leyes del constituir el objeto del pensamiento racional y del actuar ético. El
filósofo alemán plantea la idea de un sujeto ético con una voluntad capaz autodeterminar
su propia la acción moral, a partir de los imperativos categóricos morales que la razón
práctica, por sí misma, establece y le ofrece (pe, “trata siempre a una persona como un
fin”, “obrar como si la máxima que eligieses se tornará ley moral para todos”, “obra
movido por el deber en cuanto deber”). El hombre mismo se da leyes a partir de su razón
para conducir su voluntad según esas leyes en situaciones morales concretas. La
autonomía, entonces, es la capacidad del hombre del conducirse a sí mismo libre de un
guía o regla exterior5 -incluso la moral revelada- que pretenda determinar desde fuera y
de antemano su obrar ético-religioso, es la capacidad de autogobierno a partir de una
voluntad que se autodetermina en su acción con independencia de todo influjo exterior, a
partir de las leyes morales y religiosas de acción que le establece la razón teórica
independientemente de la experiencia. El inglés J. Bentham funda una moral a partir del
individuo y su felicidad: la moralidad de una acción viene dada por lo que resulte más
útil a su la felicidad del individuo, en donde lo útil es lo que le procura mayor placer
posible (único bien en sí mismo) y le reporta el menor dolor posible (único más en sí
mismo). El ser humano, en definitiva, es el gestor de sí mismo, ya no esté en manos de
la Iglesia, un gremio, la familia, las tradiciones, incluso la revelación. En cierto sentido,
el camino de la autonomía lo deja sólo, rompe con el entorno que lo sostiene, lo incorpora
en la realidad y sirve de guía-preceptor.
Unida a la autonomía se encuentra la idea de libertad. Ambas no son sinónimos:
la libertad es condición para el despliegue y ejercicio habitual de la autonomía, una
dimensión constitutiva de la fisonomía autónoma del ser humano. La modernidad
comprende, de esta manera, a la libertad como condición necesaria de la autonomía y
como un eje antropológico central de este período. No es de extrañar, de este manera, que
los tratados sobre la libertad se multiplican (Kant, Locke, Mill). No es que no existieran
en el medioevo (Tomás de Aquino, Alberto Magno, Buenaventura, la abordan con
extensión), sino que su interés por su discusión radica en que el concepto y significado
de la misma libertad cambia. A grandes líneas y costa de una generalización un tanto
artificial, la libertad de la teología medieval era el más grande don en el orden creacional
dado al ser humano y su recto uso estaba en orden a alcanzar a Dios como fin último y
felicidad suprema. Era además una libertad herida por el pecado que había sido sanada y
potenciada por Cristo. En la modernidad, en cambio, la libertad es concebida integra y
sin daño alguno, además ordenada primeramente para el ser humano mismo, para el
despliegue pleno y autónomo de sí mismo.
Los modernos tendrán distintas maneras de comprender la libertad. Pero en
general, se la concibe constituida por dos momentos: como independencia de toda
sujeción a un agente externo que ejerce coacción el ser humano. Es una “libertad de”, un
liberarse de cualquier coerción, especialmente de la autoridad civil y eclesial. Es
condición necesario para la segunda dimensión, de corte positivo; la “libertad de” es

5
Esos guías eran la Iglesia (particularmente la autoridad eclesiástica), la tradición filosófica y
eclesial, los reyes, la monarquía absoluta, la misma revelación, la moral donde prima el bien como objeto
y fin exterior a la voluntad. Lutero, en esta línea, es uno de los primeros modernos ya que rechaza toda guía
externa para leer e interpretar la Sagrada Escritura, valiéndose para ello de su propia razón auxiliada
internamente por el Espíritu Santo.
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condición de la “libertad para”, la cual se entiende como opción de elegir guiado por la
razón, capacidad de decidir por sí mismo por una u otra alternativa, antecedida por el
examen racional y neutro de la razón6. Así Locke sostendrá que “la libertad consiste en
una potencia de actuar o de no actuar...en esto, pues, consiste la libertad, a saber: en
que seamos capaces de actuar o de no actuar, a consecuencia de nuestra elección o
volición… todo hombre…como ser inteligente, debe determinarse a inclinar su voluntad
hacia lo que considere que es lo mejor que debe hacer, según el dictado de su
pensamiento y juicio; de lo contrario estaría bajo la determinación de otro que no fuera
él mismo, que es falta de libertad7.
En tercer lugar, unida a la autonomía y la libertad, surge y se impone el predominio
la razón, la cual, también, adquiere un nuevo significado y función. El individuo quiere
servirse de la razón en todo, desea examinar y conocer por medio de ella, conducirse por
medio de ella, justificar y fundamentar todos los ámbitos de lo real a partir de ella. El
desmedido lugar antropológico que adquiere la razón proyectado sobre la comprensión
del mundo y del cosmos, hará que se denomine con el nombre de racionalismo a este
nuevo paradigma. No es que en el Medioevo no hubiese un alto concepto de la razón
(baste estudiarla en las grandes sumas teológicas y el método escolástico), pero la razón
medieval es una herida por el pecado y puede errar en su ejercicio, es una razón cuya más
alta expresión es estar al servicio de la fe y potenciada por ella misma (así la famosa
expresión “La filosofía sierva de la teología”), es una razón medida por la objetividad (se
halla determinada en su discurso y operar por la primacía del ser de la realidad
extramental, o bien por la verdad revelada), es una razón metafísica, es decir una razón
que puede ir más allá del fenómeno sensible o lo inmediatamente dado a la conciencia,
para penetrar en la estructura profunda, invisible que da orden, fundamenta y mueve la
realidad (Paltón, Aristóteles y S. Tomás), una razón que busca más comprender desde el
ser la realidad y la fe que someter a un examen crítico los diverso ámbitos de lo real. El
hombre moderno se fía ante todo de su razón y produce un giro radical: la razón se vuelve
autónoma de la fe, se separa de la teología, y busca los fundamentos del obrar moral y la
estructura de lo real prescindiendo de la revelación. Lo hace con una nueva idea de razón
que adquiere su modelo de las matemáticas (Descartes). Sigue buscando la verdad, pero
bajo los criterios de un método “geométrico” que busca evidencia, mediante la inferencia
que es un proceso deductivo que parte de ideas claras (la mente percibe de un modo
indudable todos los conceptos que las componen) y distintas (totalmente comprensible y
diferenciable de las otras) para llegar a una conclusión donde todos los conceptos
involucrados y las relaciones lógicas entre ideas, los vínculos formales entre argumentos
sean evidentes y totalmente comprensibles a la razón. Con esto se logra un conocimiento
cabal (no una opinión) y se arriba a la verdad. En la modernidad hay dos formas de este
racionalismo; el de las ideas que la mente posee de modo innato (por ejemplo, Descartes
y su famoso “pienso, luego existo”) y el empirismo racionalista británico, donde las ideas
se derivan de la experiencia, pero reducida a empirismo (sólo se perciben las sensaciones).
Esto es propio de J. Locke y J. Bentham. Este último, como sabemos parte en su moral
de una evidencia racional-empírica evidente: la utilidad entendida como máximo placer
y mínimo dolor, llegando a establecer tablas con criterios racionales para calcular el grado
de placer y dar con la acción moral correcta.

6
“Si los hombres investigaran los asuntos morales con el mismo método y con igual indiferencia
con que investigan las verdades matemáticas, descubrirían que las ideas morales tienen una conexión más
poderosa, una consecuencia más necesaria a partir de nuestras ideas claras y distintas y que admiten una
demostración más cercana a la perfección de lo que comúnmente se concede”. J. LOCKE, Ensayo sobre el
entendimiento humano.
7
Ibid.
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Sin embargo, surge otra forma de conocimiento

racional, más decisivo aún en la historia de la humanidad: la nueva ciencia, la ciencia
experimental que obtiene su modelo de la física newtoniana. Recurriendo como ciencia
auxiliar a las matemáticas, a partir de la evidencia mensurable y el experimento
controlado y matematizado, será conocimiento o verdad todo aquello que se pruebe por
la vía experimental. Sólo es causa de un fenómeno de la naturaleza aquello que es probado
por el experimento (las famosas causas metafísicas aristotélico-tomistas van a perder su
poder explicativo). El conocimiento científico pretende ser el único fiable, especialmente
por la fuerza de su método. En su visión extrema –el cientificismo- se llegará a afirmar
que sólo existe aquello que puede ser probado por esta vía. Unida a la razón científica y
derivada de la misma hay otra figura de la razón moderna: razón instrumental. Propia de
la técnica, se reduce al cómo de los procesos operativos o funcionales de las aplicaciones
técnicas y a la organización racional de una empresa o sub-sistema social. Es una razón
que no pregunta por el qué es, sino por el cómo funcionan las cosas, su campo es la
operatividad eficaz y funcional de las cosas. Es una razón que no tiene contenido como
objeto de conocimiento, sino el cómo lograr la aplicación práctica de algo, cómo
organizar un conjunto de medios disponibles para hacer más eficaz un proceso o el logro
de un fin práctico o técnico, se refiere al cómo aumentar la eficiencia de un sistema u
organización, como optimizar el tiempo y mejorar el rendimiento. Se desentiende para
ello de consideraciones afectivas, del sujeto que trabaja, de la eticidad de sus procesos,
del sentido de la actividad antropológica que lleva a cabo. Su finalidad apunta a que los
medios utilizados (un ordenador, un proceso industrial, las funciones de los que operan
en una institución educativa o monetaria) operen con eficacia. Su campo es lo pragmático,
útil y eficaz.
La razón moderna es una razón crítica y subjetiva, en el sentido que antes de ir a
conocer la verdad, el ser y lo real, la razón misma se somete a un examen crítico sus
operaciones y estructuras para determinar el real alcance o posibilidades para obtener un
conocimiento basado en la certeza, objetivo, universal, demostrable, es decir, verdadero.
La razón, entonces, se refiere primeramente a sí misma (no a un objeto externo) y sus
estructuras cognoscitivas. Así, son las estructuras subjetivas de racionalidad las que
ponen las condiciones de conocimiento objetivo y universal, condiciones que hacen
posible el conocimiento del objeto y desvelamiento de la verdad8 (“lo que puedo conocer
es aquello que mi estructuras racionales me permiten conocer”). Así se funda un
conocimiento purificado de todo prejuicio, disposiciones subjetivas, principios asumidos
sin ser probados o afirmaciones que fuesen más allá de las capacidades de comprensión
de la razón humana9. La modernidad la ubica en una perspectiva que podría sintetizarse
en las siguientes fórmulas: “es conocimiento verdadero, cierto y objetivo, aquel que la
razón puede comprender totalmente mediante un concepto y que puede demostrar su

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En Regulae ad directionem ingenii, Descartes define el método de la siguiente manera: "Así pues,
entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente no tomará
nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando
gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz” (regla IV).
La concepción moderna de razón matemático-abstracta y de certeza al modo del que obtiene la ciencia
newtoniana (Kant) o las matemáticas (Descartes, Locke) y el consiguiente intento por unificar la verdad y
existencia de cualquier cosa que se quiera conocer, será central para entender la evolución del problema de
Dios y su repercusión en el advenimiento del agnosticismo, del estado y educación laica con neutralidad
religiosa.
9
I. Kant (1724-1804) es el autor que lleva al extremo el problema crítico, reflexiona sobre las
condiciones subjetivas del conocimiento para responder a las siguientes preguntas: qué puedo conocer
(Crítica a la razón pura), qué debo hacer (Crítica a la razón práctica), qué puedo esperar (La religión bajo
los límites de la razón).
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verdad de un modo absoluto”. El saber verdadero debe estar fundado sobre evidencias
infalibles según una razón cuya operatividad y certeza se fundan en un método infalible
y un examen crítico de su alcance cognoscitivo. En todos los dominios, ya se trate de la
ciencia, creencias, moral u organización política y social, el principio de la razón va a
sustituir a los principios que regían hasta ese momento al ser humano (autoridad,
tradición, pensamiento medieval). Esta razón crítica terminará siendo una razón
postmetafísica y postreligiosa, ya que los mismo límites que la razón moderna se impone
así mismo llevará a cerrar el mundo metafísico y el universo religioso como objetos de
conocimiento, más aun, se lo llegará a negar en nombre de esa misma razón (Hume, por
ejemplo, desde el empirismo inglés, Kant, desde su filosofía trascendental, Comte, desde
el positivismo). Así, la razón metafísica como empeño de conocimiento real y consistente
para penetrar en lo profundo de lo real en lo que está más allá del fenómeno, va a ser
paulatinamente clausurada en el decurso de la modernidad. De metafísica, deviene en una
razón fenoménica; se ciñe a lo que aparece de un modo inmediato: a lo empíricamente
dado, ya sea a nivel de los sentidos (empirismo británico), a lo que ella se pueda
representar como a nivel de la conciencia (fenomenología de Husserl).
Pero el paradigma del racionalismo va más allá del horizonte del significado y
naturaleza nueva de la razón. Comporta una nueva comprensión del cosmos, la sociedad
el hombre, el arte y la música, y la ética, en cuanto todo esto está regido por leyes
racionales, posee en sí mismo una estructura racional, es en sí mismo racionalidad pura,
a tal punto que Hegel nos dirá que "Lo que es racional se torna real, lo que es real se
torna racional”10. El mismo Hegel sostendrá que la historia no es sino el despliegue del
absoluto, que no es sino idea o razón, y que dicho despliegue es según una ley racional
interna a la historia misma: la dialéctica. Lo racional –como veremos- terminará por
ordenar la sociedad misma a través de la razón instrumental. Recordemos que para Weber
lo propio de las sociedades modernas occidentales es su progresiva racionalización por
las que ellas se desvinculan de lo religioso. Se marcaría el declive y marginación de la
religión, mediante el proceso de modernización que iría a la par con otro de capital
importancia y que abordaremos en otra unidad: la secularización.
La primacía del individuo como centro de cultura es otro de los rasgos del
proyecto individual de la modernidad, y que se denomina individualismo. Ya desde los
inicios de la modernidad lo que existe como centro de la sociedad, las artes y el
pensamiento es el individuo como tal (Ockham), el individuo frente a Dios (Lutero). De
hecho los humanistas del renacimiento centraron su interés en el ser humano, pero
entendido como individuo. Así, para Montaigne, el conocerse a sí mismo es una
respuesta sobre las características del hombre individual no sobre la esencia humana
(humanidad): el yo individual, sus intereses y necesidades particulares se transforman en
el centro de la realidad y el punto de referencia de la sociedad. Mill nos dirá “Sobre sí
mismo, sobre su cuerpo y si espíritu, el individuo es soberano… la única libertad que
merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien a nuestra propia manera, en
tanto que no privemos a no intentemos privar de sus bienes a otros, o frenar sus esfuerzos
para obtenerla” 11. Hegel, a su vez señalará: “En la sociedad civil cada uno es fin para
sí mismo, todo lo demás no significa nada para él. Pero sin relación con los otros no
puede alcanzar sus fines. Estos otros se convierten, por tanto, en medio para el fin del
individuo particular”12. El individualismo, entonces, indica que el sujeto humano en
cuanto totalidad unificada en sí mismo y cerrada sobre sí mismo es fin último para la
sociedad y él mismo. Es primer principio de la realidad, yo volcado sobre sí y actuando

10
Tomado de Habermas, J., op. cit. p. 58 .
11
JS MILL, Sobre la libertad.
12
Tomado de Habermas, J., op. cit. p. 53.
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desde sí mismo, lo concibe a la manera de un “átomo” (no en relación de dependencia

constitutiva con otros, en un “colectivo de personas”, el sistema de “molécula” propio del
medioevo), donde el punto focal y centro es él mismo y la primera prioridad el cuidado
de sus bienes corporales y espirituales. La sociedad, así, se reduce a una suma de entes
individuales, despojándola del carácter de totalidad o unidad. De este modo, el derecho y
la libertad de los individuos deben únicamente encontrar sus límites en el derecho igual
de los demás, pero no en obligaciones internas para con la comunidad, basa en idea
relacional del ser humano. Con todo, no hay que olvidarlo, es un individualismo que se
comprende desde la dignidad del ser humano enraizada en los derechos humanos que
surgen de una idea universal y verdad común sobre el hombre. Sin embargo, el
individualismo, al entender al hombre como un átomo cerrado sobre sí mismo, deja en
evidencia que no es autosuficiente y por eso debe vivir en sociedad con la necesidad de
renunciar a alguna de sus libertades para garantizar la convivencia, ello es a causa del
hecho de su condición existencial de indigencia y egoísta y no porque el ser humano se
descubra de suyo y constitutivamente (desde su ser como tal) orientado o finalizado a
autotrascenderse y adquirir su plenitud en relación y con los demás (en el “nosotros”).
Será la base de la teoría del Estado de Hobbes.
Ya a esta altura es posible distinguir que un rasgo distintivo de la modernidad es
el giro antropológico, el cual representa un cambio de gran magnitud con respecto al
teocentrismo propio del medioevo. Si en el medioevo, el hombre se comprendía a sí
mismo y al cosmos a partir del diseño que proviene de Dios, en la modernidad el hombre
busca comprenderse a sí mismo, a Dios, al cosmos, a partir de sí mismo, especialmente a
partir de las condiciones que la razón crítica establece, las leyes racionales que descubre
y el conocimiento que la ciencia moderna le provee. El hombre ahora está en el centro y
todo está referido a él, de modo semejante como los planetas están referidos al sol como
su centro (donde el sol sería el hombre). Ahora “el hombre es la medida de todas las
cosas13”, es el punto de partida y primera referencia para explicar e interpretar toda la
realidad14. La primacía del sujeto se apoya en la confianza optimista en la razón y la
ciencia. De ahí entonces que temáticas centrales de la modernidad sean la autonomía,
libertad, la conciencia moral, la experiencia subjetiva. El primer antecedente lo representa
el Renacimiento, en el cual surge una preocupación por el hombre y la vida terrenal. Sin
embargo, como línea dominante, es un humanismo religioso15. La segunda etapa de la
modernidad presenta la afirmación del proyecto moderno arraigado en la razón, la ciencia
y la autonomía, en donde se acentúa el giro hacia el hombre, pero donde el proyecto se
haya fundado en Dios como su sostenedor (Bacon, Descartes, Kant). Pero también es el
momento en el cual Dios no más que un fundamento a modo de postulado. Es un
humanismo con huellas de lo religioso, pero, desvinculado de convicciones creyentes al
momento de su formulación: de una primacía antropológica con un fuerte sello religioso
13
DIÓGENES LAERCIO, IX, 51.
14
Quizá sea la pintura unos de los lugares en donde se aprecia más claramente este hecho. En
efecto, de ser una pintura centrada en temas religiosos y un medio para honrar a Dios, deviene en un arte
en el cual el tema central será el hombre y el mundo. Así, se comienza a destacar la figura humana, aparecen
los desnudos, los temas de la naturaleza y de la mitología greco-romana. Lejos está de excluirse a Dios -
es tema importante aún- pero junto con los restantes y visto ya desde la perspectiva humana. Para el
propósito de vislumbrar la evolución del pensamiento a través del arte, vale la afirmación de que “cualquier
creación artística es hija de su tiempo y, la mayoría de las veces, madre de nuestros propios sentimientos.
Igualmente, cada periodo cultural produce un arte que le es propio y que no puede repetirse”. V.
KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, prólogo.
15
Las figuras de la ciencia, del arte y de la filosofía son creyentes y no ven incompatibilidad entre
fe y ciencia, fe y pensamiento nuevo. Más aún, la búsqueda de las leyes del universo por medio de la
ciencia, son las leyes que Dios ha impreso en el cosmos. Se busca la renovación religiosa de la cristiandad,
y en el pensamiento humanista hay un innegable nexo teórico con Dios.
 9

propio del renacimiento, se pasa a un antropocentrismo que se sustenta en un concepto de

Dios formado a partir de las condiciones de posibilidad de la razón (Descartes, Kant).
Decididamente se forja con mayor consistencia intelectual la primacía de la
subjetividad16, que ya había cimentado la Reforma en el plano religioso 17: ahora sólo a
partir del hombre puede haber en el mundo sentido, verdad, valor. El mundo existe sólo
en y a través de un sujeto, el cual cree que está produciendo el mundo al producir su
presentación. Acaba por convertir al sujeto en el fundamento de la inteligibilidad del
mundo18. Este humanismo que emerge ahora subraya la capacidad del hombre para
concebirse como el autor consciente y responsable de sus pensamientos y de sus actos.
De ahí hay un paso al tercer momento: el humanismo antropocéntrico y hostil a la religión
revelada (Voltaire, B. Spinoza, Strauss, Collins, Paine), donde surge el proyecto del ateo
virtuoso (P. Bayle) que se extiende por la Europa de los ss. XVIII- XIX. Su conclusión
es el humanismo secular abiertamente agnóstico o ateo de los famosos manifiestos
humanistas de Heidegger y Sartre. Aquí ya se ha removido a Dios como garante del
proyecto moderno; la transformación social y del ser humano por procede se sustenta en
la razón y la ciencia, y debe, por principio, excluir a Dios
Quizá la figura más representativa de la modernidad –junto con el científico y el
ateo virtuoso- sea el del librepensador, un concepto que nace en el ámbito del liberalismo
inglés. Era una la figura antropológica del individuo que haciendo uso de la razón
autónoma y rechazando toda autoridad externa, y en la línea de autogobernase (libertad),
toman sus propias decisiones luego de un examen racional e imparcial – libre de
prejuicios, afectos, creencias, opiniones- de los argumentos y evidencias que se le
presentan. Se trataba de una libertad racional que presuponía una idea de razón abstracta,
metódica e igual (homogénea) para todos los seres humanos, donde todo hombre podía

16
Nuevamente el arte nos da pistas de esta evolución. Así ocurre, p.e., con el arte abstracto, donde
ya no importa expresar artísticamente la realidad externa tal como es en sí; más bien no representa objetos
o personas del mundo observable, sino más que el concepto tal y como lo percibe el autor, abstrayéndose
de la imagen real inicial y poniendo su subjetividad libre y creadora para expresar una esencia, idea o
concepto. En el fondo, toda representación artística es una abstracción de la realidad, y la abstracción pura
prescinde de todo elemento que vincule la obra de arte con el mundo natural, para quedarse exclusivamente
con la idea: con el concepto y la belleza.
17
La reforma protestante (Lutero, Calvino, Zwinglio) es un surgimiento de la afirmación de la
experiencia del individuo en el plano religioso: lo que importa no es lo que Dios sea en sí mismo, sino lo
que Dios significa para mí, a partir de mi subjetividad. La interpretación de la Sagrada Escritura no tiene
mediaciones objetivas externas (Tradición, Iglesia docente, sacerdocio ministerial) sino que resuelve en el
interior del sujeto, a partir del libre examen que hace de la Escritura a través de su juicio privado, la oración
y la asistencia interior del Espíritu. Lutero quería hacer residir en el Espíritu Santo la mediación objetiva
de la interpretación personal de la verdad bíblica. La historia ha mostrado los serios reparos que tiene la
afirmación de lo objetivo en lo subjetivo, ya que ha devenido frecuentemente en subjetivismo religioso.
18
En el pensamiento clásico se había pensado que la razón conocía las cosas tal como eran: se
puede conocer la sustancia individual, o cosa en sí tal y como es (Aristóteles, Tomás de Aquino); el ser
tiene primacía sobre el conocer. Pero Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí" ("das
Dinge an sich") no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco
sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará
"fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí. Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la
cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la
conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. En el tema del concepto del tiempo se
puede apreciar este giro. Aristóteles lo definía como la medida del cambio de las cosas, algo perteneciente
a la realidad de las cosas con independencia de la mente que conoce. Para Kant, sin embargo, el tiempo no
es algo que pertenece a las cosas y externo al sujeto; es una categoría una estructura mental del sujeto (junto
con el espacio), que le permite ordenar y conocer en el objeto que forma, el conjunto de fenómenos que
reciben los sentidos. Finalmente Bergson (1859-1941) planteará la existencia de un tiempo de valoración
antropológica: un minuto de tiempo objetivo, puede equivaler a un lapso mucho más largo desde la
perspectiva del sujeto que lo vivencia (pensemos, p.e. en una persona que está en medio de un terremoto).
 10

alcanzar la verdad en cualquier orden de la realidad si seguía un razonamiento formal con

leyes lógicas inherentes al pensamiento abstracto, un proceso argumentativo a partir de
una evidencia irrefutable para dar establecer una afirmación clara e irrefutable.

C. El proyecto moderno en el plano social.

El ideario moderno implica -como ya lo sabemos- una dimensión sociopolítica,
en orden a procurar una transformación en plano político, religioso, económico, jurídico,
educativo, etc. Ello, con el fin de superar aquellas miserias morales y materiales en el
plano de la sociedad que impedían a la humanidad alcanzar una situación de justicia,
igualdad, desarrollo y paz perpetua. Para eso –como bien lo señala Habermas- la
modernidad debe tomar sus normativas, paradigmas y principios de cambio y
transformación desde sí misma; no puede ni quiere tomarlas de otras épocas, menos si
define a sí misma como una ruptura continua con el pasado en orden a la consecución del
proyecto de emancipación19. Y ciertamente la cosmovisión moderna funda su proyecto
en sus propios paradigmas: ciencia y la técnica, la razón que regula una sociedad de orden,
eficiencia y paz, el Estado moderno, la democracia. Junto con esto será una “fábrica” de
otros paradigmas que darán un sentido de totalidad, unidad y finalidad a los elementos
arriba señalados: sistema ordenado y organizado racionalmente, utopía y progreso serán
algunos de ellos. En esta cosmovisión la modernidad, a partir de su propia normativa,
creará las condiciones para lograr una paz perpetua, un trabajo plenamente humano, la
supresión de todas las miserias morales y materiales de la humanidad. Procedamos a
describir los aspectos del proceso de emancipación social, contando que no hay que hacer
un corte con el ideario individual: son dos aspectos unidos en una sola realidad (la
modernidad), dos caras de una misma moneda, por lo que no es de extrañar la presencia
de un mismo aspecto en ambas dimensiones (p.e, la razón), o que una (la social) no sea
sino la expresión para el desenvolvimiento de la otra (la individual). De todos modos la
misma dimensión social de la modernidad tiene dos líneas: la liberal y la que nace del
marxismo y socialismo posterior.
El ideario de emancipación y desarrollo en el ámbito de la sociedad requería una
nueva autoorganización social, donde la normatividad y realidades fundantes de ese
nuevo orden se las tenía que dar la modernidad a sí misma y debiera responder a ese ideal
emancipador. Tal proyecto no se condice ni puede tener como formas de gobierno
(imperio, reino, monarquía absoluta, estados nacionales que nacen de la paz de Westfalia)
y autoridades (emperador, rey, señor feudal, monarca absoluto) que justamente han
generado el statu quo que hay que cambiar. Esas realidades fundantes del orden social
autónomo vendrán dadas por la consolidación del Estado moderno y por la democracia
como forma de gobierno20. Abordaremos de modo general ambas realidades, a modo de
síntesis, sin olvidar que tras la formación de ambos hay un complejo proceso histórico.
El Estado21 Moderno, es un tipo específico de estado que tiene como precursor a
los estados nacionales que macen de la paz de Westfalia y, a su vez, es la superación
definitiva de la monarquía absoluta. Es un estado que nace bajo el alero del liberalismo

19
Habermas, J, op. cit., pp. 17-18.
20
Para abordar ambas temáticas hemos tenido como referencia Aguila, R. (ed), Manual de Ciencia
Política, Madrid, Trotta, 4ed, 2008; Ruiz Miguel, A., Díaz, E.,(ed), Filosofía política (vol II). Teoría del
Estado, Trotta, Madrid, 2da ed, 2004.
21
Entenderemos por Estado “un poder político un complejo institucional organizado sobre
determinado territorio, capaz de ejercer con una eficacia razonable el monopolio de la producción de
normas más relevantes y del uso público de la fuerza, la coerción legal sobre las personas o sociedad
sometidas a su jurisdicción”. De Gabriel, JA, La formación del estado moderno, en Manual de Ciencia
Política, Trotta, Madrid, Águila, R. (ed), 2008, p. 34. También lo comprenderemos como
 11

europeo, con las posteriores rectificaciones aportadas por el socialismo. Se articula en

torno a un territorio delimitado, su estructura orgánica y operatividad está autorregulada
por una normatividad jurídica que deriva del derecho, esto significa que sus distintos
órganos actúan de acuerdo a normas jurídicas que el mismo Estado crea y que le permiten
hacer funcionar y organizar a la sociedad, además de resolver problemáticas que se van
suscitando. Esto señala un rasgo específico del estado moderno: su impronta jurídica, en
tanto que se somete al derecho y él mismo genera ese derecho. Esta autorregulación y
autogestión de impronta jurídica se corresponde con otro aspecto central del Estado
moderno: prescinde de toda referencia o fundamentación religiosa tanto en su
estructuración como funcionamiento; es decir se constituye como tal al margen de toda
consideración o principio religioso o de una moral creyente. Junto a esto, de cara a la vida
de la sociedad, establece la separación Iglesia-Estado y se declara un estado aconfesional
y de neutralidad religiosa. No es de extrañar entonces que el origen del estado se
fundamente en la razón y en un principio antropológico: es producto del consentimiento
de los hombres que establecen un pacto social previo como condición al advenimiento
del estado (Hobbes, Locke). Junto con esto se articula sobre tres principios
fundamentales: la constitución como principio supremo de un Estado al cual se debe
ajustar toda autoridad ya sea legisladora, ejecutiva o jurídica; la separación de los tres
poderes (legislativo, ejecutivo y jurídico); el reconocimiento de los derechos humanos
(vida, diversas libertades, igualdad fundamental entre los hombres, etc) como fundados
en la razón, anteriores al estado y tutelados jurídicamente (en la constitución y la
legislación propia del estado). Con esto le ponía límites y definía con precisión el poder
y rol de la autoridad.
Es además un estado de derecho, en cuanto garantiza la seguridad jurídica de sus
ciudadanos (sujeto de derechos y deberes), la participación en la vida pública, el
resguardo de su libertad. Para eso establece la primacía absoluta de la constitución como
orden normativo superior en cuanto hace referencia de manera exhaustiva, sistemática y
total con fundamento en la racionalidad a los principios configuradores de una sociedad,
a las funciones fundamentales del estado y a la regulación de sus órganos; actúa conforme
derecho en cuanto hace prevalecer la ley como principio fundamental, mantiene la
separación del poder judicial con respecto a los otros dos, somete a control jurídico la
gestión administrativa del ejecutivo. De esta manera hay un control efectivo del poder del
estado, una regulación jurídica de sus poderes, el resguardo de los derechos del
ciudadano. Es además un estado social en cuanto regulador e interventor en orden a
garantizar los derechos económico-sociales (huelga, descanso, jornada laboral,
jubilación, vivienda, salud, etc). De manera sostenida instaura y es garante de una
legislación laboral con el reconocimiento de derechos en el plano social, ofrece
prestaciones de servicios, elabora políticas públicas planificadas racionalmente en áreas
de la salud, educación, vejez, etc. El estado moderno – por lo menos en Europa- es una
resultante, de esta manera, de una fusión del estado de derecho y del estado social.
En cuanto a la forma de gobierno del estado moderno, esta no es sino la
democracia, forma que se ha extendido planetariamente22. Con ella se pone fin a un tipo
de gobierno verticalista, unipersonal (emperador, rey, monarca absoluto), desigual,
fundada en su legitimidad y autoridad en factores externos a la sociedad misma. La
democracia como forma de gobierno consiste en que los ciudadanos eligen a sus
autoridades, lo cual, a su vez, legitima dicha autoridad en el ejercicio del poder. Es una
forma de gobierno representativa, donde las autoridades pueden ser elegidas, removidas
o prolongadas en su mandato por los ciudadanos mediante elecciones. Para esto es clave
22
Al presente, de 191 países, 117 tienen el sistema de gobierno democrático 61,3% del total). A
mediados de la década del 70´del siglo pasado el porcentaje de países en democracia era del 27.5%.
 12

un Estado que resguarde legislativamente el derecho a voto, la igualdad electoral, el

sufragio universal. También es necesario garantizar normativa y jurídicamente un sistema
electoral idóneo.
La democracia, como forma de gobierno supone un giro radical en la legitimidad
de la autoridad que gobierna, en la forma de detentar y ejercitar el poder. Implica además
un nuevo modo entender la relación gobierno-gobernados. Ello porque recae en la
autoridad múltiples deberes de cara a la ciudadanía: capacidad de atención y respuesta a
las preferencias y demandas, someter a evaluación con datos oficiales y formales su
gestión de gobierno, rendir cuenta del cumplimiento de su programa, actuar conforme a
derecho, dar garantías de gobernabilidad, permitir grados y formas de participación
ciudadana en la gestión del bien público.
El ideario social de la emancipación moderna reacciona contra la idea de opresión
y dominio como fuentes de desigualdad, injusticia, arbitrariedad y retraso. Considera
intolerable esta situación y reacciona autoafirmándose a sí mismo como ciudadano
políticamente activo, se constituye a sí mismo como sujeto político activo. La forma
institucional social e histórica que expresa este ideario emancipatorio es el estado
moderno; la forma de gobierno que hace posible este ideario es la democracia. Pero no
olvidemos el rol y lugar asignado al Estado (también a la democracia) se entenderá de
modo diferente en la versión liberal o marxista (con sus diversas variantes).
El progreso es otra dimensión del ideario social, eje articulador del mismo. Kant,
a propósito de la tarea del filósofo nos señala: “el destino del género humano es, en su
conjunto, un progresar interrumpido y la consumación de tal progreso es una mera idea
–aunque muy provechosa desde cualquier punto de vista- del objetivo al que hemos de
dirigir nuestros esfuerzos”23. Se entiende como una ley general24 de la historia humana,
la cual señala que ella avanza paulatina y necesariamente a un estado de plenitud
definitiva donde estarán resueltas todas las necesidades humanas y desaparecen
conflictos, miserias en una situación de paz y justicia perpetuas. A tal meta se llega a
través de un proceso que implican etapas sucesivas, en donde la posterior es siempre
mejor que la anterior. Así, se le asigna un sentido a la historia, ella lleva inscrita en sus
“genes” una meta y finalidad: el progreso tiene un punto final de plenitud lograda, a la
cual se llega por etapas y en donde tiene lugar la definitiva perfección del ser humano.
Ya no será necesario esperar la plenitud en un futuro y dimensión fuera de la historia
(vida eterna); es posible alcanzarlo aquí en el futuro al interior de la historia. El hombre
moderno está impregnado y convencido de este “artículo de fe” (no puede ser demostrado
ni por la filosofía, ciencia ni la historia); el dogma del progreso es algo tan evidente para
el moderno, como lo es el sol en cielo en un día despejado.
Es indudable que los logros de la ciencia, el espíritu optimista que surge con el
renacimiento, la confianza en la razón, el auge de la economía, los continuos
descubrimientos científicos con sus aplicaciones en el área de la salud, comunicación,
industria, construcción, etc, incidirán fuertemente en la idea de progreso, incidencia que
se hará mayor con la teoría de la evolución25. Así, entonces, no es de extrañar, por
ejemplo, que el pensamiento Marx esté atravesado por la noción de progreso, que se halla
implícita en la ley de la dialéctica que conduce necesariamente a la historia humana hacia

23
Kant, I., Recensiones sobre la obra de Herder “ideas para una filosofía de la historia de la
humanidad”, AK VIII, 65.
24
Es una ley general al modo de las leyes de Newton, las que se cumplen inexorablemente en los
parámetros del universo en las que se dan (p.e., la ley de gravedad).
25
Los planteamientos darwinistas serán mirados con admiración por Marx y Engels, y serán
utilizado como fundamento teórico por Hitler para formular la figura de la raza Aria y su función en la
historia.
 13

su plenitud (la sociedad sin clases, el edén del trabajo), o la ley de los tres estadios de
Comte 26 que conduciría inexorablemente al estado positivo27. El moderno, entonces,
pensaba con espíritu optimista, tenía como seguro que la humanidad en su conjunto –en
la etapa final de la ciencia y la técnica- iba a arribar prontamente a una situación final y
definitiva en la que se desterraría definitivamente la violencia, miseria material,
enfermedad, ignorancia, oscuridad moral: se trataba de trasladar -como ya lo hemos hecho
notar- el más allá (vida eterna) al más acá (el paraíso en la tierra). Se entiende entonces
que Gray28 señale que la noción de progreso haya sido una idea reguladora social
extremadamente poderosa, que señala implícitamente la idea de una cultura potente
camino a una cúspide permanente, donde el más modesto miembro de tal cultura –la
europea, en todo caso- podía sentirse incorporado en el tren de la historia. Una idea
además que presupone un concepto de historia: evolutiva de avance lineal inexorable
desde periodos menos desarrollados hacia un punto futuro de plenitud. Habermans, en
esta línea, explicando el pensamiento de Marx señala que la idea de progreso rompe el
“hechizo” que el pasado tenía sobre el presente29 (como sucedía con el romanticismo).
Ahora más bien el Presente está “hechizado” y determinado por el futuro, y cuando ocurra
el advenimiento de la sociedad sin clases y sin estado o la sociedad científica que
producirá el hombre nuevo, o aquella sociedad donde todos gozarán de los bienes, fruto
de un trabajo hecho en libertad y regulado por el mercado (cuando el futuro se haga
presente), será ese presente perpetuo que ejercerá el “hechizo” sobre el pasado en cuanto
su norte referencial y paradigmático. La secuela de esta visión del progreso es desechar
todo lo que ha quedado atrás en el tiempo por caduco (parte de ese “todo” era la religión),
y validar como verdadera toda idea, programa con sentido de futuridad, simplemente por
el hecho de estar referido al futuro y progreso.
La Utopía30, constituye otra idea madre con una gran fuerza cultural desde los
inicios de la modernidad. Ya Bauman anota que la modernidad temprana era famosa por
la multiplicación de literatura utópica que no sólo se publicó y leyó, sino también se
discutió31. Y es que las sociedades imaginadas por Tomás Moro32, T. Campanella o F.
26
Para Comte existen tres estadios en la historia: religioso, metafísico, positivo. Son períodos de
desarrollo paulatino en los que la humanidad va de un menos a un más pleno.
27
Para Comte la reforma de la sociedad – espiritual, moral, económica- se logrará sólo en la etapa
positivista de la historia, cuando la organización social y la solución a todo tipo de problemas sean la
resultante de aplicar el conocimiento obtenido por el método propio de las ciencias naturales.
28
Gray, J., El silencio de los animales. Sobre el progreso y otros mitos modernos. DF México,
Sexto piso, 2013, pp. 15 y ss.
29
Op. cit., pp. 79-80.
30
Utopía es un término inventado por Tomás Moro que sirvió de título a una de sus obras escritas
en latín alrededor de 1516. Según la versión de varios historiadores, Moro se fascinó por las narraciones
extraordinarias de Américo Vespucio sobre la recién avistada isla de Fernando de Noronha, en 1503. Moro
decidió entonces escribir sobre un lugar nuevo y puro donde existiría una sociedad perfecta y socialista.
Moro hace referencia a dos neologismos griegos con esta palabra: outopia (ningún lugar) y eutopia (buen
lugar). La utopía de Tomás Moro describe una sociedad a través de la narración de los hechos que realiza
un explorador, Rafael Hytlodeo. Utopía es una república que establece la propiedad común de los bienes.
No existen los abogados y no envía a sus ciudadanos a la guerra -salvo en casos extremos-, pero contrata
mercenarios entre sus vecinos más belicosos. Tal vez Moro se basó en la regla monacal cuando describe la
manera en que funciona su sociedad, dado que él era un hombre de Iglesia. Desde entonces, se ha empleado
el término Utopía para describir tanto obras de ficción que presentan las ideas de un autor respecto a la
manera en que una sociedad se debe organizar mejor, como en comunidades fundadas para poner en práctica
tales teorías.
31
Bauman, Z., Sociedad individualizada, 2001, p. 78.
32
La Utopía de Tomás Moro describe una sociedad organizada racionalmente. He aquí un texto
sugerente: “Los que no han admitido la religión cristiana no persiguen a los que se han convertido. Pero
un recién bautizado se inflamó en su ardor, y aunque yo le amonestaba a que se callase, no se limitaba a
 14

Bacon constituyen diferentes modelos de una sociedad ideal, faro referente de las
sociedades o ciudades que habrían de venir a futuro: las sociedades imaginadas en las
utopías habrían de convertirse en el futuro en sociedades reales. Revelan una concepción
del hombre, naturaleza, poder político e historia que opera como fundamento de la
racionalidad moderna, racionalidad propia de una nueva era plena de optimismo y de
expectativas en un mundo mejor. Bauman nos dice de ellas: “Las utopías modernas
fueron algo más que vuelos de fantasía…constituyeron un modelo del mundo venidero
dominado por el hombre, una declaración de propósito de obligar a ese mundo a
aparecer y un cálculo serio de los medios para hacerlo. Sirvieron también de tubos de
ensayo en los cuales se mezclaban los ingredientes básicos del pensamiento moderno y
se sedimentaba y daba forma al conjunto de las ambiciones modernas”33. La utopía,
entonces, es el diseño de la forma social moderna que habría de expresar el proyecto
emancipador con todos sus rasgos: centralidad del hombre, idea de progreso, paz y justicia
perpetua, organización racional de la sociedad (más adelante volveremos sobre esto),
ciencia al servicio del progreso y desarrollo del ser humano, esperanza trasladada desde
el absoluto trascendente, que es Dios, hasta la inmanencia, aquí en la tierra. En definitiva,
la utopía señalaba inequívocamente que era posible construir en este mundo la sociedad
humana perfecta hacia la cual todos los esfuerzos se encaminaban.
La utopía, de esta manera, se
transforma en un proyecto de modificación radical de un determinado orden social que
produce alienación y carencia para el ser humano con la consiguiente transición en el
futuro histórico, donde la humanidad lograra su plenitud y felicidad. Quizá la idea de
sociedad sin clases de Marx sea uno de los ejemplos más claros del pensamiento utópico
moderno a este respecto: se eliminan las desigualdades económicas, la división del trabajo
alienante para la clase obrera. En el futuro histórico la sociedad socialista imaginada será
una sociedad son clases, sin estado ni división del trabajo, una sociedad justa e igualitaria.
Allí los hombres productivos desarrollan su trabajo como un aspecto central de su
plenitud humana, su vida social, y demás actividades se desenvolverán de modo pacífico,
en libertad e igualdad, sin necesidad de un Estado controlador, sin existencia de ninguna
clase social privilegiada.
Uno de los rasgos más nítidos de la modernidad es el advenimiento de la ciencia
y su definitiva incorporación en la vida del ser humano. Será en el Renacimiento cuando
la ciencia comience a adquirir carta de ciudadanía34, especialmente a través de la

exponer con entusiasmo su fe cristiana, sino que condenaba a las demás, llamando impíos a los que no
querían adorar a la Santísima Trinidad, amenazándoles con el fuego eterno. Este tal fue preso, no tanto
como violador de la religión del país, sino por ser causa de tumultos y de alborotar al pueblo, ya que la
norma común es que cada uno profese con toda libertad la religión de su agrado…Estas leyes las hicieron
no solamente por conservar la paz puesta en peligro por la desunión y el odio, sino también porque están
persuadidos de que los diversos cultos son agradables a Dios y que por esto inspira a unos y a otros
diferentes ritos, juzgando que no era conveniente que nadie intentara con violencias ni amenazas forzar a
otro a creer aquello que uno tiene por verdadero”. T. MORO, Utopía, sobre la religión.
33
Bauman, Z., op. cit., p. 78.
34
La gran revolución científica del siglo XVII fue preparada por los hombres de ciencia del
Renacimiento. La ciencia renacentista presenta a la naturaleza como un sistema sencillo y ordenado, en el
que cada acción es totalmente regular y necesaria: la naturaleza es el dominio de las matemáticas. El gran
libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático, siendo sus caracteres los mismos círculos,
triángulos, etc.., en consecuencia, el método de la filosofía será buscar la verdad con razones claras y no
mediante fantasías y poesía. El científico se sitúa frente a la naturaleza, muy lejos de la actitud simpática
del mago, con fría objetividad. Observación y demostración serán los dos elementos indispensables de su
método científico, que producirán la llamada revolución científica del S. XVII. La verdad o falsedad se
debe conocer por la experiencia y cuando existan demostraciones matemáticas; las diferencias entre la
nueva ciencia y la tradicional forma de entender el saber filosófico acerca de la naturaleza se reduce a:
utilización de distintos lenguajes, distintos métodos y pretensiones o métodos diferentes. La ciencia necesita
 15

astronomía y la física. Figuras centrales serán Galileo Galilei35 (1564-1642) y Francis

Bacon (1561-1626). Se produce la unión entre la observación y las matemáticas, de la
comprobación de las hipótesis mediante el experimento a partir de un modelo
matemáticamente cuantificable. Desde ahora en adelante la evidencia, para que tenga
carácter probatorio, debe ser empíricamente mensurable en un conjunto de condiciones
diseñado para ello (experimento). La revolución industrial es fruto de la ciencia y la
técnica; ambas dos configurarán de tal modo la existencia humana, que ya será imposible
vivir prescindiendo de ella.
Con todo, en la modernidad, no se trata únicamente del surgimiento de la ciencia
como forma de la razón que conoce y enuncia leyes, predice el comportamiento de la
naturaleza, provee del conocimiento y productos para su aplicación mediante la técnica.
Con ella se opera una verdadera revolución en la concepción del mundo: el hombre se
percibe como un ser que puede dominar la naturaleza, y se puede valer de ella para su
beneficio, se la ve como el arma del hombre para lograr la emancipación y alcanzar la
autonomía en el plano individual y social. El éxito adquirido por la ciencia tiene
consecuencias que van más allá de la ciencia misma: se la tiene como modelo de todo
conocimiento que tenga pretensión de rigurosidad, verdad objetiva y certeza36. Todo
conocimiento verdadero lo es si es demostrable por medio del método científico, todo ser
será real en la medida que sea verificable por medio de los instrumentos y proceso
probatorio de la ciencia.
La ciencia, se concibe en la modernidad, como la gran palanca de progreso, el
camino para la verdadera mejora y reforma del ser humano no sólo en el campo individual
(algo que la religión no habría conseguido), sino como el instrumento para la reforma
moral y social de la humanidad. Ella es el único y verdadero instrumento que posee el ser
humano para reformarse a sí mismo y reformar la sociedad, es el camino para una
producir una nueva ética y organización social. Al conferir poder y dominio sobre la
naturaleza el hombre efectivamente puede usar de ella a favor suyo. La ciencia es poder
que por medio de la técnica, hará posible las mejoras sociales solucionando males como
el hambre, la enfermedad, la falta de vivienda y educación, dando paso a una sociedad
realmente sin conflicto social, justa y pacífica. El paradigma de esta versión social de la
modernidad es el positivismo de A. Comte. Con una errónea filosofía de la ciencia y una
verdadera fe en ella, asumiendo la idea de progreso y evolución, la situación final de la
humanidad redimida será el Estado Positivo, regulado fundamentalmente por la ciencia.
Concebida como el único agente eficaz de transformación social, incluso capaz de generar

un lenguaje preciso y exacto, distintos conceptos de método y de demostración; el camino de la ciencia es

el único posible para la inteligencia humana, por lo que deben centrarse en ese saber, había que abandonar
la filosofía especulativa por la ciencia experimental. La ciencia no puede basarse en fantasías, sino en
hechos verificables; propone una disciplina de la mente, sometida a un método que permita un saber sólido
y seguro de la humildad cristiana y alaba al hombre con ambición; ambos dan mucha importancia a la
suerte.
35
Galileo, frente a la anarquía metodológica sostiene un método único y preciso para la
construcción del saber científico. Las distintas clases de magias, permiten el uso de diferentes métodos de
interpretación de la realidad y todos valen para alcanzar la verdad, por ello Galileo piensa que ningún fruto
duradero se puede lograr con ella. El método científico es único y es aquél que parte de la experiencia
sensible y concluye en las demostraciones; el mundo de los sentidos no es más que un jeroglífico sin
descifrar y por eso no puede haber ciencia si junto a las experiencias sensibles, no se llevan a cabo las
demostraciones necesarias en las que las matemáticas se convierten en instrumentos indispensables de
prueba.
36
Kant ve en la física de Newton el modelo de conocimiento objetivo, universal, inmutable,
consistentemente demostrado. Intentará fundamentar la condición de posibilidad de tal conocimiento en la
razón, y lo tendrá como paradigma de toda forma de conocimiento que quiera arrogarse la pretensión de
científico. De ahí su célebre distinción entre conocimiento y pensamiento.
 16

un nueva moral, reemplazará a la religión y filosofía, y logrará una sociedad justa, libre,
plena.
El conocimiento científico-técnico, finalmente, confiere no sólo saber, sino que
poder. Ese poder junto con el ideario de transformación social, configurará un ser humano
volcado a dominar la naturaleza y al cambio de la sociedad. Tal rasgo pertenece a otros
de las características de la modernidad: se trata de la primacía de la praxis (acción,
actividad del hombre con poder para influir y modificar el estado de cosas) por sobre el
conocimiento teórico y contemplativo. El hombre se va haciendo por la praxis, esa misma
praxis genera la moral, transforma la realidad social acorde a los ideales de paz, justicia
y libertad, o bien conduce a la sociedad sin clase donde se habrán superado todas las
alienaciones (Marx).
Un último rasgo de la dimensión social de la modernidad es la organización
racional de la sociedad, se trata de la aplicación de la razón instrumental a la sociedad
en orden al despliegue el proyecto emancipatorio en el plano social. En un intercambio
epistolar entre Freud y Einstein, al preguntar este último sobre si algún día se acabarían
las guerras, el padre de la psicología responde: “lo ideal sería, desde luego, una
comunidad de hombres que hubieran sometido su vida instintiva a la dictadura de la
razón. Ninguna otra cosa sería capaz de producir una unión más perfecta y resistente
entre los hombres…pero es muy probable que esta esperanza sea utópica”37 Más allá de
las bases de pensamiento que sostienen la afirmación del fundador del psicoanálisis – y
que se deje ver un dejo de escepticismo con el cambio de significado del concepto
“utopía”- lo claro está que la comunidad de hombres, la sociedad, diríamos nosotros, debe
estar regulada y configurada con el fierro gobierno de la razón para su correcto
funcionamiento. Esta primacía de la razón en el orden social se deja ver también en
nuestras ya conocidas utopías. Las ciudades ideadas ahí implican la instalación de un
orden social diseñado por la razón moderna, la cual opera mediante una meticulosa
planificación racional del entorno de la vida cotidiana, aterrizando hasta los detalles del
diseño del espacio urbano. Se trata de la razón moderna funcional, ordenadora, eficaz:
“no hay nada caótico en estas ciudades: en todas partes reina un orden perfecto y
asombroso…todo en la cuidad es funcional…domina en ellas una perfecta regularidad.
Las calles son anchas son anchas y tan rectas que se tiene la impresión que se han trazado
con reglas”38. Pues bien, la sociedad ordenada, la sociedad emancipada, aquella de la
revolución industrial, aquella del trabajo liberador, de la paz perpetua y el desarrollo
social pleno necesariamente se diseña operativamente a partir de la organización según la
razón instrumental. La sociedad aparece como un gran sistema en el que se van
especificando y definiendo funciones, se va desempeñando roles según un orden y
procedimiento de corte racional. Las distintas esferas de la sociedad (salud, educación,
economía, poder legislativo, político, judicial, etc.) se van separando, especializando y se
organizan según una razón funcional y técnico –instrumental. Es consecuencia del
proceso de racionalización característico de la modernidad39 (Weber). Surgen
instituciones, modos de organizar la producción (economía capitalista), administración
pública (busca organizar cada vez mejor la sociedad), burocracia, todas ellas configuradas
racionalmente, con tendencia al cálculo, moldes racionalmente prefijados, a la eficacia
técnica y con alto grado de funcionalidad (todo sirve para algo). Su lenguaje nos es
familiar: acción estratégica, plan de desarrollo estratégico, organigrama, carta Gantt,

37
Freud, S., Why War?, p. 213, Tomado de Gray, J., op. cit, p. 93.
38
Baczko, B., Utopian Lights; The evolution of the Idea of social progress, Nueva York,
Paragon, 1989, pp. 219-235, tomado de Bauman, Z, op. cit., p. 79.
39
Este proceso de racionalización abarca a todas las expresiones de la cultura: arte, filosofía,
economía, moda, derecho, arquitectura, estado.
 17

tareas y roles definidos según sus funciones, planificación semestral y anual, evaluación
de los resultados. Aquí, además, el orden, la disciplina, el cumplimiento exacto de tareas
previamente delimitadas son de capital importancia para la eficiencia y logro de las
metas40, para el desarrollo, modernización y progreso de la sociedad. Para ello es contar
con un sujeto disciplinado por el poder, necesario para que funcione bien el sistema según
una función (administración, instituciones, burocracia) que está racionalmente definida
dentro de una organización social, convirtiéndose en un engranaje de una máquina que
debe cumplir disciplinada y mecánicamente con sus tareas para así lograr metas fijadas,
donde recibe un premio o gratificación si ha realizado con excelencia su trabajo, es decir
si ha rendido bien en su función.
Cabe consignar, finalmente, una observación al proyecto social de la modernidad.
El moderno va desconfiando rápidamente de la religión o creencias de la fe como fuerzas
para realizar un cambio de las proporciones necesarias para producir un nuevo orden
social. Por eso que la fe del moderno recaerá en todo lo que pueda ser agente de cambio
del cual él mismo pueda ser gestor con su praxis: educación, política, economía, estado.
Se trata de instancias de cambios externas al hombre que transformarán al hombre mismo
o bien a la sociedad, para que ese cambio llegue al ser humano. Lentamente se irá por la
pendiente del cambio estructural, las modificaciones de las condiciones exteriores
asumiendo que eso, de suyo, lograría transformar al ser humano en su interioridad y darle
las condiciones de su desarrollo, emancipación y progreso.

2. Modernidad y Secularización

A. Introducción
La temática de la secularización es un concepto ampliamente difundido y
discutido en el ámbito de las ciencias sociales, historia, filosofía y teología. Hija de la
Modernidad, el impacto que la cosmovisión que se origina e implanta con la
secularización ha sido de enormes proporciones en Occidente. De modo particular lo ha
sido para la cosmovisión creyente –católica, cristiana y religiosa en general, ya que la
secularización plantea operativamente una imagen del ser humano, la sociedad, la
naturaleza y el universo que supone implícita o explícitamente una valoración, un lugar
de la religión en esta nueva cosmovisión y, por ende, una toma de postura frente a ella a
partir de los nuevos paradigmas introducidos por la secularización en Occidente.
En efecto, la secularización es un fenómeno que nace y se desarrolla con la
modernidad e incide fuertemente en la actual configuración de las sociedades
occidentales, de hecho, la historia de occidente no puede comprenderse sin referirse a este
fenómeno social. Se podría afirmar que con el advenimiento de la modernidad se instala
una comprensión de la relación Dios- mundo, religión-sociedad que es radicalmente
distinta a la concepción que tenían las religiones y pueblos antiguos, catolicismo medieval
y el protestantismo que nace en los albores de la modernidad.

40
“Hay todavía otro cauce por donde penetra la racionalidad procedimental del estado moderno:
a través del criterio ordenador de la disciplina. Desde la práctica científico-técnica hasta la fábrica, pasando
por la medicina, los hospitales, las casas de salud y la Iglesia, se expande un enorme esfuerzo disciplinador”.
J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, Santander, Sal terrae 1988, p. 28.
 18

En este capítulo presentaremos una definición de secularización, graficándola con

ejemplos, sobre todo en el impacto que ha tenido para la cosmovisión religiosa imperante
en Europa. También revisaremos un producto de la secularización muy cuestionado hoy
en día: la teoría del fin de la religión por efectos de la modernidad (teoría de la
secularización). En capítulos posteriores abordaremos la perspectiva católica de la
secularización y los desafíos que le presenta a la fe cristiana.

B. Concepto y consecuencias de la secularización

El término “secularización” no fácil de precisar ya que la realidad designada con
ella es compleja y no siempre se entiende de la misma manera, de hecho, Davie afirma:
“¿Qué significa entonces la voz “secularización”? Las respuestas pueden variar
considerablemente en función de la disciplina en la que esté produciéndose el debate.
Teólogos, filósofos, historiadores, juristas y científicos sociales enfocan de distinto modo
la cuestión -cosa por otro lado lógica-. Con todo, es igualmente claro que el debate sigue
vivo en el seno de la ciencia social misma. El extremo esencial que hemos de comprender
es que se han englobado en un único concepto una amplia diversidad de ideas, y que no
todos son compatibles entre sí -de ahí la necesidad de desentrañar los diversos hilos que
convergen en este significante”41. La socióloga de la religión también afirma que es un
concepto multidimensional, en el sentido que se expresa en diversos aspectos de la
realidad, los cuales operan independientes unos de otros. Así se observa una
secularización en el arte y la economía, o bien de modo distintos en diversos países o
continentes, y que siguen “carriles” propios con características específicas. Se deja ver
entonces la necesidad y dificultad que supone precisar adecuadamente este complejo
concepto, buscando determinar con precisión la realidad queremos designar con él.
Habermas, explicando el proceso de progresiva racionalización de occidente
descrito por Weber, indica que por efecto de la racionalización introducida por la
modernidad (hecho que ya conocemos en sus bases) se lleva a cabo un desmoronamiento
de la imagen religiosa del mundo42. Es importante precisar que se entiende por “imagen
religiosa”. No se refiere necesariamente a la religión como tal sino a la cosmovisión
religiosa antigua con un específico universo simbólico- explicativo de la realidad, es decir
una determinada visión de mundo a partir de la referencia al principio trascedente que es
Dios, lo cual convierte al cosmos en “cosmos sagrado”43, en donde las instituciones y
acciones humanas, así como los fenómenos de la naturaleza se legitiman, ubican y
fundamentan en un marco de referencia sagrado y trascendente. Esto queda en evidencia
en las religiones de los mitos politeístas de las grandes civilizaciones antiguas (Egipto,
Mesopotamia, Grecia, Roma, India). También hay que añadir la cosmovisión religiosa
que nace del encuentro del cristianismo con el mundo antiguo y que atraviesa el medioevo
(Luckmann). Por efecto de la secularización gran parte de esas imágenes de mundo
originadas en la religión se vienen abajo por efecto de la racionalización y autonomía
introducidas por la modernidad.
Añade Habermas que “con las ciencias experimentales modernas, con las artes
convertidas en autónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en
principios, se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos
de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los
problemas teóricos, estéticos y práctico-morales44”. Aquí ya tenemos nuevos elementos

41
Davie, G., Sociología de la religión, Akal, Madrid, 2011, p. 69.
42
Habermas, J., p.11
43
A este propósito Berger sostiene que una de las propiedades de la religión es establecer un
cosmos sagrado. Cfr., Berger, P., El dosel Sagrado, p. 40 ss.
44
Idem.
 19

para ir perfilando el concepto de secularización: la autonomía que se expresa en la

legalidad interna de cada área del saber y del arte, es decir, en principios, leyes,
fundamentos producidos por la razón. Desde esa misma autonomía, a partir de esa misma
legalidad las distintas áreas del saber generan su propio conocimiento y formas de operar
(aprendizaje), sin buscar a la religión como fuente de conocimiento y fundamentación. Y
no solo las áreas del saber y del arte, sino en el ámbito de la sociedad: formas de gobierno,
instituciones sociales, salud, educación, política, economía, la misma idea de estado
moderno. Aquí ya no requieren ni buscan ni la aprobación ni la fundamentación del
ámbito religioso. Así, la conducta de los hombres responde cada vez menos a
motivaciones religiosas y cada vez más criterios empíricos y racionalmente determinados,
que dejan poco espacio a las cosmovisiones religiosas en boga en el actual mundo
occidental europeo.
El mismo Habermans señala, entonces, que a “fines del siglo XVIII la ciencia, la
moral y el arte se habían diferenciado institucionalmente también como ámbitos distintos
de actividad en que se discutían y elaboraban autónomamente, es decir, bajo un aspecto
de validez distinto en cada una de ellas las cuestiones de verdad, las cuestiones de justicia
y las cuestiones de gusto. Y esta esfera del saber había quedado separada en conjunto de
la esfera de la fe”45. En definitiva, el proceso de secularización señala la perdida a toda
referencia, fundamentación y legitimidad religioso de los diversos ámbitos de la realidad
y el saber para, a su vez, “valerse y fundarse por sí mismos”: derecho, economía,
instituciones sociales y educativas, ciencia experimental, arte, ciencias sociales se
constituyen en sistemas autofundados y autosuficientes en su funcionamiento,
prescindiendo de la religión. Es decir, la secularización opera progresiva disolución de la
imagen sagrada vigente y en boga sobre el cosmos, sociedad, ética y ser humano,
reemplazándola por una inmanente y racional (nacida y circunscrita a lo temporal, al
mundo como tal, a la sociedad en sí misma, a la historia como proceso lineal sin referencia
a un más allá trascendente ni a una providencia divina rectora de la misma, a la razón que
diseña los ámbitos del saber, del hombre y de la sociedad). En definitiva, es la afirmación
del ideario emancipatorio y del principio de autonomía propio de la modernidad en su
dimensión individual y social.
Graficaremos lo expuesto hasta ahora con algunos ejemplos. Uno de ellos es el
giro de la poesía a la novela: “el género literario más antiguo es la poesía, a la que se ha
atribuido en diferentes contextos culturales un origen divino. Se suponía que el verso y
la métrica reproducían los modos de expresión de los propios dioses, que hablaban a los
mortales por medio del poeta, de manera análoga a la que transmitían su mensaje a
través del oráculo…La poesía nos transmite una cosmogonía (Hesíodo), o nos remite al
“tiempo trascendente” de la vida inmortal (Dante). La inspiración divina (manía)
arrebata al poeta de la esfera del tiempo profano y lo contacta con lo sagrado. La novela,
por el contrario, nos ubica en la estructura misma de la vida corriente y la vivencia del
tiempo ordinario. Se trata de reproducir el curso finito de la vida, el modo en que los
agentes afrontamos y “acumulamos” experiencias, enfrentamos crisis y construimos
nuestra identidad. Es la narración el ‘lenguaje’ en el que expresamos y comprendemos
nuestras vidas. Los personajes no son dioses ni héroes legendarios y semihumanos; son
hombres de carne y hueso, mortales y vulnerables, que envejecen en el transcurso del
relato y están expuestos al engaño, al ridículo, a las enfermedades y a una muerte
ordinaria como cualquiera de nosotros…Podemos hablar ya del proceso de
secularización en tanto los agentes se remiten a la vivencia temporal de su hacer y
padecer en este mundo como horizonte temporal significativo, no recurren ya a la

45
Habermans, J., op. cit., p. 32.
 20

eternidad o al tiempo cosmogónico como sede de sentido”46. Un ejemplo claro de esto es

la novela de Cervantes Don Quijote de la Mancha, especialmente el personaje de Sancho
Panza, quien representa el sentido común y sensatez frente a los problemas corrientes –y
no tanto- de la existencia diaria.
Otro rasgo de la secularización se halla en el giro que da la pintura medieval
pasando por la renacentista y luego ya la que se va gestando hacia adelante. La pintura
medieval es abrumadoramente religiosa. Las figuras religiosas, aparecen o bien
destacados en el centro de la pintura (con coloraciones específicas y propias) o bien sobre
la tierra o en alto con respecto a los personajes comunes que se ubican más abajo (las
figuras humanas frecuentemente están por debajo de las celestiales). Era una pintura
imitadora de la realidad y con motivaciones casi exclusivamente religiosas, prácticamente
era objeto de devoción. La pintura renacentista equipara la figura sagrada con la humana
(el adán y el Dios creador están al mismo nivel en el fresco de Miguel ángel de la capilla
Sixtina), el ser humano y los diversos aspectos de su vida cotidiana comienza a adquirir
centralidad en la pintura renacentista, también se introducen temáticas de la mitología
greco-romana (el nacimiento de Venus). El rostro o el cuerpo humano empiezan a
destacarse más y ser más estilizado en cuanto a su figura; de hecho, aparece el desnudo,
incluso Adán del fresco de la Capilla Sixtina, algo absolutamente inusitado para su
tiempo). Con el transcurrir de la historia la temática o referencia a lo religioso casi
desaparece por completo, la pintura ya deja de ser devocional, a la vez que la que crece
el interés antropológico. Luego, la percepción de la realidad que tiene el artista más que
la realidad misma a reproducir exactamente comienza a ser dominante, en la pintura,
aunque muy entrado en la modernidad. A su vez, la modernidad está empeñada en
producir una pintura con reglas y estilo universal que trascienda a cualquier realidad local
o étnica (en términos kantianos, un arte trascendental). Reglas formales que – en último
término- derivan de la razón y que regulan la expresión subjetivo-creativa del artista.
Otro aspecto de la secularización se refiere con la organización gobierno de la
sociedad. Ya abordamos esto en el texto de la modernidad, sólo que no lo analizamos
desde la perspectiva de la secularización. De modo similar a lo que ocurre con el poeta,
el emperador o el rey de las antiguas civilizaciones eran una representación de Dios, una
mediación de la divinidad que por la autoridad que viene de los dioses le corresponde
conducir regir a sus súbditos. Así por ejemplo el Faraón de los egipcios (el pueblo más
religioso de todos al decir de Heródoto); es un mediador entre los hombres y los dioses,
tiene una participación única en el mundo divino, es el ejecutor de la voluntad de los
dioses una vez que ha sido coronado. Su nacimiento es una presencia de la divinidad en
el mundo humano, sus decisiones no se discuten porque corresponden a la voluntad divina
que conduce a la humanidad y rige el orden del cosmos. Todo el orden religioso, político
y social egipcio descansa y recibe validez del ministerio divino del faraón. DE modo
similar sucede con el emperador en Mesopotamia, su realeza tiene su origen en el mito
Etana y en una decisión de los dioses que deciden delegar su poder en representante de la
estirpe de los hombres. Así, en el siglo II AC, el rey babilonio termina por convertirse en
una imagen mortal del Dios Marduk. Además, en la antigüedad –por ejemplo, en Asia
Central- las leyes (sucede con casi todos los códigos de las diversas civilizaciones) son
consideradas de origen divino. Así, por ejemplo, el “código civil” de los hititas procede
del Dios Shamash, el dios de la justicia, quien entrega las leyes al rey Hammurabi. Así la
ley que regula la sociedad tiene un origen y fundamento divino. Eso, a su vez, le da fuerza
y poder a la ley y legitima a la autoridad encargada de administrarla (que para el caso de
los hititas pasa del sacerdote al rey, perdiendo los primeros gran parte de su poder).

46. Gamio, G., ¿Qué es la secularización?, Reflexiones desde la filosofía política.

 21

Si no atenemos a la relación Imperio- Iglesia o más específicamente Emperador –

Papa, también – aunque por diversos caminos- la autoridad y forma de gobierno civil
reciben su legitimidad, fundamento y control del ámbito religioso. Hay que decir, en todo
caso, que hubo en varios momentos un intento claro por parte del emperador de controlar
a la Iglesia y ponerla bajo su poder (ocurrió también en la antigüedad). Con todo la clave
de la primacía de la Iglesia sobre el emperador residía en la “Teoría de las espadas” del
Papa Gelasio I (s. V): es voluntad divina que el mundo sea gobernado por dos autoridades,
la espiritual (Papa, y secundariamente obispos y presbíteros) y la temporal (el Emperador
y secundariamente reyes), pero con la preeminencia del poder espiritual sobre el temporal,
es decir de la Iglesia sobre el Estado (diríamos hoy), del emperador subordinado al papa.
Así lo describe el papa Gelasio: “Hay, en verdad, augustísimo emperador, dos poderes
por los cuales este mundo es particularmente gobernado: la sagrada autoridad de los
papas y el poder real. De ellos, el poder sacerdotal es tanto más importante cuanto que
tiene que dar cuenta de los mismos reyes de los hombres ante el tribunal divino. Pues has
de saber, clementísimo hijo, que, aunque tengas el primer lugar en dignidad sobre la raza
humana, empero tienes que someterte fielmente a los que tienen a su cargo las cosas
divinas, y buscar en ellos los medios de tu salvación47. La teoría de las dos espadas se
desarrolló a través de todo el medioevo, forjada como teoría política por los pontífices.
En esta teoría el papa era, por designio divino, poseedor de los dos poderes (el temporal
y el espiritual, cada uno representado por una espada). El temporal, sin embargo, era
concedido, como gracia, al emperador mediante el rito simbólico de la Coronación (el
acto por el que el Papa delegaba el poder temporal en el emperador). Los mismos
postulados se les aplicaban a los reyes, con la diferencia que quien coronaba era el obispo
del lugar. A la altura del s. XII, por otra parte, el viejo continente se comprende como
una unidad de fe que reúne en sí a todas las naciones europeas (cristiandad). En este
contexto se termina por afirmar la autoridad del Papa como cabeza de esta cristiandad
entendida como un único “cuerpo de Cristo” en donde el sucesor de Pedro tiene una doble
función de autoridad con máximo poder: la espiritual y la temporal (se la llamó la plenitud
de potestad). En este sentido, se enfatiza aún más que el poder Papal legitime el poder
temporal y lo delegue en el emperador: es un poder subordinado. La máxima autoridad
del Papa deriva, en último término, de la autoridad de Cristo, por lo tanto, su origen era
divino. Aún, así las intervenciones del papa en el ámbito temporal eran extraordinarias,
pero justificadas desde la concepción de doble y suprema potestad. El control del ámbito
temporal era evidente y no faltarían los choques, como ocurrió con Felipe el hermoso, rey
de Francia, que quería controlar la iglesia de su país e iniciar una política en su reino
independiente del Papa. Se ejercía así un control indirecto del orden religioso sobre el
civil, lo cual era manifestación de algunos aspectos del cómo se estructuró el medioevo:
clericalización, espíritu de huida del mundo (por efecto del monacato), control y tutela
eclesial-jerárquico indebido del poder civil. Así no es de extrañar que sea “natural”
encontrarse siglos más tarde en el contexto del descubrimiento de América, con la idea
de un papado en que poseía la suma potestad espiritual y temporal sobre todo el mundo y
en consecuencia podía donar a un reino determinado las tierras nuevas pobladas por los
“infieles” para su evangelización.
Adentrados ya en el s. XVI nos encontramos con las guerras de la religión que ha
surgido de la división católica-protestante. En Alemania, estalla la guerra de Esmalcalda
(enfrentamiento bélico entre príncipes católicos y protestantes) y la guerra de los
campesinos alemanes (perseguidos sangrientamente por ambos bandos, con la bendición

47
Carta del Papa Gelasio I al Emperador Anastasio I, año 494. Tomado de Enrique Gallego
Blanco, Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Edad Media, Ediciones de la Revista de Occidente,
Biblioteca de Política y Sociología, Madrid 1973, pp. 82-83.
 22

expresa tanto del Papa como de Lutero). Llega la paz de Augsburgo o la paz de la religión
(1555) donde se reconoce a cada uno de los príncipes del imperio alemán la posibilidad
de elección de su propia religión y la consiguiente adhesión de sus súbditos a tal religión
(estaban obligados a ello). Nacía el estado confesional: a tal rey, tal religión del territorio
sometido a su autoridad. La paz duro poco, en Francia, como antecedente de lo que estaba
por venir ocurre la sangrienta matanza de san Bartolomé: la noche del 23 al 24 de agosto
de 1572 los protestantes franceses son masacrados por los católicos en París, previo cierre
de las puertas de la cuidad. Tal masacre se extendería durante los meses siguientes por
toda Francia. Luego sigue la Guerra de los Ochenta Años (Países Bajos, en donde el norte
se hizo protestante y el sur continuó fiel a la monarquía católica). Tras una Tregua de
doce años, llegó a la última y no menos cruel fase: la guerra de los treinta años (1618-
1648). Fue un conflicto europeo global, iniciada a partir de los nuevos enfrentamientos
católico-protestantes en Alemania, y en el que intervinieron España, Francia y las
monarquías escandinavas. A esto hay que agregar las simultáneas guerras de los tres
reinos en las Islas Británicas, las cuales tuvieron un componente religioso esencial y en
donde los católicos fueron masacrados en Inglaterra a manos de los anglicanos. La guerra
entre cristianos convulsionó y dividió el viejo continente, pero sobre todo puso en jaque
la idea del cristianismo como fuente de paz y unidad social, como principio legitimador
del orden social. Además, dejó entrever la solución endeble de los estados confesionales
ya que –en el fondo- era una solución discriminatoria y fuente de arbitrariedad en el plano
civil, no sólo para los cristianos que no adherían a la religión oficial del Estado, sino frente
a otras religiones (judaísmo, islamismo). Hecho clave será la paz de Westfalia (1648).
Con esto se detienen las guerras de la religión y ocurre un hecho clave: el nacimiento del
estado-nación definido por la territorialidad, que derrumba el sistema de organización
feudal. De todos modos, persistía la confesionalidad del estado, lo cual generada
discriminación fuerte en los derechos de los ciudadanos que no pertenecían a la religión
oficial del Estado. O bien habrá un control absoluto del poder religioso sobre el civil,
como el caso de la Ginebra de Calvino en donde el gobierno civil estaba ordenado
directamente desde la Sagrada Escritura, normado rígidamente (el disenso se eliminaba
rápidamente) y controlado por un grupo de venerables hombres de fe que decidían sobre
la suerte de la cuidad. El Estado nacional católico (España, Francia, Austria), por otra
parte, se transformó en una alianza “trono y altar”, en donde se suprimió rápidamente la
tolerancia religiosa y se creyó que había un solo modo católico-oficial (por ser la religión
verdadera) de abordar y solucionar los problemas sociales (de todos modos, al final, la
Iglesia Católica, “pagó” está alianza con la exigencia de una obediencia incondicional
férreamente vigilada).
Llegamos finalmente a las monarquías absolutas48. Fue una forma de gobierno y
de organizar el poder político que se desarrolló entre los ss. XVI al XVIII, a partir de la
unificación de los Estados europeos —España, Inglaterra y Francia— y hasta la
Revolución Francesa. Fue una evolución de los estados nacionales que nacen con el
quiebre del cristianismo europeo a causa de la reforma protestante.
La monarquía absoluta ya está instalada al estallar la guerra de los 30 años. Krebs
afirma que se formó en oposición contra los poderes universales, locales, papales,
imperiales y de los señores feudales49. Explica su surgimiento como respuesta a la
descomposición del régimen feudal y los conflictos religiosos, que llevo a países como
Francia, al borde de la desintegración total. La respuesta para superar este estado de
anarquía y descomposición fue la monarquía absoluta. A modo de síntesis diremos que la

48
Para la descripción y fuente de la monarquía absoluta me he remitido a Krebs, R., La Monarquía
absoluta en Europa. Ediciones Universitarias, Santiago, 1979.
49
Idem., p. 19.
 23

monarquía como forma de gobierno y la figura política del rey con su poder, tiene su
fundamentación y legitimidad en la religión, en concreto en el cristianismo. De hecho, el
filósofo y jurista Juan Bodino (1529/30-1596), uno de los pensadores políticos de gran
relieve del s. XVI, le dará su forma jurídica en su famosa obra “Los seis libros de la
república” (1576). La monarquía consiste en que todo el poder público y de gobierno
reside en manos de una sola persona: el monarca. Su poder es absoluto: no está sometido
a ningún control, no debe rendir cuenta a nadie, salvo a Dios y su conciencia (voz de
Dios). Sus decisiones son inapelables, en él residen los tres poderes (legislativo, judicial,
ejecutivo). Por lo mismo puede revertir las decisiones de un tribunal o dictaminar leyes
del tipo que sean sin rendir cuentas a nadie; es decir, tiene poder para derogarlas o
modificarlas parcial o totalmente. A él también le correspondía nombrar los magistrados.
Es el Señor y dueño del País. No existe poder alguno en la sociedad civil contra él, su
único límite son las leyes morales naturales y reveladas. Los súbditos le debían obediencia
pasiva y leal, además estaban excluidos de toda participación directa en la vida pública.
El fundamento de la obediencia era por principio de religión (es voluntad de Dios
consignada en la Sagrada Escritura) y por ley del Estado. Hay que decir en todo caso, que
el absolutismo no pretendió constituirse en un régimen arbitrario y despótico, quería
orientarse hacia el bien común. Ahora bien, el fundamento de este poder, soberanía y
forma de gobierno la encontró en la doctrina del derecho divino de los reyes: la monarquía
absoluta era el orden político que correspondía a Dios y a la naturaleza humana. El rey
obra en nombre de Dios y su autoridad deriva de él (es sagrada), es el un enviado de Dios,
la imagen visible del Dios eterno en la tierra para los asuntos de gobierno: sus leyes son
reflejos de la ley divina. El detenta de manera exclusiva la soberanía que proviene de
Dios. No tiene nadie encima de él, salvo Dios. Y todo en razón a que es voluntad divina,
la providencia de Dios para con los hombres es la que ha determinado esta forma de
gobierno. Quizá a nosotros nos cueste entender esto, pero “los súbditos pensaron que los
reyes consagrados, ungidos por el Señor, eran seres superiores. En Francia, el pueblo
estaba convencido de que los reyes estaban dotados del poder milagroso de curar las
escrófulas”50 . La monarquías absolutas – he aquí su ocaso- fomentaron sociedades
altamente estratificadas, con grupos sociales claramente privilegiados sobre otros, y con
grupos sociales como los trabajadores manuales y campesinos con prohibiciones y cargas
tributarias desproporcionadas. Por otra parte, el tipo de gobierno – como de hecho
ocurrió- no daba garantías suficientes a los derechos por igual a todos los ciudadanos,
había también una clara desigualdad económica que se sostenía estructuralmente, además,
en el caso de Inglaterra, la discriminación religiosa fue un factor no menor en su caída.
En ese contexto puede entenderse la famosa afirmación “liberté, egalité, fraternité”. En
el siglo XVIII caen la monarquía inglesa (después de un largo proceso) y la monarquía
francesa (mediante la revolución y la guillotina). La monarquía española, en cuanto a su
condición de absoluta, llega a su fin en el s. XVIII, luego de tres guerras y donde el ideario
del estado liberal logró hacerse paso constitucionalmente.
Desde la perspectiva de la secularización, con la formación del Estado moderno y
la democracia se opera un giro en 180 grados a toda la forma social de gobierno y
autoridad descrita. En realidad, es una de las grandes revoluciones de occidente: se

50
Idem, P. 30. Bodino afirma “No hay en el mundo, junto a Dios omnipotente nada más grande y
sublime que la majestad de los reyes…no hay que hablar ni pensar de ellos sino como enviados del Dios
eterno y omnipotente…quien ofende al supremo soberano a quien le debe obediencia ofende a la majestad
de Dios…las leyes y costumbres dependen del arbitrio y de la voluntad de aquel que ejerce el poder
supremo del estado. Por consiguiente, la soberanía no puede ser compartida por los súbditos…Para el
Estado es muy importante que la dinastía sea sacrosanta, con el fin de que el estado no se derrumbe con
la muerte de un rey”. Los seis libros de la república, I, tomado de Krebs, R, op. cit, pp 29-30.
 24

termina el control y legitimación religiosa de la autoridad civil y la forma de gobierno y

se reemplaza por otra nueva, muy distinta. Surge una notoria autonomía y creciente
independencia de la sociedad civil, del estado (su control y legitimidad) y de la forma de
elegir las autoridades. Ya abordamos esto al momento de estudiar la dimensión social de
la modernidad, solo que no lo pusimos en relación con la secularización. Comenzará el
proceso de secularización reactivo frente a este contexto europeo de cristiandad medieval,
de los estados confesionales y de la monarquía absoluta. Así, Maquiavelo (1469-1527)
elabora una teoría política que prescinde de la religión y la moral, donde la autoridad civil
(el príncipe) tiene como fin mantener el poder no importa los medios y en el ejercicio de
su autoridad y toma de decisiones en el orden político prescinde de toda referencia a la
moral natural o del evangelio o la visión del poder y su ejercicio que emana de la
revelación. La fundamentación moral y de la constitución de la sociedad y el Estado se
halla en el hombre mismo (teoría del pacto social: Locke, Hobbes). Se establece la
separación Iglesia-Estado (se termina la injerencia de la religión en el Estado y su
gobierno) y paulatinamente surge el estado aconfesional. El estado se autoconstituye y
regula a partir de principios no religiosos (derechos humanos, constitución, separación de
los tres poderes, independencia del poder judicial con respecto a los otros dos, leyes que
regulan el campo de la autoridad y funcionamiento del estado). Es un estado donde
jurídicamente se sostiene la igualdad fundamental (el mismo estatus moral y jurídico) de
todos los individuos (sin fundamento religioso, sino en la razón), se garantizan las
libertades de los individuos: es el estado derecho, concebido donde una de sus funciones
específicas es defender las libertades de los individuos y que nadie sea discriminado en
el plano civil en razón de su religión u otra razón mientras no atente contra el bien general.
Surge el estado social: las prestaciones planificada en el área social y económico (el
Estado cubre las necesidades e implementa las instituciones que aseguran educación,
salud, derechos laborales a los individuos, prestaciones que antes eran solventadas por la
Iglesia). El poder del soberano ya no reside más en Dios sino en los miembros de la
sociedad, que ahora eligen a sus autoridades mediante un sistema electoral organizado
racionalmente y que de garantía de idoneidad electoral (democracia). Ellos le conceden a
quienes eligen como autoridad el poder y soberanía (de modo temporal), a la vez, las
autoridades deben dar cuenta de su gestión a los ciudadanos y deben ajustarse a la
institucionalidad jurídica del estado (leyes elaboradas a partir de la razón), estando –de
esta manera- su poder como soberano jurídicamente controlado. Se promueve –
especialmente por estado liberal- los principios de la tolerancia y pluralismo en el ámbito
religioso, la educación de las clases obreras, el voto universal, la proliferación de centros
educativos laicos. La emancipación, autonomía, independencia con respecto al ámbito
religioso no puede ser más fuerte y evidente.
Otro ámbito donde opera la secularización es la
ética. Así, por ejemplo, el inglés J. S. Mill sostiene en pleno siglo XIX que hay buscar
por fuera de la religión una regla universal de la ética y los preceptos secundarios que se
derivan de ella. Postula el principio de la felicidad como fin último del obrar ético, sólo
que este fin no sería Dios con bien absoluto (Platón), como primer motor inmóvil y acto
puro, intelecto eterno (Aristóteles), ni menos el Dios cristiano a través del camino que es
Cristo (Tomás de Aquino). La felicidad sería el logro del máximo de placer (entendido
no en el sentido erotizado que suele entenderse) y el mínimo de sufrimiento, donde la
razón juega un rol clave para determinar la acción justa o correcta equilibrado en orden
al logro del placer buscado por el individuo para su propia felicidad, entendido como la
elección de aquello que me es más útil o provechoso para lograr la felicidad51. Se deja ver

51
Todo este pensamiento lo expone en su libro El Utilitarismo (1863)
 25

que es una ética que prescinde de Dios, centrada en el hombre, en sus pasiones medidas
y dirigidas por la razón, sin referencia a alguna ni a la revelación ni a religión alguna.
Mill, cuando escribe su obra El Utilitarismo, estaba, entre otras cosas
reaccionando contra Kant (al que denominaba “gran filósofo”), pero no en cuanto al fondo
del pensamiento (autonomía del obrar humano), sino a una serie de inconsecuencias y
lagunas en la aplicación de sus principios. Con todo Kant, también representa la
secularización del ideario de la ilustración en la ética, aunque con una diferencia respecto
a los ilustrados franceses y el liberal Mill (que continuaba la línea ética de Bentham y
Hume): postulaba a Dios como principio sostenedor de su ética autónoma, aunque no
fuera más que un postulado incognoscible sin incidencia en la estructura del obrar ético
del ser humano. El filósofo de Könisberg no podía aceptar un código moral externo dado
(revelado, surgido por costumbre, o por una moral de mandamientos con contenidos
objetivos externos) al que había que ajustar y someter pasivamente el obrar moral libre
por fuerza coactiva exterior. Frente a esto, la secularización de la ética Kantiana52 se
refiere a que en último término es la razón práctica que formula a partir de sí misma una
serie de imperativos éticos universales con los cuales la voluntad se determina a obrar
aplicándolos a los casos particulares. Simplificando algo su pensamiento, algunos de
estos imperativos eran “obra por el deber en cuanto deber solamente”, “trata siempre a la
persona no como un medio sino como un fin”. La bondad y moralidad de las acciones
vienen determinadas por la intención del sujeto y por la aplicación de estos imperativos,
más que por una ley moral objetiva y exterior al sujeto cuyo origen y fuente de sus
contenidos y preceptos provienen de una religión o de la revelación cristiana (aunque al
igual que Mill, la matriz implícita o supuesta de los contenidos era todavía cristiana) o de
una moral de contenidos objetivos externa al sujeto. El punto esta es que Kant prescinde
de la religión y funda en la constitución del ser humano mismo la fuente y valoración
moral del acto ético. La moralidad funda la religión, la cual queda circunscrita a los
límites de la razón. Así enuncia como postulado del obrar ético la inmortalidad del alma
y a Dios, no en cuento realidades cognoscibles sino en cuento principios que se requieren
o exigen para que el ser humano le dé sentido y unidad a la decisión ética propia, a su
experiencia moral autónoma.
Dejamos para terminar la cuestión de la racionalidad científica y su impacto en el
proceso de la secularización. Empecemos con la famosa conversación de Napoleón con
Laplace. Después que Bonaparte –que saqueó el Vaticano y tuvo prisionero al Papa-
ojeará el libro del físico “Tratado de la mecánica celeste”, le comentó a Laplace: Monsieur
Laplace, Newton habló de Dios en su libro. Recorrí el suyo y no lo he encontrado
nombrado una sola vez. El físico – que no era precisamente lo que se dominaba un
caballero para la época- le respondió: Sire, nunca he necesitado esa hipótesis. No hay
que tomar la afirmación como una declaración de “ateísmo científico”. El asunto es más
complejo y remonta al gran físico inglés I. Newton, quien con la ley de la gravitación
universal explicaba la atracción y movimiento de los cuerpos del universo (planetas,
lunas, soles, etc.) y, de paso, daba un nuevo golpe a la cosmología aristotélica. El punto
está en que, recogiendo las aportaciones de la física anterior,9 la ley gravitacional
refrendaba la afirmación de que los planetas del sistema solar se movían en trayectorias
elípticas perfectas. El problema era - Newton lo sabía- que había ciertas irregularidades
en esos movimientos, por ejemplo, para Marte y las órbitas de Saturno y Neptuno. Newton
no podía explicar estás perturbaciones con la ley de gravedad universal, lo hizo
postulando a Dios como causa que ocasionaba esas anomalías en los movimientos. ¿Qué
hizo Laplace? Con los avances de las matemáticas que no poseía Newton, estudiando a
52
El pensamiento moral kantiano se puede encontrar en su Crítica a la razón práctica y en su
Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
 26

fondo el problema logró calcular y predecir el movimiento irregular de esos planetas a

partir de la misma ley gravitacional. Las irregularidades de ambos planetas ahora podían
explicarse mediante la ley de la gravitación universal y, finalmente, termina por ser una
de sus pruebas más concluyentes. Así dicha ley salía fortalecida como explicación de los
movimientos de los planetas, incluso sus anomalías, y no era necesario recurrir a la
“hipótesis de Dios” para “tapar el hoyo”. La anécdota es significativa, ya que señala la
irrupción de la racionalidad científica y la exclusión de Dios y la cosmovisión sagrada
religiosa explicación del cómo se mueven los planetas. Se operaba el proceso de
secularización a nivel de la ciencia y la imagen del cosmos que ella arrojaba, donde la
religión no tenía injerencia alguna. Siglos antes había pasado con Galileo, al poner en
jaque la cosmovisión geocéntrica que provenía de Ptolomeo y Aristóteles y que había
impregnado la mentalidad cristiana que no pocos pensaban que calzaba con la imagen
bíblica del cosmos – aunque dicha cosmología nunca entró a formar parte ni de la
enseñanza oficial ni de la catequesis de la Iglesia - y plantear la cosmovisión heliocéntrica.
Aun cuando Galileo no tenía el aparato probatorio para demostrar su hipótesis al momento
de estallar el conflicto con Roma, la evidencia, a la postre, le dieron la razón. La ciencia,
nuevamente, desbancaba una cosmología sagrada, de raíz aristotélica, que no poco
teólogos creían que respondía a la imagen bíblica de la creación. Galileo –que nunca dejó
de ser creyente- supo dar en el punto: la Biblia muestra la manera de llegar al cielo, no
la manera en que se mueven los cielos. Hay una diferenciación y distinción de plenos
entre ciencia y religión, una nueva imagen del cosmos, que claramente deja obsoleto el
cosmos sagrado cristiano popular y antiguo. Con Lavosier (1743-1794), por su parte,
opera algo similar en el plano de la naciente química. Con sus mediciones precisas que
aplicó a sus experimentos con las variables debidamente controladas cuyos resultados
expreso en fórmulas matemáticas precisas, no sólo enunció la ley de la conservación de
la materia, sino también dio carta de defunción a parte de las cosmología que venía de
los tiempos presocráticos, al demostrar que agua (demostró cuales eran los elementos que
lo formaban: Oxígeno e Hidrógeno) y aire no eran elementos simples, sino compuestos
(en las cosmología pre-socrática agua, aire, fuego y tierra eran elementos simples que
constituían los diversos entes materiales). Y no podíamos terminar este recorrido sin
referirnos a Darwin y su teoría de la evolución. La cosmovisión pre-darwiniana era la de
un mundo fijo, estable, donde todo ser vivo –todo animal- siempre había estado ahí y
donde las especies no estaban conectadas entre sí. En este mundo, el ser humano, era
único y excepcional y, por supuesto, sin parentesco con ninguna especie animal. En
general, la cosmovisión cristiana –que creía derivar de la Sagrada Escritura- que animales
y vegetales habían sido creados por Dios tal y como se los conocía, que la tierra era
relativamente joven y que el universo y mundo habían sido creado así por Dios. Cabe
señalar nuevamente que este cosmos sagrado no fue nunca oficialmente enseñado por la
Iglesia (es decir consignado en el magisterio). Sobre el origen de las especies se
mantenían en boga la teoría del fijismo – fundamentada en Aristóteles- y sostenida por
C. Lineo (s. XVII) que afirmaba que las especies se habían creado de forma separada e
independiente y negaba toda posibilidad del origen común de los seres vivos. G. Cuvier
(s. XVIII), ´por otra parte enunciaba la teoría del catastrofismo para sostener explicar la
existencia de fósiles: algunas especies desaparecieron como consecuencia de catástrofes
y de ahí los fósiles. También se hallaba la teoría de la generación espontánea: una teoría
biológica que sostenía que la vida animal y vegetal surgía de forma espontánea, a partir
de la materia inerte. Era una creencia popular profundamente arraigada, ya que la
observación superficial indicaba que surgían gusanos del fango, moscas de la carne
podrida, cochinillas de los lugares húmedos, etc. Aunque en el tiempo de Darwin ya
había habido voces que criticaban fuertemente la teoría del fijismo y la generación
 27

espontánea, como la cosmovisión recién descrita, se debe a Darwin, el enunciar una teoría
científica que con el tiempo fue acumulando evidencia de múltiples disciplinas
(paleontología y genética, por nombrar dos) y que desbancaba esta imagen de mundo,
este cosmos sagrado. La edad de la tierra, la idea de que las especies proceden de otras
(están emparentadas), donde hay cambios que morfológicos que demoran siglos, la idea
de que el hombre no es un ser excepcional en el mundo animal, sino que procede de un
ancestro anterior y común a otras especies actuales emparentas con el hombre (por
ejemplo, los simios), la explicación del porqué ocurre estos procesos evolutivos, una
concepción dinámica y cambiante del mundo causó un verdadera conmoción en el mundo
cristiano y un rechazo fuerte hacia el zoólogo inglés. Con todo hay que decir que no todo
el mundo cristiano reaccionó. J. H. Newman no vio problema en compatibilizar la teoría
de la evolución con el dogma católico (él mismo aplicó la idea de evolución y desarrollo
al dogma católico). Y de hecho el mismo Darwin escribió en el prólogo a la sexta y última
edición de su Origen de las especies –curiosamente omitida u olvidadas por muchos
sostenedores de una teoría de la evolución radical (evolucionismo)- que: “Hay grandeza
en esta opinión de que la vida, con sus diversas facultades, fue infundida en su origen
por el Creador en unas pocas formas o en una sola ley y que…innumerables formas
bellísimas y llenas de maravillas se han desenvuelto de un origen tan simple, y siempre
siguen desenvolviéndose”. También escribió en ese mismo libro: “No creo que haya
razón bastante para que las teorías dadas en este volumen choquen a los sentimientos
religiosos de nadie…A mi juicio, se aviene mejor con lo que conocemos de las leyes
impresas en la materia por el Creador, el que la producción y la extinción de los
habitantes pasados y presentes del mundo sean debidas a causas secundarias, como las
que determinan el nacimiento y la muerte de los individuos…”. El punto está en que –
nuevamente- emerge la racionalidad científica que desintegra una imagen de cosmos
sagrado y opera en sus métodos y conclusiones con autonomía propia, a tal punto que
ahora no es el saber que se tiene que ajustar a la fe y doctrina del creyente, sino que la
enseñanza de un credo, las afirmaciones del dogma y Sagrada Escritura, para ser validadas
deben dar cuenta de los cuestionamientos y dificultades que la imagen científica del
mundo le plantea,
Hemos hecho un largo recorrido, graficándolo con ejemplos, del proceso de
secularización iniciado en la modernidad. Pensamos que ya estamos en condiciones de
precisar este concepto, que –como hemos dicho- suele estar sujeto a confusiones.
De este modo y a partir de todo lo expuesto entendemos secularización en la línea
de la diferenciación introducida por los principios de emancipación, autonomía y
racionalidad propia de la modernidad. Así secularización significa: diferenciación
autofundante e independencia de las esferas temporales o del mundo respecto de las
instituciones, creencias, valoraciones, normas y control legitimador procedentes del
ámbito religioso.
Diferenciación autofundante, en cuanto lo temporal, las áreas del saber, el arte, el
derecho, la sociedad y sus instituciones se distinguen nítidamente del ámbito religioso,
cada una se autoconstituye y específica como una unidad en sí misma (por ejemplo, la
economía, el derecho, el arte, la física, la salud, educación, administración pública) a
partir de los fundamentos, métodos, objeto que abarcan, leyes que se dan a sí mismos a
partir de la razón. Independencia en cuanto significa autonomía; cada área de la realidad
(por ejemplo, el Estado y el derecho que lo delinea) se autorregulan, se “valen y justifican
por sí mismas, sin buscar legitimidad en ninguna dimensión del ámbito religioso. Como
afirma Davie “en el plano societal sobresale la diferenciación funcional, observándose
que un conjunto de sectores sociales históricamente sujetos al control de la Iglesia
comienza a convertirse gradualmente en esferas provistas de entidad propia y de
 28

autonomía de movimientos. La gente deja de considerar que la Iglesia sea el primer

proveedor de atención sanitaria, formación educativa o servicios sociales -todas estas
responsabilidades pertenecen ahora al Estado, cuya estatura se eleva a medida que
mengua la de la Iglesia-. Pocos estudiosos discuten ya que el proceso de la diferenciación
funcional o su principio no sea efectivamente una realidad en la mayoría de las
sociedades modernas, al menos en las occidentales”53.
Otro aspecto, más bien histórico, pero unido a la secularización, es el
derrumbamiento del cosmos sagrado, de la imagen religiosa pre-moderna (antigua,
medieval-cristiana) del mundo como visión explicativa y legitimadora de todo el ámbito
temporal (sociedad, naturaleza, ser humano, ética, poesía, arte). Pensemos en las
cosmovisiones de las religiones antiguas o del mito. Pero también pensemos en las
cosmovisiones sagradas cristiano- católicas que surgen de la teología que hereda
especialmente el pensamiento aristotélico como totalidad y suma autoridad. Así, por
ejemplo Gutis, sumerios, acadios, babilonios (los pueblos de Mesopotamia) se confían a
la protección de diversos dioses para que los protejan de las fuerzas de mal presentes en
el mundo, causante de enfermedades y catástrofes naturales. Hoy tenemos la ciencia y la
técnica que aumenta nuestra expectativa de vida, previene y remedia múltiples problemas
de salud, predice una tormenta, un tsunami, una erupción volcánica. En la religión védica
de la India – al igual que en Grecia y Egipto- eran los dioses que instituían el orden
cósmico y moral, orden originario y sagrado que ellos mismos custodiaban y que el
hombre se tenía que ajustar a ese orden. Hoy la ciencia nos hace descubrirla leyes de ese
cosmos, incluso alterar ese orden – cambio climático, la alteración de los ecosistemas- y
el hombre mismo –como lo hemos visto- establece de modo autónomo los fundamentos
de su obrar moral con independencia de cualquier religión. En Egipto, Osiris era el Dios
de la vida y fertilidad (tanto de los campos como del ser humano). A él se encomendaba
la fecundidad humana y la subida del Nilo para regar los campos. Hoy la ciencia y la
técnica permiten fertilizar y regar suelos, mejorar el tipo de suelo, optimizar la producción
de esos suelos. También hace regular los nacimientos de las crías de los animales, así
como el número de los hijos (la crisis de la natalidad es un curdo ejemplo de ello).
También permite solucionar muchos problemas de infertilidad.
Por lo tanto, la nueva cosmovisión que emerge de la razón y la ciencia
eventualmente hace obsoleta e innecesaria cierta explicaciones cosmología sagrada
antigua y medieval. Añadamos a esto la fundamentación religiosa de la autoridad y de la
forma de gobierno. Pero esto no supone el derrumbe y el fin de la religión, significa –
como veremos más adelante- reelaborar una nueva imagen religiosa del mundo, una
nueva manera de relacionarse con lo temporal, una descubrir la fundamentación y
explicación de las nuevas realidades de la modernidad (p.e., la ciencia, el estado, la
democracia) desde la religión. Así, por ejemplo, la riqueza de las religiones del mito no
se establece tanto en la explicación atribuida a la acción directa de los dioses en los
fenómenos naturales (por ejemplo, un Dios que interviene subiendo el caudal de un río
necesario para fecundar los campos). Pero la imagen de la divinidad, las preguntas
fundamentales de la existencia humana que tienen una dimensión religiosa, muchos
elementos de los códigos morales de esas religiones apuntan a un sentido de vida, a una
dimensión de la existencia humana que tienen una profunda riqueza y que no se reduce
ni depende de las cosmologías pre-científicas con las que pretendían explicar la acción de
la divinidad en el mundo. Se trata, entonces, de plantear el desafío de la llevar una
reflexión que aborde la pregunta específicamente religiosa sin desconocer o más bien
contando con la racionalidad científica como un referente necesario.

53
Op. Cit, pp. 79-80
 29

C. La teoría del fin de la religión por efecto de la modernidad.

Hemos dicho que la secularización entendida como diferenciación y autonomía
no suponen el ocaso de la religión; más bien implica el surgimiento de una imagen de
mundo secular independiente de la religión y, a la vez, el fin de un cosmos sagrado
sostenido sobre el pensamiento pre–moderno y, para el caso del cristianismo, una imagen
del cosmos y la sociedad que tenía asidero en la autoridad de los antiguos (Aristóteles,
por ejemplo), que nunca entró en el magisterio de la Iglesia y en una interpretación
cuestionable de la Sagrada Escritura que nunca se constituyó como enseñanza oficial de
la Iglesia. Sin embargo,
especialmente entre la década de los 50’ y 80´ del siglo pasado se instala en los círculos
intelectuales – particularmente entre los estudiosos de las ciencias sociales y filósofos- la
teoría del fin de la religión por efectos de la modernidad y como culmen del proceso de
secularización. Forjada en el ámbito europeo, difundida a través de los ambientes
intelectuales Latinoamericanos y a través de los medios de comunicación (genera una
sensación colectiva de que la religión está en retroceso) la afirmación del ocaso de la
religión era un hecho incuestionable que estaba en plena fase final.
Los antecedentes de esta teoría se remontan a la separación fe y razón, y a la
afirmación autónoma de esta última (sin referencia a la revelación cristiana o alguna otra
religión). El surgimiento de la razón moderna y el examen crítico que ella ejerce sobre la
religión preparará la futura teoría de la secularización. En efecto, el hombre de la
modernidad a partir del uso de la razón autónoma determina el estatus de conocimiento y
la verdad de algo en cualquier orden de cosas. Se trata de una idea de razón abstracta,
metódica e igual (homogénea) para todos los seres humanos. Todo hombre puede alcanzar
la verdad en cualquier orden de la realidad si sigue un razonamiento formal con leyes
lógicas inherentes al pensamiento abstracto, si obtiene un conocimiento con certeza total
razonando con ideas claras y distintas (totalmente comprensibles para la razón) y un
proceso argumentativo a partir de una evidencia irrefutable para dicha claridad y
distinción. Esta razón somete a un examen crítico a las creencias religiosas, a verdad y
existencia del hecho mismo de la religión. Así mismo, la razón científica también irrumpe
en el escenario liberal, exigiendo que la evidencia que presenta toda religión – en
particular la revelación cristiana- deba ser comprobada mediante el mismo método y
principios con los que la física newtoniana obtiene y comprueba sus propios
conocimientos y conclusiones54. La religión, entonces, debe ser tratada como un asunto
estrictamente científico, se le exige el mismo tipo de razonamiento y evidencia que se le
pide a la geografía o la física. El racionalismo entonces, pesará la
consistencia del hecho mismo de la religión sometiéndola al tribunal de la razón para
certificarla en cuanto a su realidad, pidiendo pruebas, evidencia y aparato probatorio
según su lógica y procesos propios. El resultado de este examen será el
rechazo de la religión revelada y del cristianismo con sus misterios y dogmas por carecer
de sustento probatorio racional. La existencia de la religión no se puede probar ya que
carece de evidencias y de un aparato probatorio; los contenidos de los dogmas no son
comprensibles a la razón cartesiana o científica de un modo claro y evidente. A lo más
pertenecen al rango de la mera opinión con una base racional insegura por lo cual se le
presta un asentimiento débil. La religión no tiene misterios propiamente tal: todo puede
ser conocido por la sola razón. Se puede aceptar la revelación, pero no más que una
extensión cuantitativa de la religión natural y de la ley moral natural, quedando fuera el
aspecto sobrenatural, como el misterio y dogma de la Trinidad (Locke, Toland, Hume).

54 Cfr. Mill, pp. 126-127.

 30

O bien no existe religión alguna, ya que no puede ser demostrada en modo alguno por la
razón, incluso no tienen arraigo ni en la naturaleza misma del ser humano (Paine,
Bentham). La fe y la religión se reducen a un sentimiento que puede tener utilidad en la
medida que estimule la mejora de la humanidad, pero la existencia de una religión
revelada o natural no posee evidencia externa que permita demostrar su existencia y sus
creencias (Mill). La religión se presenta como algo irracional (contraria a la razón) y un
mero sentimiento. En su esencia, todas las religiones son iguales y quedan reducidas a lo
que de Dios podía inferir a partir del cosmos la ciencia o la razón de tipo empirista
obtenían (deísmo). Quizá la afirmación de Mill grafique el estado de la cuestión: “de las
evidencias de cualquier revelación, se sigue que la actitud racional de una mente pensante
hacia lo sobrenatural, en la religión revelada o natural, es la del escepticismo…y del
ateísmo”55. El utilitarismo que tiene su origen en J. Bentham56 sostiene un fundamento
de moralidad que emana de un criterio objetivo, racional e inmanente: la utilidad,
determinado por lo que no procura mayor felicidad, en el sentido que nos produce mayor
beneficio, placer (lo único objetivo bueno en sí) o disminuye y previene el dolor (lo único
objetivamente malo en sí mismo). Para establecer la acción útil Bentham recurre a una
tabla con criterios racionales y evidentes para cuantificar el placer y el dolor. Señala que
la voluntad de Dios no es estándar del bien y el mal, ya que su interpretación de esa
voluntad varía en razón de la diversidad de religiones (relativismo religioso), el hombre
pierde autonomía y no es un criterio neutro. Rechaza, entonces, que la fuerza, sanción y
criterio de la obligación moral se originen en Dios ya que no hay experiencia (empírica)
arraigada en el hombre mismo que sea evidente para la razón que permita tal
fundamentación y proceder.
La religión, y el cristianismo en particular, pierden pie en el occidente europeo de
la modernidad como fuente de la cual deriva la ética, la organización e instituciones
sociales, la visión del ser humano que pueda solucionar sus problemáticas y procurar un
real progreso humano y explicación consistente y sólida de la realidad. Aquí ya tenemos
las bases de lo que llevará siglos más tardes a sostener el fin de la religión por efectos de
la secularización.
Volviendo al siglo pasado un autor merece especial atención como sustentador de
la teoría del fin de la religión por efectos de la modernidad: Bryan Wilson. Escribe “la
religión en perspectiva sociológica” (1982) y hasta su muerte (2004) se mantendrá como
férreo defensor de la teoría de la secularización en cuanto declive de la religión y pérdida
de significado en el entramado social. No señala el fin de la religión, pero si su total
pérdida de relevancia en la sociedad y para el individuo.
En realidad, el descenso de la práctica religiosa, la crisis de las iglesias cristianas
en Europa, los cambios de mentalidad de los mismos creyentes que desertaban de las
enseñanzas de sus confesiones cristianas, una buena parte del mundo bajo el yugo de la
dictadura del comunismo (Unión Soviética, China, Vietnam del Norte, Corea del Norte,
Cuba) que implantaban el reemplazo de la clase de religión por la de ateísmo científico e
intentan eliminar todo rastro de presencia religiosa (con persecución y martirio en varias
de esas naciones y negación de la libertad religiosa) hacía presagiar el inminente fin de la
religión. Como veremos, está “predicción” más que fundarse en la siempre dificultosa
interpretación del dato duro de los estudios cuantitativos, respondía a una petición de
principio de ciertos planteamientos que respondían a una visión parcial, sesgada y errónea
sobre la religión y sobre la modernidad y la secularización. A lo que hay que añadir la

55J.S. Mill, tres ensayos sobre la religión, p. 188.

56 Los plantemientos se encuentran en Bentham, J., An introduction to the principles morals and

legislation, Oxford, Claredon Press, 2da ed., 1823, pp. 1-7, 21-23, 29-31, 111-112, 122-124, 171,
 31

idea de la religión –especialmente el cristianismo- como patología enmascaradora de la

realidad (Nietzsche, Marx, Freud).
Así, Poulet destacaba que una abundante literatura de los 80’ sostenía como un
dato indudable el inminente ocaso o, más bien, extinción de la religión57, similar a una
ley física en desarrollo pronto a verificarse. La teoría – en palabras de Berger- sostenía
que la modernización conducía necesariamente a un declinar de la religión, tanto en el
plano social como en la mente de los individuos58. Parker añade “a medida que la ciencia
y la tecnología iban modificando el paisaje natural, social y cultural, a medida que la
sociedad se democratizaba, ya no requeriría de legitimaciones religiosas, y en esa
medida la sociedad y el mundo se entenderían en términos totalmente seculares,
produciéndose la decadencia de la religión. En numerosos países de Europa Occidental
y en ciertos países latinoamericanos, los datos empíricos disponibles para el grueso de
la población parecían confirmar dicha teoría de la secularización”59. Hervieu-Léger,
por su parte sostenía que: “En buena parte, la actividad sociológica se dedicaba a señalar
los avances y los retrasos de este "sistema social", consagrado a una racionalización
cada vez más extrema. Este movimiento implicaba reabsorber disonancias "irracionales"
presentes en el seno de la vida social y, por supuesto, la religión era tomada como la
primera de entre ellas. Para muchos investigadores, el análisis de la racionalización de
lo social pasaba pues, en primer lugar, por la elucidación de las modalidades de la
expulsión de la religión fuera de las sociedades modernas. Al hacer esto, inscribían su
trabajo mismo dentro de la coherencia de un movimiento de secularización, implicado
por la historia de la modernización. La medida del derrumbamiento de las prácticas
religiosas venía oportunamente a confirmar y a convalidar la problemática de la
“reducción" sociológica de la religión, que se les imponía como el único acceso científico
posible”60. En definitiva, se afirmaba que la razón y ciencia moderna, fundadoras de un
nuevo orden social que traería avance y progreso, junto a la educación y acceso a mejor
calidad de vida y bienes económicos en el contexto de un sistema global democrático, iba
a conducir naturalmente a la desaparición de la religión, en cuanto explicación irracional
e infantil, obsoleta e innecesaria de la realidad, incapaz de ofrecerle un mundo mejor al
ser humano. Era asunto de tiempo su final, el programa de la muerte de Dios se estaba
cumpliendo. Incluso estos planteamientos penetraron en el mundo protestante en la
década de los 70’ con la teología de un mundo donde ya no cabe hablar de lo sagrado ni
de Dios, sino sólo en clave secular (Harvey Cox, profesor de Harvard, autor del influyente
libro “la cuidad secular” [1965]) y también en el mundo católico con teologías que
despreciaban la religiosidad popular, relegaban a un lugar modesto la vida de oración y
sacramental, operaban una comprensión sociológica del concepto bíblico- teológico de
“Pueblo de Dios” y planteaban el horizonte de la fe reduccionista orientado a la siempre
urgente necesidad de las transformaciones sociales referentes a la justicia social,
comprendidas desde una óptica filosófica, sociológica y política que se centraba en una
praxis transformadora de la realidad fuertemente influenciada por el análisis y aparato
conceptual marxista.
Para los sostenedores de esta teoría, la religión moriría por sí misma, la
fundamentación sagrada-trascendente de la realidad iba en declive por ser inoperantes,
57
Poulat, E: “France chrétienne, France laïque. Entretiens avec Danièle Masson”, 2009.
58
Cfr. Berger, P., The desecularization of the world, a global overvieuw, en The desecularization
of the world, resurgent religion and world politics, Berger, P. (ed), Eerdmans Publisher, Michigan, 1999,
p. 2.
59
Parker, C., Otra Lógica en América Latina, religión popular y modernización capitalista, Fondo
de Cultura Económica, México, D.F., impreso en Santiago, Chile 1996, p. 112
60
Hervveu –Leger, D., El peregrino y el convertido, la religión en movimiento, Del Helénico,
México DF, 2004, pp. 12-13.
 32

opresivas y sin fundamento racional (“míticas”, en el sentido peyorativo que se le asigna

al término en la modernidad). Verdaderamente pensaban que el hombre y mujer al ser
sacado de la ignorancia por la educación, al apelar a la razón y la ciencia como
fundamentos explicativos de la realidad, al vivir en democracia y tener acceso a mejores
niveles de vida, terminará por desinteresarse y eliminar a la religión de su vida por carecer
de todo sentido. El mundo, por efecto de la modernidad y la secularización ya no
necesitaba de la religión. Para estos autores, la secularización entendida de este modo y
la modernidad iban intrínsecamente unidas y con la introducción del concepto de
“modernización” aplicado a la sociedad, el proceso del declive y fin de la religión se iba
a acelerar. Es tal concepto operativo – funcional iba a acentuar la tendencia de un ser
humano centrado e interesado ante todo en las realidades temporales. Trabajo, deporte,
entretención, proyectos de futuridad, mejora económica, mayor expectativa de vida,
progreso profesional, estudio, etc. El mundo bastaba por si mismo, no se necesitaría de la
religión. Más encima se contaba con la razón, la ciencia y la técnica como fuente
explicativa y transformadora de la realidad.
Pues bien: ¿al inicio del segundo decenio del s. XXI- 50 años más tarde- que ha
pasado con las predicciones de la teoría de la secularización? Peter Berger escribía en los
90’: “La idea según la cual vivimos en un mundo secularizado es falsa…Esto significa
que todo un conjunto de trabajos estampillados por los historiadores y los sociólogos
como “teoría de la secularización” son, en lo esencial, erróneos. Yo he contribuido a
esta literatura en mis anteriores investigaciones. Estaba en buena compañía pues la
mayor parte de los sociólogos de la religión profesaban estas ideas y había buenas
razones para ello…. Aunque el concepto de “secularización” reenvía a trabajos de los
años 1950 y 1960, el corazón de la teoría remonta, de hecho, a la Ilustración…Pues bien,
es esta idea clave la que se ha revelado errónea”. 61 Emile Poulat, – por otra parte-
sostenía en el año 2009: “Todas las previsiones sobre la situación religiosa en torno al
año 2000 emitidas alrededor de los años 1980 por publicaciones prestigiosas o por
organismos oficiales, no se han cumplido. Procedían de proyecciones de tendencias
observadas, olvidando que la historia está hecha de surgimientos inesperados. Nadie
sospechó el fin del mundo comunista, el restablecimiento de la Iglesia Ortodoxa en el
Este, el mantenimiento global en proporción estadística de la Iglesia católica, la potente
subida de un Islam dividido contra sí mismo, la expansión en América Latina y en otras
partes de las corriente evangélicas"62. Habría que agregar la inesperada expansión del
cristianismo católico y pentecostal en África y en países de Asia (China e India, entre
ellos, los países con más población mundial), la expansión del Islam en la secularizada
Europa (al 2050 será el 10% de la población) y al surgimiento de los que no tienen
afiliación a una religión, pero sí creen en Dios (que muchas veces se clasifica en los
estudios de campo como “no creyente”, lo cual es un error). Hervieu-Léger, por su parte
destacaba que ya al final de la década de los 70’ la sociología tiene que replantearse la
relación modernidad-religión tal como era sostenía desde la teoría de la secularización, y
es que la evidencia era abundante: “de los debates sobre la religión llamada
"popular"…hasta las investigaciones recientes sobre las creencias contemporáneas, la
sociología de las religiones ha abordado progresivamente, en términos nuevos, la
cuestión de las relaciones entre las experiencias religiosas de los individuos, las
instituciones sociales de lo religioso y la modernidad. El regreso con fuerza de la religión
sobre la escena pública en el corazón mismo de las sociedades occidentales, justo donde
se suponía que estaba más avanzada la privatización de lo religioso; la puesta en
evidencia, a través de la explosión de nuevos movimientos sociales, de las implicaciones
61
Op. cit., p. 15.
62
Émile Poulat: “France chrétienne, France laïque. Entretiens avec Danièle Masson”, 2009.
 33

creyentes vinculadas a la movilización política y cultural; la dispersión de las creencias

reveladas por el ascenso de las religiosidades paralelas y de los nuevos movimientos
religiosos: todos estos fenómenos batían en brecha la idea de una modernidad
"racionalmente desencantada", definitivamente ajena a la religión…al proceder a un
replanteamiento, a la vez teórico y empírico, del modelo lineal de la secularización,
entendida de manera inseparable como proceso de reducción racional del espacio social
de la religión…la sociología de las religiones ha sido conducida a reconsiderar, de
manera más amplia su visión de la relación de la modernidad con la religión…al mismo
tiempo que se deja ha dejado de pensar la religión a través del prisma exclusivo del
desencanto racional, hay más interés en los procesos de descomposición y de
recomposición de las creencias…se vuelve a descubrir que estas creencias están inscritas
en prácticas, en lenguajes, gestos, automatismos espontáneos, que constituyen el "creer"
contemporáneo63.
Parker, por otra parte, se preguntaba con respecto a nuestro continente: ¿cuál es
el grado de validez de una teoría de la secularización concebida sobre la base de una
experiencia histórica específica trasplantada mecánicamente al análisis de la religión en
las clases urbanas populares latinoamericanas?”64. Junto con cuestionar la elaboración
misma de la tesis de la secularización, poniendo en tela de juicio su cientificidad, sostenía
que “la moderna teoría sociológica ya no identifica el proceso de modernización con el
de secularización. Se acepta…que el proceso de secularización en una sociedad no es
lineal, sino reversible e incluye tendencias opuestas”. Citando fuentes que indican que
los datos empíricos –sobre todo en el ámbito católico- mostraban que no existía ninguna
ley sociológica fija que relacionara religión y modernización. El resultado era claro: “la
teoría de la secularización se bate en retirada”65.
Grodin -uno de los filósofos de la religión más importantes del orbe católico en la
actualidad- afirma "la nuestra es una época de resurrección de lo religioso en diversas
formas, a pesar del pronóstico, erróneo, de su próxima desaparición"66 y "la religión
sigue siendo una forma muy viva y poderosa de existencia humana. Esta sorprendente
vitalidad de lo religioso en el mundo contemporáneo...da que pensar"67.
No es de extrañar entonces que Berger afirmé que: “El mundo de hoy, con algunas
excepciones...es tan furiosamente religioso como siempre lo ha sido; incluso lo es en
mayor medida en determinados lugares”68. Lo prueba a partir del florecimiento del
protestantismo pentecostal69, de catolicismo a partir de Juan Pablo II, pero también del
hinduismo y budismo, sin dejar de mencionar la fuerza del islamismo. Sostiene el autor
que esto no es sino un movimiento contrario a la secularización (counter-secularization)
que es, al menos, un fenómeno tan importante como la secularización en el mundo
actual70. El sociólogo norteamericano levanta la tesis de que la secularización propia de
la modernidad – que auguraba el fin de la religión- ha dado paso a un pluralismo

63
Op.cit, pp. 15-16
64
Op. cit,, p. 112
65
Op. cit., p. 113.
66
Grodin, J. La filosofía de la religión, Herder, Barcelona, ed. digital, p.22
67
Idem, p. 38.
68
Op. Cit., p. 2.
69
El profesor emérito de Harvard escribe en 1994 Fuego del cielo: el auge del Pentecostal
Espiritualidad y la reconfiguración de la religión en el siglo 21, donde da un giro a su postura de los 60’ y
70’. Realiza una propuesta religiosa cristiana en torno a la espiritualidad (prescindiendo del dogma),
enfatizando el encuentro y diálogo del cristianismo con otras religiones.
70
Op. cit., p. 6.
 34

religioso71, a una proliferación de opciones religiosos gracias a la globalización. Ahora

bien, Berger también afirma que efectivamente ha ocurrido una secularización, pero la
sitúa en ámbitos acotados y específicos: ella ha operado en una subcultura muy importante
que ha influido decisivamente en la teoría del fin de la modernidad y en los cambios
culturales en occidente por efecto de la secularización (de autonomía absoluta, según el
lenguaje del curso). Se trata de una sub-cultura internacional, compuesta por influyentes
personas con educación superior occidental, y en particular en humanidades y en ciencias
sociales. Su origen se encuentra en Europa y se extiende durante el s. XIX a
Latinoamérica: “existe una sub-cultura internacional, la compuesta por personas que han
recibido una educación superior occidental, y en particular en humanidades y en ciencias
sociales que, en efecto, se ha secularizado. Esta sub cultura es el principal vector de las
creencias y de los valores progresistas heredados del Siglo de las Luces. Aunque sus
miembros no son muy numerosos, son muy influyentes y controlan las instituciones que
producen las definiciones “oficiales” de la realidad, en el sistema educativo, en los
medios de comunicación de masas y en la cúpula del Estado. Se aparecen, de forma
llamativa, en el mundo entero, como se ha comprobado desde hace mucho tiempo
(aunque, los protagonistas de esta cultura apenas se encuentran en el mundo
musulmán)"72. Los giros de Berger y Cox, más los aportes de D. Martin, la misma postura
de Davie, ponen en jaque la teoría de la secularización que plantea el declive, agonía y
muerte de la religión por efecto de la modernidad.
Hervieu-leger sostiene, por su parte, que hay más interés en los procesos de
descomposición y de recomposición de las creencias que no dependen del dominio de la
verificación y de la experimentación, sino que encuentran su razón de ser en el hecho de
dar un sentido a la experiencia subjetiva de los individuos. Se vuelve a descubrir que
estas creencias están inscritas en prácticas, en lenguajes, gestos, automatismos
espontáneos, que constituyen el "creer" contemporáneo73. El sociólogo francés introduce
un tema muy presente en el ambiente de la filosofía de la religión, teología y psiquiatría
contemporánea: el nexo del sentido de la vida con la propuesta religiosa.
Parker, a su vez, analizando los cambios religiosos hasta el 2008 en América
Latina señala que el crecimiento pentecostal se ha ido reduciendo, se incrementa a ritmo
más lento en Centroamérica y algunos países de América del Sur (en Chile se detuvo y
disminuyó en el segmento entre 15-25 años) y que, incluso en algunos países sea ha
detenido. Rechaza la tesis que nuestro continente se haya “vuelto protestante” e insiste
que hay una mayoría católica que bordea el 70% (de todos modos, la caída es fuerte
comparado con casi el 90% a inicios del s. XX). El sociólogo chileno plantea que el
continente está pasando de uno católico a uno religiosamente pluralista74. Afirma que en
este cambio ha incidido factores como la cultura del consumismo promovida por el
mercado y la nueva economía, los medios de comunicaciones y la revolución de las
comunicaciones digitales, cambios en el campo educativo y la renovación de los
movimientos sociales y éticos. Nos parece que la afirmación requiere matices en cuanto
al pluralismo religioso; ciertamente hay presencia de otras confesiones cristianas y
religiones y su difusión es más abierta, transversal y mediática por efectos de la

71
La Enciclopedia Cristiana Mundial consigna al respecto que a comienzos del siglo XX el 50 %
de la población mundial profesaba tanto las religiones cristianas, el catolicismo, el protestantismo, el islam
y el hinduismo, a principios del siglo XXI esta cantidad se elevó al 64 %, y se estima que en el año 2025
alcanzará al 85 %. La Encuesta Mundial de Valores confirma también esta tendencia sobre el crecimiento
de la participación religiosa.
72
Op. cit, p. 9.
73
Op. Cit., p. 16.
74
Parker, C., Pluralismo religioso, educación y ciudadanía, en Sociedad y Estado, Brasilia, v.
23, mayo-Agosto, 2008, pp. 281-353.
 35

globalización y el ciberespacio, y en virtud de la libertad religiosa deben tener una

“ciudadanía” en nuestro continente. Con todo, desde la perspectiva cuantitativa nuestro
continente sigue siendo abrumadoramente cristiano (supera el 80%), siendo el porcentaje
de otras religiones inferior al 10% (en Chile están estabilizada en un 4% de la población).
Por lo mismo, no puede asimilarse al pluralismo religioso de Europa o América del Norte.
Además, no hay que olvidar el crecimiento de los que no tienen afiliación religiosa y de
los no – creyente, como es el caso de Uruguay y Chiles (en Chile ambos suman cerca del
30% en el segmento 15-25 años). Cualitativamente es muy importante enfatizar, además,
la fuerza cultura que ha tenido y tiene la increencia en nuestro continente, especialmente
a partir del s. XIX.
Por otra parte, si miramos a Europa, en el estudio "teenagers´ perspective of the
role of religion in their lives, school and societies, a european cuantitative study" (2009)
- quizá el mayor estudio cuantitativo hecho a adolescentes Europeos- se concluía: "La
religión está de vuelta en la agenda europea. El paradigma de la secularización ha
perdido su poder explicativo y el término de nuevo cuño "post-secularismo 'se utiliza
para describir la conciencia de que en la transformación social actual, la religión no
puede ser ignorada por más tiempo."
Ahora bien, si acudimos al dato estadístico con respecto a los principios que
sustentan la teoría de la secularización, cabe señalar algunos puntos de interés. Si se hace
un ranking de países que en la actualidad muestran los mejores índices en calidad de
educación, crecimiento económico y desarrollo científico-tecnológico (puede haber
variaciones en los países, pero no afectan las conclusiones finales) nos encontramos con
que sólo uno llega al 50 % de increencia: Corea del Sur, pero con la salvedad que dicho
increencia va descendiendo por contraposición al crecimiento del catolicismo. Canadá
por su parte tiene un 20% de increencia, pero el 79 % de la población es creyente (la
mayor confesión religiosa es la católica con un 40%). Japón (es muy difícil calcular la
demografía religiosa), por su parte, tiene un 29 % de increencia (15,9% no religioso, 10,2
agnóstico, 2,9 ateo) y un 61% creyente (66,4% budista y sintoísta, 2,1% cristianos, 2,5%
otras religiones). Singapur, finalmente, tiene un 86,3 % de creyentes vs un 5% de no
creyentes. Sin embargo, el ejemplo más nítido es el de Estados Unidos, el país moderno
por antonomasia, pero, a la vez, uno de los más religiosos de occidente. Ateniéndonos al
censo del 2010, este arroja 10% de increencia y 80% de creyentes (de los cuales un 23%
es católico). Y aun cuando se prevé que para el censo del 2020 la increencia habrá crecido,
las estimaciones no pasan del 16%, donde una de sus varias causas es la debilitación de
la religión por efectos de la secularización. Por otra parte, es bastante difícil asociar
religión y retraso en el desarrollo en clave de la secularización que auguraba el fin de la
religión, más aún si los seis países más pobres de Europa provienen de la ex Unión
Soviética, en donde junto a un modelo económico específico, se instituyo ateísmo
científico y materialista que buscó eliminar programáticamente todo huella de la religión.
A esto hay que añadir que los cinco países africanos con economía emergente y desarrollo
mantienen sus índices religiosos, altísimos para la mayor parte de ellos.
De todo esto se puede concluir que la religión no sólo es abrumadoramente
mayoritaria en la actualidad, sino que seguirá creciendo, especialmente el islamismo,
cristianismo e hinduismo. Además, que no hay dato que permita sostener su necesaria
eliminación para el surgimiento de un progreso de las naciones según los parámetros
modernos. A este propósito, no deja de sorprender es fenómeno del monoteísmo75. De
hecho, si para el 2003 el 52% de la población mundial era monoteísta, se calcula que para
el 2025 casi el 58 % lo será y la tendencia al alza se mantendrá pasando el 60% de la

75
A este propósito cfr. Anexo estadístico del documento “una idea de religión”.
 36

humanidad para el 2050. Son varios los hechos sintomáticos en los que se expresa este
crecimiento: el vigor expansivo del pentecostalismo protestante, el crecimiento del
catolicismo al ritmo de la población mundial, la presencia de la religiosidad popular76 en
América latina (un “colchón religioso-cultural que no pudo demoler la modernidad), el
crecimiento y fuerza cultural del islamismo, el emergente cristianismo en sectores “no
tradicionales”, como África y Asia e, incluso en Estados Unidos (en 1861 era el 1% de
la población de ese país, el 2015 alcanzaba el 26, 5 %). Podríamos decir que el relato del
monoteísmo está en desarrollo, y que va seguir creciendo debido a la naturaleza de este
tipo de religión a salir fuera de sí misma hacia la sociedad y cultura, además de dos datos
no menores: la tasa de natalidad y el porcentaje de población joven. En este contexto cabe
hablar de la “revancha del monoteísmo” (P. Berger): el resurgir y expansión del discurso
religioso monoteísta y su propuesta universalista, es decir la de existencia de solo Dios-
uno que sale a buscar a cada hombre y mujer, para transformarlos y formar una sola
humanidad redimida (manteniendo la identidad propia y singular) en torno a él,
movimiento que apunta a su estado final en el mundo suprahistórica de Dios77.

Un segundo golpe a la teoría del fin de la religión por efecto de la modernidad

viene de la psicología y psiquiatría clínica. La primera psicología está fuertemente
influida por Freud, quien pensaba que la religión era una ilusión y una neurosis y que por
efecto de la razón y la ciencia iba a desaparecer (aunque en una autobiografía de 1935
matiza en algo su visión de la religión, afirmando que su poder descansa en la verdad).
Así la primera psicología se construyó sobre el presupuesto no demostrado
empíricamente de que debía prescindir de Dios y de que la experiencia religiosa era
sospechosa expresión de una patología conductual o bien de una pérdida de libertad que
se expresaba en un comportamiento anómalo del hombre (E. Fromm). Así entre la década
de los 50´ y 70´ del siglo pasado se multiplicaron los estudios clínicos que buscaron
mostrar asociar experiencia religiosa con patologías conductuales. Sin embargo, la
segunda psicología dio un vuelco a esta situación. Ya G. Jung y A. Adler tienen una visión
positiva de la religión y le asignan un valor en la vida humana. G. Allport (1897-1967) -
quien se le considera el fundador de la psicología humanista- también reconoce el valor
positivo de la religión en el desarrollo de la personalidad y en plano social. Clásica es la
distinción que ya conocemos entre “religión extrínseca" y "religión intrínseca" y los
rasgos con que define una religión madura. El que ha desarrollado la religión madura e
intrínseca –asevera- es un hombre normal. Junto con esto hay que
mencionar a la psicología transpersonal (Stansilaf Grov es uno de sus fundadores).
Aunque ha sido fuertemente criticada, se ha hecho un lugar en el mundo académico.
Cuestiona la visión negativa y oscura sobre el hombre, Dios y la religión que impera en
determinados ámbitos académicos de la psicología. Busca incorporar la dimensión
espiritual y trascendente (en cuanto referido a Dios) en el marco de la investigación y
terapia psicológica. Punto de referencia es, además, V. Frankl, fundador de la

76
El fenómeno de las peregrinaciones o las fiestas religiosas de los santos es una realidad viva en
Latinoamérica. Pensemos que en Chile, para la fiesta de la Inmaculada Concepción (8 de Diciembre)
peregrinan anualmente medio millón de personas. No olvidemos, las peregrinaciones a la Virgen de
Andacollo y a la Tirana. Este fenómeno es posible encontrarlo en toda América del Sur.
77
No deja de ser sintomático que EWTN (más conocido como el “canal católico” o el “canal de la
Madre Angélica”) llegue actualmente a más de 240 millones de hogares en todo el planeta y se transmite
en 11 redes distintas en múltiples idiomas. Sigue abriendo estaciones, no tiene publicidad y sigue creciendo
en audiencia. Y esto sin contar con los canales de la Iglesia Protestante, los cuales también tienen alta
teleaudiencia. Añadamos a eso la multiplicación la proliferación de radios religiosas. Por otra parte no hay
que olvidar que los sitios religiosos son de los más visitados en la red y crecen los blogs dedicados
exclusivamente a lo religioso o espiritual. Todo esto hubiese sido impensable en la década de los 70´-80´.
 37

Logoterapia -considerada la tercera escuela vienesa de psiquiatría- el que critica a Freud

y su visión del hombre, y destaca el aspecto positivo y un camino a seguir la adhesión a
la religión y a Dios en el contexto de una vida en la que el sujeto consciente y
responsablemente se trasciende a sí mismo y logra asignarle un sentido y misión a su
existencia personal y comprenderse a sí mismo. Frankl plantea la existencia de un
inconsciente espiritual que es signo de una tendencia inconsciente pero intencional hacia
Dios. Esta tendencia y relación puede permanecer ignorada, incluso reprimida. A eso le
llama presencia ignorada de Dios. Además, hay que mencionar los recientes aportes que
vienen de la psicología humanista y cognitiva (D. Zohar, I. Marshall, T. Buzan, F.
Vaughan, por ejemplo) en donde se sostiene la existencia de la denominada inteligencia
espiritual, por la cual el ser humano puede captar las realidades suprasensibles y
trascedentes y así adentrarse en el mundo de la religión. Incluso dentro de las ciencias
cognitivas, hay una corriente que postula que la mente humana está estructuralmente
diseñada para una disposición connatural a lo religioso, así el psicólogo Justin Barret ha
escrito: “dada la naturaleza de la mente humana, la expresión religiosa en las creencias
y prácticas es casi inevitable en la mayoría de las personas”78.
Pero quizá más determinante aún ha sido el
conjunto consistente de estudios clínicos que asocian de modo positivo a la religión con
variables de la salud mental o aspectos de conducta y personalidad humana: el conjunto
de las investigaciones ha ido por la línea de reconocer que la vivencia de una religión
interior, coherente y con sentido influye positivamente en las diversas dimensiones
conductuales del ser humano. Como señala Quinceno "en las tres últimas décadas se han
venido publicando investigaciones en revistas médicas y psicológicas (sobre la relación
espiritualidad, religión y salud), en las cuales H. Koenig, K. Pargament, P. Reed. D.
Larson y J. Levin aparecen como los pioneros que abrieron una nueva etapa para la
investigación científica de la religión y espiritualidad en el área de la salud". A este
respecto es paradigmático el mega-estudio realizado por James Lake - psiquiatra de
reconocida autoridad en salud mental- para Psychiatric Times el año 2012, ya que
recopila una cantidad enorme de investigaciones publicadas sobre la relación religión y
salud mental a lo largo de tiempo. Sostiene a manera de conclusión: “En contraste con el
descuido que la psiquiatría ha dispensado a las cuestiones religiosas y espirituales, los
últimos hallazgos de investigación apoyan los efectos beneficiosos de la afiliación
religiosa y las creencias espirituales en la salud mental. Estos resultados proporcionan
razones legítimas para que la psiquiatría revalúe su relación tradicionalmente negativa
o escéptica de esta importante dimensión de la experiencia humana. La omisión de estas
creencias religiosas y espirituales de los pacientes en el cuidado de la salud mental puede
tener efectos perjudiciales sobre el bienestar emocional y mental de la recuperación de
la enfermedad. Los estudios epidemiológicos sugieren que las creencias religiosas tienen
un efecto primario de protección en la salud mental. La participación religiosa promueve
el optimismo, lo que aumenta la resistencia en el enfrentamiento de situaciones de
estrés". El mismo estudio hace referencia a 89 investigaciones sobre la religión y la salud
mental. Estos junto a otros múltiples estudios (Quinceno entrega otra lista abundante de
los mismo) permiten mostrar una correlación entre los efectos fortalecedores y benéficos
para la vida y salud mental y la religión en personas de fuertes creencias religiosas. Así
se ha mostrado una correlación entre la participación regular entre la actividad religiosa
organizada y un riesgo relativamente reducido de depresión, se ha corroborado en
adolescentes la relación entre devoción personal- participación en una comunidad con el
riesgo moderadamente reducido de depresión en varones y un riesgo muy reducido en las

Barret, J.L., “The naturalness and freedom of religion”, ponencia para el instituto Whitherspoon,
78

Mayo 2011, p. 1.
 38

chicas más maduras. También muestra que las creencias religiosas se han asociado con
un mejor auto-tratamiento de los síntomas en pacientes con trastorno bipolar. Junto con
esto se ha presentado evidencia que reconoce en los creyentes una mayor fuerza ante la
pérdida de un ser querido y mayor capacidad de superar el duelo, menor tasa de
drogadicción y alcoholismo, menor tasa de suicidio, depresión, déficit atencional, menor
sexualidad precoz, mejores resultados académicos (escolar y universitarios), menor tasa
de deserción escolar, mayor actitud esperanzada y alegre ante la vida, mayor resilencia,
niveles más bajos de delincuencia, efecto positivo en la relaciones matrimoniales y
familiares, mejores hábitos de salud, menos depresión y mayor esperanza de vida, un
mayor autocontrol y regulación eficaz de actitudes y emociones, el desarrollo de
características como la amabilidad y la rectitud, ambas sustratos básicos para la
convivencia y la autorregulación. Quinceno, luego de exponer los resultados de las
investigaciones en países anglosajones y algunos en América Latina concluye que "la
religión y la espiritualidad mediante sus prácticas de meditación ...así como el soporte
grupal o social...posibilitan estados de tranquilidad que favorecen los procesos
cognitivos y la salud mental y física en las personas...lo que implican que puedan ser
empleadas como estrategias terapéuticas en procedimientos psicológicos multimodales".
A la vuelta de los últimos decenios, entonces, la investigación clínica y la segunda
psicología por lo menos ponen en jaque las premisas a priori de la primera psicología, la
tesis de que la religión es una expresión de un hombre patológico, neurótico, débil y
resentido ante la vida. La afirmación de Pals es clara con respecto a esta nueva situación:
“por lo menos desde la década de 1980 la asociación de religión con salud mental (y no
con enfermedad mental) ha surgido como un nuevo y promisorio enfoque de investigación
psicológica…también aquí en contra de Freud, la religión emerge a menudo de estas
investigaciones como un aliado del bienestar físico y mental. Tal vez un ejemplo pueda
servir de la mejor manera para representar este programa…la obra titulada
Forgiveness: Theory, Research and Practice (2000) compilado por Michael McCullough,
Kenneth I. Pargament y Carl E. Thoresen reúne una serie de los estudios más recientes
centrados en el cautivante tema de la religión, como agente de reconciliación, como
fuente de reparación de relaciones dañadas. Casi puede decirse que estos teóricos han
puesto patas para arriba el reduccionismo freudiano. Para ellos la religión no es una
enfermedad que sólo el psicoanálisis puede curar, sino una terapia que el psicoanálisis
no puede ofrecer”79. Además, pone entredicho la teoría de la secularización y la visión
nietzscheana de la religión, particularmente del cristianismo. No es de extrañar entonces
que J. Lacan, voz autorizada del segundo psicoanálisis (junto a Jung y Frankl se apartan
de su maestro Freud) afirme en su famoso libro "El triunfo de la religión" que "la religión
es inagotable...Ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión...la
religión…tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar".
¿Qué implicancias tiene el colapso de la tesis del fin de la religión por efecto de
la modernidad? No se trata aquí de descalificar los estilos de vida y jerarquía valórica de
los no creyentes, ni pretendemos cuestionar los principios constitutivos de su increencia.
Nadas más lejos que eso. Lo que perseguimos es mostrar que las afirmaciones y
predicciones que anunciaban el fin de la religión y en ese sentido utilizaban el término
“secularización” simplemente resultaron erróneas, no se han cumplido, porque se
sustentaban en premisas falsas. Aun cuando hoy hay autores que la siguen sosteniendo
(Steve Bruce, por ejemplo), para nuestro propósito, hacemos nuestra la afirmación de
Davies “Berger, Martin y de hecho yo misma estamos cada vez menos convencidos de
que el vínculo entre modernización y secularización pueda seguir sosteniéndose, al

79
Pals, D., Ocho teorías sobre la religión, Herder, Barcelona, 2008, p. 488
 39

menos en una parte notablemente significativa de Occidente próspero, por no hablar del
mundo en vías de desarrollo –un cambio de perspectiva que está consolidándose
claramente- Y, si eso es, efectivamente lo que está sucediendo, las implicaciones que se
derivan, tanto en la esfera política como en el ámbito de la teoría sociológica son
inmensos. De ahí que resulte de vital importancia que nosotros- es decir, los académicos,
los periodistas, los políticos, los impulsores de medidas públicas y los fieles que practican
una religión- nos cercioremos de haber acertado en el diagnóstico”80.
Nosotros pensamos que sí acertamos en el
diagnóstico – al menos cuantitativamente- lo cual supone pones en jaque todo el
constructo teórico que intentaba explicar el hecho religioso como un estado patológico,
infantil, oscuro e irracional del ser humano, planteando una oposición entre religión y
modernidad, entre fe y racionalidad. Le quita el piso argumentativo a la afirmación del
efecto benéfico y liberador que supone excluir a la religión como parte del proyecto
emancipador de la modernidad, a la asociación modernidad y secularización como fin de
la religión, en donde se daba por contado que al 2000 la religión ya estaría en su fase final
de extinción. Señala que la modernidad no lleva necesariamente a un abandono de la fe
por efecto de la secularización, sino a replanteársela en este contexto. Además, abre un
campo de estudio y propuesta interesante: ¿por qué el hombre moderno sigue creyendo’,
¿qué espacio le abre la religión que no le puede ofrecer el proyecto de autonomía de la
modernidad?, ¿Cómo pueden recomponerse la relación religión, modernidad y
secularización entendida como diferenciación?

Excurso: La modernidad y el origen de la religión.

Con la modernidad nace el estudio científico de la religión. Se pretende investigar
y proponer una teoría de la religión que quiere ser científica, es decir una teoría probada
a partir de la evidencia. En los albores de tal empresa se busca la evidencia y la prueba
que permita describir y explicar cómo fueron los comienzos de la religión y que factores
la explican. Una de las preguntas fue por el origen de la religión, es decir aquello
inicialmente origina la búsqueda espiritual –religiosa del hombre. Indudablemente que la
comprensión del hecho religioso a partir de las distintas disciplinas científicas ha sido un
logro y ayuda indesmentible. El problema es que esos estudios estuvieron llenos de
presupuestos no científicos que generaron respuestas con ropaje científico sin la evidencia
que las sustentaran y que hasta aún inciden fuertemente en la mentalidad popular y en el
mundo intelectual. Entre los presupuestos estaban la idea de progreso, evolucionismo (la
religión, desde su origen, pasa necesariamente por etapas menos desarrollada a una más
desarrolladas y complejas, donde hay un nexo causales entre una etapa y otra), el
prototipo de hombre de la ilustración como meta superior de la humanidad. Así, el escoces
J. Frazer (1864-1941) en su “Rama Dorada” plantea una teoría de la religión que asume
a prori los planteamientos hegelianos de etapa mágica previa a la religión. Asume,
entonces, que inicialmente habría existido una época de la magia a la cual da paso a la
religión, fruto de una suerte de fracaso de la primera. La religión, por lo tanto, se habría
originado de la magia; el mago habría dado paso al sacerdote. De esta teoría se puede
decir que no evidencia que confirme el esquema, por lo tanto, no pasa de ser una hipótesis.
Hipótesis frágil ya que hoy se tiene bien establecido la diferencia entre magia y religión,
y no se ve como de la primera se pasa causal y necesariamente a la segunda. Más aún la
evidencia indica que hay pueblos en la co-existen las dos (lo cual afirma más la distinción
entre ambas). Tampoco hay
evidencia del paso del politeísmo al monoteísmo como proceso evolutivo necesario ni

80
Davie, op.cit, p. 89.
 40

hay evidencia del nexo causal que señale el paso necesario de una a la otra. Más aún hoy
en día co–existen religiones monoteísta y politeístas en una misma cultura (África e India
son un ejemplo de ello) y no se verifica el paso necesario ni el nexo causal establecido
por Frazer. Más aun, el cambio del politeísmo al monoteísmo (que el que sigue
predominando) no responde a las explicaciones que Frazer establece en su “Rama
Dorada”. E.B. Taylor (1832-
1917), de quien Frazer fuera discípulo, es otro caso de una explicación científica de la
religión que carece de evidencia, donde se da por supuesto – en el contexto de los
paradigmas de la modernidad- que las cosas debieron ocurrir así. Con ese supuesto, hará
deducciones erróneas acerca del origen de la religión. Su influencia no es menor, fue
leído e influyó en F. Engels y Nietzsche. Así postula en su “Cultura Primitiva” (1871)
que el origen de la religión radica en el “animismo” (creencia es seres espirituales que
daban vida a distintos componentes de la naturaleza), al que luego le seguirían – de modo
necesario y fruto de la evolución - el politeísmo y, finalmente, el monoteísmo, como una
religión más avanzada en cuanto a un Dios que ha ganado más supremacía en su ser,
abstracción y precisión en sus atributos (se iba de mortales divinizados a un inmortal
divinizado). Nuevamente no hay evidencia de tal proceso. No explica como en regiones
como la India de hoy co-existen religiones politeístas y monoteístas. Además, a finales
del siglo XIX A. Lang demostró que no era verdadero que las divinidades fueran ganando
en supremacía con el avance de la civilización. En su obra The Making of religion, mostró
que existían Dioses de gran desarrollo en cuanto a su imagen y atributos entre pueblos
tan antiguos como los aborígenes australianos y que la complejidad de la imagen de Dios
no era esperable para el nuestros “ignorantes” ancestros. Incluso entre los pueblos
politeístas frecuentemente se encontraba un Dios supremo y superior a las divinidades
secundarias que implicaba una alta representación del ser trascendente y absoluto para
una “mentalidad primitiva”. D. Hume, otro autor muy influyente, desarrolla sus
tesis sobre la religión en su “Historia de la Religión Natural”. Trata a los pueblos
ancestrales de “bárbaros e indigentes animales”, “ignorantes”, “irracionales”,
“primitivos” (con un tono benevolente superioridad). Representante del deísmo postula
la existencia de un Dios monoteísta e impersonal que ha originado el universo (creador)
al que se llega por evolución a partir de estados religiosos más “primitivos” e
“irracionales. Dios es una inferencia lógica, una deducción racional de la razón filosófica
y abstracta a partir del orden de la naturaleza. Rechaza a la religión revelada y califica al
catolicismo de “rara superstición”. Para el autor escocés la religión originaria del ser
humano es el politeísmo (la primitiva religión de la humanidad ignorante), afirmando que
parece cierto que conforme al progreso del conocimiento humano las masas ignorantes
hayan pasado a una noción vulgar de la divinidad a una más avanzada y racional como la
idea de un ser perfecto que ha creado la naturaleza, es decir el monoteísmo (como en
Tylor y Frazer, postula el desarrollo causal y necesario de del monoteísmo a partir del
politeísmo). La religión en su origen es una superstición irracional que se origina a partir
de los sentimientos humanos que surgen por los vaivenes, incertidumbres y temores que
conlleva la vida y la naturaleza (la destrucción de una cosecha por las fuerzas de la
naturaleza, la enfermedad, la lucha contra los enemigos, la peste, el hambre, la sed de
venganza, el temor a la miseria, el terror a la muerte). Todos estos sentimientos frente al
fluir incierto de la existencia y naturaleza habían llevado al hombre primitivo – que sólo
podía preocuparse de estos sentimientos primarios y elementales- a postular la existencia
de seres de gran poder que regían y controlaban el curso de los acontecimientos y la
naturaleza según un plan. Desconocedores de la ciencia y la filosofía no podían concebir
la existencia de un ser supremo creador y perfectísimo (monoteísmo deísta). La
tesis de Hume ha marcado fuertemente la mentalidad occidental: básicamente son los
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sentimientos humanos de temor e inseguridad de un hombre ignorante e irracional lo que

ha dado origen a la religión en su forma de politeísmo. De esta afirmación a sostener –
como sucederá en la historia del pensamiento occidental de la modernidad- que la
religión, para el hombre racional, educado, autónomo y científico, será innecesaria y
desaparecerá (tesis del fin de la religión, la cual abordaremos en capítulos posteriores)
hay solo un paso. Sorprende como a través de su obra el filósofo escocés haga
afirmaciones que carecen de aparato probatorio y de tipo etnocéntricas (propias del
racionalismo europeo de la modernidad). El asunto es que –una vez más- no hay ninguna
evidencia que permita afirmar que el ser humano en sus orígenes fuesen esos bárbaros
ignorantes e irracionales descritos por Hume (no manejaban el pensamiento abstracto y
científico como nosotros, pero eso es una cosa muy distinta) y que sus sentimientos sólo
fuesen los elementales y rudimentarios, o que no hubiera otros más complejos que
pudiesen expresar, ni tampoco la intensidad de los mismos. Tampoco hay evidencia que
muestre que los sentimientos básicos y elementales den origen a la religión: Hume da por
supuesto lo que tiene que demostrar. Tampoco hay evidencia – como ya sabemos- que
muestre el paso causal y necesario del politeísmo al monoteísmo. Más aún el monoteísmo
deísta de Hume como religión histórica jamás ha existido. Finalmente cabe recordar los
estudios de A. Lang que ya mostraron que las concepciones de la divinidad de nuestros
ancestros suponen una complejidad inesperada para aquellos “bárbaros ignorantes”. El
punto está que hoy todavía cunde la idea de que un creyente es alguien atrasado, irracional
y miedoso, que se refugia en la religión para obtener seguridad, esperanza y explicaciones
frente a la incertidumbres, sufrimientos y dureza que trae la vida y el futuro.
Además, no sabemos si el hombre ancestral tenía más o menos
sentimientos de inseguridad que el hombre de hoy (hay que recordar que el gran sociólogo
Bauman describe la sociedad actual como una sociedad del miedo - también en países
europeas con alto nivel de increencia [30%]- y lo que genera no es religión sino
violencia). Y ya sabemos que ni la ciencia ni la razón han amainado la sed de venganza
o el miedo a los enemigos. Y hay que decir además que, por lo menos en el cristianismo-
católico- la experiencia de fe tiene un gran componente de riesgo, audacia, osadía e
incertidumbre frente a la adversidad, lo que la aleja del reducirla erróneamente a un
refugio fruto del temor o miedo.
En definitiva, sabemos que la religión acompaña al ser humano
desde sus inicios como tal, pero sobre el origen de la religión estudiada de la perspectiva
científica no se sabe nada ya que se carece de evidencia (arqueológica o documentada)
que permita formular o corroborar cualquier hipótesis sobre su origen.

3. Desafíos que la modernidad y secularización le plantean al catolicismo.

La modernidad y la secularización le presentan una serie de enormes desafíos para
el cristianismo-católico. Nos detendremos en alguno de ellos.
1. Con la modernidad surge la autonomía del hombre, sociedad y cosmos con
respecto a la religión en occidente, que en no pocas de sus manifestaciones adquieren la
forma de liberación con respecto a la religión. Frente a la injerencia y control indebido de
lo religioso en lo temporal, surge la autonomía, laicidad y secularización. Con ellas se
expresa la idea de un ser humano que se conduce por sí mismo y desde sí mismo con
plena libertad en el mundo. El laico –se refiere en la modernidad a alguien que excluye
la religión como dimensión constitutiva de su ser- no necesita de la fe o tutela religiosa
para su desenvolvimiento de su ser en el mundo (trabajo, familia, arte, ciencia, amor,
etc.). También el mundo, historia, sociedad y cosmos tienen su consistencia y
organización propia, las que se explican y funcionan a partir de sus propias leyes y
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dinámica interna determinadas por la razón y la ciencia, sin necesidad de recurrir, o

incluso excluyendo, a la dimensión religiosa, especialmente al cristianismo (hoy se habla
de una sociedad post cristiana en Europa, incluso una cristianofobia en ciertos sectores
de ella). Sobre estas bases surgen los grandes metarrelatos que traerían una
transformación de la realidad y un futuro pleno de paz, libertad y desarrollo a la
humanidad (marxismo, liberalismo, positivismo).
La empresa moderna recién descrita ha supuesto un gran cambio y maduración al
catolicismo y le han dejado múltiples desafíos y tareas. Una de ellas es pensar una
autonomía, laicidad y secularidad en clave creyente (temas a abordar en la IV unidad).
Pensar una autonomía en cuanto que el ser humano es capaz obrar por sí mismo,
recurriendo a su propia conciencia, razón y libertad, buscando su gestionar su propia vida
y las cosas del mundo a partir de sus propias capacidades y facultades, sin necesidad de
tutela eclesial ni referencia directa a la religión. El gran desafío creyente- católico es
mostrar que el ideario de la autonomía no se contrapone a Dios, sino que tiene su origen
y fundamento en la voluntad divina (es una autonomía relativa) y que está abierta,
ordenada y adquiere su plenitud en Dios (autonomía teoreferencial). En ese contexto se
ubicaría la autonomía, dándole al ser humano un rol activo y más decisivo en el orden de
la fe: él tiene cierto protagonismo y autogestión en desarrollo de la fe personal y
comunitaria y en el surgir de la experiencia religiosa individual. Junto con esto, también
surge el desafío de buscar a Dios desde la subjetividad (la cual es potenciada en la
modernidad), entendiendo que conciencia, libertad y razón están abiertas a Dios sin
necesidad de fundamentar esto de manera inmediata en la revelación. 2. En
este horizonte también surge la tarea de abordar la idea de secularización: mundo,
sociedad, historia, cosmos tiene sus leyes internas de autorregulación y un “diseño”
propio que no dependen de ninguna religión. Frente a esto se establece el desafío de una
secularidad creyente, es decir de una sociedad y sus diversos ámbitos (las disciplinas
universitarias, por ejemplo) cuya autorregulación y diseño en sí mismas, así como su
consistencia propia son independientes de la revelación cristiana y de la injerencia
indebida de alguna religión. Sin embargo, hay que afirmar que tal autorregulación
responde al designio de Dios, están en potencia de ser referido al plan salvador de Dios y
lograr su plenitud en Cristo sin perder su autonomía, pero incorporándola, llevándola al
plano de la fe. Es una tarea de gran magnitud y primera importancia ya que hoy los diseños
de la sociedad y su misma consistencia se establecen cerrándose a un principio de
trascendencia y la mediación racional de la revelación. Baste pensar los ámbitos de la
salud pública, educación, la gestión gubernamental, la legislación sobre la vida humana,
las políticas económicas, la libertad religiosa y es estatuto jurídico de las religiones, todos
aspectos decisivos para la configuración de la sociedad.
Capital es, además, replantear la idea de cosmos sagrado.
Ciertamente la razón y la ciencia ha movido a redefinir la perspectiva y lugar que tiene la
visión del cosmos, mundo y hombre que nacen de las religiones, también de la fe
cristiano-católica. Es necesario volverse a plantear la explicación que nace de la fe, la
acción de Dios en un mundo en que la autonomía, razón y ciencia han adquirido “carta
de ciudadanía”. No se trata de volver a la visión pre moderna con respecto al influjo de
lo divino en el cosmos. Tampoco se trata de establecer como un hecho definitivo la
pérdida de la influencia religiosa (particularmente del cristianismo) en el fundamento y
legitimación de la ciencia, historia, sociedad, naturaleza. Es cierto que ha habido un
estrechamiento de la explicación religiosa del universo, hombre y sociedad. Por lo mismo,
se trata de buscar los fundamentos y validación religiosa a partir de una relación en que
se incorpore el examen crítico de la razón moderna y el principio de la racionalidad
científica. Se trata de repensar la acción y presencia de Dios en el universo considerando
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la racionalidad crítica y los paradigmas introducidos por la modernidad (sin olvidar las
limitaciones inherentes a esa época). En ese sentido se puede tratar de intentar explicar la
acción y presencia de Dios en el mundo contando, por ejemplo, con la imagen del
universo y ser humano que ofrecen las ciencias biológicas y la física. También la
autonomía no tiene que ser necesariamente opuesta la acción y gobierno divino. Puede
hablarse de una autonomía teorefencial, en cuanto a su origen y a su fin.
3. En esta línea emerge también el desafío de reconocer que el
mundo es en sí mismo bueno ya que ha salido de las manos de Dios y que existe una
laicidad que inserta por “derecho propio” en ese mundo, está constitutivamente abierta a
Dios (de ahí que la libertad religiosa es un derecho humano fundamental). Trabajo,
sexualidad, amistad, bienes materiales, entretención, virtudes humanas, justicia son
realidades propias del mundo que deben ser vividas desde dentro de modo positivo por el
creyente, sin buscar huir del mundo, sino viviendo en él como su “habitat natural” y a
plena condición de laico creyente que responde que a esta tarea como parte de la misión
que nace de la fe. El ideal cristiano ya no se centra tanto en la “fuga mundi” del monje,
sino en el testimonio y santidad del laico en y a través de las estructuras y actividades del
mundo, las cuales tienen que ser llevadas a su plenitud en Cristo. Esta es una tarea que
supone potenciar el perfil y misión eclesial del laico en el mundo y entender que su
vocación cristiana pasa por santificar y ordenar según el designio de Cristo la dimensión
en el mundo que tiene esa vocación. Implica – como veremos en la unidad IV- un laico
creyente que haga gala de una sana autonomía y que en esa autonomía sepa ser otro Cristo
en el mundo sin violentar la autonomía relativa de las estructuras temporales.
Esto mismo nos introduce al desafío de la modernidad que supone replantear la
relación vida terrena – vida eterna. La modernidad no creyente levanta contra el
cristianismo la seria objeción que ha sido una religión que se evade del mundo, incapaz
de transformarlo y ofrecer los bienes de paz, libertad y justicia que dice portar (marxismo,
movimiento positivismo, liberalismo racionalista). La vida eterna es un concepto evasivo
del mundo, el cristianismo no “toca” ni mejora la sociedad, no provee de soluciones a sus
diversas problemáticas (para no pocas corrientes de pensamiento moderno el cristianismo
mismo las habría causado). Por eso el desafío consiste en presentar una fe que asume las
realidades y problemáticas propias de las estructuras temporales del mundo, las vive en
cuanto a los valores y bienes que tienen en sí mismas (independientes de la revelación o
religión particular) y hace presente allí al Dios del Reino y la vida que comunica. De este
modo, asumiendo las estructuras, problemáticas y tareas propias de la sociedad en su
devenir de la historia y santificando todo desde dentro, coopera al desarrollo de la
sociedad y las culturas como condición necesaria para alcanzar la vida eterna. Se trata de
una fe que alcanza la vida eterna a través de su influjo en el ámbito de la sociedad.
4. El quiebre fe y razón –que está
detrás de lo anteriormente dicho- es otro de las problemáticas del cristianismo – católico
de cara a la modernidad. El racionalismo de la modernidad fue una forma de
individualismo donde el hombre a partir del uso de la razón autónoma determinaba el
estatus de conocimiento y la verdad en cualquier orden de cosas, con rechazo a toda
autoridad externa. Se trataba de una libertad racional que operaba con una idea de razón
abstracta, metódica y homogénea, donde todo ser humano podía alcanzar la verdad
siguiendo un proceso demostrativo con leyes lógicas que concluían en un conocimiento
totalmente comprensible e inteligible para la razón. Desde este punto de partida la religión
es regulada, medida y examinada por la razón empírica-cartesiana. El resultado es que la
existencia de la religión, dogmas y misterios no pueden demostrarse ya que carecen de
evidencias y de un aparato probatorio empírico-racional que produzcan un concepto o
afirmación lógica claramente comprensible a la razón. Los misterios de la fe carecen de
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racionalidad y no son hechos con rango de conocimientos, a lo más una mera opinión (así
se entiende por ejemplo el dogma del pecado original). De un modo radical, el
racionalismo moderno concluirá en que no existe religión alguna, ya que no puede ser
demostrada por la razón ni tener arraigo en el ser mismo ser humano o, incluso, ser
contraria a su propia naturaleza. La religión se presenta como contraria a la razón y un
mero sentimiento, una realidad que le quita autonomía al hombre. Como sabemos la fe y
su fuente (la revelación) pierden autoridad como lugar para fundamentar la moral y una
visión de hombre, así como la organización de la sociedad, incluso la fe mediada por la
razón carece de esa capacidad. Por lo tanto, la fe, al no poseer racionalidad, carece de
fundamento y, de este modo, deja de ser un principio configurador de la sociedad
Un aspecto específico el quiebre razón y fe,
es la oposición entre fe y ciencia surgida desde determinadas corrientes modernas (pe
racionalismo liberal inglés, positivismo). En realidad, más que la ciencia que se opone a
la fe, es una manera de entender el lugar y valor a la ciencia (cientificismo) la que afirma
la contradicción entre fe y ciencia. Aquí, el único conocimiento válido es el científico y
las únicas realidades que existen son aquellas que se demuestran por el método
experimental. Así, este modo de entender la ciencia le exige a toda religión – en particular
la revelación cristiana- el ser comprobada mediante el mismo método de la ciencia
(especialmente la física newtoniana). Se le exige el mismo tipo de razonamiento y
evidencia que se le pide a la geografía o la física. El resultado es que no hay evidencia
del Dios cristiano ni de Dios alguno. Tampoco de los dogmas cristianos. Conclusión:
Dios no existe, la fe es una explicación irracional que carece de evidencia empírica y
frena el avance del conocimiento y progreso humano. Lo irracional para un científico
sería el no rechazar la existencia de Dios en razón al conocimiento que provee la ciencia.
Surge aquí un término propio de la modernidad: ateísmo científico.
El desafío que aquí nos presenta la modernidad es volver a articular
e integrar la relación entre fe y razón, re-pensar tal relación a la luz la crítica de la
modernidad. En esa línea lo primero es mostrar el valor que ha tenido y tiene la razón
moderna, pero a la vez hacer ver sus límites. También se trata de mostrar que la fe posee
una racionalidad que le es propia y, en ese sentido, no se ajusta y va más allá que la razón
moderna, ya sea la que viene del racionalismo filosófico como la del cientificismo.
Particularmente importante es mostrar que el Dios cristiano, no es el Dios de los filósofos
no es un producto elaborado por la razón teórica moderna (por ejemplo, el deísmo). A
este propósito Gadamer señalaba el fracaso de la modernidad al intentar imponer la
universalidad de la metodología científica a todos los ámbitos del saber y la experiencia
humana, señalando los límites de tal razón al mostrar que hay formas de experiencia en
que se expresa una verdad que no puede ser verificada por medio del método de las
ciencias modernas. Y el entonces teólogo J. Ratzinger afirmaba que el conocimiento de
Dios no era el resultado de una construcción de la razón ilustrada y que era un error
identificar fe con ilustración (en cuanto conocimiento conceptual sistemático fruto de la
razón). Reducir a Dios a una idea clara y distinta o una inferencia que se puede hacer de
la información del cosmos que nos puede proveer la ciencia es empobrecer el rostro de
Dios, reducirlo a una noción. Múltiples autores han mostrado la insuficiencia de la razón,
ya sea para dar cuenta de la vida (Nietzsche), de la existencia concreta (Kierkegaard), del
hombre como misterio (Marcel), de su incapacidad para operar con la racionalidad de lo
concreto y personal en la decisión individual que supone una decisión moral o de fe
(Newman). En este
proceder es importante fundamentar que el acto de fe y la fe misma posee una
racionalidad, una lógica, evidencia y certeza que no proviene de la racionalidad de la
modernidad y podríamos decir que involucra aspectos de la razón que van más allá de la
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razón conceptual moderna (inteligencia emocional y espiritual, razón intuitiva e

instintiva, tal como las describen corrientes psicológicas y filosóficas actuales). Pero
también supone una racionalidad, certeza y una evidencia que no es fruto de las ideas
claras y distintas ni del método científico. Son pruebas racionales que no responden a la
evidencia de la lógica formal, pero son verdaderos argumentos que se pueden evaluar y
verificar racionalmente – aunque no por el método de la lógica formal ni la razón
científica. Son razones de tipos vitales –más que argumentos abstractos y generales- que
van más allá de lo mensurable y que necesitan ser evaluadas por la persona entera. Son
argumentos que conducen al sujeto y a su razón a concluir que esos argumentos racionales
en su conjunto exigen –aunque no se tenga evidencia directa- que las cosas no pueden ser
de otro a lo que señala la acumulación de evidencias frente a la decisión que supone el
acto de fe. El tema de la evidencia no es menor, ya que cuando se le pide tal requisito se
está pidiendo – implícitamente- la evidencia de la modernidad: el empírico- científico
(que ya implica una reducción de la realidad) o la lógico-formal de la idea clara y distinta
de la razón de origen cartesiano (que implica un empobrecer la comprensión de la
realidad). Hay que mostrar que la evidencia o, mejor dicho, los indicios en el ámbito de
la fe y experiencia religiosa poseen otro tipo de racionalidad, los que van más allá del
empirismo-racionalista, impersonal y reduccionista de la modernidad.
Con respecto a la
ciencia el desafío es mostrar –como ya se ha hecho ampliamente- los límites de la ciencia
y el campo que le corresponde, así como el valioso aporte que hace al ser humano y la
sociedad. Pero también hay que mostrar las bases erróneas a partir de las que crítica a la
religión y al hombre de fe, lo cual supone un reduccionismo y un intentar validar de modo
improcedente la experiencia religiosa a partir del método y saber científico. Más aún hay
que poner de relieve que ciencia y fe no se oponen; teniendo campos y métodos distintos,
se pueden integrar y potenciar mutuamente sin invadir sus campos propios. Más aún el
desafío es mostrar que un creyente católico puede ser un hombre o mujer de fe con sólidas
convicciones racionales y a la vez un científico de excelencia, integrando ambas
dimensiones de su vida en una unidad.
Se trata, entonces, de presentar una oferta de fe donde es posible y
necesario afirmar que se puede creer con racionalidad en aquello que no podemos
demostrar de modo absoluto al modo científico o para la razón cartesiana, y se puede
creer con fundamento racional en aquello que no podemos comprender a total cabalidad
(¿habrá siquiera experiencia humana alguna que pueda ser comprendida siquiera
parcialmente por la razón lógico-conceptual?).