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Doroteo di Gaza

INSEGNAMENTI SPIRITUALI
Traduzione introduzione e note
a cura di Maurizio Paparozzi

città nuova editrice


INTRODUZIONE

1. Vita

Alla metà del V I secolo l'impero bizantino vive


forse il momento del suo massimo splendore. All'ope­
ra di assestamento interno, culminata significativa­
mente nella grandiosa sintesi legislativa del Corpus
iuris e delle Novellae, la personalità poliedrica di Giu­
stiniano I (527-565) può far corrispondere un impegno
politico e militare che, grazie all'opera di prestigiosi
generali, primo tra tutti Belisario, fa per l’ultima volta
del Mediterraneo un lago romano. I contemporanei
ebbero piena coscienza dell’eccezionaiità della loro
epoca, una coscienza che si manifesta nei modi più
vari e complementari: dalla classica prosa dello sto­
rico Procopio di Cesarea, che si fa epico narratore,
pur nell’attenta analisi politica, delle campagne della
riconquista romana in Oriente e in Occidente, alla mae­
stà ineguagliata, che riempi di meraviglia magnati e
popolo di Bisanzio, come riempie ancora oggi di am­
mirazione il visitatore, del monumento che, per deci­
sione e con la partecipazione di Giustiniano, Antemio
di Traile e Isidoro di Mileto elevarono, nella capitale
ife//’oikoumene, alla Santa Sapienza di Dio: e i versi
elegantissimi di Paolo Silenziario, recitati alla presen­
za dello stesso Giustiniano, avrebbero descritto l’in­
sieme dell’edificio e in particolare l’artistico ambone
8 Introduzione

di quella che rimarrà nei secoli, per antonomasia, la


« Grande Chiesa ». È ancora, questa, l’epoca in cui ri­
suona a Costantinopoli il canto ispirato del diacono
siro Romano il Melode nelle volute solenni e insieme
agili e fresche del kontakion, prima e somma espres­
sione della grande inno grafia liturgica bizantina. Il
quinto concilio ecumenico, svoltosi a Costantinopoli
nel 553, verrà quasi a sottolineare la complessa ric­
chezza, e anche le tensioni, di questo tempo.
Fra tanto clamore di armi e di avvenimenti politici
ed ecclesiastici, chi si sarebbe occupato di un umile
monaco vissuto in un paese, la Palestina, fuori dei
punti nevralgici della grande politica imperiale? Di
Doroteo di Gaza i contemporanei tacquero, e i due pic­
coli monasteri in cui egli trascorse tutta la sua vita
non erano certo dell’importanza di quegli edifìci sacri
che attiravano il munifico intervento edilizio dell'impe­
ratore, pur prodigo di iniziative nell'area palestinese­
sinaitica, segnata dalle vicende della storia sacra1. Di
un tale silenzio Doroteo, come ogni vero monaco, non
avrebbe potuto che compiacersi: non si cerca di « fug­
gire » dal mondo per acquistarne la fama. Cosi, le noti­
zie intorno alla vita di Doroteo vanno desunte per la
massima parte dai suoi scritti, tutti per altro destinati
alla cerchia monastica. Altre informazioni ci sono state
trasmesse dalle lettere scambiate tra Doroteo e i suoi
due maestri nella vita spirituale, Barsanufio e Giovanni
il Profeta2, dalla Vita di san Dositeo, di anonimtì autore

1 Un dettagliato elenco delle costruzioni fatte restaurare


o edificare ex-novo da Giustiniano in Palestina e nel Sinai è
dato da Procopio di Cesarea, De aedificiis, V, 6-9 (ed. Haury,
IV, Lipsiae 1964, pp. 162-171).
2 La raccolta delle lettere di direzione spirituale di: Barsa­
nufio e Giovanni (= BG) fu edita da Nicodemo Agiorita nel
1816 a Venezia; l ’ed. di Nicodemo è stata ristampata a Volos
nel 1960 da S.N. Schoinas. L’unica ed. veramente critica, ma
solo parziale, è: Barsanuphius and John, Questions and answers,
Introduzione 9

e di epoca imprecisata — ma anteriore, comunque, al


IX secolo —, nonché dalla Lettera dedicatoria che la
precede3.
Della nascita e dell'infanzia di Doroteo, come pure
della sua famiglia, non sappiamo altro se non che
aveva un fratello4. La famiglia doveva essere di condi­
zione agiata: lo si può dedurre con una certa sicurezza
dal fatto che il giovane Doroteo potè compiere buoni
s tu d i5, che in seguito egli aveva ricchezze da donare
alla comunità m onastica6, che suo fratello pagò le
spese della costruzione dell’infermeria del monastero
in cui viveva Doroteo7. Il ragazzo era, come dirà più
tardi lui stesso8, di carattere socievole e affettuoso, e
almeno all’inizio non si sentiva affatto portato agli
studi — cosa non rara, del resto...; egli riuscì però ad

criticai ed. of thè greek text with english translation by D.J.


Chitty, PO XXXI, 3, Parigi 1966, pp. 449-616 (prologus et epp.
1-124). Per le rimanenti lettere, che qui interessano, l’ed.
che è più opportuno consultare, sebbene si tratti di una tradu­
zione, e che qui sarà sempre citata, è: Barsanuphe et Jean
de Gaza, Correspondance. Recueil com piei traduit du grec
par L. Regnault et Ph. Lemaire ou du géorgien par B. Outtier,
Abbaye Saint-Pierre de Solesmes 1972.
3 L’edizione della V ita di San Dositeo (= VD) e della
Lettera (= L) che la precede si trova, insieme a tutte le opere
sicuramente autentiche di Doroteo, in Dorothée de Gaza,
Oeuvres spirituelles. Introduction, texte grec, traduction et
notes par Dom. L. Regnault et Dom. J. de Préville (= Sources
Chrétiennes, 92), Parigi 1963. Le citazioni saranno fatte rin­
viando ai paragrafi in cui sono suddivisi questi scritti nell’ed.
testé citata.
* VD 1.
5 Didaskaliai (= D), 105 (Didaskaliai è il titolo greco dei
presenti Insegnamenti spirituali: tutte le citazioni faranno
riferimento ai paragrafi in cui il testo è suddiviso nell’ed. citata
a nota 3, suddivisione che è mantenuta nella presente tradu­
zione).
6 BG 252-254. 324. 326.
7 VD 1.
8 D 105.
10 Introduzione

imporsi una ferrea disciplina e a prendere cosi passio­


ne per gli studi, tanto da non interromperli neppure
per i p a sti9. Dove però questi studi si siano svolti,
come pure quale sia stato il luogo di nascita di Doroteo,
non sappiamo: egli fu « di Gaza » perché vicino a Gaza
furono ubicati i due monasteri in cui visse; se di Gaza
egli fosse nativo, non è possibile dire; stando anzi ad
una notizia data da una Vita di Barsanufìo, sembrereb­
be che fosse originario di Antiochia10. In seguito anche
suo fratello dovette trasferirsi a Gaza: questi, che era
molto amante dei m onaci11 ma non monaco lui stesso,
e che aiutava economicamente Doroteo, non doveva
risiedere lontano dal monastero.
Anni più tardi, non sappiamo quanti, troviamo
Doroteo nel cenobio diretto dall’abate Seridos: quali
m otivi abbiano determinato la scelta di vita di questo
giovane, egli non lo ha mai detto, almeno negli scritti
giunti fino a noi. Il cenobio dell’abate Seridos dovette
attirarlo per la presenza, in esso, di un asceta di grande
rinomanza, l’egiziano san Barsanufìo12, e del suo quasi
coetaneo, diventato però suo discepolo spirituale, san
Giovanni il P rofeta13. Entram bi i due grandi Anziani,
successivamente, scelsero la forma di eremitismo più
totale che fosse compatibile con la vita cenobitica,
cioè la solitudine totale nella propria cella, da cui non

s Ibid.
10 Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, cit., p. 10, n. 2.
11 VD 1.
12 Su di lui v. I. Hausherr, art. Barsanuphe, in Dictionnaire
de spiritualité, I, Parigi 1937, coll. 1255-1262; A. Amore, art.
Barsanufìo, in Bibliotheca Sanctorum, II, Roma 1962, coll.
839-840. Dall’Avviso che precedeva l’edizione studita delle
opere di Doroteo, sappiamo che l’immagine di san Barsanufìo
era ricamata, insieme a quelle di sant’Antonio, sant’Efrem ed
altri Padri, sulla tovaglia d’altare di S. Sofia a Costantinopoli
(Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, cit., 108).
13 Su di lui v. R. Janin, art. Giovanni il Profeta, in Biblio­
theca Sanctorum, VI, Roma 1965, coll. 871-872.
Introduzione 11

uscirono più: diventarono cioè, come si diceva, dei


« reclusi ». Sebbene il superiore del cenobio fosse san
Seridos, la direzione spirituale della comunità era natu­
ralmente frutto dell’esperienza ascetica e mistica di
Barsanufìo e Giovanni. Doroteo diventò loro discepolo:
con Barsanufio comunicava tramite Seridos, di Gio­
vanni fu al servizio per nove a n n i14; le domande e le
risposte avvenivano mediante biglietti, un buon nume­
ro dei quali è compreso nell’epistolario di Barsanufio
e Giovanni15.
In questa corrispondenza di eccezionale interesse
ci passano davanti agli occhi le tappe della crescita
spirituale del giovane Doroteo, i suoi dubbi, le sue
tentazioni, le sue debolezze. Con una franchezza che
è frutto di una tenace volontà di migliorare, Doroteo
apre la sua coscienza alla direzione incomparabile dei
suoi due padri spirituali. Si rivela cosi un giovane di
costituzione non robusta e di salute m alferm a16, ani­
mato però da un fermo proposito di distacco, che la
debolezza fisica non facilita, anche sul piano psicolo'-
gico11: non mancherà il momento, cruciale in ogni vo­
cazione, in cui gli verrà il dubbio di aver sbagliato tutto
e di andarsene, magari all’estero18. Nell’anima del gio­
vane sorgono i pensieri, che egli non sa come con­
trollare e com battere19, e le tentazioni che la sua co­

» D 56.
15 BG 252-343; non sono però tutte le lettere, perché nella
lettera 252 Giovanni allude alle « prime risposte » da lui date
a Doroteo, che sono evidentemente perdute.
« BG 254. 255. 257. Altri particolari in D 119. 124.
17 Doroteo vuole donare tutti i suoi averi al monastero
e ai poveri (BG 252), tramite l’abate (BG 253. 324), ma è tentato
di conservarsi un piccolo peculio perché è debole di salute
(BG 254). Riuscirà poi a distaccarsi anche dai libri e dagli
abiti (BG 326).
« BG 259. 260.
» BG 265. 304.
12 Introduzione

scienza sensibile sente più dolorose: la lussuria la di­


spersione nelle conversazioni21 che lo allontanano dal
raccoglimento 22, la depressione e la tristezza23. In que­
ste prove purificatrici, talvolta superate grazie a mira­
colosi interventi soprannaturali24, Doroteo si fonda sul­
la preghiera incessante e sul ricordo di D io25 — cui
terrà sempre fede e che insegnerà ben presto al suo
primo discepolo, Dositeo26 — e sulla sicura direzione
dei due Anziani, di cui chiede con insistenza le preghiere
e i consigli27a Barsanufio chiederà addirittura di cari­
carsi lui dei suoi peccati, in una specie di contratto tra
direttore spirituale e d iretto 2*. L’esperienza della dire­
zione spirituale rimarrà fondamentale per Doroteo23,
che d ’altronde si ricollega, pur nel vivo della sua pro­
pria vicenda personale, ad una delle tradizioni più
ferme del deserto monastico. Barsanufio e Giovanni
indirizzano Doroteo verso Vessenziale: il distacco da
sé stessi in tutte le forme, attraverso l'obbedienza30 e
soprattutto l'um iltà31. Su questa via Doroteo arriverà
ben presto ad una profonda serenità, che ad un certo
m om ento egli stesso guarderà addirittura perplesso32.
Nel cenobio, le giornate del giovane monaco fu­
rono ben presto riempite dagli incarichi che, su parere

20 In modo trasparente Doroteo lascia capire che si tratta


di una tendenza latente di tipo omosessuale, cosa d’altra parte
non rara in tutta la letteratura monastica antica: BG 255. 256.
258. 264. 340. 343.
« BG 307-312.
22 BG 268.
a D 67.
» Ibid.
25 BG 266. 267. 329.
» VD 10; D 38. 126.
27 BG 271. 274. 284. 305. 306 (e passim).
28 BG 270. 273.
29 D 22. 23. 61. 64. 68.
» BG 288.
« BG 277-282. 290.
“ D 25. 66.
Introduzione 13

dei due grandi Anziani33, gli vennero affidati numerosi,


segno della stim a di cui egli godeva. Vinfermeria, co­
struita con il finanziamento del fratello di Doroteo
10 vide sempre molto impegnato, occasione forse di
una minore concentrazione, ma certo di una piti grande
carità e purezza di spirito cosi pure il servizio della
foresteria, che ad un certo punto gli venne affidato e
che richiedeva una dedizione senza orario36. Ma non
solo servizi di questo genere videro al lavoro Doroteo:
egli dovette rivelare una capacità d ’intuizione che, seb­
bene piti tardi egli se ne facesse un’accusa come di pre­
sunzione ”, poteva essere una qualità ottima per aiutare
spiritualmente gli altri confratelli in difficoltà: ed ecco
che Doroteo viene incaricato di raccoglierne le confi­
denzex , cosa che certo lo aiutò ad adempiere sempre
meglio al delicato dovere della correzione fraterna19.
I ricordi di Doroteo fanno rivivere persone e si­
tuazioni del cenobio di Seridos, dove potevano convi­
vere — come in ogni ambiente e situazione di questo
mondo — la santità più candidamente disarmantem,
la sciattezza e mancanza di sensibilità41 e anche le
fissazioni maniacali di qualche povero squilibrato42.
Forse anche in qualità di foresterario Doroteo
veniva a contatto con persone di rilievo, ospiti presso
11 monastero: personaggi importanti nella vita citta­

» D 119. 121.
» VD 1.
“ BG 262-264. 269. 285. 286. 313. 315. 316. 327. 328. 330. 334.
336. Probabilmente autobiografica è anche la vicenda narrata
in D 153.
36 D 119.
37 D 98.
3β D 121.
3» BG 295-297. 301. 331-333.
« D 80.
« D 57.
42 D 99. 121. Forse anche 31 (m a Doroteo non indica il
periodo cui si riferisce l’episodio narrato).
14 Introduzione

dina della vicina Gaza*3, ma ancor di più asceti e


grandi monaci di passaggio. Tra tutti, particolare im­
pressione dovette fare su di lui /'abbas Zosima, con la
sua docta ignorantia tutta vissuta nell’esperienza con­
cretissima, e perciò tanto più ineffabile, dell’um iltà*.
Un giorno Doroteo fu chiamato da Seridos per
un incontro che avrebbe costituito l’inizio di una delle
sue esperienze spirituali più forti: mentre era ancora
lui stesso un discepolo degli Anziani, gli veniva affidata
l’educazione monastica di un giovane postulante che
in cinque anni appena*5 avrebbe raggiunto la vetta
della santità, e di una santità profondamente marcata
dall'insegnamento di Doroteo — il suo primo discepo­
lo e il più grande. Il giovane,· di nome Dositeo, si
presentava come un brillante paggio del dux della
regione, di bella presenza ed elegante: arrivato con
altre persone della cerchia del dux amiche di Seridos,
si presentava con un’aria ben poco monastica *Ί, ma
aveva subito da poco un repentino cambiamento di
vita. Recatosi in pellegrinaggio a Gerusalemme più che
altro per curiosità, aveva visto al Getsemani un affre­
sco raffigurante l’inferno che lo aveva straordinaria­
mente colpito. Gli era apparsa una donna maestosa
che, alla sua domanda su come potesse evitare di
finire tra quelle pene, aveva risposto: « Digiuna, non
mangiare carne e prega continuamente ». Detto, fatto:
e con grande meraviglia dei conoscenti cui il dux lo
aveva affidato, che temettero di doverglielo ripresen­
tare d e p e r ito Q u a lc u n o gli spiegò che le pratiche
43 È probabile che a questo periodo della vita di Doroteo
si riferisca l’episodio narrato in D 34.
44 D. 36. Le sentenze di Zosima ricorrono spesso alla me­
moria di Doroteo: D 14. 36. 77. 91. 94.
« VD 9.
46 L 7.
47 VD 2.
48 È evidente il ricordo dell’astinenza e del digiuno di
Daniele e dei suoi compagni (Dan. 1).
Introduzione 15

che egli aveva cominciato a seguire erano simili alla


vita che conducevano i monaci: ma i monaci, il giovane
Dositeo non sapeva nemmeno chi fossero49. E adesso
era li, e chiedeva di restare; l’unica cosa che sapesse
rispondere era: « Voglio salvarmi ». Doroteo rimase
pensieroso, ma poi, su consiglio di Barsanufio, accet­
tò di prendere con sé Dositeo nelVinfermeria x. Comin­
ciò cosi un’educazione cristiana e monastica che vide
la delicata attenzione del maestro e la docilità e since­
rità totale del discepolo. Pian piano Doroteo gli inse­
gnò a ridurre la razione quotidiana di cibo51; nell’in-
fermeria Dositeo lavorava bene: se gli sfuggiva un moto
d ’impazienza o una parola scortese, il pianto era quasi
inconsolabile, ma confortante arrivava la parola di
Doroteo: « Su, ricominciamo da adesso! » E cosi
Dositeo imparava il distacco dai beni materiali, ma
anche dalla piccola vanagloria del lavoro ben riuscito,
come pure dalla vana curiosità nel leggere la Scrittu­
r a 53; soprattutto, imparava il ricordo di Dio e l’invo­
cazione costante del nome di G esù5*. Appena cinque
anni, si è detto, durò l’avventura soprannaturale di
Dositeo: la tisi lo stroncò in breve tempo — e nemme­
no il sollievo di qualche uovo, che qualcuno gli aveva
detto essere utile ai malati di polmoni, il giovane
asceta volle concedersi55. Ma era ormai maturo per il
paradiso: e fu sentenza indiscussa del Grande Anzia­
n o 56. Alla morte del giovane, parecchi monaci si me­
ravigliarono della « canonizzazione » fattane da Barsa­
nufio: quel fratello non si era mai distinto per parti­
colari pratiche ascetiche, per digiuni o veglie portico-
« VD 3.
» VD 4.
si VD 5.
52 VD 6.
53 VD 7-8. 12.
» VD 10.
55 VD 9.
* BG 220-223.
16 Introduzione

lari. Ma la ragione del suo grande e rapido progresso


era stato un altro tipo di ascesi, meno appariscente,
ma più radicale: il distacco da se stesso e l’obbedienza
totale, accompagnata dalla più grande docilità alla
guida spirituale di Doroteo57 che, ancora discepolo
lui stesso, aveva avuto il carisma di salvare le anime
affidategli. E il giovane Dositeo fu visto nella gloria,
in visione, da un santo Anziano di passaggio nel mona­
stero di Seridos51, come più tardi avrà a raccontare
commosso il suo antico maestro 59.
Doroteo, intanto, aveva raggiunto la piena matu­
rità spirituale: non era stato necessario andare nel
deserto a condurre vita eremitica: la solitudine che
egli aveva abbracciata, pur nella vita cenobitica, era
stata quella dell’anima, che in poco tempo gli aveva
consentito di compiere grandi progressi sulla via del­
l’umiltà, la strada più sicura, e del distacco dall’amore
di sé e da tutte le passioni “ che lo aveva portato
all’amore perfetto verso tutti, Padri e fratelli61. Gli
anni erano trascorsi. Verso il 540 risultano già m orti
i maestri di Doroteo, Giovanni e Seridos; anche Barsa-
nufio, di li a poco, quasi centenario, li segui. Doroteo
era ormai pronto al nuovo compito che lo aspettava:
lo troviamo infatti, poco dopo, a capo di un suo mona­
stero, che evidentemente egli aveva fondato e di cui
aveva assunto la direzionea, quella direzione il cui
frutto è consegnato ai suoi Insegnamenti spirituali.
Situato anch’esso nella zona tra Gaza e Maiuma, il
nuovo monastero, a quanto dice Giovanni M osco63, non

* VD 11-12.
» VD 13.
59 D 21.
« L 1-2.
61 L 5.
62 Cf. il titolo generale delle Didaskaliai.
63 Pratum spirituale, 166, Patrologia Graeca (= PG) 87,
3033 A.
Introduzione 17

era distante dall'antico, con il quale è più. che proba­


bile che Doroteo abbia mantenuto ottim i rapporti.
Quanto a lungo Doroteo sia vissuto ancora è difficile
dire, ma non si andrà troppo lontani dal vero pensan­
do che egli sia morto in una data compresa tra il 560
e il 580.
Il nome di san Doroteo non compare nei docu­
m enti liturgici bizantini: il suo amore al nascondimen­
to sembra essere stato accontentato anche in questo.
Ma della sua santità sono documento eloquente i suoi
Insegnamenti e l’influsso benefico da essi esercitato
nei secoli.

2. L’opera

Gli scritti di Doroteo giunti fino a noi non sono


tutti quelli che egli aveva composto: lo sapeva già con
certezza l’anonimo autore della Lettera che accompa­
gna il corpus delle opere di Doroteo e la Vita di san Do­
siteo 64. La tradizione manoscritta ci ha trasmesso una
serie di ventiquattro Didaskaliai ( = Insegnamenti) e
otto brevi lettere. Di queste Didaskaliai, però, alcune
non sono, in realtà, discorsi tenuti ai monaci, ma scritti
di altra natura, talvolta epistolare, che sono stati rag­
gruppati insieme alle Didaskaliai vere e proprie: si
tratta degli scritti che nell’edizione settecentesca del
Galland, ristampata in PG 88, portano i numeri XVI-
X X I; il numero X X IV , infine, non è di Doroteo, ma di
Giovanni di Daljatha (V i l i secolo). I manoscritti co­
noscono dltri brani di natura varia attribuiti a Doroteo,
ma la loro autenticità è molto meno sicura. Gli Inse­
gnamenti spirituali veri e propri, perciò, si riducono a
diciassette discorsi, che sono appunto quelli qui tra­
d o tti«
64 L 4, righe 19 ss.
65 Sull’autenticità, sul numero degli Insegnamenti, sulla
18 Introduzione

Come si è detto, sappiamo da Doroteo stesso che


nella sua giovinezza egli aveva compiuto buoni studi
classici, rendendosi padrone della cultura pagana66.
Di questa cultura però, da cui si è distaccato come da
tutto il resto, Doroteo non lascia trasparire quasi
nulla61. Entrando in monastero, egli aveva portato
con sé i suoi libri, che ad un certo momento decise di
regalare alla com unità6?. Le letture che continuò a
fare in monastero furono, ovviamente, di tutt'altro
genere: lo vediamo chiedere spiegazioni su/Z'Asketikon
di san Basilio m, e interessarsi, una volta nominato in­
fermiere, ad opere tecniche di medicina per prepararsi
più coscienziosamente al suo lavoro70 — letture, que­
ste ùltime, che lasceranno in lui traccia duratura, vista
la relativa frequenza con cut Doroteo usa termini
medici o paragoni tratti dalla scienza m edica11.
Ma le letture che il giovane monaco fece e che
furono determinanti per la sua formazione spirituale
furono, in realtà, quella della tradizione cristiana e
monastica in particolare. Oltre, naturalmente, ai libri
del Vecchio e del Nuovo Testamento, che Doroteo, come
ogni monaco faceva da più di due secoli, avrà impa­
rato in buona parte a memoria e che egli cita con tutta
spontaneità ogni momento, le sue letture devono essere
state estese: egli cita, nominandoli, Clemente Roma-

tradizione manoscritta cf. Dorothée de Gaza, Oeuvres spiri-


tuelles, cit., pp. 30-35. 98-101.
66 D 105; anche L 4, righe 2 ss., dice che, come un'ape sa­
piente, Doroteo raccoglieva il meglio dei « cosiddetti filosofi di'
fuori », cioè pagani, e che non disdegnava di commentare celebri
detti antichi, come « Nulla di troppo » o « Conosci te stesso ».
67 La definizione aristotelica della virtù come giusto mezzo,
che Doroteo cita in D 106, pur senza nominare lo Stagirita, era
ormai da secoli anch’essa una definizione vulgata.
« BG 326.
69 BG 318.319.
™ BG 327.
7i D 42.94.106.113.122.123.127.133.
Introduzione 19

n o 72, Basilio73, Gregorio di Nazianzo74, Giovanni Cri­


sostom o75. Soprattutto, però, è citata in abbondanza
la letteratura più specificatamente monastica: queste
citazioni, come è ovvio, non sempre derivano da lettu­
ra di testi scritti, ma spesso sono l'eco di una fiorentis­
sima tradizione orale che si tramanda, nei cenobi come
nelle celle eremitiche, di generazione in generazione.
Doroteo nomina spesso alcuni grandi monaci e cita
espressioni di Marco E rem ita16, di Zosim a71, di Gio­
vanni il Profeta1*, ma soprattutto dei Gerontika, le
raccolte di apoftegmi (sentenze) dei Padri del deserto
che proprio nella stessa età di Doroteo stavano rice­
vendo la loro sistem azione79. Un altro autore Doroteo
cita con predilezione, il discusso Evagrio Pontico, che
pure non era affatto amato dai suoi maestri Barsa­
nufio e Giovanni anche se è vero che ne cita quasi
esclusivamente le opere ascetiche, quelle che conti­
nuarono ad esser lette e stimate da tutta la tradizione
monastica orientale medievale anche dopo le condanne
di Origene, del quale Evagrio riprendeva le dottrine81.

72 D 179.
73 D 42.48.90.106.131.134.157.164.172 (in realtà, Evagrio).176.177
74 D 4.39.95 (senza farne il nome).106.166 ss. 174-176.
75 D 128.169.
76 D 10.90.
77 D 14.36.77.91.94.
78 D 25.28.66.
79 D 17.18 (entrambe le citazioni sono di Evagrio). 19.24.26.
29. 30. 33. 37. 46. 48. 52. 56. 60. 63. 65. 68. 69. 71. 75. 76. 78. 81. 84. 86.
102. 104. 106. 109. 114. 122. 125. 138. 141. 143. 146. 151. 152. 153. 174.
Queste citazioni, come pure le citazioni di altri apoftegmi tra­
dotti nelle note al testo, sono stati nella presente ed. sempre
tradotti dal testo originale. Sarà però utile per il lettore tener
presenti i bèi volumi di traduzione della serie metodica e della
seri· alfabetica degli apoftegmi (D etti dei Padri del deserto e
Vita e d etti dei Padri del deserto [2 voli.]) a cura di L. Mortari,
editi da Città Nuova, Roma (rispettivamente nel 1972 e 1975).
80 BG 600-603 (e anche, indirettamente, 604).
81 D 15-16 (senza fam e il nome). 17-18 (dove le citazioni
20 Introduzione

Ma oltre a questi autori non di rado traspare, attra­


verso allusioni, citazioni indirette, riferimenti tema­
tici, la dimestichezza di Doroteo con parecchi altri
scrittori, specialmente Clemente Alessandrino, il gran­
de Origene, Gregorio di Nissa — quella tradizione, in­
somma, più « intellettuale », se si vuole più iniziatica,
che non trovava eco indiscussa negli ambienti mona­
stici —, infine una delle personalità più spiccate del
V secolo, /'abbas Isaia 82. In queste sue letture, che
vanno da quelle più tradizionali a quelle meno paci­
ficamente approvate, Doroteo rivela una serenità di
sguardo e, nell’indipendenza della valutazione, un equi­
librio che sono poi quelli che caratterizzano tutta la
sua opera e la sua personalità.
Gli Insegnamenti spirituali sono discorsi tenuti
ai monaci: e del discorso diretto conservano tutto
l'andamento, la libertà, la freschezza® La lingua è la
lingua parlata, con la sua schiettezza e la sua mancanza
di artificio, i suoi modi popolareschi e le sue ripeti­
zioni, quella lingua in cui si esprimeva, con semplicità,
la grande tradizione del deserto: anche nello stile, evi­
dentemente, Doroteo si è distaccato da quell’educa­
zione retorica che i suoi studi giovanili gli avevano
certo reso familiare. È un buon padre che parla ai
suoi figli spirituali nel modo ad essi più accessibile.

sono attribuite al Gerontikon). 29.39 (dalla H istoria Lausiaca).


89.95.122 (senza nome). 126.131.153.166.172 (attribuito a Basi­
lio). 176. Può essere forse espressione di una velatissima riserva
il fatto che Doroteo, quando lo nomina, non chiama mai Eva-
grio col titolo di abbas, ma semplicemente « Evagrio ».
82 Cf. il commento, passim .
83 Si potrebbe addirittura pensare a note stenografiche
prese dagli ascoltatori, e non farebbe difficoltà il fatto che
in D 114 Doroteo dica che si sta parlando già da due o tre
ore, mentre il testo della Didaskalia comincia appena un
paragrafo prima.
Introduzione 21

Il discorso si colorisce spesso e volentieri delle


immagini più concrete della vita quotidiana, sfruttate
per rendere più evidenti le vie dello spirito: le scorcia­
toie che abbreviano il cammino M, un carro aggiogato
un albero che si carica di frutti gli abiti eleganti che
si portano con curaa, una lampada che sì spegne la­
sciando al buio la stanza M, il melone che l’urto di un
piccolo sasso basta a guastare ®, l’abile arte del pesca­
to re90, la pagnotta bella all’esterno, ma dentro muffi­
ta 91, gli animali da soma robusti o fiacchi91, il cane
che lascia il morso per correre dietro a un sasso93, il
progressivo accendersi e divampare del f u o c o l a
ferita che si cicatrizza lentam ente9S, l’impegno nell’im­
parare un m estiere96, il legno tarlato97, un viaggio a
Gerusalemme98, l’aquila superba che un piccolo laccio
basta a rendere im potente", un podere incolto da
dissodare e seminare 10°, l’arte del tuffo del sapiente
nuotatore101, l’effetto della pioggia e del vento sul te­
nero germoglio102, la costruzione di una casa103 o di

« D 20.
85 D 23.
« D 33.
87 D 35.
88 D 40.
89 D 57.
90 D 76.
» D 82.
92 D 83.
» D 88.
» D 90-91.
» D 94.
96 D 95. 105.
97 D 106.
98 D 107.
99 D 123.
«*> D 130-137.
1“ D 140.
ira D 149.
«a D 149 ss.
22 Introduzione

una nave I04t l'opera della tessitrice intenta al lavoro I05,


gli splendidi colori del ritratto del re I06.
Di tanto in tanto, l'ammaestramento si distende
nel piacere di narrare con vivacità episodi e storie edi­
ficanti, spesso ereditati dalla tradizione monastica:
passano cosi davanti ai nostri occhi il fratello che sa
vincere la tentazione invocando le preghiere, miracolo­
samente efficaci, del proprio padre spiritualem, san
Basilio che ordina prete un monaco obbediente108, il
demonio che tenta di abbindolare i discepoli del grande
Macario e, scornato, s'intrattiene con quest’ultimo
come con un vecchio conoscente cui si raccontino i
propri g u a i109, l'Anziano che aveva osato condannare
un fratello uo, la donna nascosta nella botte dal monaco
caduto nella fornicazione e poi ravvedutosi grazie alla
magnanimità di sant'Ammonas m, l'Anziano ammalato
che pazientemente mangia il nocivo olio di lino al
posto del miele che il fratello distratto avrebbe dovuto
som m inistrargli112, l'Anziano che fa sradicare al disce­
polo alberelli sempre più difficili da scalzare per fargli
capire che bisogna sradicare le passioni quando esse
sono ancora tenerenì; ma forse i due racconti più
belli, per il loro senso di rispettosa pietà e per la so­
prannaturale meraviglia che aleggiano nell'uno e nel­
l’altro, e che non trovano precedenti letterari, sono
quello delle due bambine adottate, rispettivamente dal­
la monaca e dall’attrice 114, e quello dell'angelo che du-

iw D 154.
k>5D 154.
i“ D 171.
i” D 23.
io» D 24.
iw D 65.
ne D 71.
ni D 76.
“2 D 87.
“3 D 115.
in D 73.
Introduzione 23

rante l’ufficio notturno benedice, invisibile, i salmo-


d ia n ti115. L ’aspetto però che riesce forse più simpatico
e caldamente umano del narrare di Doroteo sono i
numerosi ricordi della sua vita, che egli ama richia­
mare per l’ammaestramento dei suoi discepoli, appunto
come un buon padre o forse un saggio nonno. E sono
episodi graziosi o tristi, vissuti da lui in persona o
visti accadere ad altri, del passato e del presente, ma
sempre m editati con attenzione per capirne la lezione
nascosta; si rievocano cosi conversazioni, usanze della
vita cenobitica, personaggi disegnati con mano legge­
ra e insieme precisa, spesso introdotti con l’espressio­
ne familiare a Doroteo: « Quando ero nel cenobio... ».
Ecco allora l’obbedienza senza riserve di un discepolo
di Ascalona, che riesce ad aver ragione anche della
tempesta m, o il disprezzo superbo fino all’apostasia di
un altro m onaco111, l’amabile conversazione con un
dignitario di Gaza118, la figura dell’abbas Zosima nella
sua sem plicità1I9, il fratello sempre inalterabilmente
sereno nella sua umiltà 12°, o il diverbio astioso di altri
due fra tellim, i sospetti visionari di un monaco men­
zognero m, i furti incorreggibili di un confratello m,
una conversazione sull’al di là con un grande Anzia­
no 12\ la liberazione dalla tentazione di un fratello
mediante la dedizione al servizio dei m alati125. Ancora,
Doroteo racconta di sé, della sua vita passata e anche

D 118.
116 D 22.
117 D 31.
118 D 34.
119 D 36.
120 D 80.
™D 85.
™D 99.
D 121.
D 129.
D 153
24 Introduzione

di quella attuale: ed eccolo rievocare i suoi studi gio­


vanili 126, il suo servizio riverente all'abbas Giovanni127,
i suoi dubbi di giovane m onaco128 o i suoi momenti di
depressione iN, i suoi tentativi di capire gli altri, anche
se m aldestri13°, le sue osservazioni sul minore impe­
gno ascetico degli Anziani avanzati in età 131, ma anche
i tempi del suo servizio nell’infermeria e nella fore­
steria 132, le molestie sopportate con pazienza da parte
di confratelli sbadati o m alintenzionatim; oppure
eccolo parlarci delle sue visite a confratelli convale­
scenti, paternamente sollecito, come superiore, della
loro sa lu te134, o dei suoi attacchi reumatici, magari
favoriti da qualche pasto un po’ più abbondante preso
per far compagnia agli ospiti del monastero di cui è a
capo 13S. È la vita di un cenobio antico — ma ancor oggi
cosi simile — che traspare ad ogni pagina delle Di-
daskaliai, con le diverse mansioni o incarichi dei vari
monaci, che sono al servizio: gli uni degli altri come
le membra di un unico corpo 13é: conosciamo cosi il
cuoco 137, l’ortolano138, il cellerario 139, l’economo M0, il
canonarca141, l’addetto alla sveglia™, il foresterario143;

D 105.
™ D 56.
™ D 25.66.
i» D 67.
130 D 98.
D 163.
D 119.121.
133 D 57.
134 D 113.
135 D 124.
130 D 77.
137 D 20.58.117.
13» D 58.
!» D 58.117.121.
140 d 99.
141 D 117.119. È designato con questo titolo, nei monasteri
bizantini, il monaco incaricato di dirigere e coordinare l’ufficio
divino (kanón designa sia la liturgia delle ore « canonica » in
Introduzione 25

oppure ci si aprono squarci sulla vita quotidiana e sui


rapporti tra i monaci, spesso cosi tristemente distanti
dalla vera carità fraterna: dalle gelosie 144 alle percosse
reciproche 145, dalle chiacchiere oziose e dalle bugie146
ai pretesti per non alzarsi per la veglia notturna147,
alle vie traverse per ottenere ad ogni costo quel che si
vuole 148, alle rimostranze fatte al cellerario, al cuoco,
al canonarca, all’addetto alla sveglia149; mentre l'umil­
tà e il rispetto vicendevoli o l’aiuto da porgersi recipro­
camente, specialmente nei momenti di prova spiri­
tuale, restano un invito e un’esortazione del padre Do­
roteo piuttosto che, forse, realtà vissuta da tu tti150.
Doroteo non intese mai fare opera letteraria: ma
tanto più fresca e viva, aderente senza pretese alla
m ultiform e realtà del suo ambiente, risulta la prosa
di questo antico monaco, scrittore malgrado lui stesso,
uno dei più amabili rappresentanti della tradizione
monastica.

generale, sia un tipo di composizione poetica abbondantemente


presente nell'ufficio divino bizantino). L’italiano non possiede
un termine corrispondente e si è perciò lasciato il termine
originale.
i« D 117.
D 119.
144 d 45.
i« D 53.
D 96.
m* D 101.
i« Ibid.
149 D 117.
J» D 55.60.77.
26 Introduzione

3. L’insegnamento spirituale

È condizione insita nella natura stessa della vita


monastica quella di situarsi all’interno di una tradizio­
ne vivente che si trasmette da padre nello spirito a
figlio nello spirito. È cosi che i detti dei Padri — e
« Padri » sono di regola, in questa tradizione, i monaci
più famosi, non quello che oggi noi intendiamo con
l’espressione «Padri (della Chiesa) » — diventano la
norma della vita eremitica e cenobitica, con autorità
non distante da quella della Bibbia, che resta in sostanza
l’unico libro del monaco. Fondata sulla fedeltà alla
Scrittura, sulla ferma volontà di conformazione del mo­
naco al Signore nell’ascesi e nella preghiera, sull’analisi
attenta dei m oti più profondi e più sottili della psiche
— quanti secoli prima della « psicanalisi »! —, la dot­
trina dei monaci tende ad essere abbastanza Atem po­
rale ed uniforme: anche i più audacemente originali,
come Evagrio Pontico, sono inconcepibili fuori dell’al­
veo di una tradizione da cui, proprio mentre la arricchi­
scono, tutti sono e si sentono generati alla vita secondo
lo Spirito.
Dottrina « intemporale », si è detto: tranne che
per qualche raro dettaglio il prestigio dell’impero bi­
zantino e la complessità dell’epoca non lasciano quasi
traccia negli scritti di Doroteo, come in quelli di tanti
altri monaci, d ’altronde. Pochi cenni alle tasse che si
pagano all'imperatore 151, al fascino della lontana capi­
tale e alle cariche di corte, rispetto alle quali anche un
notabile di provincia non può non sentirsi un poveret­
to 152, ai solenni ritratti dell’imperatore circondati di

D 11.
152 D 34.179.
Introduzione 27

venerazione153 — e si tratta sempre di riferimenti


sfruttati per qualche paragone —, e nulla più 154.
Dunque, la tradizione monastica pura: e se c'è una
preoccupazione che non ha mai sfiorato la stragrande
maggioranza dei monaci, essa è proprio quella di una
teoria riflessa e di una dottrina organicamente formu­
lata della « teologia della vita monastica » 15S. Non che
manchi la coscienza di una profonda unità della vita
spirituale del monaco, anzi, essa emerge spesso e in
modo marcato; ma non si sente il bisogno di una
formulazione astratta di quella che è innanzi tutto una
realtà ben viva e multiforme. Neanche da Doroteo,
perciò, ci si può attendere un’esposizione metodica.
Si può dire che ogni Didaskalia stia a sé e che, in
fondo, in ogni Didaskalia si ritrovi una summa della
vità monastica osservata da un particolare punto di
vista. Ciò resta vero anche se non di rado Doroteo si
compiace di enumerazioni che sembrano procedere
in modo quasi scolastico: cosi, egli ci parla di due tipi
di umiltà e di due tipi di superbia156, di tre aspetti
della custodia della coscienza1S7, di due tipi di timor
di Dio 158, di varie gradazioni del disprezzo159 e della
collera 16°, di tre tipi di m enzogna161, di varie tappe della

153 D 171.
154 Un cenno alla sfrenatezza e all’irascibilità dei Goti com­
pare in una frase attribuita a Doroteo da VD 11: altro che
i quattro ponderosi libri della Guerra gotica del contemporaneo
Procopio!
155 Come suona il titolo di un’opera ricca di notevolissimi
contributi: Théologie de la vie monastique. Études sur la tradi-
tion patristique (= Théologie, 49), Parigi 1961. Alle pp. 315-322
si trova il saggio di L. Regnault, Théologie de la vie monastique
selon Barsanuphe et Dorothée.
m D 31-33.
157 D 43 ss.: Dio, il prossimo, le cose materiali.
158 D 47 ss.
D 70.
D 89 ss.
161 D 97 ss.
28 Introduzione

vita spirituale162, di tre modi di affrontare le passio­


ni 163, di due specie di golosità164; l’elenco potrebbe
continuare, ma si tratta sempre di sistemazioni occa­
sionali, talora certo tradizionali, ma che non tendono
mai ad irrigidire in sistema la fresca varietà dell’espe­
rienza vissuta.
Doroteo, dunque, è l’eco fedele di una tradizione
già antica, di cui egli accentua alcuni elementi, metten­
done meno in evidenza altri, ma che in sostanza tra­
sm ette accettandola nella sua globalità.
Di Dio direttamente, nell’ambiente monastico, si
parla poco: è il pudore di un’intimità che, quanto piti
è profonda, tanto meno ama attenuarsi in parole. Ma
è pur sempre la Parola di Dio che la Scrittura fa risuo­
nare ogni giorno, si può dire ogni momento, al cuore
del monaco, costituendone la norma e la severa pietra
di paragone: quante volte non si riflette che le parole
della Scrittura, che pure continuiamo a ripetere tutti
i giorni, sono la condanna di tanti nostri atteggia­
menti 165/ E tutto, non solo la Scrittura, parla di Diò,
della sua provvidenza, della sua volontà che vuole il
bene e permette il male per il nostro bene ultimo m;
Doroteo tiene gli occhi fissi in Dio con una tale inten­
sità che le « cause seconde » impallidiscono, si può dire,
fino a diventare pure apparenze167: cosa, questa, che
può non andare esente, per qualcuno, da qualche
rischio, ma che è comune a tutto il monacheSimo.
E d è l’immagine di Cristo che attira Doroteo: Cristo
redentore168, m aestro169, medico perfetto dell’anima 17°,
“2 D 107.
>« D 108 ss.
164 D 161.
“5 D 92.
166 D 138-139.155.
167 D 87.124.
D 4.40.
«» D 7.
™D 113.
Introduzione 29

roccia contro cui spezzare le tentazionim, vittorioso


per noi del nem icom, ma soprattutto crocifissom;
Cristo, e solo lui, è colui che deve tenere il posto, neU
l’anima, di qualsiasi altro oggetto del desideriom.
Perché quello che unicamente conta è l’amore, e tutto
il resto è mezzo, non fine: l’amore è il culmine della
v irtù I7S, perché è solo l’amore misericordioso che rende
l’uomo veramente simile alla paternità divina176. Quan­
to più l'uomo si avvicina a Dio, tanto più sente la
propria indegnitàm, ma è solo cosi che dalla pena
servile si passa alla speranza di una ricompensa e
finalmente all’amore gratuito, disinteressato m: e quan­
to più ci si avvicina a Dio, tanto più ci si avvicina ai
fratelli, e viceversa179. È per questa sottolineatura for­
tissima dell’amore che Doroteo non parla quasi mai
della gnosis, su cui invece insiste la tradizione che di­
scende da Origene ed Evagrio, e che egli non ignorava:
la « conoscenza » piena di Dio è quella che si realizza
nell’umiltà osservando i comandamenti più che affi­
dandosi a estasi non sempre prive di am biguitàim. Ed
è ancora questa umiltà e questo amore che rende pos­
sibile il ricordo incessante di Dio e della sua presenza181
e la preghiera ininterrottaI82. Con questa salda fiducia
nella bontà di Dio, non meraviglierà constatare come
Doroteo parli relativamente poco delle forze demo­
niache e del loro operato sull’anima, in ogni caso molto

ni D 116.
i« D 165.
™D 172-173.
174 D 84.
™D 151.
™ D 156.
177 D 34.
™D 48.49.156.157.
179 D 78.
180 d 92.
i« D 126.
i“ D 38.
30 Introduzione

meno di quanto non si riscontri nella media della tra­


dizione monastica: per quanto il demonio, menzognero
e padre di menzogna, si accanisca sull’anima, e per
quanto resti ben reale la prospettiva della dannazio­
ne 183, rimane fermo il concetto, più volte ribadito,
della radicale non-sostanzialità ontologica del male 184.
È dunque un quadro di serena, realistica fiducia
nella forza del bene quello che Doroteo presenta ai
suoi monaci, ed è per questo che fin dalla prima Dida­
skalia egli può presentarci un’organica visuale della
storia della salvezza, dalla creazione del mondo e del­
l’uomo, fatto a immagine e somiglianza di Dio, al primo
peccato e al progressivo dilagare del male fino all’in­
carnazione redentrice del Signore e al frutto della
redenzione che viene applicato all’uomo nel battesi­
m o 18S. Il battesimo però libera l’uomo dal peccato,
ma non dall'inclinazione al male, residuo doloroso
della colpa originale: per questa seconda liberazione
è necessario che l’uomo collabori personalmente, strap­
pando con l’ascesi la radice stessa delle passioni18é. È
questo il fondamento della vita monastica, che viene
vista appunto come una presa di coscienza radicale
delle esigenze battesimali. La verginità, la povertà, l’ob­
bedienza sono cosi viste come un « dono », oltre lo
stretto indispensabile richiesto a tutti, che l’uomo mos­
so dalla grazia fa a Dio spontaneamente 187, a quel Dio
cui l’offerta più gradita che si possa fare non sono mai
le nostre cose, ma noi stessi188. È chiaro che la rinun­
cia monastica, come ogni atto che debba essere « vero »,
non può non rispettare le leggi della maturazione uma­
na: se ne avranno perciò due fasi, che condurranno

183 D 27.65-66.75.96.127-128.146.
i*4 D 106.116.134.
1*5 D 1-5.40.
i« D 7.11.130 ss. 141.
187 D 11-13.
188 D 167-169.
Introduzione 31

il monaco dal distacco più facile, quello dalle cose


esterne, al più difficile, quello da se stesso 189: dalla
notte purificatrice del senso a quella ben più dolorosa
dello spirito. Di tutte le caratteristiche spirituali richie­
ste al monaco sarà simbolo visibile, perciò, l’abito che
egli indossa, di cui Doroteo spiega minuziosamente,
sulle orme che egli segue fedelmente del non nomi­
nato Evagrio, il significato spirituale 19°, in modo che
i suoi ascoltatori possano conformarsi ad esso secon­
do verità, cosi come, quando si cantano i salmi, la
mente deve concordare col canto 191.
Ecco dunque il monaco — o meglio, il cristiano
in assoluto —, rigenerato dal battesimo e fermamente
intenzionato a progredire. Nell’anima e nelle sue varie
potenze, concupiscibile, irascibile e razionale m, l’asce­
si, che è risposta alla grazia, deve ripristinare non l’im­
magine di Dio, che vi è impressa ontologicamente ed
è perciò incancellabile, ma la somiglianza con lui, per­
duta col peccato 193, fino a riportarla alla perfezione ori­
ginaria, che sarà totale dopo la morte, quando tutte le
facoltà dell’anima saranno potenziatem. Il fatto che
Doroteo spieghi con tutta chiarezza che l’anima è più
preziosa del corpo195 non gli impedisce affatto di ve­
derne il legame profondo col corpo stesso: e in ciò
egli è fedele alla Scrittura e a tutta la tradizione mona­
stica, che non è affatto « disincarnata », come qual­
cuno pensa. Del corpo Doroteo afferma chiaramente
l’importanza positiva e sottolinea l’alleviamento che
esso può portare alle sofferenze dell'anima1%: l’ascesi

«9 D 13-14.
190 D 15-18.
D 166.174.
192 D 176.
«« D 4.134.170-171.
194 D 128-129 (la memoria).
195 D 158.
«e D 126.
32 Introduzione

non lotta contro il corpo, che Dio ha creato buono, ma


contro le passioni, che si servono del corpo come stru­
mento 197. La vera penitenza, perciò, per essere rinno­
vatrice e purificatrice dovrà essere soprattutto, più
che ascesi corporale, pur necessaria, distacco interiore
dal peccato19S: era il metodo che Doroteo aveva inse­
gnato a Dositeo, e sarà lo stesso su cui insisterà, tanti
secoli dopo, un'altra giovane santa, Teresa del Bam­
bino Gesù.
È dunque la riforma del cuore quella cui si deve
mirare, attraverso la via più diretta, che è quella del­
l’umiltà: sull’umiltà non si fanno teorie, è nella vita
concreta che bisogna sperimentarla, per scoprire come
essa sia il cemento di tutte le altre virtù e la loro cu­
s t o d e Q u e l l o che è richiesto è un impegno serio:
troppo prezioso è il tempo perché lo si disperda inutil­
mente, sapendo quanto imminente sia la morte, il cui
pensiero austero e salutare deve spingere ad una de­
cisione 200. L’anima, una volta iniziato il cammino di
ritorno a Dio, deve sapere che in questo cammino non
ci sono soste: o si va avanti o si torna indietro, ma
ferm i è impossibile restarem. Doroteo sa, e insegna
ai suoi ascoltatori, che le passioni tendono ad arrivare
al peccato gradualmente, mediante le piccole cose — il
diavolo non è tanto ingenuo da presentare subito il
peccato grave! —, ma proprio per questo, allora, biso­
gna opporsi con tanta maggior fermezza all’inizio delle
tentazioni. D’altronde, ed è consolante, anche nel bene
si cresce un passo alla volta'**1. Niente paura, perciò;
può essere doloroso fino allo spasimo lottare contro
le tentazioni, si può arrivare anche, sanguinanti e con

«57 D 39.
«» D 159-161.164.
>» D 7.9.23.24.35.37.45.141.151.
a» D 114.
D 133.
202 D 6.19.42.62.69.91.113.115.145.
Introduzione 33

la coscienza ferita, a soccomberem, ma non bisogna


mai cadere in preda alla pusillanimità e perdersi di
coraggio o disperare, ma rialzarsi e ricominciare204. È
ancora una volta l’insegnamento che aveva aiutato il
giovane Dositeo: perché le tentazioni hanno un grande
valore per la purificazione dei nostri vizi e per la
crescita nella virtù'®5.
In tutta questa lotta, la coscienza e il diligente
esame di essa devono essere una guida esigente e si­
cura: l’esame di coscienza è un mezzo di migliora­
mento indispensabile, e quanto più frequente sarà,
tanto meglio perché in fondo essa non è mai vera­
mente libera del tutto o priva di qualcosa di cui rim­
proverarsi297. In modo particolare, la coscienza dovrà
vegliare sul movente profondo delle azioni, perché la
moralità di un’azione risiede nella sua intenzione e
nel suo fine, non nella semplice sua materialità: Do­
roteo sa bene che si può compiere addirittura un’azio­
ne virtuosa per ragioni meno limpide, o anche distor­
eere al male perfino i santi detti dei Padri ^
Ma accanto alla coscienza un’altra guida deve di­
rigere l’anima: l’esperienza di un padre spirituale. Do­
roteo porta nel cuore la memoria e l’immagine dei suoi
padri nello spirito, Barsanufio e Giovanni, maestri in­
comparabili, e sa quanto è importante ricevere luce e
direzione nel momento del dubbio e della tentazione.
Il discepolo perciò affiderà se stesso con totale sincerità
e docilità, aprendogli il suo cuore, al proprio padre
spirituale, sapendo di poter fare pieno affidamento sul­
l’efficacia delle sue p r e g h i e r e S e è proprio impossi-

2» D 74.
a* D 123.154.
2“ D 82.88.141.143.144.
a* D 111.117.120.
™ D 82.84.110.
D 85.155.162.
D 22.23.61.64.
34 Introduzione

bile trovare un padre spirituale, Dio saprà comunque


illuminare, con i mezzi che lui solo sa, chi veramente
ricerca le sue v ie 210.
Cosi, con la guida della coscienza e del padre
spirituale e con l’impegno costante nella lotta contro
le passioni e il peccato, l’anima torna nella verità del
suo essere più profondo, eliminando quella doppiezza
che rende falsa tutta la v ita 211 e conquistando quella
calma interiore che andrà difesa ad ogni costo2I2. Solo
una volta conquistata questa serenità si sarà veramen­
te capaci di aiutare anche i fratelli213, spinti da quel­
l'amore che anche soltanto con la preghiera, quando
non sia possibile altrimenti, vuole il bene del prossi­
m o 214. Allora si edifica veramente l’edificio delle virtù
nell’anima: non di questa o quella singola v irtù 2®, ma
di tutte insieme, armoniosamente collegate216.
Lineare è, dunque, la via tracciata da Doroteo alla
vita cristiana: rinuncia al male, alle passioni, alla vo­
lontà propria, purificazione attraverso l’umiltà, cre­
scita nelle virtù e nell’amore. Rari sono in lui gli ac­
cenni alla contemplazione « spirituale » su cui insi­
steva la tradizione alessandrina che da Origene prose­
gue in Evagrio Pontico ed oltre. Delle tre fasi della vita
spirituale di cui parla la letteratura patristica e mona­
stica e, sulla sua scia, tutta la tradizione spirituale
cristiana, cioè dell’ascesi vera e propria (praxis), del­
l’illuminazione progressiva e dell'unione, egli preferi­
sce insistere, anche se non in modo esclusivo, sulla pri­
ma. Limitazione? Realismo, piuttosto. Doroteo era arri­
vato, personalmente, alle vette dell’unione mistica, ma

2<» D 68.
2*i D 103.
D 58.
213 D 54.
™D 158.
2i5 D 150.151.
™D XIV.
Introduzione 35

sapeva per esperienza che è il primo passo quello più


difficile, quello che richiede l’impegno serio e costante
della volontà dell’uomo chiamata a collaborare con
Dio. Il resto è dono di grazia, che Dio fa quando e come
vuole. Anche lui era convinto, come il suo contempo­
raneo san Benedetto, che la via della salvezza « non
si può intraprendere se non con un inizio un po’
angusto; avanzando però nella vita monastica e nello
spirito di fede, con il cuore dilatato si percorre la
via di Dio in un’inesprimibile dolcezza d ’amore » m.

Nota: La presente traduzione è stata condotta sul testo


greco edito in Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles. In tro
duction, texte grec, traduction et notes par Dom. L. Regnault
et Dom. J. de Préville (= Sources Chrétiennes, 92), Parigi 1963.

217 San Benedetto, Regula, prol. 4849: trad. it. in S. Bene-


dicti Regula. Introduzione, testo, apparati, traduzione e com­
mento a cura di G. Penco, OSB (= Biblioteca di studi superiori,
30), Firenze 1958, pp. 11-13. - Un’ampia esposizione della dottrina
spirituale di san Doroteo in J.-M. Szymusiak - J. Leroy, art.
Dorothée (saint), in Dictionnaire de spiritualité, III, Parigi 1957,
coll. 1651-1664; Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, cit., 40-83;
v. anche D. Stiem on, art. Doroteo di Gaza, in Bibliotheca Sancto­
rum, III, Roma 1964, coll. 826-828.
Doroteo di Gaza

INSEGNAMENTI SPIRITUALI
Insegnamenti vari
del nostro^ santo Padre Doroteo
ai suoi discepoli

tenuti da lui dopo che si fu staccato dal gruppo del-


Z'abbas Seridos ed ebbe, con l’aiuto di Dio, fondato
il suo proprio monastero; ciò avvenne dopo la morte
di Giovanni il Profeta e dopo che Z'abbas Barsanufio
si fu rinchiuso nel silenzio totale

I. LA RINUNCIA

1. In principio, quando Dio creò l’uomo, lo p


nel paradiso terrestre, come dice la Sacra S crittu ra2,
lo adornò di ogni virtù e gli diede il comandamento di
non mangiare dell’albero che si trovava in mezzo al
paradiso3. Egli viveva nel diletto del paradiso, nella

1 Va osservato una volta per tutte che il titolo di abbas


nella letteratura monastica orientale antica non equivale se
non accidentalmente a « superiore di un monastero », che è
invece l’accezione che ha prevalso in occidente nel corso dei
secoli, e che pure è usata da Doroteo (nel qual caso è resa,
nella trad. italiana, con « abate »); è abbas un monaco che
sia esperto nella vita spirituale, a cui si è temprato in lunghi
anni di vita monastica, e che ha acquistato la capacità cari­
smatica di diventare guida e padre spirituale di monaci più
giovani, o comunque meno progrediti (ad.elph.oi, fratelli). Nel
caso presente, il superiore del cenobio era Seridos, ma la
guida spirituale era in realtà tenuta dai due Anziani, Barsanu-
fìo e Giovanni; verso il 540 entrambi gli Anziani e Seridos· risul­
tano già morti: è il term inus post quem per la datazione degli
Insegnamenti di san Doroteo.
2 Gen. 2, 15.
3 Gen. 2, 16-17.
40 Doroteo di Gaza

preghiera, nella contemplazione4, in ogni gloria e


onore, mantenendo intatte le sue facoltà e trovandosi
in quello stato secondo natura in cui appunto era
stato creato 5. Dio infatti ha creato l’uomo ad imma-

4 II termine greco theória (lat. contem platio) indica nella


tradizione orientale, in genere, la tappa più elevata della vita
spirituale (e già nell’epoca classica il bios theórètikos, la vita
contemplativa, è considerato, fin da Platone ed Aristotele, il
culmine della ragione umana e della sua dignità). Nella theória
l'uomo è già incoativamente unito a Dio nella « visione » che
costituirà, dopo la morte, l’essenza della beatitudine. All'uomo
che vive dopo il peccato originale, e cioè non più secondo
la sua vera natura (cf. nota 5), la theória è accessibile, per
grazia di Dio, solo dopo una lunga ascesi purificatrice (of. nota
75); ma per Adamo, prima del peccato, la « vita contempla­
tiva » è la condizione normale del suo rapporto con Dio.
s Per i Padri orientali la vera condizione secondo natura
è quella in cui Dio ha creato l’uomo, dotandolo di tutte le
perfezioni (i Padri non distinguono, come farà più tardi la
scolastica latina, tra doti « naturali » e « preternaturali »). Con
il peccato l’uomo decade dalla condizione originale in una
che non è più « secondo natura », ma ne è la deformazione:
dopo il peccato l’uomo resta fatto « a immagine » di Dio, ma
perde la « somiglianza » con lui. Le virtù che, con l’aiuto
preveniente della grazia, l’uomo può riconquistare, non sono
una aggiunta ad una supposta condizione naturale (cioè quella
della natura privata della grazia: questa è piuttosto, per i
Padri greci, una condizione contro natura), ma una restaura­
zione della perfezione primitiva. Cf. ad esempio san Massimo
il Confessore: « L’ascesi, e le fatiche che essa richiede, sono
state escogitate dagli uomini virtuosi per liberarsi dagli
errori causati nell'anima dai sensi, e non per acquisire dal­
l ’esterno nuove virtù. Le virtù sono intrinseche all’anima fin
dalla creazione. Perciò, una volta tolto via l’errore, l’anima
risplende immediatamente della virtù propria della natura...
Dunque, eliminando ciò che è contro natura, brillerà solo
ciò che è secondo natura, cosi come, togliendo la ruggine,
la lucentezza naturale del ferro» (Disp. cum Pyrrho: PG 91,
309 C-D). È un tema che, attraverso la « m istica dell’essenza »
renano-fiamminga del XIII e XIV secolo (Hadewijch, Eckhart,
Suso, Tauler, Ruusbroec) giunge fino a san Giovanni della
Croce (cf. l'immagine del vetro purificato dalla sporcizia e
La rinuncia 41

gine di D io6, cioè immortale, dotato di dominio su


se stesso e ornato di ogni virtù. Ma quando egli tra­
sgredì il comandamento e mangiò dell’albero di cui
Dio gli aveva ordinato di non mangiare, fu cacciato
fuori dal paradiso7, decadde dallo stato secondo na­
tura e si venne a trovare in quello contro natura, cioè
nel peccato, nell’amore della gloria e del piacere di
questa vita e nelle altre passioni che spadroneggiano
su di lui: con la sua trasgressione l'uomo si è reso
loro schiavo. Allora il male è andato crescendo sem­
pre più e la morte ha cominciato a regnare8. In nessun
luogo c’era culto divino, mentre dovunque c’era igno­
ranza di Dio; solo pochi, come dissero i Padri, mossi
dalla legge naturale, conoscevano Dio, come furono
Abramo e gli altri patriarchi, Noè e Giobbe: insomma,
pochi e scarsissimi erano quelli che conoscevano Dio.
Allora il Nemico ha dispiegato tutta la sua malvagità;
poiché regnava il peccato9, allora ebbero inizio l’ido­
latria, il politeismo, la magia, gli assassinai e tutte le
altre malvagità del diavolo.

2. Allora però il buon Dio ebbe pietà della s


creatura e diede per mezzo di Mosè la Legge scritta,
nella quale ha proibito alcune cose e ne ha comandate
altre, come per esempio: Questo fatelo, questo non lo
fate. Ha dato i comandamenti e immediatamente dice:
Il Signore Dio tuo è unico Signore10, per allontanare
il loro spirito dal politeismo. E ancora: Amerai il Si­
gnore Dio tuo con tutta la tua anima e con tutta la

fatto tutt’uno con la luce che lo attraversa in Salita del Monte


Carmelo, 2, 5, 6). (Per il tema immagine-somiglianza in san Do­
roteo cf. parr. 134 e 171).
« Gen. 1, 27.
7 Cf. Gen. 3, 23.
8 Rom. 5, 14.
9 Rom. 5, 21.
10 Deut. 6, 4.
42 Doroteo di Gaza

tua m e n te 11. Dovunque proclama che Dio è tino solo


e non ce n ’è un altro. Dicendo infatti: Amerai il Signore
Dio tuo, ha m ostrato che Dio è uno solo e uno solo è
il Signore. E ancora nel Decalogo: Adorerai il Signore
Dio tuo e lui solo servirai, resterai unito a lui e non
giurerai sul suo nome 12; e infine aggiunge: Non avrai
altri dèi, né alcuna immagine di qualunque cosa si
trovi in alto nel cielo e giù sulla terra13: veneravano
infatti tutte le creature.

3. Diede dunque il buon Dio la Legge per socco


per la conversione, per la correzione del male: ma il
male non si corresse. Mandò profeti, ma neppure essi
vi riuscirono. Il male era strapotente, come dice Isaia:
Non è ferita né lividura né piaga infiammata; non è
possibile applicare empiastro né olio né fasciature 14;
come a dire: il male non è parziale né in un solo luogo,
ma in tutto il corpo, abbraccia tutta l’anima, avviluppa
tutte le sue facoltà; non è possibile applicare empia­
stro, ecc., cioè: tu tto è reso schiavo del peccato, tutto
è dominato da esso. Dice anche Geremia: Abbiamo cu­
rato Babilonia, ma non è guarita15·, cioè: Abbiamo ma­
nifestato il tuo nome, abbiamo annunciato i tuoi co­
mandamenti, i tuoi benefici, le tue promesse, abbiamo
preannunciato a Babilonia le insurrezioni dei nemici,
e tuttavia non è guarita; cioè non si è pentita, non si
è spaventata, non si è convertita dalla sua malvagità.
Come anche altrove dice: Non hanno accolto l'opera

11 Deut. 6, 5.
« Deut. 6, 13.
» Deut. 5, 7-8.
» Is. 1, 6.
15 Ger. 51, 9 (LXX: 28, 9). Lo stesso versetto di Geremia è
applicato in modo simile in Marco Eremita, De his qui putant,
75 (PG 65, 941 A) = 82 (Philokalia tòn hierón néptikón, I,
Athenai 1974, p. 114).
La rinuncia 43

di educazione16, cioè l’ammonizione, l’insegnamento.


E nel salmo dice: La loro anima ha provato disgusto
per ogni cibo e si sono avvicinati fino alle porte della
morte 17.
4. Allora però Dio buono ed amico degli uom
invia il suo Figlio im igenito18. Solo Dio, infatti, poteva
guarire e aver ragione di un male siffatto: e i profeti
non lo ignoravano. Perciò David disse chiaramente:
Tu che siedi sui Cherubini, manifestati, risveglia la
tua potenza e vieni a salvarci19, Signore, piega i cieli
e discendi20, e tutti gli altri passi simili. E anche tutti
quanti gli altri profeti, ciascuno in modo diverso, gri­
darono spesso tali parole, talora invocandolo perché
scendesse, altre volte come già esauditi, perché stava
già venendo.
Venne dunque il Signore nostro, fatto uomo per
noi per guarire, come dice san Gregorio, il simile col
simile, con la sua anima la nostra anima, con la carne
la nostra carne. In tutto infatti è diventato uomo, tran­
ne che nel peccato21. Egli ha assunto la nostra stessa
natura, la primizia della nostra stessa pasta, ed è
diventato un nuovo Adamo secóndo l’immagine di
Colui che lo ha creato n: egli rinnova la natura e rende
le facoltà di nuovo sane come erano in principio; di­
ventando uomo, ha rinnovato l'uomo caduto; da schia­
vo che era del peccato, e trascinato da esso con vio­
lenza, lo ha reso libero. L’uomo era trascinato dal
nemico con violenza e tiranneggiato, e anche quelli
che non volevano peccare erano quasi costretti a pec­

16 Ger. 2, 30 (LXX: « Non avete accolto... »).


17 Sai. 107 <106), 18.
» Cf. Gv. 3, 16.
» Sai. 80 (79), 2-3.
» Sai. 144 (143), 5.
zi Gregorio Nazianzeno, Orai. XXVIII, 13 (PG 36, 325 B);
XLV, 9 (PG 36, 633 C).
22 Col. 3, 10.
44 Doroteo di Gaza

care, come dice l’Apostolo parlando a nome nostro:


Il bene che voglio, non lo faccio; ma il male che non
voglio, lo com pio23.

5. Fattosi dunque uomo per noi, Dio ha liber


l’uomo dalla tirannia del Nemico. Egli ha distrutto
tu tta la sua potenza, ha infranto la sua forza stessa é
ci ha sottratti dall’essere sottomessi a lui e suoi schia­
vi, a meno che noi stessi spontaneamente vogliamo
ancora peccare. Ci ha dato il potere, come ha detto,
di calpestare serpenti e scorpioni e tutta la potenza
del nemico Ά, purificandoci da ogni peccato col santo
battesimo: giacché il santo battesim o rim ette e can­
cella ogni peccato.
Inoltre il buon Dio conosceva la nostra debolezza
e sapeva già da prim a che anche dopo il santo batte­
simo avremmo peccato di nuovo, come è scritto:
La mente dell’uomo è incline al male fin dalla sua
giovinezza perciò ci ha dato, per la sua bontà, santi
comandamenti che ci purificano26, affinché, se voglia­
mo, attraverso l’osservanza dei comandamenti pos­
siamo di nuovo essere purificati non solo dai nostri
peccati, ma dalle passioni stesse. Una cosa, infatti,
sono le passioni e un’altra i peccati; le passioni sono
l’ira, la vanagloria, l’amore del piacere, l'odio, la catti­
va concupiscenza e tutti gli altri sentimenti di questo
genere; i peccati invece sono la messa in opera delle
passioni, quando imo le realizza operativamente, quan­

di Rom. 7, 19.
M Le. 10, 19.
25 Gen. 8, 21.
26 Doroteo si ispira qui ad un passo di Zosima, Adloquia,
3 (PG 78, 1685 A). Zosima fu contemporaneo di Giovanni e
Barsanufio e diresse un monastero a Cesarea marittima;
Doroteo, che lo aveva conosciuto personalmente (cf.’ par. 36),
lo stimava m olto (of. i parr. 14, 77, 91): v. S. Vailhé, Saint
Dorothée et saint Zosime, in « Échos d’Orient», 4 (1900-1901),
pp. 359-363. ·'
La rinuncia 45

do per mezzo del corpo compie le opere che le passioni


gli suggeriscono. Certo, è possibile che si abbiano le
passioni p ur senza metterle in opera.

6. Ci diede dunque, come ho detto, comandame


che ci purificano dalle nostre passioni stesse, dalle
stesse cattive disposizioni del nostro uomo interiore 21.
Gli invia il discernimento del bene e del male, lo desta
dal sonno, gli m ostra le cause per cui giunge a peccare,
e dice: « La Legge ha detto: Non commettere adulte-
rio 2*; io invece dico: Non desiderare neppure29. La
Legge ha detto: Non uccidereM; io invece dico: Non
adirarti neppure31 ». Se infatti tu provi il desiderio,
anche se non commetti adulterio oggi, il desiderio non
cesserà di turbarti interiormente finché non ti abbia
spinto anche all’azione. Se poi ti adiri e ti irriti contro
tuo fratello, prim a o poi arriverai anche a calunniarlo,
e in seguito anche ad insidiarlo: e cosi avanzando a
poco a poco, arrivi alla fine anche ad uccidere. Ancora:
la Legge dice: Occhio per occhio e dente per dente,
ecc.32 Egli invece esorta non solo ad accettare con
magnanimità il colpo di chi ci schiaffeggia, ma anche a
porgergli umilmente l’altra guancia33. Lo scopo della
Legge era, allora, quello di insegnarci a non fare quel
che non vorremmo ricevere, e perciò procurava di stac­
carci dal male con la paura di riceverne. Adesso, come
ho detto, quel che si ricerca è espellere l’odio stesso,

27 L'espressione « uomo interiore », nella forma ho entos


anthrópos usata qui da san Doroteo, è già presente in Platone
(Repubblica, IX, 859 a). Il Nuovo Testamento usa la formula
equivalente ho esó anthrópos (cf. Rom. 7, 22; Ef. 3, 16).
» Es. 20, 14.
» Mt. 5, 27-28.
» Es. 20, 13.
31 Mt. 5, 21-22.
32 Es. 21, 24.
33 Mt. 5, 38-39.
46 Doroteo di Gaza

lo stesso amore del piacere, lo stesso amore della


gloria e tutte le altre passioni.

7. Lo scopo di Cristo, nostro Padrone, è essenz


mente insegnarci da dove siamo arrivati a tutti questi
peccati, come siamo caduti in questi giorni cattivi.
Innanzi tutto, come ho già detto, ci ha liberati col
santo battesim o dandoci la remissione dei peccati e
ci ha dato il potere di fare il bene, se lo vogliamo, e
di non lasciarci più trascinare a forza, per cosi dire,
al male. Chi è schiavo dei peccati, è da essi appesantito
e trascinato, come è detto: Ciascuno è stretto dalle
catene dei propri peccatiM. Poi, per mezzo dei santi
comandamenti ci insegna come essere purificati dalle
passioni stesse, perché non abbiamo più a cadere di
nuovo, per causa loro, negli stessi peccati. Infine ci
m ostra anche la causa per cui si giunge al disprezzo e
alla disobbedienza dei comandamenti stessi di Dio;
e cosi ci dà anche la cura adatta a questa causa, perché
possiamo obbedire ed essere salvi.
Qual è dunque questa cura, e quale la causa del
disprezzo? Ascoltate che cosa dice il nostro stesso
Signore: Imparate da me, che sono mite e umile di
cuore, e troverete riposo per le vostre anim e35. Ecco,
cosi, brevemente, con una sola parola ci ha mostrato
la radice e la causa di tutti i mali e la cura appropriata,
che è causa di tutti i b e n i36; ci ha m ostrato che quel

34 Prov. 5, 22.
“ Mt. 11, 29.
36 Probabilmente san Doroteo si ispira qui a Evagrio Pon-
tico: « Come la radice di tutti i mali è la superbia, cosi la
causa di tutti i beni è l’umiltà » {J. Muyldermans, Evagriana
syriaca. Textes inédits du British Museum et de la Vaticane
édités et traduits [ = Bibliothèque du Muséon, 31T, Lovanio
1952, p. 148). Evagrio Pontico (t 399) è stato uno dei maestri
più grandi della m istica cristiana orientale e, attraverso
Giovanni Cassiano ( t 430435) suo discepolo, anche/di quella
La rinuncia 47

che ci ha atterrato è l’orgoglio, e che è impossibile


ricevere misericordia altrim enti che col suo contrario,
che è l'umiltà. L'orgoglio, infatti, genera il disprezzo
e la rovinosa disobbedienza, come l'um iltà genera l'ob­
bedienza e la salvezza delle anime. Ma per um iltà inten­
do quella vera, non l'umiliazione che consiste solo
in parole o in un atteggiamento, ma una disposizione
realmente umile che nasce nel cuore stesso, nella co­
scienza stessa37, perché dice: sono mite e umile di
cuore.

8. Dunque, chi vuole trovare il vero riposo38 p


la sua anima, impari l'um iltà e consideri che in essa

occidentale. Alcune sue dottrine, ohe riprendevano, radicaliz-


zandoli, punti poco ortodossi della dottrina di Origene, furono
causa della sua condanna da parte della Chiesa. NeH’am-
biente palestinese, in cui è vissuto Doroteo, si continuò a
lungo a leggere e ad apprezzare l’opera di Origene e di Evagrio,
anche dopo la condanna del 553 (che d ’altronde riguardava
espressamente solo Origene e non fa parte degli atti del
concilio Costantinopolitano III, essendo iniziativa teologica
del solo Giustiniano). Il fatto che Doroteo citi spesso Evagrio
non serve a datare meglio le sue Didaskaliai: Doroteo può
aver continuato pacificamente a citare con stima Evagrio
anche dopo il 553. Un’eco del pensiero di Evagrio citato all’ini­
zio di questa nota si trova anche in Giovanni Cassiano, Colla-
tiones, XV, 7: « L’umiltà è la maestra di tutte le virtù; è essa
il fondamento più saldo della costruzione celeste, è essa il
dono proprio e magnifico del Salvatore »; Cassiano cita anche
lui, in questo contesto, Mt. 11, 29. Più avanti {par. 151) Doroteo
specificherà che l’umiltà, oltre ad essere la base delle altre
virtù, ne rappresenta anche il coronamento.
37 Un concetto simile, espresso quasi con le stesse parole,
in Giovanni Cassiano, Collationes, XVIII, 11: « Seguite con
sincero desiderio del cuore la virtù dell’umiltà e della pazien­
za..., non fingendo di averla, com e fanno alcuni, con parole
umili false o con inchini affettati e inutili in alcuni servizi ».
38 Anapausis, « riposo », è uno dei termini che possono
indicare, nella tradizione mistica orientale, lo stato di « pre­
ghiera pura » { kathara proseuchè, come dice Evagrio), cioè
di unione con Dio nella vita contemplativa. E un equivalente
48 Doroteo di Gaza

è ogni gioia, ogni gloria, ogni riposo, come anche


nella superbia tu tto l'opposto. Da dove siamo giunti
a tutte queste afflizioni? Perché siamo caduti in tutta
questa miseria? Non forse per la nostra superbia?
Non forse per la nostra follia? Non forse perché ci
siamo attaccati alla nostra cattiva determinazione, e
perché l'amarezza ha conquistato il dominio della no­
stra volontà? Ma come mai è accaduto ciò? Non è
stato, l’uomo, creato in ogni delizia, in ogni gioia, in
ogni riposo, in ogni gloria? Non si trovava nel para­
diso? Dio ordinò: « Non fare questo », ed egli lo ha
fatto. Vedi che superbia? Vedi che collo duro? Vedi
che insubordinazione? Ma Dio, al vedere quella sfron­
tatezza, dice: « Costui è pazzo, non sa essere felice. Se
non passerà giorni cattivi, va a perdersi completamen­
te. Se non im parerà che cosa è l'afflizione, non capisce
che cosa è il riposo ». Allora gli diede la sua giusta
mercede e lo cacciò dal paradiso. Fu dunque conse­
gnato in balia al proprio egoism o39 e ai propri voleri,
perché gli spezzassero le ossa per fargli imparare a
non fondarsi su se stesso, ma sul comando di Dio, e
perché questa tribolazione della disobbedienza gli in­
segnasse il riposo dell'obbedienza, come è detto nel

di hèsychia, termine che Doroteo usa m olto di rado (parr. 61,


82). Temendo, evidentemente, influssi origenistico-evagriani
(l'hèsychia è un punto essenziale nella m istica di Evagrio e
della tradizione più che millenaria che da lui arriva fino agli
esicasti della tarda epoca bizantina, agli starcy russi del XIX
secolo e ancora ad alcuni monaci del monte Athos viventi)
e la possibilità di equivoci sulla facilità di conquistarla, Gio­
vanni il Profeta aveva sconsigliato Doroteo dal perseguire
l'hèsychia (Lettere 314-316); m a qui Doroteo la riconduce
alla pratica dei comandamenti, senza toni « m istici ».
39 Philautia, amore di sé: la trattazione più completa di
questo concetto nei Padri orientali è quella di I. Hausherr,
Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint
Maxime le Confesseur ( = Orientalia Christiana Analecta, 137),
Roma 1952.
La rinuncia 49

profeta: Là tua ribellione ti e d u c h e r à Tuttavia la


bontà di Dio, come spesso ho detto, non ha lasciato
andare la propria creatura, ma di nuovo si volge ad
essa, di nuovo le rivolge un invito: Venite a me, voi
tutti affaticati e accasciati, e io vi darò riposo41; come
a dire: « Ecco, siete stanchi, siete tribolati, avete spe­
rim entato il male della vostra insubordinazione; ma
ora venite, convertitevi; venite, riconoscete la vostra
impotenza e il vostro disonore, perché possiate giun­
gere al vostro riposo e alla vostra gloria. Orsù, riacqui­
state con l’umiltà quella vita che avevate perso moren­
do a causa della superbia. Imparate da me, che sono
mite e umile di cuore, e troverete riposo per le vostre
anim e42 ».

9. Ahimè, fratelli miei, che cosa fa l'orgoglio? A


mè, qual è la potenza dell’umiltà? Che bisogno c’era
di tutti questi giri? Se fin dal principio l’uomo si
fosse umiliato e avesse obbedito a Dio osservandone il
comandamento, non si sarebbe ridotto a cadere. Ma
non basta: anche dopo il disordine cui si era abban­
donato, Dio gli diede occasione di pentirsi e ricevere
misericordia, m a il suo collo rimase superbamente
alzato. Venne da lui e gli disse: Adamo, dove sei?43; e
intendeva: « Da quale gloria a quale vergogna sei
arrivato! ». E ancora gli domanda: « Perché hai pec­
cato? Perché hai trasgredito? » — e con questo lo
esortava propriamente a dire: « Perdono! ». Ma dov’è
la risposta: « Perdono! »? Nessuna umiliazione, nessun
pentimento, anzi il contrario; e risponde: La donna
che m i hài dato tu m i ha ingannato44. Non dice: « La

« Ger. 2, 19.
« Mt. 11, 28.
« Mt. 11, 29.
« Gen. 3, 9.
« Gen. 3, 12.
50 Doroteo di Gaza

mia donna », ma: La donna che mi hai dato tu, come a


dire: « La disgrazia che mi hai fatto cadere sul capo ».
È proprio cosi, fratelli: quando l'uomo non è capace di
rim proverare se stesso, non esita neppure ad incol­
pare Dio in persona. Quindi Dio passa alla donna e
dice: « Perché anche tu non hai osservato il comanda­
mento? » — come intendendo dire: « Di' almeno tu:
"Perdono!”, perché la tua anima si umilii e tu possa
ricevere misericordia ». Ma di nuovo nessun « Perdo­
no! »; anch'essa risponde dicendo: Il serpente m i ha
ingannata4S, come a dire: « Se ha peccato lui, io che
c’entro? ». Che fate, disgraziati? Fate almeno una me-
t a n i a riconoscete la vostra caduta, abbiate pietà
della vostra nudità; m a nessuno di loro si degnò di
incolpare se stesso, nessuno dimostrò di avere la più
piccola dose di umiltà.

10. E insomma, ecco, vedete bene a che pun


è arrivata la nostra condizióne; ecco a quali e quanto
grandi mali ci ha portati il volerci giustificare47, il fon­
darci su noi stessi, il dare pieni poteri alla nostra
propria volontà, tutte cose, queste, che sono parto
della superbia nemica di Dio; come invece sono parto
deH'umiltà il rimproverare sé stessi, il diffidare del

« Gen. 3, 13.
46 Dal significato originario e neotestamentario, che equi­
vale a « conversione, pentimento », la parola passa a signi­
ficare, nell’ambiente monastico, l'inchino, la prostrazione ohe
si fa per domandare scusa e in segno di rispetto. Sempre con
lo stesso termine si indicano anche gli inchini che si compiono
nei vari momenti della liturgia orientale.
47 È la pretesa di aver ragione e di essere nel giusto
(dikaiòm a), la presunzione (cf. anche i parr. 58, 60, 62, 63, 64)
che conferma nel male, che impedisce il ravvedimento. A Doro­
teo, che gliene aveva chiesto la definizione, Giovanni il Pro­
feta l’aveva cosi descritta: « La pretesa di giustizia è proprio
quello di cui non bisogna compiacersi, la negazione deH’errore,
come fecero Adamo, Èva, Caino e tutti i peccatori che, volendo
giustificarsi, hanno negato il loro peccato » {Lettera 477).
La rinuncia 51

proprio giudizio, l’odio della propria volontà. È grazie


a queste ultime cose che si diventa degni di riprendersi
e di ritornare alla condizione della nostra vera natura,
tram ite la purificazione operata dai santi comanda­
menti di Cristo. Senza l'umiltà, infatti, non si può
obbedire ai comandamenti né giungere mai ad alcun
bene, come ha detto Yabbas Marco: Senza contrizione
di cuore è impossibile allontanarsi dal male, è impos­
sibile assolutamente acquistare la virtù**. Dunque: si
accettano i comandamenti, ci si allontana dal male, si
acquistano le virtù e infine si giunge di nuovo al proprio
riposo appunto con la contrizione del cuore.

11. Questo tutti i santi lo sapevano bene, e per


si sono studiati, con ogni um iltà di condotta, di unirsi
a Dio. Ci furono alcuni amici di Dio che dopo il santo
battesimo non solo recisero via gli atti ispirati dalle
passioni, ma vollero vincere le passioni stesse e diven­
tare impassibili: cosi, ad esempio, sant’Antonio, Paco-
mio e gli altri Padri « teofori » 49. Essi dunque si erano
proposti come scopo quello di purificarsi, come dice
l'Apostolo, da ogni sozzura di carne e di spirito x , e
sapevano che proprio attraverso l’osservanza dei co­
mandamenti, come abbiamo già detto, l’anima viene
purificata e, per cosi dire, anche la mente si purifica51,

48 Marco Eremita, De his qui putant, 197 {PG 65, 961 A)


= 210 (Philokàlia, I, p. 124).
49 È titolo onorifico riservato ai santi Padri ed equivale a
« portatori di Dio ».
so 2 Cor. 7, 1.
51 Cf. Evagrio Pontico (Ps.-Nilo): « L'anima, purificata dal­
l’adempimento dei comandamenti, produce l’imperturbabilità
della mente (nous), rendendola capace di ricevere la tranquil­
lità (katastasis — hèsychiaì) ricercata » (De orat., 2: PG 79, 1168
C; Philokalia, I, p. 177; cf. anche il commento di I. Hausherr,
Les legons d ’un contemplati^. Le tr a iti de l’oraison d ’Èvagre
le Pontique, Parigi 1960, pp. 15-16).
52 Doroteo di Gaza

riapre gli occhi e tom a allo stato di natura: Il coman­


damento del Signore, è scritto, è splendente, illumina
gli occhi52. Per questo motivo capirono che stando nel
mondo non potevano facilmente ottenere la virtù; allo­
ra escogitarono una vita da stranieri, una condotta da
stranieri, cioè la vita monastica, e cominciarono a
fuggire il mondo e ad abitare nei deserti, digiunando,
dormendo sulla nuda terra, vegliando e dedicandosi
alle altre mortificazioni, nella rinuncia totale alla
patria, ai congiunti, alle ricchezze, ai beni posseduti:
insomma, crocifissero il mondo per sé stessi. E non
solo osservarono i comandamenti, ma presentarono
anche doni a Dio. E dico come. I comandamenti di Cri­
sto sono stati dati a tutti i cristiani, ed ogni cristiano
è tenuto ad osservarli: per cosi dire, sono ta sse 53 do­
vute all’imperatore. Chi può dire: « Non intendo pagare
le tasse all’imperatore » e riuscire a sfuggire alla puni­
zione? Ma nel mondo ci sono anche personaggi impor­
tanti ed illustri che non sólo pagano all’imperatore le
tasse, m a gli offrono anche doni: e costoro sono consi­
derati degni di grande onore, di grandi doni e di di­
stinzioni.

12. Cosi dunque anche i Padri non solo osser


rono i comandamenti, m a offrirono anche doni a Dio.
Doni sono la verginità e la povertà: questi non sono
precetti, sono doni. Infatti non è scritto da nessuna
parte: « Non prendere moglie, non far figli », e nem­
meno come un comandamento Cristo ha detto: Vendi
quello che hai. Certo, quando il dottore della legge gli
venne a dire: Maestro, che devo fare per ereditare la
vita eterna?, egli rispose: Conosci i comandamenti: non
uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non

52 Sai. 19 (18), 9.
53 Annottai: è il termine latino annona, in uso nell’amnii-
nistrazione protobizantina.
La rinuncia 53

portare falsa testimonianza contro il tuo prossimo, ecc.


Ma quando quello disse: Tutto questo l’ho già osser­
vato fin dalla mia giovinezza, egli soggiunse: Se vuoi
essere perfetto, vendi quello che hai e dallo ai poveri,
ecc.54. Ecco, non disse: Vendi quello che hai come se
desse un comando, ma come dando un consiglio: in­
fatti dice « Se vuoi » non chi dà un comando, ma chi
dà un consiglio.
13. Quindi, come abbiamo detto, i Padri, oltre
alle altre virtù, portarono in dono a Dio la verginità
e la povertà e, come pure si è detto, crocifissero il
mondo per sé stessi e poi hanno lottato anche per
crocifiggere sé stessi per il mondo, come dice l’Apo­
stolo: Per me il mondo è stato crocifisso, e io per il
m ondo55. Che differenza c’è? Il mondo viene croci­
fisso per l’uomo quando l’uomo rinuncia al mondo e
si m ette a vivere da solo abbandonando genitori, ric­
chezze, beni, affari, dare e avere: allora il mondo viene
crocifisso per lui, perché egli lo ha abbandonato, e
questo è quel che vuole dire l’Apostolo: Per me il
mondo è stato crocifisso. Poi aggiunge: e io per il
mondo. Come viene crocifisso l’uomo per il mondo?
Ciò avviene quando, dopo essersi allontanato dalle cose
esterne, egli lotta contro i piaceri stessi, contro' gli
stessi desideri delle cose e contro le proprie volontà, e
mortifica le sue passioni: allora anche lui viene croci­
fisso per il mondo e viene reso degno di dire con
l’Apostolo: Per me il mondo è stato crocifisso, e io per
il mondo.
14. I Padri dunque, come abbiamo detto, dopo
aver crocifisso il mondo per sé stessi, si impegnarono
anche, con le loro lotte a crocifiggere sé stessi per il
mondo. A noi è parso di crocifiggere il mondo per

« Me. 10, 17-20; Mt. 19, 16-21.


55 Gal. 6, 14.
54 Doroteo di Gaza

noi stessi quando lo abbiamo abbandonato e siamo


venuti in monastero; m a non vogliamo crocifiggere noi
stessi per il m ondo56: manteniamo ancora i suoi pia­
ceri, conserviamo addirittura le sue inclinazioni, sen­
tiamo l’attrazione per la sua gloria, per i cibi, per i
vestiti. Se c’è uno strum ento bello, proviamo inclina­
zione per esso e permettiamo che quel piccolo stru­
mento occupi in noi, come disse Yabbas Zosima, il
posto di cento libbre d’o ro 57. Abbiamo creduto di usci­
re dal mondo e di abbandonare i suoi beni, veniamo
in monastero, ed ecco: diamo soddisfazione alle incli­
nazioni del mondo con cose di poco valore. E ciò ci
capita per la nostra grande stoltezza: abbiamo lasciato

56 La rinuncia (apotagé) monastica — e cristiana in gene­


rale — comporta dunque due momenti, quello della separa­
zione da ciò che è « mondano » compiuta sul piano esterno, e
quindi quello della mortificazione di quanto continua ad essere
« del mondo » nell’intimo stesso dell’uomo. La prima rinuncia
può anche non comportare grandi difficoltà, ma quella vera­
mente importante è la seconda. Doroteo insiste a lungo su
questo concetto (c’è, ad esempio, un orgoglio « mondano »,
ma ce n ’è anohe uno « m onastico », pili sottile e insidioso: cf.
par. 32) e ne fa una bella applicazione alla figura di san Pietro
(par. 169) legandola ad una sottolineata spiritualità della croce.
57 II termine greco, di manifesta derivazione latina, è
kentènarion (propriamente: centomila sesterzi) ed è frequente
nell’età giustinianea (ad esempio nello storico Procopio di
Cesarea: v. elencati i passi nell’ed. Haury, IV, Lipsiae 1964,
p. 364 s.v.). Il pensiero di Zosima al quale Doroteo si riferisce
(Adloquia, 5: PG 78, 1689 B), è il seguente: « Accade talora
che, dopo aver disprezzato dei kentènaria, ci attacchiamo ad
uno spillo; questo attaccamento disordinato ci turba e fa in
modo che quello spillò abbia per noi il valore di un kentèna­
rion·, diventiamo schiavi dello spillo, della cocolla, del man­
tello, di un libro al quale ci attacchiamo, invece di essere
sohiavi di Dio. Un sapiente ha detto: Quante sono le passioni,
tanti sono i padroni deH’anima — e il Signore: Dove è il tuo
tesoro, là sarà anohe il tuo cuore ». Cf. anche Paolo Evergeti-
nos, Synagògè, II, 37, pp. 117-118 ed. Costantinopoli = II, 37,
15, pp. 332-333 ed. Atene (su Paolo Evergetinos v. la nota 1 alla
Didaskalia II).
La rinuncia 55

cose grandi e preziose, e poi soddisfiamo le nostre pas­


sioni con cose da nulla. Ciascuno di noi, infatti, ha
lasciato quello che aveva: chi aveva molto, molto; chi
aveva poco, anche lui ha lasciato quel poco che aveva,
ciascuno secondo le sue possibilità; veniamo in mo­
nastero e, come ho detto, soddisfiamo le nostre inclina­
zioni con cose di poco valore, anzi da nulla. Non dob­
biamo fare cosi. Come abbiamo rinunciato al mondo e
alle sue cose, cosi dobbiamo anche rinunciare all'incli-
nazione stessa alle cose materiali. Dobbiamo renderci
conto di che cosa significa questa rinuncia, per quale
motivo siamo venuti in monastero e che cosa vuol dire
l’abito che prendiamo, per poterci adeguare ad esso e
lottare sull'esempio dei nostri Padri.

15. L'abito che portiamo è costituito da una


nica senza maniche, ima cintura di pelle, uno scapolare
e una cocolla. Questi sono simboli: e noi dobbiamo
sapere che cosa significano i simboli del nostro abito M.
Perché portiamo una tunica senza maniche? Gli
altri portano tu tti maniche: perché noi non le ab­
biamo? Le maniche sono simboli delle mani, e le

58 La tendenza ad interpretare in senso simbolico gli abiti


sacri era già antica: già Filone di Alessandria ed Origene e,
sulla loro scorta, Gregorio di Nissa, avevano interpretato in
tal modo l’abito del som m o sacerdote veterotestamentario
(Filone, De vita Mosis 2, 109-135; Quaest. Exod. 2, 107-124;
Origene, Hom. in Ex. IX, 4: trad. it. in Origene, Omelie sulla
Oenesi e sull'Esodo, Introd., trad. e note di G. Gentili, Alba
1976, pp. 513-515; Gregorio di Nissa, De vita Moysis, II: PG 44,
388 B-392 A, trad. it. in Gregorio di Nissa, La vita di Mosè,
Introd., trad. e note a c. di C. Brigatti, Alba 1967, pp. 163-168).
Ma il primo che abbia interpretato simbolicamente l’abito mo­
nastico è stato Evagrio Pontico, che dedica a questo argomento
tutta la Lettera ad Anatolio, che serve d ’introduzione al suo
trattato Praktikos (testo ed esauriente commentario in Évagre
le Pontique, T ra iti pratique ou le moine, édition critique..,,
traduction, commentaire et tables par A. et C. Guillaumont, Π
56 Doroteo idi Gaza

mani simboleggiano l’agire59. Perciò, quando ci viene


il pensiero di compiere qualcuna delle opere che sono
proprie dell'uomo vecchio per mezzo delle nostre mani
— come per esempio rubare o percuotere, o insomma
compiere con le mani un peccato qual che sia —, dob­
biamo pensare al nostro abito e riflettere che non
abbiamo maniche: cioè non abbiamo mani per com­
piere le opere dell'uomo vecchio.
La nostra tunica, poi, porta anche un contrassegno
di porpora: che cosa vuol dire questo contrassegno
di porpora? Ogni soldato che milita al servizio del re
ha un po' di porpora sul suo mantello. Siccome il
re porta la porpora, tutti i soldati al suo servizio met­
tono sul loro mantello della porpora, cioè l'abito del
re, per m ostrare cosi che essi appartengono al re e
che militano per lui cosi anche noi riceviamo sulla
nostra tunica il contrassegno di porpora, mostrando
che siamo stati arruolati per Cristo, e abbiamo il
dovere di sopportare tutti i suoi patimenti, quanti
lui ne ha sopportati per noi. Difatti, quando il nostro
Signore ha affrontato la passione, portava il mantello

[ = Sources Chrétiennes, 171], Parigi 1971, pp. 482-495). Dalla


trattazione di Evagrio Doroteo, pur senza citarlo, ha attinto
non solo il concetto generale, ma intere espressioni. Un’altra
trattazione, sempre compiuta seguendo da vicino Evagrio, è
quella di Giovanni Cassiano, che dedica ad essa, praticamente,
l’intero I libro del De institutis coenobiorum (Jean Cassien,
Institutions cénobitiques, Introduction, traduction et notes par
J.-C. Guy [ = Sources Chrétiennes, 109], Parigi 1965, pp. 34-55).
59 Cf. par. 154, nota 24.
60 Anche i monaci pacomiani d’Egitto portavano un mar­
chio di porpora a forma di croce, ma non sulla tunica, bensì
sulla cocolla: è quanto riferisce Palladio, H istoria Lausiaca,
32, 3 (trad. it. in Palladio, La storia Lausiaca, Introduzione di
Ch. Mohrmann, testo critico e commento di G.J.M. Bartelink,
traduzione di M. Barohiesi, Milano 1974, p. 152; commento a
pp. 359-360).
La rinuncia 57

di p o rp o ra61. Prima di tutto, in quanto re, perché egli


è re dei re e signore dei signori62; poi, in quanto ve­
niva schernito da quegli empi. Anche noi, dunque, por­
tando il contrassegno di porpora, promettiamo, come
ho detto, di sopportare tu tti i suoi patimenti. Inoltre,
il soldato non lascia il servizio per andare, cosi, a
fare il contadino o il mercante, perché decadrebbe dal
suo servizio, come dice l’Apostolo: Nessun soldato si
lascia irretire nelle faccende della vita civile, per riu­
scire gradito a chi lo ha arruolato a. Allo stesso modo
anche noi vogliamo lottare per non darci pensiero di
tutte le cose di questo mondo e per dedicarci solo a
Dio, come è detto, perché la vergine sia assidua e
priva di distrazioni64.

16. Abbiamo poi anche ima cintura. Perché p


tiamo la cintura? La cintura che portiamo è simbolo
anzitutto che siamo pronti al lavoro: chiunque vuole
lavorare come prim a cosa si cinge e poi cosi può co­
minciare il lavoro, come è detto: I vostri lombi siano
c in ti65. In secondo luogo, perché, come la cintura è
fatta di pelle m orta, cosi anche nei mortifichiamo il
nostro amore al piacere In effetti, la cintura si trova
proprio sui nostri lombi: li ci sono i reni, in cui si dice
che risiede la potenza concupiscibile dell’anim a67. È

« Cf. Mt. 27, 28; Me. 15, 17; Gv. 19, 2.


« Ap. 19, 16.
63 2 Tim. 2, 4: questo versetto è frequentemente riferito
all’impegno nella vita monastica, ad es. Marco Eremita, De
lege spirti., 109 (PG 65, 917 D) = 107 (Philokalia, I, p. 103).
« Cf. 1 Cor. 7, 34-35.
« Le. 12, 35.
66 La stessa simbologia della pelle morta nei testi di
Origene e di Gregorio di Nissa citati alla nota 58; simile
interpretazione della cintura in Cassiano, De institut. coen.
I, 11 (dove pure ci cita Le. 12, 35).
67 Lo stesso concetto, oltre che in Gregorio di Nissa e in
Cassiano, anche in Evagrio, L ettera ad Anatolio, 5: si tratta
58 Doroteo di Gaza

questo quel che dice l’Apostolo: Mortificate le membra


terrestri, la fornicazione, l’impurità, ecc.68

17. Abbiamo quindi lo scapolare. Lo scapolare si


m ette sulle nostre spalle a forma di croce; cioè, por­
tiamo sulle nostre spalle il simbolo della croce, come
è detto: Prendi la tua croce e seguim i69. E che cosa è
la croce se non la perfetta mortificazione che si com­
pie in noi grazie alla fede in Cristo? La fede, come dice
ancora il Gerontikon, rimuove sempre gli ostacoli e
rende libera la nostra attività70, che ci porta ad una
simile mortificazione perfetta, cioè a renderci morti
a tu tte le cose di questo mondo e, dopo aver lasciato
i genitori, a lottare anche contro l’amore per loro;
lo stesso vale anche per il denaro o i possedimenti
e per ciascuna cosa alla quale si è rinunciato: bisogna
voler rinunciare anche all’amore per essa, come d’al­
tronde abbiamo già detto: è questa la rinuncia per­
fetta.

18. Prendiamo infine anche la cocolla. Essa è sim­


bolo dell’umiltà. Infatti le cocolle le portano i bam­
bini piccoli senza malizia: l’uomo fatto invece non porta
cocolla. Noi dunque la portiamo proprio per essere
come bam bini rispetto alla malizia, come dice l’Apo­
stolo: Non siate bambini nell'assennatezza, ma siate

di un simbolo che ha una lunga storia, e risale anch’esso a


Filone (v. la nota di A. e C. Guillaumont ad loc., p. 489).
« Col. 3, 5.
« Cf. Mt. 16, 24.
70 La frase è, in realtà, di Evagrio Pontico, Lettera ad
Anatolio, 4: « Lo scapolare, poi, che si avvolge alle loro
[cioè dei monaci] spalle in forma di croce, è simbolo della
fede in Cristo, che sostiene i miti, rimuove sempre gli ostacoli
e rende loro libera l’attività » (v. anche il commento di A. e
C. Guillaumont ad. loc., pp. 488-489). Doroteo riecheggia le parole
di Evagrio anche all'inizio di questo par.
La rinuncia 59

infanti riguardo alla malizia71. Che cosa significa essere


infanti riguardo alla malizia? Il bambino senza mali­
zia, se viene offeso non si adira, e se viene onorato non
diventa vanaglorioso; se gli si prendono le sue cose
non si affligge, perché è infante riguardo alla malizia;
non resta attaccato ad una passione, non cerca di pro­
curarsi gloria. Ancora, la cocolla è simbolo della grazia
di Dio, perché come la cocolla ripara e tiene calda
la testa del bambino, cosi anche la grazia di Dio ripara
la nostra mente, come dice il Gerontikon: La cocolla
è simbolo della grazia di Dio nostro salvatore, che ri­
para la nostra facoltà spirituale superiore e riscalda la
nostra infanzia in Cristo per difenderla da coloro che
cercano sempre di percuoterla e ferirla72.

19. Ecco, abbiamo sui lombi la cintura, che è


mortificazione del desiderio irrazionale, e lo scapo­
lare sulle spalle, che è la croce. Ecco anche la cocolla,
che è segno dell'innocenza e dell’infanzia in Cristo.
Viviamo dunque in conformità col nostro abito, come
hanno detto i Padri, per non portarlo come un abito
che ci sia estraneoΏ. Come abbiamo lasciato le cose
grandi, cosi lasciamo anche quelle piccole; abbiamo
abbandonato il mondo: abbandoniamo anche le sue

71 1 Cor. 14, 20.


72 Ancora una volta la frase, che Doroteo citando a me­
moria, ma con grande precisione, attribuisce ai Gerontika,
è invece di Evagrio, Lettera ad Anatolio, 2 (v. il commento di
A. e C. Guillaumont ad loc., pp. 485-486); lo stesso concetto e lo
stesso riferimento « ad infantiam Christi » in Cassiano, De
institut. coen. I, 3.
73 Si tratta della frase finale di un apoftegma conservato
nella raccolta metodica (per argomento) dei diaconi romani
Giovanni e Pelagio, X, 115 = Nau 55, in « Revue de l ’Orient
chrétien », 12 (1907), p. 180. La prima parte dell’apoftegma dice:
« Un anziano diceva: la nostra cocolla è simbolo dell’inno­
cenza; lo scapolare che copre le spalle e il collo è figura della
croce; la cintura che ci stringe i reni simboleggia la forza».
60 Doroteo di Gaza

inclinazioni. Le inclinazioni infatti, come dicevo, per


mezzo di cose piccole e di poco valore e non merite­
voli di alcuna considerazione, ci legano di nuovo al
mondo, e non ce ne accorgiamo neppure.

20. Se dunque vogliamo allontanarci compie


mente e liberarci, impariamo a recidere le nostre vo­
lontà e cosi a poco a poco, avanzando con l’aiuto di
Dio, arriviamo alla libertà dalle passioni. Niente giova
all’uomo tanto quanto il recidere la propria volontà:
con questa cosa si avanza veramente oltre ogni v irtù 74.
Come un uomo che percorre una strada e trova una
scorciatoia, se la prende, grazie a quella scorciatoia
guadagna tuia gran parte di quella strada, cosi è chi
percorre questa strada della recisione della propria
volontà: se imo recide la sua volontà, acquista la li­
bertà dalle passioni, e dalla libertà dalle passioni giun­
ge, con l'aiuto di Dio, alla perfetta im passibilità75. In

74 Doroteo fa qui un gioco di parole intraducibile tra


koptein, recidere, e prokoptein, avanzare, progredire.
75 II termine stoico apatheia, impassibilità, è quello comu­
nemente usato nella tradizione spirituale orientale per indi­
care lo stato di libertà dalle passioni (path é) che si consegue
con la pratica dei comandamenti e con la lotta contro le
passioni stesse. Questa fase della vita spirituale, in cui predo­
mina il lavoro attivo deH’ascesi, è indicata col nome di praxis
o praktikè. Alla praxis segue la theòria physikè, o contempla­
zione della presenza di Dio nella natura e nella storia della
salvezza. La terza e più alta tappa della vita spirituale segna
poi l’unione di grazia con Dio, la contemplazione vera e pro­
pria (gnósis, theologia: i due termini, di solito sinonimi,
sono invece distinti per Evagrio). Questo schema, la cui pro­
cessione non intende essere necessariamente cronologica, è
già presente in Origene (in cui è ben più che un abbozzo:
cf. ad es. Origene, Com m ento al Cantico dei Cantici, a c. di
M. Simonetti, Roma 1976, pp. 52-59), ed è poi definitivamente
fissato da Evagrio Pontico. Si hanno quindi i tre momenti della
via purgativa, illuminativa e unitiva che portano l’uomo a
passare dalla condizione di principiante (archarios) a quella
La rinuncia 61

un piccolo intervallo di tempo si possono recidere dieci


volontà, e dico come. Uno passeggia un po’ e vede una
certa cosa; il pensiero gli dice: « Guarda là »; ma lui
dice al pensiero: « Non guardo davvero »: recide la sua
volontà e non guarda. Poi trova alcuni che parlano, e
il pensiero gli dice: « Di’ anche tu questa parola »;
ma recide la sua volontà e non la dice. Poi il pensiero
gli dice: « Va’ a chiedere al cuoco che cosa sta prepa­
rando »; m a non ci va, e recide la propria volontà.
Vede poi una cosa, e il pensiero gli dice: « Domanda
chi l’ha portata »; recide la sua volontà e non fa do­
mande. E cosi recidendo recidendo, acquista l’abitu­
dine di recidere; dalle cose piccole comincia a recidere
senza fatica anche quelle grandi76, e cosi arriva a non
avere nemmeno più volontà. Qualunque cosa accada,
lo soddisfa come se fosse volontà sua e, proprio quan­
do non vuole fare la propria volontà, si trova a farla
sempre. Siccome non ha più nulla di proprio, tutto
quello che accade è suo. Cosi, come dicevamo, si
trova a non avere passioni, e dalla libertà dalle pas­
sioni giunge all'impassibilità.

21. Vedete a quale progresso porta, a poco a po


la recisione della propria volontà. Che uomo era il

di proficiente (prokoptón), per poi arrivare a quella di per­


fetto (teleios). Una tale schematizzazione della vita spirituale
è rimasta classica e sostanzialmente immutata in tutta la
storia dell’ascetica e m istica cristiana, sia orientale che occi­
dentale. Doroteo nei suoi Insegnamenti si occupa quasi esclu­
sivamente del primo stadio, quello della praktikè, anche se
è stato egli stesso un m istico « perfetto ».
76 Quello di procedere dalle cose piccole per arrivare a
quelle più impegnative era già un insegnamento stoico (F.pit-
teto, Conversazioni, 1, 18, 18; Manuale, 12, 2), ma nel pensiero
cristiano ha senz’altro influito la parola del Signore in Le.
16, 10-12. Il concetto diventa comunque un luogo comune asce­
tico in tutti i tempi (cf. Giovanni della Croce, Salita del Monte
Carmelo, 3, 20, 1).
62 Doroteo di Gaza

beato Dositeo, da che vita, da che mollezza, da che


indolenza veniva, lui che non aveva mai neppure udito
una parola di Dio! Eppure, avete sentito a quale altezza
lo ha portato in poco tempo la perseveranza nell’obbe­
dienza e la recisione della propria volontà; e avete
sentito anche come Dio lo ha glorificato e non ha
permesso che cadesse nell’oblio la sua virtù tanto
grande, anzi, l’ha rivelata ad un santo Anziano, che lo
vide tra tutti i gloriosi santi godere della loro beatitu­
dine 77.

22. Voglio raccontarvi anche un altro fatto sim


accaduto sotto i miei occhi, perché im pariate che l’ob­
bedienza e il non avere una volontà propria libera
l’uomo dalla morte. Una volta, quando io ero nel mona­
stero àeWabbas Seridos, venne li un discepolo di un
grande Anziano dalle parti di Ascalona per una commis­
sione del suo abbas. Aveva l’ordine dal suo Anziano di
tornare alla sua cella entro la sera stessa. Nel frattem ­
po viene una tempesta violentissima, pioggia e tuoni; il
torrente vicino era nella sua massima piena: ma lui
voleva andare via, a motivo della parola dell’Anziano.
Noi lo invitavamo a rimanere, pensando che era impos­
sibile che uscisse in salvo dal fiume; ma quello non
si convinceva a darci retta e rimanere. Alla fine dicia­
mo: « Andiamo con lui fino al fiume: se lo vedrà,
tornerà indietro di sua spontanea volontà ». Andammo
dunque con lui; quando giungemmo al fiume, quello
si tolse i vestiti, se li legò in testa, si cinse il mapho-
rio n 78 e si gettò nel fiume, in quella terribile corrente.

77 Doroteo non può fare a meno di ricordare, a conferma


dell’efficacia santifìcatrice della rinuncia alla volontà propria,
l’esempio del giovane discepolo san Dositeo, dei cui progressi
nella santità era stato la guida e insieme il trepido testimone
(cf. l'Introduzione).
78 Era una specie di piccola cappa che copriva il collo
e le spalle (Cassiano, De institut. coen, I, 6).
La rinuncia 63

Noi stavamo li sbigottiti e tremando dalla paura che


morisse: ma lui continuava a nuotare e subito si
trovò sull'altra riva, si rimise i vestiti, ci fece di là una
metania, prese congedo e se ne andò correndo; e noi
rimanemmo meravigliati e sbigottiti per la potenza
della virtù, perché noi stavamo li a guardare pieni di
paura, m entre lui aveva fatto la sua traversata senza
pericolo, grazie alla sua obbedienza79.

23. Qualcosa di simile accadde anche a quel f


tello che il suo abbas aveva mandato, per le loro· ne­
cessità, dal suo procuratore al villaggio. Quando egli
vide che veniva trascinato dalla figlia di quello ad una
turpe unione, bastò solo che dicesse: « O Dio, libe­
rami, per le preghiere del mio Padre! », che subito
si ritrovò sulla strada di Scete in cammino verso il
suo Padre ®. Vedete la potenza della virtù, vedete l’effi­
cacia di una parola, quanto aiuto porta anche solo
l’invocare le preghiere del proprio Padre! Bastò che
dicesse: « O Dio, liberami, per le preghiere del mio
Padre! », e subito si trovò sulla strada. Riflettete sulla
umiltà e sulla pietà di entrambi. Erano in difficoltà, e
l’Anziano voleva m andare il fratello dal loro procura­
tore; ma non gli disse: « Va’ », bensì: « Vuoi andare? ».
Similmente, anche il fratello non disse: « Vado », ma:
« Faccio come vuoi ». Egli temeva sia l'occasione di
peccato, sia il non dar retta al suo Padre. Poi, quando
le loro difficoltà furono ancora più grandi, l’Anziano
gli disse: « Alzati, va’ »; però non disse: « Spero nel
mio Dio, che ti proteggerà », ma: « Spero nelle pre­

79 L’episodio è conosciuto anche da posteriori fonti bi­


zantine ed è una storia tipica, anche se Doroteo afferma di
esserne stato testimone.
80 L’aneddoto è narrato in Apoftegmi, serie alfabetica,
Amoun di Nitria, 3; serie metodica, XIV, 16; Nau 293, in
« Revue de l’Orient chrétien», 14 (1909), p. 377.
64 Doroteo di Gaza

ghiere del mio Padre, che ti proteggerà ». Cosi anche


il fratello, quando fu tentato, non disse: « Dio mio,
liberami », ma: « O Dio, liberiani, per le preghiere del
mio Padre! ». Ciascuno di loro sperava nelle preghiere
del rispettivo Padre.
Vedete come hanno aggiogato l'umiltà all’obbe­
dienza? Infatti come si aggioga il carro, e un cavallo
solo non può avanzare più dell’altro, poiché altrimenti
il carro si rompe, cosi l’obbedienza ha bisogno di avere
l'umiltà aggiogata insieme a le i81. Come si può diven­
tare degni di questa grazia se, come dicevo, uno non
si sforza di recidere le proprie volontà e non si con­
segna, dopo Dio, al suo Padre, senza esitare in nulla,
ma facendo ogni cosa come quelli, con la fiducia di
obbedire a Dio stesso? Cosi si è degni di ricevere mise­
ricordia, cosi si è degni di essere salvati.

24. Si racconta una tradizione di questo genere.


Basilio, passando per i suoi cenobi, disse ad uno degli
igumeni: « Hai qualcuno ben indirizzato alla salvez­
za? ». L’abbas gli rispose: « Per le tue preghiere, si­
gnore, tu tti vogliamo salvarci ». San Basilio gli dice
di nuovo: « Hai qualcuno ben indirizzato alla salvez­
za? ». Quello capi, perché era anche lui uno spirituale,
e gli disse: « Si ». Il santo gli dice: « Portamelo ». Viene
quel tale fratello e il santo gli dice: « Dammi da la­
varmi ». Quello va e gli porta da lavarsi. Dopo essersi
lavato, san Basilio prende a sua volta l’acqua e dice al
fratello: « Prendi e lavati anche tu ». Quello prese l’ac­
qua dal santo senza discutere; dopo averlo messo alla
piova in questo modo, gli dice di nuovo: « Quando
entro in chiesa, ricordami di im porti le mani ». E di
nuovo quello obbedì senza discutere. Quando vide
san Basilio dentro la chiesa, andò a ricordarglielo, e

*' L’immagine del carro aggiogato con cavalli per indicare


le facoltà deH’anima risale a Platone, Fedro 246 a-b.
La rinuncia 65

lui gli impose le mani e lo prese con s é 82. Infatti, a


chi si addiceva di vivere con quel santo teoforo se
non ad un tale fratello benedetto?

25. Voi non avete esperienza di un’obbedien


senza discussione e neppure conoscete la quiete che
essa procura. Una volta interrogai l’Anziano, l’abbas
Giovanni discepolo dell’abbas Barsanufio; gli dissi:
« Signore, la Scrittura dice che dobbiamo entrare nel
regno dei cieli attraverso molte afflizioni83; ma mi
accorgo che di afflizioni io non ne ho nemmeno una.
Che devo fare per non perdere la mia anima? ». Si, non
avevo proprio nessuna afflizione, nessuna preoccupa­
zione. Se anche mi succedeva di avere un pensiero,
prendevo la tavoletta e scrivevo all’Anziano (prim a di
entrare al suo servizio lo interrogavo per iscritto); e
prima ancora di aver finito di scrivere, sentivo sollievo
e giovamento: tanto grande era la mancanza di preoc­
cupazione e il riposo! Ma io, non conoscendo la poten­
za della virtù e udendo che dobbiamo entrare nel regno
dei cieli attraverso molte afflizioni, avevo paura, per­
ché non provavo afflizioni. Quando lo manifestai al­
l’Anziano, mi diede questa spiegazione: « Non affligger­
ti. Tu non hai nessun problema. Chiunque si sotto­
mette all’obbedienza dei Padri possiede questa man­
canza di preoccupazioni e questa quiete » M.

82 Apoftegmi, serie alfabetica, Basilio il Grande, 1.


83 Atti, 14, 22.
84 Nella raccolta delle lettere di Giovanni e Barsanufio
questa lettera non si trova, né tra quelle indirizzate specifica­
mente a Doroteo né tra le altre. Doroteo ricorda ancora questo
suo dubbio e la risposta di Giovanni anche nel par. 66.
II. L’UMILTÀ

26. Disse uno degli Anziani: Prima di ogni al


cosa abbiamo bisogno dell’umiltà; in ogni discorso
che ascoltiamo dobbiamo essere pronti a dire: « Per­
dona », perché è proprio l’umiltà che distrugge tutte
le trame del nostro nemico e oppositore1. Cerchiamo
di capire che cosa significa questo detto dell’Anziano.
Perché dice: Prima di ogni altra cosa abbiamo biso­
gno dell'umiltà, e non piuttosto: « Prima di ogni altra
cosa abbiamo bisogno della temperanza »? Dice infatti
l'Apostolo: Chi si dedica alla lotta è temperante in
tu tto 2. E perché non dice: « Prima di ogni altra cosa

1 È un apoftegma dell 'abbas Isaia conservato nella rac­


colta di Paolo Evergetinos, Synagógè tòn theophthongón
rhèmatòn kai didaskaliòn tòn theophoròn kai hagión Paterón,
I, 44, Costantinopoli 1861, p. 160 (dell’opera l'edizione più recen­
te è quella a cura del Monastero della Trasfigurazione, Atene, in
quattro voli, corrispondenti a ciascuna delle sezioni della
Synagógè; il testo è identico a quello dell’ed. di Costantino­
poli; per i voli. I e II, che sono gli unici che ho potuto con­
sultare dell’ed. di Atene — rispettivamente 1957 e 1958 — i
riferimenti saranno dati ad entrambe le edizioni) = I, 44, 12,
Atene I, p. 394. La raccolta di Paolo Evergetinos ha conservato
materiale che non è conosciuto da altre fonti, anche se in
misura non abbondante. L’autore, chiamato Evergetinos dal
monastero della Vergine Euergetis (benefattrice) da lui fon­
dato nel 1048, mori nel 1054.
2 1 Cor. 9, 25.
68 Doroteo di Gaza

abbiamo bisogno del tim or di Dio »? Dice infatti la


Scrittura: Inizio della sapienza è il timore del Signo­
re 3, e ancora: Grazie al timore del Signore ciascuno
si allontana dal m ale4. Perché non dice: « Prima di
ogni altra cosa abbiamo bisogno deH’elemosina o della
fede »? È detto infatti: Dall’elemosina e dalla fede
sono purificati i peccati5; e l’Apostolo aggiunge: Senza
la fede è impossibile piacere a Dio 6. Se dunque è im­
possibile piacere a Dio senza la fede, e dall’elemosina
e dalla fede sono purificati i peccati e grazie al timore
del Signore ognuno si allontana dal male, e se inizio
della sapienza è il timore del Signore, e se chi si dedica
alla lotta è temperante in tutto, come mai dice: Prima
di ogni altra cosa abbiamo bisogno dell’umiltà, e la­
scia stare tutte queste altre virtù, che pure sono tanto
necessarie? Intende mostrarci, l’Anziano, che né lo
stesso tim or di Dio né l’elemosina né la temperanza né
alcun'altra virtù può essere realizzata senza l’umiltà.
Perciò dice: Prima di ogni altra cosa abbiamo bisogno
dell’umiltà; in ogni discorso che ascoltiamo dobbiamo
essere pronti a dire: « Perdona », perché è proprio
l’umiltà che distrugge tutte le trame del nostro nemi­
co e oppositore.

27. Ecco, vedete, fratelli, quanto è grande


forza dell’umiltà, vedete quale efficacia ha il dire: « Per­
dona ». E perché il diavolo viene chiamato non solo
nemico, ma anche oppositore? Viene chiamato nemico
perché odia l’uomo, odia il bene, è insidioso; viene
poi detto oppositore perché intraprende ad impedire
ogni azione buona. Uno vuole pregare? E lui si oppone
cercando di bloccarlo con cattivi pensieri, con l’osses­

3 Sai. I l i (110), 10.


* Prov. 15, 27 a (LXX).
5 Ibid.
« Ebr. 11, 6.
L’umiltà 69

sione, con l’accidia7. Uno vuole fare l'elemosina? E


lui lo blocca con l’avarizia e la taccagneria. Uno vuole
vegliare? E lui lo blocca con la pigrizia e l'indolenza; e
cosi via, allo stesso modo si oppone a noi in ogni
azione buona che intraprendiamo: per questo viene
chiamato non solo nemico, ma anche oppositore. Dal­
l’umiltà, dunque, sorto distrutte tutte le trame del
nemico e oppositore.

28. Davvero grande è l’umiltà, e ciascuno dei sa


è avanzato proprio attraverso l’umiltà, e attraverso la
fatica ha abbreviato il suo cammino, come è detto:
Vedi la mia umiliazione e la mia fatica, e rimetti tutti
i miei peccati8. Anche l’umiltà presa da sola, infatti,
è capace di introdurci, come diceva l’Anziano, 1’abbas
Giovanni, ma più lentam ente9. Umiliamoci dunque an­
che noi un po’, e siamo salvi; e anche nel caso che
non possiamo affrontare fatiche perché deboli, studia­
moci di umiliarci. Ho fede nella misericordia di Dio
che, per quel poco che si realizza in umiltà, ci troviamo
anche noi nel luogo dei famosi santi che tanto hanno

7 L’accidia è forse il più grave dei logismoi, dei « pen­


sieri » che inducono alla tentazione e alle colpe capitali. Di
queste ultime, generalmente, l’Oriente cristiano conosce da
Origene in poi un elenco composto da otto peccati: su tutto
questo aspetto dell’ascetica cf. Évagre le Pontique, Traité
pratique, cit., I, pp. 63-90; in particolare suH’accidia le pp.
84-90. Dalla trattazione di Evagrio sull’accidia e sugli altri
peccati capitali (Praktikos, sezione Sugli otto pensieri, cc. 6-14)
dipende la trattazione più ampia di Giovanni Cassiano, De
institut. coen., libri V-XII, in cui si parla, dedicando un libro
ad ogni peccato capitale, di: gola, lussuria, avarizia, ira,
tristezza, accidia, vanagloria, superbia.
8 Sai. 25 (24), 18.
9 Lettera 277 (indirizzata a Doroteo), ove è citato lo stesso
Sai. 25 (24), 18. Giovanni dice appunto: « Chi ha queste due
cose [cioè l’umiltà e la fatica ascetica] arriva presto alla
meta... Chi invece ha solo l’umiltà, arriva certamente, ma più
lentamente ».
70 Doroteo di Gaza

faticato servendo Dio. Si, siamo deboli e non possiamo


faticare: ma non possiamo forse umiliarci?
29. Beato, fratelli, chi ha l’umiltà. Grande è l’umil­
tà: e caratterizzava proprio bene colui che possiede
la vera um iltà quel santo che ha detto: L ’umiltà non
si irrita e non irrita nessuno10. Sembra che sia una
cosa strana, perché l'um iltà si oppone solo alla vana­
gloria, e da essa specificamente preserva l’uomo. Ci
si può irritare per via delle ricchezze o dei cibi; come
mai dunque dice: L ’umiltà non si irrita e non irrita
nessuno? L'umiltà è grande, come si è detto, ed è
capace di attirare la grazia di Dio nell’anima. Perciò
la grazia stessa di Dio, una volta venuta, mette l’anima
al riparo di queste due altre gravose passioni: e che
cosa è più grave che irritarsi e irritare il prossimo?
Evagrio ha detto: È cosa totalmente estranea al mo­
naco l’irritarsin. Veramente, se egli non è messo su*
bito al riparo dall’umiltà, ' piano piano viene a tro­
varsi nella condizione 12 del demonio, turba e si lascia
turbare. Per questo dunque dice: L ’umiltà non sì
irrita e non irrita nessuno.
30. Ma perché dico che ripara da quelle due pas­
sioni? Anzi, da ogni passione, da ogni tentazione tiene

10 A poftegm a Nau 115, in « Revue de l’Orient chrétien»,


12 (1097), p. 402.
11 Questo apoftegma, che Doroteo cita ancora all’inizio del
par. 89, è attribuito non ad Evagrio, ma a Macario da Zosima
in Paolo Evergetinos, Synagógè, II, 35, p. 112 Cost. = II, 35, 15,
p. 318 Atene.
12 II termine greco, katastasis, è tipico dell’uso di Evagrio
(ad es. Praktikos, 80, e commento di A. e C. Guillaumont ad
loc., p. 669, ma anche p. 599). In Evagrio il termine ha in origine
senso positivo e può anche equivalere ad hèsychia (contem­
plazione); l ’evoluzione semantica, però, ha portato al senso
di semplice « condizione », « stato d’animo » (cf. I. Hausherr,
C om m ent priaient les Pères?, in « Revue d’Ascétique et de
Mystique», 32 [1956], pp. 41-42).
L’umiltà 71

al riparo l'anima, l'umiltà. Quando sant'Antonio vide


tutte le trappole del diavolo pronte e gemendo chiese
a Dio: « E chi dunque le può superare? », Dio gli rispo­
se: « Le può superare l'um iltà ». E quale altra mirabile
frase aggiunse? « E non riescono a toccarla » u. Vedi
la potenza, signore mio, vedi la grazia della virtù? Dav­
vero, niente è più forte dell'umiltà, niente la vince.
Se all'umile capita qualche dolore, subito si ritira
in se stesso, subito se ne giudica meritevole: non sop­
porta di rim proverare qualcun altro, non tollera di
gettarne la colpa addosso a qualcun altro, e cosi passa
oltré senza turbamento, senza afflizione, con ogni sere­
nità. Per questo non si irrita e non irrita nessuno. Perciò
disse bene il santo: Prima di ogni altra cosa abbiamo
bisogno dell'um iltà,4.

31. Due sono i tipi dell'umiltà, come anche d


sono quelli della superbia. Il primo genere di super­
bia si verifica quando uno considera un niente il fra­
tello, quando lo disprezza come se fosse un nulla e
ritiene se stesso superiore a lui. Costui, se non vigila
subito seriamente, piano piano giunge al secondo
genere di superbia: insuperbisce contro Dio stesso e
ascrive i propri successi a se stesso e non a Dio. Dav­
vero, fratelli miei, conosco uno che una volta giunse
a questa miserevole condizione. Da principio, se uno
dei fratelli gli parlava, lo disprezzava e diceva: « E
questo chi è? C'è solo Zosima e i suoi discepoli che
contino ». Poi cominciò a disprezzare anche quelli e
a dire: « Non c'è altri che Macario che conti »; e dopo
un po' cominciò a dire: « E chi è Macario? Non è
nessuno. Basilio e Gregorio, quelli si... ». Poi dopo un
po’ cominciò a disprezzare anche questi e a dire: « Ma
chi è Basilio, chi è Gregorio? Nessuno. Pietro e Paolo,

13 Apoftegm i, serie alfabetica, Antonio il Grande, 7.


14 Cf. sopra, nota 1.
72 Doroteo di Gaza

quelli si... ». Allora gli dissi: « Davvero, fratello, va a


finire che considererai un niente anche questi ». Beh,
credetemi: dopo un po’ di tempo cominciò a dire: « Chi
è Pietro, chi è Paolo? Nessuno. La santa Trinità, quella
si... ». Alla fine insuperbì contro Dio stesso e cosi si
perdette. Per questo dobbiamo lottare, fratelli miei,
contro la prim a superbia, per non cadere a poco a
poco nella superbia totale.
32. C'è poi una superbia mondana e tuia superbia
monastica. La superbia mondana è quando uno insu­
perbisce contro il proprio fratello perché è più ricco
o più bello di lui o perché veste bene più di lui o
perché è più nobile di lui. Quando vediamo che noi
stessi siamo presi da vanagloria per cose di questo
genere o perché il nostro monastero è più grande o
più agiato o perché abbiamo molti fratelli, dobbiamo
sapere che siamo appunto ancora nella superbia mon­
dana. Alle volte poi si è vànagloriosi per qualche dote
naturale, come a dire: uno è vanaglorioso perché ha
una bella voce e canta bene i salmi o perché è capace
e lavora in modo preciso, esegue servizi con precisione.
Queste cose sono già più degne delle prime: però an-
ch’esse appartengono alla superbia mondana. La super­
bia monastica è quando uno è vanaglorioso perché
veglia, perché digiuna, perché è pio, perché è osser­
vante, perché è zelante. Accade pure che ci si umili
per gloria. Tutto ciò è proprio della superbia mona­
stica. C'è però differenza, se insomma proprio voglia­
mo essere superbi: siamo almeno superbi nelle cose
monastiche e non in quelle mondane. Ecco, abbiamo
detto qual è la prim a superbia e qual è la seconda;
similmente, abbiamo detto anche qual è la superbia
mondana e qual è quella monastica. Impariamo dun­
que quali sono le due specie di umiltà.
33. La prim a um iltà consiste nel considerare il pro­
prio fratello più intelligente di noi stessi e superiore
L’umiltà 73

in tutto e insomma, come disse quel santo, nell'essere


al di sotto di tu tti15. La seconda um iltà consiste nel-
l'ascrivere a Dio i successi16. Questa è l’umiltà perfetta
dei santi. Essa nasce naturalmente nell'anima dalla
pratica dei comandamenti. Come gli alberi, quando
portano molto frutto, i frutti stessi piegano in giù i
rami e li tirano in basso, mentre il ramo che non porta
frutto si leva verso l’alto e si erge ritto, anzi, ci sono
certi alberi che, finché i loro rami si ergono in alto,
non portano fr u tto 17, mentre se si prende una pietra
e la si appende al ram o tirandola verso il basso, allora
produce frutto; cosi è anche l’anima: quando si umilia,
allora porta frutto, e quanto frutto fa, tanto più si
umilia, poiché quanto più i santi si avvicinano a Dio,
tanto più si vedono peccatori18.

13 Apoftegm i, serie metodica, XV, 82; Nau 323, in « Revue


de l'Orient chrétien », 17 (1912), 209: « Fu chiesto ad un
Anziano: "Che cosa è l’umiltà?”. Rispose: ''Un'opera grande,
un’opera divina. Il cammino dell'umiltà è questo: dedicarsi
all’ascesi del corpo, considerarsi alla stregua dei peccatori,
mettersi al di sotto di tutti gli altri". Il fratello replicò: "Che
significa mettersi al di sotto di tutti gli altri?”. L’Anziano
rispose: "Non badare ai peccati altrui, ma badare sempre
ai propri e pregare Dio senza interruzione” ». Doroteo cita
questo apoftegma ai parr. 37 e 153.
16 Anche san Diadoco di Fotice (V secolo) distingue due
tipi di umiltà, ma in senso un po’ diverso da Doroteo: il primo
è quello che lo spirituale sperimenta in mezzo alle prove e
alle tentazioni, considerando la propria debolezza; il secondo
invece è quello che scaturisce dall’esperienza finale dell'iliu-
minazione della grazia e della comunione con Dio (Capita gno­
stica, 95 in Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelles..., par
E. des Places [ = Sources Chrétiennes, 5], Parigi 19663, pp. 157­
158; Philokalia, I, pp. 269-270; trad. it. in Diadoco, Cento consi­
derazioni sulla fede, Traduzione, introduzione e note a cura
di V. Messana, Roma 1978, pp. 111-112).
17 Lo stesso concetto a proposito dei limoni in Giovanni
Climaco, Scala Paradisi, XXV (PG 88, 1000 A), sempre a
riguardo dell'umiltà.
18 Doroteo cita qui A poftegm i, serie alfabetica, Matoes,
74 Doroteo di Gaza

34. Mi ricordo che una volta parlavamo dell’umil­


tà e un personaggio im portante di Gaza, udendo che
dicevamo che quanto più uno si avvicina a Dio, tanto
più si vede peccatore, si meravigliò e disse: « Come
è possibile questo? ». Egli non lo sapeva e voleva capire
il discorso. Io gli dico: « Signor notabile, dimmi: come
ti consideri nella tua città? ». Lui mi risponde: « Mi
considero importante, il primo della città ». Gli dico:
« E se vai a Cesarea, come ti consideri là? ». Dice:
« Meno im portante dei grandi di laggiù ». Gli dico:
« E se vai ad Antiochia, come ti consideri? ». Mi ri­
sponde: « Mi considero come un paesano ». Gli dico:
« E se vai a Costantinopoli, vicino all’imperatore, co­
me ti consideri laggiù? ». Lui mi risponde: « Mi consi­
dero un poveraccio ». Allora gli dico: « Ecco, cosi sono
i santi: quanto più si avvicinano a Dio, tanto più si
vedono peccatori ». Abramo, infatti, quando vide il
Signore, chiamò se stesso, terra e cenere w. Isaia poi
disse Povero me, impuro come sonoZ20. Similmente
anche Daniele, quando era nella fossa coi leoni e
giunse Abacuc con la colazione dicendogli: « Prendi
la colazione che ti manda Dio », che disse Daniele? « Dio
si è ricordato di me » 21. Vedi che umiltà aveva il suo
cuore! Era nella fossa in mezzo ai leoni, ed essi non
gli facevano del male, e non solo una volta, ma anche
la seconda22: e dopo tutto ciò ancora si meravigliò
e disse: « Dio si è ricordato di me ».

35. Vedete l’um iltà dei santi, la disposizione del


loro cuore? Anche inviati da Dio in soccorso degli

2; serie metodica, XV, 28, nei quali si fa riferimento a Is. 6, 5,


come fa qui di seguito, al par. 34r anche Doroteo; l’apoftegma
è citato ancora da Doroteo al par. 151.
» Gen. 18, 27.
20 Is. 6, 5.
21 Dan. 14 (LXX: Bel et draco), 31-38.
22 Cf. Dan. 6.
L’umiltà 75

uomini, per umiltà non accettavano, rifuggendo dal


ricevere gloria. Come chi è rivestito di un abito di
seta pura, se gli viene buttato addosso uno straccio
sporco, si allontana per non macchiare il suo vestito
prezioso, cosi sono anche i santi: rivestiti delle virtù,
fuggono la gloria umana per non farsene macchiare.
Invece quelli che vogliono la gloria sono simili a chi è
nudo, che sempre vuol trovare uno straccetto o qual­
siasi altra cosa per riparare la sua vergogna: cosi anche
chi è nudo di virtù ricerca la gloria degli uomini. I
santi, dunque, inviati da Dio in soccorso degli uomini,
per um iltà non accettavano. Mosè, anzi, diceva: Ti
prego di scegliere un altro capace: io sono balbuziente
e tardo di lingua M. Geremia poi diceva: Io sono troppo
giovane24. E, in breve, ciascuno dei santi si è procurato
questa umiltà con la pratica, come abbiamo detto, dei
comandamenti. Questa umiltà, nessuno può esprimere
a parole come è e come nasce nell’anima, se l’uomo
non la impara con l’esperienza: con le parole nessuno
può impararla.

36. Una volta Yabbas Zosima parlava dell’umi


e un m aestro di eloquenza, trovandosi là, ascoltava
quello che egli diceva e, volendo capire esattamente,
gli disse: « Dimmi, come mai ti consideri peccatore?
Non sai che sei santo, non sai che hai delle virtù?
Ecco, vedi come m etti in pratica i comandamenti?
Come mai fai tutto questo e poi pensi che sei un
peccatore? ». L’Anziano non trovava come dargli ri­
sposta, m a gli disse: « Non so come dirti, ma le cose
stanno cosi ». Il maestro dunque lo contraddiceva, vo­
lendo capire com’era; ma l’Anziano, non trovando
come presentargli la cosa, cominciò a dire con la sua
santa semplicità: « Non frastornarm i, le cose stanno

23 Es. 4, 10.
24 Ger. 1, 6.
76 Doroteo idi Gaza

proprio cosi ». Allora io, come vidi l'Anziano in imba­


razzo su come rispondere, gli dissi: « Ma non è dunque
come l’eloquenza e la medicina? Quando uno le impara
bene e le esercita, a poco a poco a forza di praticarle
si origina ima specie di disposizione costante25 nel
medico e nel maestro di eloquenza, anche se egli
non può dire e non sa spiegare come è arrivato alla
disposizione costante della cosa: a poco a poco, come
ho detto, insensibilmente, l’anima l'ha fatta sua, a
forza di praticare l'arte. Allo stesso modo si può tro­
vare anche per quel che riguarda l’umiltà: dalla pratica
dei comandamenti deriva una disposizione umile co­
stante, e non può essere detta a parole ». Come Yabbas
Zosima udì questa spiegazione, fu tutto contento e su­
bito mi abbracciò e mi disse: « Hai trovato! È proprio
cosi come hai detto ». Anche il maestro r imase soddi­
sfatto, e anche lui accettò la spiegazione.

37. Gli Anziani hanno detto anche loro alcune c


che ci fanno capire questa umiltà; ma la disposizione
che si viene a formare, come sia esattamente, nessuno
ha trovato modo di spiegarla. L' abbas Agatone, quando
stava per m orire e i fratelli gli chiesero: « Hai paura
anche tu, Padre? », rispose: « Finora ho fatto il possi­
bile per osservare i comandamenti, ma sono un uomo.
Come faccio a sapere se le mie opere sono piaciute a
Dio? Altro è il giudizio di Dio e altro quello degli
uomini » x . Ecco, ci ha aperto gli occhi per capire
l’umiltà, e ci ha dato una strada per raggiungerla;
però, come essa è e come nasce nell'anima — l’ho già
detto spesso — nessuno ha trovato modo di dirlo né

25 II termine greco, hexis, lat. habitus, è di origine filo­


sofica classica (Aristotele, cui Doroteo si rifarà anche per la
definizione della virtù come giusto mezzo: cf. par. 106).
26 Apoftegm i, serie alfabetica, Agatone, 29; serie metodica,
XI, 2 (citato anche a par. 68). ''
L’umiltà 77

ha potuto afferrarla col ragionamento, a meno che


l'anima non sia stata fatta degna di capirla grazie
alle opere. Che cosa è quel che la procura, i Padri lo
hanno detto. Si narra nel Gerontikon che un fratello
interrogò un Anziano: « Che cos e l’umiltà? »; l’Anzia­
no rispose: « L’um iltà è un’opera grande e divina; la
strada delFumiltà sono le fatiche corporali accompa­
gnate dalla scienza, m etterti al di sotto di tutti e
pregare Dio continuamente » 27. Questa è la via del­
l’umiltà; e questa umiltà è divina e incomprensibile.

38. E perché dice che le fatiche corporali porta


l’anima all’umiltà? In che senso le fatiche corporali
sono virtù dell'anima? Infatti l’essere al di sotto di
tutti, anche prim a abbiamo detto che si oppone alla
prim a superbia: giacché come può considerarsi supe­
riore al proprio fratello o inorgoglirsi in qualche cosa
o rimproverare o disprezzare qualcuno, colui che si
considera al di sotto di tutti? Ugualmente, anche il
pregare continuamente, è chiaro perché si oppone alla
seconda superbia. È evidente, infatti, che la persona
umile e pia, conoscendo che nessuna cosa buona può
riuscire all’anima senza l’aiuto e la protezione di Dio,
non cessa di pregare Dio ininterrottam ente perché le
faccia misericordia. E chi prega Dio continuamente,
se è fatto degno di riuscire bene in qualche cosa, sa
bene donde ne ha avuto la capacità e non può inor­
goglirsi né ascriverlo alla propria abilità, ma ascrive
a Dio ogni successo e a lui rende sempre grazie e
sempre lo invoca, tremando di decadere da un tale
aiuto, e che si manifesti la sua debolezza e la sua im­
potenza28. E cosi grazie all’umiltà, prega, e grazie alla
preghiera si umilia, e quanto più riesce, sempre più

27 Cf. sopra, nota 15.


28 Concetti simili nel passo di Diadoco di Fotice citato
sopra, nota 16.
78 Doroteo di Gaza

si umilia, e quanto più si umilia, più riceve aiuto e


avanza per la sua u m iltà79.

39. Perché dunque dice che anche le fatiche cor


rali portano l'umiltà? Che cos'ha la fatica corporale
per la disposizione dell'anima? Ve lo dico io. L'anima,
dopo che fu decaduta dal comandamento nella tra ­
sgressione, fu consegnata, sventurata!, come dice san
Gregorio x , alla concupiscenza e alla piena libertà del­
l'errore, amò le cose corporali e si venne a trovare
in qualche modo come una sola cosa col corpo, dive­
nendo tu tta carne, come è: detto: Non rimarrà il mio
spirito in questi uomini, perché essi sono carne31. La
sventurata anima condivide le sensazioni del corpo,
per cosi dire, e ne segue le disposizioni. Per questo
l'Anziano ha detto che la fatica corporale guida al­
l'umiltà: altra infatti è la disposizione dell'anima di
chi è sano e altra quella di chi è malato, altra quella
di chi ha fame e altra quelìa di chi è sazio; similmente,
ancora, altra è la disposizione dell’anima di chi siede
su un cavallo e altra quella di chi siede su un asino,
altra quella di chi siede su un trono e altra quella di chi
siede per te rra 32, altra quella di chi porta bei vestiti
e altra quella di chi ne porta di malconci. La fatica
dunque umilia il corpo; e quando si umilia il corpo,
insieme ad esso si umilia anche l’anima, sicché ha
fatto bene a dire che la fatica corporale guida all’umil­
tà. Per questo quando Evagrio fu tentato di bestemmia,
siccome aveva buona scienza e sapeva che la bestem­
mia proviene dalla superbia, e che quando si umilia
il corpo si umilia insieme anche l’anima, passò qua­

29 La stessa idea già in san Basilio, Sermo de renunt. saec.,


10 {PG 31, 648 A-B). ,
30 Gregorio Nazianzeno, Orat. XXXIX, 7 (PG 36, 341 C).
« Gen. 6, 3.
32 Lo stesso concetto in Giovanni Climaco, Scala Paradisi,
XXV (PG 88, 1001 A). !
L’umiltà 79

ranta giorni senza mai entrare al coperto, tanto che


il suo corpo, come dice lo scrittore, pullulava di zec­
che, come le bestie selvatiche33: perciò la fatica fu
affrontata non per la bestemmia, ma per l’umiltà.
Bene dunque disse l’Anziano che le fatiche corporali
guidano all'umiltà. Dio buono ci dia la grazia del­
l’umiltà, perché essa libera l’uomo da grandi mali
e lo protegge da grandi tentazioni.

35 Palladio, Hist. Laus., 38, 11 (ed. Mohrmann-Bartelink-


Barchiesi, cit., p. 200).
111. LA COSCIENZA

40. Quando Dio creò l’uomo, pose in lui come


seme divino e lo dotò di una facoltà calda e luminosa
come una scintilla, che illumina la mente e le mostra
il bene distinto dal male. Essa si chiama coscienza, ed
è la legge naturale Questi sono i pozzi scavati da
Giacobbe, come hanno detto i Padri, e otturati di nuovo
dai Filistei2. Con la docilità a questa legge, cioè alla
coscienza, i patriarchi e tutti i santi vissuti prima
della Legge scritta piacquero a Dio. Ma quando essa
fu otturata e calpestata dagli uomini con l’avanzare
del peccato, abbiamo avuto bisogno della Legge scritta,

1 « Dio ha dato all'uomo la coscienza per discemere le


cose», aveva già detto Barsanufio (L ettera 158; cf. anche la
Lettera 518); «L a coscienza è un libro naturale»; Marco
Eremita, De lege spirit., 187 (PG 65, 928 C) = 186 (Philokalia,
I, p. 107).
2 Cf. Gen. 26, 15. Il tema dei pozzi scavati da Isacco (non
da Giacobbe) e riempiti nuovamente dai Filistei forma l’og­
getto di uria delle più belle omelie di Origene, la XIII sulla
Genesi (trad. >it. in Omelie sulla Genesi e sull’Esodo, cit.,
pp. 295-309 e, per il commento, pp. 69-78). Origene però applica
il simbolo all’acqua sorgente della Parola di Dio e del Regno
ohe è dentro di noi (Gv. 7, 38; Le. 17, 21). L’immagine biblica
tom a anche in una lettera che, entrata nel corpus delle lettere
di san Basilio, è però di Evagrio Pontico (si tratta della
Lettera 8, 2: vedine la trad. it. in S. Basilio, Epistolario, Versio­
ne, introd. e note a c. di A. Regaldo Taccone, Alba 1966, p. 66).
82 Doroteo di Gaza

abbiamo avuto bisogno dei santi profeti, abbiamo avu­


to bisogno della venuta stessa del Signore nostro Gesù
Cristo per rim etterla a nudo e ridestarla, per rivivifi­
care quella scintilla sepolta per mezzo della osser­
vanza dei suoi santi comandamenti. Dipende dunque
ormai da noi seppellirla di nuovo o lasciare che essa
brilli e ci illumini, se siamo disposti ad obbedirle.
Quando infatti la nostra coscienza ci dice di fare
una cosa, e noi la disprezziamo, e poi ce lo dice ancora,
e noi non la facciamo, ma continuiamo a calpestarla,
allora la seppelliamo, e non può più parlarci chiara­
mente per via del peso che la schiaccia; ma come
ima lampada che arda attraverso la feccia dell'olio,
comincia a mostrarci le cose in modo più confuso, per
cosi dire più tenebroso, e cosi progressivamente3: come
sull'acqua intorbidata da molto fango nessuno può
vedere il proprio volto \ cosi ci troviamo ad un punto
in cui non percepiamo più quel che ci dice la nostra
coscienza, tanto che pensiamo di non averla nemmeno
p iù 5. Ma non c'è nessuno che non l'abbia: essa, come
abbiamo già detto, è qualcosa di divino e non può
mai periie, anzi sempre ci rammenta il nostro dovere;
ma noi non ce ne accorgiamo perché, come ho detto,
la disprezziamo e la calpestiamo.

41. Per questo il profeta compiange Efraim e d


Efraim ha oppresso il suo avversario ed ha calpestato
il giudizio6. Per avversario intende la coscienza. Ecco
perché anche nel Vangelo si dice: M ettiti d ’accordo col

3 « È com e una lampada accesa, la cui luce è ancora


forte; se la si trascura, pian piano la luce si spegne e la casa
piomba nell’oscurità » (L. Th. Lefort, Les vies coptes de saint
Pachóme et ses prem iers successeurs, Lovanio 1943, p. 232).
4 Doroteo allude qui ad un apoftegma conservato da
Paolo Evergetinos, Synagógé, IV, 14, p. 62 Costantinopoli.
5 Le stesse idee in Lefort, Les vies coptes, oit., p. 24.
« Os. 5, 11.
La coscienza 83

tuo avversario1finché sei per la strada con lui, perché


non ti consegni al giudice e il giudice alle guardie,
e ti gettino in prigione. In verità ti dico, non uscirai di
H finché non avrai pagato anche l’ultim o spicciolo7.
Ma perché chiama la coscienza avversario? È detta
avversario perché essa avversa sempre la nostra cat­
tiva volontà e ci rimprovera per quel che dobbiamo
fare e non facciam o8; e viceversa, per quel che non
dobbiamo fare e che invece facciamo, è sempre lei
che ci accusa. Per questo la chiama avversario, e ci
esorta dicendo: M ettiti d'accordo col tuo avversario
finché sei per la strada con lui. La strada, come dice
san Basilio, è questo m ondo9.

42. Studiamoci dunque, fratelli, di custodire


nostra coscienza fin quando siamo in questo mondo,
non permettendole di rimproverarci in nessuna cosa
e non calpestandola assolutamente mai, neppure nelle
cose più insignificanti: sapete infatti che da queste
cose piccole e cosiddette di poco conto arriviamo' poi
a disprezzare anche quelle grandi. Quando uno co­
mincia a dire: « E che fa, se dico questa parola? E
che fa, se mangio questo boccone? E che fa, se do
retta a questa cosa? », col dire: « E che fa questo? E
che fa quello? », uno si prende un brutto e amaro
cancro 10 e comincia anche nelle cose grandi a disprez-

? Mt. 5, 25-26.
8 « Come ci ha insegnato nostro Signore, dicendo: "Co­
nosci il tuo avversario, finché sei per la strada con lui”, ecc.
Dicono che l’avversario sia la coscienza, perché si oppone
all’uomo che vuol compiere la propria volontà carnale. E se
l'uomo non la ascolta, lo consegna ai suoi nemici ». Era
già questo l'insegnamento dell 'abbas Isaia, Logos IV, 8 (ed.
Augoustinos, p. 25; PG 40, 1117 C, trad. lat.) = Sulla custodia
della m ente, 3 (Philokalia, I, p. 30).
9 Cf. Basilio, H om . in Psal. 1 (PG 29, 220-221).
10 Doroteo era stato incaricato, tra l’altro, anohe dell’in-
fermeria quando era nel cenobio dell 'abbas Seridos (cf. i
84 Doroteo idi Gaza

zare e a calpestare la propria coscienza; e cosi un po’


alla volta rischia di cadere nell’insensibilità totale. Per
questo badate, fratelli, che non trascuriamo le cose
piccole, badate che non le disprezziamo come cose
da niente: non sono piccole, sono un cancro, sono una
cattiva abitudine. Vogliamo, pensiamo alle cose leg­
gere finché sono leggere, perché non diventino pesanti.
Sia il successo sia il peccato cominciano dal poco e
portano a grandi beni o a grandi mali n. Per questo
ci esorta, il Signore, a vigilare sulla coscienza, come
se scongiurasse qualcuno in particolare e gli dicesse:
« Guarda che cosa fai, sventurato: attento! M ettiti d ’ac­
cordo col tuo avversario finché sei per la strada con
lui ». E aggiunge anche l'aspetto pauroso e pericoloso
della situazione dicendo: perché non ti consegni al
giudice e il giudice alle guardie, e ti gettino in prigione.
Come? In verità ti dico: non uscirai di li finché non
avrai pagato anche l’ultimo spicciolo. La coscienza in­
fatti, come ho detto, ci sdttopone ad esame nel bene e
nel male e ci indica che cosa fare e che cosa non fare;
ed è ancora essa che ci accusa nella vita futura; per
questo dice: perché non ti consegni al giudice con
quel che segue.

parr. 57 e 121; inoltre V ita di san Dositeo, 1.4.6.8). Niente di


strano vederlo usare, come qui, un termine medico tecnico
(nom e), tanto più che, per prepararsi meglio aH’ufficio di
infermiere, Doroteo aveva studiato libri di medicina (Lettera
327 della raccolta di Giovanni e Barsanufio). Il termine nom e
applicato alle situazioni spirituali è già presente in Marco
Eremita, De poenitentia, 9 (PG 65, 977 D); De his qui putant,
78 (PG 65, 941 B) = 85 (Philokalia, I, p. 114).
11 « Le cose cattive cominciano dal poco e nutrendosi
a poco a poco aumentano », aveva già detto Marco Eremita,
De lege spirit., 172 (PG 65, 926 C) = 171 (Philokalia, I, p. 106);
e anche De lege spirit., 96 (PG 65, 917 A) = 93 (Philokalia, I,
p. 102). Lo stesso concetto anche nell 'abbas Isaia, Logos XXVII,
3 (ed. Augoustinos, pp. 189-190; trad. lat. PG 40, 1195 C); inoltre
apoftegma in W. Bousset, Apophthegm ata. Studien zur Ge-
schichte des àltesten M onchtum s, Tubinga 1923, p. 118.
La coscienza 85

43. Ma la custodia della coscienza presenta molti


aspetti: si deve custodirla nei confronti di Dio, nei con­
fronti del prossimo, nei confronti delle cose materiali.
Nei confronti di Dio, per non disprezzare i suoi coman­
damenti, anche nelle cose che nessun uomo vede e in
quelle in cui nessuno chiede conto. Si custodisce la
coscienza per Dio nel segreto, come per esempio: si
è trascurata la preghiera, si è permesso ad un pen­
siero passionale di giungere fino al cuore senza vigi­
larlo e reprimerlo, m a lasciandovelo annidare; si è
visto il prossimo dire o fare qualche cosa e lo si è giu­
dicato conforme all’apparenza. Per dirla in breve, da
tutto quello che accade nel segreto, che nessuno cono­
sce se non Dio e la nostra coscienza, dobbiamo guar­
darci. E questa è la coscienza nei confronti di Dio.

44. Quella nei confronti del prossimo consiste nel


non fare assolutamente mai nulla in cui si sappia che
si affligge o si ferisce il prossimo, sia in azioni, sia in
parole, sia in atteggiamenti, sia in sguardi. Si, ci sono
anche atteggiamenti, come sono solito dire spesso,
che feriscono il prossimo; ci sono sguardi che possono
ferire; e per dirla in breve, tutto quello che l’uomo sa
di fare apposta per dare turbam ento al prossimo, men­
tre la sua coscienza è sporca, perché sa che agisce
apposta per nuocere o affliggere. Bisogna guardarsi dal
farlo, e questo è custodire la coscienza nei confronti
del prossimo.

45. Custodirla poi nei confronti delle cose mate­


riali consiste nel non usarle male, nel non lasciare che
una cosa si rovini o sia gettata via ma anzi, se si vede
una cosa gettata via, non trascurarla, anche se è di
poco valore, ma raccoglierla e rim etterla al suo posto;
nel non strapazzare i propri vestiti. A volte, pensa, si
può portare il vestito ancora ima o due settimane e
invece si va immediatamente, lo si lava prim a del
86 Doroteo di Gaza

tempo e lo si sbatte, e invece di utilizzarlo per altri


cinque mesi o anche più, a forza di lavarlo lo si rende
vecchio e inutilizzabile: e ciò è contro coscienza. Si­
milmente anche per il letto: spesso si potrebbe essere
soddisfatti di un guanciale e invece si cerca un grande
materasso; talvolta lo si ha di pelo e lo si vuol cam­
biare e prenderne un altro nuovo e bello, per frivolez­
za o per accidia. Ci si potrebbe contentare di ima co­
perta fatta di pezze e se ne cerca una di lana, anzi ci
si arrabbia anche, se non la si ottiene. Se poi si comin­
cia a far attenzione al fratello e a dire: « Perché lui
ha questo e io no? Lui, si, che sta bene! », gran pro­
gresso! 0 ancora, si stende al sole il proprio abito o
il mantello e si trascura di riprenderlo e lo si lascia
bruciare: e anche questo è contro coscienza12. Simil­
mente anche nei cibi: si può soddisfare il proprio
bisogno con un po' di verdura o legum i13 o qualche
oliva e non si accetta di farlo, ma si ricerca altro cibo
più piacevole o più costoso: tutte queste cose sono
contro coscienza.

46. I Padri invece dicono: Il monaco non de


mai permettere alla propria coscienza di tormentarlo
in nessuna cosa14. Bisogna dunque, fratelli, che ve­
gliamo sempre e ci guardiamo da tutte queste cose
per non cadere in pericolo. E ce ne ha scongiurato il
Signore stesso, come abbiamo detto prima. Dio ci
conceda di ascoltare e di guardarci da queste cose,
perché le parole dei nostri Padri non diventino la no­
stra condanna.
12 Lasciare steso al sole troppo a lungo un abito era già
proibito nel cenobitismo pacomiano: cf. A. Boon, Pachomiana
latina ( = Bibliothèque de la Revue d’Histoire Ecclésiastique, 7),
Lovanio 1932, p. 41 (Praecepta, 103); p. 55 (Praecepta et inst., 6).
13 Accanto al pane erano l’alimento base, e di solito unico,
dell’alimentazione dei monaci {lachanon, osprion).
14 Apoftegm i, serie alfabetica, Agatone, 2; serie metodica,
XI, 2.
IV. IL TIMOR DI DIO

47. Dice nelle epistole cattoliche san Giovann


L’amore perfetto caccia via il tim ore1. Che cosa vuol
farci capire con queste parole il santo? Di quale amore
e di quale timore intende parlare? Il profeta nel salmo
dice: Temete il Signore, voi tutti suoi sa n ti2; e altre
frasi di tal tenore ne troviamo innumerevoli nelle sante
Scritture. Se dunque anche i santi, pur amando cosi
il Signore, lo temono, come mai dice: L'amore perfetto
caccia via il tim ore? Il santo vuole mostrarci che ci
sono due specie di timori, imo introduttivo e uno per­
fetto, e che il primo è proprio di coloro che sono
principianti, per cosi dire, nella vita di pietà, mentre
l’altro è proprio dei santi giunti alla perfezione, che
sono pervenuti alla misura dell’amore san to 3. Sarebbe

1 1 Gv. 4, 18.
2 Sai. 34 (33), 10.
3 II tema dei due timori è presente già in Cassiano, Colla-
tiones, XI, 13. Un’eco diretta di questo insegnamento di Doro­
teo, che viene esplicitamente citato, si trova in Pietro Dama­
sceno, scrittore spirituale del XII secolo (cf. R. Gouillard, Un
auteur spirituel byzantin du X I I e siècle: Pierre Damascène,
in « Échos d ’Orient», 38 [1939], pp. 257-278): « I l timore del
Signore è duplice, com e la fede: uno introduttivo, l'altro per­
fetto, nato da quello introduttivo » (Alfabeto, 3: Philokalia,
III, Athenai 1976, p. 117). Pietro Damasceno cita anche lui 1 Gv.
4, 18 e Prov. 15, 27 (cf. Doroteo, par. 49). Il collegamento tra
fede e timor di Dio è presente anche in Teodoro di Edessa,
88 Doroteo di Gaza

a dire: uno fa la volontà di Dio per timore delle puni­


zioni; costui, come abbiamo detto, è appena un princi­
piante: egli non fa ancora il bene per se stesso, ma per
timore delle percosse. Un altro invece fa la volontà
di Dio perché ama Dio per se stesso, ama particolar­
mente di riuscir gradito a Dio. Costui sa che cos’è il
bene in se stesso, sa che cosa vuol dire essere con Dio.
Ecco, questi è colui che possiede l’amore vero, quello
che il santo chiama perfetto, e questo amore lo porta
al tim ore perfetto. Egli infatti teme e osserva la volontà
di Dio non più per le battiture, non più per non essere
punito, ma, come abbiamo detto, perché ha gustato
la dolcezza stessa dell’essere con Dio, e teme di caderne
fuori, teme di esserne privato. Questo timore per­
fetto, che nasce da questo amore, caccia via il timore
introduttivo. E per questo dice: L'amore perfetto caccia
via il timore. Ma è impossibile che il timore perfetto
si realizzi senza passare attraverso quello introduttivo.

48. Tre infatti sono le disposizioni, come dice


Basilio, mediante le quali possiamo piacere a Dio4.

autore di data incerta tra il VII secolo (cosi Nicodemo Agiorita


in Philokalia, I, p. 303) e il IX (H.-G. Beck, Kirche und theolo-
gische Literatur im byzantinischen Reich, Monaco 1959, p. 583),
ohe comunque attinge in larga misura ad Evagrio Pontico e
a Massimo il Confessore: « La fede retta ed interiore genera
il timor di Dio. Il timor di Dio insegna l’osservanza dei coman­
damenti... Dall’osservanza dei comandamenti sorge la virtù
"pratica", che è inizio di quella "teoretica". Il loro frutto è
l’impassibilità (apatheia). Attraverso l’impassibilità nasce in
noi l’amore. Dell’amore il discepolo amato dice: "Dio è amore,
e chi rimane nell’amore rimane in Dio e Dio in lui” (1 Gv. 4,
16) » (Capitoli utili all’anima, 47: Philokalia, I, p. 311). In realtà,
però, questo passo di Teodoro di Edessa non è che una
ripresa letterale, invertendo l’elenco, da Evagrio Pontico,
P raktikos, 81 (e v. il commento di A. e C. Guillaumont ad loc.,
pp. 670-671).
4 Dopo accenni di Clemente di Alessandria, la dottrina dei
tre gradi della vita spirituale, nei quali si passa dal timore al
(I timor di Dio 89

Possiamo piacergli perché temiamo la punizione, e


siamo nella condizione dello schiavo; oppure adem­
piamo agli ordini per il nostro proprio vantaggio, in
quanto cerchiamo di ottenere il guadagno della merce­
de, e in questo senso rassomigliamo ai mercenari; op­
pure per il bene in sé, e allora ci troviamo nella con­
dizione del figlio. Il figlio, infatti, quando giunge all’età
della ragione, fa la volontà di suo padre non perché
teme di essere frustato, e nemmeno per ottenere da
lui una paga, ma perché lo ama, gli riserva particolar­
mente l’amore e l’onore dovuti a un padre ed è con­
vinto che tutto quello che ha il padre è suo. Costui
merita di sentirsi dire: Non sei più schiavo, ma figlio
ed erede di Dio per mezzo di C risto5; costui non teme
più Dio, come abbiamo detto, con il timore introdut­
tivo, chiaramente, ma lo ama, come dice sant’Antonio:
Io non temo più Dio; io lo a m o 6. Anche il Signore,
quando dice ad Abramo, dopo che gli aveva offerto
in sacrificio il figlio, Adesso so che tu temi D io1, inten­
de mostrare quel timore perfetto che nasce dall'amore.
Se no, come avrebbe potuto dire: Adesso so? Scusa,
aveva fatto tante cose, aveva obbedito a Dio e aveva
abbandonato tutto, era emigrato in una terra stranie­
ra, tra un popolo di idolatri, dove non c’era nemmeno
l’orma della pietà, e oltre a tutto questo aveva soppor-
desiderio della ricompensa e da questo all’amore filiale disin­
teressato, da Origene in poi diventa patrimonio comune della
letteratura patristica: si ritrova in Evagrio, in Basilio, nei
due Gregori, in Giovanni Crisostomo, in Marco Eremita, in
Giovanni Climaco, in Massimo il Confessore (v. i testi elencati
in Dictionnaire de Spiritualité, II, Parigi 1953, coll. 535-536);
in Occidente la triplice gradazione compare in Cassiano, Colla-
tiones, XI, 6-7. Dalla presente trattazione di Doroteo, che ri­
chiama questa dottrina anche al par. 157, dipende, esplicita­
mente, Pietro Damasceno (Philokalia, III, p. 79).
5 Gal. 4, 7.
6 Apoftegmi, serie alfabetica, Antonio il Grande, 32 (in
cui si cita 1 Gv. 4, 18); serie metodica, XVII, 1.
7 Gen. 22, 12.
90 Doroteo di Gaza

tato anche una simile tremenda tentazione, quella del


sacrificio del figlio, e dopo tutto ciò gli disse: Adesso
so che tu temi Dio: è chiaro che intendeva il timore
perfetto, quello dei santi. Essi non fanno più la volon­
tà di Dio per timore della punizione o per ricevere una
paga, ma perché lo amano, come abbiamo detto spes­
so, e temono di fare qualcosa contro la volontà del­
l'amato. Per questo dice: L ’amore perfetto caccia via
il timore. Non agiscono più per timore, ma temono
per amore.

49. Questo è il timore perfetto; ma non è possibi


come abbiamo detto prima, che si realizzi quello per­
fetto se uno non ha priitìa di tutto il timore introdut­
tivo. È detto infatti: Inizio di sapienza è il timore del
Signore 8, e ancora è detto: Inizio e fine è il timore di
D io9. Chiama inizio il timore introduttivo, dopo il
quale c’è quello perfetto dei santi. Il timore intro­
duttivo, dunque, è proprio della nostra condizione: esso
protegge l'anima da ogni cattiveria come la vernice.
È detto infatti: Col timore del Signore ci si allontana
dal male 10. Se dunque uno si allontana dal male per
timore della punizione, come uno schiavo che ha paura
del padrone, arriva un po' alla volta anche a fare il
bene, e facendo il bene, piano piano comincia anche
a sperare una ricompensa per la sua pratica del bene,
come il mercenario. Quando poi continua a fuggire il
male, come abbiamo detto, per timore come lo schiavo,
e ancora a fare il bene per speranza, come il mercena­
rio, perseverando con l’aiuto di Dio nel bene e attaccan­
dosi a Dio proporzionalmente, alla fine arriva a gu­
stare e a percepire il vero bene in sé e per sé e non
vuole più separarsi da esso. E infatti chi lo può più

» Sai. I l i (110), 10.


» Cf. Prov. 1, 7; 9, 10; 22, 4.
“ Prov. 15, 27.
H timor di Dio 91

separare, come ha detto l’Apostolo, dall’amore di Cri­


sto? "· Allora giunge alla condizione di figlio e ama
il bene di per se stesso e teme perché ama. E questo
è il timore grande e perfetto.

50. Per questo anche il profeta, insegnandoci


differenza di questi due timori, ha detto: Venite figli,
ascoltatemi, vi insegnerò il timore del Signore12. Appli­
cate la vostra mente a ciascuna parola del profeta,
che senso ha ogni vocabolo. Venite a me·, ci invita alla
virtù. Aggiunge anche figli: figli chiamano i santi co­
loro che grazie alla loro parola si sono trasform ati
dalla cattiveria alla virtù, come dice l’Apostolo: Figlio­
letti, di nuovo vi partorisco finché in voi sia formato
Cristo 13. Poi, dopo averci invitati ed esortati ad una
tale trasformazione, dice: vi insegnerò il timore del
Signore. Guardate la franchezza del santo. Noialtri,
quando vogliamo dire qualche cosa bella, diciamo sem­
pre: « Volete che parliamo un po’ e discutiamo sul
timore di Dio e sulle altre virtù? ». Invece il santo
non fa cosi, ma con franchezza dice: Venite, figli, ascol­
tatemi, vi insegnerò il timore del Signore. Chi è l’uomo
che vuole la vita, che ama vedere giorni felici? 14. Poi,
come se qualcuno rispondesse: « Lo voglio io! Inse­
gnami come vivere e vedere giorni felici », lo ammae­
stra e dice: Trattieni la tua lingua dal male e le tue lab­
bra da parole d’inganno15. Ecco, recide ancora la pra­
tica del male con il tim or di Dio: Trattieni la tua lingua
dal male vuol dire non ferire in nessun modo la co­
scienza del prossimo, non dirne male, non irritarlo; le
tue labbra da parole d’inganno vuol dire non raggi­

li Cf. Rom. 8, 35.


12 Sai. 34 (33), 12.
« Gal. 4, 19.
« S a i. 34 (33), 12-13.
15 S ai. 34 (33), 14.
92 Doroteo di Gaza

rare il prossimo. Quindi aggiunge: Allontanati dal


male 16. Prima ha parlato di certi peccati parziali, come
la maldicenza, il raggiro; poi porta il discorso, com­
plessivamente, su ogni malvagità con Allontanati dal
male; come a dire: fuggi ogni male e basta, allonta­
nati da ogni cosa che comporta peccato. E non si è
lim itato a dire questo e a tacere, ma ha aggiunto:
e fa’ il ben e17. Talvolta uno non fa niente di male, ma
neanche di bene; talvolta non si fanno torti, ma nem­
meno si esercita la misericordia; talvolta non si odia
nessuno, m a non si ama nemmeno. Bene dunque ha
detto il profeta: Allontanati dal male e fa’ il bene. Ecco,
ci dimostra la successione di quelle tre condizioni di
cui abbiamo parlato prima: attraverso il timore di
Dio ci ha condotto per mano ad allontanarci dal male,
e cosi ci esorta ad intraprendere il bene. Se uno,
infatti, è reso degno di smettere di fare il male e dì
fuggirne via, naturalm ente poi opera il bene, guidato
dai santi. Dopo aver detto questo, molto opportuna­
mente e coerentemente aggiunge: Cerca la pace e
perseguila18; non ha detto solo: cercala, ma perse­
guila di corsa per poterla prendere.

51. State bene attenti a questo detto e osserv


la precisione del santo. Quando uno è fatto degno di
allontanarsi dal male e s'impegna poi con l’aiuto di
Dio nel fare il bene, subito gli vengono addosso gli
assalti del Nemico. Egli dunque lotta, fatica, si ma­
cera, non solo perché teme di volgersi di nuovo al
male, come abbiamo detto dello schiavo, ma anche
perché spera, come abbiamo detto prima, la ricom­
pensa del bene, come il mercenario. Sicché nel subire
e nello sferrare assalti e nel fare a pugni col nemico,

“ Sai. 34 (33), 15.


17 Ibid.
>« Ibid.
|i| timor di Dio 93

fa il bene, ma con molta afflizione, con molta macera­


zione. Ma quando gli viene l’aiuto da Dio e comincia
quindi a trovarsi in una certa disposizione costante
verso il bene, allora intraw ede il riposo, allora gusta
progressivamente la pace, allora prova che cosa è
l'afflizione della guerra e che cosa invece la gioia e la
serenità della pace; e quindi la cerca, e perciò si
affretta e corre a perseguirla, per poterla prendere,
per possederla perfettamente, per farla dimorare den­
tro di sé. E che cosa c’è di più beato dell’anima che
è stata fatta degna di raggiungere questa meta? Costui,
come spesso abbiamo detto, è arrivato alla condizione
di figlio. Allora, veramente beati i pacificatori, perché
saranno chiamati figli di D io19. Chi può credere che
quell’anima faccia ancora il bene per un altro motivo
die non sia il godimento del bene stesso? Chi conosce
quella gioia, se non chi ne ha esperienza?20. Allora
costui viene a conoscere anche il timore perfetto,
come spesso abbiamo detto.
Ecco, abbiamo sentito che cos’è il timore perfetto
dei santi e che cos’è il timore introduttivo proprio della
nostra condizione, da che cosa si deve fuggire e dove
si arriva grazie al timor di Dio. Vogliamo ora capire
anche come si realizza il timor di Dio, e vogliamo
dire pure che cos’è che ci separa dal tim or di Dio.

» Mt. 5, 9.
20 L’impossibilità di capire la dolcezza dell’amore e del­
l’unione con Dio se non se ne fa l’esperienza è un tema
comune a tutti i mistici. Una delle espressioni più belle rimane
quella di san Bruno il Certosino: « Quid vero solitudo heremi-
que silentium amatoribus suis utilitatis iucunditatisque divi-
nae conferat, norunt hi soli qui experti sunt » (Lettera a
Radulfo il Verde, 6, in Lettres des prem iers Chartreux, Intro-
duction, texte critique, traduction et notes par un Chartreux
[= Sources Chrétiennes, 88], Parigi 1962, p. 70: « L’utilità e
la gioia divina che la solitudine e il silenzio dell'eremo donano
a chi li ama, sono note solo a chi ne ha fatto l’esperienza »).
94 Doroteo di Gaza

52. I Padri hanno detto che l’uomo acquista


tim or di Dio con il ricordo della morte e con il ricordo
delle punizioni21, con l’esaminarsi ogni sera su come
ha passato la giornata e ancora ogni m attina esami­
nando come ha passato la n o tte 72, e infine anche non
lasciandosi andare alla sfrontatezza23 e invece attac-

21 II ricordo della morte, già tipico del pensiero filosofico


antico (philosophia e m e le ti thanatou. sono già strettamente
unite in Platone; e poi Epitteto, Conversazioni, 21; Marco
Aurelio, A se stesso, 2, 1), diventa un elemento fisso dell’ascesi
monastica: per esempio, Apoftegm i, serie alfabetica, Teofilo,
4; Sarra, 6; Cronios, 3; Nau 182, in « Revue de l’Orient chré-
tien », 13 (1908), p. 267; serie metodica, V, 30; Evagrio Pontico,
H ypotypósis m onachiké (Philokalia, I, p. 42, linee 12-37: questo
testo diventa, nella serie alfabetica degli Apoftegm i, il η. 1 di
quelli di Evagrio); Esichio del Roveto (o di Gerusalemme;
VII secolo), A d Theodulum , 17 (PG 93, 1485 B; Philokalia,
I, p. 143). 94 (PG 93, 1509 A;« Philokalia, I, p. 155). 255 (Philoka­
lia, I, p. 165). Anche nella Regola di san Benedetto si dice che
uno degli strumenti delle buone opere è « mortem cotidie ante
oculos suspectam habere » (IV, 47). Un intero « gradino »,
il sesto, della Scala Paradisi di san Giovanni Climaco è dedi­
cato alla meditazione della morte.
22 II duplice esame di coscienza è pratica molto racco­
mandata nella tradizione monastica: cf. ad esempio, Apoftegm i,
serie alfabetica, Nistheros, 5; serie metodica, XI, 39; Nau 264,
in «Revue de l’Orient chrétien », 14 (1909), p. 369; Giovanni
e Barsanufio, L ettere 291. 395. 442.
23 II termine greco, parrhèsia, nell’età classica indica il
diritto di parola nelle assemblee pubbliche del cittadino della
polis; nel Nuovo Testamento emerge maggiormente il senso
di « franchezza, fiducia, possibilità di rivolgersi con confi­
denza a Dio »; nell’ambiente monastico prevale la connota­
zione negativa di « sfrenata libertà di parola », « sfrontatez­
za », appunto (il senso positivo di « franchezza » ricorre una
sola volta in san Doroteo, par. 50). Una delle definizioni più
icastiche è quella di A poftegm i, serie alfabetica, Agatone, 1,
che Doroteo cita subito dopo in questo paragrafo. « Bisogna
■fuggire la parrhèsia come il veleno di un aspide; ...fuggiamo
dunque la parrhèsia come un veleno di morte », ribadisce
Esichio del Roveto, Ad Theodulum , 32 (PG 93, 1492 A-B; Phi­
lokalia, I, p. 146). Sulla parrhèsia cf. anche I. Hausherr, Penthos.
Il timor di Dio 95

candosi ad un uomo che teme Dio. Si racconta che un


fratello interrogò un Anziano: « Che devo fare. Padre,
per temere Dio? ». L'Anziano gli rispose: « Va’, attac­
cati ad un uomo che teme Dio e col suo stesso tim or di
Dio insegnerà anche a te a temerlo » 24.
Scacciamo invece da noi stessi il timor di Dio
quando facciamo il contrario di tu tto ciò, quando non
abbiamo il ricordo della morte né delle punizioni,
quando non badiamo a noi stessi, quando non faccia­
mo l’esame di come abbiamo passato il tempo, ma
viviamo nell’indifferenza e frequentiamo gente indiffe­
rente, quando siamo sfrontati: questo è peggio di
tutto, è la rovina completa. Infatti, che cosa mai scac­
cia dall’anima il timor di Dio come la sfrontatezza?
Per questo Yabbas Agatone quando fu interrogato sulla
sfrontatezza disse che essa rassomiglia ad un gran
ciclone ardente: quando arriva, tutti friggono davanti
ad esso e distrugge tutti i frutti degli alberi. Vedi, si­
gnore, la forza della passione? Vedi il suo furore? E
interrogato di nuovo: « Davvero la sfrontatezza è cosi
terribile? », rispose: « Non c’è passione più terribile
della sfrontatezza: essa è madre di tutte le passioni » “ .
Rispose proprio bene e con molta intèlligenza « è ma­
dre di tutte le passioni », perché essa scaccia dall’ani­
ma il tim or di Dio. Infatti se col timor di Dio ci si
allontana dal male, certo dove non c’è timor di Dio,
li c’è ogni passione. Dio liberi le nostre anime dalla
passione rovinosa della sfrontatezza!

53. La sfrontatezza, poi, è multiforme. Si è sfro


tati con la parola, col tatto, con lo sguardo. Per sfron-

La doctrine de la com ponction dans l’Orient chrétien ( = Orien-


talia Christiana Analecta, 132), Roma 1944, pp. 107-109.
24 Apoftegm i, serie alfabetica, Poimen, 65.
25 Apoftegmi, serie alfabetica, Agatone, 1; serie meto­
dica, X, 8.
96 Doroteo di Gaza

tatezza si arriva ai discorsi oziosi, alle conversazioni


mondane, a fare buffonate e a suscitare risate sconve­
nienti; è sfrontatezza toccare qualcuno senza necessità,
m ettere le mani addosso a qualcuno per ridere, dare
spinte a qualcuno o togliergli qualche cosa, guardare
qualcuno sfacciatamente. Tutto ciò lo produce la sfron­
tatezza; tutto questo perché non c’è nell’anima timor
di Dio: e da tali cose si arriva pian piano anche al
disprezzo totale. Per questo Dio, quando consegnò i
comandamenti della Legge, disse: Rendete rispettosi
i figli d ’Israele26. Senza rispetto non si onora nemmeno
Dio stesso né si bada a qualsiasi comandamento. Per
questo nulla è più terribile della sfrontatezza; per que­
sto è madre di tutte le passioni, perché caccia via il
rispetto, perché mette in fuga il tim or di Dio, perché
genera il disprezzo.
Proprio perché avete sfrontatezza gli uni con gli
altri, voi siete svergognati gli uni con gli altri, parlate
male gli uni degli altri e vi malmenate gli uni gli
altri. Se uno di voi vede qualcosa che non va, si affretta
a chiacchierarne e a metterlo in cuore a un altro fra­
tello: e non solo resta danneggiato lui, ma danneggia
anche il proprio fratello, mettendogli in cuore un cat­
tivo veleno. Magari egli aveva la mente rivolta alla
preghiera o a qualche altra cosa buona, ed ecco, arriva
quello, gli offre argomento di ciarle e non solo impe­
disce il suo profitto, ma addirittura gli porta una ten­
tazione. Niente è più grave di questo, niente più rovi­
noso del fatto che uno non solo danneggi se stesso,
m a anche il prossimo.

54. Abbiamo dunque rispetto, fratelli, temiamo


danno nostro proprio e reciproco, onoriamoci a vicen­
da e cerchiamo di non guardarci in faccia gli uni gli
altri: anche questa, come ha detto un Anziano, è una

* Lev. 15, 31.


H timor di Dio 97

forma di sfrontatezza . E se capita che uno veda pec­


care il proprio fratello, non lo disprezzi tacendo e
permettendo che egli si perda, ma neppure lo offenda
e ne sparli: invece con compassione e tim or di Dio lo
dica a chi può correggerlo, oppure gli parli lui stesso
con amore e umiltà dicendo: « Perdonami, fratello mio,
perché, pur trascurato come sono, mi rendo conto che
forse non facciamo bene questa cosa ». E se non ascol­
ta, lo dica ad un altro in cui vede che quello ha confi­
denza, oppure lo dica al superiore o all’abate secondo
la gravità della colpa e non ci pensi più; ma, come
abbiamo detto, parli con lo scopo di correggere il fra­
tello e non per cianciare o sparlare, senza disprezzarlo
o volerlo, come si dice, esporre all’infamia, senza con­
dannarlo o atteggiarsi, si, a correzione, ma con dentro
qualcuno dei sentimenti che ho detto; veramente, se
uno lo dice al proprio abate e non parla per la corre­
zione del prossimo o perché ne è rimasto danneggiato
personalmente, è un peccato: è maldicenza. Invece, sag­
gi il proprio cuore, e se ha qualche moto passionale,
non parli. Se al contrario vede esattamente che vuol
parlare per compassione e giovamento, ma anche che
interiormente lo turba un pensiero passionale, riferi­
sca all’abate con um iltà sia la situazione propria che
quella del prossimo dicendo: « La mia coscienza mi è
testimone che voglio parlare per correzione, ma mi
accorgo anche che interiormente si frammischia come
un turbamento: forse perché qualche volta ce l’ho avuta
contro quel fratello, non saprei; forse è un inganno
che vuole impedirmi di parlare perché non ci sia corre­
zione, non saprei ». E allora l’abate gli dirà se deve
parlare o non parlare.
Talvolta però si parla non per vantaggio del fra­
tello, né perché si è stati danneggiati personalmente,
e neppure per qualche rancore, ma cosi, semplicemen­

27 Cf. Lettera 340 di Giovanni a Doroteo.


98 Doroteo di Gaza

te, raccontando per chiacchiere oziose. Ma che biso­


gno c e di queste ciance? Spesso poi il fratello viene
a sapere che l'altro ha parlato di lui e si turba, e ne
nasce afflizione, ne nasce anche altro aumento di dan­
no. Quando invece si parla per il giovamento, come
abbiamo detto, e solo per esso, Dio non perm ette che
ne nasca scompiglio, non lascia che ne seguano affli­
zione o d anno28.

55. Studiatevi poi, come abbiamo detto, di custo­


dire la vostra lingua, perché non si dica male del pros­
simo e non lo si ferisca con parole o azioni o atteggia­
m enti o in qualsiasi modo. Non siate permalosi, per­
ché quando uno di voi ascolta una parola dal proprio
fratello non se la prenda subito a male o risponda
male anche lui o rimanga afflitto contro di lui. Queste
non sono cose da gente che lotta, non sono cose da
gente che vuole salvarsi. Qercate di acquistare il timor
di Dio, m a insieme al rispetto: quando vi incontrate,
ciascuno abbassi la testa davanti al proprio fratello,
come abbiamo detto, ciascuno si umili davanti a Dio
e davanti al suo fratello e recida via per lui la sua
volontà. È davvero una bella cosa se uno fa cosi, cede
il posto al fratello e lo onora per primo. Io non
so di aver mai fatto nulla di buono, ma se sono stato
preservato, so di esserlo stato da questo: non mi sono
mai giudicato migliore del mio fratello, ma ho sempre
messo il fratello prim a di me.

56. Una volta, quando stavo ancora nel gruppo


àéWabbas Seridos, si ammalò il fratello servitore del­
l'Anziano abbas Giovanni, l'amico dell’abbas Barsanu­
fio, e l'abate m'incaricò di servire il vecchio. Io già
abbracciavo la porta della sua cella da fuori come si

28 SuH'argomento di questo paragrafo cf. le Lettere 293­


301 di Giovanni a Doroteo.
II timor di Dio 99

venera la preziosa Croce: quanto più il poterlo servire!


Chi non avrebbe voluto ricevere l’onore di servire un
tale santo? Parlava in modo meraviglioso e ogni giorno,
dopo aver finito il servizio, gli facevo una metania per
ricevere licenza e andarmene, e ogni volta mi diceva
qualche cosa. L'Anziano aveva quattro massime e,
come ho detto, quando la sera stavo per ritirarm i, mi
diceva sempre una di quelle quattro, e diceva: « Una
volta per tutte — si, l’Anziano aveva l'abitudine di
dire cosi ad ogni massima: "Una volta per tu tte” —,
fratello, Dio custodisca la carità! I Padri hanno detto:
lo stare attenti alla coscienza del prossimo genera
l’umiltà » U n'altra sera mi diceva: « Una volta per
tutte, fratello, Dio custodisca la carità! I Padri hanno
detto: Non ho mai messo la mia volontà innanzi a
quella del mio fratello » Un'altra volta poi diceva:
« Una volta per tutte, fratello, Dio custodisca la carità!
Fuggi le cose umane e ti salverai » M. E ancora diceva:
« Una volta per tutte, fratelli), Dio custodisca la cari­
tà! Portate i pesi gli uni degli altri e cosi adempite la
legge di Cristo » 32.
Insomma, l'Anziano mi dava sempre una di que­
ste quattro massime, quando la sera mi ritiravo, come
se porgesse a qualcuno un viatico, e cosi le ho tenute a
protezione di tutta la mia vita. Eppure, benché avessi
ima tale confidenza col santo e fossi tanto attaccato al
suo servizio, se appena mi accorgevo che qualche altro
fratello si affliggeva perché cercava di entrare anche
lui al suo servizio, andavo dall'abate e gli rivolgevo

29 È un apoftegma dell 'abbas Isaia, Logos XVI, 4 (ed.


Augoustinos, p. 92 = XVII, 4: PG 40, 1148 D), riportato anche da
Paolo Evergetinos, Synagógè, I, 45, p. 168 Costantinopoli = I,
45, 90, p. 414 Atene.
30 A poftegm i, serie alfabetica, Giovanni l’Eunuco, 2 (che
attribuisce il detto a sant’Antonio).
31 A poftegm i, serie alfabetica, Arsenio, 1.
32 Gal. 6, 2.
100 Doroteo di Gaza

questo invito: « Il servizio si addice di più a questo


fratello, se ti sembra bene, signore ». Ma non me
lo accordavano né l’abate né l’Anziano stesso. Però
allora io avevo fatto tutto quel che potevo perché il
fratello fosse onorato più di me. E passai là nove
anni, ma non so di aver mai detto a nessuno una parola
cattiva: e si che avevo una carica! Questo perché nes­
suno dica che non ne avevo.

57. Credetemi, so bene quel che fece un frate


che mi venne dietro daH’infermeria fino alla chiesa
svillaneggiandomi; ma io, avanti a lui senza dirgli una
parola. Però, non so chi, lo disse all’abate ed egli
cosi lo venne a sapere. Voleva punirlo, ma io rimasi
a lungo abbracciandogli i piedi e dicendo: « No, per il
Signore, sono io che ho sbagliato! Che colpa ha il
fratello? ». Un altro, un’altra volta, sia per prova mia,
sia per semplicità sua, Dio sa perché, per un certo pe­
riodo di tempo la notte veniva a orinare vicino alla
mia testa, cosicché il mio letto si bagnava tutto. Allo
stesso modo anche altri fratelli venivano il giorno a
scuotere le loro stuoie davanti alla mia cella, e vedevo
un tale esercito di cimici che mi entravano nella cella
che non gliela facevo ad ammazzarle: erano innumere­
voli, per via dei grandi caldi. Poi, quando me ne
andavo a dormire, quelle convergevano tutte addosso
a me, e riuscivo a dormire solo perché ero molto stan­
co; ma quando mi svegliavo dal sonno mi trovavo
con tutto il corpo divorato. Ma non dissi mai a nessuno
di loro: « Non fare cosi », oppure: « Perché fai cosi? ».
Per quanto ne so, come ho detto, non pronunciai mai
una parola che ferisse o rattristasse qualcuno.
Im parate anche voi a portare i pesi gli uni degli
a ltri33, imparate a rispettarvi a vicenda. E se qualcuno

33 Gal. 6, 2.
H timor di Dio 101

di voi ascolta da qualcun altro una parola spiacevole


o se riceve qualche molestia involontariamente, non
si dia subito pena, non si irriti subito, non si lasci
trovare, in una circostanza di lotta a suo vantaggio,
con un cuore infiacchito, negligente, snervato, che non
può sopportare un qualsiasi colpo, come succede al
melone che, appena gli si accosta un sassolino, subito
si spacca e marcisce: ma piuttosto abbiate un cuore
saldo, abbiate pazienza, perché il vostro amore vicen­
devole superi tutte le circostanze casuali.

58. Se uno ha una carica, oppure anche se un


di voi si trovasse a dover domandare qualsiasi cosa
all’ortolano o al cellerario o al cuoco o ad un altro
qualunque dei fratelli che sono al vostro servizio, sia
quello che fa la domanda sia l’incaricato si studino
prim a di ogni altra cosa di conservare la propria cal­
m a 34 e non si lascino mai andare né all’agitazione né
all’antipatia o alla passione o a qualsiasi volontà pro­
pria o pretesa di aver ragione35 tanto da allontanarsi
dal comandamento di Dio: ma quale che sia la cosa,
piccola o grande che sia, la disprezzi e non se ne curi.
L'indifferenza, certo, è cattiva: ma non si preferisca
quella cosa alla propria calma tanto da danneggiare,
se capita, la propria anima pur di averla vinta. In qua­
lunque situazione vi troviate, anche se è molto urgente
e seria, non voglio che voi facciate mai nulla con
litigiosità o agitazione, ma siate convinti che ogni cosa

34 Katastasis: cf. par. 29, nota 12.


35 II termine greco è dikaióm a (cf. par. 10, nota 47) e
ricorre spesso in Doroteo (parr. 60, 62-64, 97, 137): ha sempre
connotazione negativa (cf. I. Hausherr, Opus Dei, in « Orien-
talia Christiana Periodica», 13 [1947], p. 211 e nota 3: il p.
Hausherr cita Apoftegm i, serie alfabetica, Poimen, 54; il sud­
detto art. ora anche in I. Hausherr, Études de spiritualité
orientale [ = Orientalia Christiana Analecta, 183], Roma 1969,
pp. 121-144).
102 Doroteo di Gaza

che fate, sia grande, come ho detto, sia piccola, è


solo l’ottava parte della cosa che cercate: invece con­
servare la propria calma, anche se per questo capita
di m ancare al servizio, è la metà, quattro ottavi. Vedete
quanto è grande la differenza!

59. Quando dunque fate una cosa, se volete farla


perfetta e completa, studiatevi sia di fare quella cosa,
il che, come ho detto, è l’ottava parte, sia di conser­
vare intatta la vostra calma, che è la metà, quattro
ottavi. Se poi deve succedere di lasciarsi fuorviare e
deviare dal comandamento e ricevere o fare danno per
adempiere alla necessità del servizio, non è bene che
uno perda la metà, quattro ottavi, per conservare un
ottavo solo. Se sapete che qualcuno fa cosi, egli non
esercita il proprio servizio con scienza: è per vana­
gloria o per rispetto umano che continua a litigare e
a torm entare se stesso e il prossimo, per poter sentire,
dopo, che nessuno lo ha potuto superare. Ohibò, che
gran valore! Questa non è una vittoria, fratelli; questa
è una perdita, è una rovina. Ecco, io vi dico che se
mando qualcuno di voi a un qualsiasi servizio, e vede
che ne esce fuori agitazione o qualsiasi altro danno,
tagli corto. Non danneggiate voi stessi o gli altri; vada
pur perso il servizio, si lasci correre; solo, non vi tur­
bate a vicenda, perché, come ho detto, mandate in
rovina la metà, i quattro ottavi, per realizzare un
ottavo solo: e questo è evidentemente irragionevole.

60. Questo non ve lo dico perché diventiate subito


pusillanimi e interrom piate le faccende o perché siate
indifferenti e buttiate via subito le cose e calpestiate la
vostra coscienza non volendo avere preoccupazioni, e
nemmeno perché disobbediate e ciascuno di voi dica:
« Questo non posso farlo: ne ricevo danno, non mi
conviene », perché con questo ragionamento non fate
mai nessun servizio e non potete mai adempiere il
H timor di Dio 103

comandamento di Dio. Mettete invece tu tta la vostra


capacità a fare con amore ciascun vostro servizio,
sottomettendovi con um iltà gli imi agli altri, onoran­
dovi, esortandovi. Nulla è più potente dell’umiltà. Se
uno vede il prossimo momentaneamente afflitto, oppure
se stesso, tagliate via, cedete gli uni agli altri, non
insistete finché ne succeda un danno. È meglio, ecco,
ve lo dico diecimila volte, che la faccenda non si rea­
lizzi come volete, ma come conviene per la necessità,
e non per ostinazione o pretesa di aver ragione, anche
se apparentemente è ragionevole che voi vi turbiate
o vi affliggiate a vicenda, ma poi perdete la metà, i
quattro ottavi. C e una bella differenza nel danno!
Capita anzi che spesso si perda anche l'unico ottavo
e non si combini nulla: queste sono le conseguenze
dell’ambizione. In linea di principio, tutte le cose che
facciamo, le facciamo per riceverne giovamento: ma
che giovamento c'è, se non ci umiliamo gli uni agli
altri? Anzi, al contrario, ci turbiam o e affliggiamo a
vicenda. Sapete bene che cosa si dice nel Gerontikon:
Dal prossimo dipendono la vita e la morte “
Riflettete sempre tra voi stessi a queste cose,
fratelli, studiate le parole dei santi Anziani, sforzatevi
con amore e tim or di Dio di cercare il giovamento
vostro e reciproco. Cosi potete ricevere vantaggio da
tutto ciò che vi capita e far progressi con l’aiuto di
Dio. Il nostro Dio, amico degli uomini, vi doni egli
stesso il timore suo; è detto infatti: Osserva il timor
di Dio e i suoi comandamenti, perché questo è tutto
l’uo m o37.

36 Apoftegmi, serie alfabetica, Antonio il Grande, 9; serie


metodica, XVII, 2.
37 Qo. 12, 13.
V. LA NECESSITÀ DI NON FONDARSI
SUL PROPRIO GIUDIZIO

61. Nei Proverbi è detto: Coloro che non han


guida cadono come le foglie; la salvezza invece consiste
nel m olto consiglio *. Vedete il significato del detto,
fratelli, vedete che cosa c'insegna la Sacra Scrittura:
ci mette in guardia perché non ci fondiamo su noi
stessi, perché non ci consideriamo intelligenti, perché
non crediamo di essere capaci di governarci da soli.

1 Prov. 11, 14. Anche Palladio, H ist. Laus., 27, 2, cita lo


stesso versetto applicandolo ad un monaco, Tolomeo, finito
male « perché si era estraniato dall’insegnamento e dalla com­
pagnia e dall’aiuto di- uomini santi, e anche dalla partecipa­
zione continua ai santi . misteri » (ed. Mohrmann-Bartelink-
Barchiesi, 143). La medesima citazione ricorre anche in Cas­
siano, Coltationes, II, 4 (nonché nella trad. greca di Cassiano:
Philokatia, I, p. 86). È caratteristica di tutta la tradizione mona­
stica la ribadita necessità di una guida spirituale, di un p a tir
pneum atikos a cui confidare tentazioni, problemi, logismoi;
questa tradizione parte dal deserto egiziano e siriaco del IV
secolo per arrivare, senza interruzione, fino ai grandi starcy
russi del XIX secolo. La dote richiesta a un padre spirituale è
appunto che sia un vero spirituale: è del tutto secondario se
è o non è sacerdote (di solito, anzi, è più frequente il caso
che sia un monaco non sacerdote). La migliore trattazione
d’insieme di questo aspetto della vita monastica in I. Hausherr,
Direction spirituelle en Orient autrefois ( = Orientalia Chri­
stiana Analecta, 144), Roma 1955; buona sintesi, con ulteriore
bibliografia, anche in G.M. Colombàs, E l m onacato prim itivo,
II ( = Biblioteca de Autores Cristianos, 376), Madrid 1975,
pp. 253-256.
106 Doroteo di Gaza

Abbiamo bisogno di un aiuto, abbiamo bisogno di chi,


dopo Dio, sia nostra guida. Non c’è nulla di più sven­
turato, nulla che sia più facile da conquistare di coloro
che non hanno nessuno che li aw ii sulla via di Dio.
Perché dice: Coloro che non hanno guida cadono come
le foglie? La foglia all’inizio è verde, rigogliosa, grade­
vole; poi pian piano si secca e cade e infine viene di­
sprezzata e calpestata. Cosi è anche l’uomo che non è
guidato da nessuno. Da principio ha fervore per il
digiuno, la veglia, la quiete, l’obbedienza e altre simili
virtù; ma poi pian piano quel fervore si spegne e, poiché
non ha chi lo guidi ed alimenti e riaccenda quel fervore,
si secca cosi, insensibilmente, e cade; e infine diventa
soggetto ai nemici, che gli fanno quello che vogliono.
Invece di coloro che manifestano la loro condi­
zione e fanno tutto con consiglio, è detto: La salvezza
consiste nel molto consiglio. Non dice molto consiglio
perché uno si consigli con, chiunque capita, ma perché
si consigli in ogni cosa, evidentemente con colui con
cui deve avere confidenza e non tacere alcune cose e
dirne altre, ma manifestare tutto e consigliarsi, come
ho detto, in tutto. Per costui sicuramente la salvezza
consiste nel molto consiglio.

62. Infatti se l’uomo non espone tutto quello c


ha dentro, specialmente se proviene da una vita o
da u n ’educazione cattive, il diavolo trova in lui ima
volontà propria o una presunzione di aver ragione
e per mezzo di esse lo getta a terra. Quando infatti il
diavolo vede che uno non vuol peccare, non è mica
tanto ingenuo nel fare del male da suggerirgli subito
cosi direttamente un peccato evidente. Non gli dice:
« Vattene a fornicare », oppure: « Vattene a rubare »,
perché sa che queste cose non vogliamo farle e non si
azzarda a dirci quel ohe non vogliamo; ma trova, come
ho detto, che noi abbiamo una volontà propria o una
presunzione di aver ragione, e per mezzo di esse, sotto
La necessità di non fondarsi sul proprio giudizio 107

pretesti ragionevoli, ci danneggia. Ecco perché è ancora


scritto: Il maligno opera il male quando mette in mezzo
la presunzione di aver ragione2. Il maligno è il diavolo,
e fa il male quando mette in mezzo la presunzione, cioè
la nostra presunzione. È allora che ha più forza, che
nuoce di più, che agisce di più. Quando infatti ci
attacchiamo alla nostra volontà e ci fondiamo sulle
nostre presunzioni, proprio allora, credendo di fare
una bella cosa, tendiamo insidie a noi stessi, ci perdia­
mo e non sappiamo nemmeno come. E come possiamo
conoscere la volontà di Dio o cercarla veramente, se
confidiamo in noi stessi e ci attacchiamo alla volontà
propria?

63. Per questo Yabbas Poimen diceva: La volon


è un muro di bronzo che si frappone tra l’uomo e
Dio3. Vedete il significato del detto. E ancora aggiun­
geva: È una roccia respingente, come a dire: che si
oppone, che si scontra con la volontà di Dio. Se dunque
l’uomo la lascia da parte, può dire anche lui: Nel mio
Dio valicherò il muro. Il mio Dio, irreprensibile è la
sua v ia 4. È detto in modo mirabile. Si scorge la via di
Dio che non ha alcun difetto quando si lascia da parte
la propria volontà; quando invece ci si lascia convin­
cere dalla propria volontà, non si vede la via di Dio
priva di difetto, m a se uno ascolta ima messa in guar­
dia, subito recrimina, disprezza, rifugge, si oppone.
Come può tollerare qualcuno o obbedire a un qualsiasi
consiglio chi è attaccato alla propria volontà? Quindi
l’Anziano parla anche della presunzione: Se poi con
la volontà collabora anche la presunzione di aver
ragione, non si m ette bene per l’uomo. Ohimè, che

2 Prov. 11, 15.


3 Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 54; serie metodica,
X, 60.
4 Sai. 18 (17), 30-31: lo stesso versetto è citato anche nel-
l’apoftegma di cui alla nota precedente.
108 Doroteo di Gaza

coerenza hanno le parole dei santi! È proprio la morte,


quando la presunzione di aver ragione si combina con
la volontà, un gran pericolo, una gran paura. Allora
10 sventurato cade completamente: chi riesce a con­
vincerlo a credere che un altro uomo sa meglio di lui
quel che gli giova? Allora si abbandona completamente
a seguire il proprio ragionamento e cosi il nemico lo
fa cadere come vuole. Per questo è detto: Il maligno
opera male, quando m ette in mezzo la presunzione
di aver ragione; egli odia la parola di sicurezza5.

64. È detto che odia la parola di sicurezza perché


11 maligno odia non solo la sicurezza in quanto tale,
ma non ne può nemmeno ' ascoltare la voce, anzi odia
la parola stessa di sicurezza, cioè il fatto puro e sem­
plice che si parli di sicurezza. Intendo dire: prima
ancora che chi rivolge domande sull’utilità faccia qual­
cosa, prim a ancora di sapere se osserva o no quello
che gli viene detto, il nemico odia il fatto stesso che
si pongano domande o che si ascolti qualche cosa
di giovevole: la voce stessa, il suono stesso di quelle
parole li odia e li detesta. E dico perché. Egli sa che
le sue malefatte vengono individuate proprio interro­
gando ed esercitandosi a parlare sull’utilità, e nulla
odia, nulla teme quanto di essere scoperto, perché
allora non trova più modo di insidiare come vuole.
Se dunque l’anima si mette al sicuro raccontando tutto
e ascoltando da qualcuno che sa: « Questo, fallo;
questo, non lo fare; questo è buono, questo non è buo­
no, questo è presunzione, questo è volontà propria »,
o ancora: « Non è il momento adatto per questa cosa »,
o un’altra volta: « Adesso è il momento », il diavolo
non trova con quale pretesto danneggiarla né come
buttarla a terra perché, come ho detto, essa .si lascia

5 Prov. 11, 15: il versetto è citato, nello stesso senso, anche


da Cassiano, Collationes, I, 21.
La necessità di non fondarsi sul proprio giudizio 109

sempre guidare ed è al sicuro da ogni parte, e si rea­


lizza in essa il detto: La salvezza consiste nel molto
consiglio. Invece il maligno questo non lo vuole, anzi
10 odia, perché vuole fare del male e si compiace
piuttosto di coloro che non hanno guida6. Perché?
Perché cadono come foglie.

65. Ecco, il maligno amava quel fratello di c


parlava Yabbas Macario: Ho un fratello che, quando
mi vede, gira come una banderuola7. Egli ama questi
tali, si compiace sempre di costoro, che non hanno
una guida, non si affidano a qualcuno che possa, dopo
Dio, aiutarli e dar loro una mano. Non fece forse il
giro di tutti i fratelli quel demonio che il santo vide
portare tutte quelle specialità in vasetti? E non le
presentò forse a tutti? Ma ciascuno di loro, accorgen­
dosi del tranello, corse a raccontargli i propri pensieri
e trovò aiuto nel momento della tentazione, e perciò
11 maligno non ebbe forza contro di loro. Trovò invece
solo quel poveraccio che si fondava su se stesso e non
aveva aiuto da nessuno: lo trattò come un giocattolo e
se ne andò ringraziando lui e maledicendo gli altri.
Quando raccontò la faccenda a san Macario e gli disse
il nome del fratello, il santo corse da lui e trovò che
la causa della sua rovina era questa: trovò che non
voleva confessare, trovò che non aveva l’abitudine di
aprirsi, e per questo il nemico se lo rigirava come vo­
leva. Alla domanda del santo: « Come vanno le tue
cose, fratello? », rispose: « Bene, grazie alle tue pre­
ghiere ». Quello chiese di nuovo: « Non ti danno guerra
i pensieri? »; e lui rispose: « Per ora sto bene », e non

6 « Di nessuno il Nemico gode come di chi non rivela


i propri pensieri »: Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 101
(dove il detto è attribuito a Giovanni Kolobos).
7 Apoftegmi, serie alfabetica, Macario, 3; serie metodica,
XVIII, 9: tutta la storia raccontata nel presente paragrafo è
tratta da questo apoftegma.
110 Doroteo di Gaza

volle confessare niente, finché con arte il santo lo con­


vinse a dire quel che aveva dentro, e dopo avergli
detto la parola di Dio lo mise in guardia e se ne tornò
indietro. Il nemico dunque venne di nuovo, secondo
l'abitudine, volendo gettarlo a terra, ma ci fece una
b ru tta figura, perché lo trovò ben fondato, trovò che
non si lasciava più prendere in giro; sicché se ne dovet­
te andare senza aver combinato niente, svergognato
anche da quel fratello. Perciò, interrogato ancora dal
santo: « Come sta quel fratello amico tuo? », non lo
chiamò più amico, ma nemico e lo maledisse dicendo:
« Anche lui si è guastato, non mi obbedisce più nem­
meno lui, anzi, è diventato più selvatico di tutti ».
66. Ecco perché il nemico odia la parola di si
rezza: perché vuole sempre la nostra rovina. Ecco
perché ama quelli che si fondano su sé stessi: perché
collaborano col diavolo, tendendosi insidie da soli. Io
non conosco altro motivo- di caduta per un monaco
se non perché si fida del proprio cuore. Certuni dicono:
« L’uomo cade per questo o questo motivo ». Io invece,
come ho detto, non conosco che per nessuno ci sia
altro motivo di caduta se non questo. Hai visto qual­
cuno caduto? Sappi che si fondava su se stesso. Niente
è più grave che fondarsi su sé stessi, nulla è più rovi­
noso di questo. Dio mi ha protetto e ho sempre temuto
questo pericolo. Quando ero nel cenobio, confidavo
tutto all’Anziano, Yabbas Giovanni: mai, come ho detto,
mi azzardavo a far nulla senza il suo parere. Qualche
volta il pensiero mi diceva: « Ma l’Anziano non ti dirà
forse la tal cosa? Perché vuoi disturbarlo? »; io però
dicevo al pensiero: « Anatema a te, al tuo discerni­
mento, alla tua intelligenza, alla tua saggezza e alla
tua coscienza, perché quello che sai, lo sai dai demo­
ni » 8. Poi andavo a interrogare l’Anziano, e talvolta mi
8 Questo concetto, e le righe seguenti, derivalo quasi
letteralmente dalla L ettera 373 di Giovanni il Profeta.
La necessità di non fondarsi sul proprio giudizio 111

rispondeva quella parola che avevo pensato anch’io;


allora il pensiero mi diceva: « Beh? Ecco, è la stessa
cosa che avevo detto io: non era inopportuno che tu
seccassi l’Anziano? ». Ma io dicevo al pensiero: « No,
adesso va bene, adesso viene dallo Spirito Santo;
quel che dici tu è cattivo, proviene dai demoni, pro­
viene da uno stato d'animo passionale ». E cosi non
permettevo mai a me stesso di obbedire al mio pen­
siero senza interpellare l'Anziano: e credetemi, fratelli,
ero in un grande riposo, in una grande libertà dalle
preoccupazioni, tanto che ne ero perfino inquieto, co­
me mi pare di avervi detto un’altra volta9. Infatti sen­
tivo dire che dobbiamo entrare nel regno di Dio attra­
verso molte afflizioni10, e vedevo che di afflizioni non
ne avevo nemmeno una: perciò ero preoccupato e
non sapevo come regolarmi, non conoscendo la causa
di una tale tranquillità, finché non me lo spiegò l'An­
ziano: « Non affliggerti. Chiunque si sottomette all’ob­
bedienza dei Padri possiede questo riposo e questa
mancanza di preoccupazioni »

67. Studiatevi anche voi di porre domande, f


telli, e di non fondarvi su voi stessi: imparate quale
mancanza di preoccupazioni procura questa cosa, quale
gioia, quale tranquillità. E dal momento che vi ho
detto che non ho mai provato afflizioni, ascoltate anche,
a questo proposito, che cosa mi è capitato una volta.
Quando ero ancora là nel cenobio, una volta mi venne
ima tristezza12 grande e insopportabile e mi trovavo

9 Cf. sopra, par. 25.


M Atti, 14, 22.
11 Cf. par. 25, nota 84.
12 La tristezza (lyp è) è uno degli otto peccati capitali:
ne parla Evagrio, Praktikos, 10 (ed. A. e C. Guillaumont, p. 514
e commento ivi, pp. 515-516); quindi Cassiano, De institut. coen.,
libro IX, in cui sviluppa, com e sempre, le idee di Evagrio
(estratti di Cassiano nella trad. greca in Philokalia, I, pp. 74-76).
112 Doroteo <di Gaza

in tale fatica e angustia, come se dovessi quasi render


l'anima. Quell'afflizione derivava dall’insidia dei de­
moni; una tale tentazione investe a causa della loro
invidia: è gravissima, anche se di breve durata, pesante,
tenebrosa, inconsolabile; non permette nessun riposo
da nessuna parte, ma da ogni parte angòscia, da ogni
parte soffocamento. Però presto nell’anima giunge la
grazia di Dio, perché nessuno potrebbe sopportarla. Mi
trovavo dunque, come ho detto, in una tale tentazione
e angustia. Un giorno, mentre stavo nel cortile del
monastero abbattuto e supplicando Dio per questo,
all’im prow iso guardo dentro la chiesa e vedo uno ve­
stito da vescovo, che portava un abito d’ermellino ed
entrava nel santuario. Io non mi avvicinavo mai ad
un estraneo senza necessità o senza un ordine, ma
quella volta qualcosa mi attirò e andai dietro a lui;
rimase in piedi un bel pezzo, con le braccia tese verso
il cielo, m entre io stavo dietro pregando con molto
timore: mi era venuta una gran paura dalla sua vista.
Quando ebbe finito la sua preghiera, si girò e venne
verso di me, e a mano a mano che si avvicinava, sentivo
che la tristezza e la paura se ne andavano. Poi, come
si fermò davanti a me, stese la mano, mi toccò il
petto e con le dita mi batté sul petto dicendo: Ho aspet­
tato con ansia il Signore, ed egli si è rivolto a me;
ha udito la mia supplica e mi ha fatto risalire dalla
fossa della miseria e dal fango della palude, ha posto
i miei piedi sulla roccia, ha indirizzato i miei passi e
m i ha messo sulla bocca un canto nuovo, un inno
al nostro Dio a. Recitò tutti i versetti per tre volte,
sempre battendomi, come ho detto, sul petto, e cosi

Naturalmente, si tratta della tristezza legata a pensieri di


insofferenza e di disperazione, non di quella — salutare e
secondo Dio — che deriva dalla coscienza della propria con­
dizione di peccatore, vivamente raccomandata dai Padri del
deserto.
13 Sai. 40 (39), 2-4.
La necessità di non fondarsi sul proprio giudizio 113

se ne andò. E subito venne nel mio cuore luce, gioia,


consolazione, dolcezza, e mi trovai diventato un altro.
Uscii correndo dietro a lui, volendolo trovare, ma non
lo trovai: era sparito. Da quella volta, per la misericor­
dia di Dio non mi ricordo di essere più stato addolo­
rato da tristezza né da paura, m a Dio mi ha protetto
fino ad ora grazie alle preghiere di quei santi Anziani.

68. Questo ve l’ho detto, fratelli, perché vole


spiegarvi quanto grande riposo e mancanza di preoc­
cupazioni, accompagnata da ogni sicurezza, dia il non
fondarsi su sé stessi, ma l’affidare le proprie cose a
Dio e a quelli che, dopo Dio, possono farci da guida;
imparate dunque anche voi a far domande, fratelli, im­
parate a non fondarvi su voi stessi: è una cosa bella,
è umiltà, è serenità, è gioia. Che bisogno c’è di tormen­
tarsi inutilmente? Non è possibile salvarsi altrimenti
che cosi. Forse qualcuno pensa: ma se imo non ha
a chi fare domande, che ha da fare? Certo, se uno
vuole veramente fare la volontà di Dio con tutto il
cuore, Dio non lo abbandona mai, m a lo guida sicura­
mente secondo la sua volontà. Se uno indirizza real­
mente il proprio cuore alla volontà di Dio, Dio illumina
anche u n bam binetto perché gli dica la sua volontà.
Ma se uno non vuole in tutta verità la volontà di Dio
e va da un profeta, Dio dà al cuore del profeta di
rispondergli conforme al suo cuore storto, come dice
la Scrittura: Se il profeta s’inganna e parla, io, il Si­
gnore, ho ingannato quel p rofeta 14. Perciò, con ogni
energia dobbiamo indirizzarci alla volontà di Dio e
non fidarci del nostro cuore; m a anche se è una cosa
buona e ascoltiamo da qualche santo che è buona,
dobbiamo ritenere, si, che è buona, ma non fidarci di
noi stessi perché tanto ormai la facciamo bene e deve
riuscir bene. Dobbiamo invece fare quanto possiamo

M Ez. 14, 9.
114 Doroteo di Gaza

e di nuovo esporre come abbiamo fatto e domandare


se abbiamo fatto bene, e dopo neppure cosi essere
senza preoccupazione, ma aspettare anche il giudizio
di Dio, come quel santo, 1’abbas Agatone, quando gli
fu chiesto: « Hai paura anche tu, Padre? », rispose:
« Finora ho fatto il possibile, ma non so se le mie
opere sono piaciute a Dio. Altro è il giudizio di Dio
e altro quello degli uomini » 1S. Dio ci protegga dal
pericolo di fandarci su noi stessi e ci conceda di essere
attaccati alla via dei nostri Padri.

15 Apoftegmi, serie alfabetica, Agatone, 29; serie meto­


dica, XI, 2 {oitato anohe al par. 37).
VI. NON SI DEVE GIUDICARE IL PROSSIMO

69. Se ci ricordassimo, fratelli, dei detti dei sa


Anziani, se li studiassimo sempre, troveremmo difficile
peccare, troveremmo difficile trascurare noi stessi. Se,
come hanno detto quelli, non disprezzassimo le cose
piccole e che ci sembrano da nulla, non ci troveremmo
a cadere in quelle grandi e gravi Ve lo dico sempre:
da queste cose leggere, dal dire: « Ma che fa questo?
che fa quello? », nasce neH’anima una cattiva abitu­
dine e si comincia a disprezzare anche le cose impor­
tanti. Hai visto che grave peccato è giudicare il pros­
simo? Quale ce n ’è di più grave? E Dio, che cosa odia
e detesta altrettanto? Lo hanno detto anche i Padri:
Niente è peggio del giudicare2. Eppure, ad un tal
male cosi grande si arriva da queste cosette di poco
conto: si accoglie un piccolo sospetto contro il prossi­
mo, si dice: « Ma che fa se ascolto quello che sta
dicendo questo fratello? Che fa se dico anch’io solo
questa parola? Che fa se vedo cosa va a fare questo
fratello o quell'estraneo? ». E la mente comincia a

1 La necessità di badare alle piccole cose perché esse


insensibilmente provocano gravi danni era 'già sottolineata
da Aristotele, Politica, V, 8, 1307 b; diventa poi un luogo
comune; of. Marco Eremita, De poenit., 8 (PG 65, 977) (v. anche
sopra, par. 20, nota 75; 42, nota 11).
2 Apoftegm i Nau 97, in « Revue de l’Orient chrétien », 12
(1907), p. 402.
116 Doroteo di Gaza

smettere di occuparsi dei propri peccati e a chiacchie­


rare del prossimo. Alla fine, da ciò proviene il giudizio,
la maldicenza, il disprezzo: da ciò va a finire che si cade
in quelle stesse colpe che si condannano. Per il fatto
che non ci si preoccupa dei mali propri e non si piange,
come dicevano i Padri, il proprio m o rto 3, non si riesce
assolutamente a correggere sé stessi, ma sempre ci si
dà da fare intorno al prossimo: e nulla irrita tanto
Dio, nulla denuda tanto l'uomo e lo porta all’abban­
dono da parte di D io4 quanto lo sparlare, condannare,
disprezzare il prossimo.

70. Altro è infatti sparlare, altro condannare, e


tro disprezzare. Sparlare lignifica dire contro qualcuno:
« Il tale ha m entito », oppure: « Si è adirato », oppure:
« Ha fornicato », o altre cose del genere. Questo è già
sparlare di lui, cioè parlare contro di lui, parlare del
suo peccato accanendoglisi contro. Condannare signi­
fica dire: « Il tale è merititore, iracondo, fornicatore ».
Ecco: si è condannata la disposizione stessa della sua
anima e ci si è pronunciati su tu tta quanta la sua
vita dicendo che egli è cosi, e lo si è condannato in
quanto tale. Ed è una cosa grave. Altro, infatti, è dire:
« Si è adirato », e altro dire: « È un iracondo » e pro­
nunciarsi, come ho detto, su tutta quanta la sua vita.
Condannare è una cosa tanto più grave di ogni altro
peccato che Cristo stesso ha detto: Ipocrita, togli pri­
ma la trave che è nel tuo occhio, e allora ci vedrai per
togliere la pagliuzza dall’occhio del tuo fratello5. Egli
ha rassomigliato il peccato del prossimo alla pagliuzza,
e la condanna alla trave, tanto cattiva cosa è condan­

3 Apoftegmi, serie alfabetica, Mosè, 18; Poimen, 6; serie


metodica, IX, 7.
4 Dell’abbandono dell’uomo da parte di Dio ( enkataleipsis)
Doroteo riparlerà al par. 136.
s Le. 6, 42.
Non si deve giudicare il prossimo 117

nare, al di sopra forse di ogni altro peccato. Anche


quel fariseo che pregava e ringraziava Dio per le sue
buone azioni, non mentiva, diceva anzi la verità: non
è stato mica condannato per questo. Dobbiamo infatti
ringraziare Dio, se ci è concesso di fare qualche buona
azione, per la cooperazione e l’aiuto che ci ha dato.
Perciò, come ho detto, il fariseo non fu condannato
perché disse: Non sono come gli altri uomini; ma
quando, volgendosi al pubblicano, disse: né come que­
sto pubblicano6, allora si caricò di colpa grave, perché
condannò la sua persona stessa, la disposizione stessa
della sua anima, insomma, tutta la sua vita. E per que­
sto se ne andò giustificato il pubblicano piuttosto che
lui.

71. Niente è più grave, niente è più molesto, co


dico spesso, della condanna e del disprezzo del prossi­
mo. Perché piuttosto non condanniamo noi stessi7 e
le nostre malefatte, che conosciamo con precisione e
di cui dovremo dar conto a Dio? Perché usurpiamo
il giudizio di Dio? E che vogliamo dalla sua creatura?
Non dobbiamo tremare, udendo che cosa accadde a
quel grande Anziano che aveva sentito dire di un
fratello che era caduto nella fornicazione e disse: « Oh,
ha fatto male! »? Non sapete che storia spaventosa
si racconta di lui nel Gerontikon? L’angelo santo portò
da lui l'anima del peccatore e gli disse: « Ecco, colui
che tu hai giudicato è morto: dove mi ordini di por­
tarlo? Nel regno o alla pena? ». C'è mai niente di più
terribile di questa responsabilità? Che altro vuol dire
la frase dell'angelo all'Anziano se non questo: « Dal
momento che sei tu il giudice dei giusti e dei peccatori,
dimmi che cosa comandi per questa povera anima:
« Le. 18, 11.
7 « L'inizio della salvezza è condannare sé stessi »: Eva­
grio (Ps.-Nilo), C apita paraen., 1 (PG 79, 1249 C) = Apoftegmi,
serie metodica, XV, 15.
ne hai pietà? La vuoi punire? ». Sicché quel santo An­
ziano rimase sconvolto per tutto il resto della sua vita,
pregando Dio con gemiti, con lacrime, con infinite
pene, di perdonargli quel peccato, e questo dopo essere
caduto con la faccia a terra ai piedi dell’angelo e aver
ricevuto il suo perdono. Infatti, quando l’angelo gli
disse: « Ecco, Dio ti ha m ostrato qual è la gravità
del condannare: non farlo più », voleva dire che lo
aveva perdonato, e tuttavia l’anima dell’Anziano non
ardi assolutamente di lasciarsi consolare da quel do­
lore fino alla m o rte 8.

72. Che vogliamo dunque anche noi dal prossimo?


Che vogliamo da un peso altrui? Abbiamo di che preoc­
cuparci, fratelli: ciascuno badi a se stesso e ai propri
guai. Giustificare e condannare appartengono a Dio
solo, che di ciascuno conosce la condizione, la capacità,
il comportamento, i carismi, il temperamento, le atti­
tudini, e giudica in rappòrto a ciascuna di queste cose
come lui solo sa. Altro infatti è il modo con cui Dio giu­
dica un vescovo e altro quello con cui giudica un prin­
cipe, altro quello con cui giudica un igumeno e altro
quello con cui giudica un discepolo, altro quello con
cui giudica un vecchio e altro quello con cui giudica
un giovane, altro quello con cui giudica un malato e
altro quello con cui giudica una persona sana. E chi
può conoscere tutti questi giudizi se non colui soltanto
che ha creato tutto, che ha plasmato tutto, che cono­
sce tutto?

73. Mi ricordo di aver sentito che ima volta accad­


de un fatto di questo genere. Ad una certa città appro-

8 Apoftegm i, serie alfabetica, Isacco il Tebano, 1; serie


metodica, IX, 3; Paolo Evergetinos, Synagógè, III, 2, p. 6 Co­
stantinopoli; Les sentences des Pères du désert. Nouveau
recueil... par dom J. Regnault et les moines de Solesmes,
Abbaye Saint-Pierre de Solesm es 1970, p. 76 (N 477).
Non si deve giudicare il prossimo 119

dò una nave carica di schiavi. In quella città c’era


una santa vergine che era molto attenta alla propria
salvezza. Quando seppe che era approdata quella nave,
fu tutta contenta: voleva comprarsi una bambinetta
piccola piccola. Pensava: « Me la prendo e la allevo
come dico io, in modo che non sappia niente della
cattiveria di questo mondo ». Mandò dunque a chia­
mare il pilota di quella nave e trovò che aveva due
bambinette piccole piccole, proprio come desiderava
lei: sicché, tutta contenta, pagò subito il prezzo e
prese con sé una delle due bambine. Il pilota, appena
uscito dalla casa di quella santa donna, fece solo
pochi passi e incontrò un’attrice di malaffare; quella
vide con lui l’altra bambina e desiderò prenderla; e
cosi fece: si mise d ’accordo, pagò il prezzo e se ne
andò con la bambina. Vedete il mistero di Dio, vedete
il giudizio. Chi può dar conto di ciò? La vergine santa
prese quella piccolina e l’allevò nel tim or di Dio, for­
mandola ad ogni opera buona, educandola in tutta
la vita monastica e insomma in tutto il profumo dei
santi comandamenti di Dio. Invece l’attrice che aveva
preso l’altra poveretta la rese strumento del diavolo:
che poteva infatti insegnarle quella strega, se non la
rovina della sua anima? Che possiamo dunque dire di
questo temibile giudizio? Le due erano piccole, furono
vendute tutte due non sapendo neppure dove andava­
no, e l’una si trovò nelle mani di Dio, l’altra cadde nelle
mani del demonio. È forse possibile dire che quello
che Dio chiede all’ima lo chiede anche all’altra? Come
è possibile? Se cadono tutte e due nella fornicazione
o in qualche altro peccato, è mai possibile dire che
tutte e due ricevono il medesimo giudizio, anche se
commettono entrambe la stessa colpa? Come è ammis­
sibile? Una ha imparato quanto riguarda il giudizio e
il regno di Dio, si è occupata di giorno e di notte delle
; parole di Dio; l’altra, poveretta, non ha mai visto o
ì udito niente di buono, ma tutto il contrario, tutte cose
120 Doroteo di Gaza

vergognose e diaboliche; come è possibile che ad en­


tram be sia richiesto lo stesso rigore?

74. L’uomo dunque non può sapere nulla dei


giudizi di Dio, ma lui solo capisce tutto e può giudicare
ciascuno come lui solo sa. Veramente, capita che nella
sua semplicità un fratello faccia qualche cosa: e quel-
l’unica cosa ha di che piacere a Dio più di tutta quan­
ta la tua vita, e tu siedi a giudicarlo e a punire la sua
anima? Ma se anche accade che egli ceda, che ne sai
tu quanto ha lottato e quanto è colato il suo sangue
prim a di compiere il male, e se magari la sua caduta
non è come un atto di giustizia agli occhi di Dio?
Dio infatti vede la pena ie l’afflizione che egli ha avuto,
come ho detto, prim a di agire, ne ha pietà e lo perdo­
na: e se ne ha pietà Dio> chi sei tu per condannarlo e
perdere la sua anima? Che ne sai tu quante lacrime
ha versato davanti a D,io per questo? Tu hai visto il
peccato, ma la penitenza non l’hai vista. Talora poi non
solo condanniamo, ma anche disprezziamo. Altro in­
fatti, come ho detto, è condannare e altro disprezzare:
il disprezzo è quando non solo si condanna, ma anche
si disprezza, cioè si ha schifo del prossimo, se ne ha
disgusto come di una cosa ripugnante; e ciò è peggio
della condanna e di gran lunga più rovinoso.

75. Quelli che vogliono salvarsi non fanno nemmeno


attenzione ai difetti del prossimo, ma badano sempre
ai propri e fanno progressi. Come ad esempio quello
che vide peccare un suo fratello e gemendo disse:
« Guai a me! Oggi lui, domani tocca a me » 9. Vedi che
sicurezza? Vedi che prontezza di spirito? Come ha
trovato subito modo di evitare di condannare il fra­
tello? Dicendo soltanto: « Domani tocca certo a me »,

9 Apoftegm i Nau 327, in « Revue de l’Orient chrétien »,


17 (1912), p. 209.
Non si deve giudicare il prossimo 121

si è inculcato paura e preoccupazione per i peccati che


avrebbe potuto commettere, e cosi ha evitato di con­
dannare il prossimo. E non si è contentato di questo,
ma si è anche messo al di sotto di lui, dicendo: « Lui
si pente del suo peccato; io invece non mi pento affatto,
non ci arrivo proprio, non ho proprio la forza di
pentirmi ». Vedi l'illuminazione di quell’anima divi­
na? Non solo è riuscito ad evitare di condannare il
prossimo, ma si è anche messo al di sotto di lui. E
noi disgraziati, se ci capita di vedere o udire o
anche solo di sospettare qualche cosa, come se niente
fosse condanniamo, proviamo ripugnanza, disprezzia­
mo. E il peggio è che non ci fermiamo al danno
nostro personale, ma appena incontriamo un altro
fratello, subito gli diciamo: « È successo questo e que­
sto », e danneggiamo anche lui mettendogli in cuore
i peccati. E non abbiamo paura di colui che ha detto:
Guai a chi dà da bere al suo prossimo una bevanda
intorbidita10, anzi, facciamo opera da demoni e non
ce ne importa. Proprio cosi: che altro ha da fare il
demonio se non incutere turbam ento e danneggiare?
E cosi ci troviamo a collaborare coi demoni per la
rovina nostra e del prossimo, perché chi danneggia
un’anima coopera con i demoni e dà loro aiuto, come
pure colui che le dà giovamento collabora con i santi
angeli.

76. Ma perché ci capita tutto questo, se non per


non abbiamo amore? Se infatti avessimo amore, insie­
me a compassione e pena, tralasceremmo di guardare
i difetti del prossimo, come è detto: L'amore copre un
gran numero di peccatiu, e ancora: L ’amore non cal­
cola il male, tutto ricopre n, con quel che segue. Anche

10 Ab. 2, 15: il versetto è citato anche nella L ettera 342 di


Giovanni il Profeta a Doroteo.
11 1 Pt. 4, 8.
12 1 Cor. 13, 5 ss.
122 Doroteo di Gaza

noi dunque, come ho detto, se avessimo l'amore, l’amo­


re stesso riparerebbe ogni caduta, come i santi quando
vedono i difetti degli uomini. Forse che i santi sono
ciechi e non vedono i peccati? Chi odia tanto il peccato
quanto i santi? E tuttavia non odiano il peccatore,
non lo condannano, non se ne allontanano, ma ne
hanno compassione, lo ammoniscono, lo consolano, lo
curano come un membro malato: fanno di tutto per
salvarlo. I pescatori, quando gettano l'amo in mare
e prendono un grosso pesce, se si accorgono che si
agita e si divincola, non lo tirano subito con violenza,
perché la lenza si rompèrebbe e tutto andrebbe per­
duto, ma gli danno corda abilmente e lo lasciano andare
dove vuole; quando poi capiscono che non ce la fa più
e ha cessato di dibattersi, allora piano piano comin­
ciano a tirarlo indietro. Allo stesso modo fanno anche
i santi: con la pazienza e con l’amore attirano il fra­
tello e non lo cacciano yia a calci né se ne disgustano,
ma come una m adre, se ha un figlio deforme, non se
ne disgusta, non se ne allontana, ma volentieri lo
adorna e fa quello che può per renderlo gradevole,
cosi i santi sempre proteggono il peccatore, lo prepa­
rano, se ne prendono cura per poterlo correggere al
momento opportuno e per non permettergli di danneg­
giare qualcun altro, ma per fare anch'essi maggiori
progressi nell’amore di Cristo. Che fece sant’Ammonas,
quando vennero quei fratelli, tutti turbati, a dirgli:
« Ecco, guarda, abba, c’è una donna nella cella del
tal fratello »? Quanta misericordia dimostrò? Quanto
amore ebbe quell’anima santa? Sapendo che il fratello
aveva nascosto la donna sotto la botte, se ne andò
a sederci sopra e disse agli altri di cercare in tutta la
cella. E siccome non la trovarono, disse loro: « Dio
vi perdoni! ». Li svergognò per aiutare anche loro a
non dar credito facilmente alle dicerie contro il pros­
simo; ma fece rinsavire anche quellxaltro, non solo
proteggendolo, dopo Dio, ma anche correggendolo,
Non si deve giudicare il prossimo 123

quando trovò il momento adatto. Infatti, dopo aver


fatto uscire tutti gli altri, non fece altro che prendergli
la mano e dirgli: « Pensa a te stesso, fratello »: e il
fratello subito si vergognò e restò compunto, e subito
agl sulla sua anima la bontà e la compassione del­
l’Anziano 13.

77. Anche noi, dunque, cerchiamo di acquista


l’amore, cerchiamo di acquistare la misericordia per il
prossimo, per guardarci dalla terribile maldicenza e
dal condannare o disprezzare chicchessia. Aiutiamoci
gli uni gli altri come membra nostre. Chi, se ha una
ferita nella mano o nel piede o in una delle altre mem­
bra, prova ripugnanza di se stesso o taglia via le
proprie membra, anche se la ferita va in putrefazione,
e non piuttosto la pulisce, la lava, vi mette empiastri,
la fascia, l’unge con l’olio santo, prega, invoca i santi
perché preghino per lui, come diceva anche Yabbas
Zosima14? E insomma non abbandona, non rigetta il
proprio membro o il suo fetore, ma fa di tutto per
guarire. Cosi dobbiamo anche noi compatirci gli uni
gli altri, prenderci cura di noi stessi o direttamente
0 attraverso altri più capaci, ed escogitare e fare
di tutto per aiutare noi stessi e aiutarci gli uni gli
altri. Siamo infatti membra gli uni degli altri, come
dice l’A postolo15. Se dunque siamo tutti quanti un
solo corpo e uno per uno siamo membra gli uni
degli altri, se un membro soffre, soffrono insieme a
lui anche tutte le altre m em bra16. Che vi sembrano
1 cenobi? Non vi sembrano un corpo solo, e membra
gli uni degli altri? Quelli che governano sono la testa;

13 Apoftegmi, serie alfabetica, Ammonas, 10.


14 Apoftegma conservato da Paolo Evergetinos, Synagógè,
II, 37, p. 119 Costantinopoli = II, 37, 18, p. 335 Atene.
15 Rom. 12, 5.
16 1 Cor. 12, 26.
124 Doroteo di Gaza

quelli che sorvegliano e correggono sono gli occhi;


quelli che aiutano con la parola sono la bocca; le
orecchie sono quelli che obbediscono; le mani sono
quelli che lavorano; i piedi sono quelli che hanno inca­
richi e si occupano dei servizi. Sei testa? Governa.
Sei occhio? Sorveglia, fa' attenzione. Sei bocca? Parla,
porta aiuto. Sei orecchio? Obbedisci. Sei mano? Lavora.
Sei piede? Adempì ai servizi. Ciascuno serva il corpo
per quanto può; studiatevi sempre di aiutarvi vicen­
devolmente, sia ammaestrando, sia ponendo la parola
di Dio nel cuore del fratello, sia consolandolo nel
tempo dell’afflizione, sia dandogli una mano nel lavoro
e aiutandolo. Cercate insomma ognuno, come ho detto,
per quanto può, di essere uniti gli uni agli altri: per­
ché quanto uno è unito al prossimo, altrettanto è unito
a Dio 17.

78. Voglio dirvi un’immagine dei Padri, perc


capiate meglio il senso di questa parola. Supponete che
per terra ci sia un cerchio, cioè una linea tonda trac­
ciata con un compasso dal centro. Centro si chiama
propriam ente il punto che sta proprio in mezzo al
cerchio. Adesso state attenti a quello che vi dico.
Pensate che questo cerchio sia il mondo 1S, il centro

17 II paragone del corpo per esprìmere l’unità del cenobio


è derivato da san Basilio, Reg. fusius tract., 7 (PG 31, 928-929).
24 (PG 31, 981-984).
18 Oltre che ad Evagrio Pontico, che parla della circolarità
del mondo messa in rapporto con la circolarità del tempo (Pro­
logo al De orai.·. PG 79, 1168 A; Philokalia, I, p. 177; Hausherr,
Les legons d ’un contem platif, cit., pp. 10-11 e nota 13), bisognerà
vedere, in questo passaggio di Doroteo, una chiara allusione
aH'immagine del centro e dei raggi del cerchio usata dallo
Ps.-D ionigi Areopagita per indicare l'unità di tutti gli esseri
in Dio e tra loro {De dìvinis nomiti., 5, 6: PG 3, 821 A): « Nel
centro tutti i raggi del cerchio sussistono insieme secondo
un’unica unità, e il punto contiene in se stesso tutte le rette,
unite in ima sola forma le une alle altre e all’unico principio
Non si deve giudicare il prossimo 125

del cerchio, Dio, e le linee che vanno dal cerchio al


centro, le vie, ossia i modi di vivere degli uomini. In
quanto dunque i santi avanzano verso l’interno, desi­
derando di avvicinarsi a Dio, a mano a mano che pro­
cedono, si avvicinano a Dio e si avvicinano gli uni agli
altri, e quanto più si avvicinano a Dio, si avvicinano
l’un l’altro, e quanto più si avvicinano l’un l’altro,
si avvicinano a Dio. Similmente immaginate anche la
separazione. Quando infatti si allontanano da Dio e
si rivolgono verso l’esterno, è chiaro che quanto più
escono e si dilungano da Dio, tanto più si dilungano
gli uni dagli altri, e quanto più si dilungano gli uni
dagli altri, tanto più si dilungano anche da Dio. Ecco,
questa è la natura deH’amore. Quanto più siamo fuori
e non amiamo Dio, altrettanto siamo distanti dal pros­
simo; se invece amiamo Dio, quanto più ci avvici­
niamo a Dio per mezzo dell’amore per lui, altrettanto
ci uniamo aU’amore del prossimo, e quanto siamo uniti
al prossimo, tanto siamo uniti a Dio 19. Dio ci renda

dal quale si sono dipartite; nel centro sono assolutamente


unite, ma quando se ne allontanano un po’ si separano anche
tra loro, e tanto più quanto più se ne distaccano. Insomma,
quanto più sono vicine al centro, tanto più sono unite ad esso
e reciprocamente, e quanto più si allontanano da esso, tanto
più anche reciprocamente tra loro ».
19 Già il commento pseudoorigeniano ai Proverbi (PG 17,
196 D) aveva detto: « I santi sono uniti a Dio e tra loro
grazie alla gnósis ». Questo testo è molto probabilmente di
Evagrio Pontico (cf. D ictionnaire de Spiritucdité, II, Parigi
1953, s.v. C ontem plation chez les Grecs et autres orientaux
chrétiens, col. 1840 - l’art. è di I. Hausherr): Evagrio, come
è noto, distingueva tra agape e gnósis: qui Doroteo implicita­
mente corregge Evagrio, identificando — e perciò mantenen­
dosi più aderente all’origine biblica dei due concetti — gnósis
ed agape. La stessa tacita rettifica, nel secolo successivo, in
san Massimo il Confessore (cf. H. Urs von Balthasar, Liturgia
cosmica. L ’im m agine dell’universa in M assim o il Confessore ,
trad. it. di L. Tosti, Roma 1976, pp. 352-356). Un’eco di san Mas­
simo emerge in Diversa capita ad theologiam et oeconomiam
126 Doroteo di Ga*a

degni di ascoltare quel che ci giova e di compierlo.


Quanto più, infatti, ci diamo pensiero e cura di mettere
in pratica quello che ascoltiamo, tanto più anche Dio
sempre ci illumina e ci insegna la sua volontà.

spectantia, III, 30 (PG 90, 1272 C; Philokalia, II, Athenai 1975,


p. 132): « ...le divine virtù dalle quali trae sussistenza per gli
uomini l’amore unificante (henopoios agapé) verso Dio e tra
loro » (si tratta di un’opera attribuita a lungo a san Massimo,
ma probabilmente di Elia Ekdikos, mistico bizantino dell’XI
secolo, sul quale v. Beck, Kirche, cit., p. 588).
VII. IL BIASIMO DI SÉ STESSI

79. Ricerchiamo, fratelli, perché mai certe vo


si sente una parola molesta e la si lascia passare senza
turbarsi, come se nemmeno la si fosse sentita, mentre
altre volte basta udirla e subito ci si turba. Qual è
il motivo di questa differenza? Ha un solo motivo,
questa cosa, o ne ha molti? Io considero che ha molte
cause, ma una è quella che genera, per cosi dire, tutte
quante le altre; e dico in che senso. Prima di tutto
capita che si sia appena finito di pregare o di fare una
bella meditazione 1 e ci si trova, per cosi dire, in buona
forma, e allora si sopporta il fratello e si passa oltre
senza turbarsi. Altre volte capita che si abbia ùn attac­
camento a qualcuno e per questo si sopporta senza
affliggersi ciò che proviene da lui. Altre volte ancora
si disprezza colui che vuole affliggerci e non lo si con­
sidera per nulla e nemmeno gli si dà retta come a un

1 II testo distingue preghiera (euché) e meditazione ( kathi -


stria). La posizione classica della preghiera era lo stare in
piedi (più raramente curvi o in ginocchio); kathism a invece
(= star seduti) è la posizione di chi medita: cf. I. Hausherr,
Les Exercices Spirituels de Saint Ignace et la m éthode d’orai-
son hésychastique, in « Orientalia Christiana Periodica », 20
(1954), pp. 7-26, ora anche in I. Hausherr, H ésychasm e et
prière ( = Orientalia Christiana Analecta, 176), Roma 1966,
pp. 134-153.
128 Doroteo di Gaza

essere umano e non si tiene conto né di quello che


dice né di quello che fa.

80. Voglio raccontarvi un episodio che vi farà


meravigliare. Nel cenobio, prim a che io venissi via di
là, c’era un fratello che io non vedevo mai turbato
o afflitto con nessuno; eppure vedevo che molti fra­
telli lo m altrattavano e lo strapazzavano in vario modo;
ma questo giovane sopportava tutto quello che cia­
scuno di loro gli faceva come se assolutamente nes­
suno lo disturbasse. Io dunque mi meravigliavo sem­
pre della sua straordinaria pazienza e desideravo sa­
pere come aveva fatto ad acquistare quella virtù.
Un giorno lo presi da parte, gli feci una metania e lo
invitai a dirmi quale pensiero aveva sempre nel suo
cuore, sia ohe venisse m altrattato, sia che ricevesse
qualsiasi sgarbo, visto che dimostrava una tale pa­
zienza. Egli mi rispose naturalmente con franchezza
e mi disse: « Io non ho che da stare attento a queste
ingiurie e accettarle da loro come i cani giovani le
accettano dagli uomini ». Quando io udii ciò, abbassai
le orecchie e mi dissi: « Questo fratello ha trovato la
strada! », e dopo essermi segnato me ne andai pregando
Dio perché proteggesse sia me che lui.

81. Ma capita, come ho detto, di non turbarsi


anche per disprezzo, e questa è evidentemente una
rovina. Invece il turbarsi contro un fratello che ci
affligge capita o perché in quel momento non ci si
trova in una buona disposizione o perché si ha una
qualche avversione per lui. Ma ci sono anche molte
altre cause, come si è detto in vario modo. Però
l’origine di ogni turbamento, se cerchiamo con pre­
cisione, è nel fatto che non rimproveriamo noi stessi:
per questo abbiamo tutto questo abbattimento, per
questo non troviamo mai riposo. Non ci si deve mera­
vigliare, infatti, se sentiamo dire dai santi che tranne
Il biasimo di sé stessi 129

questa non c’è altra stra d a 2; e vediamo anche che


nessuno è riuscito a trovare riposo percorrendo un’al­
tra strada: e noi ci aspettiamo di riposarci o di tenere
una strada diritta se non accettiamo mai di rimprove­
rare noi stessi? In verità, se pure l’uomo facesse dieci­
mila atti di virtù ma non tenesse questa strada, non
cesserà mai di affliggersi e di perdere tutte quante le
sue fatiche. Quale gioia, quale riposo non ha, dovun­
que vada, come ha detto Yabbas Poim en3, colui che
rimprovera se stesso? Gli può accadere di ricevere
danno, offesa, qualsiasi afflizione: ma già da prima
se ne considera meritevole e non si turba mai. C’è un
atteggiamento che dia meno preoccupazioni di questo?

82. Ma si dirà: « E se il fratello mi affligge e


faccio l’esame di coscienza e trovo che non gli ho
offerto alcun pretesto, come posso rimproverare me
stesso? ». Veramente, se uno si esamina con timor
di Dio, trova che certamente ha dato motivo o con le
azioni o con le parole o con il comportamento. E se
pure vede, come dice, che in nessuna di queste cose
ha dato assolutamente motivo per il presente, è pro­
babile che un’altra volta lo abbia afflitto o per la
stessa cosa o per un’altra, oppure che abbia afflitto un

2 Apoftegmi, serie alfabetica, Teofilo, 1; serie metodica,


XV, 19: « Il beato Teofilo, l’arcivescovo, si trovava una volta
sulla montagna di Nitria; venne da lui Yabbas della montagna
e l’arcivescovo gli chiese: "Che cos’hai trovato di piti in
questa via, padre?”. L'Anziano rispose: "L’accusare e biasi­
mare sempre sé stessi". Gli replicò Yabbas Teofilo: "Non c’è
proprio altra via che questa’’ ». Questo Teofilo è il patriarca
di Alessandria, ben noto, tra l’altro, anche per le sue campa­
gne — non solo ideologiche — antiorigenistiche tra i monaci
egiziani (fine IV inizio V secolo). Lo stesso apoftegma è
citato da Doroteo anche a par. 86.
3 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica Poimen, 95; inoltre una
sentenza di Poimen citata da Zosima e conservata da Paolo
Evergetinos, Synagógè, I, 46, p. 170 Cost. = I, 46, p. 418 Atene.
130 Doroteo di Gaza

altro fratello e avesse un debito di pena per questo,


o tante volte anche per un altro peccato; sicché, come
ho detto, se ci si esamina con tim or di Dio e si palpa
la propria coscienza scrupolosamente, si trova senz’al­
tro che si è responsabili. Talvolta poi uno si vede ben
piazzato nella pace e nella tranquillità, ma quando
un fratello gli dice una parola che lo rattrista, si turba
e per questo crede di aver ragione ad affliggersi e dice
contro di lui: « Se non veniva a parlarm i e a turbarmi,
non avrei peccato ». Anche questa è un'impertinenza,
anche questo è un ragionamento storto. È forse colui
che gli ha detto quella parola che ha messo in lui la
passione? La passione era già in lui, e quello non ha
fatto altro che portargliela alla luce perché, se vuole,
possa pentirsene4. Egli infatti è simile ad un pane di
fior di farina, bello fuori ma dentro muffo: quando uno
lo spezza, allora si vede il suo marciume. Cosi anche
lui se ne stava in pace, come credeva, ma dentro aveva
la passione e non lo sapeva. Il fratello gli ha detto
una sola parola e ha tirato fuori il marciume che era
nascosto dentro. Se dunque vuole ricevere misericor­
dia, si penta, si purifichi, faccia progressi e vedrà che
deve piuttosto ringraziare quel fratello, che gli è stato
causa di un tal vantaggio.

83. Le tentazioni, infatti, non lo opprimono


come prima, ma quanto più avanza, tanto più le trova
leggere, perché l’anima, quanto più progredisce, s’irro­
bustisce e acquista forza per sopportare gli incidenti

4 La tentazione esterna ha perciò il valore positivo di rive­


lare un m ale morale latente e può rappresentare una notevole
occasione di purificazione. La stessa tematica, rafforzata dalla
considerazione che la virtù — in questo caso l ’umiltà e la
pazienza — non ha m odo di manifestarsi senza una provo­
cazione esterna, anche in Cassiano, Collationes, XVIII, 13 (e
cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Antonio il Grande, 5; Eva­
grio, 5).
H biasimo di sé stessi 131

che le capitano. Accade come ad un animale da soma


robusto: se lo si carica di un grande peso, lo porta
tranquillamente, e se anche inciampa, subito si rialza
e quasi neppure si accorge di essere caduto; se invece
è un animale miserello, anche un'inezia lo opprime,
e se cade ha bisogno di molto aiuto per rialzarsi. Cosi
è anche per l’anima: quanto più opera il peccato,
tanto più è infelice. Il peccato rende infelice e corrotto
chi lo commette, e allora qualsiasi minima cosa che
gli capiti lo opprime; invece se l’uomo fa progressi,
quelle cose che ima volta lo opprimevano gli diventano
gradualmente leggere: sicché ci procura un gran bene­
ficio e ci conduce ad una grande serenità e progresso
l'accusare, nelle cose che ci capitano, soltanto noi stessi
e nessun altro, tanto più che nulla ci può accadere
senza la provvidenza di Dio.

84. Qualcuno forse può anche dire: « Ma com


posso non affliggermi, se ho bisogno di una cosa e non
la ottengo? Ne ho proprio assoluta necessità ». Ebbene,
nemmeno in questo caso ha senso rimproverare o pren-
persela con qualcuno; ma se davvero ha bisogno di
quella cosa, come dice, e non la ottiene, deve dire:
« Cristo sa meglio di me se devo essere esaudito: è lui
che per me tiene il posto di questa cosa o di questo
cibo » 5. I figli d'Israele mangiarono la manna nel de­
serto per quarant’anni; la manna aveva un solo aspetto,
ma per ciascuno assumeva il sapore di cui egli abbi­
sognava: per chi voleva un gusto salato, diventava
salata, per chi lo voleva dolce, diventava dolce, e per
ciascuno insomma si adattava alla sua costituzione6.

5 Cf. Marco Eremita, De lege spirit., 2 (PG 65, 905 A) = 4


(Philokalia, I, p. 96); De his qui putant, 109-110 (PG 65, 945
C-D) = 117-118 (Philokalia, I, p. 117).
6 Cf. Sap. 16, 21. È sottinteso il riferimento all’interpreta­
zione simbolica dell’episodio biblico, classica da Origene in
132 Doroteo di Gaza

Cosi dunque, se uno vuole un uovo e riceve solo ver­


dura, dica al suo pensiero: « Se mi fosse stato utile,
Dio certamente me lo avrebbe mandato; però anche
la verdura può farmi da uovo », e ho fiducia in Dio
che ciò gli venga considerato come un martirio. E in
verità, se uno è degno di essere esaudito, Dio spinge
perfino il cuore dei Saraceni a fargli misericordia se­
condo la sua necessità; se invece non è degno di
essere esaudito, oppure non è a suo vantaggio, anche
se fa un cielo nuovo e una terra nuova non trova
soddisfazione7: certo, talvolta si trova anche oltre il
proprio bisogno, e talvolta neppure lo stretto necessa­
rio. Poiché Dio, nella sua misericordia, dà a ciascuno
il suo necessario, ma talvolta concede anche oltre il
necessario, dimostrando la straordinaria grandezza del
suo amore e insegnando a rendergli grazie; quando
invece non dà a qualcuno il suo necessario, con la sua
parola compie l’effetto di quella cosa di cui ha biso­
gno e gli insegna la pazienza. In tutto, dunque, dob­
biamo levare lo sguardo in alto; sia che riceviamo del
bene da qualcuno, guardare in alto, sia che riceviamo
del male, guardare in alto e ringraziare per quel che ci
capita, continuando sempre a rimproverare noi stessi
e dicendo come dicevano i Padri: « Se accade qual­
cosa di buono, è dono di Dio; se qualcosa di male, è
per i nostri peccati » 8. In verità, tutto quello che sof­
friamo, lo soffriamo a causa dei nostri peccati. I santi,
infatti, quando soffrono, soffrono per il nome di Dio,
o perché la loro virtù sia rivelata per il vantaggio di
molti, o perché sia aumentata la loro ricompensa da
parte di Dio. Ma di noialtri poveretti come possiamo
affermare la stessa cosa? Peccando cosi ogni giorno e

poi (Hom. in Ex. VII, 5-8: trad. it. in Omelie sulla Genesi e
sull’Esodo, cit., pp. 467-476).
7 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 48 (con citazione
implicita di Ap. 21, 1).
8 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Sisoes il Grande, 34.
|:| biasimo di sé stessi 133

seguendo le nostre passioni, abbiamo abbandonato la


diritta via che ci hanno detto i Padri, il biasimo di
noi stessi, e percorriamo la strada storta biasiman­
do il prossim o9: ciascuno di noi si affretta in ogni
circostanza a gettare la colpa sul proprio fratello e a
buttargli addosso il carico; ciascuno tira via e non
si preoccupa di nulla, e poi esigiamo dal prossimo il
rispetto dei comandamenti!

85. Una volta vennero da me due fratelli che era


adirati l’uno con l'altro. Il più anziano diceva del più
giovane: « Io gli ordino ima cosa, e lui se ne affligge,
e me ne affliggo anch’io pensando che se avesse fiducia
e amore per me accoglierebbe di buon grado quel che
gli dico »; il più giovane diceva: « Scusami, signore,
ma lui non me lo dice con tim or di Dio, ma solo
perché vuole darmi ordini, e crede che per questo il
mio cuore non è ben disposto, come dicono i Padri » 10.
Fate attenzione come quei due si accusavano a vicen­
da, ma nessuno di loro accusava se stesso. Un'altra
volta, altri due che si erano adirati l'uno con l'altro si
fecero una metania, ma rimanevano insoddisfatti. L’uno
diceva: « Non mi ha fatto la metania di cuore, e per
questo non sono rim asto soddisfatto; lo dicono anche
i Padri ». L’altro diceva: « Perché non era ben disposto
all’amore verso di me prim a che io gli facessi la me­
tania; per questo nemmeno io sono rimasto soddi­
sfatto ». Vedi che presa in giro, signore? Vedi che
distorsione di pensiero? Dio lo sa, resto proprio sbi­
gottito dal fatto che anche le sentenze dei Padri le
prendiamo conforme alla nostra cattiva volontà e per
la rovina delle nostre anime. Bisognava che ciascuno
di loro gettasse il rimprovero su se stesso, e che l’uno

9 Cf. Zosima, Adloquia, 5 (PG 78, 1688 D - 1689 A).


10 Cf. Apoftegm i, serie alfabetica, Poimen, 80; serie meto­
dica, XV, 73.
134 Doroteo di Gaza

dicesse: « Non ho fatto la metania al mio fratello di


cuore e per questo non l’ho soddisfatto », e l’altro: « Io
non ero ben disposto all’amore verso il mio fratello
prim a che lui mi facesse la metania, e per questo Dio
non lo ha soddisfatto ». Allo stesso modo dovevano
fare anche gli altri, quelli prim a di questi. Il primo
doveva dire: « Io parlo con arroganza, e per questo
Dio non lascia soddisfatto il mio fratello »; l’altro
doveva dire: « Il mio fratello mi dà ordini con umiltà
e amore; sono io che sono insubordinato e non ho
tim or di Dio ». Ma nessuno di loro trovò la strada di
accusare se stesso; ciascuno invece scaricava sul pros­
simo.

86. Ecco, per questo non troviamo modo di p


gredire, per questo non troviamo modo di ricevere
giovamento in nulla, ma rimaniamo tutto il nostro
tempo a marcire per i nostri pensieri gli uni contro
gli altri e a tormentarci. Ciascuno giustifica se stesso,
ciascuno si lascia andare, come ho detto prima, senza
preoccuparsi di nulla, e poi pretendiamo dal prossimo
il rispetto dei comandamenti. Anche per questo non
riusciamo a capire il bene, perché non appena rice­
viamo una qualche illuminazione, subito lo preten­
diamo dal prossimo e lo rimproveriamo dicendo: « Do­
vrebbe fare cosi! Perché non ha fatto cosi? ». Perché
invece piuttosto non pretendiamo da noi stessi il ri­
spetto dei comandamenti e non rimproveriamo noi
stessi di non osservarli? Dov’è quell’Anziano al quale
fu chiesto: « Che hai trovato di meglio in questa strada,
Padre? », e che rispose dicendo: « Rimproverare sé
stessi in ogni cosa »? Anche quello che lo aveva inter­
rogato fu d’accordo e gli disse: « Altra strada non c’è
tranne questa » “. Similmente anche Yabbas Poimen
diceva gemendo: « Tutte le virtù sono entrate in que­

11 Cf. sopra, nota 2.


]i| biasimo di sé stessi 135

sta casa, tranne una sola: ma senza di essa l'uomo


fa fatica a restare in piedi ». Gli domandarono qual
era e disse: « Che l’uomo rimproveri se stesso » 12.
Anche sant'Antonio diceva che questo è l'impegno più
importante dell’uomo : caricarsi dei propri errori da­
vanti a Dio e aspettare tentazioni fino all'ultimo respi­
ro 13. E dovunque troviamo che i Padri, osservando
questo e riconducendo tutto a Dio, anche le piccole
cose, hanno trovato il riposo.

87. Cosi fece quel santo Anziano: era malato


il fratello mise nel suo cibo, invece di miele, l'olio
di lino, che è rovinosissimo; tuttavia l'Anziano non
disse nulla, ma mangiò in silenzio la prim a portata e
la seconda, quelle che erano richieste dalla sua ne­
cessità, senza biasimare il fratello tra sé e sé dicendo
che lo aveva fatto per spregio. E non solo non disse
questo, m a non lo rattristò nemmeno con una parola.
Quando il fratello capi che cosa aveva fatto, cominciò
ad affliggersi e a dire: « Ti ho ammazzato, abba, e tu
hai addossato il peccato a me perché hai taciuto! ».
Ma quello gli rispose con dolcezza: « Non rattristarti,
figlio mio: se Dio avesse voluto che io mangiassi il
miele, avresti messo il miele » 14, e subito riportò la
cosa a Dio. Che c'entra Dio, santo vecchio? Il fratello
ha sbagliato, e tu dici: « Se Dio avesse voluto ». Che
c'entra? « Si — dice lui —, se Dio avesse voluto che
mangiassi miele, il fratello ci avrebbe messo del mie­
le ». Eppure, l'Anziano era tanto malato, aveva passato
tanti giorni senza poter prendere cibo; ciononostante
non se la prese col fratello, ma riportò la cosa a Dio e

12 Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 134.


13 Apoftegmi, serie alfabetica, Antonio il Grande, 4 (ripe­
tuto anche in Poimen, 125); serie metodica, XV, 2.
14 L’aneddoto è narrato in Apoftegmi, serie metodica, IV,
59; Nau 151, in « Revue de l’Orient chrétien», 13 (1908), p. 51.
136 Doroteo di Gaza

rimase tranquillo. Disse bene l'Anziano: sapeva in­


fatti che se Dio avesse voluto che egli mangiasse miele,
avrebbe m utato in miele anche l’olio maleodorante.

88. Invece noi in ogni cosa ci scagliamo con


il prossimo, accusandolo, rimproverandolo di disprez­
zarci e di agire contro coscienza; se sentiamo una pa­
rola, subito la distorciamo e diciamo: « Se non avesse
voluto ferirmi, non l’avrebbe detta ». Dove quel santo
che disse di Semei: Lasciatelo maledire, perché Dio
gli ha ordinato di maledire David15? Ad un assassino
Dio diceva di maledire il Profeta? Come dunque Dio
glielo aveva detto? Ma il profeta, nella sua sapienza,
sapeva che nulla attira la misericordia di Dio sul­
l'anima quanto le tentazioni, specialmente quando cre­
scono nel momento dell’afflizione e della strettezza, e
disse: Lasciatelo maledire David, perché glielo ha ordi­
nato il Signore. Perché? $e mai il Signore veda la mia
umiliazione e m i mandi del bene in cambio della sua
maledizione16. Vedi come ha agito saggiamente il pro­
feta? Perciò si opponeva anche a quelli che volevano
punire colui che lo malediva, dicendo: Che c’è tra
me e voi, figli di Sarvia? Lasciatelo maledire, perché
glielo ha ordinato il Signore17. Noi invece non accet­
tiamo di dire del nostro fratello: « Glielo ha ordinato
il Signore », ma, se ascoltiamo una parola, subito ci
succede quello che accade al cane. Uno gli butta un
sasso e lui lascia stare quello che lo ha tirato e corre
a m ordere il sasso 18. Cosi facciamo anche noi: lasciamo
perdere Dio, che permette che ci assalgano le prove per
purificazione dei nostri peccati, e corriamo contro il

15 2 Sam. ,16, 10.


« 2 Sam. 16, 12.
17 2 Sam. 16, 10.
18 II paragone deriva da san Basilio, Hom. adv. iratos, 6
(PG 31, 368 D - 369 A).
li biasimo di sé stessi 137

prossimo dicendo: « Perché mi ha detto questo? Per­


ché mi ha fatto quello? ». Da tali cose potremmo rice­
vere un grande giovamento, e invece le rendiamo u n ’in­
sidia a noi stessi, ignorando che tutto avviene per l’uti­
lità di ognuno grazie alla provvidenza di Dio. Dio ce
lo faccia capire per le preghiere dei santi. Amen.
Vili. IL RANCORE

89. Evagrio ha detto: È cosa estranea ai mon


adirarsi, come pure rattristare qualcuno *; e ancora: Se
uno ha vinto Vira, costui ha vinto i demoni; se invece è
sconfitto da questa passione, è del tutto estraneo alla
vita m onastica2, con quel che segue. Che dobbiamo
dunque dire di noi stessi, che non ci fermiamo neppure
alla collera e all'ira, ma che talvolta ci spingiamo fino
al rancore? Ohe altro, se non piangere questa nostra
miserabile e disumana condizione? Vegliamo dunque,
fratelli, e veniamo in aiuto a noi stessi, dopo Dio, per
esser liberati dall’amarezza di questa rovinosa pas­
sione. Talora uno fa una metania al proprio fratello
perché tra i due, evidentemente, c’è stato turbamento
o attrito, m a anche dopo la metania rimane rattristato
e con pensieri contro di lui. No, egli non deve consi­
derarli di poca importanza, ma deve tagliarli via al
più presto. Si tra tta di rancore, e c’è bisogno di molta
vigilanza, come ho detto, di penitenza, di lotta per
non soffermarsi a lungo in questi pensieri e per non
correre pericolo. Infatti, facendo la metania per adem­
piere al precetto, si è, si, posto rimedio all’ira sul
momento, m a non si è ancora lottato contro il ran­

1 Cf. par. 29 e nota 11.


2 Evagrio Pontico (P s.-N ilo), De malignis cogit., 14 (PG 79,
1216 B-C). Anche Barsanufio aveva scritto che « la collera è la
peggiore di tutte le passioni » (Lettera 489).
140 Doroteo di Gaza

core; e per questo si è rim asti con risentimento contro


il fratello, perdhé altra cosa è il rancore, altra l’ira,
altra la collera e altra il turbam ento3.

90. Vi dico un esempio, perché capiate meglio. C


accende un (fuoco, dapprima ha solo un carboncino,
che è la parola del fratello che lo ha rattristato; ecco,
è appena un carboncino: che è mai la parola del tuo
fratello? Se la sopporti, spegni il carbone. Se invece
continui a pensare: « Perché me l’ha detto? Posso ben
rispondergli! Se non avesse voluto affliggermi, non
l'avrebbe detto. Vedrai! Anch'io posso affliggerlo »,
ecco, hai messo un po' di legnetti o simile materiale,
come chi accende il fuoco, e hai fatto fumo, che è il
turbamento. Il turbam ento è questo sommovimento e
scontro di pensieri, che risveglia e rende aggressivo
il cuore. Aggressività è l'impulso a rendere il contrac­
cambio a chi ci ha rattristato, che diventa anche auda­
cia, come ha detto Yabbas Marco: La cattiveria intrat­
tenuta nei pensieri rende aggressivo il cuore, mentre
allontanata con la preghiera e la speranza lo rende
contrito4. Se infatti avessi sopportato la piccola parola
del tuo fratello, avresti potuto spegnere, come ho detto,
anche quel piccolo carboncino, prim a che nascesse il
turbamento. Ma anche questo, se lo vuoi, puoi spe­
gnerlo facilmente, appena inizia, col silenzio, con la
preghiera, con una metania fatta di tu tto cuore; se
invece continui a far fumo irritando ed eccitando il
tuo cuore a forza di pensare: « Perché me lo ha detto?
Posso ben rispondergli! », per lo scontro stesso, dicia­
mo cosi, e la collisione dei pensieri il cuore si logora

3 Già Cassiano, Collationes, V, 11, aveva distinto tre tipi


di ira, quella solo interna ( thym os), quella ohe esplode este­
riormente (orge) e quella che dura per giorni interi (ménis)
(i termini greci sono usati da Cassiano stesso).
4 Marco Eremita, De lege spirit., 14 (PG 65, 908 A) = 17
(Philokalia, I, p. 97).
II rancore 141

e si surriscalda, e allora divampa la collera. La collera


è un ribollimento del sangue che si trova intorno al
cuore, come dice san B asilio5. Ecco, è nata la collera:
è quella che chiamano irascibilità. Ma se lo vuoi puoi
spegnere anch’essa, prim a che diventi ira; ma se con­
tinui a turbare e a turbarti, ti vieni a trovare come
chi ha messo legna al fuoco, e il fuoco divampa sempre
più, e cosi poi viene la brace, che è l’ira.

91. Questo è quanto diceva Yabbas Zosima, qu


do gli fu chiesto che cosa vuol dire la sentenza che
dice: Dove non c’è collera, si acquieta la battaglia6.
All'inizio del turbamento, quando comincia, come ab­
biamo detto, a far fumo e a mandare qualche scintilla,
se subito uno rimprovera se stesso e fa una metania
prima ohe si accenda e diventi collera, se ne rimane
in pace. Ma dopo che è venuta la collera, se non se
ne sta tranquillo, ma continua a turbarsi e ad irritarsi,
si viene a trovare, come abbiamo detto, come uno che
dà legna al fuoco, e continua a bruciare finché non
produce grossa brace. Come dunque i tizzoni di brace
diventano carboni e si mettono via e durano per anni
interi senza guastarsi e marcire, nemmeno se vi si
butta sopra acqua, cosi anche l’ira, se dura nel tempo,
diventa rancore e poi, se non si versa sangue, non
si riesce ad allontanarsene. Ecco, vi ho detto la diffe­
renza, attenti bene; avete sentito che cose il primo
turbamento, che cos’è la collera, l’ira, il rancore. Ve­
dete come da una sola parola si arriva ad un male

5 P s.-B asilio, Enarr. in Is., 5, 181 (PG 30, 424 A). Doroteo
cita questo passo anche al par. 176. Lo stesso concetto anche
in Evagrio Pontico, Praktikos, 11 (v. anche il commento di A.
e C. Guillaumont ad loc., pp. 517-520, dove si richiamano i nu­
merosi precedenti classici, da Aristotele — cui risale la defini­
zione — in poi).
6 La frase è riportata da Paolo Evergetinos, Synagògè,
II, 35, p. I l i Cost. = II, 35, 14, pp. 316-317 Atene.
142 Doroteo di Gaza

cosi grande? Se fin da principio si fosse rivolto il rim­


provero su sé stessi, se non si fosse voluto giustifi­
carsi e in cambio di una parola sola dim e due o cinque
e restituire male per male, si sarebbe potuto sfuggire
a tu tti questi mali. Per questo vi dico sempre: quando
le passioni sono giovani, tagliatele via prim a che s’irro­
bustiscano a vostro discapito e dobbiate poi penare.
Una cosa infatti è strappar via una piccola pianta e
un'altra sradicare un grande albero.

92. Non mi meraviglio di nient’altro se non c


non sappiamo neppure queillo che cantiamo: ogni gior­
no salmodiando malediciamo noi stessi e non lo ca­
piamo. Non dovremmo sapere il senso di quel che can­
tiamo? Diciamo sempre: Se ho restituito il male a chi
me ne ha fatto, possa io cadere nel nulla davanti ai
miei nem ici1. Che vuol dire Possa io cadere? Finché
imo sta in piedi, ha la possibilità di opporsi al suo
nemico, colpisce, viene colpito, vince, perde: m a in­
somma sta in piedi. Ma se arriva a cadere, come può
giacere in terra e lottare contro il suo nemico? E noi
ci auguriamo non solo di cadere davanti ai nostri ne­
mici, m a anche di cadere nel nulla. Che vuol dire cadere
nel nulla davanti ai propri nemici? Abbiamo detto che
« cadere » vuol dire non avere più possibilità di opporsi,
essere rovesciati per terra. « Nel nulla » poi vuol dire
non avere proprio niente di buono, nemmeno per po­
tersi almeno rialzare. Chi si rialza, infatti, può di
nuovo prendersi cura di se stesso e prim a o poi tornare
di nuovo allo scontro. Poi diciamo: Possa il nemico
inseguire l’anima mia e afferrarla8: non solo inse­
guirla, m a anohe afferrarla, perché siamo a lui sotto­
messi, perché siamo sconfitti da lui in ogni circostanza
e perché possa abbatterci in ogni occasione, se resti­

i Sai. 7, 5.
* Sai. 7, 6.
H rancore 143

tuiremo il male a chi ce ne fa. E non solo preghiamo


per questo, ma anche che calpesti a terra la nostra
vita 9. Che cos’è la nostra vita? La nostra vita sono le
virtù, e preghiamo che la nostra vita sia calpestata a
terra, perché uno diventi tutto terrestre, con tutti i suoi
pensieri rivolti in basso, a terra. E riduca in polvere la
mia gloria10. Che cose la nostra gloria se non la scien­
za che nasce neU'anima grazie all’osservanza dei santi
comandamenti? u. Diciamo dunque che il nemico ri­
duca la nostra gloria, come dice l'Apostolo, a nostra
vergogna12, che la riduca in polvere e faccia diventare
la nostra vita e la nostra gloria tutta terrena, che non
abbiamo più nessun pensiero secondo Dio, ma che tutti
i pensieri siano corporali, carnali, come coloro dei qua­
li Dio disse: Non rimarrà il mio spirito in questi uomini,
perché essi sono carne 13. Ecco, cantiamo tutto questo,
ci malediciamo se restituiamo male per male, e poi
quanto male restituiamo per altro male! Eppure non
ce ne importa, restiamo indifferenti.

93. Si può rendere male per male non solo c


le azioni, ma anche con le parole e l'atteggiam ento14.
Uno crede di non aver reso male con l'azione, ma poi
si trova a farlo con le parole, come ho detto, o con

« Ibid.
i° Ibid.
11 L’origine della gnósis, della conoscenza sperimentale di
Dio, vertice della vita spirituale, dall’osservanza dei coman­
damenti è affermata da Clemente Alessandrino, S tro m . III,
5, 44; l’idea è ripresa da Evagrio Pontico, capita gnostica, I, 81.
II, 9. IV, 89. V, 35. VI, 1: il testo greco originale è perduto,
ma l ’opera è conservata nelle versioni siriache, edite da A.
Guillaumont, Les six centuries des Képhalaia gnostica d ’Èva*
gre le Pontique ( = Patrologia Orientalis, 28, 1), Parigi 1958
(i passi citt. alle pp. 54.64.174.190216 rispettivamente).
« Fil. 3, 19.
» Gen. 6, 3.
14 Cf. A poftegm i, serie alfabetica, Poimen, 34; serie m eto­
dica, XVIII, 18.
144 Doroteo di Gaza

l'atteggiamento. Talvolta si prende un atteggiamento


o si fa un movimento o uno sguardo che turba il
fratello: si, si può ferire il fratello anche con uno
sguardo o un movimento, ed è anche questo un rendere
male per male. Un altro si studia di non rendere male
per male né con l’azione né con la parola né con l'at­
teggiamento o il movimento, però ha in cuore una
tristezza contro il suo fratello e si affligge contro di
lui. Guardate che differenza di stati d’animo. Un altro
non ha neppure qualche tristezza contro il proprio
fratello, ma se sente dire che qualcuno lo ha afflitto o
ha m orm orato contro di llui o lo ha offeso, si rallegra
all’udirlo, e anche costui si trova a rendere male per
male nel suo cuore. Un altro invece non solo non ha
nessuna cattiveria e non gode a sentire che chi lo ha
afflitto è stato offeso, ma si affligge addirittura se
quello viene afflitto: però non prova piacere se egli
riceve del bene, e si affligge se lo vede onorato o con­
tento: ed è anche questa una sorta di rancore, più leg­
gera, si, ma lo è p u r sempre. Invece bisogna gioire per
la contentezza del proprio fratello e fare di tutto
per servirlo e preparare ogni cosa per dargli onore
e soddisfazione.

94. Abbiamo detto all’inizio del discorso che


qualcuno che fa una metania al proprio fratello, ma
dopo la metania, rimane ancora con tristezza contro
di lui, e diciamo che facendo la metania ha posto, si,
rimedio all’ira, ma non ha ancora lottato contro il ran­
core. Qualche altro, invece, se accade che uno lo
affligga e se si fanno la metania riconciliandosi l’uno
con l’altro, se ne sta in pace nei confronti dell’altro
e nel suo cuore non ha più nessun cattivo ricordo di
lui. Dopo qualche giorno però, se capita che quello
gli dica qualche cosa che lo affligge, comincia a ricor­
darsi anche della prim a offesa e a turbarsi non solo
per la seconda, ma anche per la prima. Quest’ultimo è
Il rancore 145

simile ad un uomo che ha una ferita e le applica un


empiastro: con l'em piastro la ferita è curata e si
cicatrizza, ma il punto è ancora debole e se mai qual­
cuno gli tira un sasso, quel punto viene ferito più facil­
mente di tutto il resto del corpo e comincia subito a
sanguinare. Cosi accade anche a lui: aveva una ferita
e le ha applicato un empiastro, che è la metania, ed
ha curato la ferita; come anche il primo, che cioè
ha curato l’ira, ha cominciato a rimediare al rancore
cercando di non mantenere nel suo cuore nessun
cattivo ricordo: e ciò equivale alla cicatrizzazione della
ferita. Però non l’ha ancora cancellata completamente,
ma ha ancora un residuo di rancore, che è la cicatrice
dalla quale facilmente viene riaperta tutta la ferita,
quando riceve un colpo anche piccolo. Deve dunque
lottare per cancellare completamente anche la cicatri­
ce, tanto che su quel punto ricrescano i peli e non
resti più nessuna bruttura, cosi che non si capisce nem­
meno più che in quel punto vi è stata una ferita. Come
può riuscire ad ottenere questo? Pregando con tutto
il cuore per colui che lo ha rattristato e dicendo:
« Dio, aiuta il mio fratello e anche me, per le sue pre­
ghiere ». E si trova a pregare per il suo fratello, il
che è segno di compassione e d’amore, e insieme ad
umiliarsi, chiedendo aiuto per le sue preghiere. E dove
c’è compassione, amore e umiltà, che forza può avere
la collera, il rancore o altra passione? Come ha detto
Yabbas Zosima: Se pure il diavolo con tu tti i suoi
demoni muove tutte le stregonerie della sua cattiveria,
tutte le sue macchinazioni restano vane e sono spezzate
dall’umiltà del comandamento di C risto15. E un altro

15 Cf. Evagrio Pontico (ps.-N ilo), Ad Eulogium, 26 (PG 79,


1128 C-D); Zosima, Adloquia, 5 (PG 78, 1688 A). Doroteo però si
riferisce anche ad Apoftegmi, serie alfabetica, Daniele, 3 (serie
metodica, XV, 14): « U abbas Daniele raccontò: c'era a Babilo­
nia la figlia di un dignitario che era indemoniata. Suo padre
aveva un monaco cui era affezionato, il quale gli disse: "Nes-
146 Doroteo di Gaza

Anziano dice: Chi prega per i nemici sarà libero dal


rancore Ió.

95. Mettete in pratica e capite bene quello o


ascoltate. Davvero, se non le m ettete in pratica, queste
cose non potete afferrarle solo con le parole. Quale
uomo che voglia im parare un’arte la assimila solo con
le parole? Certamente, dapprima continua a fare e a
riuscir male, a rifare daccapo e a disfare, e cosi a
poco a poco con fatica e pazienza impara l’arte: Dio
vede il suo proponimento e la sua fatica e collabora
con lui. E noi l'arte delle à r ti17 vogliamo limitarci ad
apprenderla a parole, senza m etter mano ai fatti? Come
è possibile? Badiamo dunque a noi stessi, fratelli, e
lavoriamo con impegno, finché ne abbiamo occasione.
Dio ci conceda di ricordare e osservare quello che ascol­
tiamo, perché non ci sia di condanna nel giorno del
giudizio.

suno può (guarire tua figlia, se non gli anacoreti che tu cono­
sci; ma se li inviti, non accetteranno di farlo, per umiltà.
Allora facciamo cosi: quando verranno al mercato, fate finta
di voler comprare i loro cesti; quando verranno a prendere
il prezzo, diciamo loro di fare una preghiera, e ho fiducia
che guarisce". Uscirono nel mercato e trovarono un discepolo
degli Anziani seduto a vendere i cesti; lo presero con tutti
i canestri perché andasse a prendere i soldi. Quando il monaco
entrò in casa, venne l’indemoniata e gli diede uno schiaffo:
quello porse anche l’altra guancia, secondo il comandamento
del Signore (cf. Mt. 5, 39). Il demonio, m esso alle strette,
gridò: "Ah! Il comandamento di Gesù mi scaccia con la
forza!’’, e subito la ragazza fu purificata. Quando vennero gli
Anziani, fu riferito loro l'accaduto; glorificarono Dio e dissero:
"È costume alla superbia del diavolo cadere per l’umiltà del
comandamento di Cristo” ».
16 È sentenza di Evagrio Pontico, Sentenza ai monaci, 14,
in H. Gressmann, N onnenspiegel und M onchsspiegel des Eua·
grios P ontikos ( = Texte und Untersuchungen, 34, 4), Lipsia
1913, p. 154; la riprende in seguito Yabbas Talassio (VII sec.),
Centurie, III, 49 (PG 91, 1453 A; Philokalia, II, p. 219).
17 Gregorio Nazianzeno, Orat. II, 16 (PG 35, 425 A).
IX. LA MENZOGNA

96. Voglio richiamarvi alla memoria, fratelli, poche


cose sulla menzogna. Vedo infatti che voi non vi stu­
diate molto di controllare la lingua, e da questo fa­
cilmente ci lasciamo trascinare in molti errori. Vedete,
fratelli: per ogni cosa, come vi dico sempre, c’è un'abi­
tudine, sia per il bene che per il male. C'è dunque biso­
gno di molta vigilanza per non farci sorprendere dalla
menzogna. Nessuno che mentisca è imito a Dio: a Dio,
la menzogna è cosa del tutto estranea. È scritto in­
fatti: La menzogna viene dal maligno, e ancora: E
menzognero e padre di menzogna Ecco: chiama il
diavolo padre di menzogna. La verità invece è Dio;
egli stesso, infatti, dice: Io sono la via, la verità e la
v ita 2. Vedete dunque da che cosa ci separiamo e a
chi aderiamo con la menzogna: è chiaro, al maligno. Se
dunque vogliamo davvero salvarci, dobbiamo con tu t­
ta la nostra forza e il nostro impegno amare la verità
e guardarci da ogni menzogna, perché non ci separi
dalla verità e dalla vita.

97. Ci sono tre differenti tipi di menzogna: c’è chi


mentisce col pensiero, c’è chi mentisce con le parole
e c e chi mentisce con la sua stessa vita.

1 Gv. 8, 44.
2 Gv. 14, 6.
148 Doroteo di Gaza

Colui che mente col pensiero è chi accoglie i


sospetti. Costui, se vede uno che parla con il suo fra­
tello, sospetta e dice: « Parlano di me ». Se poi inter­
rompono la conversazione, di nuovo sospetta che l’han­
no interrotta a causa sua. Se uno dice una parola,
sospetta che l'ha detta per affliggere lui; e insomma,
in ogni cosa sospetta cosi del prossimo dicendo: « Ha
fatto questo per me, ha detto questo per me, ha fatto
questo per questo motivo ». Costui è quello che mente
col pensiero, perché non dice niente di vero, ma tutto
per sospetto. Da qui poi vengono le curiosità indebite,
le maldicenze, l’origliare,, discutere, condannare. Tal­
volta uno sospetta di una cosa e dal seguito dei fatti
si trova che era vero; da questo, volendo — dice lui —
correggersi, indaga sempre attorno pensando: « Se
qualcuno parla contro di me, vedo qual è l’errore di
cui mi accusa e mi correggo ». Prima di tutto, il prin­
cipio stesso già viene dal maligno: ha cominciato dalla
menzogna, perché, non sapendo di che si trattava, ha
sospettato di ciò che non sapeva. Come può un albero
cattivo fare frutti buoni?3. Se poi vuole proprio cor­
reggersi, quando un fratello gli dice: « Non fare que­
sto », o: « Perché hai fatto questo? », non si turbi, ma
faccia una metania e lo ringrazi: e allora si che si
correggerà. Se Dio vede che questa è la sua inten­
zione, non permette mai che s’inganni, ma gli manda
senz’altro qualcuno che deve correggerlo. Ma dire:
« È per correggermi che presto fede ai miei sospetti »,
e poi origliare e indagare, è presunzione ispirata dal
diavolo che vuole insidiare.

98. Quando stavo nel cenobio, avevo una volta


tentazione di capire lo stato d’animo dell'uomo da
come si muoveva. Mi capitò dunque un fatto di questo
genere. Una volta, li dove stavo, mi passa davanti una

3 Cf. Mt. 7, 18.


La menzogna 149

donna che portava una brocca d’acqua; non so come,


fui attirato fortemente e la guardai negli occhi: e subito
il pensiero mi suggerì che era una prostituta. Come
dunque il pensiero mi ebbe suggerito ciò, me ne afflissi
molto, e lo confidai all’Anziano, Yabbas Giovanni, cosi:
« Signore, se, non volendo, vedo i movimenti di qual­
cuno e il pensiero mi suggerisce il suo stato d’animo,
die debbo fare? ». L’Anziano mi spiegò cosi: « E allora?
Non succede forse sempre che qualcuno abbia un
difetto di natura e a forza di lottare lo corregga? Da
questo non si può capire lo stato d’animo di qualcuno.
Perciò non prestare mai fede ai tuoi sospetti: un rego­
lo storto rende storte anche le cose diritte. I sospetti
sono menzogneri e recano danno ». Da quella volta,
se anche il pensiero mi diceva del sole che è sole e
del buio che è buio, non gli credevo. Nulla è più
grave dei sospetti: sono tanto dannosi perché, perdu­
rando a lungo in noi, cominciano a convincerci e a
farci credere di vedere chiaramente cose che non esi­
stono e che non sono mai esistite.

99. Riguardo a ciò, voglio dirvi un fatto mirab


al quale ho assistito quando ero ancora nel cenobio.
Avevamo là un fratello molto molestato da questa pas­
sione: era cosi convinto dei propri sospetti che era
sicuro, di ogni suo sospetto, che fosse assolutamente
cosi come il suo pensiero glielo dipingeva e che non
potesse essere altrimenti. Siccome dunque il male pro­
grediva col tempo, i demoni lo convinsero a lasciarsi
tanto ingannare che una volta se ne andò nell’orto ad
osservare — infatti sorvegliava e origliava sempre —:
e gli parve di vedere un fratello rubare dei fichi e man­
giarseli. Era di venerdì e non era ancora l’ora seconda.
Poiché era persuaso di aver visto proprio veramente
il fatto, si nascose e uscì in silenzio: ma poi, all’ora
della sinassi, osservava per vedere che cosa avrebbe
fatto alla comunione quel fratello, quello, s'intende,
150 Doroteo d! Gaza

ohe aveva rubato i fichi e se li era mangiati. Come lo


vide lavarsi le mani per andare alla comunione, corse
a dire all’abate: « Quel tal fratello, vedi, va a ricevère
la santa comunione insieme agli altri fratelli: ma tu
ordina di non dargliela. Questa m attina l’ho visto io
che rubava i fichi dall’orto e se li mangiava ». Intanto
quel fratello andava alla santa eucaristia con molta
compunzione: era uno dei più pii. Come l’abate lo vide,
10 chiamò prim a che si avvicinasse al sacerdote che
distribuiva la comunione, lo prese da parte e gli disse:
« Dimmi un po', fratello, che è quel che hai fatto
oggi? ». Quello, meravigliato, gli rispose: « Dove, si­
gnore? ». Gli dice l'abate: « Quando stam attina sei an­
dato nell’orto, dhe ci hai fatto? ». Il fratello, sbigottito,
gli rispose ancora: « Signore, ma io oggi l'orto non
l’ho neppure visto, e stam attina non ero qui nel ceno­
bio: sono tornato proprio adesso dalla strada. Subito
dopo la fine della veglia notturna, l’economo mi ha
m andato a fare una commissione ». La commissione
di cui parlava richiedeva un viaggio di parecchie mi­
glia, e il fratello era ritornato proprio all’ora della
sinassi. L'abate fa chiamare l’economo e gli dice: « Do­
ve hai mandato questo fratello? ». L'economo diede
la stessa risposta del fratello: « L'ho mandato nel
tal villaggio », e fece una metania dicendo: « Scusami,
signore, perché stavi riposando dalla veglia: per questo
non l'ho mandato da te a prendere congedo ». L'abate
fu pienamente convinto e li mandò con una preghiera
a fare la comunione; poi dhiamò il fratello che aveva
11 sospetto, lo redarguì e gli proibì la santa comunione;
non solo, ma dopo la sinassi convocò tutti i fratelli,
raccontò loro tra le lacrime l'accaduto e vituperò il
fratello davanti a tutti. Cosi ottenne tre cose: che il
diavolo fosse svergognato e stigmatizzato come semi­
natore di sospetti, che quel fratello fosse perdonato
per il suo peccato per mezzo di quella umiliazione e
ricevesse da Dio aiuto per il futuro, e infine che i fra­
La menzogna 151

telli fossero più sicuri nel non farsi mai prendere dai
propri sospetti. Dopo molte ammonizioni su questo
argomento, che rivolse a noi e a quel fratello, disse
che nulla era più nocivo dei sospetti, e lo dimostrò
con il caso che era appena successo.

100. I Padri hanno detto anche diverse altre cose


di questo genere per metterci sull’aw iso sul danno
arrecato dai sospetti. Studiamoci dunque con tutta la
nostra forza, fratelli, di non credere mai ai nostri so­
spetti: non c’è niente che distolga tanto l’uomo dal fare
attenzione ai propri peccati e che lo spinga tanto ad
occuparsi di cose che non lo riguardano. Non ne
viene niente di buono, anzi, infiniti turbamenti, infinite
afflizioni; e cosi l’uomo non si dedica mai con calma ad
acquistare il timor di Dio. Anche se la nostra cattiveria
dissemina in noi dei sospetti, cambiamoli subito in
buoni pensieri e non ci danneggeranno. Cattivi sono
i sospetti, e non lasciano mai l’anima in pace: ecco,
questa è la menzogna nel pensiero.

101. Colui che mente con le parole è quando, per


esempio, uno indugia ad alzarsi per la veglia e non
dice: « Perdonami, ho indugiato ad alzarmi », ma in­
vece: « Avevo la febbre, il capogiro, non sono riuscito
ad alzarmi, ero indebolito »; e dice dieci parole false
per non fare una metania e umiliarsi. Se poi lo si rim ­
provera per una cosa, continua a cambiare le sue
parole e ad agghindarle per non dover ricevere il rim ­
provero. Allo stesso modo, se gli capita di aver qual­
cosa da dire con un fratello, non la smette di giusti­
ficarsi e di dire: « Ma l’hai detto tu, ma l’hai fatto
tu, ma non l’ho detto io, ma l’ha detto lui, ma questo,
ma quello », tutto soltanto per non umiliarsi. Ancora:
se desidera ima cosa, non si azzarda a dire: « Desidero
questo », ma continua a rigirare i discorsi e a dire:
« Soffro di questo, ho bisogno di quello », oppure:
152 Doroteo di Gaza

« Mi è stato prescritto questo »: e dice non so quante


menzogne finché riesce a soddisfare il suo desiderio.
Ogni peccato infatti nasce dall’amore o del piacere o
del denaro o della gloria4. Similmente, anche la men­
zogna trae origine da queste tre cose: uno mente o per
non essere rimproverato e umiliato o per realizzare un
desiderio o per guadagnare; o non smette di girare qua,
girare là, di escogitare che cosa dire fin tanto che
riesce a realizzare il suo scopo. Chi è cosi non viene
mai creduto, e se anche dice una parola vera, nessuno
può credergli, ma anche la sua verità si trova che è
ambigua.

102. Talvolta però si presenta la necessità di u


cosa e se uno non dissimula un po’, la cosa va a finire
in maggior turbam ento e afflizione. Quando si verifica
una simile circostanza, uno si vede costretto a modifi­
care le parole perché non ne venga, come dicevo, mag­
gior turbam ento o afflizione o pericolo. Come disse
Yabbas Aionio all' abbas Agatone: « Ecco, due uomini
hanno commesso un assassinio in tua presenza, e uno
di essi si rifugia nella tua cella; il m agistrato lo cerca
e ti domanda: "Sei stato testimone del delitto?’’. Se
non lasci correre, consegni quell’uomo alla morte »5.
Quando dunque capita qualche grossa necessità, nem­
meno in quel caso si deve rimanere indifferenti, ma
pentirsi e piangere al cospetto di Dio e considerare
l'episodio come occasione di tentazione: e poi, che

4 È un concetto tradizionale nell’ascetica e risale in ultima


analisi a 1 Gv. 2, 16; cf. Apoftegma di Poimen, in Bousset,
A pophthegm ata, cit., p. 148, n.98**; Evagrio Pontico (Ps.-Nilo),
De m alignis cogit., 1 (PG 79, 1200 D); Marco Eremita, De lege
spirit., 102-104.107.108.110. (PG 65, 917 C-D) = 99-102.105.106.108
(Philokalia, I, p. 102). Doroteo esprime lo stesso concetto anche
ai parr. 131.145.168.
5 Apoftegm i, serie alfabetica, Aionio, 4 (è un apologo
narrato dall'abbas Aionio all’abbas Agatone).
La menzogna 153

non succeda continuamente, ma una volta su mille. È


come per la teriaca o la purga: se vino le prende
spesso, gli fanno male; se invece le prende una sola
volta in tanto tempo e in caso di grave necessità, gli
fanno b en e6. Cosi uno deve usare questo mezzo: se
per necessità deve proprio dissimulare, dissimuli, ma
solo se accade una volta su mille e se si vede, come
dicevo, una grave necessità; e in seguito con timore
e tremore si m ostri a Dio sia la propria intenzione, sia
la necessità, e si è al riparo; se no, anche in questo caso
si riceve danno.

103. Ecco, abbiamo detto chi è colui che men


nel pensiero e chi è colui che mente con le parole;
vogliamo infine dire anche chi è colui che mente con
la sua stessa vita. Colui che mente nella sua stessa
vita è quando uno è dissoluto e finge la continenza,
oppure avaro e parla dell’elemosina e fa le lodi della
compassione o è superbo e ammira l’umiltà; ma non
ammira la virtù perché davvero voglia lodarla. Infatti,
se parlasse con questo scopo, prim a di tutto confes­
serebbe con umiltà la sua debolezza e direbbe: « Ohi­
mè, povero me, che sono privo di ogni bene! ». Dopo
aver confessato la propria debolezza, allora si che
potrebbe ammirare e lodare la virtù. Ma non tesse l’elo­
gio della virtù neppure perché voglia evitare di scan­
dalizzare qualcuno. Anche in questo caso dovrebbe
pensare: « Si, sono io il miserabile, in preda alle pas­
sioni; perché dovrei scandalizzare anche un altro? Per­
ché danneggiare anche un’altra anima e caricarmi di
un altro peso? ». E allora, anche se ha peccato per se
stesso, potrebbe almeno sfiorare il bene: è infatti

6 Anche Cassiano, Collationes, XVII, 17, aveva detto che


bisogna usare la menzogna come l’elleboro (pianta medica­
mentosa, ma anche nociva), cioè solo in caso gravissimo; Cas­
siano cita vari esempi biblici, tra cui Raab e Giacobbe.
154 Doroteo di Gaza

proprio dell’um iltà considerarsi come uno sciagurato,


e della compassione aver riguardo per il prossimo.
Ma costui non ammira, come ho detto, la virtù per
uno di questi motivi, ma si appropria del nome della
virtù e ne parla come se lui stesso fosse virtuoso o per
nascondere il proprio disordine, o spesso per danneg­
giare e imbrogliare qualcuno. Nessuna malvagità, in­
fatti, nessuna eresia, nemmeno il diavolo stesso può
ingannare nessuno se non atteggiandosi a virtù, come
dice l’Apostolo, che il diavolo stesso si trasfigura in
angelo di luce7. Non è dunque una gran cosa se anche
i suoi servitori si atteggiano a servitori della giustizia.
Cosi anche il mentitore, sia che tema la vergogna per
non essere umiliato, sia, come ho detto, perché vuole
imbrogliare e ingannare qualcuno, parla delle virtù,
le loda, le ammira come se se le fosse appropriate
e ne avesse esperienza: costui è quello che mente nella
sua stessa vita, costui non è un uomo semplice, ma
doppio: ha all'esterno una faccia e all'interno un’altra;
la sua vita è doppia e tu tta una buffonata.
Ecco, abbiamo parlato della menzogna, che viene
dal maligno; abbiamo parlato anche della verità, e
abbiamo detto che la verità è Dio. Fuggiamo dunque
la menzogna, fratelli, per essere liberati dal partito
del malvagio, e lottiam o per acquistare la verità, per
poterci unire a colui che ha detto: Io sono la verità8.
Dio ci renda degni della sua verità.

7 2 Cor. 11, 14.


« Gv.. 14, 6.
X. BISOGNA PERCORRERE LA VIA DI DIO
CONOSCENDONE IL FINE E VIGILANDO

104. Diamoci pensiero di noi stessi, fratelli,


gliamo l. Chi ci darà il tempo di questa vita, se lo per­
diamo? Veramente potremo cercare questi giorni e non
trovarli. Uabbas Arsenio si diceva sempre: Arsenio,
perché sei uscito dal mondo? 2. Noi invece siamo tanto
trascurati che non sappiamo né perché siamo usciti
né che cosa è quel che volevamo: per questo non solo
non facciamo progressi, ma anche siamo sempre afflitti.
Ma questo accade perché non facciamo attenzione al
nostro cuore; e veramente, se volessimo sforzarci an­
che solo un po’, non dovremmo affliggerci e penare a
lungo: anche se all’inizio uno deve sforzarsi, dopo vive

1 Rifacendosi al Nuovo Testamento (1 Cor. 15, 34; 1 Tess.


5, 5-7; 1 Pt. 5, 8), tutta la tradizione ascetica orientale insiste
sulla necessità della vigilanza, nèpsis (più precisamente: so­
brietà, assenza di ogni stato di ebbrezza), tanto da fam e quasi
la caratteristica tout-court della vita spirituale: non è un caso
che nel pubblicare la Philokalia Nicodemo Agiorita, seguendo
l’esempio di numerosi manoscritti medievali, abbia riunito
tutti gli autori spirituali da lui editi sotto il nome di nèptikoi
(l’opera s’intitola appunto Philokalia tón hierón nèptikón). Il
concetto di nèpsis è studiato da I. Hausherr, L'hésychasme.
Étude de spiritualité, in « Orientalia Christiana Periodica »,
22 (1956), pp. 273-285, ora anche in Hausherr, H ésychasm e et
prière, cit., pp. 225-237.
2 Apoftegm i, serie alfabetica, Arsenio, 40; serie metodica,
XV, 9.
156 Doroteo di Gaza

nella tranquillità, perché Dio vede che si fa forza e gli


dà aiuto. Anche noi, dunque, sforziamoci, poniamo un
punto di partenza, cerchiamo almeno di volere il bene3.
Se anche non siamo ancora alla perfezione, la volon­
tà stessa è per noi l’inizio della salvezza: grazie al­
la volontà, infatti, con l’aiuto di Dio arriviamo alla
lotta, e dalla lotta si viene aiutati ad acquistare le
virtù. Per questo un Padre dice: Versa il sangue e ri­
cevi lo spirito4, cioè: lotta, e arriverai al possesso della
virtù.

105. Quando studiavo la cultura profana, all’


zio penavo molto, e quando dovevo prendere un libro
mi sentivo come se andàssi a toccare una belva. Ma
continuai a farmi violenza e Dio mi aiutò; arrivai ad
una tale disposizione costante che non sapevo né che
cosa mangiavo né che cosa bevevo né come dormivo,

3 Naturalmente Doroteo non intende qui parlare in termini


strettamente dottrinali (il « punto di partenza » non è la vo­
lontà dell’uomo, m a la grazia preveniente): egli si pone piutto­
sto sul piano psicologico dell'atto di volizione con cui l’uomo
risponde all’appello della grazia. D’altra parte, nell’ambiente
monastico orientale non hanno avuto risonanza di rilievo né la
controversia pelagiana né quella semipelagiana della prima
metà del V sec. (in quest’ultima, come è noto, fu coinvolto
anche Giovanni Cassiano, che in fondo non era che un rappre­
sentante di idee correnti nei monasteri d’Oriente, dove il pro­
blema si poneva — quando si poneva... — in termini ben di­
versi da quelli della scuola agostiniana, subito prevalsa, anche
se con attenuazioni, in Occidente): il problema della grazia
non ha mai costituito, per la tradizione orientale, un punto
teologico nevralgico.
4 Apoftegm i, serie alfabetica, Longino, 5: « Disse l'abbas
Longino all 'abbas Acacio: La donna si accorge di aver conce­
pito quando il suo sangue cessa. Cosi anche l’anima si accorge
di aver concepito lo Spirito Santo quando cessano i flussi delle
sua passioni rivolti al basso; ma finché l’anima rimane pri­
gioniera, com e può nutrire la vanagloria di essere impassi­
bile? Da’ il sangue e ricevi lo Spirito ».
Bisogna percorrere la via di Dio 157

per l'ardore degli studi. Non mi lasciai mai trascinare


ad un pranzo con uno dei miei amici, anzi, nel tempo
dello studio non andavo neppure a conversare con
loro, sebbene fossi socievole e amassi i miei compagni.
Quando il maestro di eloquenza ci congedeva facevo
il bagno — avevo bisogno ogni giorno di idratarm i,
perché mi disseccavo per l’eccesso di studio — e poi
me ne andavo a casa mia, senza nemmeno sapere che
cosa dovevo m angiare5: non ero capace di distrarm i
neanche per ordinare il cibo, m a avevo una persona
di fiducia, e mi preparava lui quel che voleva. Prendevo
dunque quel che lui mi faceva trovare, ma tenendo
il libro obliquamente sul letto, e ogni tanto mi giravo
a dargli un'occhiata; anche durante il sonno tenevo
ancora il libro vicino a me sul comodino e appena
avevo dormito un po’, subito scattavo in piedi per
studiare. Anche la sera, quando mi ritiravo dopo l’uffi­
cio del lucernare6, accendevo la lampada e continuavo
a leggere fino a mezzanotte. Vivevo cosi e non pro­
vavo altro piacere all'infuori degli studi. Quando dun­
que venni al monastero, mi dissi: « Se per la cultura
profana c'è un tale desiderio e un tale ardore per
dedicarsi allo studio e venirne in possesso, quanto
più per la virtù? »; e attingevo grande forza da questa
cosa. Cosi, se uno vuole acquistare la virtù, non deve
rimanere indifferente o tentennare: come chi vuole

5 Era abitudine degli studenti fare il bagno tra la fine


delle lezioni e il pasto: cf. A.-J. Festugière, Antioche paienne et
chrétiennes Libanius, Chrysostom e et les moines de Syrie (= Bi-
bliothèque des Écoles frangaises d’Athènes et de Rome, 194),
Parigi 1959, p. 448, n. 5; p. 477, n. 6.
6 II lychnikon (cosi il testo greco) era, ed è ancor oggi,
quella parte dell’ufficio del vespro in cui si accendeva la lam­
pada (lychnos) al canto dell’antichissimo tropario (breve inno)
Phós hilaron, sul quale cf. E.R. Smothers, Phós hilaron, in
« Recherches *le Sciences religieuses », 19 (1929), pp. 266-283.
Anche nel rito ambrosiano si chiama lucernare l’ufficio del
vespro.
158 Doroteo di Gaza

im parare l’ebanisteria, non s'interessa di un'altra arte;


cosi è anche per quelli che vogliono acquistare un’atti­
vità spirituale. Non devono interessarsi di nuH’altro,
ma di notte e di giorno devono applicarsi ad essa, come
riuscire ad acquistarla7. Quelli che non si accostano
alla cosa con questo spirito non solo non fanno pro­
gressi, ma si abbattono, girando cosi attorno senza
uno scopo. Se non si veglia e non si lotta, facilmente
si cade fuori del cammino della virtù.

106. Le virtù stanno nel mezzo, e sono la via re


di cui parlava quel santo Anziano: Percorrete la via
regia e contate le m iglia8. Le virtù, dunque, come ho
detto, sono a m età tra l'eccesso e il difetto. Per questo
è scritto: Non deviare a destra né a sinistra, ma per­
corri la via regia9. E san Basilio dice: È retto di cuore
chi non ha il pensiero che oscilla verso l’eccesso né
verso il difetto, ma si dirige diritto verso il mezzo
della virtù 10. Intendo dire: il male, in se stesso, non
è niente: non è un essere né ha una qualche sostanza u,

7 Lo stesso concetto già in Cassiano, Collationes, XVIII, 2;


cf. anche un apoftegma conservato da Paolo Evergetinos, Sy­
nagógè, I, 13, p. 45 Costantinopoli = I, 13, 17, p. 126 Atene.
8 Apoftegm i, serie alfabetica, Beniamino, 5. La definizione
della virtù com e giusto mezzo deriva da Aristotele, E tica Nico-
machea, II, 7, 2; diventata luogo comune, viene spesso ripetuta,
in collegamento aH’immagine della via regia, nella letteratura
patristica (Gregorio Nazianzeno, Basilio, Gregorio Nisseno) e in
quella monastica: Evagrio Pontico, E pistola 16, in W. Franken-
berg, Euagrius Ponticus ( = Abhandlungen der Koniglichen Ge-
sellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philol.-hist. Klasse,
N.F., XIII, 2), Berlino 1912, p. 577; Giovanni Cassiano, Collatio­
nes, II, 2. IV, 12. XXIV, 24. Cf. F. Tailliez, Basilikè Odos, in
« Orientalia Christiana Periodica », 13 (1947), pp. 299-354.
9 Prov. 4, 27 e Num. 20, 17.
w Basilio, H om . in Ps., VII, 7 (PG 29, 244 D). .
11 Doroteo, che certamente ignorava l’ampia trattazione
agostiniana di questo argomento, poteva ricollegarsi ad Eva­
grio Pontico (De o d o v itiis: PG 40, 1276 D; Capita gnost., III,
Bisogna percorrere la via di Dio 159

non sia mai! Ma l'anima, deviando dalla virtù, cade


nelle passioni e compie il male: ma ne è anche punita,
perché non trova in esso un riposo naturale. Come,
per esempio, il legno: esso non ha un verme nel proprio
interno, ma imputridisce un po’ e da quella putrefa­
zione nasce il verme, e cosi il verme divora il legno.
Similmente, anche il bronzo produce la ruggine, e poi
a sua volta è distrutto dalla ruggine; e il vestito pro­
duce il tarlo e poi il tarlo stesso nato da esso lo rovi­
n a 12. Cosi dunque anche l'anima produce in se stessa
il male, che prim a non esisteva e non aveva sostanza,
come ho detto, e poi essa stessa viene punita dal male.
Bene ha detto san Gregorio: II fuoco, nato dal bosco,
distrugge il bosco, come il male i m alvagi13. Lo si
può vedere anche nei corpi malati: quando uno com­
mette sregolatezze e non si governa bene nella salute,
sopraggiunge un eccesso o un difetto, e quindi uno
squilibrio. Sicché, prim a la m alattia non c ’era per
niente, nemmeno esisteva; e ancora, dopo che il corpo
è guarito, non si trova più la malattia. Allo stesso modo
anche il male e la m alattia d d l'an im a 14, priva della
sua salute propria e secondo natura, che consiste nella
virtù. Per questo abbiamo detto che le virtù stanno nel
mezzo: il coraggio, per esempio, è nel mezzo tra la viltà
e l'audacia15; l'umiltà è nel mezzo tra la superbia e
l'adulazione; similmente il rispetto è nel mezzo tra
la vergogna e la spudoratezza; e cosi rispettivamente

59: ed. Guillaumont, cit., pp. 120-122) e a Diadoco di Fotice (Ca­


pita gnost., 3: ad. des Places, cit., p. 86; Philokalia, I, p. 236;
trad. it. in Diadoco, Cento considerazioni, cit., p. 26).
12 Immagini simili anche nell’abbas Isaia, Logos XVI, 5
(Augoustinos, p. 93 = XVII, 5: PG 40, 1149 B); apospasmata
logon (Augoustinos, p. 219).
13 Gregorio Nazianzeno, Orat. XXIII, 1 (PG 35, 1152 C); cf.
anche Orat. XL, 38 (PG 36, 412 A).
14 Cf. Basilio, H om . in Hexaem., IX, 4 (PG 29, 196 B-C);
Evagrio Pontico, Capita gnost., I, 41 (ed. Guillaumont, pp. 36-37).
15 Aristotele, E tica Nicomachea, II, 7, 2, 1107 b.
160 Doroteo di Gaza

anche le altre virtù. Se dunque si trova un uomo che


è fatto degno di queste virtù, egli è prezioso davanti
a Dio; egli sembra continuare a mangiare, bere e dor­
mire come gli altri uomini, ma è prezioso per le virtù
che possiede. Se invece non veglia e non bada a se
stesso, devia facilmente dalla strada, verso destra o
verso sinistra, cioè verso l’eccesso o il difetto, e produ­
ce la m alattia che è il male.

e 107. Ecco, questa è la via regia che hanno per­


corso tu tti i santi; le miglia sono le differenti condi­
zioni che uno deve sempre contare, e guardare dove
si trova, a quale miglio è arrivato, in quale condizione
si trova. Intendo dire: noi tutti siamo come alcuni che
hanno per scopo di arrivare alla città s a n ta 16; usciti
da una città, alcuni percorrono cinque miglia e si
fermano; altri ne percorrono dieci; altri fino a metà
della strada; altri non si sono neppure messi in cam­
mino, ma sono usciti, è vero, dalla città, però sono
rim asti fuori delle porte nel cattivo odore; quelli che
si trovano in cammino talvolta percorrono due miglia,
poi si sbagliano e tornano indietro per altrettante, op­
pure ne fanno due avanti e cinque indietro; altri invece
camminano fino alla città, ma restano all’esterno e non
vi entrano dentro. Ecco, cosi siamo anche noi. Ci sono
infatti alcuni di noi che, quando lasciarono il mondo
e vennero nel monastero, avevano per scopo l’acqui­
sto delle virtù. Gli uni ci sono riusciti un po’, ma poi
si sono fermati; altri, ancora un po'; altri fino a metà
dell'impresa e si sono arrestati; altri non ci sono riu­
sciti per niente; è sembrato che uscissero dal mondo,
m a invece sono rim asti nelle cose mondane, nelle pas­

16 II tema della vita spirituale come viaggio verso Geru­


salemme (interpretata come « visione di pace », e quindi sim­
bolo della contemplazione) è diffuso nella letteratura cristiana
antica: cf. Evagrio Pontico, Lettera 39 (ed. Frankenberg, cit.,
p. 591).
Bisogna percorrere la via di Dio 161

sioni e nel loro fetore; altri riescono a fare un po’ di


bene, ma di nuovo lo distruggono, e ci sono anche
alcuni che distruggono più di quanto hanno realizzato;
altri poi sono riusciti, si, nelle virtù, ma nutrono orgo­
glio e disprezzo nei confronti del prossimo e sono
rimasti all’esterno della città e non sono entrati den­
tro; però nemmeno loro hanno ottenuto il loro scopo:
anche se sono arrivati alla porta della città, però sono
rimasti fuori, sicché anche loro hanno fallito il loro
scopo. Ciascuno di noi, dunque, capisca dove s t a 17:
se è uscito dalla propria città, ma è rimasto fuori della
porta nel fetore della città; se è avanzato poco o molto;
se è arrivato a m età della strada; se fa due miglia e
ne perde due; se ne fa due e ne perde cinque; se ha
camminato fino alla città ed è entrato in Gerusalemme;
se è arrivato, si, alla città, ma non è potuto entrare.
Ciascuno capisca la sua condizione, dove sta.

108. Nell’uomo ci sono tre condizioni: c’è chi me


in opera la passione, c’è chi la frena e c'è chi la sradi­
ca. Chi mette in opera la passione è chi la mette in
pratica e continua a mantenerla; chi frena la passione
è chi non la mette in opera e non la taglia via, ma ci
ragiona sopra e passa oltre, però ha ancora la pas­
sione dentro di sé; chi sradica la passione è chi lotta e
fa le cose contrarie alla passione stessa. Queste tre
condizioni presentano poi una vasta estensione. Inten­
do dire: volete nominare una passione qualsiasi e la
studiamo? volete che parliamo della superbia? oppure
della fornicazione? o volete piuttosto che parliamo
della vanagloria, dal momento che in essa riceviamo
molte sconfitte? Per vanagloria uno non può sentire
una parola dal proprio fratello. Talora uno sente ima
parola sola e si turba, e dice cinque parole o anche

17 Cf. abbas Isaia, Logos XXI, 10 (Augoustinos, p. 131; PG 40,


1165 C).
162 Doroteo di Gaza

dieci in cambio di una sola, discute e m ette scompiglio,


e dopo che la discussione è finita continua ad avere cat­
tivi pensieri contro chi gli ha detto quella parola,
a nutrire rancore per lui; si dispiace di non aver detto
più di quanto ha detto, prepara parole ancora più
cattive per dirgliele, e continua a ripetersi: « Perché
non gli ho detto questo? Devo dirgli questo! », ed è
sempre infuriato. Ecco ima condizione: è quella che
ha il male come disposizione costante. Dio ci liberi
da una tale situazione! Una tale condizione è assolu­
tamente soggetta alla punizione, perché ogni peccato
messo in atto è soggetto all'inferno. Se quel tale vuole
pentirsi, da solo non riesce ad averla vinta sulla pas­
sione, se non riceve ancjhe aiuto da qualche santo,
come hanno detto anche i P a d ri18. Per questo vi dico
sempre: studiatevi di tagliar via le passioni prima
che diventino in voi un’abitudine.
C'è poi un altro che quando sente una parola si
turba, e dice anche lui cinque parole o anche dieci in
cambio di una sola, si affligge perché non ne ha dette
altre tre volte peggio, è triste e pieno di rancore; però
passa pochi giorni e si pente; un altro passa ima setti­
mana con questi sentimenti e poi si pente; un altro pas­
sa un giorno solo e si pente; un altro offende, discute,
si turba e turba altri, m a si pente subito. Ecco quante
condizioni diverse: m a tuttavia tutti costoro sono
soggetti all'inferno, in quanto mettono in opera la
passione.

109. Parliamo anche di chi frena la passione.


lora uno sente una parola e si affligge dentro di sé;
però è rattristato non perché è stato offeso, m a perché
non è riuscito a sopportare19: costui appartiene alla
condizione di chi lotta, di chi frena la passione. Un

«e Cf. i parr. 115 e 120.


» Cf. Zosima, Adloquia, 2 (PG 78, 1681 D).
Bisogna percorrere la via di Dio 163

altro lotta e pena, m a poi è vinto dal peso della pas­


sione; un altro non vorrebbe rispondere male, ma è
trascinato dall’abitudine; un altro lotta per non dire
assolutamente niente di cattivo, ma è triste perché
è stato offeso: però condanna se stesso perché prova
tristezza e si pente di ciò; un altro non è triste perché
è stato offeso, m a non ne è neppure contento. Ecco,
tutti costoro sono quelli che frenano la passione; ma
rispetto agli altri, due presentano in sé una differenza:
quello che viene sconfitto nella lotta e quello che viene
trascinato dall'abitudine — costoro c’è paura che si
trovino nel rischio di quelli Che m ettono in opera le
passioni. Ho detto che essi appartengono a quelli che
frenano la passione, perché nell’intenzione fermano la
passione e non vogliono m etterla in opera, anzi, si
rattristano e lottano; e i Padri hanno detto che ogni
cosa che l’anima non vuole è di breve d u ra ta 20. Ma
devono esaminare sé stessi se per caso non intratten­
gono non la passione in sé e per sé, m a forse le sue
cause, ed è per questo che si lasciano vincere e tra­
scinare.
Ci sono poi alcuni Che lottano per fermare la
passione, m a per u n ’altra passione. Uno magari tace
per vanità, un altro per adulazione o per qualche altra
passione. Costoro curano il male col male. Ma Yabbas
Poimen h a detto: La cattiveria non toglie ajfattò di
mezzo la cattiveria2i. Questi appartengono a coloro
òhe m ettono in pratica la passione, anche se s’illudono.
110. Vogliamo infine parlare anche di chi srad
la passione22. Talvolta uno è contento di essere stato
offeso, ma per ricevere una ricompensa. Costui appar­
tiene a coloro che sradicano la passione, ma senza
saggezza. Un altro è contento di essere offeso ed è

20 Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 93.


21 Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 176.
22 Cf. la Lettera 462 della raccolta di Barsanufio e Giovanni.
164 Doroteo di Gaza

convinto di doverlo essere, perché lui stesso ne aveva


dato motivo. Costui sradica la passione con saggezza:
che uno sia offeso e riferisca a se stesso la colpa e
accetti quello che gli capita come cosa a lui dovuta,
questa è saggezza. Infatti chiunque prega Dio dicendo:
« Signore, dammi l'umiltà », deve sapere che quello
che chiede è appunto questo: che Dio gli mandi qual­
cuno a offenderlo. Quando dunque viene offeso da
qualcuno, deve anche lui offendere e disprezzare se
stesso nel proprio pensiero, in modo tale che quello
lo umilii all’esterno e lui stesso si umilii aH’intemo.
C’è poi chi non solo è contento di essere offeso e
incolpa se stesso, ma si rattrista anche per il turba­
mento di chi lo ha offeso. Dio ci porti a questa con­
dizione!

111. Vedete quanto è grande l’estensione delle t


condizioni. Ciascuno di voi, dunque, come ho detto,
capisca a quale condizione appartiene: se mette in
opera la passione e la intrattiene volontariamente,
oppure se non lo fa volontariamente ma lo fa perché
si lascia vincere o trascinare dall’abitudine, e dopo
aver agito si affligge e si pente di aver agito, o se lotta
per ferm are la passione con saggezza o lotta per via
di u n ’altra passione — abbiamo detto infatti che talora
si tace per vanagloria o per adulazione o insomma
per qualche considerazione umana —, e se ha comin­
ciato a sradicare la passione, e se la sradica con sag­
gezza e fa le cose contrarie alla passione stessa. Cia­
scuno capisca dov'è, a quale miglio si trova. Dobbiamo
infatti esaminarci non solo ogni giornoB, ma anche
ogni anno, m ese24 e settimana, e dire: « La settimana

23 Cf. abbas Isaia, Logos XV, 1 (Augoustinos, p. 83; PG 40,


1141 C); Logos XVI, 3 (Augoustinos, p. 89 = XVII, 3: PG 40,
1147 D).
24 Cf. Giovanni Crisostomo, In Io. hom., LXXXIII, 5 (PG
59, 454).
Bisogna percorrere la via di Dio 165

scorsa ero aggravato cosi da questa passione: adesso


come sto? ». Allo stesso modo ogni anno: « L’anno
scorso venivo vinto cosi da questa passione: adesso
come mi trovo? ». E cosi ogni volta esaminarci se
abbiamo fatto qualche piccolo progresso o se siamo
ancora allo stesso punto o se siamo diventati peggiori.

112. Dio ci dia la forza, se non proprio di sradic


la passione, almeno di non m etterla in pratica, almeno
di frenarla. Veramente, è cosa grave m ettere in opera
e non frenare la passione. Vi dico un esempio, a chi è
simile chi opera la passione e la intrattiene: è simile
ad un uomo a cui il suo nemico tira d'arco, e lui racco­
glie le frecce con le proprie mani e se le conficca nel
cuore. Invece chi frena la passione è simile a chi viene
dardeggiato dal nemico, m a è rivestito di corazza e
respinge la freccia; quello poi che sradica la passione
è simile a chi è dardeggiato, m a prende le frecce e le
spezza o le ritorce al cuore del nemico, come è detto
nel salmo: La loro spada arrivi al loro cuore e il loro
arco si spezzi Studiamoci dunque anche noi, fratelli,
se proprio non possiamo ritorcere la loro spada al
loro cuore, almeno di non prendere le frecce e confic­
carle nel nostro cuore; cerchiamo almeno di metterci
una corazza per non essere feriti da loro. Dio buono
ci protegga da loro, ci dia la vigilanza e ci guidi sulla
sua via. Amen.

25 Sai. 37 (36), 15.


XI. BISOGNA STUDIARSI DI RECIDERE
LE PASSIONI PRIMA CHE L’ANIM A PRENDA
L’ABITUDINE AL MALE

113. Fate attenzione, fratelli, a come sono le c


e guardate di non trascurare voi stessi, perché anche
una piccola trascuratezza ci porta a grandi pericoli.
Sono stato poco fa a far visita a un fratello e lo ho
trovato in convalescenza; nel parlare, son venuto a
sapere che ha avuto la febbre solo sette giorni, ma
ecco, son passati altri quaranta giorni e non trova
modo ancora di riprendersi. Vedete, fratelli, che di­
sgrazia è cadere in una disposizione di salute irrego­
lare. Si sottovalutano sempre i piccoli squilibri e non
si sa che se il corpo si ammala anche un po’, special­
mente se l’individuo è un po’ debole, c'è bisogno di
molta fatica e tempo prim a che si ristabilisca: questo
poveretto ha avuto la febbre sette giorni, ed ecco
quanti giorni son passati senza che riesca a riprendersi.
Cosi è anche per l'anima: si commette un piccolo pec­
cato, e si passa non so quanto tempo a versare il
proprio sangue prim a di ristabilirsi. Per la debolezza
fisica troviamo diverse cause: o le medicine sono
vecchie e non agiscono, o il medico è inesperto e dà
una medicina per un'altra, o l’ammalato è indocile e
non osserva quanto gli viene prescritto dal medico.
Invece per l’anima non è cosi: infatti non possiamo
dire che il medico è inesperto e non ha dato le medi­
168 Doroteo di Gaza

cine adatte. Il medico delle nostre anime è C risto1;


egli conosce tutto e dà a ciascuna passione la medi­
cina adatta; per esempio: alla vanagloria i comanda­
menti dell’umiltà, alla sensualità quelli della tempe­
ranza, all’avarizia quelli deH'elemosina; insomma, cia­
scuna passione riceve come medicina il comandamento
ad essa adatto; sicché il medico non è inesperto. E
non c’è nemmeno il caso che le medicine non agiscano
peròhé sono vecchie: i comandamenti di Cristo non
invecchiano mai, anzi, quanto più sono praticati, tanto
più si rinnovano. Dunque non c'è niente che impedisca
la salute dell’anima, se npn la sua sola sregolatezza.

114. Badiamo dunque;a noi stessi, fratelli: veg


mo, finché ne abbiamo il tempo. Perché ci trascuria­
mo? Facciamo qualcosa di buono, per trovare aiuto
nel momento della tentazione. Perché roviniamo la
nostra vita? Sentiamo tante ammonizioni, ma non
ce ne importa, anzi le disprezziamo. Vediamo i nostri
fratelli strappati via di mezzo a noi e non vegliamo,
pur sapendo che a poco a poco anche noi ci avvicinia­
mo alla morte. Ecco, da quando ci siamo seduti per
parlare poco fa, abbiamo speso due o tre ore del
nostro tempo e ci siamo avvicinati alla morte: vedia­
mo che sprechiamo il tempo e non ne abbiamo paura.
Come mai non ricordiamo la sentenza di quell’Anziano
che disse: L’oro o l’argento, se uno li perde, ne può
trovare ancora; ma il tempo, chi lo perde non ne può
trovare altro2? Davvero, cercheremo un'ora di questo
1 L’immagine del Cristo medico dell'anima è antica (e risale,
•in ultima analisi, a Mt. 9, 12 e Le. 5, 31): cf. Ignazio di Antio­
chia, Lettera agli Efesini, 7, 2; Origene, H om . in Lue., XIII, 2
{v. la trad. it. in Origene, C om m ento al Vangelo di Luca, trad.
di S. Aliquò, introd. e note di C. Failla, Roma 1969, p. 103);
H om . in Ier., XVIII, 5 (GCS III, p. 156); Evagrio Pontico, Let­
tera 42 (ed. Frankenberg, cit., p. 595).
2 Apoftegm i, serie metodica, XI, 40; Nau 265, in « Revue
de l’Orient chrétien», 14 (1909), p. 369.
Bisogna studiarsi di recidere le passioni 169

tempo e non la troveremo. Quanti desiderano ascol­


tare una parola di Dio e non la trovano? E noi ne
ascoltiamo tante e le disprezziamo, non ci svegliamo.
Lo sa Dio quanto resto sbigottito per l’insensibilità
delle nostre anime, perché possiamo salvarci e non
vogliamo. Quando le nostre passioni sono giovani, pos­
siamo reciderle, e non ci pensiamo: lasciamo invece
che s'induriscano contro di noi, per fare ancora di
più il male estremo. Una cosa infatti, come spesso vi
ho detto, è sradicare una pianticella, che si strappa
subito, e un’altra sradicare un grosso albero3.

115. Un grande Anziano stava in ricreazione


i suoi discepoli in un posto dove c ’erano diversi ci­
pressi, piccoli e grandi. L’Anziano disse a imo dei
discepoli: « Strappa questo cipressetto ». Era picco­
lissimo e il fratello lo strappò subito con una sola
mano. Poi l’Anziano gliene mostrò un altro più grande
del prim o e disse: « Strappa anche questo »: quello
lo scosse con tutte e due le mani e lo strappò. Di nuovo
l’Anziano gliene indicò uno più grande ancora: e lui
riuscì a strappare anche quello, ma con maggior fati­
ca. Gliene mostrò un altro ancora più grande, e dopo
averlo m olto scosso e faticato molto e sudato, sollevò
anche quello. Poi l’Anziano gliene indicò imo ancora
più grande: e lui faticò e sudò parecchio, ma non
riuscì a smuoverlo. Come l'Anziano vide che non
ce la faceva, ordinò ad un altro fratello di alzarsi e
di aiutarlo, e così riuscirono, tra tu tti e due, a strap­
parlo. Allora l’Anziano disse ai fratelli: « Ecco, fra­
telli, cosi sono le passioni: fin quando sono piccole,
se vogliamo, riusciamo tranquillamente a reciderle.
Ma se le lasciamo stare perché sono piccole, s’induri­

3 Un paragone simile (le spine tenere e indurite) nella


Lettera 552 di Barsanufio; cf. anche Giovanni Crisostomo, Hom.
in 1 Cor., XI, 5 (PG 61, 93).
170 Doroteo di Gaza

scono, e quanto più s’induriscono, di tanto maggior


fatica 'hanno bisogno. Se poi continuano a ingrossarsi
contro di noi, nemmeno con fatica riusciamo più a
tagliarle da noi stessi, se non otteniamo aiuto da
qualche santo che, dopo Dio, si prenda cura di noi ».
Vedete quanta forza hanno gli insegnamenti dei
santi Anziani. Anche il Profeta ci dà, su questo argo­
mento, lo stesso insegnamento nel salmo dove dice:
Misera figlia di Babilonia, beato chi ti restituirà il fio
di tutto quello che ci hai reso; beato chi prenderà i
tuoi piccoli e li sbatterà contro la roccia4.

116. Ma approfondiamo queste parole una do


l’altra. Chiama Babilonia la confusione: interpreta cosi
da Babel, che è Sichem. Chiama figlia di Babilonia
l’iniquità, perché prim a genera confusione nell’anima
e poi cosi produce il peccato. La chiama misera
perché, come vi ho detto anche altre volte5, il male
non ha essere e sostanza, m a dal non essere acquista
consistenza grazie alla nostra trascuratezza, e vice­
versa per la nostra correzione perisce e va a finire nel
non essere. Il santo dunque le dice: Beato chi ti ren­
derà il fio di tutto quello che ci hai reso 6. Cerchiamo
di capire che cosa abbiamo dato, ohe cosa abbiamo
ricevuto in cambio e che cosa vogliamo che le sia reso.
Abbiamo dato la nostra volontà e abbiamo ricevuto
in cambio il peccato. Il versetto chiama beati quelli
che rendono quest'ultimo: e rendere indietro il pec­
cato vuol dire non commetterlo più. Poi soggiunge:
Beato chi prenderà i tuoi piccoli e li sbatterà contro
la roccia7. Beato è chi fin dal principio non concede
spazio ai tuoi figli, cioè ai pensieri malvagi, di crescere

4 Sai. 137 <136), 8-9.


5 Cf. sopra, par. 106.
« Sai. 137 (136), 8.
7 Ibid., 9.
Bisogna studiarsi di recidere le passioni 171

in lui e di operare il male, ma subito, quando sono


ancora piccoli, prim a che siano allevati e cresciuti con­
tro di lui, li prende e li maciulla sulla roccia che è
Cristo e li distrugge rifugiandosi in C risto8.

117. Ecco come gli Anziani e la Sacra Scrittu


sono tu tti d ’accordo nel chiamare beati quelli che
lottano per recidere le passioni quando sono ancora
giovani, prim a di sperimentare il loro dolore e la
loro amarezza. Studiamoci dunque, fratelli, di otte­
nere misericordia; fatichiamo un po' e troveremo mol­
to riposo.
I Padri hanno detto come a volta a volta ci si
deve purificare: alla sera bisogna esaminarsi su come
si è passata la giornata, e di nuovo al m attino come
si è passata la n o tte 9, e pentirsi con Dio dei peccati
che, come è probabile, si sono commessi. Ma vera­
mente noialtri, siccome di peccati ne commettiamo
tanti, abbiamo bisogno, per via della nostra tendenza
a dimenticare, di esaminarci anohe ogni sei ore su
come le abbiamo passate e in che cosa abbiamo pecca­
to; ciascuno deve dire a se stesso: « Non ho per caso
parlato ferendo il mio fratello? Non l’ho visto fare
ima cosa e lo ho condannato o disprezzato o ne ho
sparlato? Ho chiesto al cellerario una cosa e, se non
me l'ha data, ho mormorato contro di lui? O forse
il cibo non era cotto bene e io ho parlato e ho sver­

8 Questa interpretazione spirituale di Sai. 137 (136), 9, da


Origene (H om . in N um ., XX, 2: GCS VII, p. 190; H om. in Iesu
Nave, XV, 3: GCS VII, p. 387) in poi è tradizionale e si ritrova,
si può dire, ogni volta che il versetto viene citato, tanto nella
tradizione orientale quanto in quella occidentale: a titolo
di esempio: Giovanni Cassiano, De in stitut. coen., VI, 13;
Regula Benedicti, IV, 50.
9 Apoftegm i, serie alfabetica, Nistheros, 5; serie metodica,
XI, 39; Nau 264, in « Revue de l’Orient chrétien », 14 (1909),
p. 369.
172 Doroteo di Gaza

gognato e afflitto il cuoco, oppure, disgustato, ho m or­


m orato fra me? ». Si, anche se uno mormora fra
sé, è un peccato. O ancora deve dire: « Forse mi ha
detto una parola il canonarca10 o un altro fratello
e non l'ho sopportata, anzi mi sono messo a con­
traddirlo? ». Cosi ogni giorno dobbiamo scandagliarci
su come lo abbiamo passato. Similmente, uno deve
esaminarsi come ha passato anche la notte, se si è
alzato per la veglia con buona volontà, se non ha con­
siderato male chi lo ha svegliato o se ha mormorato
contro di lui. 'Deve sapere, infatti che chi lo desta per
la veglia11 gli fa grandi benefici e gli procura grandi
beni, perché lo sveglia perché possa conversare con
Dio, pregare per i suoi peccati ed essere illuminato:
come dunque non deve ringraziare una persona si­
mile? Veramente, deve pensare che in un certo senso è
per mezzo suo che si realizza la sua salvezza12.

118. Vi racconto a questo proposito un fatto


racoloso Che ho sentito dire nei riguardi di un grande
Anziano veggente13. Stando in chiesa, quando i fra­
telli cominciavano la salmodia, vedeva un essere splen­
dente uscire dal santuario; esso portava come un va­
setto d’acqua santa e un cucchiaino: immergeva quel
cucchiaio nel vasetto e faceva il giro dei fratelli, se­
gnando ciascuno di loro. I posti degli assenti, alcuni
li segnava, m entre altri li saltava. Quando stavano per
finire, lo vedeva uscire di nuovo dal santuario e fare
ancora la stessa cosa. Una volta l’Anziano lo trattenne,

10 Cf Introduzione, nota 141.


11 Anche questa è una carica monastica {aphypnistès).
12 Anche san Basilio nello stesso senso, Reg. brevius tract.,
429 {PG 31, 1109 C).
13 Letteralmente, dioratikos. Il carisma della diorasis è
caratteristico degli spirituali giunti ad un elevato grado di
vita mistica (cf. I. Hausherr, D irection spirituelle, cit.) pp. 97­
99.318).
Bisogna studiarsi di recidere le passioni 173

si gettò ai suoi piedi e lo supplicò di dirgli che cosa si­


gnificava quello che faceva e chi era. L’essere splen­
dente gli rispose: « Io sono un angelo di Dio e ho
ricevuto l’ordine di fare questo segno a quelli che
si trovano in chiesa all'inizio della salmodia e a quelli
che rimangono fino alla fine, per la loro premura, il
loro impegno e la loro buona volontà ». Gli disse l’An­
ziano: « E come mai segni il posto anche di alcuni che
non ci sono? ». L’angelo santo gli rispose: « Tutti i fra­
telli zelanti e di buona volontà che però, costretti da
qualche malattia, sono assenti con il permesso dei
Padri, o ancora che sono occupati nell’obbedienza in
qualche incarico, e per questo non sono presenti, co­
storo, anche se non ci sono, ricevono il loro segno,
perché neH'intenzione sono tra i salmodianti; solo a
quelli che potrebbero trovarsi qui e per trascuratezza
non ci sono, ho avuto l’ordine di non dare il segno,
perché essi stessi se ne rendono indegni ». Ecco, ve­
dete quale dono procura al proprio fratello chi lo
sveglia per l’ufficio della chiesa! Studiatevi dunque,
fratelli, di non privarvi mai del segno del santo ange­
lo; e se anche capita che uno sia con la testa per
aria e un altro lo richiama, non deve offendersi, ma,
attento al bene, ringraziare chi lo richiama, chiun­
que sia.

119. Quando ero nel cenobio, l’abate, su consig


degli A nzianiM, mi fece foresterario. Uscivo appena
da una grave malattia. Venivano dunque ospiti e pas­
savo la serata con loro; poi ancora cammellieri, e
mi occupavo delle loro necessità; spesso anche dopo
che ero andato a coricarmi, capitava ancora qualche

14 Si chiamano cosi (gerontes) nei monasteri bizantini i


monaci che formano il consiglio dell’abate (igumeno, archi­
mandrita); ma qui sono certamente indicati Barsanufio e Gio­
vanni.
174 Doroteo di Gaza

altra necessità e mi venivano a svegliare. Nel frattem­


po arrivava l’ora della veglia; avevo appena preso un
po’ di sonno, ed ecco il canonarca che veniva a sve­
gliarmi. Insomma, sia per la fatica, sia per la debo­
lezza — avevo ancora qualche accesso di febbriciat-
tole —, mi trovavo tanto infiacchito come se più non
potessi. Gli rispondevo perciò, trascinato dal sonno:
« Bene, signore; ti sia ricordata la carità, Dio ti dia
la ricompensa. Agli ordini, vengo, signore ». Poi, come
se ne andava, mi mettevo di nuovo a dormire; ma mi
affliggevo molto, perché tardavo ad alzarmi per la
veglia; e poiché non era conveniente che egli si fer­
masse da me, chiesi a due altri fratelli, a uno, che
mi svegliasse, e all’altro, che non mi lasciasse appi­
solare nella veglia. E credetemi, fratelli, li consideravo
come se per mezzo loro venisse la m ia salvezza, e
quasi li veneravo. Anche voi, dunque, dovete avere
questi sentimenti per coloro che vi destano per l’uf­
ficio in chiesa e per ogni opera buona.

120. Come dicevamo, imo deve esaminare co


ha passato il giorno e la notte: se è stato vigilante
nella salmodia e nella preghiera; se non si è fatto cat­
turare dai pensieri passionali o se ha ascoltato at­
tentam ente le letture divine; se non ha abbandonato
la salmodia ed è uscito fuori della chiesa per legge­
rezza. Se uno si esamina in questo modo ogni giorno
e s’impegna nel pentirsi dei peccati commessi e nel
correggersi, comincia a diminuire la cattiveria, e se
ne faceva nove, ne fa otto; e cosi avanzando piano
piano con l’aiuto di Dio, non permette che le pas­
sioni s’irrobustiscano contro di lui. Grande pericolo
è cadere nell’abitudine della passione, perché come
abbiamo detto, neppure se lo vuole costui può più
vincere la passione da solo, se non riceve aipto da
qualche santo.
Bisogna studiarsi di recidere le passioni 175

121. Volete che vi racconti di uno che aveva


mai l'abitudine della passione? Ascoltate: è un fatto
degno di molto pianto. Quando ero nel cenobio, i fra­
telli si compiacevano, non so perché, ad espormi i
loro pensieri. Anche l’abate, su parere degli Anziani,
mi aveva incaricato di prendermi cura anche di que­
sto. Un giorno dunque viene imo dei fratelli e mi dice:
« Perdonami, signore, e prega per me, perché rubo e
mangio di nascosto ». Gli dico: « Perché? Hai fame? ».
Mi risponde: « Si, non mi basta la mensa dei fratelli
e non riesco a chiedere ». Gli dico: « Perché non lo
vai a dire all’abate? ». Dice: « Me ne vergogno ». Gli
dico: « Vuoi che vada a dirglielo io? » Mi dice: « Come
vuoi tu, signore ». Andai dunque a dirlo all’abate, e
mi rispose: « Fammi la carità, occupati di lui come
meglio sai ». Allora lo prendo e dico al cellerario per
lui: « Fammi la carità, in qualsiasi momento venga
da te questo fratello, dagli tutto quello che vuole, non
rifiutargli nulla ». Il cellerario ascoltò e disse: « Agli
ordini ». Quel fratello fece cosi per un po’ di giorni,
e poi viene a dirmi: « Perdonami, signore: ho comin­
ciato di nuovo a rubare ». Gli dico: « Perché? Il cel­
lerario non ti dà quello che vuoi? ». Mi dice: « Si, per­
donami: mi dà tutto quello che voglio, ma io mi ver­
gogno di lui ». Gli dico: « E di me hai vergogna? ».
Mi dice: « No ». « Allora — gli dico — se vuoi qual­
che cosa, vieni a prenderla da me, ma non rubare
più ». Avevo allora l’incarico deU'infermeria: veniva
dunque là da me e prendeva quanto voleva. Poi, dopo
qualche giorno, cominciò di nuovo a rubare, e venne
tutto afflitto a dirmi: « Ecco, rubo di nuovo ». Gli
dico: « Perché, fratello mio? Non ti do quello òhe
vuoi? ». Mi dice: « Si ». « E non ti vergogni di pren­
derlo da me? ». « No ». « E allora, perché rubi? ». « Per­
donami, non so perché; ma rubo, cosi, tanto per ru­
bare ». Gli dico: « Davvero, dimmi: ma che te ne fai
di quello che rubi? ». « Lo do all'asino ». E si trovò
176 Doroteo di Gaza

che quel fratello rubava fave, datteri, fichi, cipolle,


insomma, tutto quello che trovava, e ne nascondeva
un po’ sotto il suo pagliericcio, un po’ altrove, Alla
fine, non sapendo che farne, e vedendo che si guasta­
vano, andava a buttarle via o a darle alle bestie 15.

122. Ecco, vedete che cosa vuol dire avere u


passione diventata abitudine? Vedete che miseria, che
disgrazia? Sapeva che era una cosa cattiva, sapeva
che agiva male, si affliggeva, piangeva e tuttavia il
poveretto era trascinato dalla cattiva abitudine che
aveva acquistato con la stia precedente trascuratezza.
Bene diceva Yabbas Nistheros: Se uno si lascia tra­
sportare dalla passione, diventa schiavo della passio­
ne 16. Dio buono ci liberi dalla cattiva abitudine, per­
ché non debba dire anche a noi: Che utilità c’è nel
mio sangue, nella mia discesa nella morte? 17. Vi ho
spiegato variamente anche come si cade nell’abitudi­
ne. Non basta adirarsi una volta per essere già detti
iracondi, né fornicare una volta per essere fornica­
tori; e neppure fare la carità una volta per essere ca­
ritatevoli: ma sia la virtù sia il male, con l'attività
continua producono nell’anima una disposizione co­

15 Un episodio simile di incorreggibilità di un monaco


nel rubare è narrato anche in Apoftegmi, serie alfabetica, Da­
niele, 6. Doroteo non dice quali provvedimenti furono presi;
lo spiega invece l'apoftegma citato, che compare anche nella
serie metodica, X, 18: « Gli Anziani, vedendo che non la smette­
va, lo cacciarono dicendo: Se si trova un fratello che ha la debo­
lezza di un difetto, bisogna sopportarlo; ma se ruba e, pur
corretto, non la smette, cacciatelo via, perché fa danno alla
propria anima e infastidisce tutti quelli di quel posto ».
16 Alla lettera l ’apoftegma non è ritrovabile, ma la stessa
idea in Paolo Evergetinos, Synagógè, II, 35, p. I li Cost. = II,
35, 13, p. 316 Atene; II, 37, p. 118 Cost. = II, 37, 15, p. 333
Atene, abbas Isaia, Logos XXVI, 4 (ed. Augoustinos, p. 186; PG
40, 1194 A); d’altronde è un concetto già presente nella filosofia
classica.
” Sai. 30 (29), 10.
Bisogna studiarsi di recidere le passioni 177

s tan te 18, e poi questa abitudine stessa la punisce o


la fa riposare. Come la virtù dà riposo all'anima e
come il male la punisce, lo abbiamo detto in vario
modo 19. La virtù è naturale e si trova in noi: i germi
della virtù sono in c a n c e lla b iliHo detto dunque che
quanto più operiamo il bene, acquistiamo l’abitudine
alla virtù, cioè riprendiamo la nostra vera salute come
da una m alattia degli occhi alla vera luce o da un'altra
malattia qualsiasi alla vera salute naturale. Nel male
invece non è cosi; ma, operando il male, acquistiamo
un'abitudine estranea e contro natura: facciamo l'abi­
tudine a una specie di m alattia pestilenziale, tanto
che non possiamo più guarire senza molto aiuto, molte
preghiere e molte lacrime che riescano a muovere per
noi la compassione di Cristo. La stessa cosa la tro­
viamo anche riguardo al corpo. Ci sono certi cibi che
producono, per esempio, bile, come a dire: irritano la
bile il cavolo, la lenticchia e altri ortaggi simili; ma
non perché uno mangia, una volta o due, cavolo, len­
ticchia o cose simili, gli viene l'umore bilioso, ma se
ne fa uso spesso, poi l'umore cresce, provoca febbri
che lo bruciano. Altri cibi, poi, portano a innumere­
voli altre noie. Cosi accade anche per l'anima: se si
continua a peccare, nasce nell’anima un'abitudine cat­
tiva, e questa poi la punisce.

123. Dovete però sapere anche questo: talora l'a


ma ha un'inclinazione ad una passione, e se anche
cade una sola volta e mette in atto quella passione,
rischia di farsene subito un'abitudine; lo stesso ac­

18 Cf. sopra, par. 36 e nota 25.


19 Cf. sopra, par. 106.
20 Cf. Evagrio Pontico, Praktikos, I, 65 (PG 40, 1240 B: si
tratta in realtà, nei capp. 63-71, di una serie di testi che non
appartengono al Praktikos, m a al De diversis mal. cogit.: cf.
Évagre le Pontique, T ra iti pratique, cit., I, pp. 192-193.418-419);
Capita gnost., I, 40 (ed. Guillaumont, p. 36).
178 Doroteo di Gaza

cade anche nel corpo: se uno ha un temperamento


alquanto bilioso per via di una precedente trascura­
tezza, anche un solo cibo di questo genere può subito
eccitarlo e accendergli l’umore. C’è bisogno dunque
di m olta vigilanza, impegno e timore per non cadere
nella cattiva abitudine; credetemi, fratelli: se uno ha
l'abitudine anche di una sola passione, è soggetto
alla punizione; e capita che faccia dieci buone azioni
e una sola cattiva per abitudine, e quell’unica cattiva
azione fatta per abitudine supera le dieci buone. Co­
me l’aquila, se anche è tu tta libera dal laccio, m a una
sola sua unghia è legata· per quella piccola cosa è
abbattuta tutta la sua forza: anche se se ne trova
tu tta fuori, m a solo l’unghia è legata, non è forse
soggetta al laccio? Il cacciatore non può forse ab­
batterla ogni momento che vuole?21. Cosi è anche
l’anima: se ha per abitùdine anche una sola pas­
sione, in qualsiasi momento il nemico voglia, la
abbatte, perché la tiene in pugno per via di quella
passione. Per questo vi dico sempre: non permettete
ad una passione di produrre in voi abitudine; ma
lottiamo, pregando Dio notte e giorno di non cadere
in tentazione. E se anche, da uomini come siamo, ve­
niamo sconfitti e scivoliamo in una caduta, studia­
moci di rialzarci subito, pentiamocene, piangiamo al
cospetto della bontà di Dio, vegliamo, lottiamo; e Dio,
che vede la nostra volontà, la nostra um iltà e la no­
stra contrizione, ci darà la mano e ci m ostrerà la sua
misericordia. Amen.
21 L'immagine deriva dal più grande Padre della Chiesa
sira, le cui opere furono m olto presto ben note anche nella
chiesa di lingua greca grazie a numerose traduzioni, sant’Efrem
(IV sec.: sulla sua vita e opere, con abbondante bibliografia,
I. Ortiz de Urbina, Patrologia syriaca, Roma 19652, pp. 56-83),
Sermo asceticus (ed. Assemani, I, Romae 1732, p. 61; ed. Lamy,
Mechliniae 1902, p. 338). Il paragone diventa classico nella
letteratura spirituale e si ritrova anche in san Giovanni della
Croce, Salita del M onte Carmelo, 1, 11, 4.
XII.IL TIMORE DEL CASTIGO FUTURO.
CHI VUOLE SALVARSI NON DEVE
MAI TRASCURARE LA PROPRIA SALVEZZA

124. Mentre avevo dolore ai piedi e stavo ma


alcuni dei fratelli che son venuti a farm i visita mi
chiedevano di dir loro la causa della malattia; cerca­
vano, credo, di ottenere due cose: confortarmi e di­
strarm i un po' dal dolore, e darm i spunto per dir
loro qualcosa di utile. Ma siccome allora il dolore non
mi permise di dirvi quello che volevo, bisogna che
lo ascoltiate adesso: è piacevole raccontare i guai
quando sono passati. Anche in mare, quando si leva
la tempesta, tutti quelli della nave sono afflitti; ma
dopo che la tempesta è passata, con piacere godono
di raccontarsi a vicenda l'accaduto.
È una buona cosa, fratelli, come vi dico sempre,
riportare ogni cosa a Dio: Dio sa assolutamente che
cosi è bene e giovevole, e cosi fa, anche se la cosa
esteriormente ha qualche altra causa. E mi spiego:
potevo dire ohe siccome ho mangiato con certi o sp iti1
e mi sono un po’ sforzato per soddisfarli, lo stomaco
mi si è appesantito, mi è venuta una flussione al piede
e cosi si è form ato il reumatismo; oppure anche altre
cause diverse: non mancano, infatti, a chi le vuol tro­
vare. Ma è più esatto ed utile, piuttosto, dire che Dio

1 Era prassi normale, nel cenobitismo antico, che, quan­


do fossero presenti ospiti nel monastero, il superiore man­
giasse insieme a loro (cf. Regala Benedicti, LVI).
180 Doroteo di Gaza

sapeva che cosi giovava alla mia anima, e cosi è


avvenuto: di tutto quello che fa Dio, non c e niente
che non sia buono, ma tutto è buono, e molto buono.
Perciò non ci si deve scoraggiare per quello che capita,
ma riferire tutto, come ho detto, alla provvidenza di
Dio e restare tranquilli.

125. Ci sono alouni che sono tanto sopraffa


dalle afflizioni che capitano loro che rinunciano alla
vita stessa e sono contenti di m orire pur di allonta­
narsene: ma questo lo si, prova per pusillanimità e
grande ignoranza, perché non si sa la terribile condi­
zione a cui l’anima non può sfuggire dopo che è uscita
dal corpo. È grande bontà di Dio, fratelli, che noi
siamo in questo mondo; ma noi, ignorando l’al di là,
crediamo pesante l’al di qua: e invece non è cosi. Non
sapete che cosa si dice nel Gerontikon? Un fratello
molto provato interrogò un Anziano dicendo: « La mia
anima desidera la morte ». L’Anziano gli rispose: « Per­
ché rifugge dall’afflizione e non sa che l’afflizione fu­
tura è m olto peggiore di questa » 2. Anche un altro
similmente domandò ad un Anziano: « Perché sono
torm entato dall’accidia quando siedo nella cella? ».
L’Anziano gli rispose: « Perché tu non hai ancora visto
il riposo sperato e neppure la punizione futura. Se
tu vedessi queste cose, anche se la tua cella fosse
piena di vermi e tu vi fossi immerso fino al collo, lo
sopporteresti senza provare accidia » 3. Ma noi voglia­
mo salvarci dormendo e per questo ci perdiamo d ’ani­
mo nelle afflizioni, mentre dovremmo piuttosto rin­

2 L’apoftegma è inedito, ma è segnalato nel ms. Paris, gr.


1598, f. 145 v in Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, cit.,
p. 382, η. 1.
3 Apoftegmi, serie metodica, VII, 28; Nau 196, in « Revue
de l’Orient chrétien », 13 (1908), p. 277; Paolo Evergetinos,
Synagógè, III, 13, p. 40 Costantinopoli.
Il timore del castigo futuro 181

graziare Dio e considerarci beati perché siamo fatti


degni di soffrire un po’ quaggiù per poter poi trovare
un po’ di riposo4.

126. Diceva anche Evagrio che uno che è in pre


alle passioni e prega che gli venga affrettata l’uscita
da questo mondo è simile ad un uomo che inviti il
carpentiere a spezzare subito il letto del m alato5. È
per mezzo di questo corpo, infatti, che l’anima viene
distolta dalle sue passioni e viene consolata6: mangia,
beve, dorme, conversa e si diverte con gli amici. Ma
quando esce dal corpo, resta sola con le sue passioni,
e poi viene sempre torm entata da loro, occupandosi
di esse, bruciata dalla loro molestia, squarciata da
esse, tanto che nemmeno può più ricordarsi di Dio.
Infatti è il ricordo di Dio che consola l ’anima, come
è detto anche nel salmo: Mi sono ricordato di Dio e
m i sono rallegrato1. Ma le passioni non le concedono

4 II concetto, prima ancora di diventare proprio di tutta


la tradizione ascetica, è genuinamente neotestamentario (2 Cor.
4, 17-18).
5 Evagrio Pontico, Capita gnost., IV, 76 (ed. Guillaumont,
p. 168).
6 Id., ibid., IV, 82 (ed. Guillaumont, p. 172).
7 Sai. 77 (76), 4. Il ricordo di Dio ( m ném é Theou) è uno
dei temi più frequenti della tradizione ascetico-mistica orien­
tale. Di origine stoica, il termine è già usato da Filone di
Alessandria a proposito della comunità eremitica ebraica dei
Terapeuti (De vita contem pi., 26), ed è poi frequente nella
letteratura patristica dal IV sec. in poi, specialmente negli
scritti monastici (Gregorio Nazianzeno, Basilio, Evagrio, Nilo
di Ancira, Diadoco di Fotice, Filosseno di Mabbug, Apoftegmi...).
Normalmente il ricordo di Dio è fondato sulla contempla­
zione del Cristo — e ciò lo differenzia specificamente da
ogni altro precedente storico; ma Evagrio e la tradizione che
ne dipende insistono di più sull’opportunità di allontanare
ogni «imm agine»: De orat., 67-69.114 (PG 79, 1181 A-C. 1192 D;
Philokalia, I, pp. 182.187; cf. il commento di Hausherr, Les
legons d'un contem platif, cit., pp. 96-102.144.146). Come è noto,
182 Doroteo di Gaza

neppure questo. Volete capire come con un esempio


quello che intendo dire? Venga uno di voi e lo chiudo
in una cella buia, senza mangiare per tre giorni soli,
senza bere, senza dormire, senza parlare con nessuno,
senza salmodiare, senza pregare, senza nemmeno ri­
cordarsi di Dio: allora capirà che cosa gli fanno le
passioni. E questo quando è ancora quaggiù; quanto
più dopo che l’anima è uscita dal corpo ed è conse­
gnata alle passioni, orm ai sola con esse!

127. Che dovrà dunque soffrire allora la povere


da parte loro? Dalle cose1di qua potete capire, più o
meno, anche quel tormento. Quando uno ha la febbre,
che co se dhe lo brucia?' Quale fuoco o quale legna
producono quel bruciore? Se uno si trova ad avere
un corpo con un cattivo temperamento biliare, non è
forse il suo stesso cattivo temperamento ohe lo bru­
cia e lo turba sempre e affligge la sua vita? Cosi anche
l’anima preda delle passioni: la poveretta è sempre
torm entata dalla propria condizione infelice, ha sem­
pre l’am aro ricordo e la dolorosa occupazione delle
passioni che continuamente la bruciano e la ardono.
E oltre a ciò, fratelli, chi può raccontare di quei luo­
ghi terribili, quei corpi torm entati che collaborano
con le anime per un tale e tanto dolore senza mai
distruggersi, quel fuoco ineffabile, le tenebre, le po­
tenze punitrici implacabili e le altre infinite pene di
cui si parla variamente nelle Sacre Scritture, tutte
proporzionate alle cattive azioni delle anime e ai loro
cattivi pensieri? Come i santi ricevono luoghi lumi­
nosi e gioia angelica, proporzionata alle loro buone

una diversa accentuazione del ruolo delle immagini (compresa


quella di Cristo) nella contemplazione distingue ancora, molto
più tardi, la posizione di san Giovanni della Croce e quella
di santa Teresa d’Avila. Sulla m nèmè Theou cf. Colombàs,
E l monacato prim itivo, cit., II, pp. 366-371 (con l ’indicazione
della bibliografia fondamentale).
Il timore del castigo futuro 183

azioni, cosi anche i peccatori ricevono luoghi bui e


tenebrosi, pieni di orrore e spavento, come dicono i
santi. Che cosa c e infatti di più terribile e miserabile
di quei luoghi nei quali sono mandati i demoni? Che
cosa più am aro del castigo a cui sono condannati?
E tuttavia anche i peccatori sono torm entati con i
demoni stessi, come è detto: Andatevene via da me,
maledetti, nel fuoco eterno preparato per il diavolo
e per i suoi angeli8.

128. Ma la cosa più terribile è quello che d


san Giovanni Crisostomo: Anche se non scorresse un
fiume di fuoco, anche se non ci fossero i terribili an­
geli, anche solo per il fatto che alcuni degli uomini
siano chiamati per essere lodati e glorificati, mentre
altri siano cacciati via con disonore perché non ve­
dano la gloria di Dio, non sarebbe piti amara di ogni
geenna la pena di quella vergogna e di quel disonore
e il dolore di dover decadere da beni tanto grandi?9.
Allora il biasimo stesso della coscienza e la memoria
stessa delle azioni compiute, come abbiamo detto pri­
ma, è peggiore di infinite e indicibili pene. Le anime
infatti, come dicono i Padri, ricordano tutte le cose
di questo mondo, le parole, le azioni, i pensieri, e non
possono mai dimenticarsene. Quel che è detto nel sal­
mo: In quel giorno periranno tutti i loro pensieri10,
si riferisce ai pensieri di questo mondo, fabbricati,
terreni, genitori, figli, ogni dare e avere. Tutto questo
si perde quando l’anima esce dal corpo, non si ricorda
più di nulla, non se ne dà più pensiero. Invece quello
che ha fatto per virtù e per passione, se ne ricorda
e nulla se ne perde; ma se ha aiutato qualcuno o

« Mt. 25, 41.


9 Giovanni Crisostomo, Ad Theod. lapsum, I, 12 (PG 47,
294).
10 Sai. 146 (145), 4.
184 Doroteo di Gaza

se ha ricevuto aiuto da qualcuno, si ricorda sempre


della persona che ha aiutato o da cui ha ricevuto
aiuto; e similmente, se ha ricevuto danno da qualcuno
o se ne ha fatto, si ricorda sempre della persona da
cui ha ricevuto o a cui ha fatto danno; e, come ho
detto, l’anima non perde nulla delle cose che ha fatto
in questo mondo, ma dopo che è uscita dal corpo si
ricorda di tutto, anzi, in modo ancora più chiaro ed
evidente, perché ormai è separata da questo corpo
terrestre.

129. Una volta parlavamo di questo con un gr


de Anziano, ed egli diceva che, dopo essere uscita dal
corpo, l’anima si ricordai della passione che ha messo
in pratica, del peccato e della persona con la quale
l’ha commesso. Io gli dicevo: « Ma forse non è cosi;
forse continua ad avere l’abitudine che le proviene
dall’operare il peccato, ,ed è di essa che si ricorda ».
E continuammo a discutere per un pezzo su questo
problema, volendo capirlo bene. Ma l’Anziano non si
convinceva e diceva che essa si ricorda proprio del
genere del peccato, del luogo e della persona che lo
ha commesso insieme a lei. E davvero, se è cosi, la
sventura finale che abbiamo è ancora più grande, se
non badiamo a noi stessi. Per questo vi dico sempre:
studiatevi di coltivare i buoni pensieri, per ritrovarli
anche di là. Quello che uno ha qui, se ne va via con
lui, e lo avrà nell'al di là. Pensiamo a liberarci da un
tale destino, fratelli, diamoci da fare, e Dio dimostre­
rà con noi la sua misericordia. Egli è, come è detto
nel salmo, la speranza di tutti i confini della terra
e di quelli che sono lontano sul mare n. Quelli ai con­
fini della terra sono quelli che si ritrovano nella cat­
tiveria completa; invece quelli che stanno lontano sul

il Sai. 65 (64), 6.
II timore del castigo futuro 185

mare sono coloro che si trovano nell’ignoranza estre­


ma; e tuttavia Cristo è la loro speranza.

130. Basta poca fatica: e allora fatichiamo, per


ricevere misericordia. Se uno ha un podere e non se
ne occupa e lo lascia incolto, quanto più lo trascura,
tanto più si riempie di spine e di triboli, non è vero? a.
E quando va a ripulirlo, quanto più ne è pieno, altret­
tanto le sue mani devono colar sangue, se vuole sra­
dicare quelle erbacce che ha lasciato venir su nel tem­
po in cui non se ne occupava, no? Perché è impossi­
bile che non si raccolga quel che si è seminato. Chi
vuole ripulire il proprio podere, perciò, deve anzitut­
to sradicare bene tutte le erbacce: se non tira via per
bene le radici, ma si limita a tagliarle di sopra, quelle
ricrescono. Deve dunque tirar via proprio le radici,
come ho detto, e dopo aver ripulito bene il podere
dalle erbacce, dalle spine e simili, deve rivoltarlo e
spezzare le zolle, e solo dopo ararlo; quando l'avrà
lavorato ben bene, allora potrà seminarci il buon se­
me. Se infatti, dopo aver compiuto tutto questo bel
lavoro, lo lascia di nuovo a riposo, ritornano le erbac­
ce, trovano la terra morbida e bella per il lavoro fatto,
gettano le radici in profondità e si irrobustiscono e si
moltiplicano nel campo ancor di più.

131. Cosi è anche per quel che riguarda l’anima.


Prima di tutto bisogna recidere via ogni passionalità
inveterata e le cattive abitudini che essa ha contratto:
non c'è niente di peggio di un'abitudine cattiva. An­
che san Basilio dice: È una lotta non piccola vincere
la propria abitudine, perché una consuetudine rinsal­
data per lungo tempo per lo più acquista forza di

12 II paragone del campo incolto da rimettere a posto è


presente anche nell'abbas Isaia, Logos XVII, 4 (ed. Augoustinos,
p. 107 = XVI, 4: PG 40, 1145 A).
186 Doroteo di Gaza

natura13. Bisogna dunque lottare, come 'ho detto, non


solo contro le cattive abitudini e le passioni, ma anche
contro le loro cause, che sono le radici. Se non si
tirano fuori le radici, è inevitabile che le spine ger­
moglino di nuovo. Ci sono infatti certe passioni che
non hanno più nessuna forza se si recidono le loro
radici; per esempio, l’invidia in sé e per sé non è
niente, ma ha alcune cause, tra cui l’amore della glo­
ria: uno che vuole essere glorificato, invidia uno che
è glorificato od onorato più di lui. Similmente anche
l’ira nasce da altre cause, specialmente daH’amore
per il piacere. Fa menzione di questo anche Evagrio,
parlando di un santo c'he diceva: Tolgo via i piaceri
per tagliar via i pretesti della collera14. Anche tutti i
Padri dicono che ogni passione nasce da queste tre,
l’amore della gloria, del denaro e del piacere, come
vi ho detto diverse volte.15.

132. Bisogna dunque non solo recidere le pass


ni, ma anche le loro cause, e cosi esercitare bene i
propri costumi con la penitenza e il pianto, e solo
allora cominciare a seminare il buon seme, che sono le
opere buone, perché, come abbiamo detto a proposito
del podere, che, se non ci si mette il buon seme dopo
averlo ripulito e ben lavorato, tornano le erbacce e tro­
vano la terra resa bella e morbida dal lavoro e mettono
in essa ancora più radici, cosi è anche la condizione
dell’uomo: se, dopo aver ben lavorato i propri costu­
mi ed essersi pentito delle sue azioni precedenti, tra­
lascia di fare opere buone e di procurarsi la virtù,
gli succede come dice il Vangelo: Quando lo spirito

13 Basilio, Reg. fusius traci., 6 (PG 31, 926 B).


14 Evagrio Pontico, Praktikos, 99 (e commento di A. e C.
Guillaumont ad loc., pp. 709-711); l’apoftegma è presente anche
nella serie metodica, IV, 14.
15 Cf. sopra, par. 101 e n. 4; v. anche par. 145, ultima frase.
Il timore del castigo futuro 187

impuro esce dall’uomo, attraversa luoghi aridi cer­


cando riposo; ma non trovandolo, dice: Ritornerò
nella mia casa, da dove sono uscito. E tornando la
trova libera — da ogni virtù, chiaramente —, spaz­
zata e adorna. Allora se ne va a prendere con sé altri
sette spiriti peggiori di lui ed entrati vi prendono
dimora, e la situazione finale di quell’uomo è peggiore
della prima 16.

133. È impossibile, infatti, che l’anima rimanga


nella stessa condizione, ma va avanti facendo pro­
gressi o in meglio o in peggio. Per questo, chiunque
voglia salvarsi deve non solo non fare il male, ma
anche operare il bene, come è detto nel salmo: Allon­
tanati dal male e fa’ il bene 17. Non ha detto soltanto:
Allontanati dal male, ma anche: fa' il bene. Per esem­
pio: uno è abituato a fare torti: egli deve non solo
non fare torti a nessuno, ma anche operare la giu­
stizia. Se era dissoluto, deve non solo non compor­
tarsi più da dissoluto, ma anche essere continente. Se
era iracondo, deve non solo non adirarsi più, ma acqui­
stare la mitezza. Se uno era orgoglioso, deve non solo
non essere più orgoglioso, ma anche diventare umile.
Questo vuol dire: Allontanati dal male e fa’ il bene 1S.
Ogni passione, infatti, ha una virtù ad essa opposta.
La superbia ha l’umiltà, l’avarizia ha l’elemosina, la
dissolutezza la continenza, lo scoraggiamento la pa­
zienza, l’ira la mitezza, l’odio l’amore. Insomma, ogni
passione, come ho detto, ha la virtù ad essa opposta.

134. Queste cose ve le ho già dette spesso. Dun­


que, come gettammo fuori le virtù e facemmo entrare
al posto loro le passioni, cosi dobbiamo faticare non

“ Le. 11, 24-27.


17 Sai. 37 (36), 27.
18 Cf. Basilio, Reg. brevius traci., 5 (PG 31, 1085 A-B).
188 Doroteo di Gaza

solo per espellere le passioni, ma anche per intro­


durre le virtù e metterle al loro posto giusto. Le virtù
le abbiamo per natura, date a noi da Dio; quando Dio
creò l’uomo, contemporaneamente mise in lui il seme
delle virtù, come è detto: Facciamo l’uomo a nostra
immagine e secondo la nostra somiglianza 19. È detto
« a immagine », perché Dio ha creato l’anima incorrut­
tibile e libera; a somiglianza poi si riferisce alla vir­
tù È detto infatti: Siate misericordiosi, come è mi­
sericordioso il Padre vostro celeste21; Siate santi, per­
ché io sono sa n to 22. Anche l’Apostolo ha detto: Siate
buoni gli uni con gli a ltri2\; e il salmo dice: Buono è il
Signore per quelli che lo aspettano con pazienza24, e
tanti altri passi simili. Quésto vuol dire secondo somi­
glianza. Sicché, le virtù Dio ce le ha date per natura;
le passioni, invece, non le abbiamo per natura, perché
non hanno una qualche esistenza o sostanza, ma, come
le tenebre non hanno esistenza sostanziale, ma sono
solo, come dice san B asilio25, una passione dell’aria,

» Gen. 1, 26.
20 Gen. 1, 26. Già Platone aveva parlato di un rendersi
simili a Dio con la virtù (hom oiòsis theò: Teeteto, 176 b; ho-
m oiousthai theò: Repubblica, X, 613 b). Ma a partire dal testo
della Genesi la tradizione cristiana orientale distingue imma­
gine e somiglianza, nello stesso senso in cui ne parla qui
Doroteo, sin da Origene (De principiis, III, 1, 13. 6, 1: v. la
trad. it. in Origene, l principi, a c. di M. Simonetti, Torino
1968, pp. 384.464 e note; su tutto il tema v. H. Crouzel, Tbiolo­
gie de l’im age de Dieu chez Origene, Parigi 1956). I testi della
tradizione successiva sono innumerevoli presso tutti gli autori:
v. il bel capitolo dedicato a questo argomento in V. Lossky,
La teologia m istica della chiesa d ’Oriente, trad. it. di M. Gi-
rardet, Bologna 1967, pp. 105-125.
21 Le. 6, 36.
22 Lev. 11, 44.
23 Ef. 4, 32.
24 In realtà Lam. 3, 25.
25 Basilio, Hom. in Heaxaem., II, 5 (PG 29, 40 C); Ps.-Basi-
lio, Enarr. in Is., 5, 173 (PG 30, 408 D: cf. Dictionnaire de Spiri-
tualité, III, col. 1662).
Il timore del castigo futuro 189

che consiste nella privazione della luce, cosi sono anche


le passioni. L'anima, deviando dalle virtù per amore
del piacere, si è procurata le passioni e le ha raffor­
zate contro di sé.

135. Sicché abbiamo bisogno, come ho detto, dopo


aver fatto nel campo tutto quel bel lavoro, di semi­
nare subito il buon seme, perché faccia buon frutto;
ma chi semina il suo campo, oltre a gettare il seme,
deve anche nasconderlo e seppellirlo nella terra, per­
ché vengono gli uccelli e lo portano via, e cosi va
perduto26, e dopo averlo nascosto aspetta la miseri­
cordia di Dio, finché mandi la pioggia e il seme cresca.
Il contadino può affrontare infinite fatiche a ripulire,
lavorare la terra e seminare, ma se Dio non fa piovere
sulla sua semina, tu tta la sua fatica è vana. Cosi anche
noi, se mai facciamo qualcosa di buono, dobbiamo na­
sconderlo con l’umiltà e affidare a Dio la nostra debo­
lezza, chiedendogli che approvi la nostra fatica, perché
se no è vana.

136. Talvolta, poi, anche dopo che è piovuto e la


semente è germogliata, non torna ancora la pioggia al
momento opportuno, e il germoglio si secca e muore.
Infatti della pioggia ha bisogno la semente, ma poi
successivamente anche il germoglio, finché non s’irro­
bustisca: nemmeno a questo punto si può stare senza
preoccupazioni. Talvolta, dopo che è cresciuto ed ha
fatto la spiga, arrivano le cavallette o la grandine o
altri guai simili e distruggono il raccolto. Cosi è anche
per l'anima. Quando essa ha faticato e si è purificata
da tutte le passioni, di cui abbiamo parlato, e s’impe­
gna in tutte le virtù, deve sempre fare attenzione alla

26 Cf. Evagrio Pontico, Lettera 41 (trad. in Hausherr,


Les legons d'un contem platif, cit., p. 71), oltre alla reminiscenza
evangelica (Me. 4, 4; Mt. 13, 4; Le. 8, 5).
190 Doroteo di Gaza

misericordia di Dio e alla sua protezione, perché non


la abbandonino e si perda. Come abbiamo detto della
semente, che anche dopo che è germogliata e cresciuta
ed ha fatto frutto, se successivamente non torna la
pioggia, si secca e muore, cosi è anche dell’uomo. Se,
dopo che ha fatto tanto, Dio toglie appena un po' la
sua protezione e lo lascia solo, egli si perde. L'abban­
dono si verifica per l’uomo quando fa una cosa con­
traria alla sua condizione; per esempio: se è pio e
si lascia andare all’indifferenza, oppure umile e si
lascia andare all’orgoglio. E Dio non abbandona tanto
l’indifferente, se è indifferente, né l’orgoglioso, se è
orgoglioso, quanto abbandona il pio, se diventa indif­
ferente, e l’umile, se divelta orgoglioso. Questo vuol
dire peccare contro la pròpria condizione: e da ciò
deriva l’abbandono da parte di D io27. Per questo san
Basilio giudica in un modo il peccato della persona pia
e in un altro quello dell’indifferente28.

137. Quando poi uno si è guardato da tutto c


deve badare, se fa un po’ di bene, a non farlo con
vanità o per piacere agli uomini o per qualche altro
calcolo umano, perdendo cosi anche tutto quel poco
che ha fatto, come abbiamo detto delle cavallette, della
grandine e di altri guai simili. Inoltre nell’agricoltura,
quando anche il raccolto non ha subito nessun danno
ed è arrivato intatto fino alla mietitura, nemmeno
allora il contadino può essere libero da preoccupazio­
ni. Talvolta infatti, anche dopo che ha mietuto il pro­
prio campo ed ha fatto tutta la sua fatica, viene un
uomo malvagio con odio, mette fuoco a quel raccol­

27 Sulla derelizione cf. J. Leroy, Egkataleipsis, in Diction-


naire de Spiritualité, IV, Parigi 1961, coll. 344-357. Doroteo ha
già accennato alla derelizione alla fine del par. 69.
28 Basilio, Hom. in Ps., VII, 5 (PG 29, 240 A-D); In princ.
Prov., 9 (PG 31, 404 B-C).
41 timore del castigo futuro 191

to e distrugge tutto il raccolto e la fatica dell’agri­


coltore. Sicché, fin che non vede che ha battuto bene
il grano e lo ha riposto nel magazzino, non può star­
sene tranquillo. Similmente, anche l’uomo, quando
riesce a sottrarsi a tutti questi pericoli che abbiamo
detto, nemmeno allora deve stare tranquillo. Accade
infatti che dopo tutto questo il diavolo trova modo
d'ingannarlo o con la presunzione o con la superbia
o suggerendogli pensieri d’infedeltà o di eresia; e allora
non solo distrugge tutte le sue fatiche, ma lo separa
da Dio; e quello che non è riuscito a fargli con l’azione,
glielo fa con un solo pensiero. Talvolta anche un solo
pensiero può separare da Dio, se lo si accoglie e si
acconsente ad esso. Sicché, chi vuole veramente sal­
varsi non deve star tranquillo fino all’ultimo respiro29.
Bisogna dunque faticare, stare molto attenti e pregare
Dio sempre perché ci protegga e ci salvi lui con la sua
bontà, per la gloria del suo santo nome. Amen.

29 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Antonio il Grande, 4;


serie metodica, XV, 2.
XIII. SOPPORTARE LE TENTAZIONI
SENZA TURBARSI E RENDENDO GRAZIE

138. Bene ha detto Vabbas Poimen che il contr


segno del monaco si rivela nelle tentazioni ‘. Il monaco
che con sincerità si accinge a servire Dio deve, secon­
do la Sapienza, preparare la sua anima alle tentazio­
n i2 per non rimanere mai meravigliato o turbato da
quanto può accadere, credendo che nulla accade senza
la provvidenza di Dio. E poiché è provvidenza di Dio,
ciò che accade è certamente bene e a vantaggio del­
l’anim a3, perché tutto quello che Dio fa con noi, lo
fa per il nostro meglio e perché ci ama e ci protegge.
E, come ha detto l’Apostolo, in ogni cosa dobbiamo
rendere grazie alla sua bontà4 e non abbatterci o sco­
raggiarci mai per quanto ci accade, ma accettare gli
avvenimenti senza turbarci, con umiltà e speranza in
Dio, convinti, come ho detto, che tutto quel che Dio fa
con noi, lo fa per la sua bontà e perché ci ama e ci
fa del bene. Anzi, non è possibile che le cose vadano
bene altrim enti che per questa misericordia di Dio.

1 Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 13.


2 Sir. 2, 1.
3 L’idea, di origine platonica e stoica (cf. Marco Aurelio,
A se stesso, 10, 1), si ritrova in Evagrio Pontico, De orat., 31­
33 (PG 79, 1173 B-D; Philokalia, I, p. 179; commento Hausherr,
Les legons d ’un contem platif, p. 51).
« 1 Tess. 5, 18.
194 Doroteo di Gaza

139. Se uno ha un amico ed è sicuro di esserne


amato, anche se riceve da lui un dolore, per quanto
molesto esso sia, sa che egli lo ha fatto perché lo
ama e non pensa mai che il suo amico voglia fargli
del male: quanto più di Dio, che ci ha creato e ci ha
portato dal non essere all'essere e per noi si è fatto
uomo ed è morto per noi, dobbiamo sapere che fa
per bontà e per amore tutto quello che fa per noi!
Riguardo all'amico, poi, si può pensare: « Fa cosi
perché mi ama e vuole proteggermi, ma non capisce
proprio bene come occuparsi delle cose mie, e per
questo, come pare, mi danneggia, pur non volendolo ».
Ma di Dio questo non possiamo dirlo, perché è lui la
fonte della sapienza, conosce tutto quello che è a no­
stro vantaggio e in quella direzione governa le nostre
cose, fino alle più insignificanti. Ancora, dell’amico si
può dire: « Mi ama e mi protegge, m a non ha potere
di aiutarm i in quelle situazioni in cui crederebbe di
giovarmi ». Ma di Dio don possiamo dire nemmeno
questo: tutto per lui è possibile, e niente è impossibile
al suo cospetto. Sicché, dunque, di Dio sappiamo che
ama e protegge la propria creatura, ed è lui la fonte
della sapienza, sa come governare le cose nostre e
niente gli è impossibile, ma tutto è sottomesso alla sua
volontà; dobbiamo anche sapere che tutte le cose
che fa, le fa per nostro giovamento, e dobbiamo accet­
tarle con rendimento di grazie, come abbiamo detto
prima, da quel Padrone benefico e buono che egli è,
anche se ci affliggono: esse infatti avvengono tutte per
giusto giudizio e Dio, misericordioso com e, non di­
sprezza neppure l’afflizione che ci capita.

140. Ma spesso si dubita fra sé e si dice: « E se


nelle avversità uno pecca per afflizione, come può
pensare che sia per suo giovamento? ». Non pecchiamo
nelle avversità se non perché siamo insofferenti e non
vogliamo sopportare una piccola afflizione o soffrire
Sopportare le tentazioni senza turbarei 195

qualcosa contro la nostra volontà, perché Dio non


permette che ci accada nessuna avversità che superi le
nostre forze, come ha detto l’Apostolo: Dio è fedele
e non permetterà che siate tentati oltre le vostre possi­
bilità5. Ma siamo noi a non avere pazienza, a non
volere faticare neanche un po’, a non accettare mai
di ricevere qualunque cosa con umiltà: per questo
veniamo abbattuti, e quanto più ci studiamo di sfug­
gire alle tentazioni, tanto più ce ne troviamo appesan­
titi, ci scoraggiamo e non possiamo uscirne fuori.
Ci sono alcuni che devono tuffarsi in mare per
necessità e, se conoscono l’arte del tuffo, quando
l’onda viene verso di loro, si curvano sotto di essa e
si lasciano andare giù finché passa, e cosi poi conti­
nuano a nuotare senza alcun danno. Se invece voglio­
no opporsi all’onda, essa li respinge fuori e li scaglia
lontano un bel pezzo. Come poi vogliono tuffarsi di
nuovo, viene loro addosso un’altra onda, e se si oppon­
gono ancora, li respinge e li butta fuori un’altra volta,
e non ottengono altro che essere battuti senza conclu­
dere nulla. Se invece, come ho detto, si curvano sotto
l’onda e si umiliano sotto di essa, passa oltre senza
far loro alcun male e continuano a nuotare quanto
vogliono e a svolgere la loro attività. Cosi è anche
per le tentazioni: se imo sopporta la tentazione con
pazienza ed umiltà, essa gli passa oltre senza nuocergli;
ma se continua ad affliggersi, a turbarsi, a incolpare
tutti, si tormenta, rende più pesante, a proprio danno,
la tentazione e non ne riceve giovamento, anzi, viene
anche danneggiato.

141. Molto giovano le tentazioni a chi le soppo


senza tu rb a rsi6. Se una passione ci molesta, non dob­
biamo turbarci nemmeno per questo: che uno si turbi

s 1 Cor. 10, 13.


6 Cf. sopra, par. 82 e n. 4.
196 Doroteo di Gaza

quando è molestato da una passione, è segno di igno­


ranza e superbia e proviene dal fatto che non si cono­
sce la propria condizione e si vuole evitare la fatica,
come hanno detto i Padri: Per questo non facciamo
progressi, perché non conosciamo i nostri limiti e
non abbiamo perseveranza nelle cose che cominciamo,
ma vogliamo acquistare la virtù senza fatica7. Perché
ohi è preda delle passioni si meraviglia di essere mole­
stato da una passione? Perché si turba dopo averla
messa in opera? Hai una passione e sei turbato? Ne
hai il pegno e dici: « Perché mi molesta? ». Sopporta,
piuttosto, lotta, invoca Dio. È impossibile, infatti, che
non abbia l'afflizione della passione chi è caduto fino
a m etterla in pratica. I loro strumenti, come diceva
Vabbas Sisoes, sono dentro di te: restituisci loro il
loro pegno e se ne vanno8, Per strum enti intendeva le
cause. Finché dunque le amiamo e le mettiamo in
pratica, non è possibile che non siamo catturati dai
pensieri passionali, che ci fanno violenza anche se noi
non vogliamo m ettere in opera le passioni, perché ci
siamo consegnati spontaneamente nelle loro mani.

142. Questo è quanto intende dire il profeta


guardo ad Efraim che ha oppresso il suo avversario,
cioè la propria coscienza, ed ha calpestato il giudizio9,
perché è andato in cerca dell’Egitto ed è stato depor­
tato a forza tra gli A ssiri10. I Padri chiamano Egitto
il desiderio carnale, che c’inclina alla soddisfazione del
corpo e rende la mente più voluttuosa; chiamano Assiri
i pensieri passionali che intorbidano e confondono la

7 Apoftegmi, Nau 297, in « Revue de l’Orient chrétien », 14


(1909), p. 379.
8 Apoftegm i, serie alfabetica, Sisoes, 6; serie metodica, X,
68; Paolo Evergetinos, Synagògè, II, 35, p. 112 Cost. = II, 35, 14,
p. 317 Atene.
9 Os. 5, 11.
i« Cf. Os. 7, 11.
Sopportare le tentazioni senza turbarsi 197

mente, la riempiono di immagini impure e la trascinano


con violenza, anche se non vuole, al peccato in atto u.
Se dunque ci si abbandona spontaneamente alla vo­
luttà del corpo, si è costretti, anche non volendolo, ad
essere deportati a forza tra gli Assiri e a servire Nabu-
codonosor. Sapendo ciò, il profeta continuava a penare
e a dir loro: « Non scendete in Egitto 12; che fate, di­
sgraziati? Umiliatevi un po', curvate le vostre spalle
e lavorate per il re di Babilonia e dimorate sulla terra
dei vostri padri ». E ancora li incita dicendo: Non
abbiate paura del loro volto, perché Dio è con noi per
strapparci dalla loro m a n o13. Poi predice l’afflizione
che piomberà su di loro se disobbediranno a Dio: « Se
andate in Egitto, sarete alle strette, sottoposti, oggetto
di maledizione e di scherno ». Ma quelli gli rispon­
dono: Non dimoreremo in questa terra, perché andre­
mo in Egitto e non vedremo più guerra, non udremo
più suono di tromba e non avremo più fame per man­
canza di p a n e14. Scesero dunque e diventarono spon­
taneamente servi del Faraone. Poi furono deportati
con violenza tra gli Assiri e li dovettero servire anche
se non lo volevano.

143. Fate attenzione a queste parole. Prima c


imo m etta in opera la passione, anche se i pensieri
irrompono contro di lui, egli è però ancora nella
propria città, è libero; anzi, ha anche Dio che lo
aiuta. Se dunque si umilia a Dio e porta il giogo del­
l'afflizione della tentazione con rendimento di grazie e
lotta un po’, l’aiuto di Dio lo porta al sicuro. Se invece
scansa la fatica e si abbassa alla voluttà del corpo,
allora è deportato con la forza e la violenza nella terra

11 Cf. abbas Isaia, Logos IV, 8 (ed. Augoustinos, p. 25; PG


40, 1117 D).
“ Ger. 42, 19 <LXX: 49, 19).
iJ Ibid., 11.
M Ibid., 11-14.
198 Doroteo di Gaza

degli Assiri e deve servirli anche se non vuole. Ma


allora il profeta dice loro ancora: Pregate per la vita
di Nabucodonosor, perché nella sua vita è la vostra
salvezza*5. Nabucodonosor, vuol dire non scoraggiarsi
per l'afflizione della tentazione che viene e non recal­
citrare, ma sopportarla con umiltà, patendola come un
debito dovuto e considerando che non si é degni di
essere liberati da questo peso, ma che anzi si merita
che la tentazione perduri anche di più, sia ben viva
e forte contro di noi, che si sia coscienti della sua
causa o che per il momento non se ne sia coscienti,
credendo che nulla è senza giustizia da parte di Dio.
Come diceva quel fratello che era addolorato e pian­
geva perché Dio gli aveva tolto la tentazione: Signore,
non sono degno di ricevere un po’ di afflizione? 16. È
scritto ancora che un discepolo di un grande Anziano
una volta era combattuto dalla fornicazione, e l’Anzia­
no, vedendolo penare, gli disse: Vuoi che preghi Dio
perché alleggerisca la tua guerra? Egli rispose: Anche
se sto penando, abbà, guardo però al frutto che mi
viene dalla mia pena. Perciò, chiedi piuttosto a Dio
che m i dia pazienza 11.

144. Ecco, costoro sono quelli che vogliono d


vero salvarsi; questo vuol dire portare il giogo con
umiltà e pregare per la vita di Nabucodonosor. Per
questo il profeta dice: perché nella sua vita è la vostra
salvezza. Quello che disse il fratello: guardo al frutto
che m i viene dalla mia pena, è simile al dire: nella sua
vita è la mia salvezza. Lo dimostra anche quel che
disse l’Anziano: « Oggi ho conosciuto che fai progressi
e mi stai superando ». Se uno lotta contro il peccato in

« Cf. Bar. 1, 11-12.


16 Apoftegmi, serie metodica, VII, 22; Nau 192, in « Revue
de l’Orient chrétien », 13 (1908), p. 276.
n Apoftegmi, serie metodica, V, 20; Nau 170, in « Revue
de l'Orient chrétien», 13 (1908), p. 55.
Sopportare le tentazioni senza turbarsi 199

atto e comincia a far guerra anche contro i pensieri pas­


sionali della mente, si umilia, si dà alla contrizione,
lotta, e dall’afflizione delle lotte a poco a poco viene
purificato e riportato alla condizione secondo natura.
Sicché, come abbiamo d e tto 18, sono l’ignoranza e la
superbia che provocano turbam ento quando si è mole­
stati da una passione; invece, uno deve piuttosto, con
umiltà, conoscere i propri limiti e continuare con pa­
zienza a pregare finché Dio non gli fa misericordia.
Se non si viene tentati e non si vede l’afflizione delle
passioni, non si lotta nemmeno per essere purificati.
Anche il salmo dice a questo proposito: Quando i pec­
catori si levano come l’erba, vengono allo scoperto tutti
gli operatori d ’iniquità per essere distrutti nei secoli
dei secolil9. I peccatori che si levano come l’erba sono
i pensieri passionali. L’erba infatti è debole e non ha
forza. Quando dunque nell’anima si levano i pensieri
passionali, allora vengono allo scoperto, cioè appaiono
chiaramente, tutti gli operatori d’iniquità, ohe sono le
passioni, per essere distrutti nei secoli dei secoli: per­
ché quando le passioni si mostrano chiaramente a
coloro che combattono, vengono distrutte da essi.

145. Riflettete alla concatenazione del discor


Dapprima si levano i pensieri passionali, poi vengono
allo scoperto le passioni, infine, cosi, vengono distrut­
te. Tutto questo è proprio di chi combatte. Noi invece,
che facciamo il peccato in atto e intratteniamo sem­
pre le passioni, non sappiamo né quando sorgono i
pensieri passionali, né quando vengono allo scoperto
le passioni, per poter lottare contro di esse, ma siamo
ancora giù, in Egitto, nella miserabile occupazione di
fabbricare m attoni per il Faraone. E chi ci darà di
arrivare almeno a percepire la nostra am ara schiavitù,

18 Cf. par. 141.


19 Sai. 92 (91), 8.
200 Doroteo di Gaza

perché possiamo umiliarci e studiarci di ottenere mise­


ricordia? Quando i figli d’Israele erano in Egitto ed
erano schiavi del Faraone, facevano mattoni; coloro
ohe fabbricano i m attoni sono sempre curvati in basso,
guardano a terra: cosi anche l’anima, se si lascia domi­
nare dal diavolo e compie il peccato in atto; il diavolo
calpesta la sua intelligenza e non le fa pensare più
nulla di spirituale, ma le fa sempre pensare e fare
le cose te rre stri20. Poi, con i mattoni che avevano fab­
bricato, costruirono tre città fortificate, Pithom, Ra-
messe ed On, che è Eliopoli21. Queste città sono l’amore
del piacere, del denaro e della gloria, dai quali trae
consistenza ogni peccato22.

146. Quando Dio mandò Mosè per condurli fu


dall'Egitto e dalla schiavitù del Faraone, quest’ultimo
aggravò i loro lavori e disse loro: Siete dei pigri, dei
fannulloni! Per questo dite: Dobbiamo andare ad
adorare il Signore Dio nostro73. Similmente anche il
diavolo, quando vede che Dio accenna ad avere pietà
di un'anim a e ad alleviarle le passioni con la sua
parola o per mezzo di qualche suo servo, allora anche
lui aggrava contro di essa le passioni e le sferra attacchi
più violenti. Ma i Padri, che sanno questo, fortificano
l'uomo con il loro insegnamento, e non permettono
che s'impaurisca. Uno dice: Sei caduto? Rialzati! E se

20 Da Origene in poi questa lettura simbolica della fabbri­


ca dei mattoni in Egitto diviene tradizionale (H om . in Ex., I, 5:
trad. in Origene, Omelie sulla Genesi e sull’Esodo, cit., p. 360);
cf. anche Gregorio di Nissa, De vita Moysis, II (PG 44, 341 D).
Sempre Origene è all'inizio dell’interpretazione simbolica delle
tre città fatte costruire dal Faraone (Hom. in Ex., I, 5: trad.
cit., pp. 362-363), sebbene in senso diverso da quello esposto
qui da Doroteo.
21 Es. 1, 11.
22 Cf. sopra, par. 101 e nota 4; par. 131.
a Es. 5, 17.
Sopportare Je tentazioni senza turbarsi 201

cadi di nuovo, rialzati ancora2*, con quel che segue.


Un altro poi dice: La forza di quelli che vogliono acqui­
stare le virtù consiste in questo: se cadono, non de­
vono scoraggiarsi, ma decidersi di nuovo25. E ciascuno
di loro variamente, chi in un modo, chi in un altro,
dà una mano a quelli che lottano e sono afflitti dal
nemico. È che anch’essi, cosi, attingono dalla Sacra
Scrittura, che dice: Chi cade, non si rialza? E chi
perde la strada, non torna indietro? Tornate a me,
figli, e curerò le vostre ferite, dice il Signore e tanti
altri passi simili.

147. Ma quando la mano di Dio si aggravò


Faraone e sui suoi servitori, e volle congedare i figli
d’Israele, il Faraone disse a Mosè: Andate, adorate il
Signore Dio vostro; però le vostre pecore e i vostri
buoi lasciateli indietro27. Le bestie significano i pen­
sieri della mente; il Faraone voleva trattenerle, speran­
do cosi di trascinare di nuovo a sé i figli d’Israele. Ma
Mosè gli disse: No, anzi, anche tu ci darai vittim e ed
olocausti che presenteremo al Signore Dio nostro; le
nostre bestie verranno con noi, e non lasceremo indie­
tro neanche un’unghiaM. Quando poi Mosè ebbe fatto
uscire i figli d’Israele dalla terra d ’Egitto ed ebbe fatto
passar loro il Mar Rosso, Dio, volendo condurli alle
settanta palme e alle dodici sorgenti delle acque, pri­
ma di tutto li portò a Meran, e il popolo era afflitto,
perché non trovava da bere, essendo l’acqua amara. E

24 Apoftegmi, serie alfabetica, Sisoes, 38.


25 L’apoftegma, attribuito aW’abbas Mosè (Paolo Evergeti-
nps, Synagógè, I, 28, p. 99 Cost. = I, 28, 12, p. 253 Atene), è
citato dall’abbas Isaia, Logos XVI, 4 (ed. Augoustinos, p. 91 =
XVII, 4: PG 40, 1148 B-C): cf anche Paolo Evergetinos, Syna­
gógè, I, 1, p. 8 Cost. = I, 1, 23, p. 33 Atene.
26 Ger. 8, 4; 3, 22.
27 Es. ,10, 24.
M Es. 10, 25-26.
202 Doroteo di Gaza

attraverso Meran li condusse al luogo delle settanta


palme e delle dodici sorgenti delle acque w.

148. Cosi anche l’anima, quando desiste dal p


cato in atto e passa il mare spirituale, prim a di tutto
deve penare lottando e provando molte afflizioni e
cosi, attraverso le afflizioni, entrare nel santo riposo.
Dobbiamo infatti entrare nel regno di Dio attraverso
molte afflizionix . Le afflizioni muovono la pietà di Dio
per l’anima, come i venti provocano la pioggia. E
come la pioggia, se cade troppo a lungo, e se il germo­
glio è ancora tenero, lo fa' imputridire e il frutto si
guasta, m entre i venti un po’ alla volta lo fanno asciu­
gare e lo irrobustiscono, cosi è anche la condizione
dell'anima. La rilassatezza, la mancanza di preoccupa­
zioni e il riposo la svigoriscono e la disgregano; invece
le tentazioni la costringono a raccogliersi e la uniscono
a Dio, come dice il profeta: Signore, nell’afflizione mi
sono ricordato di t e 31. Sicché, come abbiamo detto, non
dobbiamo turbarci o scoraggiarci nelle tentazioni, ma
pazientare, rendere grazie e pregare sempre Dio in
umiltà che abbia pietà della nostra debolezza e ci
protegga da ogni tentazione, a gloria sua. Amen.

29 Cf. Es. 15. È sottinteso il riferimento all’mterpretazione


simbolica di tutto l ’episodio biblico (Origene, Hom. in Ex., VII,
1-3: trad. in Origene, Omelie sulla Genesi e sull’Esodo, cit.,
pp. 457-463).
30 Atti, 14, 22.
3‘ Is. 26, 16.
XIV. L’EDIFICIO E L’ARMONIA
DELLE VIRTÙ DELL’A N IM A 1

149. Di quelle levatrici che lasciavano vivere i m


schi degli Israeliti, la Scrittura dice che grazie al loro
timor di Dio le levatrici si fecero una casa2. Parla forse
di case materiali? Ma quale senso ha dire che queste
case sono fondate dal tim or di Dio? Al contrario, anzi,
anche le case che abbiamo, ci viene insegnato di abban­

1 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 130: « Se un


uomo intende costruire una casa, raccoglie molti materiali per
poterla rendere stabile, e ne raccoglie di diverse qualità; cosi
anche noi, prendiamo un po’ da tutte le virtù ». La stessa alle­
goria, ma più sviluppata nei dettagli, in modo da costituire
un precedente diretto della presente trattazione di Doroteo, si
trova nell'epistolario di Barsanufio (L ettera 208 ed. Regnault-
Lemaire-Outtier; è il n. 121 dell’ed. greca di Volos); i materiali,
per Barsanufio, sono: fede ferma per le mura, infissi di legno
che lascino passare la luce del sole (i cinque sensi trasparenti
a Cristo, luce di giustizia), la carità per il tetto; la porta, infine,
è Cristo (Gv. 10, 9). L'allegoria diventa classica e ricorre nel-
Yabbas Isaia, Logos XXIII, 3 (ed. Augoustinos, p. 144; PG 40,
1171 D); Massimo il Confessore, Capita theol. et oecon., II, 12
(PG 90, 1129 B-C; Philokalia, II, p. 71); Pietro Damasceno, Peri
oikodomès tès psychès d i’ aretón (Philokalia, III, pp. 90-92:
fondamento è l’umiltà e tetto è l’amore).
2 Es. 1, 21. Già Origene intende simbolicamente le case che
le levatrici ebree si edificano (Hom. in Ex., II, 1-2: trad. in
Origene, Omelie sulla Genesi e sull’Esodo, cit., 367-373: le due
ostetriche sono il Vecchio e il Nuovo Testamento e le case
rappresentano la Chiesa).
204 Doroteo di Gaza

donarle per tim or di D io3; sicché non intende parlare


di una casa materiale, ma della casa dell’anima che
costruiamo in noi stessi con l'osservanza dei comanda­
menti di Dio. In questo modo la Scrittura ci insegna
ohe il tim or di Dio dispone l’anima ad osservare i co­
mandamenti, e attraverso i comandamenti si costrui­
sce la casa dell'anima. Facciamo attenzione anche noi
a noi stessi, fratelli, temiamo anche noi Dio e costruia­
moci delle case per trovare riparo nel tempo d'inverno,
nel tempo della pioggia, dei lampi e dei fulmini, per­
ché grande è l'angustia dell'inverno per chi non ha
una casa.

150. Come si costruisde la casa dell’anima? P


siamo capirlo con precisione dalla casa materiale. Chi
vuole costruire questa casa materiale, deve renderla
stabile da ogni parte e tirar su la costruzione da tutti
e quattro i lati, e non pensare ad una parte sola tra­
scurando le altre, perché cosi non giova a nulla, anzi,
getta via inutilmente tutta la fatica e le spese. Cosi
è anche per l’anima. L'uomo non deve tralasciare nes­
suna parte del proprio edificio, ma deve portarlo su
di pari passo e armoniosamente. Questo è ciò che
dice Yabbas Giovanni: Io voglio che l'uomo prenda un
po’ da ogni virtù e non, come fanno certuni, limitarsi
a prendere una sola virtù, e a rimanare in essa eserci­
tando solo quella e trascurando le altre *. Forse hanno
anche un prim ato in quella virtù, e per questo non

3 Cf. Mt. 19, 29.


4 Apcftegm i, serie alfabetica, Giovanni Kolobos, 34 (che
continua con un dettagliato elenco di tutte le pratiche e virtù
monastiche, per terminare con la memoria della morte); serie
metodica, I, 8. L’idea di « prendere un po’ da tutte le virtù »
anche in Apoftegmi, serie alfabetica, Poimen, 46.130; essa ricorre
anche in Evagrio Pontico (v. i testi citati da Hausherr, Les legons
d'un contem platif, cit., pp. 13-15) e nella Lettera 628,} di Gio­
vanni il Profeta.
L’edificio e l'armonia delle virtù dell'anima 205

sono aggravati dalla passione che si oppone ad essa;


però sono ingannati dalle altre passioni e sono aggra­
vati da esse, ma non gliene importa, anzi, credono di
possedere qualcosa di grande. Costoro rassomigliano a
chi costruisce un muro soltanto e lo leva in alto quan­
to può; bada solo all’altezza di quel muro e crede di
aver fatto chi sa che, e non vede che basta che venga
un vento e lo butta giù, perché si erge isolato, non ha
collegamento con gli altri muri. Ma con un solo muro
non ci si può procurare neppure un riparo, perché è
privo di tutte le altre parti. Non bisogna fare cosi, ma
piuttosto chi vuole costruire la propria casa e farsi
un riparo deve edificarla da tutte le parti e renderla
stabile in ogni direzione.

151. E dico come. Per prim a cosa deve gettare


fondamenta, che sono la fede: senza fede, come dice
l’Apostolo, è impossibile piacere a D io5; e cosi, su que­
sto fondamento, costruire l’edificio in proporzione. In­
contra l’occasione di obbedire? Deve mettere ima pietra
di obbedienza. Capita che un fratello si irriti contro
di lui? Deve m ettere una pietra di pazienza. Incontra
l’occasione di essere temperante? Deve m ettere una
pietra di temperanza. Cosi da ciascuna virtù che
incontra, deve mettere una pietra nella costruzione,
e cosi tirarla su in giro in giro con una pietra di com­
passione, una pietra di rinuncia alla volontà propria,
una pietra di mitezza, e cosi via. In tutto questo deve
curarsi della perseveranza e del coraggio: questi sono
gli angoli, ed è grazie a loro che la casa è tenuta ben
legata insieme e muro è unito a muro senza che le
pareti s’inclinino o si stacchino le une dalle altre. In­
fatti senza coraggio e perseveranza non si ha l’ener­
gia di portare a compimento nessuna virtù: se non si
ha coraggio nell’anima, non si persevera, e se non c’è

s Ebr. 11, 6.
206 Doroteo di Gaza

perseveranza, nessuno può avere un completo successo.


Per questo è detto: Nella vostra perseveranza acqui­
state la vostra anim a6. Cosi pure, chi costruisce deve
m ettere ogni pietra sulla malta, perché se mette pietra
su pietra senza malta, le pietre si staccano e la casa
crolla. La m alta è l’umiltà, perché proviene dalla terra
ed è sotto i piedi di tutti. Ogni virtù che non viene con
l’um iltà non è virtù, come è detto anche nel Gerontikon:
Come è impossibile fabbricare una nave senza chiodi,
cosi è impensabile salvarsi senza u m iltà7. Il bene che
si fa, dunque, bisogna farlo con umiltà, perché ciò
che ne nasce sia custodito dall’umiltà. La casa deve
anche avere le cosiddette catenature: ed è la discre­
zione, che irrobustisce la casa e unisce pietra a pietra
e tiene ben stretta la costruzione, oltre a dare un bel­
l’aspetto alla casa. Il tetto poi è l’amore, che è il compi­
mento delle virtù, come il tetto lo è della casa8. Poi,
dopo il tetto, il parapetto dell’edificio. Che cos’è il
parapetto? Anche nella Legge c'è scritto: Quando vi
costruite una casa e vi fate un tetto, fate un parapetto
al tetto, perché i vostri figlioli non cadano dal tetto 9.
Il parapetto è l’umiltà. È lei infatti che cinge e custo­
disce tutte le v irtù 10. E come ogni virtù deve realizzarsi

6 Le. 21, 19, dove Doroteo legge ktèsasthe, con il testo vul­
gato, e non ktèsesthe ( = acquisterete), come hanno i migliori
mss. del Nuovo Testamento.
7 L’apoftegma è contenuto nella Vita di santa Sindetica,
56 (PG 28, 1521 B). Il termine Gerontikon, che indica le raccolte
delle sentenze dei Padri del deserto, è qui usato in senso lato.
» Cf. Col. 3, 14.
9 Deut. 22, 8. Veramente, i « bambini » non compaiono né
nel testo ebraico né nei LXX: Doroteo cita a memoria e modi­
fica inconsciamente il testo, oppure intende prepararsi la possi­
bilità deH’allegoria dell’ultima frase di questo paragrafo.
10 Dal termine greco per « parapetto » (stephanòm a, stepha-
nósis) Doroteo viene indotto a ricordare quelle sentenze dei
Padri in cui l’umiltà viene presentata come « corona » (stepha-
nos) del monaco: Apoftegm i, serie alfabetica, Or, 9< Nau 98,
L'edificio e 'l’arm onia d elle virtù 'dell'anima 207

con umiltà, allo stesso modo che abbiamo detto che


ogni pietra viene messa sulla malta, cosi anche per
portare a compimento la virtù c’è bisogno dell’umiltà,
grazie alla quale i santi, procedendo naturalmente, arri­
vano all'umiltà; è quel che vi dico sempre: quanto più
uno si avvicina a Dio, tanto più peccatore si ved e11.
Che cosa sono i figlioli dei quali la Legge dice che non
cadano dal tetto? I figlioli sono i pensieri che sorgono
nell'anima e che bisogna custodire con l'umiltà, perché
non cadano dal tetto, che abbiamo detto essere il
compimento delle virtù.

152. Ecco, la casa è ormai finita: ha le catenatu


ha il tetto, ecco, ha anche il parapetto; insomma, la
casa è bella e finita. Non le manca nulla, dunque? Si,
c'è un'altra cosa che abbiamo lasciato indietro. Che
cose? È il costruttore abile. Se il costruttore non è
abile, basta poco che fa la costruzione storta, e prim a
o poi crolla la casa. Abile è chi lavora con scienza.
Capita infatti che uno faccia il lavoro della virtù, ma
siccome non lo fa con scienza, lo disfa o continua
fiaccamente e non trova modo di finire il lavoro, ma
una pietra mette e u n ’altra ne leva. C'è poi chi m ette
una pietra e ne leva due. Per esempio: ecco che viene
un fratello e ti dice una parola ohe ti offende o ti ferisce,
e tu taci e fai una metania; ecco, hai messo una pietra.
Poi vai a dire ad un altro fratello: « Il tale mi ha
offeso; mi ha detto questo e questo. E non solo ho
taciuto, ma gli ho anche fatto una metania ». Ecco:
hai messo una pietra e ne hai tolte due. Ancora, si può
fare ima metania perché si vuole essere lodati, e si
trova l'umiltà in compagnia della vanagloria. Questo

in « Revue de l’Orient chrétien », 12 (1907), 402; Evagrio Pontico


(P s.-N ilo), De o d o spirit. malit., 19 (PG 79, 1164 C). Cf. sopra,
paragrafo 7 e nota 36.
11 Cf. sopra, par. 33 e nota 18.
208 Doroteo di Gaza

vuol dire m ettere una pietra e poi levarla. Invece chi


fa una metania con scienza, si convince esattamente
che è lui che ha sbagliato, e si persuade che è lui il
colpevole. Questo vuol dire fare una metania con
scienza12. Un altro esercita il silenzio, ma non in scien­
za: crede di fare un’azione virtuosa, e proprio allora
non combina niente. Chi tace in scienza, invece, sa di
essere indegno di parlare, come hanno detto i P a d riw,
ed è questo il silenzio in scienza. Ancora: uno non
determina i propri lim iti14 e crede di fare chi sa che
gran cosa e di umiliarsi, ma non sa che non combina
niente, perché non agisce iri sciènza. Non determinare
i propri limiti in scienza, vuol dire ritenere di non
essere niente, di non esseré neppure degno di essere
annoverato tra gli uomini, come diceva a se stesso
l'abbas Mosè: Negro dalla pelle di carbone, che non
sei nemmeno un uomo, perché vieni in mezzo agli
uom ini? 1S. '

12 Le idee di questo passaggio trovano riscontro nelle


Lettere 333 e 422 di Giovanni il Profeta, di cui la prima è
appunto indirizzata a Doroteo.
13 Apoftegmi, serie metodica, XV, 79; Nau 321, in « Rem e
de l ’Orient chrétien », 17 (1912), p. 208; abbas Isaia, Logos XVI,
5 (ed. Augoustinos, p. 92 = XVII, 5: PG 40, 1149 A); Logos
XXVII, 4 (ed. Augoustinos, p. 190; PG 40, 1195 C).
14 Letteralmente « non misura se stesso » (ou m etrei heau-
ton), nel senso di « attribuirsi una misura positiva ». È
espressione tipica della letteratura monastica: Apoftegmi, serie
alfabetica, Bessarione, 10; Poimen, 36.73.79; Pafnuzio, 3; abbas
Isaia, Logos VI, 2 (ed. Augoustinos, p. 43; PG 40, 1126 B); VII,
6 (Aug. p. 46 = VII, 1: PG 40, 1127 A); IX, 1 (Aug. p. 64; PG 40,
1134 B); XVI, 3 (Aug. p. 90 = XVII, 3: PG 40, 1148 A); XVII, 3
(Aug. p. 105 = XVI 3, 3: PG 40, 1144 A); XX (Aug. p. 118; PG 40,
1157 A); XXII, 8 (Aug. p. 140; PG 40, 1170 A).
15 Apoftegmi, serie alfabetica, Mosè, 4; serie metodica,
XV, 29; Paolo Evergetinos, Synagògè, II, 35, p. I li Cost. = II,
35, 14, p. 316 Atene.
L’edificio e l’armonia delle virtù dell’anima 209

153. Ancora: uno serve un ammalato, ma lo se


per avere un compenso, e nemmeno questo è fatto con
scienza. E poi, se gli capita qualcosa di spiacevole,
subito taglia via dalla sua buona azione e non arriva
a finirla, perché non la fa con scienza. Invece chi serve
con scienza, serve perché ha compassione, perché ha
viscere di misericordia: e chi ha questa intenzione,
qualunque cosa gli capiti, sia un’afflizione che venga
dall’esterno, sia che il malato stesso lo tratti male,
lui sopporta senza turbarsi, badando al proprio scopo
e sapendo che è più il beneficio che il malato porta a
lui ohe quello che lui porta al m a lato 16. Credeteci: ohi
serve un malato con scienza viene alleggerito anche
delle passioni e tentazioni. Io conosco un fratello che
era tentato da desiderio impuro, e servendo con scienza
un malato sofferente di dissenteria fu liberato dalla
tentazione. Anche Evagrio dice di un grande Anziano
ohe liberò un fratello da simili pensieri che lo turba­
vano di notte ordinandogli di servire i m alati e di
digiunare. Interrogato su questo argomento, diceva:
Non c’è nulla che spenga queste tentazioni come la
m isericordia17. Inoltre, se uno pratica l’ascesi per
vanagloria o perché pensa di agire virtuosamente, co­
stui non pratica l’ascesi con scienza: perciò poi comin­
cia a disprezzare il proprio fratello considerandosi chi
sa chi, e si viene a trovare ohe non solo mette una
pietra e ne leva due, ma con la sua condanna del pros­
simo rischia di bu ttar giù tutta quanta la parete. In­
vece chi si mortifica con scienza non pensa di fare un
atto di virtù né vuole essere lodato come asceta, ma
pensa che con la mortificazione acquista temperanza 18

16 « Chi fa un beneficio, in realtà lo riceve », aveva già


detto Clemente Alessandrino (Strom . II, 102, 2).
17 Evagrio Pontico, Praktikos, 91 (e commento di A. e C.
Guillaumont ad. loc., pp. 692-695).
18 Cf. Evagrio Pontico (P s.-N ilo), De o d o spirit. mal., 3
(PG 79, 1148 C).
210 Doroteo di Gaza

e che per mezzo di questa giunge all'umiltà. Come di­


cono i Padri: La strada dell'umiltà sono le fatiche cor­
porali accompagnate dalla scienza, con quel che se­
gue 19. Insomma, bisogna praticare ogni virtù, cosi da
procurarsela e acquistarne l’abitudine. Allora, come
abbiamo detto, il costruttore è bravo e abile, capace
di costruire con sicurezza la propria casa.

154. Colui che vuole giungere, con l’aiuto di D


ad una simile condizione, non deve dire: « Le virtù
sono troppo grandi, non ce la faccio ad arrivarci » M.
Questo lo pensa o chi noni ha speranza nell’aiuto di
Dio o chi indugia ad impegnarsi in qualcosa di buono.
Prendiamo quale virtù volelte e studiamola, e vedrete
che dipende da noi riuscire bene, se lo vogliamo. Ecco,
è detto: Amerai il prossimo tuo come te stesso 21. Non
stare a guardare quanto sei lontano dalla virtù, non
cominciare ad avvilirti e a.dire: « Come posso soffrire
le sue afflizioni come le mie, specie quelle nascoste nel
suo cuore, che non vedo e non conosco, come invece
conosco le mie? ». Non perdere tempo con questi pen­
sieri, non credere che la virtù sia troppo elevata e
irraggiungibile, m a m etti subito un punto di partenza
confidando in Dio. Mostragli la tua intenzione e il tuo
zelo, e vedrai l’aiuto che ti dà per riuscire bene. Inten­
do dire: supponi che ci siano due scale, una che porta
in alto verso il cielo, l’altra che porta in basso verso
l’inferno, e tu stai sulla terra in mezzo alle due scale.
Non m etterti a pensare e a dire: « Come posso volar
via dalla terra e trovarmi tutto in una volta su in

19 Cf. sopra, apr. 37 e nota 27; par. 33 nota 15.


20 Cf. abbas Isaia, Logos XXV, 17 (ed. Augoustinos, pp. 168­
169; PG 40, 1185 B): « Non scoraggiarti dicendo: "Come posso
acquistare la virtù, peccatore come sono?” ».
2‘ Lev. 19, 18.
L'edificio e l'armonia delle virtù dell’anima 211

cima alla scala? » 22. Questo non è possibile, né Dio


te lo richiede; ma bada bene, almeno, di non scendere
in basso: non fare del male al prossimo, non ferirlo,
non sparlarne, non offenderlo, non disprezzarlo; e
poi cosi comincerai anche a fare un po’ di bene conso­
lando il tuo fratello con ima parola, compatendolo
e, se ha bisogno di una cosa, dandogliela; e cosi salen­
do i gradini a uno a uno arrivi, con l’aiuto di Dio, in
cima alla scala. Aiutando infatti il prossimo, a poco
a poco arrivi anche a volere quello che giova a lui
come quello che giova a te, e il profitto suo come il
tuo. Questo vuol dire: Amerai il prossimo tuo come te
stesso. Se cerchiamo, troviamo, e se lo chiediamo a
Dio, egli c’illumina. È detto infatti nel Vangelo: Chie­
dete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi
sarà aperto23. Dice chiedete perché domandiamo con
la preghiera. Cercare equivale ad indagare come viene
questa virtù, che cose che la produce, che dobbiamo
fare per acquistarla. Indagare cosi ogni giorno è
cercate e troverete. Bussare, vuol dire m ettere in pra­
tica i comandamenti, perché chiunque bussa, bussa
con le mani, e le mani indicano l’agire24. Dobbiamo
dunque non solo chiedere, ma anche cercare e fare,
studiandoci di essere, come ha detto l’Apostolo, pron­
ti ad ogni opera buona25. Che vuol dire pronti? Quan­
do uno vuole costruire una nave, prim a prepara tutto

22 Cf. la Lettera 160 (ed. Regnault-Lemaire-Outtier; n. 85


dell’ed. greca di Volos) di Giovanni il Profeta: « Mettendo un
piede sul primo piolo della scala, non bisogna voler mettere
immediatamente l ’altro suH’ultim o»; un concetto simile nella
Lettera 42, 2 di san Basilio (trad. in S. Basilio, Epistolario,
cit., p. 162).
« Mt. 7, 7; Le. 11, 9.
24 Cf. sopra, par. 15: il concetto è già in Clemente Ales­
sandrino (Strom . II, 19) e in Gregorio di Nissa {De vita Moysis,
II: PG 44, 392 D).
25 2 Tim. 3, 17.
212 Doroteo di Gaza

quello che serve per la nave, fino al più piccolo legna­


me, alla più piccola quantità di pece e di stoppa; simil­
mente, se una donna vuol fare ima tela, prepara fino
al minimo spillo e al minimo filo; questo si dice
« pronto »: aver preparato tutto il necessario alla
faccenda.

155. Siamo dunque pronti anche noi cosi ad o


opera buona, mettendo tutta la nostra preparazione
a fare la volontà di Dio con scienza, come egli vuole
e come a lui è gradito, come dice l’Apostolo: ciò che
Dio vuole di buono, di gradito, di perfetto “ . Tutto
ciò che accade, accade o col permesso di Dio o con
la sua approvazione, come è detto nel profeta: Io sono
il Signore, che faccio la luce e creo le tenebre27, e an­
cora: Non c’è nella città cattiveria che non abbia fatta
il Signore2*. Chiama cattiveria tutte le cose che pro­
curano un male, come ad esempio le afflizioni che ci
capitano per nostra educazione a causa della nostra
malvagità, come la carestia, la peste, la siccità, le ma­
lattie, le guerre. Queste cose non avvengono con l'ap­
provazione di Dio, ma col suo perm esso29, in quanto
Dio permette che c’investano per il nostro meglio.
Queste cose dunque Dio non vuole che noi le vogliamo,
né che concorriamo ad esse; per esempio: è volontà di
Dio che permetta, come abbiamo detto, che una città
venga distrutta. Ma non perché vuole che essa sia
distrutta è anche volontà sua che anche noi le diamo
fuoco e la bruciamo, oppure che prendiamo l’ascia e
la abbattiamo. Ancora, la volontà di Dio permette che

26 Rom. 12, 2. Doroteo trae spunto, qui di seguito, da san


Basilio, Reg. brevius traci., 276 (PG 31, 1273-1276).
27 Is. 45, 7.
28 Am. 3, 6.
29 La distinzione è già presente in Palladio, Hist. Laus.,
47, 5 (ed. Mohrmann-Bartelink-Barchiesi, p. 228) e nella Lettera
466 di Giovanni il Profeta.
L'edificio e d'armonia delle virtù 'dell’anima 213

uno sia afflitto o malato: non perché è sua volontà


che egli sia afflitto vuole che anche noi lo affliggiamo
oppure che non siamo misericordiosi con lui, col pre­
testo che è volontà di Dio che sia malato. Questo Dio
non lo vuole, non vuole che noi collaboriamo a questo
tipo di volontà sua. Egli vuole che noi siamo buoni
quando quel che fa lui non vuole che lo vogliamo anche
noi. Ma che cosa dobbiamo volere? La sua volontà
buona, quella che si verifica, come ho detto, con la
sua approvazione. Questo è tu tto quel che si realizza
secondo i comandamenti: l’amarci a vicenda, compa­
tire, fare elemosina e cosi via. Ecco ciò che Dio vuole
di buono. Che cosa vuol dire, poi, gradito? Nemmeno
facendo il bene si fa sempre proprio ciò che gli è gra­
d ito 30. E dico come. Capita che imo trovi un’orfana,
povera e graziosa, si compiace di lei per la sua grazia,
la prende e la alleva immaginando di farlo perché è
orfana. Ecco: è volontà di Dio, è bene, ma non è a
lui cosa gradita. Cosa gradita invece è quando si fa
l’elemosina non per qualche ragionamento umano, ma
per il bene in sé, per la compassione in sé: questo è ciò
che è gradito a Dio. Ciò che è perfetto, poi, è quando
si fa l’elemosina senza taccagneria, senza temporeggia­
re, senza sgarbo, ma con ogni possibilità e buona vo­
lontà, dando come se si ricevesse personalmente, be­
neficando come se si fosse personalmente beneficati:
e allora è perfetto. Cosi uno si trova a fare, come dice
l’Apostolo, ciò che Dio vuole di buono, di gradito, di
p erfetto31. Ecco, questo vuol dire agire con scienza.

156. Bisogna infatti conoscere il bene intrinse


dell’elemosina, la sua grazia stessa: essa è grande, può
rim ettere anche i peccati, come dice il profeta: Riscat­

30 Lo stesso concetto nella Lettera 411 di Barsanufio.


» Rom. 12, 2.
214 Doroteo di Gaza

to dell'uomo è la sua ricchezza32. E di nuovo dice altro­


ve: Con le elemosine riscatta i tuoi peccati33. Il Signore
stesso ha detto: Siate misericordiosi, come è miseri­
cordioso anche il Padre vostro celeste Non ha detto:
« Digiunate, come digiuna il vostro Padre celeste », né
ha detto: « Siate poveri, come è povero il Padre vostro
celeste ». Ma che cosa dice? Siate misericordiosi, come
è misericordioso anche il Padre vostro celeste. È que­
sta virtù, infatti, che imita particolarmente Dio, perché
essa lo caratterizza35. Bisogna dunque, come abbiamo
detto, rivolgere l’attenzione sempre a questo scopo e
fare l'elemosina con scienza. C’è infatti molta diver­
sità anche nello scopo dell’elemosina. C’è chi fa l’ele­
mosina perché il suo campo sia benedetto, e Dio gli
benedice il campo; un altro fa elemosina perché la
sua nave si salvi, e Dio gliela salva; un altro la fa per i
i suoi figli, e Dio gli protegge i figli; un altro la fa per
essere glorificato, e Dio lo glorifica: Dio non respinge
nessuno, e quel che ciascuno vuole, Dio glielo dà, pur­
ché la sua anima non ne riceva nocumento. Ma tutti
costoro ricevono la loro ricompensa: non si sono ri­
servati nulla presso Dio, perché anche lo scopo che
si erano proposto non era per il vantaggio dell'anima.
Hai fatto l'elemosina perché il tuo campo fosse bene­
detto? E Dio te lo ha benedetto. L’hai fatta per i tuoi

« Prov. 13, 8.
33 Dan. 4, 24.
34 Le. 6, 36.
35 Cf. Diadoco di Fotice, Capita gnost., 1.2.89 (ed. des Places,
pp. 85-150; Philokalia, I, pp. 236.266); « Non si può acquistare
l ’amore spirituale se non si è in tutta abbondanza illuminati dal­
lo Spirito Santo. Infatti, se la mente non riceve completamente
la “somiglianza" per mezzo della luce divina, tutte le altre
virtù può quasi riuscire ad averle, ma non ha ancora parte
nell’amore perfetto; quando essa è resa simile alla virtù di
Dio — per quanto è possibile, intendo dire, che l’uomo diventi
sim ile a Dio — allora porta la somiglianza dell’amore divino »
(c. 89).
L’edificio e l’armonia delle virtù dell'anima 215

figli? E Dio te li ha protetti. L’hai fatta per esser glo­


rificato? E ti ha glorificato. Di che cosa, dunque, ti è
debitore Dio? Ti ha dato la paga per la quale avevi
operato.

157. C’è un altro che fa l’elemosina per esser li


rato dal castigo futuro: ecco, costui agisce per la sua
anima, costui agisce secondo Dio; ma non è proprio
come vuole Dio. Si trova ancora nella condizione dello
schiavo. Lo schiavo, infatti, non fa la volontà del suo
padrone perché lo voglia, ma perché teme di essere
frustato. Similmente si com porta anche costui, per
essere liberato dal castigo, e Dio lo libera. Un altro fa
l’elemosina per ricevere un compenso. Ciò è più ele­
vato della prim a condizione, ma neppure questo è
ancora come vuole Dio, perché non è ancora nella
disposizione d’animo del figlio: ma come il mercenario
fa la volontà del padrone solo per prendere la paga del
padrone e guadagnare, similmente anche costui agisce
per avere una paga. Tre sono infatti le disposizioni
per le quali dobbiamo fare il bene, come dice san Basi­
lio: e credo di avervelo già detto un’altra v o lta30. O lo
facciamo per paura del castigo, e siamo nella disposizio­
ne dello schiavo; o per ricevere un compenso, e siamo
nella disposizione del mercenario; o per il bene in sé, e
siamo nella disposizione del figlio. Il figlio non fa la vo­
lontà del padre per paura, né perché voglia ricevere da
lui un compenso, ma perché vuole servirlo, vuole ono­
rarlo e dargli soddisfazione. Anche noi, dunque, dobbia­
mo fare l’elemosina cosi, per il bene in sé, compatendoci
a vicenda come membra proprie, servendo gli altri come
se noi fossimo serviti da loro, dando come se riceves­
simo personalmente. Questa è l’elemosina fatta con
scienza: e cosi ci troviamo nella disposizione del figlio,
come abbiamo detto.

36 Cf. sopra, par. 48 e nota 4.


216 Doroteo di Gaza

158. Nessuno può dire: « Sono povero, non


di che fare l’elemosina ». Se anche non puoi dare come
quei ricchi che gettano le loro offerte nella cassa del
tesoro, da' i due spiccioli come quella povera vedova,
e Dio li accetta da te meglio delle offerte dei ricchi37.
Non hai nemmeno tanto? Ma hai forza, e con essa puoi
esercitare la misericordia nel servizio a chi è malato.
Non puoi neppure questo? Ma con la parola puoi con­
solare il tuo fratello. Sii dunque misericordioso con
lui con la tua parola e ascolta Colui che dice: Buona
è la parola più di un dono 3*. Supponi: non puoi nem­
meno esercitare la misericòrdia con la parola; ma se
il tuo fratello si irrita contro di te, puoi avere pietà di
lui e sopportarlo nel momento del suo turbamento,
vedendolo m altrattato dal comune nemico, e invece di
rispondergli e turbarlo ancora di più, tacere e avere
pietà della sua anima, sottraendolo al nemico. Puoi
ancora, se il tuo fratello pecca contro di te, aver pietà
di lui e rimettergli il suo peccato, per ricevere anche
tu perdono da Dio; è detto infatti: Perdonate e sarete

i7 Cf. Me. 12, 41-44; Le. 21, 14. L’episodio evangelico ‘è


richiamato anche nel prologo del De oratione di Evagrio Pon­
tico (Ps.-Nilo) (PG 79, 1168 A; Philokalia, I, p. 177; Hausherr,
Les legons d'un contem platif, cit., p. 11) e, sempre da Evagrio
(Ps.-Nilo), in H ypotypósis monachikè, 3 4 (PG 40, 1256 A; Phi­
lokalia, I, p. 39). Ma il precedente più simile è Cassiano, Colla-
tiones, XX, 8: « Se non puoi conseguire la perfezione delle
virtù estinguendo tutti i vizi, preoccupati con pia sollecitudine
deH’utilità della salvezza altrui. Se poi ti lamenti di non esse­
re idoneo a questo servizio, potrai coprire i peccati con l’af­
fetto della carità. Se poi una qualsiasi debolezza di spirito
ti renderà fragile anche in questo, implora almeno umilmente
con la preghiera e per mezzo dell’intercessione dei santi il
rimedio alle tue ferite ». La stessa applicazione allegorica ai
due spiccioli della vedova (in questo caso l’umiltà e l’amore)
ricorre anche in Teognosto, Peri praxeós kai theòrias, 45 {Phi­
lokalia, II, pp. 263-264: Teognosto sembra essere un autore del
XIV sec.: cf. Beck, Kirche, cit., p. 783).
“ Sir. 18, 16.
L'edificio e l ’arm onia d e lle virtù deH'anfma 217

perdonati33; e cosi fai misericordia all’anima del tuo


fratello, perdonandogli i peccati che ha commesso ver­
so di te. Dio infatti ci ha dato potere, se vogliamo,
di perdonarci a vicenda i peccati; e se non hai modo
di aver pietà del corpo, puoi aver pietà della sua
anima: e quale pietà più grande della pietà verso l’ani­
ma? L’anima è più preziosa del corpo: perciò anche
la pietà che si esercita verso l’anima è più grande di
quella che si esercita verso il corpo40; sicché nessuno
può dire: « Non posso esercitare la misericordia ». Cia­
scuno lo può, a seconda delle sue possibilità e della
sua condizione: basta che ciascuno si studi di fare con
scienza il bene che fa, come anche abbiamo detto
di ciascuna virtù. Abbiamo detto infatti che chi agisce
con scienza, questi è il costruttore bravo e abile, che
costruisce con sicurezza la propria casa. Di lui dice
anche il Vangelo: II saggio costruisce la sua casa sulla
roccia41, e nessuna avversità può scuoterla. Dio amico
degli uomini ci conceda di ascoltare e di mettere in
pratica quello che ascoltiamo, perché queste parole non
ci siano di condanna nel giorno del giudizio. A lui sia
gloria nei secoli. Amen.

3» Le. 6, 37.
40 Cf. Marco Eremita, De poenit., 4 (PG 65, 969 C - 972 B);
ma anche Gregorio Nazianzeno, Orat. XXXVII, 22 (PG 36, 308 A).
« Mt. 7, 24.
XV. I SANTI DIGIUNI

159. Nella Legge Dio ordinò ai figli d’Israele


offrirgli ogni anno la decima di tutto quello che posse­
devano: e cosi facendo venivano benedetti in tutte
le loro opere *. Sapendo questo, i santi Apostoli vollero,
per aiuto e beneficio delle nostre anime, e in modo
più alto e sublime, trasm etterci la tradizione di offrire
la decima dei giorni della nostra vita, e cosi consacrar­
la a Dio, perché cosi fossimo benedetti nelle nostre
opere ed espiassimo ogni anno i peccati di tutto l'an­
n o 2. In base al calcolo santificarono per noi, dai tre-
centosessantacinque giorni dell’anno, queste sette set­
timane dei digiuni: hanno determinato, cosi, sette
settimane. Ma col tempo i Padri furono dell’avviso
di aggiungere ad esse anche un’altra settimana, da
una parte per esercizio preparatorio e per predisporre
coloro che sarebbero entrati nella fatica del digiuno,
dall’altra anche per onorare il digiuno col numero

1 Cf. Num. 18, 8 ss.


2 I Padri credevano all’istituzione della Quaresima in età
apostolica: sulla Quaresima in età antica cf. V. Peri, Lo stato
degli stu di intorno alle origini della Quaresima, in « Aevum »,
34 (1960), pp. 525-555; Id., La cronologia delle lettere festali
di sant’Atanasio e la Quaresima, in «Aevum », 35 (1961), pp.
28-86; Id., La durata e la struttura della Quaresima nell’antico
uso ecclesiastico gerosolimitano, in « Aevum », 37 (1963), pp.
31-62.
220 Doroteo di Gaza

della santa Quarantina che digiunò nostro Signore.


Infatti le otto settimane, se si tolgono i sabati e le
domeniche, diventano quaranta giorni3, onorando con
un calcolo a parte il digiuno del Sabato santo, perché
è il più santo e l'unico digiuno di tutti i sabati del­
l'anno. Le sette settimane, tranne i sabati e le dome­
niche, fanno trentacinque giorni: poi, aggiungendo
il digiuno del Sabato santo e la m età della gloriosa e
luminosa notte, vengono trentasei giorni e mezzo: che
è, con m olta precisione, la decima dei trecentosessanta-
sei giorni dell'anno. Infatti la decima di trecento è tren­
ta, di sessanta è sei, e di cinque è un mezzo. Ed ecco
cosi che sono trentasei giorni e mezzo, come abbiamo
detto: questa è la decima, per cosi dire, di tutto l'an­
no, decima che i santi Apostoli hanno santificato per
noi e che, come ho detto, è purificatrice dei peccati di
tutto l'an n o 4.

160. Chi dunque si conserva bene e come si d


in questi santi giorni, è beato, fratelli: infatti anche se
accade che, uomo qual è, pecchi o per debolezza o per
trascuratezza, ecco però che Dio gli concede questi
santi giorni: se uno si studia di pensare a se stesso
con vigilanza ed um iltà e di pentirsi in essi, si puri­
fica dai peccati di tutto l'anno, la sua anima si riposa
dal peso, e cosi si avvicina con purezza al santo giorno
della Risurrezione e può partecipare, senza incorrere
nella condanna, ai santi misteri: con la penitenza di

3 È nota l’importanza biblica del numero quaranta: qua­


ranta giorni dura il diluvio; quaranta giorni Mosè si trattiene
sulla vetta del Sinai in colloquio con Dio; quarant’anni dura
il cammino degli Israeliti nel deserto; per quaranta giorni
cammina Elia per raggiungere l’Oreb; quaranta giorni dura
il digiuno di Cristo nel deserto; l’Ascensione ha luogo qua­
ranta giorni dopo la risurrezione.
4 Lo stesso calcolo dei quaranta giorni della Quaresima in
Cassiano, Collationes, XXI, 25.
1 santi digiuni 221

questi santi digiuni è diventato un uomo nuovo e


continua con gioia e letizia spirituale a festeggiare con
Dio tu tta la santa Cinquantina. La Cinquantina è, co­
me si dice, la risurrezione dell’anim a5: e ne è simbolo
il fatto che per tutta la santa Cinquantina non pie­
ghiamo il ginocchio in chiesa.

161. Perciò, chiunque voglia purificarsi dai p


cati di tutto l'anno per mezzo di questi giorni, deve
prima di tutto badare a guardarsi dall’indiscrezione nei
cibi. L’indiscrezione dei cibi, come dicono i Padri, ge­
nera ogni male per l’uom o6. Deve poi similmente guar­
darsi dallo sciogliere il digiuno senza una grave ne­
cessità, non ricercare cibi piacevoli, non aggravarsi
con l’eccesso di cibi o bevande. Due, infatti, sono le
specie della gola. Talvolta si è tentati dalla piacevo­
lezza, e non si vuole sempre mangiare molti cibi, ma
piacevoli si. Succede che una tale persona mangi un
cibo che le piace ed è tanto vinta dal suo piacere che
continua a tenere quel cibo in bocca e a masticarlo
per un bel pezzo senza avere il coraggio di inghiottirlo
per il piacere. Questa si chiama laimargia, golosità.
Un altro è tentato nella quantità e non vuole i cibi
buoni e non gli im porta della piacevolezza, ma, buoni
o cattivi che siano, non vuole altro che mangiare, e
quali che siano i cibi, non gli importa altro che riem­
pirsi la pancia. Questa si chiama gastrimargia, vora­
cità. Vi dico anche la causa di questi nomi. Margainein
significa, negli scrittori pagani, essere pazzo, e margos
è detto il pazzo. Quando dunque a qualcuno viene quel­
la m alattia e pazzia per riempirsi la pancia, allora si
chiama gastrimargia, da margainein, che vuol dire es­
sere pazzi per la pancia; quando invece viene solo

5 Cf. Evagrio Pontico, Sentenze ai monaci, 40 (ed. Gress-


mann, p. 156).
6 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Antonio il Grande, 22.
222 Doroteo di Gaza

per il piacere della gola (laimòs), si chiama laimargia,


perché è pazza la gola7.

162. Questi vizi, chi si vuole purificare dai pro­


pri peccati deve fuggirli con ogni vigilanza. Essi infatti
non sono secondo la necessità del corpo, ma secondo
una passione, e se egli li tollera, diventano peccato.
Come avviene nel matrimonio legittimo e nella fornica­
zione: l’atto è lo stesso, ma è lo scopo che crea la
differenza della cosa, perché l'uno si accoppia per
generare figli, l’altro per soddisfare la propria voluttà;
cosi si può trovare anche a proposito del cibo: man­
giare per necessità e mangiare per piacere è la stessa
azione, ma è lo scopo che Fa il peccato. Mangiare per
necessità è quando imo si determina quanto prendere
ogni giorno e poi vede: se la quantità che ha stabilito
lo ha appesantito e deve toglierne un po’, ne toglie;
oppure non lo ha appesaptito, ma il suo corpo non
si è retto con quella quantità e deve aggiungerne un
altro po’, ne aggiunge un po’; e cosi valuta bene la
propria necessità e poi resta fisso a quanto ha stabi­
lito, non per il piacere, ma con lo scopo di mantenere
la forza del corpo. E anche quel che uno prende, deve
prenderlo accompagnandolo con la preghiera e con­
dannare nel pensiero se stesso come immeritevole di
qualsiasi consolazione; e non deve nemmeno badare se
altri, probabilmente per qualche bisogno o necessità,
ricevono più attenzioni, per non cercare anche lui sod­
disfazioni o credere che il benessere è per l’anima cosa
di poco conto.

163. Una volta, quando ero nel cenobio, andai a


trovare uno degli Anziani — c’erano li grandissimi

7 Doroteo sembra essere il primo a fare questa distinzione


(cf. Dorothée de Gaza Oeuvres spirituelles, cit., p. 450, η. 1).
I santi digiuni 223

Anziani8 — e trovai il fratello che lo serviva che man­


giava con lui; lo presi da parte e gli dissi: « Sai, fra­
tello, questi Anziani che vedi mangiare e concedersi
un po’ di attenzione, sono simili ad uomini che hanno
acquistato una borsa e continuano a lavorare e a met­
tere soldi in quella borsa finché la riempiono; dopo
averla sigillata, lavorano ancora e si mettono da parte
ancora altre mille monete per trovare di che spendere
in caso di necessità e insieme lasciare intatto quanto
c’è nella borsa. Cosi anche costoro hanno continuato
a lavorare e a tesaurizzare, e dopo aver sigillato i
loro tesori, hanno lavorato un altro po' e ne dispongono
in caso di m alattia o di vecchiaia per spendere da
quel fondo supplementare; ma lasciare intatto l’altro
tesoro. Ma noialtri non ci siamo ancora comprati nem­
meno la borsa: come facciamo a spendere? ». Per que­
sto, come ho detto, anche se prendiamo cibo per ne­
cessità, dobbiamo condannare noi stessi come indegni
di ogni genere di attenzioni e della stessa vita mona­
stica, e non dobbiamo prenderlo senza paura: e cosi
evitiamo la condanna.

164. Questo per quanto riguarda la temperan


del ventre. Dobbiamo poi, similmente, non solo osser­
vare la nostra dieta, ma anche astenerci da ogni altro
peccato perché, come digiuniamo col ventre, cosi di­
giuniamo anche con la lingua, astenendoci dalla mal­
dicenza, dalla menzogna, dalle parole oziose, dalle
offese, dall’ira, insomma da ogni peccato che si com­
mette con la lingua; similmente dobbiamo digiunare
con gli occhi, non guardare le cose vane, concederci
troppa libertà con gli occhi, guardare qualcuno spu­
doratamente; e similmente, tener lontane le mani e i

8 L’annotazione torna quasi identica in V ita d i san Dosi­


teo, 1: probabilmente l’autore anonimo di questa Vita dipende
da questa frase di Doroteo.
224 Doroteo di Gaza

piedi da ogni cattiva azione9: e cosi praticando, come


dice san B asilio10, un digiuno accettabile, astenendoci
da ogni cattiveria che venga messa in pratica con
tutti i nostri sensi, ci avviciniamo al santo giprno
della Risurrezionè, come già abbiamo detto, nuovi,
puri e degni della partecipazione ai santi misteri, do­
po essere andati prim a incontro a nostro Signore e
averlo accolto con palme e rami d ’olivo mentre, se­
duto sul puledro, entrava nella città s a n ta 11.

165. Che cosa vuol dire che egli siede su un p


ledro? Si è seduto su un puledro perché il Verbo di
Dio possa convertire l’anima, diventata irrazionale,
come dice il profeta, e simile alle bestie irragione­
voli 12, e sottom etterla alla sua divinità13. Che vuol
dire andargli incontro con palme e rami d’olivo?
Quando qualcuno esce in guerra contro il proprio
avversario e ritorna vittorioso, ciascuno dei suoi gli
va incontro con palme, come a vincitore: la palma è
simbolo di vittoria. Ancora: quando uno subisce torto
da qualcuno e vuole recarsi da chi può fargli giusti­
zia, porta rami d'olivo, gridando e chiedendo di otte­
nere misericordia e aiuto: gli olivi infatti sono sim­
bolo di misericordia u. Per questo andiamo anche noi
incontro a Cristo nostro Signore con palme, come
incontro a un vincitore, perché è lui che ha vinto per

9 Cf. Giovanni Crisostomo, Ad populum Antioch. hom.,


I li, 4 (PG 49, 53).
10 Basilio, De ieiunio hom., II, 7 (PG 31, 196 D).
» Cf. Me. 11, 1-8; Gv. 12, 13.
12 Cf. Sai. 49 (48), 21.
13 Gli stessi significati simbolici già in Origene, In Cani,
comm., II (PG 13, 130 D; trad. it. in Origene, Com m ento al
Cantico dei Cantici, cit., p. 158); Gregorio di Nissa, In Cant.
hom., I l i (PG 44, 813 A. 820 B- 821 C).
u La stessa interpretazione in Ps.-Atanasio, Sermo in ra-
mos palm arum (PG 26, 1313 A) (testo di data imprecisata, ma
non ■necessariamente anteriore a Doroteo).
I santi digiuni 225

noi il nemico; con rami d'olivo, chiedendo a lui mi­


sericordia perché, come lui ha vinto per noi, cosi
anche noi vinciamo, chiedendolo per mezzo suo, e
possiamo trovarci a portare le sue insegne di vittoria,
non solo per la vittoria che ha riportato lui per noi,
ma anche per quella che abbiamo riportato anche noi
per mezzo suo, per le preghiere di tutti i santi. Amen.
XVI. SPIEGAZIONE DI ALCUNE PAROLE
DI SAN GREGORIO CHE SI CANTANO
COME TROPARIO 1 PER LA SANTA PASQUA

166. Vi direi volentieri qualche parola sui ca


che eseguiamo, perché non vi distraiate dietro alla
melodia ma anche la vostra mente, di pari passo, si
accompagni al significato delle parole. Che cosa ab­
biamo appena cantato, dunque?
È giorno di Risurrezione:
presentiamo in offerta noi stessi.
Poiché anticamente i figli d’Israele nelle feste o
nelle assemblee solenni presentavano doni al Signore
secondo la Legge, vittime, olocausti, primizie e cosi
via, san Gregorio invita anche noi a far festa al Signore
come quelli, e ci esorta dicendo:
È giorno di Risurrezione,
ovvero: è il giorno della santa festa, è il giorno della
divina assemblea, è il giorno della Pasqua di Cristo.

1 II testo greco ha m eta tropou: dalla stessa radice deriva


troparion, che nell’innografia liturgica bizantina designa la
strofa, l’unità compositiva più breve accompagnata dal canto,
che può trovarsi isolata (come in questo caso) o come ele­
mento di una più vasta composizione. Il testo di questo tro-
pario, che era evidentemente cantato nella liturgia pasquale
all’epoca di Doroteo, deriva da Gregorio Nazianzeno, Orai. I
in sanctum Pascha, 1.4 (PG 35, 396 A. 397 B), ed è stato rico­
struito da S. Pétridès, N otes d ’hymnographie byzantine, in
« Byzantinische Zeitschrift », 13 (1904), 421-428 (per averlo in­
tero basta leggere di seguito le citazioni che Doroteo ne viene
facendo a mano a mano nel corso della presente Didaskalia).
228 Doroteo di Gaza

Il « Phasedh » i figli d’Israele lo fecero quando usci­


rono dalla terra d’Egitto; la Pasqua di adesso, invece,
che il santo c’invita a festeggiare, la compie l’anima
che esce dall’Egitto spirituale, cioè il peccato2. Quan­
do l’anima passa dal peccato alla virtù, allora compie
il « Phasech » 3 per il Signore; come ha detto Evagrio,
la Pasqua del Signore è il passaggio dal male*.

167. Oggi dunque è la Pasqua del Signore, gio


di festa gloriosa, giorno della Risurrezione di Cristo,
che ha crocifisso il peccato ed è m orto e risorto per
noi. Presentiamo allora anche noi doni al Signore,
vittime, olocausti, ma non di animali irragionevoli,
che Cristo non vuole: Sacrificio e offerta di animali
non li vuoi, e di olocausti di vitelli e di pecore non ti
com piaci5. E Isaia dice: Che m ’importa la moltitu­
dine dei vostri sacrifici? — dice il Signore6, e cosi
via. Ma per noi è stato sacrificato l’Agnello di Dio, se­
condo l'Apostolo che dice: Cristo, la nostra Pasqua,
è stato immolato per n o i1, per togliere il peccato del
mondo, e: È diventato per noi maledizione, secondo
quanto è scritto: « Maledetto chiunque è appeso al

2 A partire da Ap. 11, 8 l’Egitto simboleggia spiritual­


mente, nella tradizione cristiana, il peccato. Il simbolo però
era già presente nell’esegesi ebraica {Filone, Quis rer. div.
haer., 60) e attraverso Ireneo (Adv. haer., 4, 47) e Clemente
Alessandrino (Strom ., I, 5, 30. II, 18, 88) passa ad Origene,
che lo impiega frequentemente (ad es. in Hom. in Gen., XV
e XVI, passim·, Hom. in Ex., V, 2: trad. in Origene, Omelie
sulla Genesi e sull’Esodo, cit., pp. 321-348.424). Da Origene in poi
questa interpretazione diventa topica: cf. Evagrio Pontico,
Capita gnost., V, 88. VI, 49 (ed. Guillaumont, cit., pp. 212.236).
3 È la traslitterazione del termine ebraico (pesah).
4 Evagrio Pontico, Sentenze ai monaci, 40 (ed. Gressmann,
p. 156).
5 Ebr. 10, 5-6; Sai. 40 (39), 7.
6 Is. 1, 11.
i 1 Cor. 5, 7.
Tropario per la S. Pasqua 229

legno », per riscattarci dalla maledizione della legge8


e perché ricevessimo l’adozione9. Per questo motivo
anche noi dobbiamo presentargli qualcuno dei nostri
doni che gli piaccia. Quale dono, dunque, o quale sa­
crificio dobbiamo presentare a Cristo nel giorno della
risurrezione, che gli sia gradito, dal momento che
non vuole sacrifici di animali irragionevoli? Ce lo
insegna ancora lo stesso santo, che alle parole
È giorno di Risurrezione
aggiunge:
presentiamo in offerta noi stessi,
come dice anche l'Apostolo: Offrite i vostri corpi co­
me vittim a vivente, santa, gradita a Dio, il vostro
culto razionale10.

168. Come dobbiamo dunque offrire i nostri co


a Dio come vittima vivente, santa? Non facendo più
la volontà della carne e dei nostri pensieriu, ma
camminando nello spirito e non compiendo i desideri
della carne n. Questo vuol dire mortificare le membra
terrestri13. Questo è chiamato vittim a vivente, santa,
e gradita a D io1*. Perché è chiamata vittima vivente?
Perché l’animale che viene condotto al sacrificio, vie­
ne in esso immolato e muore. Invece i santi, presen­
tando sé stessi in offerta a Dio, sacrificano sé stessi
da vivi ogni giorno, come dice David: Per causa tua
siamo messi a morte tutto il giorno, siamo stati cal­
colati come pecore da m acello15. Questo è quel che
dice san Gregorio:
presentiamo in offerta noi stessi,
8 Gal. 3, 13 (che cita Deut. 21, 23).
9 Gal. 4, 5.
>o Rom. 12, 1.
Ef. 2, 3.
12 Gal. 5, 16.
» Col. 3, 5.
Rom. 12, 1.
15 Sai. 44 (43), 22.
230 Doroteo di Gaza

cioè sacrifichiamoci, mettiamoci a morte tutto il gior­


no, come hanno fatto anche tutti i santi, a causa di
Cristo nostro Dio, a causa di colui che è m orto per
noi. E come hanno fatto a mettersi a morte? Non
amando il mondo né le cose del mondo, come è detto
nelle epistole cattoliche16, ma rinunciando al deside­
rio della carne, al desiderio degli occhi e alla superbia
della v ita 17, cioè all’amore del piacere, del denaro e
della vanagloria, prendendo la croce e seguendo Cri­
sto 18 e crocifiggendo il mondo a sé stessi e sé stessi
al mondo 19. Di questo, l’Apostolo dice: Quelli che sono
di Cristo Gesù hanno crocifisso la carne con le sue
passioni e i suoi desideri20. Ecco, cosi i santi hanno
messo a morte sé stessi.

169. Come hanno, poi, presentato in offerta


stessi? Non vivendo per sé Stessi, ma sottomettendosi
ai comandamenti di Dio e abbandonando la loro vo­
lontà al comandamento e all’amore di Dio e del pros­
simo, come ha detto san Pietro: Ecco, noi abbiamo
abbandonato tutto e ti abbiamo seguito21. Che cosa
abbandonò? Non aveva ricchezze, possessi, oro, ar­
gento: aveva solo la rete, e per giunta vecchia, come
ha detto san Giovanni Crisostom o22; eppure ha ab­
bandonato, come dice lui, tutte le sue volontà23, tutti
i desideri di questo mondo; è chiaro perciò che se

1« 1 Gv. 2, 15.
17 1 Gv. 2, 16 (e cf. sopra, par. 101 e nota 4).
‘8 Cf. Mt. 16, 24.
» Gal. 6, 14.
20 Gal. 5, 24.
2‘ Mt. 19, 27.
22 Giovanni Crisostomo, Hom. in Rom., VII, 8 (PG 60, 452).
Cf. anche Giovanni Cassiano, Collationes III, 10.
23 Cf. Apoftegm i, serie alfabetica, Ammonas, 11 (che cita
Mt. 19, 27); Cassiano (v. nota precedente); Lettera 254 di Bar­
sanufio (a Doroteo).
Tropario per la S. Pasqua 231

avesse avuto ricchezze o beni, avrebbe disprezzato


anche quelli; poi, presa la croce, segui Cristo, secondo
quanto è detto: Vivo, ma non vivo più io, vive in me
C risto2*. Ecco, è cosi che i santi hanno presentato
in offerta sé stessi, rendendosi morti, come abbiamo
detto, ad ogni desiderio e volontà propria, e vivendo
solo per Cristo e per i suoi comandamenti.

170. Cosi dunque anche noi


presentiamo in offerta noi stessi,
come insegna san Gregorio: egli ci vuole, infatti, come
la cosa più preziosa per Dio.
È vero, di tutte le creature visibili la più preziosa
è l'uomo. Tutte le altre cose il Creatore le ha portate
all’essere solo con ima parola, dicendo: Sia questo,
e fu, e ancora: La terra produca questo, e fu; e: Pro­
ducano le acque e cosi v ia 25. L’uomo invece lo ha
plasmato e ornato con le sue proprie m an i26; e tutte
le altre cose ordinò che fossero al servizio e per la
felicità delluom o, mentre rese l'uomo re di tutte le
cose e lo fece godere della delizia del giardino. E la
cosa più meravigliosa ancora è che, anche dopo che
ne fu decaduto per il proprio peccato, di nuovo lo
ha richiamato con il sangue del suo Figlio unigenito 71,
sicché di tutte le cose visibili la più preziosa è l'uomo,
e non solo la più preziosa, ma, come ha detto il santo,
la più Ìntima.
Facciamo l’uomo a nostra immagine e secondo
la nostra somiglianzaa. E ancora: Dio creò l’uomo,
a immagine di Dio lo creò29 e gli soffiò nel viso un

2* Gal. 2, 20.
“ Gen. 1, 24. 20.
» Gen. 2, 7.
27 Gf. sopra, parr. 4-5.
28 Gen. 1, 26.
» Gen. 1, 27.
232 Doroteo di Gaza

alito di v ita 30. E lo stesso nostro Signore, venendo a


stare presso di noi, prese forma duom o, carne d'uomo
e spirito duom o, e insomma è diventato in tutto
uomo tranne che nel peccato31, rendendosi cosi l’uomo
intimo, appropriandoselo, per cosi dire. Bene dunque
e convenientemente il santo ha detto: la cosa più pre­
ziosa per Dio è l’uomo, la più intima.

171. Quindi, ancor più chiaramente aggiunge:


Restituiamo all’immagine
ciò che è conforme all’immagine.
E come? Sentiamolo dall'Apostolo, che dice: Pu­
rifichiamoci da ogni contaminazione della carne e
dello sp iritoΆ. Rendiamo pura la nostra immagine,
come l'abbiamo ricevuta; ripuliamola dalla sporcizia
del peccato, perché la sua bellezza si manifesti nelle
virtù. Riguardo a questa bellezza pregava David di­
cendo: Signore, nella tua volontà hai dato forza alla
mia bellezzaa. Questa bellezza, Dio la vuole indietro
da noi cosi come egli ce l'ha data, senza macchia o
ruga34 o altre brutture simili.
Restituiam o all'immagine
ciò che è conforme all’immagine;
riconosciamo la nostra dignità.
Cerchiamo di capire di quali grandi beni siamo
stati fatti degni, di capire a immagine di chi siamo
stati fatti; non ignoriamo i grandi doni che egli ci
ha elargito solo per la sua bontà, non per nostro
merito; sappiamo che siamo fatti a immagine di quel
Dio che ci ha creati.
Onoriamo Varchetipo.
Non offendiamo l'immagine di Dio, secondo la

* Gen. 2, 7.
« Cf. 2 Cor. 5, 21.
32 2 Cor. 7, 1.
33 Sai. 30 (29), 8.
« Ef. 5, 27.
Tropario per la S. Pasqua 233

quale siamo stati fatti. Chi, volendo dipingere l’imma­


gine di un re, osa adoperare per quell’immagine un
colore guasto ed offendere cosi il re ed esserne pu­
n ito ? 35. Anzi, egli usa tutti colori preziosi e brillanti,
degni dell'immagine del re. Talvolta addirittura nelle
immagini dei re si mettono lamine d ’oro e ci si preoc­
cupa di m ettere sull'immagine tutte le vesti regali,
per quanto è possibile, perché allo sguardo l’imma­
gine presenti completamente l’aspetto proprio del re
e si pensi di vedere quasi il re in persona, lo stesso
modello archetipo: e questo perché l’immagine è glo­
riosa e splendente. Anche noi, dunque, non disono­
riamo il nostro archetipo. Siamo fatti ad immagine
di Dio: rendiamo pura e preziosa la nostra immagine,
degna dell’archetipo. Se infatti viene punito chi of­
fende l’immagine di un re mortale, uomo anche lui,
che dobbiamo soffrire noi, se disprezziamo l’immagine
divina che è in noi e non restituiamo puro all’imma­
gine, come ha detto il santo, ciò che è conforme al­
l'immagine? Onoriamo dunque l’archetipo.

172. Siamo consci del senso del mistero


e per chi Cristo è morto.
Il senso del mistero della morte di Cristo è que­
sto: dopo che con il peccato avevamo distrutto la
nostra conformità all'immagine e per questo eravamo
m orti, come dice l’Apostolo, per le nostre colpe e
per i nostri peccati36, quel Dio che ci aveva fatti a
sua immagine ebbe pietà della propria creatura e della
propria immagine e per noi si fece uomo e accettò
la morte per noi, per ricondurre noi m orti alla vita
dalla quale eravamo decaduti con la nostra trasgres­
sione. Egli stesso sali sulla sua santa croce e croci­

35 Cf. Gregorio di Nissa, De prof, christ. (PG 46, 245 A);


Nilo, Epist., I, 247 (PG 79, 173 B).
« Ef. 2, 1.
234 Doroteo di Gaza

fisse il peccato, per il quale eravamo stati scacciati


dal paradiso, e, come è scritto, fece prigioniera la
prigionia31. Che vuol dire fece prigioniera la prigio­
nia? Dalla trasgressione di Adamo il nemico ci aveva
fatti prigionieri e ci teneva in pugno M. Quindi, le ani­
me degli uomini, uscendo dal corpo, andavano all’in­
ferno, perché il paradiso era chiuso. Cristo, perciò,
salendo in alto sulla santa e vivificante croce, ci ha
liberati col proprio sangue dalla prigionia in cui ci
teneva il nemico a causa della trasgressione; cioè ci
ha strappato di nuovo dalla mano del nemico e, vin­
cendo e abbattendo colui che ci aveva fatto prigio­
nieri, ci ha fatti prigionieri a sua volta. Per questo
è detto che fece prigioniera la prigionia: questo è il
senso del mistero. Cristo è m orto per noi per ripor­
tare alla vita noialtri morti, come ha detto il san to 39.
Siamo dunque stati liberati daH’inferno per mezzo
dell’amore di Cristo per noi uomini. Dipende*ora da
noi andare nel paradiso, perdhé il nemico non spadro­
neggia più come prim a e non siamo più suoi schiavi.

173. Soltanto, pensiamoci, fratelli, e guardiam


dal peccato in atto. Vi ho già detto molte volte40 che
ogni peccato messo in atto ci consegna nelle mani del
nemico, perché ci degradiamo e ci rendiamo schiavi
spontaneamente da noi stessi. Dopo che Cristo ci ha
riscattati dall'inferno col proprio sangue e dopo tutto
quel che abbiamo sentito, non è una vergogna e una
disgrazia grande se andiamo di nuovo a buttarci nel-

” Ef. 4, 8 (che cita Sai. 68 [67], 19).


38 Cf. Origene, Hom. in Ex., VI, 9 (trad. it. in Origene,
Omelie sulla Genesi e sull’Esodo, cit., pp. 451-452).
39 Cf. la Lettera 8, 3 nell’epistolario di san Basilio, che è
in realtà di Evagrio Pontico (trad. it. in S. Basilio, Epistolario,
cit., p. 70).
40 Cf. sopra, parr. 7.108.142.
Tropario per ila S. Pasqua 235

l’inferno? Non meriteremmo una punizione ancora


peggiore e più penosa? Dio amico degli uomini abbia
pietà di noi e ci conceda vigilanza per capire e per
aiutare noi stessi, perché possiamo trovare un po’ di
pietà nel giorno del giudizio.
XVII. SPIEGAZIONE DI ALCUNE PAROLE
DI SAN GREGORIO CHE SI CANTANO
IN ONORE DEI SANTI MARTIRI1

174. È bello, fratelli, eseguire canti composti


le parole dei santi teo fo ri2, perché si studiano sempre
e dovunque di insegnarci tutto quanto contribuisce
alTilluminazione delle nostre anime; con quei canti
abbiamo la possibilità, dalle stesse parole appropriate
che usano, di capire sempre il significato della memo­
ria che si celebra, sia essa una festa del Signore o
dei santi m artiri o dei Padri o qualsiasi altro giorno
santo e importante. Dobbiamo dunque anche noi stare
bene attenti a quel che cantiamo e riflettere sul signi­
ficato delle parole sante, perché non sia solo la bocca
a cantare, come è detto nel Gerontikon, m a anche il
cuore insieme con la bocca3. Il canto precedente ci
ha dato alcuni insegnamenti, in proporzione alla no­
stra capacità, sulla santa Pasqua; vediamo adesso che
cosa vuol insegnarci, anche riguardo ai santi m artiri,
san Gregorio. Dice infatti il canto in loro onore com­
posto con le sue parole, che abbiamo appena cantato:
Vittim e viventi,
olocausti razionali4, ecc.

1 Cf. l’art. citato a par. 166 (titolo), nota 1, pp. 425-427 (con
l ’indicazione dei testi di san Gregorio Nazianzeno).
1 Cf. par. 11, nota 49.
3 Cf. Apoftegmi, serie alfabetica, Elia, 6; Evagrio Pontico,
Sentenze alle vergini, 35 (ed. Gressmann, p. 149).
4 Gregorio Nazianzeno, Orat. XXXIII, 15 (PG 36, 232 D);
XXIV, 4 (PG 35, 1173 D).
238 Doroteo di Gaza

175. Che vuol dire « vittime viventi »? Vittima è


tutto ciò che si consacra in sacrificio a Dio, per esem­
pio una pecora o un bue o un altro animale simile.
Perché dunque dice dei santi m artiri « vittime viven­
ti »? Perché la pecora portata al sacrificio prim a vie­
ne scannata e muore; e cosi viene smembrata e fatta
a pezzi e viene presentata a Dio. I santi m artiri in­
vece venivano fatti a pezzi da vivi, con le carni scor­
ticate, sottoposti a tormenti, mutilati. Talvolta infatti
i carnefici tagliavano loro le mani, i piedi, la lingua,
cavavano loro gli occhi, e venivano scorticati nei fian­
chi tanto che si vedevano la disposizione e le giunture
delle loro viscere. Tutto questo, come ho detto, i
santi lo subivano da vivi, avendo ancora la loro ànima,
e per questo sono detti « vittime viventi ». E « olo­
causti razionali », perché? Perché una cosa è il sacri­
ficio e u n ’altra l'olocausto. Talóra non si offre la pe­
cora, ma solo le sue primizie, come è detto nella
Legge: La spalla destra, il lobo del fegato, i due reni
e le altre interiora5: quelli che offrivano queste parti
presentavano un sacrificio, offrivano le primizie; e
questo si chiama sacrificio. Olocausto invece è quando
presentano tutta intera la pecora o il bue o comunque
l'offerta, e la bruciano interamente, come è detto,
sempre nella Legge: La testa con le zampe e le visce­
r e 6; qualche volta, anzi, bruciano anche la pelle e gli
escrem enti7, insomma, tutto quanto al completo. Que­
sto si chiama olocausto. In questo modo i figli d’Israe­
le eseguivano i sacrifici e gli olocausti secondo la
Legge.

176. Ma quelle vittime e quei sacrifici erano sim­


boli delle anime che vogliono salvarsi e darsi in of­

5 Cf. Lev. 3, 4.
* Lev. 4, 11.
7 Lev. 8, 17.
In onore dei martiri 239

ferta a Dio. Anche su questo argomento voglio dirvi


poche cose attingendo a quanto hanno detto i Padri,
perché quando leggete di queste cose innalziate un
po’ i vostri pensieri e la vostra anima ne sia nutrita.
La spalla dicono che simboleggi la forza; le mani
simboleggiano l’agire, come abbiamo varie volte spie­
gato 8. La spalla dunque è la forza della mano. Offri­
vano perciò la forza della mano destra, cioè la pra­
tica delle opere buone: per destra infatti s’intende il
b en e9. Anche tutte le altre cose di cui abbiamo par­
lato, come il lobo del fegato, i due reni e il loro grasso,
i lombi e il grasso delle cosce, il cuore, i pettorali e
cosi via, anche tutti questi sono simboli. Tutte queste
cose, come dice l’Apostolo, avvenivano loro in figura
e sono state scritte per nostro ammaestramento 10. E
vi spiego come. L’anima, come dice san Gregorio, ha
tre parti; essa ha la facoltà concupiscibile, quella
irascibile e quella razionaleu. Offrivano dunque il
lobo del fegato. Per fegato i Padri intendono il desi­
derio; il lobo del fegato è la sua parte superiore. Essi
dunque offrivano simbolicamente la parte superiore
della facoltà concupiscibile, cioè la sua primizia, la
sua parte più bella e più preziosa12; ciò significa non

8 Cf. parr. 15; 154 e nota 24.


9 Cosi Cassiano, Collationes, XII, 5.
“ 1 Cor. 10, 11.
11 La tripartizione dell’anima, di origine platonica e ari­
stotelica, è corrente come ovvia in tutta la letteratura antica,
classica e cristiana: cf. Clemente Alessandrino, Paedag., I li,
I, 2; Strom., V, 80, 9; Origene, De principiis, IH, 4, 1 (trad.
in Origene, I principi, cit., pp. 437-438 e note: Origene non
apprezza questa tripartizione!); Gregorio Nazianzeno, Carm.
II, 1, 47, 9-12 (PG 37, 1382 A); Evagrio Pontico, Praktikos, 61
(e commento di A. e C. Guillaumont ad loc., pp. 642-643); Cassia­
no, Collationes XXIV, 15 (che riferisce i termini greci logikon,
thymikon, epithym ètikon).
12 Cf. Evagrio Pontico, Capita gnost., IV, 32 (ed. Guillau­
mont, p. 148).
240 Doroteo di Gaza

amare nulla più di Dio, non stimare nessuna delle


cose desiderabili più del desiderio di Dio: giacché ab­
biamo detto che gli offrivano la parte più preziosa.
Anche i reni e il loro grasso, i lombi e il grasso delle
cosce allo stesso modo, analogicamente, hanno un loro
significato, perché dicono che in questi organi risie­
da il desiderio13. Ecco, questi sono i simboli della
facoltà concupiscibile. Della facoltà irascibile è sim­
bolo il cuore; in esso dicono che risieda la collera, e
questo spiega anche san Basilio dicendo: La collera
è un ribollimento e sommovimento del sangue intor­
no al cuore14. Il pettorale poi è simbolo della facoltà
razionale: questo è il senso che danno al petto. Per
questo dicono che anche Mosè quando rivesti Aronne
dell’abito da sommo sacerdote, gli mise il pettorale
sul petto, secondo l’ordine di Dio 15. Tutte queste co­
se, dunque, come abbiamo detto, sono simboli del­
l’anima che attraverso la praxis “, con l’aiuto di Dio,
si purifica e ritorna alla condizione secondo natura.
Dice infatti anche Evagrio: L ’anima razionale agisce
secondo natura quando la sua facoltà concupiscibile
desidera la virtù, quella irascibile lotta per conqui­
starla e quella razionale si dedica alla contemplazione
degli esseri11.
177. Quando dunque offrivano ima pecora o
bue o un'altra vittima in sacrificio, i figli d’Israele
prendevano queste parti dall’offerta e le ponevano
sull’altare davanti al Signore, e questo è chiamato
sacrificio. Olocausto invece era quando offrivano tutta
la vittima al completo e la bruciavano: e siccome è

13 Cf. par. 16, nota 67.


14 Cf. par. 90, nota 5.
« Cf. Es. 28, 15.
16 Cf. par. 20, nota 75.
17 Evagrio Pontico, Praktikos, 86 (e commento di A. e C.
Guillaumont ad. loc., pp. 676-678).
In onore dei martiri 241

integro, intero, completo, come abbiamo detto anche


prima, l'olocausto è simbolo dei perfetti, di quelli che
dicono: Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo
seguito 18. A questa m isura il Signore invitava a giun­
gere quel tale che gli disse: Tutte queste cose le ho
osservate fin dalla mia giovinezza. Gli rispose, infatti,
dicendo: Ti manca ancora una cosa sola. Quale? Pren­
di la tua croce e poi vieni e seguim iw. I santi m artiri
dunque hanno offerto a Dio sé stessi completamente,
e non solo sé stessi, ma anche le loro cose e le cose
intorno a loro. Una cosa siamo noi, come dice san
Basilio, un’altra le nostre cose, e un’altra le cose in­
torno a n o i20: ve l’ho già detto altre volte. Noi siamo
lo spirito e l’anima, cosa nostra è il corpo, e le cose
intorno a noi sono i nostri beni e gli altri oggetti >
materiali. I santi dunque hanno offerto sé stessi a
Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta
la forza, come sta scritto: Amerai il Signore Dio tuo
con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con
tutta la tua m en te21. Non solo disprezzarono figli,
mogli, gloria, ricchezze e tutti gli altri possessi, ma
anche gli stessi loro corpi: e per questo sono detti
olocausti. Razionali poi perché l’uomo è un essere
razionale, e
vittim e perfette per Dio.

178. Poi di seguito:


pecore
che conoscono Dio
e sono a Dio conosciute.
Che conoscono Dio come? Come ha insegnato il
Signore stesso dicendo: Le mie pecore ascoltano la

» Mt. 19, 27.


« Le. 18, 21-22; Mt. 16, 24.
20 Basilio, Hom. in illud « Attende tib i ipsi », 3 (PG 31,
204 A).
zi Mt. 22, 37 (Deut. 6, 5).
242 Doroteo di Gaza

mia voce, conosco le mie pecore e le mie pecore cono­


scono m e 72. Perché ha detto: Le mie pecore ascoltano
la mia voce? Vale quanto dire: obbediscono alla mia
parola, osservano i miei comandamenti e per questo
mi conoscono: perché è osservando i comandamenti
che i santi si avvicinano a Dio, e quanto più gli si
avvicinano, tanto più lo conoscono, e lui conosce loro.
Dal momento che Dio conosce tutto, anche le cose
nascoste e quelle profonde e quelle che non sono,
perché mai dice dei santi che sono a Dio conosciuti?
Perché, come ho detto, avvicinandosi a lui per mezzo
dei comandamenti, lo conoscorio e sono da lui cono­
sciuti. Quanto più infatti uno volge le spalle e si al­
lontana da qualcosa, tanto più1si dice che egli quella
cosa la ignora e ne è ignorato, come invece chi si
avvicina, si dice che conosce ed è conosciuto: in que­
sto senso dunque si dice che anche Dio non conosce
i peccatori, in quanto si allontanano da lui. Per que­
sto anche il Signore stesso dice a costoro: In verità
vi dico, non vi conosco a . I santi, perciò, come spesso
ho detto, quanto più per mezzo dei comandamenti
acquistano le virtù, tanto più giungono all'intimità
con Dio, e quanto più sono uniti intimamente a lui,
tanto più lo conoscono e sono da lui conosciuti.

179. Il vostro ovile


è ai lupi inaccessibile24.
Ovile si chiama un luogo cinto da steccato, dove
il pastore raccoglie e custodisce le pecore perché non
siano rapite dai lupi o rubate dai ladri. Se l’ovile da
una parte qualsiasi è malandato, si trova ad essere
accessibile, e facilmente il gregge è soggetto alle insi­
die dei lupi e dei ladri. L’ovile dei santi, invece, è

22 Gv. 10, 27.14.


a Mt. 25, 12.
24 Gregorio Nazianzeno, Orai. XXXIII, 15 (PG 36, 233 A-B).
In onore dei martiri 243

saldo e ben custodito da tutte le parti, come ha detto


il Signore: dove i ladri non scassinano e non rubano25
e non possono macchinare nessun altro danno. Pre­
ghiamo dunque, fratelli, perché siamo fatti degni an­
che noi di pascolare insieme a loro e di trovarci nel
luogo di quella beata gioia e del loro riposo: anche
se non arriviamo alla condizione di santi e non siamo
degni di essere nella loro gloria, possiamo però non
decadere dal paradiso, se vigiliamo e ci sforziamo un
po’, come dice san Clemente: Anche se uno non viene
incoronato, si studi almeno di non trovarsi lontano
da coloro che vengono coronati26. Come nel palazzo
imperiale: ci sono cariche grandi e prestigiose, ad
esempio il senato, i patrizi, i condottieri, i prefetti, i
silenziari27; queste sono cariche con altissimo stipen­
dio. Ma nello stesso palazzo ci sono anche altri con
cariche da pochi soldi; però anch’essi sono conside­
rati al servizio dell’imperatore e si trovano all’interno
del palazzo, anche se non hanno la gloria di quei
grandi: ma comunque stanno dentro. Capita anzi che,
facendo carriera a poco a poco, ottengano anche loro
grandi cariche e stipendi prestigiosi. Cosi anche noi
studiamoci di evitare il peccato in atto, per sfuggire
almeno all'inferno; e cosi, grazie all’amore di Cristo
per gli uomini, possiamo ottenere anche di entrare
in paradiso, per le preghiere di tutti i suoi santi. Amen.

25 Mt. 6, 20.
26 Cosiddetta L ettera II di san Clemente, 7, 3 (ed. Funk-
Bihlmeyer-Schneemelchel, Die Apostolischen Vater, Tubinga
1970, p. 74).
27 Si chiamava silention (dal lat. silentium) a Bisanzio il
consiglio imperiale, e silentiarios è il titolo che spettava ai
suoi membri (sulle cariche della corte bizantina v. ora l’ed.
it. di: Cambridge University Press, Storia del mondo medie­
vale, III, L’impero bizantino, Milano 1978, pp. 310-325).
INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI

Abacuc: 74 Amore del denaro: 152, 186,


Abate: 97, 100, 150, 173, 175 200, 230
Abbandono: 116, 190 Amore della gloria: 41, 46,
Abbas: 39 152, 186, 200, 230
Abito monastico: 31, 55 ss. Amore del piacere: 41,44, 46,
Abitudine cattiva: 176-178, 57, 186, 200, 230
184-186 Anima: 217
Àbramo: 41, 74, 89 Antemio di Traile: 7
Accidia: 69, 180 Antiochia: 10, 74
Adamo: 40, 43, 49, 50, 234 Antonio (s.): 10, 51, 71, 135
Addetto alla sveglia: 25, 172­ Anziani, consiglio: 173
174 Apatheia: v. Impassibilità
Adulazione: 163 Apertura di coscienza: 106,
Afflizione: 65, 111, 112, 124, 109, 175
127-131, 133, 136, 144, 151, Aphypnistès: v. Addetto alla
152, 155, 162, 164, 174, 176, sveglia
180, 194-199, 202, 209, 210, Apoftegmi: 19, 59, 63, 65, 70,
71, 73, 74, 76, 86, 89, 94,
212, 213 95, 99, 101, 103, 107, 109,
Agape: 125 114, 116, 117, 123, 129, 130,
Agatone, abbas: 76, 95, 144, 132, 133, 135, 143, 145, 152,
152 155, 156, 158, 163, 168, 171,
Agnello di Dio: 228 176, 180, 181, 186, 191, 193,
Agostino (s.): 156, 158 196, 198, 201, 203, 204, 206,
Aiuto reciproco: 124 208, 221, 230, 237
Aliquò S.: 168 Apostoli: 219
Aionio, abbas: 152 Apostolo: v. Paolo (s.), apo­
Amico: 194 stolo
Ammonas, abbas: 22, 122 Apparizioni: 112, 117, 172
Amore: 29, 34, 87-90, 101, Apprendista: 146
121-123, 125, 133, 134, 145, Approvazione di Dio: 212­
187, 206, 213 213
Amore A.: 10 Aquila: 178
246 Indice dei nomi e delle cose notevoli

Archetipo: 232-233 Boon A.: 86


Aristotele: 18, 40, 76, 115, Borsa sigillata: 223
141, 158, 159, 239 Bousset W.: 84, 152
Aronne: 240 Brigatti C.: 55
Arsenio, abbas: 155 Bruno (s.): 93
Ascalona: 23, 62
Ascesi: 30 ss., 34, 40, 60, 69, Caino: 50
181, 209; v. anche Praxis Calma: 101-102
Assemani J.S.: 178 Cancro: 83-84; v. anche Me­
Athos: 48 dicina
Attaccamento: 54, 127 Canonarca: 25, 172, 174
Atteggiamento: 143-144 Canto: 227, 237
Attrice: 119 Carismi: 118
Augoustinos Iordanites: 83, Canie: 78, 196
84, 99, 159, 161, 164, 176, Casa deiranima: 203 ss.
185, 197, 201, 203, 208, 210 Cassiano: v. Giovanni Cas­
Avarizia: 69, 153, 168, 187 siano
Azione: 143-144 Cause seconde: 28, 135, 179
Cella: 180, 182
Babel: 170 Cellerario: 25, 101, 171, 175
Babilonia: 42, 145, 170 Cenobio: 111, 123-124, 128,
Bambino: 58, 59 148, 173, 175, 222; v. an­
Barchiesi M.: 56, 79, 105, 212 che Monastero
Barsanufio, abbas: 8, 10-12, Cerchio: 124-125
15, 16, 19, 33, 39, 44, 65, 81, Cesarea: 44, 74
84, 94, 98, 139, 163, 169, Chiacchiere: 96, 98, 116
173, 175, 203, 213, 230 Chitty D.J.: 9
Bartelink G.J.M.: 56, 79, 105, Cibo: 54, 70, 86, 171, 177,178,
212 182, 221-223
Basilio (s.): 18, 19, 22, 64, Cicatrice: 145
71, 78, 81, 83, 88, 89, 124, Cimici: 100
136, 141, 158, 159, 172, 181, Cinquantina santa: 221
185-188, 190, 211, 212, 215, Cintura: 57, 59
224, 234, 240, 241 Cipressi: 169
Battesimo: 30, 44, 51 Clemente di Alessandria
Beck H.-G.: 88, 126, 216 (s.): 20, 88, 143, 209, 211,
Belisario: 7 228, 239
Bellezza dell'anima: 232 Clemente Romano (s.): 18,
Benedetto (s.): 35, 94, 171, 243
179 Cocolla: 58-59
Bestemmia: 78-79 Collera: 139-141, 14$, 240
Bihlmeyer Κ.: 243 Colombàs G.M.: 105, 182
Bile: 177, 178, 182 Comandamenti: 41, 42, 44-46,
Bisanzio: 7, 243; v. anche 48, 49, 51, 52, 60, 73· 75, 76,
Costantinopoli 78, 82, 85, 88, 10MÒ3, 133,
Indice dei nomi e delle cose notevoli 247

134, 146, 168, 204, 211, 213, 157; v. anche Studi clas­
230, 231, 242 sici
Concilio di Costantinopoli Cuoco: 24, 25, 61, 101, 172
III: 8, 47 Cuore: 140,141, 144,155, 210,
Concupiscenza: 44, 78 240
Concupiscibile, facoltà: 239­ Custodia della coscienza: 85
240
Condannare: 116-118, 120­ Daniele: 15, 74
123, 148, 171, 209 David: 43, 136, 229, 232
Condottieri: 243 Decime: 219-220
Confessione: 109-110; v. an­ Demonio: 29-30, 32, 41, 43,
che Apertura di coscienza 44, 68-71, 92, 106-112, 119,
Conoscenza di Dio: 242 121, 142, 145-147, 149, 150,
Consigli evangelici: 52-53 154, 182, 183, 191, 200, 201,
Contemplazione: 34, 40, 47, 234
60, 70, 160, 181; v. anche De Préville J.: 9, 35
Hèsychia, Theória Derelizione: v. Abbandono
Continenza: 153, 187 Desiderio: 45, 53, 152, 196,
Contrizione: 51, 178, 199 209, 231, 239
Convalescenza: 167 Des Places E.: 73, 159, 214
Conversione: 42, 49, 50 Destra: 239
Corpo: 31, 32, 45, 78, 181­ Diadoco di Fotice (s.): 73,
184, 196, 197, 217, 222, 229, 77, 159, 181, 214
241 Diavolo: v. Demonio
Correzione fraterna: 97, 122, Digiuno: 14, 52, 72, 106, 214,
148, 173 219-221, 223, 224; v. anche
Coscienza: 33, 81-86, 91, 97, Quaresima
99, 102, 130, 136, 183; v. Digiuno degli occhi: 223
anche Apertura di coscien­ Digiuno della lingua: 223
za, Esame di coscienza Dikaióma: v. Presunzione
Cose materiali: 85, 241 Dioratikos: 172
Costantinopoli: 8, 10, 74; v. Direzione spirituale: 12, 13,
anche Bisanzio 16
Cristo: 28, 29, 46, 51, 52, 56, Discrezione: 206
58, 59, 82, 116, 122, 131, Disposizione costante: 76,
145, 168, 171, 177, 181, 182, 78, 93, 156, 162, 176
185, 203, 220, 224, 227-234, Disprezzo: 46, 47, 77, 82, 83,
237, 241, 243 96, 97, 107, 115-117, 120,
Cristo medico: 168 121, 123, 127, 128, 161, 168,
Cristo roccia: 171 169, 171, 209, 211
Croce: 54, 58, 99, 231, 233, Dissimulazione: 152-153
234 Dissolutezza: 153, 187
Crocifissione al mondo: 52-54 Distacco: 31
Crouzel H.: 188 Doni supererogatori: 52
Cultura profana: 18, 156, Doppiezza: 154
248 Indice dei nomi e delle cose notevoli

Dositeo (s.): 8, 14-16, 33, 62 Fede: 68, 88, 205


Due bambine: 119 Fegato: 239
Festugière A.-J.: 157
Eckhart: 40 Figlio: 89, 91, 93, 215
Economo: 24, 150 Filistei: 81
Edificio delle virtù: 34, 203 Filone di Alessandria: 55, 58,
SS. 181, 228
Efraim: 82, 196 Filosseno di Mabbug: 181
Efrem Siro (s.): 10, 178 Foresterario: 24, 173
Egitto: 196, 197, 199-201, 228 Fornicazione: 119, 161, 198,
Egoismo: 48 222
Elemosina: 68, 69, 153, 168, Frankenberg W.: 158, 160,
187, 213-216 168
Elenchi e distinzioni: 27-28, Fratello di Doroteo: 9, 10, 13
71, 72, 73, 85, 87, 88, 95, Frutti: 73
116, 120, 140, 143, 147, 161, Fuga dal mondo: 52, 59, 99,
212, 221, 238 155, 160
Elia: 220 Funk F.X.: 243
Elia Ekdikos: 126 Fupco dell’ira: 140-141
Eliopoli: 200
Eloquenza: 76 Galland A.: 17
Enkataleipsis: v. Abbandono Gàstrìmargia: 221
Epitteto: 61, 94 Gaza: 8, 10, 14, 16, 23, 74
Eresia: 154, 191 Genitori: 53, 58, 183
Esame di coscienza: 33, 94, Gentili G.: 55
95, 129, 164, 165, 171, 172, Genuflessione: 221
174 Geremia: 42, 75
Esichio del Roveto: 94 Gerontikon: 19, 20, 59, 77,
Èva: 50 103, 117, 180, 206, 237
Evagrio Pontico: 19, 20, 26, Gerusalemme: 14, 21, 160
29, 31, 34, 46-48, 51, 55-60, Getsemani: 14
69, 70, 78, 81, 88, 89, 94, Giacobbe: 81, 153
111, 117, 124, 125, 139, 141, Giobbe: 41
143, 145, 146, 152, 158-160, Giovanni apostolo (s.): 87
168, 177, 181, 186, 189, 193, Giovanni Cassiano: 46, 47,
204, 207, 209, 216, 221, 228, 56,57, 59, 62,69, 87, 89,105,
234, 237, 239, 240 108, 111, 130, 140, 153, 156,
Evergetinos: v. Paolo Ever- 158, 171, 216, 220, 230, 239
getinos Giovanni Climaco (s.): 73,
78, 89, 94
Failla C.: 168 Giovanni Crisostomo (s.):
Faraone: 197, 199-201 19, 89, 164, 169, 183, 224,
Fariseo: 117 230
Fatiche: 77-79, 129, 195-197, Giovanni della Croce (s.): 40,
210 61, 178, 182
Indice dei nomi e delle cose notevoli 249

Giovanni d i Daljatha: 17 G uillaum ont C.: 55, 58, 59,


Giovanni diacono: 59 70, 88, 111, 141, 186, 209,
Giovanni K olobos, abbas: 239, 240
109 Guy J.-C.: 56
G iovanni M osco: 17
G iovanni il Profeta, abbas: H adew ijch: 40
8, 10-12, 16, 19, 24, 33, 39, H aury J.: 8, 54
44, 48, 50, 65, 69, 84, 94, 97, H ausherr I.: 10, 48, 51, 70,
98, 110, 121, 149, 163, 173, 94, 101, 105, 124, 125, 127,
175, 204, 208, 211, 212 155, 172, 181, 189, 193, 204,
G irardet M.: 188 216
G iudizio di Dio: 118, 120, H èsychia: 48, 51, 70
183, 194, 198, 235 H ex is: v. D isposizione co­
G iudizio d el prossim o: 115 stante
ss. H isto ria L ausiaca: v. Palla­
G iudizio proprio: 105 ss. dio
G iustificazione di sé stessi: Idolatria: 41, 89
50, 142, 151; v. anche Pre­ Ignazio d i A ntiochia (s.):
sunzione 168
G iustiniano I: 7, 47, 54 Illum inativa, via: 34, 60
G iusto m ezzo: 158, 160 Im m agine d i Dio: 40, 188,
G n ó sis: 29, 60, 78, 125, 143; 232-233; v. anche Som i­
v. anche Scienza glianza
Gola: 69, 221 Im m agini della m ente: 181,
Goti: 27 182, 197
G ouillard R.: 87 Im passibilità: 51, 60, 61, 88
Gradi della vita spirituale: Im peratore: 52, 56, 74, 233,
88-89, 215 243
Grazia: 59, 70, 112, 156 Inclinazioni: 54, 55, 60, 177
Gregorio di N azianzo (s.): 19, Indem oniata, fanciulla: 145­
43, 71, 78, 89, 146, 158, 181, 146
217, 227, 229, 231, 237, 239, Indifferenza: 101, 102, 143,
242 190
G regorio d i N issa (s.): 20, Infanzia in Cristo: 59
55, 57, 89, 158, 200, 211, Inferm eria: 13, 15, 24, 83,
224, 233 100, 175
G ressm ann H.: 146, 221, 228, Inferno: 14, 162, 210, 234,
237 235, 243
Guida spirituale: 106, 109, Insensibilità: 84, 169
113; v. anche Padre spiri­ Invidia: 186
tuale Ira: 44, 69, 139-141, 144, 186,
G uillaum ont A.: 55, 58, 59, 187, 223
70, 88, 111, 141, 143, 159, Irascibile, facoltà: 239-240
177, 181, 186, 209, 228, 239, Ireneo (s.): 228
240 Isacco: 81
250 Ìndice dei nomi e delle cose notevoli

Isaia, abbas: 20, 67, 83, 84, Mani: 55-56, 211, 239
99, 159, 161, 164, 176, 185, Manna: 131
197, 201, 203, 208, 210 Maphorion: 62
Isaia, profeta: 42, 74 Marco Aurelio: 94, 193
Isidoro di Mileto: 7 Marco eremita, abbas: 19,
Israele, Israeliti: 131, 200, 42, 51, 57, 81, 89, 115, 131,
201, 203, 219, 220, 227, 228, 140, 152, 217
238, 240 Martiri: 237-238, 241
Massimo il Confessore (s.):
Janin R.: 10 40, 88, 89, 125, 126, 203
Matrimonio: 222
Kanòn: 25 Mattoni: 199-200
Katastasis: 70, 101 Medicina: 18, 76, 83, 84, 167,
Kentènarion: 54 168
Kontakion: 8 Meditazione: 127
Memoria dopo la morte:
Ladro incorreggibile: 175 183, 184
Laimargia: 221-222 Memoria liturgica: 237
Lamy Th.: 178 Mente: 51, 59, 81, 96, 196,
Lefort L. Th.: 82 199
Legge naturale: 41, 81; v. Menzogna: 147 ss., 223
anche Natura Meran: 201, 202
Legge scritta: 41, 42, 45, 206, Mercenario: 89-90, 92, 215
207, 219, 227, 238 Messana V.: 73
Lemaire Ph.: 9, 203, 211 Metania: 50, 63, 99, 133, 134,
Leroy J.: 35 139, 140, 141, 144, 145, 148,
Levatrici ebree: 203 150, 151, 207, 208
Lingua: 98, 147, 223 Miele: 135-136
Liturgia: 25, 50, 149-150, 157, Milizia per Cristo: 56
174, 220, 221, 227, 237 Misericordia: 113, 188, 209,
Logismoi: v. Pensieri 214, 216, 217, 224, 225
Lossky V.: 188 Misteri: 221, 224; v. anche
Lucernare: 157 Liturgia
Lussuria: 69 Mistica deiressenza: 40
Macario, abbas: 22, 70, 71, Misurarsi: 208
109 Mitezza: 187, 205
Magia: 41 Mnèmè Theou: v. Ricordo
Maiuma: 16 di Dio
Malato: 209, 216 Mohrmann Ch.: 56, 79, 105,
Malattia di Doroteo: 179 212
Male: 30, 41, 42, 45, 46, 51, Monastero: 54, 55, 72, 112,
84, 92, 158, 159, 160, 162, 157, 160; v. anche Cenobio
167, 170, 171, 176, 177, 212, Mondo: 52, 53, 54, 55, 58, 59,
221 60, 83, 184, 230
Maligno: v. Demonio Mortari L.: 19
Indice dei nomi e delle cose notevoli 251

Morte: 32, 41, 168, 180; v. Outtier B.: 9, 203, 211


anche Ricordo della morte
Morte di Cristo: 233-234 Pacomio (s.): 51, 56
Mortificazione: 54, 57, 58,209 Padre spirituale: 33, 34, 39,
Mosè, abbas: 208 63, 64, 105
Mosè, profeta: 41, 75, 200, Palazzo imperiale: 243
201, 220, 240 Palestina: 8
Muyldermans J.: 46 Palladio: 20, 56, 79, 105, 212
Paolo apostolo (s.): 44, 51,
Nabucodonosor: 197-198 53, 57, 58, 68, 72, 91, 123,
Natura: 40, 41, 43, 51, 52, 143, 211, 212, 228, 229, 230,
149, 159, 177, 188, 199, 240 232, 233, 239
Nau F.: 59, 63, 70, 73, 94, Paolo Evergetinos: 54, 67,
115, 120, 135, 168, 171, 180, 70, 82, 99, 117, 123, 129,
196, 198, 206, 208 141, 158, 176, 180, 196, 201,
Necessario: 131-132 208
Nemico: v. Demonio Paolo Silenziario: 7
Népsis: 155; v. anche Vigi­ Paradiso: 39, 41, 48, 231, 234,
lanza 243
Nicodemo Agiorita (s.): 8, Parola: 143-144
88, 155 Parola di Dio: 28, 81, 110,
Nilo di Ancira: 181, 233 169, 200
Nistheros, abbas: 176 Parrhèsia: v. Sfrontatezza
Noè: 41 Pasqua: 220, 224, 227, 228,
Nuotatore: 195 237
Passioni: 32, 41, 44-46, 51,
Obbedienza: 48, 49, 51, 62, 55, 59-61, 95, 96, 101, 111,
64, 65, 106, 111, 205 130, 133, 139, 142, 153, 159,
Odio: 44, 45, 187 161-165, 167-169, 171, 174­
Olio di lino: 135-136 178, 181-183, 185-189, 195­
Olocausto: 238, 240-241 197, 199; 200, 205, 209, 222
On: 200 Patrizi: 243
Onore reciproco: 98, 100 Pazienza: 101, 122, 128, 132,
Oreb: 220 187, 195, 198, 202, 205, 216
Orfana: 213 Peccati capitali: 69
Orgoglio: 47, 49, 77, 161, 187, Peccato: 32, 40, 41, 43, 44,
190 46, 56, 68, 81, 84, 92, 106,
Origene: 19, 20, 29, 34, 47, 116, 117, 119-122, 130-132,
55, 57, 60, 69, 81, 89, 131, 135, 136, 150-152, 162, 170­
168, 171, 188, 200, 202, 203, 172, 174, 184, 190, 194, 197­
224, 228, 234, 239 200, 202, 213, 216, 217, 219­
Ortiz de Urbina I.: 178 223, 228, 231-234, 243
Ortolano: 24, 101 Pelagianesimo: 156
Ospiti: 173, 179 Pelagio diacono: 59
Ottavi dell’azione: 102-103' Pelle morta: 57
252 Indice dei nomi e delle cose notevoli

Penco G.: 35 Preghiera incessante: 12, 14,


Pene ultraterrene: 180, 182, 29, 77
183, 215 Preghiera pura: 47
Penitenza: 32, 49, 120, 121, Presunzione: 50, 101, 103,
130, 139, 152, 162, 164,171, 106, 107, 108, 191
174, 178, 186, 220 Pretesa di aver ragione: v.
Pensieri: 61, 65, 68, 69, 85, Presunzione
97, 109-111, 134, 139, 140, Principiante: 60, 87, 88
143, 149, 162,170, 174, 182­ Procopio di Cesarea: 7, 8,
184, 191, 196, 197, 199,207,27, 54
209, 210 Profeta: 42, 43, 82, 113, 136,
Perdono: 216-217 170, 197, 198, 213, 224
Perfetti: 61, 87, 241 Proficienti: 61
Peri V.: 219 Prossimo: 85, 91, 92, 96, 97,
Permesso di Dio: 212 Ϊ02, 103, 115-118, 120-125,
Perseveranza: 146, 180, 196, 133, 134, 136, 137, 148, 154,
205, 206; v. anche Pazienza 161, 209, 211
Pétridès S.: 227 Provvidenza: 137, 193, 194,
Petto: 240 212; v. anche Approvazio­
Phasech: 222 ne di Dio; Permesso di
Piaceri: 53-54 Dio
Piccole cose: 83, 84, 115, 135 Pseudo-Atanasio: 224
Pietro apostolo (s.): 54, 72, Pseudo-Basilio: 141
230 Pseudo-Dionigi Areopagita:
Pietro Damasceno: 87, 89, 124
203 Pseudo-Nilo: 117, 139, 145,
Pithom: 200 152, 207, 209, 216
Platone: 40, 45, 64, 94, 188, Psicanalisi: 26
193, 239 Pubblicano: 117
Podere: 185, 186, 189, 190 Puledro: 224
Poimen, abbas: 107, 129, 134, Purga: 153
163, 193 Purgativa, via: 60
Politeismo: 41 Purificazione: 51, 136, 189,
Porpora: 56-57 199, 220-222, 240
Potenze dell’anixna: 31, 42, Quaranta: 220
57, 239-240 Quaresima: 219 ss.
Povertà: 52, 53, 214, 216 Quiete: 106
Pozzi: 81
Praktikè: v. Praxis Raab: 153
Praxis: 34, 60, 61, 240 Racconti autobiografici di
Prefetti: 243 Doroteo: 65, 74, 75, 98,
Preghiera: 85, 96, 112, 113, 100/110, 111, 128, 133, 148,
127, 140, 145, 164, 177, 191, 156, 173, 175, 184, 209, 222
199, 202, 211, 222, 243 Racconti edificanti: 62, 63,
Preghiera di Gesù: 15 64, 71,74, 75, 109, 117, 118,
Indice dei nomi e delle cose notevoli 253

122, 128, 133, 135, 149, 169, Scoraggiamento: 101, 180,


172, 175 187, 195, 202, 210
Ramesse: 200 Semei: 136
Rancore: 139 ss., 162 Semipelagianesimo: 156
Razionale, facoltà: 239-240 Senato: 243
Re: v. Imperatore Sensualità: 168
Reclusi: 11 Seridos (s.): 10, 11, 13, 14,
Regaldo Taccone A.: 81 16, 39, 62, 83, 98
Regnault L.: 9, 27, 35, 118, Servizio: 101-103, 124, 209
203, 211 Sfrontatezza: 94-96
Reni: 57, 59, 240 Sichem: 170
Resurrezione: 220, 221, 224, Sicurezza: 108, 110, 113, 120
227-229 Silenzi ari: 243
Rete da pesca: 230 Silenzio: 97, 106, 135, 140,
Ricchezze: 52, 53, 58, 70, 230, 163, 208
231, 241 Simonetti M.: 60, 188
Ricordo di Dio: 12, 15, 29, Sinai: 8, 220
181, 182 Smassi: 149-150
Ricordo della morte: 94, 95, Sindetica (s.): 206
204 Sisoes, abbas: 196
Rimprovero di sé stessi: 127 Smothers E.R.: 157
ss., 141, 142 Soldato: 56, 57
Rinuncia: 52-55 Solesmes: 118
Riportare tutto a Dio: 179, Somiglianza: 40, 188, 214; v.
180, 193 anche Immagine di Dio
Riposo: 47-49, 51, 65, 93, 112, Sommo sacerdote: 55
128, 129, 135, 159, 171, 177, Sorte ultraterrena: 179 ss.
180, 181, 202, 220, 243 Sospetto: 115, 121, 148, 149,
Romano il Melode: 8 151
Ruusbroec: 40 Spalla: 239
Sparlare: 116, 171, 211
Sabato santo: 220 Speranza: 193, 210
Sacrifìci: 228-230, 238, 240 Sradicamento delle passio­
Salmodia: 142, 172-174, 182 ni: 51, 161, 163-165, 169,
Santa Sofia: 7, 10 171, 185, 186
Saraceni: 132 Starcy: 48
Scala: 210-211 Stiernon D.: 35
Scapolare: 58-59 Stile di Doroteo: 20 ss.
Scete: 63
Schiavo: 89-90, 92, 215 Stoicismo: 181, 193
Schneemelcher W.: 243 Storia della salvezza: 30, 39­
Schoinas S.N.: 8 45
Scienza: 102, 143, 207-210, Studi classici: 18; v. anche
212-214, 217; v. anche Gnò- Cultura pagana
sis Superbia: 48-50, 69, 70, 72,
254 Indice dei nomi e delle cose notevoli

77, 78, 146, 153, 161, 187, 64, 66 ss., 72, 73 ss., 103,
191, 196, 199 145, 146, 153, 154, 159, 164,
Suso: 40 168, 178, 187, 189, 190, 193,
Szymusiak J.-M.: 35 195, 197-200, 206-208, 210,
220
Tailliez F.: 158 Umore: 177-178
Talassio, abbas: 146 Unitiva, via: 34, 60
Tasse: 52 Uomo interiore: 45
Tauler: 40 Uomo vecchio: 56
Temperanza: 67, 68, 168, 205, Uomo vertice del creato: 231
209, 223 Vanagloria: 44, 69, 70, 72,
Tempo prezioso: 155,168-169 102, 161, 163, 168, 190, 207,
Tentazione: 70, 79, 90, 96, ?09
109, 112, 130, 135, 136, 148, Védova: 216
152, 168, 178, 193 ss., 197­ Veggente: 172
199, 202, 209 Veglia: 69, 72, 106, 151, 172­
Teodoro di Edessa: 87, 88 174
Teofilo di Alessandria: 129 Verbo di Dio: 224
Teofori: 51, 65, 237 Vérgine: 119
Teognosto: 216 Verginità: 52-53
Terapeuti: 181 Vestiti: 54, 78, 85
Teresa d'Avila (s.): 182 Via regia: 158, 160
Teresa del Bambino Gesù, Vigilanza: 139, 147, 155, 158,
(s.): 32 160, 168, 178, 191, 220, 222,
Teriaca: 153 235, 243
Theologia: 60 Virtù: 40, 41, 51, 52, 60, 65,
Theória: 40; v. anche Con­ 68, 71, 77, 88, 91, 106, 129,
templazione 143, 153, 154, 156-161, 176,
Theória physikè: 60, 240 177, 183, 186-188, 196, 203­
Timor di Dio: 68, 87-96, 98, 207, 209-211, 214, 217, 228,
103, 129, 133, 151, 203, 204 232, 240, 242
Tolomeo, monaco: 105 Vita di s. Sindetica: 206
Tosti L.: 125 Vittima vivente: 229-231,237,
Tradizione: 26, 28, 181, 188, 238
219 Volontà: 156, 170
Trascuratezza: 167, 168, 170, Volontà di Dio: 212-213
173, 176, 178, 220 Volontà propria: 53, 60-62,
Tristezza: 69, 111-113, 144, 64, 83, 98, 99, 101, 106-108,
163 133, 195, 230, 231
Tropario: 227 Voluttà: 196, 197, 222
Tunica: 55 Von Balthasar H.U.: 125
Turbamento: 140, 141, 164
Zosima, abbas: 14, 19, 23,
Ufficio divino: v. Liturgia 44, 54, 70, 71, 75, 76, 123,
Umiltà: 32, 47, 49-51, 58, 63, 129, 133, 141, 145, 162
INDICE SCRITTURISTICO

Antico Levitico 25 (24), 18 69


Testamento 30 (29), 8 : 232
3, 4 : 238 30 (29), 10 176
Genesi 4, 11 238 34 (33), 10 87
1, 20 231
8, 17 : 238 34 (33), 12 91
1, 24 231
11, 44 188 34 (33), 13 91
1, 26 188, 231
15, 31 96 34 (33), 14 91
1, 27 : 41, 231
19, 18 210 34 (33), 15 92
2, 7 : 231, 232
37 (36), 15 165
2, 15 : 39
Numeri 37 (36), 27 187
2, 16-17 : 39
40 (39), 2-4 : 112
3, 9 : 49
18, 8 ss. : 219 40 (39), 7 : 228
3, 12 49
20, 17 : 158 44 (43), 22 : 229
3, 13 : 50
49 (48), 21 : 224
3, 23 : 41
Deuteronomio 65 (64), 6 : 184
6, 3 : 78, 143
68 (67), 19 234
8, 21 : 44
5, 7-8 : 42 77 (76), 4 : 181
18, 27 : 74
6, 4 : 41 80 (79), 2-3 : 43
22, 12 : 89
6, 5 : 42, 241 92 (91), 8 : 199
6, 13 : 42 107 (106), 18 43
26, 15 : 81 21, 23 : 229 111 ( 110), 10 68 ,
Esodo 22, 8 206 90
137 (136), 8 170
1, 11 200 2 Samuele 137 <136), 9 : 170,
1, 21 203 171
4, 10 75 ' 16, 10 136 144 (143), 5 43
5, 17 : 200 16, 12 136 146 (145), 4 183
10, 24 : 201
10, 25-26 : 201 Salmi Proverbi
15 : 202
20, 13 : 45 7, 5 142 1, 7 90
20, 14 : 45 7, 6 : 142, 143 4, 27 158
21, 24 : 45 18 (17), 30-31 : 107 5, 22 46
28, 15 : 240 19 (18), 9 : 52 9, 10 90
256 Indice scritturisti co

11, 14 : 105 Baruch 11, 28 49


11, 15 : 107, 108 11, 29 : 46, 47, 49
13, 8 : 214 1, 11-12 198 13; 4 : 189
15, 27 (LXX) 68, 16, 24 : 58,230,241
87, 90 Ezechiele 19, 16-21 : 53
22, 4 : 90 19, 27 230, 241
14, 9 113 19, 29 204
Qoélet 22, 37 241
Daniele 25, 12 242
12, 13 103 25, 41 183
1 : 14 27, 28 57
Sapienza 4, 24 : 214
16, 21 131 6 : 74 Marco
14, 31-38 74
Siracide 4, 4 : 189
Osea 10, 17-20 : 53
2, 1 : 193 11, 1-8 : 224
18, 16 : 216 5, 11 82, 196 12, 41-44 : 216
7, 11 196 15, 17 : 57
Isaia
Amos Luca
1, 6 : 42
1, 11 : 228 3, 6 212 5, 31 168
6, 5 : 74 6, 36 188
26, 16 : 202 Abacuc 6, 37 : 217
45, 7 212 6, 42 : 116
2, 15 121 8, 5 : 189
Geremia 10, 19 : 44
1, 6 : 75 11, 9 : 211
2, 19 : 49 Nuovo
11, 24-27 : 187
2, 30 : 43 12, 35 : 57
Testamento 16, 10-12 : 61
3, 22 : 201 17, 21 : 81
8, 4 : 201 Matteo 18, 11 : 117
42 (LXX 49), 11 18, 21-22 : 241
: 197 5, 9 : 93 21, 1-4 : 216
42 (LXX : 49), 11- 5, 21-22 : 45 21, 19 206
14 : 197 5, 25-26 : 83
42 (LXX : 49), 19 5, 27-28 : 45 G iovanni
: 197 5, 38-39 : 45
51 (LXX 28), 9 5, 39 : 146 3, 16 43
42 6, 20 : 243 7, 38 81
7, 7 : 211 8, 44 147
Lamentazioni 7, 18 148 10, 9 : 203
7, 24 217 10, 14 242
3, 25 188 9, 12 168 10, 27 242
Indice scritturistico 257

12, 13 : 244 5, 21 : 232 3, 14 206


14, 6 : 147, 154 7, 1 : 51, 232
19, 2 : 57 11, 14 : 154 1 Tessalonicesi
Atti Galati 5, 5-7 : 155
5, 18 : 193
14,22 : 65, 111,202 2, 20 : 231
3, 13 : 229 2 Timoteo
Romani 4, 5 : 229
4, 7 : 89 2, 4 57
5, 14 : 41 4, 19 : 91 3, 17 211
5, 21 : 41 5, 16 : 229
7, 19 : 44 5, 24 : 230 Ebrei
7, 22 : 45 6, 2 : 99, 100
8, 35 : 91 6, 14 : 53, 230 10, 5-6 : 228
12, 1 : 229 11, 6 : 68, 205
12, 2 : 212, 213 Efesini
12, 5 : 123 1 Pietro
2, 1 : 233 4, 8 121
1 Corinzi 2, 3 : 229
3, 16 : 45 5, 8 155
5, 7 : 228 4, 8 : 234
7, 34-35 : 57 4, 32 : 188 1 Giovanni
9, 25 : 67 5, 27 : 232
10, 11 : 239 2, 15 : 230
10, 13 : 195 2, 16 : 152, 230
12, 26 : 123 Filippesì 4, 16 : 88
13, 5 ss. : 121 4, 18 : 87
14, 20 : 59 3, 19 : 143
15, 34 : 155 Apocalisse
Colossesi
2 Corinzi 11, 8 : 228
3, 5 : 59, 229 19, 16 : 57
4, 17-18 181 3, 10 43 21, 1 132
INDICE GENERALE

lim one pag. 7


1. Vita . » 7
2. L’o p e r a ........................................ »17
3. L’insegnamento spirituale » 26

lamenti spirituali 37
La rinuncia. 39
L’umiltà 67
La coscienza 81
Il timor di Dio 87
La necessità di non fondarsi sul proprio
giudizio . » 105
Non si deve giudicare il prossimo . 115
Il biasimo di sé stessi 127
Il rancore 139
La menzogna 147
Bisogna percorrere la via di Dio conoscen­
done il ime e vigilando . 155
Bisogna studiarsi di recidere le passioni
prima che l’anima prenda l’abitudine al
male » 167
Il timore del castigo futuro. Chi vuole
260 Indice generale

XIII. Sopportare le tentazioni senza turbarsi e


rendendo grazie pag. 193
XIV. L’edificio e l'armonia delle virtù del­
l’anima . 203
XV. I santi digiuni . 219
XVI. Spiegazione di alcune parole di san Gre­
gorio che si cantano come tropario per
la santa Pasqua 227
XVII. Spiegazione di alcune parole di san Gre­
gorio che si cantano in onore dei santi
martiri 237

Indice dei nomi e delle cose notevoli 245

Indice scritturistico 255