Rubén R.

Dri
Los modos del saber y su periodización
Las categorías del pensamiento social
Editorial Biblos

Dri, Rubén
Los modos del saber y su periodización.
la. ed. - Buenos Aires: Biblos, 2005.
158 pp.; 23x16 cm.

ISBN 950-786-454-7

1. Filosofía. I. Título
CDD 180

Primera edición: Buenos Aires, Letra Buena, julio de 1998.

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Armado: Hernán Díaz
Coordinación: Monteo Urrestarazu

© Rubén R. Dri, 2005

© Editorial Biblos, 2005
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de la editorial.

Esta primera edición de 2.000 ejemplares fue impresa en Gráfica Laf SRL, Espinosa 2827, Buenos
Aires, República Argentina, en abril de 2005.
INDICE

Prólogo 11

Capítulo I
Práctica y conocimiento 17

Capítulo II
Práctica, conocimiento y sociedad 29
El hombre es un ser social 29
La práctica es social 35

Capítulo III
La totalidad 37

Capítulo IV
Los modos del saber 53
La filosofía 58
La ideología 61
La ciencia 65
Ciencias naturales y sociales 67

Capítulo V
Relaciones entre filosofía, ideología y ciencia 75
Filosofía-ideología
Tesis 1 75
Tesis 2 77
Tesis 3 80
Tesis 4 80
Filosofía-ciencia 81
Tesis 1 83
Tesis 2 84
Tesis 3 84
Tesis 4 87
Ideología-ciencia 87
Tesis 1 87
Tesis 2 89
Tesis 3 90

Capítulo VI
Criterios para establecer la periodización del saber 97

Capítulo VII
Etapas de un modo de producción y de los modos del saber correspondientes 107
(Disgregación)-Formación 108
a) Introducción 108
b) Nivel de la estructura 109
c) Nivel de los modos del saber 111
Consolidación-Expansión 113
a) Introducción 113
b) Nivel de la estructura 114
c) Nivel de los modos del saber 115
 Disgregación-(Formación) 118
a) Introducción 118
b) Nivel de la estructura 119
c) Nivel de los modos del saber 120

Capítulo VIII
Práctica y teoría en las sociedades primitivas 127

Capítulo IX
Práctica y teoría en las sociedades estamentales 135
El momento de la práctica 135
El momento de la conciencia 140

Capítulo X
Práctica y teoría en la sociedad moderna 145
El momento de la práctica 145
Conciencia 150

Bibliografía.
El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de
Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo
la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial
humana, no como praxis, reo de modo subjetivo. De aquí que el lado activo
fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo
de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la
actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales,
realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la
propia actividad humana como una actividad objetiva Por eso, en La esencia
del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente
humana, mientras que concibe y fija la praxis sólo en su forma suciamente
judaica de manifestarse. Por lo tanto, no comprende el significado de la
actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

Karl Marx, "Primera tesis sobre Feuerbach"

 Prólogo

En su ámbito específico es un lugar común hablar de la filosofía como saber privilegiado. Pero el
privilegio de ser el conocimiento superior, conocimiento de las causas últimas, del ser en general,
del ser primero, de la esencia de las cosas, de la duración pura, del misterio, etc., se ve
contrarrestado por un perpetuo cuestionamiento sobre sí misma. La ciencia por excelencia es
también aquella que se busca a sí misma. "Tsetuméne epistéme", como decía Aristóteles. Extraña
ciencia, que ya reivindica para sí el carácter de saber estricto, ya desdeña ese tipo de saber y se
retira a las brumas de lo irracional para intentar vías de acceso a la realidad alternativas de la razón.
Nacida en el siglo VI antes de Cristo, aparentemente por concepción virginal pues se recurre al
"milagro griego" para explicarla, la filosofía parece tener una historia propia, si de historia puede
hablarse tratándose de una disciplina cuyo ámbito es lo intemporal, las ideas eternas, el ámbito del
ser, "lo eterno en el hombre", el fundamento inconmovible de toda la realidad.
Sin embargo, esta actividad aristocrática, que reclama para sí lo máximo del conocimiento posible,
esta actividad propia de la divinidad, según el pensamiento de Aristóteles; Saber Absoluto, según
Hegel, en diversos momentos de la historia, que se siguen repitiendo a lapsos más o menos
prolongados, es cruelmente negada como saber específico y disuelta en el amplio ámbito de las
ciencias, o reducida a un mínimo cada vez más estrecho.
Sabemos que las únicas ciencias que podemos dar como realmente constituidas en la Antigüedad
son las matemáticas y la lógica. ¿Por qué motivo? La pregunta queda sin respuesta. Así también
sucede con esta otra interrogación: ¿por qué causa a partir del siglo XVI se constituyen las ciencias
naturales, y a partir del XIX, las sociales? Habría que recurrir para su respuesta a otros tantos
milagros o, para emplear la terminología heideggeriana, a la interpretación de esos acontecimientos
como manifestaciones del Ser. El problema es que, como el Ser es completamente libre, la
búsqueda de leyes a las que podría atenerse su manifestación es una tarea condenada al fracaso.
Si pasamos al espinoso problema de las relaciones entre las ciencias y la filosofía, el asunto se
complica todavía más. Se ha sostenido la primacía del conocimiento filosófico sobre todo otro
saber. Primacía epistemológica, no de eficacia. Ante el avance arrollador de las ciencias y la
invasión de sus productos que llenan nuestra vida, la filosofía se recluye orgullosamente en su
soledad y altura, proclama la superioridad del "saber por el saber", del autogozarse el ser en el
ejercicio de la sabiduría, propio de la actividad filosófica, sobre el saber para hacer algo, o sea,
sobre el saber al servicio de algún fin utilitario para el hombre, propio de las ciencias. Frente a esa
"servidumbre" de las ciencias, el filósofo sigue reclamando la superioridad de su saber, superioridad
a la vez epistemológica, como hemos dicho, pues "conocer y saber con el solo objeto de saber y
conocer, tal es por excelencia el carácter de la ciencia que tiene por objeto lo supremo
cognoscible" 1, y superioridad ético-ontológica, por cuanto "lo mejor y lo más deleitoso para el
hombre es, por tanto, la vida según la inteligencia, porque esto es principalmente el hombre; y esta
vida será de consiguiente la vida más feliz" 2.
Pero, en pleno avance de las ciencias, este movimiento independentista y auto suficiente del saber
filosófico -Max Scheler se quejará de la servidumbre (de las ciencias) a su patrona (la filosofía)- se
vio contrarrestado por el fuerte empuje positivista, que postulaba la disolución lisa y llana de la
filosofía en las ciencias.
El otrora marxismo oficial se alineó en las filas positivistas. Ya Karl Marx anunciaba el fin de la
filosofía, condenada como ideología, es decir, falsa conciencia, y su superación por la práctica
revolucionaria y su expresión científica3. Friedrich Engels proclamará abiertamente el fin de la

1 Aristóteles, Metafísica, 982 a, 30

2 Aristóteles, Ética nicomaquea, 1178 a, 7-8.

3 Sobre el tema de la superación de la filosofía en Marx, véase K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 2a ed., 1976, pp.
181-193. En este libro proponemos un concepto de ideología que no contempla su identificación con falsa conciencia, como se
encuentra en La ideología alemana. Tampoco nos adentramos en la polémica en torno al concepto. Preferimos sin más delimitar el
filosofía, pues no otra cosa era "el fin de la filosofía clásica alemana". Desde esta perspectiva,
algunos restos de lo que fue la filosofía se conservan como teoría del conocimiento, como
epistemología o formulación de las leyes más generales descubiertas por la ciencia.
Marx habló de las formas de la conciencia social, pero nunca intentó su tematización, como
consecuencia de lo cual reinó en el campo marxista una gran confusión al respecto: ya parecía que
el marxismo como ciencia única ocupase el puesto antaño concedido a la filosofía, subordinando y
absorbiendo a las demás ciencias; ya se reivindicaba el estatuto de las ciencias; ya se las sub sumía
en el terreno ideológico. Las variaciones han sido múltiples.
Todo el mundo habla de ideología, pero no hay acuerdo en cuanto a su significado. Todos quieren
ser científicos, pero si ya hay problemas en lo que a las ciencias naturales se refiere, en el terreno de
las ciencias sociales la confusión es mayor. La filosofía, cuyos funerales no cesan de celebrarse,
resurge de sus cenizas una y otra vez como el ave Fénix.
Si todos estos problemas existen, debemos sospechar -la epistemología de la praxis lo exige- que
hay causas objetivas, condiciones reales que los determinan. A ellas debemos recurrir para
encontrar una explicación a estos problemas, así como son las condiciones reales las que nos
pueden dar los fundamentos indispensables para explicarnos el fenómeno del stalinismo. Sin
embargo, ellas no bastan; si así lo creyéramos caeríamos en el determinismo. Hay múltiples
elementos teóricos, políticos y humanos que intervienen activamente en la producción de todo
fenómeno.
En este trabajo pretendemos hacer un poco de claridad sobre la existencia, enumeración, esencia y
mutuas relaciones de los principales modos del saber.
Sostenemos que, habiendo numerosos modos del saber o formas de la conciencia social, es
necesario hacer entre ellos una clasificación-jerarquización, cosa que es totalmente imposible si no
nos dirigimos a la fuente de donde brotan. Las confusiones antes citadas provienen de la falta de un
análisis suficiente de esa fuente: la praxis.
Por ello nuestro análisis arranca del examen de la praxis como hontanar del conocimiento. Marx
aquí tiene la palabra, pero ésta no es limitativa. Sus Tesis sobre Feuerbach no constituyen un
catecismo epistemológico en el que están contenidas y expresadas las verdades sobre el origen del
conocimiento. Constituyen sólo un esbozo, una línea de investigación, un germen fecundo que es
necesario hacer crecer, florecer y fructificar. Aunque indican perfectamente la vía a seguir para
superar tanto el idealismo como el materialismo vulgar, no la desarrollan. Si señalan claramente la
fuente de donde brota la conciencia, que luego se esparcirá en teorías que tienen sus ramificaciones
en las distintas formas de conciencia social, no aclaran, ni siquiera indican germinalmente esas
distinciones 4.
En otras obras de Marx hay al respecto nuevos elementos, pero están lejos de ser suficientes. La
división en ciencias formales y fácticas, por ejemplo, debe tener su origen en la práctica si es cierto
que ésta constituye la fuente del conocimiento. Incluso un problema para el cual damos los
elementos necesarios, como la constitución de las ciencias formales antes que las fácticas, debe
tener su explicación en la práctica. En este sentido Jean Piaget no sólo completa a Marx, sino que se
interna en zonas que éste nunca exploró y nos proporciona elementos sumamente fecundos.
Estas consideraciones nos han llevado a estudiar, en primer lugar y en forma abstracta, la fuente del
conocimiento a partir de la distinción entre praxis, práctica y teoría, y a mostrar cómo ya en ese
nivel de abstracción es posible visualizar la división de las ciencias en formales y fácticas. Luego el
tratamiento se irá haciendo más concreto. En efecto, de la praxis en sí, como si se tratase de un

sentido en que lo empleamos, sentido que por otra parte no es original, pues se encuentra en Lenin -Qué hacer- y, aunque con matices
distintos al nuestro, lo sostiene Adam Schaff contra Louis Althusser. Véase A. Schaff, Marxismo y estructuralismo, México, Grijalbo, la
ed., 1976, pp. 102-103

4 Las Tesis sobre Feuerbach han recibido distintos tipos de interpretaciones, desarrollos y comentarios. Recomendamos de Adolfo
Sánchez Vásquez, "Praxis y conocimiento (las Tesis sobre Feuerbach)", en Filosofía de la praxis, México, Grijalbo, 3" ed., 1973; y 1.
Goldmann, "Las tesis sobre Feurbach", en Marxismo y ciencias humanas, Buenos Aires, Nueva Visión, 1977.
individuo ajeno a la sociedad y a la historia, vamos ascendiendo a la historia concreta, para
considerar a la praxis, o sea, al hombre, en función social. Esto nos lleva al tratamiento de la
totalidad, principio epistemológico fundamental. Su adecuada captación nos permitirá comprender
que incluso las ciencias entran en el ámbito de las formas de conciencia social, que éstas
necesariamente deben mantener relaciones entre sí, que la separación entre ciencias naturales y
sociales no es absoluta, etcétera.
La ubicación de la praxis humana en la totalidad estructurada en la que se desarrolla (capítulo III)
nos permite abordar las características fundamentales de la práctica que dan origen a los modos del
saber englobantes (capítulo IV) y las relaciones que éstos guardan entre sí (capítulo V).
Consideramos que hay cinco formas de conciencia social o modos del saber: mito, religión,
filosofía, ideología y ciencia, fundamentales o englobantes, que conforman tres bloques: mito-
religión-filosofía como primer bloque; ciencias, como segundo bloque, e ideologías, como tercero,
que derivan de tres características fundamentales de la fuente de donde manan: la práctica (capítulo
IV). Ello significa, por una parte, que ni el mito, ni la religión, ni la filosofía, ni la ideología,
desaparecen absorbidas por las ciencias, sino que se mantienen junto a éstas y, por otra, que toda
otra forma de conciencia social o modo del saber de alguna manera siempre está comprendida en
una de estas tres.
Es importante, sin embargo, tener en cuenta una observación metodológica señalada en este trabajo
(capítulos III y IV): el análisis se realiza sobre lo más complejo y no sobre lo más simple. En este
caso lo más complejo es la sociedad capitalista. A partir de ella y con las debidas correcciones, se
podrán analizar las sociedades anteriores. Esto es particularmente importante para el tratamiento de
la ideología. Estrictamente hablando, este concepto se aplica sólo a la sociedad capitalista, única
sociedad de clases en sentido estricto. Con las reservas correspondientes, el término puede hacerse
extensivo -de hecho es lo que sucede- a todas las sociedades anteriores. Pero, ¿desaparece la
ideología en la sociedad sin clases? Al respecto sólo podemos hacer conjeturas fundadas que no
interesan mayormente. Pero es evidente que, al no existir las clases, será necesario volver a
introducir en el concepto las correspondientes correcciones.
Mito, religión, filosofía, ideología y ciencia absorbidas en un único saber total es algo que puede ser
soñado y deseado. Como imán -todo sueño-ideal es imán-, es lícito mantenerlo siempre presente.
Pero lo que no es lícito consiste en confundir sueño y realidad, deseos y hechos. En lugar de ello,
corresponde examinar las distintas relaciones que estos modos del saber guardan entre sí (capítulo
v) en el seno de la totalidad.
En el capítulo VI se fija el criterio general para establecer una periodización de los modos del saber,
y en el VII, teniendo en cuenta las grandes periodizaciones que nos proponen las historias de la
filosofía, postulamos una periodización de los modos del saber. Fundamentando los períodos del
saber en los modos de producción, proponemos dividir a éstos en tres etapas: 1) disgregación-
formación; 2) consolidación-expansión, y 3) disgregación-formación.
Esta esquematización no debe servir -como suele acontecer con las esquematizaciones- como un
sustituto del análisis concreto de los distintos modos de producción y las formaciones sociales
correspondientes, sino para tener en cuenta ciertos períodos generales que enmarcan la posibilidad
de desarrollo de los modos del saber.
Si bien para estudiar el pensamiento filosófico anterior a Platón y Aristóteles, por ejemplo, será
necesario conocer la concreta formación social griega en ese período, los sectores sociales a los que
respondían los filósofos aludidos, las tradiciones culturales y religiosas, etc., también su ubicación
en la etapa de la disgregación del modo de producción anterior -comunidades primitivas- y de
formación del nuevo -esclavista- evitará el error de pretender encontrar en algunos de esos
pensadores una cosmovisión completa. Sus visiones no pueden pasar de intentos de sistematización,
hallazgo y fijación de pautas que serán utilizados para la elaboración de la cosmovisión que
representa el máximo de conciencia posible correspondiente a ese modo de producción.
Así, si caracterizamos la actual etapa como disgregación del modo de producción capitalista y
formación de un nuevo modo de producción que sería el socialista -el cual puede realizarse o no-,
nunca pretenderemos que el pensamiento marxiano sea la ciencia o la cosmovisión correspondiente
al nuevo modo de producción. Con relación al modo de producción socialista Marx se encuentra,
por ejemplo, como Parménides se situaba frente al modo de producción esclavista, San Agustín al
modo de producción feudal o René Descartes al modo de producción capitalista. Sólo se trata de
analogías que ayudan a ubicar a los pensadores respecto de su propia praxis.
El pensamiento de Marx representa el máximo de conciencia posible de esta etapa en el sentido
preciso de que plantea ejes epistemológicos centrales que enmarcan toda crítica fundamental al
actual modo de producción y señalan el camino de una nueva visión, correspondiente al socialismo.
Marx no ha elaborado una cosmovisión "socialista", ni podía hacerlo, por cuanto la sociedad en la
que él pensaba todavía no se ha realizado. Sólo podía hacer la crítica del capitalismo y apuntar hacia
la nueva sociedad.
Los capítulos VIII, IX X x desarrollan las relaciones que guardan entre sí la teoría y la práctica en
diferentes sociedades.
 CAPÍTULO 1
Práctica y conocimiento

Es evidente que el conocimiento es un hecho. Resulta a todas luces manifiesto el hecho de que
conocemos. En consecuencia, si queremos tratar del conocimiento, debemos partir de ese hecho.
Pero es también evidente que tal fenómeno plantea problemas y que éstos llegan al punto de que el
hombre se cuestione la posibilidad misma del conocer.
En consecuencia no es de ninguna manera ilegítimo tratar de la problemática del conocimiento,
porque ella existe. En ese sentido no nos parece del todo exacto que el conocimiento se convierta en
problema sólo cuando el análisis separa y aísla "los elementos del conocimiento, el sujeto y el
objeto"1. Es decir, si bien lo primario es el hecho del conocimiento, no se puede negar que a partir
de él se plantean problemas que a él mismo lo tocan, lo cuestionan como hecho. La problemática
suscitada por el conocimiento repercute sobre el mismo conocimiento.
La prueba de que lo primario no es el problema sino el hecho se puede comprobar tanto
históricamente como en el análisis del mismo acto de conocimiento. En efecto, es bien sabido que el
hombre se planteó una serie de cuestiones antes de reflexionar sobre el mismo acto de conocimiento
y convertirlo en problema. Recién con los sofistas sucede tal cosa. Por otra parte, como ya lo hizo
notar Hegel en su crítica a Kant, no se puede cuestionar la posibilidad del conocimiento sin hacer
uso de él 2.
Uno de los problemas clásicos que la filosofía se ha planteado en torno al conocimiento es su
origen. ¿De dónde proviene nuestra capacidad de conocer? Las respuestas pueden ser ubicadas en
dos campos opuestos: idealismo y materialismo. Esto es así aunque es posible ver en casi todas las
posiciones una mezcla de elementos pertenecientes a ambos campos, cosa que es imposible olvidar
si se quiere evitar que el esquematismo que nuestra mente introduce para ordenar los hechos no
termine haciéndonos ver la realidad en forma distorsionada 3.
Las tesis idealistas sostienen que el hombre está dotado de una facultad de orden superior que lo
distingue de todos los demás seres (salvo los divinos, si son admitidos) y lo pone en contacto con la
estructura íntima o esencia de las cosas. Esa facultad puede asumir una actitud receptiva o
contemplativa, o bien comportarse activamente. Lo importante es que el hombre tiene esta facultad
superior desde siempre. No estará en acto a partir del embrión, pero desde que hay ser humano ella
está presente.
Para los griegos esta facultad recibía el nombre de nous. Según Parménides, el nous pone al hombre
en contacto con el ser, mientras los sentidos se entretienen en las redes del mundo aparente. El
relato deja ver que se trata de una revelación especial, de tipo religioso, que el hombre puede recibir
porque posee el instrumento receptivo adecuado. Para Platón se trata de ejecutar de forma adecuada
la metánoia, de modo que toda el alma y sobre todo su parte más noble 4 se vuelva hacia las ideas,
dándole la espalda a los entes sensibles, trampa en la que se suele perder el alma, después de su

1 Henri Lefebvre, Lógica formal y lógica dialéctica, Madrid, Siglo Veintiuno, 6a ed., 1969.

2 Véase W.F.G. Hegel, "Introducción" a Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 2a reimpr., 1973, pp. 51-60.

3 En rigor, materialismo e idealismo no son primariamente concepciones gnoseológicas, sino ontológicas; de por sí no se refieren al
conocimiento sino a la realidad, pero naturalmente conllevan una determinada posición gnoseológica que, en el caso del idealismo,
generalmente fue racionalista y empirista en el materialismo. Así, gnoseológicamente, la contraposición es entre racionalismo, por una
parte, y empirismo por otra, postulaciones que históricamente se entrecruzan y mezclan continuamente. Muchas veces en un mismo
autor es posible encontrar ambas posiciones.

4 Véase Platón, República, Libro VII. El texto platónico dice que "en el alma de cada uno reside la facultad de aprender, así como el
órgano a ello destinado, y que, del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse de lo tenebroso a lo luminoso sino moviendo todo
el cuerpo, así también aquel órgano debe volverse, y con él el alma toda, apartándose de lo que deviene, hasta llegar a ser capaz de
sostener la contemplación del ser y de lo que en el ser hay de más luminoso, lo cual es el bien" (519, c)
encierro en el cuerpo, como consecuencia de un pecado original cometido en el "lugar
sobreceleste"5.
Aristóteles sostiene que el nous es algo divino, una cierta participación en la divinidad, que "entra al
embrión desde fuera"6. Sintetizando: esta posición idealista acuñará, para definir al hombre, la
célebre expresión de animal racional" (zóon lógon éjon: animal que tiene razón), que se hará clásica
para distinguir al hombre de los restantes seres del universo. Como un eco de la misma, Hegel dirá
que "el hombre es un ser pensante: en esto se distingue del animal" 7, y con Descartes culmina la
evolución que reduce al hombre al puro acto de pensar.
Esa facultad superior para otros consiste en la afectividad pura que, según Henri Bergson, es capaz
de captar "el flujo puro de lo vivido, la duración pura" y según Max Scheler, el reino de los valores.
Para Martin Heidegger se trata de la "existencia", "apertura" o exposición del Da-sein (el hombre)
con relación al ser. El Da-sein es el ahí en el que el ser realiza su epifanía; el Dios verdadero se
manifiesta a sus elegidos en ese espacio sagrado.
De Parménides a la fenomenología de Husserl se despliega la tesis idealista sobre la facultad
superior del hombre, a la que basta liberar del estorbo de los sentidos (ascesis platónica, vida
contemplativa aristotélica, epojé fenomenológica) para que entre en contacto con la esencia o
intimidad de lo real, que se manifiesta en una especie de revelación mística.
Pero no todo idealismo fue contemplativo. No lo fue de manera especial el idealismo de la etapa
burguesa, sobre todo el de Hegel. Desde Descartes se subraya la parte activa que cumple el sujeto
en la producción del conocimiento, hasta tal punto que, para algunos, el mundo se reducirá a ser una
creación del sujeto 8. Frente a las tesis idealistas desde un principio se levantaron las materialistas. Si
tenemos en cuenta que los primeros pensadores griegos como Tales y Anaxímenes inauguran una
nueva forma de comprender el mundo basado en la observación, podemos incluso afirmar que el
materialismo, en tanto reivindicación de la experiencia sensorial, es anterior al idealismo.
Pero es con Leucipo y Demócrito como el materialismo y su vigorosa reivindicación del mundo y
los sentidos ocupan definitivamente un lugar en lucha contra el idealismo en la historia de las
formas de conciencia social.
Relegadas en general, si bien nunca totalmente, a lo largo de la historia del feudalismo las
posiciones materialistas resurgen con vigor en los albores de la revolución burguesa. Con Francis
Bacon se inaugura el materialismo burgués que reivindica plenamente la experiencia sensorial en el
conocimiento, y que encontrará su culminación con Ludwig Feuerbach. "Aquel cuya razón no está
cortada por los sentidos, no ve limitaciones en sus sentidos ni se imagina tampoco la razón suprema
y verdadera (Dios) bajo la forma de una razón privada de sentidos". 9 El materialista, viene a decir
Feuerbach, mantiene a la razón en estrecho contacto con los sentidos.
Es notable el hecho de que mientras en el idealismo se combinan las posiciones que sostienen una
actitud pasiva, contemplativa, del órgano del conocimiento frente al objeto conocido con otras que

5 Véase Platón, Fedro, 246-257, B.

6 Véase Aristóteles, De la generación de los animales, n, 3,376, b. 28. El caso de Aristóteles es instructivo, porque combina esta
posición típicamente idealista con la de que el conocimiento parte de los sentidos, lo que constituye el meollo mismo del empirismo,
propio de la posición materialista.

7 W.F.G. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid,Alianza, 1980, p.

8 Véase J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, Península, 1973. La tesis de Piaget es que con Descartes nace
propiamente el sujeto epistémico, lo cual habría sido posible por "tres innovaciones matemáticas y físicas", las que son; "el desarrollo
del álgebra", el descubrimiento de la "geometría analítica" y "los descubrimientos de Galileo sobre el movimiento inercial", todas las
cuales exigían la actividad el sujeto. La tesis nos parece correcta, pero queda manca en la medida en que no tiene en cuenta la
actividad de la burguesía que está transformando el mundo, y que constituye el trasfondo de los descubrimientos citados.

9 L. Feuerbach, La filosofía del porvenir, Madrid, Roca, 1975, p. 24.

reivindican una actividad de ese órgano, en el materialismo los sentidos se comportan pasivamente
en una actitud de típica contemplación.
Ello le hará decir a Marx que "el defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el
de Ludwig Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de
objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como praxis, no de un
modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al
materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la
actividad real, sensorial, como tal"10. Y continúa: "Feuerbach, no contento con el pensamiento
abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad
sensorial humana práctica"11.
Esto significa que Marx valora en el idealismo el aspecto activo del conocimiento que el
materialismo no supo ver. Es necesario tener en cuenta que el idealismo al que Marx se refiere es
fundamentalmente el hegeliana, que había recogido la tradición activa en la elaboración del
conocimiento inaugurada por Descartes. Critica, a su vez, al idealismo porque sólo capta la
actividad abstracta del espíritu, sin lograr analizarla en la práctica sensorial.
Valora a su vez el materialismo en cuanto es concreto, pues arraiga en el terreno seguro de los
sentidos, ventanas por donde el mundo entra a la conciencia. Pero el materialismo no fue capaz de
ver que los sentidos no permanecen pasivos, puramente receptivos, para reflejar -como un espejo-la
realidad. Feuerbach, culminación del materialismo, no pudo concebir que los sentidos, para captar
el mundo, deben ponerse en marcha, deben actuar sobre las cosas obligándolas a revelar su secreto,
es decir, su esencia. Con Marx comienza un materialismo de nuevo tipo, si es que se le puede dar
ese nombre.
Este materialismo parte de una determinada visión del hombre. Contra la concepción tradicional, de
raigambre aristotélica, que consideraba al hombre como "contemplativo" hasta el punto de colocar
en la razón, o nous, la nota distintiva de superioridad sobre todos los demás seres, Marx considera
que el hombre es antes que nada un ser activo, que está en una relación de actividad transformadora
con la naturaleza:

Podemos distinguir al hombre de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios
de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida el
hombre produce indirectamente su propia vida material. 12

El conocimiento, la conciencia, es un momento de la actividad creadora. Hoy es relativamente fácil

comprobar esta tesis, aunque siga siendo negada por el idealismo filosófico de los más variados
matices. En efecto, basta examinar el comportamiento del ser humano en las primeras etapas de su
vida para constatar que la mente se va formando paulatinamente a partir de la exploración activa
que realiza el niño por medio de los sentidos, desde el tacto y la prensión hasta la destrucción de los
objetos.
Sin embargo, es menester no entender este hecho en forma mecánica y desconectada, sino dialéctica
e integrada. Esto significa que no se da primero una práctica desprovista absolutamente de todo tipo
10 K. Marx, "Tesis sobre Feuerbach" (Tesis 1), en F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Moscú,
Progreso, 1975, p. 54.

11 K. Marx, Tesis 5, en ob. cit., p. 55. Véase también Tesis 2, 8 y 11 .

12 K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, México, Ediciones de Cultura Popular, 1977, p. 19. Véase también "se parte del hombre
que realmente actúa", ob. cit., p. 26. Esta concepción del hombre como ser activo, transformador de la naturaleza, lo llevará al
descubrimiento del lugar privilegiado que tiene la producción en la historia, y de allí al descubrimiento de la categoría "modo de
producción". "En todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente
rango [e] influencia, una producción cuyas relaciones asignan a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en la
que se bañan todos los colores y [que] modifica las particularidades de éstos"; K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía
política, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, 1974, 9a ed., p. 64.
de conciencia, resultando esta última un producto mecánico posterior a aquélla. Desde el primer
momento, desde que se da la práctica, se da también un rudimento de conciencia que la práctica
aviva y hace crecer, y que refluye sobre la misma práctica para corregirla, profundizarla y
mejorarla. Práctica y teoría, o práctica y conciencia, no deben considerarse como dos elementos o
actividades separadas, sino como dos polos de una totalidad que mutuamente se exigen y repelen.
Para poder entenderlo mejor sería conveniente distinguir entre praxis, práctica y teoría. La praxis13
es un concepto englobante de los otros dos, aunque es necesario considerar a los tres no en forma
aislada sino estructuralmente relacionados. La praxis en sentido riguroso designa al hombre mismo
en contraposición a sustancia, alma, nous, pensamiento o existencia. Es decir, el hombre no debe ser
concebido como una entidad estática que ante el mundo se comporta de una manera contemplativa,
a la espera de que se le revele, para reflejarlo con toda exactitud, sino como un ser activo,
transformador, creador. En ningún momento está el hombre por una parte y la naturaleza por otra,
como dos términos a conectarse después, sino que, de entrada, hombre y naturaleza aparecen como
dos elementos íntimamente conectados. La conexión, a su vez, no aparece primariamente como un
conocimiento de la naturaleza por parte del hombre, sino como una acción del hombre sobre la
naturaleza.
El hombre no es suppositum rationale14, ni ec-sistencia 15, sino praxis, actividad creadora, a la que le
es inherente tanto la conciencia o teoría como la práctica, dos momentos que se comportan en forma
polar. Ello significa que, por medio de una abstracción totalmente legítima y necesaria en su nivel,
pueden separarse teoría y práctica, pero en realidad se dan ligadas en forma inescindible. La praxis
responde a la pregunta sobre la naturaleza del hombre.
Uno de los polos es la práctica. Entendemos por tal el accionar transformador o creador del hombre
tanto sobre la naturaleza (trabajo y arte) como sobre la sociedad (actividad política y
revolucionaria). En realidad, para hablar con propiedad de términos, en vez de "naturaleza"
deberíamos decir "fuerzas productivas", y en lugar de "sociedad", "relaciones de producción" 16. Está
entendido por lo dicho anteriormente que el accionar no puede considerarse como separado de la
conciencia 17. Sin embargo, es totalmente legítimo y necesario separarlos por medio de la
abstracción para luego volverlos a incorporar en la totalidad de la praxis.
El otro polo es la conciencia. Ésta no se da nunca escindida de la práctica, pero también es
necesario separada para analizar su estructura interna, formas, fases y contenido. Es completamente

13 El origen del término entre los griegos tenía una significación distinta de la que adoptó a partir de la formulación hecha por Marx. En
efecto, según Aristóteles la praxis es el tipo superior de actividad humana, aquella cuya finalidad es intrínseca a la misma, por
contraposición a la póiesis, que está dirigida a obtener un producto que le es exterior. En este último concepto entran desde las
actividades de los artesanos y artistas hasta las de los esclavos, o sea, el trabajo. Dentro de la praxis, a su vez, la nóesis
(pensamiento) es la praxis superior, y dentro de ésta, la "nóesis de la nóesis", el pensamiento del pensamiento, ocupa la cima,
precisamente aquello contra lo cual Marx elaborará su concepto de praxis. En rigor, lo que Marx llama praxis corresponde a lo que
Aristóteles denominaba póiesis, y lo que Marx llama "pensamiento idealista" es la praxis superior para Aristóteles.

14 Suppositum rationale: sustancia racional. Definición escolástica de abolengo aristotélico. De acuerdo con esta concepción, el
hombre se encuentra dotado de una facultad superior, mediante la cual capta el mundo.

15 Definición heideggeriana que transforma el logikón = rationale = racional aristotélico, añadido a la sustancia constituida y cerrada,
en un "estado de apertura" o "exposición". La actitud contemplativa que Aristóteles ponía en el nous, Heidegger la transporta a la
misma esencia del hombre: "su esencia es la existencia". El hombre consiste en un extático estar ante el Ser.

16 Si bien volveremos sobre el tema, es indispensable hacer notar que, por una parte, al hablar de "naturaleza" y "sociedad" ambos
conceptos son introducidos en una pretendida zona neutral, desideologizada, en la que en cambio no tienen cabida los de "fuerzas
productivas" y "relaciones de producción", y por otra, se los inmoviliza. Es, en efecto, natural la tendencia a representarse la "sociedad"
y la "naturaleza" como si fuesen dos entidades estáticas y separadas.

17 Véase K. Marx, "Proceso de trabajo y proceso de valorización", en El capital, México, Siglo Veintiuno, t. L, vol 1, Secc. 3", cap. V, 5"
ed., 1977.
lícito y necesario hacer una historia de las ideas si se tiene en cuenta, a la vez, que en la base de las
mismas hay una determinada práctica.
Los dos polos se implican mutuamente. Uno influye sobre el otro para modificado, corregido o
profundizado.
De ninguna manera debe interpretarse que hay una determinación de la conciencia por la práctica.
Si estamos hablando de una totalidad conformada por dos polos o por dos momentos que se
comportan polarmente, no podemos hablar de determinación. Efectivamente, cuando existe
determinación, no hay comportamiento polar y, por ende, dialéctico. Si algo determina, este algo se
encuentra fuera de la dialéctica. Para que haya dialéctica, desde el primer momento deben estar
presentes e interactuar sus dos momentos.
Éste es un punto capital, cuya no comprensión ha provocado grandes confusiones en el otrora
marxismo oficial. En toda concepción determinista hay una sola causa que determina el proceso. En
este sentido se afirma, por ejemplo, que lo económico es determinante de todo el proceso, aunque
luego se aclara que se trata de una determinación "en última instancia". Si ello es así, no se describe
el comportamiento polar o contradictorio entre dos momentos de una totalidad, sino la
unicausalidad, una causa de la cual depende todo lo demás.
Asimismo, si hay una causa determinante, ésta no puede menos que ser autodeterminante. Debe
necesariamente ser una causa sui, una causa que se cause a sí misma, que tenga en sí misma la
razón de la causalidad. Viejo problema ya visto por Aristóteles, quien no encontró otra manera de
solucionarlo que recurriendo al Théos, causa incausada, principio y razón de todas las causas. Si hay
una causa determinante, la razón no puede evitar el regreso al infinito, yendo de causa en causa
hasta descansar en la causa de las causas. Así Santo Tomás, tras las huellas de Aristóteles,
demostraba la existencia de Dios.
Esta argumentación fue analizada y criticada por Hegel de manera conveniente. El pensamiento
dialéctico rompe esta regresión. Desde el principio nos encontramos con una totalidad con sus dos
polos. De manera que podemos representar la praxis como una elipse cuyos extremos están
formados respectivamente por la práctica y la conciencia:

A esta elipse, a su vez, es necesario concebirla en forma dinámica, o mejor histórica: ambos polos
son los motores de ese dinamismo, pues están dialécticamente conectados en la totalidad de la
praxis. Ésta va cambiando continuamente, se modifica al compás de los vaivenes de los polos que
ponen en marcha la historia. El proceso podría representarse así:
Es menester señalar, sin embargo, que el origen de la conciencia está no sólo en los sentidos sino en
la práctica sensorial, o sea, práctica más sentidos. En efecto, como observa Jean Piaget, la hipótesis
del origen sensorial de los conocimientos lleva a la paradoja señalada por Max Planck: "Nuestros
conocimientos habrían salido de la sensación, pero su progreso consiste precisamente en liberarse
de todo antropomorfismo y, por consiguiente, en alejarse lo más posible del dato sensorial" 18. Es
cierto que la hipótesis del origen sensorial no es la referente a la práctica sensorial, sino a la actitud
pasiva, la del empirismo en general y del materialismo vulgar que critica Marx. Sin embargo, es
oportuno tener en cuenta la paradoja planteada por Planck y el tratamiento que le da Piaget, por
cuanto contribuyen a clarificar más y ver nuevos aspectos en la práctica, que hasta el momento no
habían sido vistos y alimentaban, por lo tanto, el peligro de recaer en la actitud contemplativa del
materialismo vulgar, del que no están exentos ciertos textos -por su parte excelentes- de Mao
Tsetung 19.
Jean Piaget, al intentar la solución a la paradoja de Planck, afirma que "el conocimiento nunca
procede de la sensación sola, sino de aquello que la acción añade a este dato" 20. El origen completo
de los acontecimientos estaría dado por "la totalidad de la acción con respecto a la cual la
percepción sólo constituye la función de señalización" 21. Con lo cual tenemos que propiamente
habría que hablar de origen perceptivo y no sensorial de los conocimientos, y además que la
percepción no constituye en sí misma una totalidad a la manera del modelo de campo
electromagnético, sino que forma parte de una totalidad más comprensiva, en la que la acción tiene
el papel hegemónico.
La acción a partir de la cual se genera el conocimiento es de dos tipos, lo que explica la división de
las ciencias, previa a toda otra, en formales y fácticas. En efecto, de la acción sobre objetos, como
levantar un cuerpo, dejado caer, cortado, etc., se elaboran por medio de la abstracción los
conocimientos físicos, reales, que dan origen a las ciencias fácticas, tanto naturales corno sociales.

18 Citado por J. Piaget, Psicología y epistemología, Barcelona, Ariel, 1973, p. 86.

19 "Por lo tanto, el primer paso en el proceso del conocimiento es el primer contacto con las cosas del mundo exterior: la etapa de las
sensaciones"; Acerca de la práctica, Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, s/f, p. 17. De esa manera se comete el doble error del
asociacionismo y del materialismo vulgar. En efecto, después de los estudios gestaltistas, es imposible sostener que los conocimientos
comiencen por las sensaciones como afirmaba el asociacionismo, y después de Marx no se puede hablar simplemente de
"sensaciones", sino de "práctica sensorial". Es cierto que Mao afirma correctamente: "El conocimiento comienza por la práctica;
después de adquirir conocimientos mediante la práctica, hay que volver a la práctica" (ob. cit., p. 21); sin embargo, era menester
señalar la ambigüedad anterior que ha dado origen a interpretaciones incorrectas.

20 J. Piaget, Psicología y epistemología, p. 86.

21 Ídem, p. 89.
Pero los conocimientos pueden ser elaborados a partir de la acción misma. Éste es el caso de los
conocimientos lógico-matemáticos:

Ésta es la causa de que, en un momento dado, las acciones lógico-matemáticas puedan prescindir de su
aplicación a objetos físicos e interiorizarse en operaciones manipulables simbólicamente 22.

Completado el gráfico 2, esto podría representarse como se ve en el gráfico 3. Creemos que este
descubrimiento del origen de las ciencias formales a partir de la práctica reviste especial
importancia:

En primer lugar, es una confirmación de que el conocimiento tiene su origen en la práctica. Si fuese
posible explicar las matemáticas o la lógica prescindiendo de la práctica, quedaría demostrado que
ésta no es el origen único del conocimiento. Habría un origen combinado; algunos conocimientos
tendrían un origen materialista, por depender de la práctica, y otros idealistas, pues nacerían de
ideas innatas (Descartes) o de un tránsito al acto de lo que ya está en potencia en el alma
(Aristóteles).
De esta manera es posible comprender por qué las matemáticas y la lógica se constituyen corno
ciencias siglos antes que las ciencias fácticas. En efecto, derivan de la práctica misma y no de la
transformación que la práctica realiza sobre el objeto, de la que nacen las ciencias fácticas.
Se hace también comprensible por qué las matemáticas se imponen como método imprescindible en
el momento en que surgen y se expanden las ciencias naturales. La expresión galileana de que la
naturaleza está escrita con signos matemáticos lo expresa gráficamente. La naturaleza no se le
revela al hombre si éste pasivamente espera su manifestación, como una especie de teofanía. Sólo
mediante un denodado y sostenido esfuerzo es posible irle sacando sus secretos, su íntima esencia y
sus leyes. Los signos matemáticos no están propiamente en la naturaleza sino en la práctica del
investigador que se acerca a ella. Es lógico en consecuencia que esa práctica será tanto más fecunda
cognoscitivamente cuanto más conozca las matemáticas y las tome como instrumento de
aproximación a la naturaleza.
Ello provocará la inflación de las matemáticas con los consiguientes intentos de construcción more
geométrico de la ética (Baruch Spinoza) y de la política (Thomas Hobbes). Ello no significa
descalificar lo acertado de la actitud de fondo. En efecto, en contra de los dualismos que dividen a
las ciencias tajantemente en naturales y sociales y pretenden excluir de estas últimas -sobre todo de
algunas de ellas- a las matemáticas, es menester señalar que sin matemáticas y sin lógica no
funciona ningún tipo de conocimiento.

22 J. Piaget, Psicología y epistemología, p. 94.

 CAPÍTULO II.
Práctica, conocimiento y sociedad

El hombre es un ser social

El hecho de que el hombre sea un ser social ha sido motivo de reflexión por parte de los filósofos
desde la época de los griegos. Aristóteles acuñó la expresión "animal político" 1 para referirse al
hombre. Esta expresión, tanto como "animal racional" que ya hemos visto, pretende describir al
hombre en su estructura esencial. El adjetivo "político" significa etimológica y conceptualmente "de
la polis". Aristóteles, como todo griego, no puede concebir al hombre fuera de la polis 2. En este
sentido la expresión tiene un valor estrictamente histórico, que terminó con la formación social
griega 3. Sin embargo es posible descubrir una significación más profunda, que sigue teniendo valor
hoy. El hombre es un ser esencialmente social. Nacido en sociedad, no accidentalmente, fuera de
ella regresa al seno de la animalidad.
En las sociedades precapitalistas en general esto nunca ha sido puesto en duda, ni podía serlo, por
cuanto el hombre siempre vivió inmerso en estructuras fuera de las cuales no podía concebirse a sí
mismo. La tribu o clan primitivo, la polis griega, el feudo o la corporación medieval, eran
estructuras en las que los hombres se sentían como seres comunitarios. "Cuanto más lejos nos
remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo [...] como dependiente y formando parte
de un todo mayor". 4
Esto es tan cierto que si retrocedemos hasta las sociedades comunistas primitivas notaremos que no
tienen la noción de individuo. Lo que existe es el todo, la comunidad, fuera de la cual los individuos
no tienen sentido, como ha sido claramente destacado por los antropólogos y filósofos que han
reflexionado sobre esa etapa de la historia humana5. De hecho la individuación era vista como un
mal. Todos los mitos del mal hablan de la ruptura de la unidad originaria que debe ser
continuamente restaurada. Es literalmente cierto que el "nosotros" precede al "yo".
"Solamente al llegar al siglo XVIII, con la «sociedad civil», las diferentes formas de conexión
social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una
necesidad exterior" 6. Precisamente, la formación de la "sociedad civil" es uno de los puntos
fundamentales de la revolución burguesa, como Marx lo ha señalado desde sus primeras obras. 7

1 "El hombre es por naturaleza un animal político"; Aristóteles, Política, 1253 a, 5.

2 "La comunidad perfecta de varias aldeas es la polis, que tiene, por decirlo así, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa
de las necesidades de la vida, pero que existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza"; Aristóteles, Política,
12523, b, 25.

3 Al respecto dice Marx: "La definición de Aristóteles es, en realidad, la de que el hombre es por naturaleza un miembro de la ciudad.
Esa definición es tan característica de la antigüedad clásica como lo es de la yanquidad la definición de Benjamin Franklin, según la
cual el hombre es por naturaleza un fabricante de instrumentos"; , México, Siglo Veintiuno, 5" ed., 1977, t. l, vol. l, cap. XI, p. 397, n.
13.

4 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, p. 40.

5 Sobre el tema véanse todas las obras de M. Eliade, en especial Tratado de historia de las religiones, México, Era, 1975; G. Gusdorf,
Mito y metafísica, Buenos Aires, Losada, 1960; É. Durkheim, De la división del trabajo social, Buenos Aires, Schapire, 1973. Durkheim
ha elaborado el concepto de "solidaridad mecánica" para expresar el fenómeno.

6 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, p. 40. En realidad el nacimiento de la "sociedad civil" viene
perfilándose desde el siglo XIV, con la crisis del feudalismo, de manera que en el siglo XVI ya Maquiavelo preanuncia las
"robinsonadas" del siglo XVIII, al suponer que "al principio del mundo, siendo pocos los habitantes, vivieron largo tiempo dispersos a
semejanza de los animales; después, multiplicándose las generaciones, se encontraron y para su mejor defensa escogían al que era
más robusto y valeroso, nombrándolo jefe y obedeciéndole"; N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, en Obras
políticas, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1971, p. 64. Aquí tenemos ya in nuce la concepción de la "sociedad civil" y la teoría
Como aparece con claridad en el texto de la Introducción que acabamos de citar, la "sociedad civil"
en el pensamiento de Marx 8 significa que la "conexión social" aparece ante el individuo como un
adjetivo en el sentido fuerte de la palabra, es decir, como un accidente que se agrega a un sujeto
preexistente, el individuo, para que éste pueda obtener sus fines privados. Lo primario no es ahora
lo social. No está ya la tribu, el clan, la polis, la corporación, la iglesia, en cuyo seno el individuo no
era más que una pieza que perdía todo sentido al separarse. Lo primario ahora es el individuo que
ha quedado solo. Es el momento en que nacen las teorías de la lucha por la vida, de que el hombre
es un lobo para el hombre, de la guerra de todos contra todos y, como consecuencia, del "contrato
social".
Hegel ha pintado magistralmente la "sociedad civil":

La persona concreta, que es para sí como un fin particular, como totalidad de necesidades y una mezcla de
necesidad natural y de arbitrio, es uno de los principios de la sociedad civil. Pero la persona particular en
cuanto esencialmente en relación con otra tal individualidad, de suerte que cada una se hace valer y se
satisface mediante la otra y al mismo tiempo sólo por mediación de la forma de la universalidad, constituye
el otro principio. 9

La persona en su individualidad pasa a ser el fundamento y la razón de ser de la organización social.

Ello hace que ésta sea un campo de lucha abierta entre las distintas individualidades, cada una
lanzada a la consecución de su fin egoísta. "La sociedad civil en esas oposiciones y en sus entresijos
presenta, justamente, el espectáculo de la disolución de la miseria y de la corrupción física y ética,
comunes a entrambas." 10 Lucha de todos contra todos, que en realidad se presentará como lucha de
clases, cosa que no se le escapó a Hegel, 11 pero que sólo Marx desarrolló.
La formación de la "sociedad civil" es presentada en forma luminosa por Marx en La cuestión
judía:

El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material.
Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad
civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva
el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una
celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida
en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada
a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños. El Estado político se comporta con

del contrato social que serán desarrolladas a lo largo de los siglos XVII (Hugo Grocio, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes, John Locke) y
XVIII (Jean-Jacques Rousseau y otros filósofos de la Ilustración).

7 El tema está ya tratado por Marx en forma profunda en La cuestión judía, y luego retornado en Manuscritos: economía y filosofía
(Madrid, Alianza, 6" ed., 1977, p. 169), en La ideología alemana (p. 38), en Manifiesto del Partido Comunista (México, Ediciones de
Cultura Popular, s/f, p. 33) Y en la Introducción general a la crítica de la economía política.

8 Sabido es que Marx deriva la denominación y el concepto de Hegel, en particular de la Fundamentos de la filosofía del derecho,
Buenos Aires, Siglo Veinte, 1987, §§ 182-256. Es necesario tener en cuenta además que Antonio Gramsci, derivando el concepto de la
misma fuente en la que abrevó Marx, es decir de Hegel, le da sin embargo un desarrollo distinto, aunque no necesariamente
contrapuesto al de Marx. Sobre esto último conviene consultar el trabajo de Norberto Bobbio Gramsci y la concepción de la sociedad
civil, Córdoba, Cuadernos del Pasado y Presente, 4" ed., 1977, pp. 65-93.

9 W.F.G. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, § 182.

10 Ídem, § 185.

11 "El hundimiento de una gran masa por debajo de un cierto nivel de subsistencia... lleva al surgimiento de la plebe, que a la vez
proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas manos riquezas desproporcionadas"; W.F.G. Hegel, Fundamentos de
la filosofía del derecho, § 244.
respecto a la sociedad civil de un modo espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. El hombre en su
inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros
por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el
hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se
halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal. 12

El siervo anclado en el feudo medieval se sentía perfectamente "situado" en el mundo, acompañado

y protegido. Conocía su ubicación en el seno de la familia patriarcal y en las estructuras del feudo.
La Iglesia lo orientaba sobre lo que debía hacer. Se sabía destinado por Dios a servir al señor en esta
tierra, para gozar después de una vida feliz para siempre en el cielo. Aunque subordinado, era dueño
de su campito, su arado, su azada y sus bueyes.
La revolución burguesa vino a sacarlo de este anclaje. Lo separó de sus "instrumentos de trabajo",
de sus condiciones naturales de vida, y lo arrojó solo y sin protección al marasmo de las ciudades, a
vender su fuerza de trabajo, que es lo único que le quedó como propio después de la gigantesca
expropiación a que fue sometido, y que se conoce con el nombre de "acumulación originaria". 13 El
antiguo siervo, ahora proletario, quedó solo, en lucha con todos para ganarse la vida. 14 Pero el
burgués, el miembro de la nueva clase en ascenso, no ha quedado menos solo en lucha contra los
otros miembros de su misma clase por la conquista del mercado.
El paso de la sociedad feudal (último estadio en Europa de las sociedades precapitalistas) a la
burguesa, con la correspondiente formación de la "sociedad civil" podríamos representado (como en
el gráfico 4), de acuerdo a los lineamientos que traza Marx en La cuestión judía:

En estas condiciones producidas por la naciente revolución burguesa Martín Lutero lanzará su
teoría del primado de la propia conciencia en la interpretación de la Biblia; Descartes partirá del "yo
pienso" para construir el nuevo edificio de la ciencia; Blas Pascal se asustará de la inmensidad de

12 K. Marx, La cuestión judía, en La sagrada familia, México, Grijalbo, 2a ed., 1967, pp. 23-24.

13 Véase K. Marx, El capital, t. 1, vol. Ill, cap. XXIV, pp. 891-954.

14 A partir de allí comienza el proceso de formación de las clases sociales en el modo de producción capitalista. Véase K. Marx, "Las
huelgas y las coaliciones de los obreros", Miseria de la filosofía, Moscú, Progreso, s/f, cap. 2, pp. 138-145.
los espacios siderales, y se producirán "las robinsonadas del siglo XVIII", "el cazador o el pescador
solos y aislados, con los que comienzan Smith y Ricardo". 15
En realidad, "el hombre es, en el sentido más literal, un zóon politikón (animal político), no
solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en sociedad", 16
Entendiéndolo bien es totalmente cierto que "la esencia humana no es algo abstracto inherente a
cada individuo. Es, en su realidad, el ensamble de las relaciones sociales". 17
Pusimos "entendiéndolo bien" porque la afirmación no debe ser interpretada como una
volatilización del hombre en las relaciones sociales, como si no tuviese ningún tipo de realidad
propia. Según lo vio acertadamente Hegel, "la interioridad", o sea la riqueza de la dimensión
humana que el hombre descubre en los inicios de la revolución burguesa, no debe perderse. No sólo
eso, sino que debe acrecentarse. De hecho, no cesan de incrementarse los aportes para que el
hombre pueda no sólo conocerse mejor, sino también enriquecerse.18 Si esto no acontece se debe a
condiciones de represión física e ideológica cada vez más brutales a las que debe recurrir el sistema
vigente para mantenerse.
El hombre es "el ensamble de las relaciones sociales" de tal manera que "sólo puede
individualizarse en sociedad". No es la "sustancia" aristotélica cuya característica fundamental es la
autosuficiencia por medio de la cual se hace completamente independiente, ni es el individuo
aislado de las robinsonadas en que pensaron los ideólogos de la burguesía naciente; el hombre es un
ser que desde el nacimiento hasta la muerte es social por todos los poros. "Social" no es un adjetivo
o accidente agregados a una sustancia, sino un elemento constitutivo de su mismo ser, lo cual no
significa que en ocasiones se pierda en el anonimato de la masa, hecho que puede acontecer y
acontece cuando la estructuración social empuja en ese sentido.
Ciertas filosofías de la existencia, como las de Gabriel Marcel y Martin Buber, fueron
particularmente sensibles a este "ser-con" otros en que consiste el ser humano. Sus reflexiones
aportan elementos válidos que deben ser extraídos del contexto pequeñoburgués en crisis en que son
pensados y reubicados en la densidad de las relaciones sociales que constituyen al hombre. El que
fuera marxismo oficial permaneció demasiado anquilosado, repitiendo fórmulas estereotipadas,
subrayando machaconamente la realidad social del hombre, olvidando que éste tiene también una
individualidad que su inserción en la sociedad no debiera aminorar y menos destruir sino, por el
contrario, acrecentar y enriquecer, pues sólo puede individualizarse en sociedad.
Intimidad y sociedad, ser-para-sí y ser-para-otros, no son conceptos exclusivos del idealismo. Son
temas referentes al ser mismo del hombre que un análisis en la línea de la filosofía de la praxis no
sólo no tiene el derecho de rehuir, sino que tiene el deber de enfrentar porque sólo desde esa
perspectiva se les puede dar un tratamiento no alienante ni evasivo.

La práctica es social

Si el hombre es un ser esencialmente social, su práctica no puede menos que serlo también y, en
consecuencia, el conocimiento o la conciencia no podrá escapar a tal característica. Para
comprender esta realidad cabalmente es necesario liberarse de una ilusión del comportamiento
cotidiano. En efecto, si no media una especial reflexión sobre el tema, normalmente nos parece que
nuestro comportamiento, nuestra manera de actuar y de pensar, son enteramente individuales. Si

15 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, p. 39,

16 Ídem, p. 40.

17 K. Marx, "Tesis 6a" sobre Feuerbach, en Ludwig Feuerbach y el fin..., p. 56.

18 Pensamos en aportes como los de la fenomenología, las filosofías de la existencia, la psicología profunda, etc. Casi todos estos
movimientos obedecen a una profunda crisis del modo de producción capitalista y son signos de ella. Pero precisamente en las crisis el
hombre suele encontrar nuevos elementos, vías inéditas que antes estaban cerradas.
pensamos en las influencias sociales, las consideramos como un agregado a nuestra manera de ser y
obrar individual.
En verdad, como acabamos de ver, el hombre sólo puede individualizarse en sociedad. Ello
significa que la tarea de individualizarse consiste en transformar y expresar de una manera personal
las prácticas y los pensamientos que se reciben de la sociedad. Para explicarnos mejor: la práctica
de exploración del mundo que realiza un infante japonés es distinta de la que efectúa un infante
alemán. Prácticas distintas, formas de conciencia distintas que aquellas generan. Por ello la
conciencia propiamente es conciencia social. A las diferentes prácticas sociales, por su parte,
corresponderán distintas formas de conciencia social.
En la concepción idealista la historia de la filosofía es la historia de las ideas que se suceden unas a
otras, causadas por algún demiurgo o por obras de distintos genios con los que milagrosamente la
historia nos regala periódicamente. Si se hace referencia a la situación sociopolítica, y en casos
raros a la económica, es sólo en forma anecdótica, de ninguna manera para entender el pensamiento
del autor estudiado. Aristóteles, Descartes o Kant son genios solitarios, gigantes del pensamiento
que nadie sabe por qué elaboraron determinadas categorías filosóficas.
La historia de la filosofía debe ser situada en el contexto de la historia de las formas de conciencia
social, la cual, a su vez, se ubica en el contexto de la historia de las prácticas sociales. Sobre esto
volveremos más adelante. Por el momento sólo nos interesaba indicar la necesaria relación existente
entre relaciones sociales, práctica y conciencia.
Queda claro de lo dicho que la conciencia forma parte de la sociedad, la cual constituye una
totalidad. En consecuencia es imposible progresar en el estudio de las formas de conciencia social
sin detenerse previamente en la consideración de la totalidad específica que constituye la sociedad.
 CAPÍTULO III.
La totalidad

Contra lo que puede pensarse, la categoría de "totalidad" tiene una larga historia, tan larga como el
surgimiento de la conciencia en el hombre. Ello es así porque al hombre le es absolutamente
imposible pensar y obrar si no es en un horizonte de totalidad. Según afirma Kosik: "El «horizonte»
oscuramente intuido- de una realidad «indeterminada» como todo, constituye el fondo inevitable de
cada acción y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para la conciencia ingenua". 1 Por lo
tanto se impone una rápida referencia histórica, habida cuenta de su importancia, de la afirmación
de Gyorgy Lukács según la cual "el dominio de la categoría de totalidad es el portador del principio
revolucionario en la ciencia", 2 y de que ciertos autores 3 sostienen que, como organismo, tal
categoría pertenece filosóficamente a la corriente idealista y socialmente a las clases conservadoras.
De hecho, el hombre siempre se pensó en una totalidad. Más aún, como hemos visto, en las
sociedades precapitalistas nada podía concebirse fuera de la misma. Además, para los sistemas
filosóficos todo el universo fue considerado como un gran organismo. Allí están para probado los
grandes sistemas aristotélico y neoplatónico, el de Scoto Eriúgena y el del Pseudo Dionisio, y las
sumas elaboradas por los teólogos medievales, de las cuales la de Santo Tomás representa la
culminación.
El concepto cobra inusitada importancia en los sistemas filosóficos correspondientes al modo de
producción capitalista, cercanos o pertenecientes ya al momento de su consolidación-expansión 4 y
Hegel lo coloca en el centro de su pensamiento. La filosofía existe "esencialmente en el elemento de
lo universal, que lleva dentro de sí lo particular", 5 por lo cual "lo verdadero es el todo". 6 Esto no es
una banalidad. La categoría de totalidad pasa a ocupar el centro mismo de la problemática
epistemológica. Ya la verdad no es simplemente la "adecuación del intelecto y la cosa", sino la
ubicación de la cosa en el elemento del todo capaz de iluminarla. Por ello, "la verdadera figura en
que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella". 7 Es imposible conocer algo si
no se expresa en un sistema conceptual que la abarque totalmente y en cada una de sus partes.
El ejemplo al que recurre Hegel sigue siendo el de la "unidad orgánica", 8 pero ésta es concebida no
como el organismo funcionalista -en el que cada miembro cumple su función de acuerdo con el
antiguo apólogo de Menenio Agrippa- sino como unidad de contradicciones:
1 K. Kosik, ob. cit., p. 31. Veremos en el capítulo siguiente que esto se debe a una característica fundamental de la praxis, la de
apuntar a la totalidad.

2 G. Lukács, Historia y conciencia de clase, Barcelona, Grijalbo, 1969, p. 30. En el prólogo que hizo Lukács en 1967 para Historia y
conciencia de clase, si bien reivindica corno "un gran mérito" el haber dado a la categoría de totalidad el puesto central que le
corresponde, sin embargo reconoce que la manera corno lo hizo puede titularse corno "exageración hegeliana".

3 Véase D. Martindale, La teoría sociológica: naturaleza y escuelas, Parte n, cap. 3: "Los orígenes sociales y filosóficos del organicismo
positivista", Madrid, Aguilar, 1971, pp. 59-143

4 La filosofía idealista se había percatado de ello, sin poder aclarar su causa. En efecto, la "sistematicidad" fue una de las
características atribuidas a la llamada "filosofía moderna".

Sin negar la sistematicidad del pensamiento de Aristóteles y de las sumas medievales, sin embargo impresionaba el desarrollo de los
vastos sistemas filosóficos elaborados por los "filósofos modernos" desde Descartes hasta Hegel, con quien abruptamente se rompe el
pensamiento sistematizante-totalizante. El secreto de esta característica es necesario buscarlo en la magnitud y radicalidad de la
revolución burguesa, de características sin precedentes, como lo veremos al examinar las etapas de un modo de producción, cosa que
pasó desapercibida al idealismo.

5 W.G.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 7.

6 Ídem, p. 16.

7 Ídem, p. 9.

8 Ídem, p. 8.
No concibe la diversidad de los sistemas como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la
diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado
por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose
como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan
las unas a las otras como incompatibles. 9

La historia de la filosofía es considerada como un gran organismo que se desarrollar merced a las
formas contradictorias que se van eliminando unas a otras. Desde aquí Hegel tenía dos
posibilidades: privilegiar el momento de la totalidad, el del organismo o sistema, o dar prioridad a
las contradicciones. Sabido es que Hegel privilegia lo primero porque la burguesía ha llegado a la
etapa de consolidación de su dominio y a causa de la conocida debilidad de la burguesía alemana
para llevar a cabo su revolución.10
Pero de ninguna manera ello significa que la historia haya terminado. Afirmar tal cosa significaría
caer en una grosera contradicción puesto que para Hegel la contradicción es un momento esencial
del espíritu. La contradicción forma parte de su constitución ontológica. En consecuencia, mal
puede decretar, en un momento determinado, el final de la historia por la plena realización del
sistema. Ello significaría que las contradicciones no serían esenciales al espíritu, sino un mero
agregado accidental que no se sabría de dónde habría venido.
Por su parte Hegel afirma taxativamente que "el espíritu ciertamente no permanece nunca quieto,
sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. 11 Y Si dejase de estar en
movimiento progresivo dejaría de ser espíritu, de ser sujeto, para transformarse en objeto. Es la
muerte. El Saber Absoluto en que culmina la Fenomenología del espíritu no es nada parecido al
final de la historia. Es la autoposesión que el espíritu logra de las claves para autointerpretarse.
En su última obra publicada, la Filosofía del derecho, se ve con claridad que si bien el horizonte del
pensamiento hegeliano es la sociedad burguesa, sin embargo la historia no se cierra con la
formación del Estado burgués. Por el contrario, se continúa en una dialéctica de Estados.
Auguste Comte retendrá el modelo del organismo, pero eliminará las contradicciones o las
subordinará completamente a la totalidad. El progreso está al servicio del orden, la "dinámica" es
sólo un tránsito a la "estática":

9 Ídem, p. 8. En Hegel la totalidad es la del concepto, cuya carga idealista hará difícil su empleo en el sentido de la praxis. La tentación
será, por una parte, trasponerla como tal al plano concreto (tendencia lukacsiana) o, por otra, tornarla imposible aunque se la afirme
verbalmente (materialismo vulgar).

10 Véase C. Gulian, Método y sistema de Hegel, Barcelona, Grijalbo, 1971. Dice Gulian: "Para explicar el sistema idealista hegeliano,
es preciso tomar en consideración las facetas débiles de la burguesía alemana, su actitud servil ante la clase de los junkers y el
absolutismo, de modo análogo a como para explicar el desarrollo dado por Hegel a la dialéctica objetiva hay que tener en cuenta las
tendencias y aspiraciones de la misma burguesía"; p. 27. Véase también R. Garaudy, Dios ha muerto, México, Siglo Veinte, 1973, pp.
190-191. Lucio Colleti cuestiona vivamente esta interpretación; sostiene que en Hegel entre principios y sistema hay una unidad
orgánica, y ésta se deriva de aquéllos. La izquierda hegeliana y Engels serían culpables de la falsa interpretación entre principios -
dialéctica- y el sistema de Hegel. Al respecto sólo hacemos esta observación crítica: esta contradicción no es un problema
primordialmente teórico sino práctico. Está en la práctica de la burguesía que, como el dios Jano, por una parte mira hacia la
democracia -Jean-Jacques Rousseau- y de allí al socialismo y, por otra, hacia la propiedad privada -Benjamin Constant-, dirección
opuesta que conduce al autoritarismo. El núcleo del pensamiento de Hegel es revolucionario, porque expresa -aunque en forma
mistificada-las reales contradicciones que movieron el proceso transformador de la burguesía, pero su sistema termina siendo
conservador en la medida en que la burguesía tiene necesidad de frenar el proceso. Véase L. Colleti, El marxismo y Hegel, Barcelona,
Grijalbo, 1977, cap. V.

11 W.G.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 12.

Toda clase de fenómenos sociales se desarrollan en forma simultánea y bajo la influencia unos de otros, de
tal suerte que es absolutamente imposible explicarse la marcha seguida por ninguno de ellos sin haber
previamente concebido de una manera general la progresión del conjunto. 12

La sociedad forma, pues, una totalidad. Pero no sólo una sociedad particularizada, sino la historia
de la humanidad en su conjunto.13 Esa totalidad camina de estados menos perfectos a estados más
perfectos, hasta culminar en el estado positivo, en el que coinciden "el estado definitivo y el estado
normal"14 que estudia la "estática social" al aislar "la estructura del ser colectivo". 15 Con la estática
está dicha la última palabra, pues "el punto de vista estático se distingue del punto de vista dinámico
como el de lo invariable, en cuanto que esencial, del de lo modificable, en cuanto accidental". 16
Esta idea de totalidad será cuestionada por Émile Durkheim, en el seno mismo de la corriente
positivista pues, según este autor, la humanidad como tal no existe, "lo que existe, lo único que se
ofrece a la observación, son sociedades que nacen, se desarrollan y mueren independientemente
unas de otras. 17 El "medio social" es considerado como "un hecho primario", de manera que "debe
buscarse el origen primero de todo proceso social de cierta importancia en la constitución del medio
social interno". 18 Durkheim cuestiona la concepción comteana de la totalidad porque Comte la hace
extensiva a toda la humanidad. Durkheim no deja de ver que cada sociedad es una totalidad. Es
propio del positivismo no ver las contradicciones que hacen caminar a la totalidad. La progresión de
la humanidad o de las sociedades es poco menos que lineal. Por ello a Durkheim le basta observar
el fenómeno religioso en su manifestación más simple, el totemismo.
La categoría de totalidad, colocada por Hegel en el centro de su sistema, salta hecha pedazos por las
distintas direcciones que toman las escuelas poshegelianas. Como veremos en el capítulo VII, ello
se debe a la crisis en que penetra la sociedad capitalista. Sin embargo, desde distintas perspectivas
se sigue expresando la necesidad de totalización. Así, en psicología surge el movimiento de la
Gestalt, que privilegia la percepción del todo por sobre la atomización de las sensaciones, propia
del asociacionismo; en antropología surgirá el estructuralismo como primacía de las estructuras
sobre los individuos; y en psicología, el estructural-funcionalismo, que considera la totalidad social
como un sistema en el que cada elemento cumple su función.
Frente al campo burgués, la concepción hegeliana de totalidad es retornada y reelaborada por Marx,
quien la convierte en una de las categorías epistemológicas fundamentales de su concepción. 19
Pertenece al ámbito general de la inversión hegeliana que realiza Marx. El origen dualista de la
categoría y la imposibilidad por parte del materialismo vulgar o mecanicista de captarla hacen que
sea necesario detenerse un poco en ella.

12 A. Comte, "Plan de trabajos científicos para reorganizar la sociedad", en Primeros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica, la
reimpr., 1977, p. 180.

13 Para Comte se trata "del principio que distingue el método positivo particular", cuya "sumaria indicación" nos dice que consiste en
"comenzar por concebir en su conjunto el desarrollo total de la especie humana"; A. Comte, "Consideraciones filosóficas sobre las
ciencias y los sabios", en Primeros ensayos, p. 202.

14 P. Arnaud, La sociología de Comte, Barcelona, Península, 1971, p. 127.

15 A. Comte, Sistema de política positiva, citado por P. Arnaud, ob. cit., p. 127.

16 P. Arnaud, ob. cit., p. 127.

17 É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, La Pléyade, 1976, p. 44.

18 Ídem, p. 126.

19 La dialéctica, tal como fue formulada por Hegel y reformulada por Marx, entraña como fundamentales las categorías de totalidad y
contradicción. Algo puede ponerse en movimiento sólo si entraña contradicciones, por una parte, pero por otra, si es "algo", es decir si
es un todo. Kosik expresa acertadamente que "la agudización del problema en el sentido de si es primero la totalidad o las
contradicciones, e incluso la división de los marxistas contemporáneos en dos campos opuestos, según se dé preferencia a la totalidad
o a las contradicciones, expresa sencillamente una incomprensión de la dialéctica materialista"; K. Kosik, ob. cit., p. 73.
En Miseria de la filosofía, la primera obra en la que, si bien polémicamente, expone su concepción
en forma sistemática, Marx anuncia claramente la categoría de totalidad: "En cada sociedad las
relaciones de producción forman un todo". 20 En esta formulación observamos dos características de
extraordinaria importancia: en primer lugar, la totalidad no es el Espíritu, el Concepto o la Idea
como en Hegel-quien en esa noción involuera toda la realidad- sino "las relaciones sociales". De las
regiones del espíritu, la totalidad ha descendido a las de la materia, pero no se trata de la materia
físico-química del materialismo vulgar, sino de la materialidad de las relaciones sociales forjadas
por la praxis humana. Aquí no está presente la totalidad de la naturaleza o del universo, y en
consecuencia no se da una base para la dialéctica de la naturaleza en sí, separada de la praxis
humana. En segundo lugar, la totalidad se refiere a "cada sociedad", no a la humanidad entera,
como era el caso de Comte.21 Si no se puede afirmar la totalidad del universo en sí, tampoco se
puede sostener la de la humanidad. Lo que hay no es una totalidad del universo o de la humanidad
desde el inicio, sino una serie de totalizaciones en camino hacia una totalización mayor. Ésta no es
puramente social o humana, sino que comprende tanto a los hombres en sus relaciones concretas
cuanto a la naturaleza, pues el motor de la totalización es la praxis.
En el célebre "Prólogo" a Contribución a la crítica de la economía política Marx presenta en forma
esquemática pero completa la categoría de totalidad:

En la producción social de su existencia los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e

independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la
estructura económica de la sociedad, la base sobre la que se eleva un edificio jurídico y político a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material
condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
condiciona su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que condiciona su conciencia. Al llegar a una
determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de
producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad
dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas
relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social. 22

Esto puede ser expresado de la siguiente manera:

20 K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 73.

21 En esta concepción de la totalidad referida a una sociedad en particular, Marx fue precedido por Montesquieu y el joven Hegel. En
Montesquieu, en efecto, el "espíritu" de las leyes es el complejo de relaciones formado por "las condiciones del pueblo", la "naturaleza
del gobierno", la "naturaleza física del país", el "grado de libertad posible en cada pueblo", su "religión", su "riqueza", el "número de
hombres", la "índole de sus costumbres"; El espíritu de las leyes, México, Porrúa, 1977, p. 6. Hegel sin duda se ha inspirado en
Montesquieu -también en Herder y Rousseau- al elaborar la categoría del Volksgeist -espíritu de un pueblo--- que sería luego
expresado por el concepto de Sittlichkeit -eticidad-, cuya máxima realización se logra en el Estado moderno. Pero esta concepción de
la totalidad concreta de cada Estado es, en el Hegel maduro, la concreción particularizada del Espíritu que así se autorrealiza.

22 K. Marx, Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, 1974, pp. 76-77.
Hemos traducido: "El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No
es la conciencia la que condiciona su ser sino, por el contrario, el ser social es el que condiciona su conciencia ". En general. en lugar
de condiciona se ha traducido determina. En este sentido, la traducción de Pasado y Presente no es una excepción. Nosotros hemos
traducido condiciona, porque Marx utiliza el verbo bedingen, que significa "condicionar". Para "determinar" en alemán se utiliza el verbo
bestimmen. A nadie se le puede escapar la importancia de utilizar una traducción u otra. Si se traduce determina, se transforma la
concepción de Marx en un determinismo, con lo cual la dialéctica se viene abajo, según hemos visto. Esa traducción efectivamente
está en la base de la transformación del marxismo en un determinismo mecanicista.
* Con respecto a las distintas denominaciones, a pesar de que su uso se ha generalizado en el campo marxista, la denominación
"infraestructura" no pertenece a Marx.

En consecuencia, la totalidad se presenta estructurada. Para entender el sentido de la estructuración

es necesario tener en cuenta como punto fundamental que Marx no la propone unívocamente para
todas las sociedades a partir de las comunidades primitivas, como lo haría el positivismo. Es un
modelo teórico que corresponde fundamentalmente al modo de producción capitalista, de donde fue
sacado. Con correcciones, puede servir para explicar las formaciones sociales correspondientes a los
modos de producción anteriores pues "la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del
mono". 23 Es decir, lo más complejo es una clave para comprender lo más simple. Conviene no
perder de vista que se trata de un modelo teórico, lo cual significa que es fruto de una
esquematización que, como tal, siempre fuerza un tanto la realidad.
El accionar de los hombres se realiza en esa totalidad que, a la vez, es su obra. "En la producción
social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes
de su voluntad", dice Marx. Podemos representarlo como se ve en el gráfico 6 (p. 44).

23 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, p. 63.

"En la producción social de su existencia." Como toda totalidad o como todo organismo viviente, la
totalidad concreta, que es una sociedad, se estructura alrededor de un núcleo, de un centro. De él
parten y a él remiten las distintas ramificaciones. Éstas no pueden concebirse separadas de aquél y,
al revés, el núcleo no puede pensarse sin las ramificaciones a él articuladas. Se da en consecuencia
una mutua influencia, pero uno es el momento trascendente, aquél a partir del cual comienza todo
movimiento y al cual retorna. Ese momento es el de la .producción, el de la creación en el sentido
denso y profundo del concepto, es decir, en el sentido práxico, aquel que abarca todas las
dimensiones de lo humano y social, desde la producción de los bienes materiales para satisfacer las
necesidades vitales del hombre como alimentación, casa y vestido, hasta la de los más elevados y
sutiles productos espirituales, como son las obras artísticas, literarias y filosóficas.
Con una hermosa comparación (véase cap. 1, n. 12), que Marx recoge de la tradición filosófica
perteneciente tanto a la línea platónica y neoplatónica como a la aristotélico-tomista, confluyentes
ambas en Hegel, compara el momento trascendente de la producción con la luz y la sociedad con un
organismo:

En todas las formas de sociedad existe una determinada forma de producción que asigna a todas las otras su
correspondiente rango e influencia. [...] Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y
que modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de
todas las formas de existencia que allí toman relieve 24

Creemos importante detenernos un poco en la tradición filosófica de la luz y el organismo, porque

es uno de los casos en los que Marx en un mismo acto realiza el doble juego de
"inversión/recuperación crítica", momento esencial de su concepción dialéctico-materialista y
grávido de consecuencias políticas, pues involucra el tema teórico-práctico de la ruptura-
continuidad.

24 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, p. 77.

Como es notorio, Platón consideraba que el verdadero mundo era el de las ideas o mundo
inteligible, del cual el sensible no era sino una copia o imitación. Ahora bien, así como en el mundo
sensible el sol

...no sólo confiere a los objetos visibles la aptitud de ser vistos, sino también la generación, el crecimiento y
el alimento; él mismo sin embargo no es generación [...1 del mismo modo habrá que decir, con respecto a los
objetos inteligibles, que del bien [hypó tou agathoú] reciben no sólo su inteligibilidad, sino que reciben por
añadidura, y de él también, la existencia y la esencia; y con todo, el bien no es esencia, sino algo que está
todavía más allá de la esencia [epékeina tes osuías] y la sobrepasa en dignidad y poder. 25

El mundo de las ideas, pues, es un organismo cuyo momento trascendente es el bien. Todos los
demás objetos inteligibles o ideas son esencias, pero el bien las trasciende, está más allá de éstas. Es
el mismo faro de luz que hace ser a los demás objetos, comunicándoles vida y calor. Naturalmente
que, al estar más allá de toda esencia, sobrepasa la capacidad del intelecto humano y se pierde en las
regiones del misticismo. Es la consecuencia que sacará Plotino, para quien el bien se transformará
en el Uno inefable que está más allá de los conceptos y de la lógica. De él emanan sucesivamente el
mundo inteligible, el alma y la materia. Pero este proceso tiene su contrapartida. De la materia
somos remitidos al alma, de ésta al mundo inteligible, y de allí al Uno, a partir del cual todo
recomienza. Este Uno luego se transformará bajo la influencia del cristianismo en el Deus sive
Natura de Scoto Eriúgena. Todo comienza en la naturaleza que crea y no es creada (Dios), continúa
con la que es creada y crea (las ideas platónicas), y continúa con la que es creada y no crea (el
mundo sensible), para retornar a la primera, pero que ahora no crea (Dios como término del retorno
de todo el universo).
En Aristóteles, el puesto del bien platónico es ocupado por el ser. Los seres en el universo se
escalonan desde el ser primero, acto puro, principio del movimiento, hasta la materia. Desde abajo
hacia arriba todo tiende al ser primero, intelecto siempre en acto, iluminación que nunca se apaga.
La distinción que establece Aristóteles entre un intelecto pasivo y otro activo en el problema del
conocimiento

...parece significar que la intelección no supone solamente en nosotros una facultad o aptitud, sino que exige
una iluminación trascendente. Tal es la interpretación indicada por Alejandro de Afrodisia, explayada
después por Averroes y según la cual el intelecto activo sería Dios mismo pensando en nosotros. A esta
interpretación se opone la de Santo Tomás, quien hace notar que la distinción entre la facultad y el agente se
encuentra, según el texto de Aristóteles, en el interior del alma. 26

En toda la tradición aristotélica, el ser es el momento trascendente. Por ello, la parte de la filosofía
encargada de estudiarlo, la metafísica, es el corazón del saber filosófico.
Ambas tradiciones confluyen en Hegel; el bien platónico, el Uno plotiniano, el ser aristotélico, será
el Espíritu, concepto o Idea. El concepto todo produce y a él todo retorna. Explicando la distinción
de poderes en el Estado, expresa que el organismo del Estado es "el desarrollo de la Idea hacia sus
distinciones y su realidad objetiva. Estos diferentes [unterschieden] aspectos son así los diversos
[verschiedenen] poderes y sus tareas y actividades, mediante lo cual lo universal se produce de
continuo y de un modo necesario, puesto que aquéllos están determinados por la naturaleza del
concepto, y a la vez se conserva, ya que es igualmente supuesta como su producción. Este

25 Platón, República, 509 b (los subrayados son nuestros). "La idea de bien que con dificultad percibimos en el extremo límite el
mundo inteligible, pero que, una vez entrevista, aparece al razonamiento como siendo en definitiva la causa universal de todo cuanto
es recto y bello; que en el mundo visible, es ella la generatriz de la luz, y en el inteligible, a su vez, es ella misma la señora y
dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y que, en fin, tiene que verla quien quiere conducirse sabiamente, así en la vida privada
como en la vida pública"; 571 c.

26 J. Moreau, Aristóteles y su escuela, Buenos Aires, Eudeba, 2a ed., 1979, p. 181.

organismo es la constitución política". 27 Hermoso texto que nos permite cerrar este bosquejo
histórico-filosófico y que, al examinar la crítica que Marx le hace, nos pondrá en el camino de la
inversión-recuperación crítica que realiza este último.
En Hegel, entonces, la verdadera realidad es el Espíritu, Concepto o Idea, la sustancia que es sujeto.
Este sujeto es un organismo que autoproduce continuamente sus diferenciaciones para recuperarse
como sujeto en la plenitud de la autoconciencia.
Sintetizando lo expresado por esta tradición filosófica en las dos vertientes señaladas, nos
encontramos con estos elementos centrales: 1) la concepción de la realidad como un organismo
estructurado; 2) este organismo tiene un núcleo o centro que para todos es el momento trascendente.
En la tradición platónica este momento está más allá de lo inteligible y en consecuencia lleva al
misticismo, al irracionalismo. En la tradición aristotélica, en cambio, la tendencia es a interpretado
como inteligible, tendencia que encuentra su culminación en Hegel, y entonces 3) el núcleo
generalmente es interpretado como una luz o iluminación que da vida a los distintos momentos del
organismo, les asigna su rango, los hace ser. Heidegger, uno de los epígonos de toda esta tradición,
terminará interpretando el ser como la "luminidad".
Ahora podemos volver a Marx. En la crítica a que somete el texto de la Filosofía del derecho
anteriormente citado -se trata del parágrafo 269- Marx 1) reconoce que "considerar al Estado
político como organismo constituye un gran progreso, ya que en consecuencia no se considera sólo
la diferencia de los poderes como una distinción mecánica sino también como una distinción
viviente y racional", 28 pero 2) critica la inversión de la realidad que realiza Hegel, pues, en realidad
"al sujeto lo constituyen las diferencias reales o los aspectos diferenciados de la constitución
política. El predicado es su determinación en tanto que orgánica". Hegel, en cambio, toma la Idea
como sujeto mientras que "las diferencias y su realidad son concebidas como su desenvolvimiento,
como su resultado". 29 Asimismo, esta Idea que es sujeto, ni siquiera es la "idea determinada del
organismo del Estado", sino "la idea general del organismo", sin que haya "un puente" para pasar de
la primera a la segunda, puente que, por lo demás, es imposible instalar". 30
Vemos, en consecuencia, cómo Marx en el mismo acto por una parte recupera la imagen del
organismo adoptada por Hegel y, por otra, invierte la concepción hegeliana, por ser ésta, a su vez,
una inversión de la realidad. Al realizar la inversión, la recuperación no es literal sino crítica.
Naturalmente que la inversión-recuperación crítica no es un movimiento simple, mecánico. Esto lo
sabemos sobre todo después de los trabajos de las escuelas dellavolpiana y althusseriana. Es un
movimiento complejo que pasa de un pensamiento en el que la lógica dicta leyes al objeto a otro en
el que las cosas suceden exactamente al revés, es el objeto el que dicta sus leyes, y el núcleo del
objeto es la praxis o la producción.
Pasamos pues a ver directamente cómo considera Marx el objeto y allí veremos en acto la
inversión-recuperación crítica. El objeto es una sociedad concreta, la sociedad burguesa. Ésta
constituye una totalidad, "un todo orgánico", en el cual la producción es el núcleo, pues "toda forma
de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su propia forma de gobierno, etc.". 31
Platón partía del bien que engendra los objetos sensibles, Plotino del Uno, Scoto Eriúgena del Deus
siue natura, Aristóteles y Santo Tomás del ser, Hegel de la Idea que engendra los poderes, las
instituciones políticas. Marx parte de la producción. A partir de ésta se conforma el organismo con
sus múltiples diferenciaciones.

27 W.G.F. Hegel, Filosofía del derecho, § 269.

28 K. Marx, Crítica de la filosofía del Estado en Hegel, México, Grijalbo, 1968, p. 19. Se hace evidente aquí la crítica del pensamiento a
partir de las robinsonadas que llevan a un mecanicismo que postula la unidad extrínseca de piezas o átomos a través de un contrato, y
el acercamiento a Hegel, quien con su analogía del organismo permite pensar la totalidad.

29 Ibídem.

30 Ídem, p. 22.

31 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política., p. 44 (los subrayados son nuestros).
Dice Marx:

El resultado a que llegamos no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo sean

idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciados dentro de la unidad. La
producción trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación opuesta de la producción, como más
allá de los otros momentos. A partir de ella el proceso re comienza nuevamente. Se comprende que el
cambio y el consumo no puedan ser lo trascendente. Y lo mismo puede decirse de la distribución de los
productos. Pero como distribución de los agentes de la producción, constituye un momento de la producción.
Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio
determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos. A decir verdad, también la
producción, bajo su forma unilateral, está a su vez determinada por los otros momentos. Por ejemplo, cuando
el mercado, o sea la esfera del cambio, se extiende, la producción amplía su ámbito y se subdivide más en
profundidad. Al darse transformaciones de la distribución se dan cambios en la producción del caso; por
ejemplo, de la concentración del capital o de una distinta distribución de la población en la ciudad y en el
campo, etc. Finalmente, las necesidades del consumo determinan la producción. Entre los diferentes
momentos tiene lugar una acción recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos. 32

Así expuestas, la inversión-recuperación crítica parece un acto simple. En realidad es sumamente

complejo, como ya lo hemos señalado. La redacción de El capital, es decir, su realización, así lo
demuestra.
Debemos señalar, además, que el esquema estructura-superestructura ofrece el riesgo de ser
interpretado como si se tratase de dos bloques existentes en la sociedad, independientemente de la
praxis. Por ello era fundamental insistir en la importancia de la producción, verdadero gozne
alrededor de cual gira la totalidad social. Como las teorías -pertenecientes a la superestructura, de
acuerdo con el esquema- brotan también de la praxis, al estudiarlas se estudia la sociedad en la que
surgen. Por ello Marx, al estudiar, por ejemplo, la filosofía del derecho de Hegel, estudia al mismo
tiempo el Estado alemán y al Estado burgués en general que se expresan en esa obra. Como lo
resume Colletti en forma clara:

La superestructura es ella misma un aspecto y una articulación de la estructura; la conciencia es ella misma
un modo de ser; el conocimiento de la vida, él mismo un modo y una manifestación de vida.
Arte, filosofía, ciencia son, desde este punto de vista, realidad e institutos sociales, es decir expresiones,
articulaciones de la sociedad. 33

La estructuración es histórica. Contra las pretensiones del pensamiento burgués en la etapa de

consolidación de un dominio, expresado por ejemplo en "el estado normal y definitivo" de la
humanidad de Comte, no existe lma estructuración definitiva de ésta. Sería la paralización de la
historia. La totalidad estructurada es histórica. Ello significa que tiene un nacimiento, una génesis,
que no es mágica ni debida a alguna intervención de seres superiores o a la naturaleza sino a la
acción creadora de los hombres en el seno de determinadas circunstancias, un crecimiento a lo largo
del cual se van realizando las potencialidades puestas en movimiento en su génesis hasta lograr su
consolidación y una crisis, cuando "las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las
relaciones de producción existentes". 34
Es un hecho conocido la resistencia a la historia de los pueblos primitivos, fenómeno que por
diferentes motivos no ha terminado. Lo nuevo, en calidad de desconocido, siempre suscita en
nuestro interior una cierta resistencia, a la par que curiosidad. Atrae y repele. 35 En las sociedades

32 Ídem, pp. 56-57 (los subrayados son nuestros).

33 L. Colletti, "Il marxismo come sociología", en Ideologia e societa, Barí, Laterza. 1975 (la traducción es nuestra).

34 K. Marx. Introducción general a la crítica de la economía política, p. 77.

35 No ignoramos que una indebida acentuación de este rasgo lleva directamente al psicologismo. Es necesario verlo como una
posibilidad del ser humano, cuyo desarrollo en uno u otro sentido depende fundamentalmente de las condiciones materiales de vida.
primitivas, en las que los hombres apenas emergían de la naturaleza y cuando el poder humano de
transformación de la misma era todavía muy débil, y se encontraban sometidos a múltiples peligros,
frente a los cuales carecían del cúmulo de defensas que posteriormente crearían, la repulsión a lo
nuevo, es decir a la historia, vencía la atracción por el mismo.36
Sólo en un pueblo cuya experiencia fundamental, su acta de nacimiento podríamos decir, consistió
en una lucha tenaz para liberarse de las garras de un imperio al que estaba sometido y en una dura
marcha por el desierto, antes de conquistar un terreno donde constituirse como pueblo, las fuerzas
de atracción por la historia vencieron a las de repulsión.
El pueblo hebreo es un pueblo histórico. Los profetas son los primeros intérpretes de la historia que
conoce la humanidad, si bien en un nivel precientífico. La Biblia no comienza con la creación del
mundo sino con la liberación del pueblo hebreo de la opresión egipcia. Luego se agregaron los
capítulos referentes a la creación del mundo y orígenes de la humanidad, para responder a las
cosmovisiones del medio ambiente, expresadas en los grandes mitos del Cercano Oriente, y dar una
visión completa a la humanidad. 37
Pero esta experiencia histórica termina cuando el pueblo hebreo entra en la órbita del Imperio
romano. Las condiciones materiales del mundo romano y del feudal, es decir la falta de dominio
sobre la naturaleza que impone su ritmo y sus fuerzas, el lentísimo crecimiento de las fuerzas
productivas que daba la impresión de inmovilidad a las formaciones sociales y el dominio de los
sectores en el poder que en forma consciente o inconsciente siempre tienen un interés en que nada
cambie, hicieron que los débiles gérmenes de historicidad esbozados por la corriente profética de la
Biblia se viesen en gran parte ahogados. San Agustín, imbuido por su parte del ahistoricismo
platónico, intentó darles vida a través de La Ciudad de Dios.
Fue menester el empuje arrollador de una nueva clase social, la burguesía, con la que se disuelve la
llamada Edad Media y comienza la Moderna, para que, al recibir la sociedad una aceleración sin
precedentes, se tomase conciencia de la historicidad:

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de

producción y, con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era por
el contrario la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución
continua en la producción, una incesante conmoción en todas las condiciones sociales, una inquietud y un
movimiento constantes, distinguen la época burguesa de todas las anteriores. 38

Sólo en estas condiciones materiales pudo surgir la concepción histórica. Los teóricos de la
burguesía pertenecientes a los siglos XVII-XVIII y la primera mitad del XIX fueron muy sensibles
a la "marcha progresiva de la humanidad". El "progreso ilimitado" fue una de las banderas de la
Ilustración. La formulación dialéctica de la historia descubierta por Hegel representa la culminación

36 Ello ha dado origen al llamado "mito del eterno retorno" que ha sido ampliamente estudiado, sobre todo desde un punto de viste
fenomenológico. Sobre el tema se pueden consultar los trabajos de Mircea Eliade, en particular El mito del eterno retorno, Buenos
Aires. Sudamericana, 1989. Esos análisis deben ser completados y reinterpretados a partir de las condiciones materiales en las que se
han movido esas sociedades.

37 La Biblia (aquí sólo nos referimos al Antiguo Testamento, es decir hasta la aparición de Jesús) está formada por una serie de libros
escritos en un período de diez siglos. en los cuales se narra la cultura e historia del pueblo hebreo, sobre la base de distintas
tradiciones. Por lo tanto es un verdadero mosaico. Lo característico, sin embargo, es que desde el Éxodo hasta los últimos profetas se
da la continuidad de una línea ideológica que expresa a los sectores dominados del pueblo, y que por arraigar en el proceso de
liberación-marcha hacia la conquista de la tierra prometida, se abre a la dimensión histórica.

38 K. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista, pp. 33-34. Esta "inquietud y movimientos constantes" que distinguen al modo
de producción capitalista es fundamentado y desarrollado luego en la Sección 2a, cap. IV de El capital. El secreto está en la
transformación del dinero en capital. Allí, haciendo una comparación con la circulación simple expresan que "la circulación del dinero
como capital es, por el contrario un fin en sí, pues la valorización del valor existe únicamente en el marco de este movimiento renovado
sin cesar. El movimiento del capital, por ende, es carente de medida"; El capital, t. l, vol. l, p. 186.
de este proceso ideológico. A partir de su consolidación en el poder, el pensamiento burgués entra
en contradicción, porque por una parte no puede cerrar los ojos frente a la dimensión histórica
descubierta por ella y que sus propias condiciones materiales le obligan a aceptar pero, por otra,
siente la necesidad de paralizar la historia, para no comprometer los logros obtenidos tras una larga
lucha para realizar su revolución.
Marx ha subrayado esta grave inconsecuencia del pensamiento burgués:

De modo que hasta ahora ha habido historia pero ahora ya no la hay. Ha habido historia porque ha habido
instituciones feudales y porque en estas instituciones feudales nos encontramos con unas relaciones de
producción completamente diferentes de las relaciones de producción de la sociedad burguesa, que los
economistas quieren hacer pasar por naturales y, por tanto, eternas. 39

Esta totalidad, tal como la concibe Marx, es compleja. Está formada por una serie de subtotalidades
o subestructuras, cada una de las cuales conserva una "autonomía relativa", como veremos al
estudiar los criterios para establecer la periodización del saber (capítulo VII)
Con el estudio de la totalidad, si bien todavía nos mantenemos en un alto nivel de abstracción, sin
embargo ya superamos el que representa la consideración del hombre como si fuese un ente
solitario, tal como había ocurrido en el capítulo Il. El gráfico 2 ahora puede ser completado
incorporándolo al 5, con lo cual tendríamos el siguiente resultado:

Como se ve el Estado-derecho que en el esquema de Marx (gráfico 5) aparecía en la

superestructura, ahora aparece desdoblado: el Estado, en la estructura y el derecho, en la
superestructura. Nos parece que ello es más coherente con la filosofía de la praxis. Efectivamente,
al hablar del Estado estamos hablando de la condensación de la práctica política, mientras que el
derecho viene a ser su legitimación normativa.

39 K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 100. En El capital, luego de analizar detenidamente el proceso de la "acumulación originaria",
Marx termina en forma sarcástica con esta frase extraída de la Eneida de Virgilio: "Tantae molis erat (tantos esfuerzos se requirieron)
para asistir al parto de las "leyes eternas" que rigen el modo capitalista de la producción"; t. l, vol. III, cap. XXIV, p. 950.
 CAPÍTULO IV
Los modos del saber

Como hemos visto, la conciencia, el saber, es necesariamente social. Por ello las distintas formas de
conocimiento que tiene el hombre se denominan adecuadamente "formas de conciencia social". Es
decir, maneras de aprehender la realidad. Al hablar aquí de realidad nos referimos a toda la realidad,
tanto a la naturaleza como a la sociedad. El saber propiamente humano es un saber tanto de sí
mismo y sus semejantes como del mundo natural.
En las formas de conciencia social podemos distinguir dos niveles generales: el preconsciente o del
ethos y el consciente o de la teoría. El ethos es el modo "espontáneo" de habitar el mundo que tiene
el hombre, la manera de comportarse frente al mundo, a los demás, a sí mismo y a la historia. Está
formado por todos los hábitos que nos hacen actuar y reaccionar frente a las cosas, personas y
acontecimientos de una manera casi mecánica. Está siempre a mano y reluce tanto en la forma
como nos aseamos, nos comportamos en la casa, en la calle y en el trabajo, como en la manera en
que encaramos los problemas que nos presenta la vida, como la muerte y la lucha por los grandes
ideales en que se juega todo. Es como "la casa" en la que uno habita.
Decimos que es la "manera espontánea", 1 no "natural", pues no debemos caer en el error de
interpretar que correspondería a alguna "naturaleza inmóvil" propia del ser humano. Tal naturaleza
no existe. La esencia o la sustancia del hombre pensadas por Platón y Aristóteles no dejan de ser
abstracciones inmovilizadas y ontologizadas, que periódicamente se resucitan en un vano intento de
paralizar la historia. Existen, en cambio, tendencias o posibilidades que corresponden esencialmente
a la naturaleza humana, y por consiguiente como algo que no se puede cambiar sin renegar de la
misma. 2
Esta manera de habitar el mundo radica en el subconsciente y en el inconsciente. Por eso llamamos
"preteórica" a esta zona. El ethos ya implica una cosmovisión, una visión de la totalidad, pero no de
nivel teórico. Esta visión de la totalidad se mantiene como trasfondo de toda visión humana y es
enfocada luego parcialmente por las distintas formas de conciencia social en el nivel teórico, de las
cuales la filosofía es la única que se propone expresamente tratarla sin ningún tipo de
parcialización. 3
La parcialización propia de las ciencias y de las ramas en que fue dividida la filosofía y el grado de
formalización alcanzado por la lógica en la etapa imperialista han impulsado a Heidegger, en un
movimiento típico de la pequeño burguesía asustada ante la crisis, a volver hacia atrás, a la preteo-
ría, identificando al ethos con la metafísica. Según él, en ese nivel que denomina preontológico se
da la experiencia del Ser, que en realidad no es otra cosa que la visión preconsciente de la totalidad.
Frente a esta posición debemos decir que la solución no está en una vuelta hacia atrás, sino en una
marcha hacia delante que realice efectivamente ese trasfondo en una totalidad que realmente
englobe a la humanidad.

1 "Espontánea" en este caso se opone a teórico o reflexionado. Lo espontáneo no es necesariamente lo que corresponde por esencia
al ser humano, sino lo que éste realiza de una forma no consciente. Como el hombre está condicionado por la totalidad estructurada en
la que se encuentra inserto, su manera espontánea de habitar el mundo puede estar profundamente distorsionada. El ethos está en la
línea de la afirmación leninista de que "el elemento espontáneo no es sino la forma embrionaria de lo consciente"; V. Lenin, Qué hacer,
Moscú, Progreso, s/f, p. 30.

2 Esto se realiza de distintas formas, de acuerdo con la formación social y la etapa histórica. Está presente tanto en el reclamo al
"sentir nacional" o a la "idiosincrasia" del pueblo que suelen hacer las clases dirigentes, como en el "funcionalismo" propio de la
sociología de la etapa imperialista.

3 "El horizonte -oscuramente intuido- de una «realidad indeterminada» como todo, constituye el fondo inevitable para la conciencia
ingenua"; K. Kosik, ob. cit., p. 31. Para ver la posición de Heidegger es conveniente leer su Carta sobre el humanismo, en J.-P. Sartre y
M. Heidegger, Existencialismo y humanismo, Buenos Aires, Sur, 1963.
El ethos se forma a partir de la gestación, se continúa en la familia y en la clase social a que se
pertenece por nacimiento. La educación es la encargada de hacer que los rasgos fundamentales del
ethos sean vistos como la forma natural de habitar el mundo y por lo tanto no se ceda a la tentación
de querer cambiarlo. A esto hace referencia Marx cuando afirma que el secreto del fetichismo en la
forma mercantil consiste en que los hombres vean "como propiedades naturales de las cosas [...] el
carácter social de su propio trabajo", 4 donde el acento está puesto en el carácter natural, por ende
eterno, de esa división.
El hombre, pues, al tomar conciencia de sí mismo se encuentra con un ethos ya formado, con algo
que ya está y con lo cual tiene que contar necesariamente. Sólo a partir de allí puede empezar a
ejercitar su responsabilidad. Forma parte y es fruto de las circunstancias que hacen al hombre, si
bien "son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias". 5 Allí radica el
fenómeno de lo trágico. Uno no elige el ethos en el que nace, porque no elige la clase, ni el modo de
producción, ni la formación social, ni la familia, o sea, las circunstancias en las que nace. El ethos
se impone por sí como algo que está. Por lo tanto el hombre siempre es un ser condicionado. Pero
no está plenamente determinado por su ethos, ni es completamente libre del mismo como si pudiese
partir de cero. 6 Nadie parte de cero. Todo hombre parte de un ethos que de antemano está presente y
lo condiciona.
El ethos es la manera de habitar el mundo. Es decir, es el modo humano de ser en el mundo. Sólo el
hombre puede realmente habitar el mundo. Los demás seres pueden estar en él, pero no habitarlo.
Porque habitar el mundo significa estar abierto a él, comprendiéndolo. El ethos es el lugar primario
de la compresión.
Sobre el ethos se levanta la zona teórica, la de las ideas. El ethos pasa a un nuevo nivel, el
consciente propiamente dicho, el cual, por supuesto, admite numerosos grados, que van desde los
esbozos de una teoría hasta las lucubraciones más refinadas y profundas.
En este nuevo nivel se devela, acentuándose y profundizándose, la múltiple diversificación del
ethos o manera de habitar el mundo que si bien no estaba totalmente ausente, se encontraba sin
embargo velada por la percepción de la totalidad. La diversificación se refiere a las formas de
conciencia social o modos del saber. En los inicios de la revolución burguesa la diversificación se
acelera y profundiza en forma incontenible. No podía ser de otra manera por cuanto la práctica
social se fue dividiendo en forma acelerada y profunda. Es lo que se conoce bajo el nombre de
división del trabajo.
Las formas de conciencia social son múltiples. El idealismo filosófico ha sido consciente de ello y
se ha esforzado por realizar un ordenamiento de las mismas. 7 Hegel distingue entre el arte, la
religión y la filosofía, en un orden de luminosidad creciente. 8 Conservando la validez y la
importancia de la tentativa en sí, pensamos que es indispensable reformular el ordenamiento

4 Véase K. Marx, El capital, t. I., vol. XX, p. 88.

5 K. Marx, "Tesis 3a".

6 Las filosofías de la existencia y aquellas que en mayor o menor medida sufrieron su influencia fueron particularmente sensibles a
este condicionamiento del hombre por las circunstancias, que se hace presente primariamente a través del ethos. A ello se refieren los
temas sobre "el hombre y su circunstancia" de José Ortega y Gasset, el "ser en situación" de Karl Jaspers, el "ser encarnado" de
Gabriel Marcel, "el ser en el mundo" de Martin Heidegger, etc. Los logros de las descripciones fenomenológicas son en muchos casos
notables. Claro está que la óptica de clase pequeño burguesa en la etapa de crisis del imperialismo desde la cual miran el mundo hace
que la "situación" se torne inmodificable, no queda más alternativa entonces que el repliegue interior, se llame "abandono al ser" como
en Marcel, "apertura al ser" como en Heidegger o "experiencia de lo circundante" como en Jaspers.

7 Las formas de conciencia social corresponden a lo que el idealismo del siglo XIX designó con el nombre de Espíritu.

8 Véase W.G.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, caps. VII y VIH, pp. 395-473. El marxismo introducirá en general un acento
peyorativo sobre las mismas. Engels, en efecto, afirma: "Las ideologías aún más elevadas, es decir, las que se alejan todavía más de
la base material, de la base económica, adoptan la forma de filosofía y de religión"; Luwdwig Feuerbach..., p. 48.
delimitando previamente sus criterios, en consonancia con los principios de nuestra investigación
que ya han sido establecidos, y los nuevos que sea necesario fijar.9
En primer lugar, y teniendo en cuenta que "lo más complejo es una clave para la comprensión de lo
más simple", tomamos como punto de referencia para nuestro análisis la sociedad capitalista. Las
formas de conciencia social que ella proporcione podrán ser aplicadas a otras formaciones sociales
con las debidas correcciones.
En segundo lugar, sólo se pueden ordenar las formas de conciencia social partiendo de la práctica
social. Las características fundamentales de ésta no pueden menos que repercutir en aquéllas. Las
formas de conciencia social por fuerza deben dar razón de la práctica social.
En tercer lugar, consideramos la práctica tanto desde el objeto al que se dirige (puntos a y c), como
desde el sujeto que lo realiza (punto b), por cuanto desde ambos puntos de vista se nos descubren
características fundamentales que se expresan en distintos modos del saber.
Centrándonos, pues, en la práctica social correspondiente a la sociedad capitalista, encontramos:

a) Que el hombre se dirige a la totalidad de cuanto lo rodea para transformarlo a su imagen y

semejanza. Apoderarse del mundo, transformarlo, convertirlo en su morada, es un impulso
del hombre que hoy, con el avance prodigioso de la ciencia, la técnica y la industria, la
exploración del subsuelo y los viajes interespaciales, resalta con claridad. Sin embargo,
como impulso que ha movido al hombre desde la más remota antigüedad, es posible
encontrarlo en el mito, la magia, la religión. Adán y Eva dando el "mordisco mágico" al
fruto del árbol de la inmortalidad; los pueblos primitivos realizando la "Gran Fiesta"; los
héroes riegos sobrepasando los límites fijados por el destino; los alquimistas buscando la
piedra filosofal, expresan la misma necesidad del hombre de apoderarse de la totalidad.
b) Que la práctica en la sociedad capitalista no es homogénea. Se da a través del fenómeno
conocido como división social del trabajo, que en la citada sociedad ha llegado a su máxima
expresión, pero que conoce orígenes muy remotos. 10 La división del trabajo es múltiple,
pero se asienta en la división fundamental de las dos clases sociales en las que se basa la
producción: burgueses y proletarios. Recorriendo el camino hacia atrás es posible descubrir
siempre los dos sectores sociales 11 fundamentales alrededor de los cuales gira la producción.
Sólo en las comunidades primitivas no existe tal división. Allí "surge una división natural
del trabajo a partir de las diferencias de sexo y edad, o sea, sobre una base estrictamente
fisiológica", 12 división que Marx, en la época de la redacción del texto citado, colocaba en el
seno de la familia, lo que luego corrigió, pues la tribu es anterior.
De modo que si bien los hombres dirigen su práctica hacia la totalidad, aun sin tener
conciencia de ello o teniéndola en forma oscura a través del ethos, lo hacen a partir de su
situación en una determinada clase social, que constituye la plataforma necesaria de todo su
accionar.
c) Que además de la división social de la práctica existe también, y en forma ineludible, una
división técnica. La transformación y el dominio del mundo deben realizarse en todos los
niveles y en todas las regiones del mismo. No es lo mismo transformar o apropiarse del
mundo físico, el biológico o el social. En cada uno de esos mundos, a su vez, se diferencian
9 La denominación formas de conciencia social es de Marx, pero ni en él ni en Engels se encuentra un intento de sistematización, si
bien en la cita de Engels que acabamos de hacer se da por sentado un criterio de ordenamiento: el de mayor o menor alejamiento de la
base material, o sea, de la práctica.

10 Véase K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, pp. 32-33, 51.

11 Aun cuando es posible generalizar el término de "clases sociales" empleándolo para sociedades como la feudal y la esclavista,
como lo hace Marx en el Manifiesto del Partido Comunista, sin embargo es necesario tener presente que la categoría de "clase social"
nace en el modo de producción capitalista, y en forma estricta sólo a él se aplica. Sobre el tema, véase A. Córdova, "Las clases
sociales", en Sociedad y Estado en el mundo moderno, México, Grijalbo, 1976.

12 K. Marx, El capital, 1.1, vol. II, cap. XII, p. 428.

 numerosos submundos en vías de multiplicación creciente. En el mundo físico, por ejemplo,
podemos distinguir el mundo de las rocas, el de los minerales, el del átomo, el de la
electricidad, etcétera.

Junto a la división técnica es necesario considerar también la "división de la producción social en

diferentes ramas, esferas o sectores" 13 como trabajo agrícola, industrial, comercial, etc. Aquí
prescindimos de esta última división, pues para nuestro propósito puede asimilarse a la división
técnica.
La división social y la división técnica se dan mezcladas, y -desde las clases dominantes se tiene
interés en que la confusión no desaparezca. Efectivamente, se pretende justificar la jerarquización
social identificándola con la división técnica. La división técnica del trabajo exige que en una
empresa alguien dirija. Esto pertenece a lo técnico. De aquí se hace el salto a lo social: el que dirige
es el patrón. De hecho, la división social puede desaparecer. La división técnica en lugar de
disminuir irá siempre en aumento.
Estas tres características esenciales de la práctica social originan cinco formas de conciencia social
englobantes. Éstas no agotan las formas de conciencia social, a las que no es posible ponerles
número ni limitación, sin embargo permiten distinguir las principales, que abarcan a todas las
demás, por lo cual las llamamos englobantes. Nos referimos al mito, la religión, la filosofía, la
ideología y la ciencia.

La filosofía

Desde su nacimiento, explícitamente conocido en el siglo VI antes de Cristo, ha sido cultivada,

venerada, profundizada por unos, y puesta en duda, despreciada y sepultada, previa declaración de
defunción, por otros. Después de cada declaración de muerte siempre ha resurgido desde las cenizas
como el ave Fénix. Entendemos que ello se debe a que responde a una de las características
fundamentales de la práctica: su dirección a la totalidad. En consecuencia perdurará mientras
perdure el hombre.
Ahora bien, ¿cuáles son las características esenciales que transforman a una determinada forma de
conciencia social en filosofía? Son la totalidad, la conceptualización y la sistematización. Es decir
que la filosofía es la reflexión sistematizada de la realidad. 14 Esto nos permite distinguirla, por una
parte, de ciertas formas de conciencia social como el mito y el arte, que también se dirigen a la
totalidad pero no intentan una sistematización conceptualizada, 1510 y, por otra, de las formas de
conciencia social que, si bien utilizan la sistematización conceptualizada, como las ciencias, por
ejemplo, no se dirigen a la totalidad.
Entendemos por mito una forma de conciencia social que contiene tres características esenciales:

1) Ser una cosmovisión. No se dirige a una parcialidad del universo humano y cosmológico,
sino a la totalidad. Responde a la apertura de la totalidad o al infinito que caracteriza al
espíritu y, por ende, al ser humano. Trata de dar respuesta a los grandes problemas que se

13 M. Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, México, Siglo Veintiuno, 19a ed., 1973, p. 27.

14 Hegel ha expresado claramente esta característica de la filosofía al definirla como "el propio tiempo aprehendido por el
pensamiento"; Fundamentos de la filosofía del derecho, p.15. Gramsci lo ha afirmado repetidamente: "En verdad no existe la filosofía
general; existen diversas filosofías o concepciones del mundo"; A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce,
en Obras, Madrid, Juan Pablos Editor, 1975, p. 14; véase también "Determinada filosofía como concepción del mundo"; ob. cit., p. 33.

15 Para Gramsci "todos los hombres son filósofos [...] aun cuando a su manera inconsciente", así se encuentra la filosofía dispersa en
el lenguaje, en el sentido común, en el buen sentido y en la religión popular. Véase A. Gramsci, Obras, t. III, p. 11. "La mayor parte de
los hombres son filósofos en cuanto obran prácticamente y en cuanto en su obrar práctico [...] se halla contenida implícitamente una
concepción del mundo, una filosofía"; ob. cit., p. 29. Esto puede aceptarse en sentido amplio.
 plantea el ser humano como la vida, la muerte, el amor, el dolor. La religión y la filosofía
seguirán sus pasos en cuanto a esta característica.
2) Dar sentido. El mito responde al acuciante problema del sentido que se le plantea al ser
humano, precisamente por ser espíritu y haber roto con la naturaleza. El sentido aparece sea
en el simbolismo del centro como en la ejemplaridad del héroe, del dios o de los dioses.
Estar en el centro es realizar una acción o vivir un acontecimiento con sentido, en plenitud.
Realizar una acción imitando al héroe es realizarla con sentido.
3) Expresar la cosmovisión y el sentido mediante una narración simbólica. Aquí radica la
diferencia fundamental con la filosofía. El mito narra. La respuesta al problema que
representa la ruptura frente a la naturaleza que constituye al espíritu, por ejemplo, el mito la
da mediante la narración. La filosofía, en cambio, elabora un sistema conceptual.

En la narración intervienen distintos géneros literarios como sagas, leyendas, etiologías,

escenificaciones, que no deben ser confundidas con el mismo mito, como frecuentemente se hace
bajo la influencia del cientificismo positivista.
De la misma matriz del mito como cosmovisión surge la religión, con la cual ya comienza a
intervenir la conceptualización y, con ello, la crítica. La religión exige una fundamentación
conceptual, es decir, una teología. Ésta es una visión conceptualizada que tiene como base la fe en
la revelación de dios o los dioses. La conceptualización la distingue del mito, y la base de la fe en la
revelación, de la filosofía.
De la misma matriz de la que surge el mito como cosmovisión, también lo hace la religión. Ello
significa que la religión es mitológica, o el mito es religioso. Pero la religión, a diferencia del mito,
se suele desplegar en una teología, es decir, en una cosmovisión conceptualizada. Nos encontramos,
en consecuencia, en el nivel de la filosofía, de la cual se diferencia en que tiene como base la
revelación de dios o de los dioses. 16
El hecho de que la filosofía se dirija a la totalidad trae aparejado otra característica que la hace un
modo del saber irreductible al científico. No es susceptible de métodos de verificación o falsación.
Efectivamente, la totalidad no se puede verificar o falsar, lo cual no significa que tal visión no se
pueda corregir, criticar o reformular constantemente.
Aquellos problemas que escapan a la posibilidad de verificación o falsación son descartados por la
ciencia, o enviados a las regiones de las meras hipótesis que, tal vez, algún día puedan convertirse
en verdades científicas. Pero en la medida en que de esa manera se indican problemas que interesan
al hombre, la filosofía no los puede dejar de lado.
Ha sido un intento del positivismo, con difusas influencias en el campo marxista, el de limitar la
filosofía a lo puramente científico, entendiendo por tal lo físico. Ello provoca por una parte un
empobrecimiento del universo humano, que se pretende reducir a lo físico en sus términos
cuantificables; pero, por otra, al colocar al hombre la camisa de fuerza de lo científico se produce
un desborde de todos los irracionalismos y misticismos, y se intenta hacer pasar por científicas
realidades de las cuales incluso no es imposible tener un concepto. Tal es el caso de la eternidad de
la materia. De lo que sea la eternidad o el infinito no nos es posible tener una idea en el sentido
cabal de aprehensión intelectual. En consecuencia mal pueden caer tales entidades en el ámbito de
lo científico. En cambio, necesariamente pertenece a la esfera de lo filosófico, pues tienen un
sentido para el hombre y constituye un problema que influye en su comportamiento.
¿Significa ello que la filosofía no tiene nada que ver con las ciencias? ¿No es ésta una consideración
idealista y de la peor calaña? Claro está que si la filosofía constituye una visión de la totalidad o
cosmovisión, para que no sea una mera construcción fantástica deberá apoyarse en el nivel más alto
logrado por las ciencias. De hecho, los filósofos que han marcado un verdadero hito en la historia
de la filosofía, aquellos que lograron sistematizar en forma coherente y profunda la cosmovisión de
que era capaz la sociedad en esa etapa, incorporaron en su sistema todo el aporte de las ciencias. Tal

16 En esta introducción epistemológica nos centraremos sólo en la filosofía como cosmovisión.

es el caso de Aristóteles, el filósofo del modo de producción esclavista, y sobre todo de Hegel, el
filósofo del modo de producción capitalista en su etapa de consolidación-expansión.
La cosmovisión proporcionada por la filosofía debe apoyarse sólidamente en los logros
científicos.17 En ese sentido y sólo en ése puede hablarse de una filosofía científica. Las ciencias
fijan puntos de referencia y establecen marcos teóricos que la filosofía debe tener en cuenta.
Pero la filosofía no es sólo cosmovisión. También, y esencialmente, es crítica del conocimiento o
epistemología, y ésta no es otra cosa que la tematización de la crítica que es inherente a la dialéctica
práctica-conciencia. Existe una corriente en el seno del marxismo que se remonta a Engels, y es
retomada con fuerza por Althusser, que pretende reducir la filosofía a mera epistemología.
Creemos, por lo que acabamos de exponer, que esta concepción es falsa al tomar la parte por el
todo.

La ideología

La ideología guarda relación directa con la división social del trabajo y responde a los intereses de
las clases sociales. Podríamos definirla como el conjunto de comportamientos, hábitos, reacciones,
conceptualizaciones, sistematizaciones, etc., que expresan los intereses de las distintas clases
sociales. Los intereses de clases pueden interpretarse fundamentalmente de dos maneras: los
intereses inmediatos y los históricos o estratégicos. Los primeros no se refieren a la estructuración
de la totalidad, sino sólo a conseguir ciertas ventajas. En otras palabras, estos intereses no miran a la
toma, la conservación o consolidación del poder de clase, sino sólo a ubicarse mejor en la totalidad
estructurada. Es así como la clase obrera lleva a cabo numerosas luchas en forma de protestas,
huelgas, manifestaciones, etc., a fin de conseguir mejoras salariales, o las distintas fracciones de la
burguesía luchan entre sí para obtener mayores dividendos en la explotación de la fuerza de trabajo
de la clase obrera.
Los intereses históricos, en cambio, miran directamente a la totalidad, buscan sea la toma del poder
si no se lo posee para proceder a estructurar la totalidad de acuerdo con los mismos, sea la
conservación y consolidación del poder si se lo posee, o la reafirmación y reacomodamiento, si se lo
siente en crisis. Así, por ejemplo, los intereses históricos de la burguesía se sintetizan
sustancialmente en la estructuración, conservación, consolidación y expansión del modo de
producción capitalista. Para no perder este objetivo estratégico, muchas veces fracciones de la
burguesía o la burguesía en su conjunto deben ceder parte de sus intereses inmediatos, como
acontece en el caso de los populismos o de los regímenes de excepción.
La ideología en sentido propio expresa los intereses históricos de las clases. El concepto es amplio
pero riguroso. En primer lugar, la ideología debe comprenderse en el amplio margen que abarca
desde los comportamientos más espontáneos del hombre, como sucede en su conducta diaria al
levantarse, caminar, trabajar y jugar, hasta las construcciones teóricas más refinadas. En otras
palabras, comprende tanto la zona del ethos como la teoría. Al expresarse conceptualmente en su
nivel más alto, asume la forma de filosofía.
En segundo lugar, lo característico de la ideología es expresar los intereses históricos de clase. De
aquí provienen otras características en determinados sistemas sociales, como son el encubrir o
mistificar la realidad que equivocadamente se suele hacer pasar como definitoria. De hecho,
ideología no es sinónimo de enmascaramiento ni de falsa conciencia. Cuando Aristóteles sostenía
que los esclavos eran tales porque tenían alma de esclavos, es decir, una esencia instrumental, y en
consecuencia sólo sometiéndose a los que tenían alma de hombres libres accedían a un obrar
racional, ni enmascaraba nada ni tenía falsa conciencia. En lugar de disfrazar, ponía a la luz. Sin
embargo, formulaba filosóficamente la ideología de los amos.
En tercer lugar, la ideología se corporiza en determinadas instituciones como universidades,
escuelas, Iglesias, etc., a las que, a partir de Althusser, se suelen denominar "aparatos ideológicos de

17 Véase cap. V, "Relaciones entre filosofía, ideología y ciencia."

Estado". La denominación se presta a confusiones, por cuanto el que una determinada institución
como un partido político o la Iglesia sea aparato ideológico de Estado no depende de una pretendida
esencia intrínseca suya, sino de los intereses de clase que expresa. Nos parece mucho más correcto
hablar de instituciones de la sociedad civil, empleando el concepto de sociedad civil en el sentido
gramsciano de espacio del consenso. Estas instituciones, como decíamos, pueden convertirse en
aparatos ideológicos de Estado o pueden dejar de serlo, de acuerdo con la lucha de clases.
Precisamente la conquista de la hegemonía de las instituciones de la sociedad civil es uno de los
aspectos fundamentales de tal combate.
Según el método indicado, definimos la ideología a partir de la sociedad capitalista. Para extender el
concepto a los otros modos de producción deberemos hablar de sectores o grupos sociales en lugar
de hablar de clases sociales en sentido estricto. Esto es sumamente importante. No tenerlo en cuenta
puede llevarnos a trasladar de forma unívoca la función de la ideología a las diferentes etapas
históricas, en las que sin embargo cumplió roles distintos.
Ahora bien, en la sociedad capitalista, haciendo una abstracción y creando una especie de tipos
ideales, podemos distinguir dos clases fundamentales: la burguesía y el proletariado, que serían los
sujetos de dos ideologías contrapuestas: la burguesa o conservadora y la proletaria o revolucionaria.
En su seno se presentan múltiples variantes, de acuerdo con los diversos sectores sociales de que
están formadas estas clases fundamentales, así como debido a las diferentes culturas, tradiciones y
otras múltiples variantes.
Pero sin lugar a dudas una de las dos clases es dominante y la otra, dominada. Lo mismo acontece
con las dos ideologías, pero es necesario hacer algunas precisiones al respecto para no caer en
simplificaciones superficiales y dogmáticas.
En primer lugar, el hecho de haber ubicado un sistema filosófico, sociológico o religioso en un
campo ideológico, de ninguna manera significa haber dado cuenta de él. Todo el logro consistió en
ubicarlo en un contexto en que se torna inteligible. El ubicar, por ejemplo, El ser y el tiempo en el
contexto de la situación de la pequeño burguesía en el momento de una de las extensas y profundas
crisis del capitalismo posibilita comprender por qué la angustia deviene la experiencia privilegiada
para la captación del ser, pero de ninguna manera con ello se puede dar por terminado el tratamiento
de la misma que hace Heidegger. La angustia no es algo que sólo acontece a los pequeñoburgueses
en contextos de crisis. Es algo importante que acontece al hombre, sea noble, burgués o proletario.
Develada la situación socioeconómica particular en la cual irrumpe con fuerza, queda por ver
todavía qué revela ese fenómeno en cuanto al ser mismo del hombre y, en este aspecto, tanto Sóren
Kierkegaard como Martin Heidegger tienen algo que decir. Muchas veces al colocarlos en la
subideología perteneciente a la pequeño burguesía sirve de pretexto para no leerlos o, si se los lee,
para no entenderlos. Siendo coherentes con esa manera de pensar, habría que condenar de antemano
casi todo el saber elaborado por la humanidad, por cuanto en su mayor parte está inscripto en la
ideología de los sectores dominantes.
En segundo lugar, si "las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época", 18
ello no se debe simplemente a una imposición establecida desde arriba por la fuerza o por la
educación mediante el control de los órganos de difusión ideológica, sino también a la misma
estructuración social.19
En tercer lugar, teniendo en cuenta lo anterior, cobra su importancia la distinción entre ideología
dominante y hegemónica. Es dominante aquella ideología que se impone en una sociedad
determinada tanto por el poder de coerción que tiene la clase dominante como por su capacidad de
expresar a todos los demás sectores sociales por responder a la estructuración social en esa etapa.
Es, en cambio, hegemónica aquella ideología que suscita el consenso de la mayoría de los sectores
sociales, por responder de una manera más completa a sus intereses y aspiraciones que la ideología
dominante.

18 K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, p. 50.

19 Véase R. Lichtman, "La teoría de la ideología en Marx", Cuadernos Políticos, N° 10, octubre-diciembre de 1970, pp. 7-24.
En la etapa de consolidación-expansión de un modo de producción, la ideología dominante es al
mismo tiempo hegemónica, pero cuando el modo de producción entra en crisis, ambos momentos
de la ideología tienden a separarse. Mientras la ideología de la clase dominante acentúa el momento
de la coerción mediante la censura, la represión ideológica, el control estricto de los órganos
masivos de la ideología (como la prensa, la radio y la televisión), la ideología de la clase dominada
va ganando el consenso de los otros sectores mediante su mayor capacidad para responder a sus
intereses y aspiraciones.
El ejemplo clásico de la disociación entre los momentos de la dominación y la hegemonía es el
correspondiente a la etapa previa a la revolución francesa. En efecto, durante el siglo XVIII la
Ilustración -ideología de la burguesía en ascenso- da la batalla decisiva en contra de la teología,
ideología de las clases feudales entonces en el poder.
En cuarto lugar, la ideología de una determinada clase va tomando aspectos distintos de acuerdo
con la etapa de la formación social a la que corresponde. Así, la ideología burguesa desde su
nacimiento hasta su muerte expresará los intereses y anhelos de la burguesía y, en este sentido,
sostendrá siempre algunos principios como inmutables: tales son, por ejemplo, la legitimidad de la
propiedad privada de los medios de producción, la existencia del Estado como detentador de la
legítima violencia y órgano conciliador de clases, etc. Sin embargo, dado que la situación de la
burguesía va cambiando en las diferentes fases de las formaciones sociales del modo de producción
capitalista, van variando también las formas que adquiere su ideología. Así, el liberalismo es la
forma que asume la ideología burguesa en la etapa de la reciente consolidación del modo de
producción capitalista, si bien no tiene las mismas connotaciones el liberalismo inglés que el
francés o el alemán, puesto que responden a formaciones sociales distintas; en la etapa del capital
monopolice asume otras formas. La ideología de la burguesía del capitalismo dependiente puede
asumir, por ejemplo, formas populistas o desarrollistas. En las coyunturas de crisis tienen lugar las
ideologías bonapartistas, fascistas o de seguridad nacional. No hay problema en hablar de la
ideología de seguridad nacional o del fascismo, por ejemplo, siempre que se tenga en cuenta que
son modalidades de la ideología burguesa.
La ideología admite distintas formas como el folclore, el arte, la literatura, la novela, la religión, etc.
La filosofía constituye su nivel más alto de expresión, como lo aclararemos al examinar las
relaciones entre ideología y filosofía.
¿Puede identificarse la ideología con la cultura? No en forma total. Existe una identificación parcial.
En efecto, es correcto decir que toda cultura tiene elementos ideológicos o expresa una ideología, en
cuanto es manifestación de los intereses y anhelos, en una palabra, de la cosmovisión de ciertos
sectores sociales. Pero no se agota en ello. Junto a los intereses o a la visión de éstos, dice algo con
respecto al hombre o a la sociedad. La cultura griega, por ejemplo, tal como se expresa en sus
grandes filósofos, en sus trágicos y en sus artistas, refleja sin duda alguna la visión particular del
mundo que tenían los amos, pero nadie podrá decir que este aspecto ideológico la agota. Aún hoy
tiene algo importante que decirnos.

La ciencia

Esta forma de conciencia social guarda relación directa con la división técnica del trabajo y también
con la división de la producción social. A cada sector de la realidad que debe ser dominado y
transformado corresponde un conocimiento particular. Es la ciencia correspondiente a ese sector. En
consecuencia, tenemos ya un primer aspecto que nos permitirá distinguir la ciencia de la filosofía: el
dirigirse a un sector de la realidad. Mientras la filosofía se refiere a la totalidad, la ciencia acota su
ámbito, circunscribe su problemática y se atiene rigurosamente a ella.
Además, el conocimiento científico supone la superación del conocimiento cotidiano que implica
una ruptura con él, erradicación de prenociones o prejuicios y elaboración del conocimiento en un
nivel superior. Hegel ha acuñado la expresión Aufhebung para expresar esta operación, y la define
así: "La palabra Aufheben [superar] tiene en el idioma [alemán] un doble sentido: significa tanto la
idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo
conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su inmediación y por lo
tanto de una existencia abierta a las acciones anteriores, a fin de mantenerlo". 20 En consecuencia, la
operación es tripartita: conserva, suprime y supera, proceso que aparece con claridad en el ejemplo
del devenir como conservación-supresión-superación del ser y la nada.
Para esta operación Gastón Bachelard acuñó la conocida expresión ruptura epistemológica, que
Althusser adoptó como un concepto epistemológico clave en su interpretación del marxismo. Aquí
no podemos entablar una discusión pormenorizada de este importante problema epistemológico;
sólo esbozaremos algunas observaciones que nos parecen imprescindibles en el marco de nuestro
trabajo.
En primer lugar, el paso del conocimiento cotidiano al científico implica las tres operaciones
señaladas por la Aufhebung hegeliana, mientras que el concepto de ruptura se presta a unilateralizar
el momento de la supresión o ruptura, lo cual lleva, a su vez, a postular la necesidad de la
construcción del objeto de conocimiento, que si bien puede interpretarse correctamente, en el
sentido de una reelaboración = superación del material del conocimiento conservado-suprimido, sin
embargo se inclina marcadamente a considerar el conocimiento científico como una creación ex
novo realizada por el sujeto.
En segundo lugar, Bachelard elabora el concepto de ruptura a partir de su práctica en las ciencias
física y química. El salto al pensamiento marxia-no, cuyo objeto no es físico ni químico sino social,
es más que problemático. De cualquier manera, si se lo emplea en tal sentido, será necesario tener
en cuenta que la ruptura epistemológica está dialécticamente ligada a la correspondiente ruptura en
el nivel de la práctica.
En tercer lugar, en contra del desnudo empirismo, es necesario tener en cuenta que el conocimiento
científico es una superación del saber cotidiano y, en contra del apriorismo, que es una
conservación del mismo. Continuidad y discontinuidad que se expresan en la superación21 no
meramente ideal sino práxica.
Es necesario subrayar que en la concepción positivista de la ciencia ésta se reduce a estudiar las
leyes de los fenómenos, mientras que para Marx ello constituye sólo un aspecto, por cuanto la
ciencia no se detiene en los meros fenómenos sino que va en busca de la esencia. En una nota
clarificadora, Kosik subraya cómo en El capital:

...las categorías principales de la comprensión conceptual de la realidad investigada se dan por partes:

Fenómeno Esencia
Mundo de la apariencia Mundo real
Apariencia externa del fenómeno Ley del fenómeno
Existencia real Núcleo interno, esencial, oculto
Movimiento visible Movimiento real interno
Representación Concepto, etcétera. 22

Ciencias naturales y sociales

20 G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Solar-Hachette, 4a ed., 1976, pp. 97-98.

21 Para el concepto de ruptura epistemológica, véase G. Bachelard, La formación del espíritu científico, México, Siglo Veintiuno, 6* ed.,
1978; Fierre Bourdieu, J.-C. Chamboredon y C. Passeron, El oficio de sociólogo, México, Siglo Veintiuno, 1975; L. Althusser, Para leer
"El capital", México, Siglo Veintiuno, 12a ed., 1976, y La revolución teórica de Marx, México, Siglo Veintiuno, 1977. Para una discusión
del concepto de ruptura epistemológica, véase D. Le-court, Bachelard, o el día y la noche, Barcelona, Anagrama, 1975; M. Lówy et al.,
Sobre el método marxista, México, Grijalbo, 1974.

22 K. Kosik, ob. cit., p. 33. El tema es ampliamente desarrollado por J. Zéleny, La estructura lógica de El capital de Marx, México,
Grijalbo, 1975.
Hasta el momento hemos considerado en general las características que debe tener un modo del
saber para ser ciencia. Sin embargo, ello queda incompleto y puede llevar a graves confusiones si
no distinguimos entre las ciencias naturales y las sociales. 2323 Esta distinción posee en su haber una
historia de intrincadas y no resueltas polémicas que tienen su origen en el nacimiento mismo de las
ciencias sociales en el siglo XVIII y que llegaron a su más alto nivel en el XIX, con la participación
de los filósofos alemanes Wilhelm Dilthey, Paul Rickert, Wilhelm Windelband y Max Weber.
El problema no es puramente académico. Derivaciones epistemológicas de suma importancia
surgen de él, como la relación entre ciencia, ideología y filosofía, y la objetividad. En principio
podrían verse dos soluciones extremas: una que pretende reducir ambas ciencias a una, y otra que
las separa tajantemente. Pero la primera de estas dos soluciones posee a su vez dos orientaciones
distintas y contrapuestas: la positivista y la stalinista.
El positivismo reduce las ciencias sociales a ciencias naturales. Sólo existirían estas últimas. Comte
lo expresa con suma claridad: "Entiendo por física social la ciencia que tiene por objeto propio el
estudio de los fenómenos sociales, 24 considerados con el mismo espíritu que los fenómenos
astronómicos, físicos, químicos y fisiológicos, es decir, como sujetos a las leyes naturales
invariables cuyo descubrimiento es el fin especial de sus investigaciones". 25 En la misma línea,
Durkheim dirá que "la primera y más fundamental de las reglas consiste en considerar los hechos
sociales como cosas". 26 De esta manera el positivismo piensa no sólo en la ciencia social como
ciencia natural (la física social) sino en la filosofía positiva como filosofía científica,
independientemente de los intereses subjetivos y de clase.
El stalinismo, a su vez, puede ser considerado un positivismo al revés, según la feliz expresión de
Michel Lówy, 27 pues pretende reducir las ciencias naturales a ciencias sociales, subsumiendo todo
tipo de ciencia en la ideología. Así como en el modo de producción capitalista no hay más que dos
ideologías posibles, de la misma manera sólo hay dos ciencias posibles: la burguesa y la proletaria.
Así, habría una física burguesa y otra proletaria.
La otra posición extrema consiste en hacer una separación tajante entre las ciencias naturales y las
sociales. Con matices distintos, se encuentran aquí ubicados Dilthey, Windelband y Rickert. 28 Para
el primero, la contraposición es entre ciencias de la naturaleza que investigan un ámbito extraño al

23 No volveremos sobre la distinción previa entre ciencias formales (lógica y matemática) y fácticas (ciencias naturales y sociales) por
cuanto las primeras no proporcionan conocimiento de la realidad sino que son instrumentos del conocimiento. Como hemos indicado
oportunamente, esta división es previa a toda otra (véase gráfico 3).

24 En llamada que el mismo Comte hace luego de la expresión "fenómenos sociales" dice textualmente: "En tanto que humanos, los
fenómenos sociales están sin duda comprendidos entre los fenómenos fisiológicos"; A. Comte, Primeros ensayos, p. 201, n. 4.

25 A. Comte, Primeros ensayos, p. 201.

26 É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, p. 40. Véase también "Los fenómenos sociales son cosas y deben ser tratados
como tales", ob. cit., p. 51. Prescindimos aquí del hecho de que este principio durkheimiano pueda verse como "la regla metodológica
que es la condición sine qua non de la construcción del objeto sociológico"; P. Bourdieu, J.-C. Chamboredon y C. Passeron, ob. cit., p.
217. Esto es cierto, pero no invalida que en la concepción durkheimiana este principio metodológico sea al mismo tiempo el primer
principio de una filosofía social, pues ello aparece claro en la línea del positivismo inaugurada por Comte, como hemos visto, que
encuentra su natural continuación en la metodología de encuestas, estadísticas, sociometrías, etc., de la sociología actual en Estados
Unidos y Europa. Véase L. Goldmann, ob. cit., pp. 31-36.

27M. Lówy, "Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales", en M. Lówy et al., ob. cit., p. 30.

28 Como es sabido, la raíz de este dualismo se encuentra en la distinción kantiana entre una razón pura, capaz de conocer los
fenómenos propios de las ciencias (física y matemática) y una razón práctica que postula determinadas realidades del mundo
nouménico y se constituye en base de la moral. De ahí arranca una tradición intelectual alemana que distingue entre los hechos
empíricos y los valores, los juicios de hecho y los juicios de valor. Sobre el tema, véase U. Cerroni, Metodología y ciencia social,
Barcelona, Martínez Roca, 1971.
hombre y cuyo método es la explicación, y ciencias del espíritu, que exploran el ámbito humano y
cuyo método fundamental es la comprensión, que parte de la vivencia o Erlebnis en su inmediatez.
Con Windelband la división se traslada del plano del objeto o campo explorado por ambas ciencias
al de la finalidad perseguida. Según Windelband, unas ciencias buscan el establecimiento de leyes
generales y a otras, en cambio, les interesa el estudio de las individualidades. Las primeras son las
nomotéticas y las segunda las ideográficas.
Paul Rickert, sin abandonar la preeminencia de la finalidad perseguida, la conecta a la división
diltheyana al distinguir entre las ciencias de la naturaleza, que se proponen el estudio de la realidad
con referencia a lo general, y las ciencias histórico-sociales, que lo hacen con referencia a lo
individual. Los matices de estas distintas posiciones tienen su importancia, pero en ellas se
mantiene la división tajante entre dos ámbitos del saber.
Max Weber intenta una superación del dualismo mediante su concepción particular del a priori. No
hay datos puros. Todo conocimiento supone un a priori y en esto Kant tenía razón, pero el a priori
en el que piensa Weber no es ni el espacio-tiempo de la sensibilidad ni las categorías del
entendimiento, sino que en las ciencias sociales está constituido por la subordinación a una ley y en
las sociohistóricas por la relación a valores. Las ciencias naturales seleccionan su material dejando
de lado de lado todo lo que no se subordina a una ley, es decir, lo contingente y accesorio, mientras
que las históricas hacen lo mismo con lo que no es significativo para los valores seleccionados.
Para un tratamiento adecuado del problema deberemos tener en cuenta ciertas premisas, lo cual nos
lleva a distinguir los siguientes puntos:

1. Diferenciamos entre ámbitos o campos de estudio de las ciencias y el objeto propio de cada
ciencia. El ámbito es más general. Su estudio origina una clase o tipo de ciencia. En la totalidad
estructurada se dan dos ámbitos generales: fuerzas productivas y relaciones de producción, que
originan los dos tipos de ciencias posibles: naturales y sociales. En cada ámbito, a su vez, se ubican
los objetivos y fenómenos particulares que estudian las diversas ciencias. Por ejemplo, los
fenómenos psíquicos que estudia la psicología, y los económicos, que estudia la economía, se hallan
en el ámbito de las relaciones de producción. Esto puede verse claramente en el gráfico 11.

2. Como la práctica de la que nace el conocimiento en general, y las ciencias en particular,

conforma una totalidad, no puede haber una separación tajante entre tipos de ciencias. Entre ellas se
requiere una relación cuya naturaleza dependerá de la manera en que estén unidos los ámbitos de
que se ocupan ambos grupos de ciencias.

3. Las ciencias naturales tienen como campo de estudio las fuerzas productivas.
Tradicionalmente se dice que tratan sobre la naturaleza. No podemos afirmar que ello sea
incorrecto; sin embargo, desde Francis Bacon sabemos que la finalidad del conocimiento de la
naturaleza es el poder sobre ella. 2929 En consecuencia, la naturaleza interesa en su relación directa
con el hombre, como fuerza productiva. Poner esto a la luz del día es importante por cuanto nos
permite ver la relación que guardan las ciencias naturales con lo ideológico.
Cuando, en lugar de las fuerzas productivas, se habla simplemente de naturaleza, el objeto queda
totalmente desideologizado. Entonces se podrá hablar libremente de la neutralidad de las ciencias.
Si se tiene en cuenta, en cambio, que la naturaleza es fuerza productiva -o sea, es petróleo, carbón,
energía atómica, etc.-, si bien se advertirá la posibilidad y la necesidad de estudiarlos con
independencia de lo ideológico, no escapará que el uso será ideológico y que ya el mismo fomento
o descuido del estudio también lo será.

4. Las ciencias sociales tienen como ámbito de estudio las relaciones de producción. Ello no
quiere decir que el objeto propio de cada ciencia social esté constituido por las relaciones de

29 "La ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque ignorar la causa es no poder producir el efecto. No se vence a la
naturaleza sino obedeciéndola"; F. Bacon, Novum Organon, Buenos Aires, Losada, 2a ed., 1961, aforismo 3, p. 72.
producción. La psicología, por ejemplo, estudia los fenómenos psíquicos, no las relaciones de
producción. Correcto. Lo que sucede es que los fenómenos psíquicos no se pueden considerar fuera
del ámbito de las relaciones de producción.
Tradicionalmente este ámbito es designado mediante expresiones como fenómenos humanos,
fenómenos sociales, sociedad o términos parecidos, con lo cual se produce también en este terreno
una desideologización semejante a la que veíamos en las ciencias naturales. Pero en este caso el
problema reviste más gravedad por cuanto es evidente que la cercanía entre ideología y ciencia es
mucho mayor en el caso de las ciencias sociales que en el de las naturales.
Aquí, al estar involucradas las relaciones de producción, es la ideología misma la que se encuentra
en el propio acto de hacer ciencia. Terreno ideológico y terreno científico en cierta forma se
entrecruzan. En otras palabras, sujeto y objeto de alguna manera se recubren. El mismo sujeto que
estudia las relaciones de producción está inmerso en ellas. 30 Naturalmente que ello hace que el
problema de la objetividad no pueda plantearse de la misma manera que en las ciencias naturales.

5. Como las fuerzas productivas y las relaciones de producción no constituyen dos ámbitos de la
realidad extraños entre sí sino que, por el contrario, son como dos momentos de la totalidad, las
ciencias no pueden tampoco ser extrañas entre sí. 31

Frente tanto al positivismo como al stalinismo sostenemos la necesidad de mantener las diferencias
entre ciencias naturales y ciencias sociales. La realidad de las ciencias ha hecho vanos tantos los
intentos del positivismo -porque ni los mismos positivistas, Durkheim incluido, han podido nunca
ser fieles al principio de considerar los hechos sociales como cosas- y los del stalinismo, porque los
avances en las ciencias naturales se hicieron preferentemente cuando no se las encapsuló bajo el
rótulo de proletaria o burguesa. El avance científico en el campo burgués no permite ninguna
confusión al respecto. La diferencia entre ambos tipos de ciencias está exigida por la diferencia de
los dos campos que investigan: fuerzas productivas y relaciones de producción.
Frente a las teorías dualistas, las de separación tajante entre ambos tipos de ciencias, sostenemos su
mutua conexión. Fuerzas productivas y relaciones de producción son dos momentos de un todo, dos
ámbitos distintos, pero unidos dialécticamente entre sí. Ello hace que las ciencias que los estudian
también estén dialécticamente conectadas.

30 "El proceso del conocimiento científico [...] implica, cuando se trata de estudiar la vida humana, la identidad parcial entre el sujeto y
el objeto del conocimiento"; L. Goldmann, ob. cit, p. 21. Ello le hace decir a Goldmann que en el estudio de las ciencias humanas "nos
encontramos dentro de un círculo"; "Epistemología de la sociología", en J. Piaget et al., Epistemología de las ciencias humanas,
Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 163.

31 Véase C. Pereyra, "Ideología y ciencia", Cuadernos Políticos, N" 10, octubre-diciembre de 1976, pp. 25-32.
A este respecto es bueno observar que en el proyecto de trabajo que Marx se traza en la
Introducción general a la crítica de la economía política señala: "Dialéctica de los conceptos de
fuerza productiva (medios de producción) y relaciones de producción. Una dialéctica cuyos límites
habrá que definir y que no suprime la diferencia real"32 En sus tempranos Manuscritos había
pronosticado: "Algún día la ciencia natural se incorporará a la ciencia del hombre, del mismo modo
que la ciencia del hombre se incorporará a la ciencia natural; habrá una sola ciencia". 33 Para
Galvano Della Volpe es ya una realidad. No hay más que una sola ciencia, puesto que no hay más
que una lógica, fruto de "la revolución filosófica y cultural que significa el marxismo". 34 "No hay,
en fin, más que una ciencia, porque no hay más que un método, o sea, una lógica: la lógica
materialista de la ciencia experimental galileana o moderna." 35
Esto nos parece un error, por una parte cercano a la afirmación positivista de la existencia de una
sola ciencia y, por otra, merecedor del reproche que Marx dirige a Hegel -error tantas veces
comentado por Della Volpe y Colletti- de no interesarle la lógica del objeto sino el objeto de la
lógica. En efecto, una vez que se ha establecido la existencia de una sola lógica -no habiendo entre
las distintas leyes físicas, morales y económicas otra variación que la de "las técnicas que las
constituyen"-, 36 es fácil caer en el dogmatismo de la lógica ya hallada, que se impone
necesariamente porque es científica, a la que no queda más que buscarle los objetos
correspondientes.
El dogmatismo staliniano tiene que ver con esto, como veremos en el próximo capítulo al tratar
sobre la relación entre ideología y ciencia en lo referente a ciencias sociales.
La indicación de Marx antes señalada en el sentido de que entre fuerzas productivas y relaciones de
producción existe "una dialéctica cuyos límites habrá que definir", pero "que no suprime la
diferencia real", nos parece lo suficientemente matizada como para ponernos en guardia tanto sobre
el monismo del positivismo y sobre Della Volpe como sobre el dualismo del historicismo alemán.
Fuerzas productivas y relaciones de producción constituyen dos ámbitos, dos zonas de la realidad
no suficientemente delimitadas o esclarecidas, pero "realmente existentes", que necesariamente

32 K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, p. 67 (el subrayado es nuestro).

33 K. Marx, Manuscritos..., p. 153.

34 G. Della Volpe, "Los escritos filosóficos póstumos de 1843 a 1844", en Rousseau y Marx, Barcelona, Martínez Roca, 1969, p. 131.

35 G. Della Volpe, Lógica come scienza storica, Roma, Editori Riuniti, 1969, p. 204.

36 Ibídem.
exigen un tratamiento científico distinto. Pero están dialécticamente unidas y la praxis es su gozne.
Sobre esta delimitación-unión dialéctica será necesario trabajar epistemológicamente, teniendo en
cuenta, sin embargo, que no en todos los ámbitos de la realidad se puede pretender la claridad y la
distinción que postulaba Descartes.

Como las clases sociales entran tanto en las relaciones de producción como en las fuerzas
productivas, de las cuales la principal es el hombre, pero en niveles y de manera distinta, la
ideología guarda relación con ambas, pero en niveles y de forma diferente, que de ninguna manera
se pueden confundir. En efecto, el ámbito propio de las clases sociales es el de las relaciones de
producción, de manera que el tipo de ciencias que las estudia -las sociales- estudia las mismas
clases sociales en su posición, función e intereses. Las fuerzas productivas, aun cuando conectadas
a las clases sociales, están más alejadas de éstas. Tanto es así que cuando una nueva clase social
toma el poder, debe destruir las relaciones de producción existentes, pero no las fuerzas
productivas. Por ejemplo, el proletariado debe destruir las relaciones de clase existentes en la
industria, pero no la industria misma.
 CAPÍTULO V
Relaciones entre filosofía, ideología y ciencia

Filosofía-ideología

TESIS 1
Todo sistema filosófico es ideológico, pues expresa intereses de clase.

En efecto, toda cosmovisión se formula a partir de la práctica social de una clase o sector social de
la que el filósofo en cuestión se constituye en representante, se lo proponga expresamente o no.
Mientas se esté en sociedades divididas en clases es totalmente utópico plantearse la posibilidad de
elaborar una filosofía que no tenga que ver con las mismas. Es fácil comprobarlo haciendo un
rápido recorrido por algunos de los sistemas filosóficos más significativos.
La filosofía platónica corresponde ideológicamente a los intereses del sector aristocrático de los
amos griegos. Ello se desprende claramente de la lectura del modelo de polis que formula en la
República, con un fuerte acento en la estratificación jerárquica que en ella debe reinar. Es este
aspecto ideológico el causante de que en su filosofía estén acentuados los rasgos de dualismo,
inmovilismo y jerarquía que, además, impregnan con matices distintos todo el pensamiento griego,
así como el medieval.
La filosofía aristotélica, en cambio, corresponde a los sectores intermedios, democráticos. Así lo
afirma expresamente Aristóteles después de una detallada fundamentación: "Queda claro, pues, que
la mejor política es la constituida por el elemento intermedio -día ton mesón- y que están bien
gobernadas las polis en las cuales este elemento es muy numeroso y más fuerte que los otros dos
juntos". 1 Esta impregnación ideológica hará que las tres características que veíamos en la filosofía
platónica aparezcan aquí atenuadas, pero sin desaparecer, y producirá la clásica visión de
Aristóteles que hace descender las ideas platónicas del cielo a la tierra.
Ello explica también otras características fundamentales del pensamiento aristotélico, como el
colocar la esencia de la virtud en el término medio 2 y el considerar la filosofía como "ciencia del ser
en general".
Sabido es que Aristóteles, por una parte, define a la filosofía como "ciencia del ser primero" y, por
otra, como "ciencia del ser en general". A un pensador tan sensible a las aporías no se le podía
escapar esta contradicción. De hecho, trató de solucionarla con una salida de compromiso: "Esta
ciencia, por su condición de ciencia primera, es igualmente la ciencia universal". 3 Típica posición
de sectores medios, incapaces de salir de las contradicciones en las que están sumidos. Desde este
punto de vista será sumamente fecundo examinar el método aporemático, que atraviesa toda su obra
filosófica.4
Kant, por su parte, expresa la visión correspondiente a la burguesía alemana en sus inicios, o sea, a
fines del siglo XVIII. Para esa época ya las burguesías holandesa, inglesa y francesa habían
realizado sus propias revoluciones, mientras que la alemana se debatía en la impotencia. La

1 Aristóteles, Política, 1295 b, 35-37. Véase también 1294 a, 30-1295 a, 24.

2 Ibídem. Aristóteles conecta expresamente su teoría de la virtud como término medio con la teoría de que la polis mejor es aquella
que está basada en la clase media, si bien la fundamentación que da es exactamente la inversa de la que aquí proponemos. En efecto,
su razonamiento de que esa polis es la mejor se basa en que "la vida feliz es la que se vive sin impedimento de acuerdo con la virtud, y
que la virtud consiste en el término medio". De acuerdo con nuestra interpretación, aquí se produce la típica inversión ideológica de la
que habla Marx, pues la teoría de la virtud, como término medio, nace en la mente de Aristóteles debido a que él expresa a los
sectores medios, opuestos a los dos extremos: los muy ricos y los muy pobres.

3 Aristóteles, Metafísica, 1026 a, 30-31.

4 Un análisis bueno del mismo, si bien desde una perspectiva diferente a la que proponemos, fue realizado por P. Aubenque, Le
probléme de l'étre chez Aristote, París, Presses Universitaires de France, 2" ed., 1966.
imposibilidad de realizar la revolución real lo lleva a extremar la revolución teórica, cuyo resultado
serán los brillantes, profundos y complejos sistemas idealistas del siglo XIX. Kant, su iniciador,
expresa fundamentalmente los deseos de la burguesía de hacer la revolución, la imposibilidad de
lograr plenamente sus objetivos, su claudicación frente a la aristocracia feudal y la necesidad de
sublimar la frustración de la revolución malograda. Así como la realidad no puede ser transformada
por la burguesía, tampoco puede ser conocida. Allí está la raíz de la diferencia entre el noúmeno,
incognoscible, y el fenómeno, conocido. Si la praxis de transformación es imposible, la actividad
debe ser puramente ética, es decir, interna. Lo único que realmente vale es la buena voluntad,
aunque ésta sea ineficaz. La ética se centra en el imperativo categórico, aunque éste gire en el vacío.
El idealismo del siglo XK culmina en forma majestuosa y profunda en Hegel, cuyo sistema expresa
en el nivel filosófico la visión correspondiente a la burguesía en general en la etapa de su
consolidación-expansión, al mismo tiempo que sigue los vaivenes, esperanzas, frustraciones y
realizaciones de la burguesía alemana.
Con clarividencia reivindica toda la historia anterior como preparación para el advenimiento del
saber absoluto que tiene lugar con la consolidación-expansión de la revolución burguesa. La historia
no es sino el autodes-pliegue del Espíritu en búsqueda de su autorrealización, que culmina cuando,
finalmente, en la realización del Estado moderno puede llegar por el saber absoluto a su total
autoconocimiento.
Si en un primer momento, cuando Hegel terminaba la Fenomenología del espíritu (1807), ubica al
Estado moderno en el Estado napoleónico, más tarde, luego de la derrota de Napoleón, cuando
redacta Fundamentos de la filosofía del derecho (1821), su vista está fija en el Estado prusiano.
Pero la cosmovisión hegeliana trasciende los límites de la burguesía alemana y expresa de la forma
más completa a la burguesía en general. Tanto es así que todos los temas que engloba su
pensamiento y que allí encuentran una sólida trabazón luego se dispersarán en temas particulares y
sin conexión entre sí.

TESIS 2
Toda ideología encuentra su más alta expresión en un sistema filosófico, pues entraña una
cosmovisión.

En sentido estricto sólo las ideologías son cosmovisiones. Las subideologías nunca llegan a ese
nivel. Aristóteles, Santo Tomás, Hegel, fueron capaces de elaborar sistemas filosóficos que aún hoy
nos asombrar porque expresaron la visión correspondiente a clases sociales: amos esclavistas,
señores feudales y burgueses. A Heidegger, Marcel o Kierkegaard, aunque lo hubiesen querido, 55
les habría sido imposible elaborar un sistema filosófico, pues no expresaban a una clase social, sea
en su ascenso o en consolidación-expansión, sino a sectores sociales en crisis.
La razón es clara. Sólo quien realiza una praxis dirigida a estructurar la totalidad tiene un
conocimiento de la misma y, en consecuencia, siente la necesidad y tiene la posibilidad de elaborar
una visión sistematizada que eleva el ethos al nivel teórico. Sólo las clases sociales fundamentales
cumplen con esa condición.
La totalidad a la que se dirige la visión prioritariamente es la totalidad social. Pero el hombre -lo
sabemos- no se detiene allí. Imperiosamente necesita abarcar la totalidad del cosmos, ser
cosmovisión. Por ello todos los sistemas filosóficos en sentido estricto no se limitaron a la totalidad
social, sino que abarcaron la totalidad cósmica. Se lo puede constatar examinando cualquiera de los
grandes sistemas citados: el aristotélico, el tomista o el hegeliano. Ésta es la razón por la cual la

5 En el caso de Marcel la cosa está meridianamente clara. En efecto, según sus propias confesiones, anheló en un momento elaborar
un sistema filosófico, cosa que luego abandonó por juzgarla imposible. Por una parte admiraba a los grandes sistemas filosóficos, y por
otra sentía repugnancia ante la idea de encapsular el universo en un sistema. Kierkegaard, por su lado, se revela con extrema violencia
en contra del sistema hegeliano que todo lo quiere someter a la razón. Heidegger, después de las promesas de sistematización
filosófica en El ser y el tiempo, se limita a exploraciones por "los senderos del bosque", en búsqueda de la huidiza luz del Ser.
visión dialéctica, pensada por Marx en el nivel de la praxis humana, se prolonga en el Anti Duhring
de Engels en una dialéctica de la naturaleza que, tal como está allí planteada, nada tiene que ver con
las Tesis sobre Feuerbach y El capital.
Creemos que la extensión de la dialéctica a la naturaleza es inevitable por lo que llevamos dicho. Lo
que no nos parece correcto es aplicarle el adjetivo de científico a tal teoría. Es necesario tener en
cuenta que, si de dialéctica se trata, no es en el mismo sentido en el que funciona la que teoriza
Marx a partir de la praxis.
Engels ha expuesto la ineludible expresión cosmovisiva de la filosofía: "El «sistema» es,
cabalmente, lo efímero de todos los filósofos, y lo es precisamente porque brota de una necesidad
imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones". 6 Lucio
Colletti ironiza sobre esta necesidad que "Engels parece considerar casi como una «inextinguible
metaphysica naturalis» que habitaría en el pecho del hombre". 7 Sobre esto creemos necesario
proceder a hacer algunas aclaraciones y precisiones.
En primer lugar, es totalmente cierto que la apertura a la totalidad define al hombre en cuanto tal.
Esto no es idealismo. Lo característico del idealismo es situar la apertura en el nous, la inteligencia,
la afectividad o el Da-sein, mientras que la filosofía de la praxis la coloca precisamente en la
praxis. En una argumentación ad hominem se le podría preguntar a Colletti si no tiene una
concepción de la realidad.
En segundo lugar, sólo una visión totalizante que exprese y acompañe la praxis expansiva de una
clase en ascenso o en la consolidación de su poder hará época. Ello significa que sólo en el
momento en que una clase ha logrado la estructuración de la totalidad, es decir en la consolidación-
ex-pansión de un modo de producción, es posible una auténtica sistematización filosófica que
exprese la visión correspondiente a la totalización material lograda, con todas sus contradicciones.
En consecuencia -y vaya esto en tercer lugar-, es menester distinguir la necesidad de totalización de
parte del filósofo como tal, considerado individualmente, y la de la clase con proyecto de poder o en
el proceso de estructuración de la totalidad social. Si el proyecto individual no corresponde al de la
clase en ascenso o en el poder, sino a clases o fracciones marginales o en decadencia, la totalización
filosófica puede tener dos variantes: frustrarse en una pura aspiración como en el caso de Marcel, o
realizarse en forma totalmente idealista, con la probabilidad, en el mejor de los casos, de ser
recogida por una élite de discípulos. Si, por el contrario, el proyecto individual se enmarca en el de
la clase en ascenso o en el poder, su sistematización filosófica en cuanto tal -es decir, en cuanto
sistema- tendrá la vigencia del proyecto de la clase en cuestión, y los principios, el método, seguirán
siendo fecundos en la medida en que expresaron el proceso real de la historia. Por ello, el sistema
elaborado por Aristóteles terminó con la disolución de la polis, pero las aportaciones en orden a los
principios siguen siendo tan frecuentes, aún hoy, que es posible rastrearlas en El capital.
En cuarto lugar, ello nos lleva a la discutida relación Marx-Hegel. Es indudable que Marx, al
expresar los intereses de una nueva clase social radicalmente opuesta a aquélla cuyos intereses y
visión expresó Hegel, deba rechazar el sistema cosmovisivo de éste. Pero, en el orden de los
principios, en el de la dialéctica, Hegel descubre y formula filosóficamente cómo se desarrolla la
historia. Esto es imperecedero por fecundo. Naturalmente que debe ser reinterpretado. Para usar la
expresión de Marx, es necesario develar "el fondo racional del método que H[egel] ha descubierto y
al mismo tiempo mistificado". 8 Esto, expresado por Marx en 1858, era lo que ya había dicho en los
Manuscritos de 1844 en forma clara y terminante:

La fenomenología es la crítica oculta, oscura aún para sí misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el
extrañamiento del hombre (aunque el hombre aparece sólo en la forma del espíritu) se encuentran ocultos en
ella todos los elementos de la crítica y con frecuencia preparada y elaborados de un modo que supera

6 P. Engels, Ludwig Feuerbach..., p. 12.

7 L. Colletti, El marxismo y Hegel, p. 147.

8 K. Marx, "Carta a Engels", en Cuadernos de Pasado y Presente, N° 1, 1974, p. 95.

ampliamente el punto de vista hegeliano. La "conciencia desventurada", la lucha de la "conciencia noble y la
conciencia vil", etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma enajenada) los elementos críticos de
esferas enteras como la religión, el Estado, la vida civil, etcétera. 9

TESIS 3
La ideología no sólo se expresa filosóficamente.

En efecto, en primer lugar debemos tener en cuenta que la filosofía sólo se da en el nivel teórico,
mientras que la ideología arranca desde el ethos. La filosofía es el nivel más alto que puede alcanzar
la ideología, 10 pero antes de llegar a ella recorre una serie de gradaciones.
En segundo lugar, la ideología posee una serie de medios de expresión aparte del conceptual, propio
de la filosofía. Puede expresarse a través del folclore, del sonido, de la pintura, de la escultura, la
literatura, etcétera.
La ideología de la burguesía en su etapa de consolidación-expansión encontró filosóficamente su
expresión más completa en la filosofía de Hegel, musicalmente en las sinfonías de Ludwig von
Beethoven, y literariamente en las obras de Johannes von Goethe. La ideología de los señores
feudales encontró su expresión filosófica en la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, y
arquitectónica en las catedrales góticas. Ya hemos visto, además, que toda la cultura en cierta
manera conlleva lo ideológico.
Por ser el nivel más elevado, la filosofía generalmente llega cuando ya la ideología se ha expresado
de diversas maneras a través del folclore, el mito, la literatura y las artes en general. Es lo que le
hace decir a Hegel que "el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo". 11

TESIS 4
La filosofía no se reduce a ser pura ideología.

El reduccionismo, tendencia filosófica originada en el positivismo, cree que la tarea intelectual está
cumplida al descubrir lo ideológico debajo del sistema filosófico. Una vez reducidas las ideas a su
base económica -los intereses de clase-, no habría nada más que hacer. Por ejemplo, sabido es que
Descartes elabora su sistema filosófico en el siglo XVII, en plena etapa del capitalismo de libre
competencia. Es el momento en que, como consecuencia de la revolución burguesa, nace la
sociedad civil donde los hombres, arrancados de las estructuras protectoras y aprisionantes del
feudalismo, quedan solos y enfrentados entre sí.
La destrucción del mundo feudal todo lo ha puesto en crisis. En consecuencia todo se tornó dudoso.
El argumento de autoridad, de tanto peso en la etapa anterior, había perdido toda eficacia. Si
Descartes quería elevar el edificio del saber, después de haber agotado el ámbito de la duda no
contaba con más base de apoyo que su propia conciencia. No menos que Martin Lutero: él también
se había quedado solo con su conciencia.
Una vez llegado aquí, el reduccionismo da por cumplida su tarea. En realidad sólo comienza, pues
no se ha hecho otra cosa que ubicar el pensamiento cartesiano en las condiciones reales de que
brota. Pero su pensamiento no se reduce a ser la ideología de la clase burguesa en la etapa de libre
competencia. El conocimiento filosófico y científico de lo real dio con Descartes pasos decisivos

9 K. Marx, Manuscritos..., p. 189.

10 Gramsci distingue los siguientes grados en la ideología, de lo inferior a lo superior: folclore-sentido común-religión-filosofía; Obras, t.
3; Véase H. Portelli, Gramsci y el bloque histórico, Madrid, Siglo Veintiuno, 4a ed., 1978, pp. 19-23. Aparte del problema de poder
distinguir en orden a una superioridad, folclore, sentido común o religión, creemos válido el intento de jerarquizar los niveles
ideológicos, así como el colocar a la filosofía en el nivel superior.

11 W.G.F. Hegel, "Prólogo" a Fundamentos de la filosofía del derecho.

definitivamente incorporados al saber de la humanidad. Se trata, pues, de integrarlos en una visión
del mundo superado-ra, no de rechazarlo o dejarlo de lado.

Filosofía-ciencia

TESIS l
Todo gran sistema filosófico se apoya sólidamente en el nivel más alto del desarrollo científico
alcanzado en el momento en que dicho sistema se elabora.

Es evidente que tenga que ser así por cuanto un gran sistema filosófico no es otra cosa que una
visión conceptual de la realidad que debe reunir los requisitos de profundidad y objetividad. En este
sentido ya la ciencia ha dado pasos importantes a través de la investigación de diferentes zonas de
lo real. Prescindir de ellos significaría sustituir conocimientos objetivos y verificables por otros
subjetivos e inverificables. La imaginación y el sentimiento toman vuelo, y proceden a la
construcción de sistemas metafísicos sin conexión con el contexto real.
Podemos comprobar históricamente cómo los grandes sistemas filosóficos siempre se apoyaron en
el nivel más alto del desarrollo científico del momento. En efecto, en la época de Platón las
matemáticas representaban el nivel científico más elevado. De hecho, era la única ciencia
constituida. Pues bien, Platón las pone como fundamento de su sistema filosófico. Tanto es así que
exigía su conocimiento para iniciarse en la dialéctica, el grado más elevado de su filosofía. La
ciencia de los números y las figuras geométricas prepara la de las ideas.
Aristóteles, por su parte, hizo avanzar la lógica y la biología. De ahí parte su pensamiento filosófico
que, por lo demás, se desarrolla a la par y como prolongación de sus investigaciones científicas. Es
tan cierto esto«que sus sucesores en el Liceo, con menos capacidad filosófica, en parte se olvidarán
de la filosofía para dedicarse sólo a la ciencia. Más que con Platón, con Aristóteles nace el primer
gran sistema filosófico. También más que Platón, Aristóteles domina el saber científico de su época,
pues es él mismo un científico. Sus meditaciones sobre el ser en general, sobre el ser primero, sobre
la materia y la forma estaban estrechamente vinculadas con experimentos sobre animales que se
llevaban a cabo en el Liceo.
Con Descartes comienza el despliegue de los grandes y profundos sistemas filosóficos que jalonan
las etapas de la revolución burguesa, desde el siglo XVII hasta mediados del XIX. Pues bien, al
igual que Aristóteles, Descartes es un gran científico y su reflexión filosófica se apoya sólidamente
en los avances de la ciencia. Tan es así que, según lo reporta Piaget: "Es necesario, decía él, dedicar
sólo un día al mes a la filosofía [...] y dedicar los demás a unas ocupaciones como el cálculo o la
disección". 12 Su filosofía se levanta sobre el álgebra, la geometría analítica y la física, las ciencias
que en su época llevaban la delantera sobre todas las demás.
En la Crítica de la razón pura Kant nos ha dejado un claro testimonio de cómo su pensamiento
filosófico se apoya sobre los avances científicos. En efecto, la problemática central que plantea la
posibilidad de la metafísica como ciencia depende estrechamente de la constitución de la geometría,
la aritmética y la física como ciencias. Estas ciencias ya constituidas le proporcionan la base para
determinar si la metafísica como ciencia es posible, y lo será en la medida en que cumpla las
condiciones esenciales satisfechas por aquéllas. Si su repuesta termina siendo negativa, lo es porque
no llena las condiciones para elaborar los juicios sintéticos a priori que aquéllas en cambio reúnen.
Las grandes obras filosóficas de Kant fueron precedidas y acompañadas por trabajos estrictamente
científicos que versaban sobre diversos temas y de una manera especial sobre geografía, física y
astronomía. Prueba de ello son títulos como Reflexiones acerca de los temblores de tierra
observados hace algún tiempo (1756), Nuevas observaciones encaminadas a explicitar la teoría de

12 J. Piaget, Sabiduría e ilusiones..., p. 59.

los vientos (1756), Sobre el primer fundamento de la distinción de las zonas dentro del espacio
(1768), Sobre los volcanes de la luna (1785) y Geografía física (1802). 13
Kant escribe la Crítica de la razón pura en 1781, Fundamentos de la metafísica de las costumbres
en 1785 y Crítica de la razón práctica en 1788, y muere en 1804. Si se comparan las fechas de estas
obras filosóficas fundamentales con las científicas se verá, por un lado, cómo alternan unas con
otras y, por otro, cómo hasta su muerte Kant estuvo preocupado por los problemas científicos.
Hegel, con el cual culmina la sistematización filosófica que comenzó con Descartes en el siglo
XVII, acompañó y aumentó la revolución burguesa, fue una mente verdaderamente enciclopédica
en el sentido fuerte y profundo del concepto. Su conocimiento abarcaba todo el campo del saber: la
teoría astronómica de Laplace, las hipótesis transformistas de Lamarck, Buffon y Saint-Hilaire, los
adelantos químicos de Lavoisier, la economía clásica inglesa y, por supuesto, el pensamiento
filosófico del que es un testimonio especial su Historia de la filosofía.
Todos estos conocimientos, a su vez, en Hegel se encuentran subordinados a la dimensión histórica.
La historia es el gran descubrimiento del momento. Se ha descubierto que el tiempo todo lo
traspasa. Desde la dimensión histórica todo se reinterpreta. Es lo que hace Hegel en la visión del
mundo que nos presenta en sus grandes obras, especialmente en la Fenomenología del espíritu, en
la Ciencia de la lógica y en la Filosofía de la historia universal.
Aquellos pensadores o movimientos filosóficos que prescindieron del conocimiento científico se
encontraron impotentes para elaborar un sistema filosófico. Sólo pudieron realizar reflexiones
filosóficas sobre temas aislados a los que fueron incapaces de enmarcar en una visión de conjunto.
Tal es el caso, por ejemplo, del estoicismo y del epicureismo en el modo de producción esclavista,
que aislaron determinados temas éticos, que Aristóteles había considerado en el marco de una
visión englobante. Tal es el caso también de diversas corrientes filosóficas poshegelianas como las
filosofías de la existencia en general y los distintos tipos de vitalismo, desde el bergsonismo al
raciovitalismo de Ortega y Gasset.
No ignoramos que la razón de fondo por la que se da esta incapacidad para la elaboración de una
cosmovisión radica en las condiciones reales. Es decir, depende de la posición de clase desde la que
se quiere realizar la reflexión filosófica y de la etapa de la respectiva formación social, como luego
analizaremos. Aquí sólo nos interesa dejar sentado que únicamente desde el nivel más alto
alcanzado por el desarrollo científico es posible el despliegue de un sistema filosófico. El motivo
por el cual sólo en determinadas etapas es posible la utilización de ese nivel científico lo veremos
más adelante.

TESIS 2
Toda teoría científica tiende a engendrar un sistema filosófico.

Es la tesis anterior vista ahora desde la ciencia y no desde la filosofía. También en este caso lo
mejor es recurrir a la historia de la filosofía y de la ciencia.
Las matemáticas griegas engendran el sistema platónico; la biología, el aristotélico; las matemáticas
y la física hacen nacer el sistema cartesiano; las matemáticas del siglo XVIII y la física newtoniana
dan nacimiento al sistema kantiano; la historia fructifica en el sistema hegeliano.
Saliendo ahora del terreno de los grandes sistemas filosóficos, si atendemos a los grandes
científicos veremos cómo sus teorías se tiñen de reflexiones filosóficas. 14 Ello es inevitable si

13 Hemos citado estas obras científicas de Kant, sin haber hecho lo mismo con otros filósofos como Aristóteles y Descartes, debido a
que éstos son conocidos también como científicos, mientras que la obra científica de Kant en general ha sido relegada al olvido por la
filosofía. Las obras científicas de Kant son numerosas. Aquí nos hemos preocupado sólo de citar aquellas que ocupan toda su vida
filosófica, de modo que se pueda ver cómo su reflexión filosófica nunca estuvo separada de la científica.

14 Thomas S. Kuhn sostiene que es "sobre todo en los períodos de crisis reconocida, cuando los científicos se vuelven hacia el análisis
filosófico como instrumento para resolver los enigmas de su campo. Los científicos generalmente no han necesitado, ni deseado ser
filósofos"; La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica, 2° reimpr., 1975, p. 143. Creemos que en
tenemos en cuenta que la praxis parcializada técnicamente de la que nace la actividad científica
forma parte de la praxis total examinada anteriormente.

TESIS 3
La filosofía no es ni la suma ni la coordinación general de las ciencias, como pretende el
positivismo. Ciencia y filosofía son dos modos del saber ineludibles y dialécticamente conectados.

Como hemos visto, la praxis por una parte se dirige a la totalidad, y así origina la filosofía y, por
otra, no puede apropiarse de esa totalidad sin prestar atención a los distintos sectores de la realidad -
división técnica del trabajo y división de la producción social-, lo cual origina las distintas ciencias.
Pero totalidad y partes están dialécticamente conectadas en la praxis. Siempre actúa sobre una parte
de la totalidad, pero nunca deja de visualizarla. Del todo a la parte y de la parte al todo. Es un
vaivén en espiral interminable.
Este vaivén práctico se expresa también en el vaivén teórico entre las ciencias y la filosofía. Es
lógico, además, que el hombre sienta fuertemente la tentación de suprimir este vaivén e instalarse
de un salto en la totalidad. Cuando cede a esta tentación nacen las filosofías intuitivas o míticas que,
como dice Hegel, quieren apoderarse de la totalidad "como con un tiro de pistola". 15
Esta tentación ya está presente en el mito primitivo, a través de cuya actualización primero y
narración más tarde, se pretendía volver a la unidad originaria y en general en la magia, la alquimia
y la religión. En la filosofía correspondiente a la etapa imperialista del modo de producción
capitalista se multiplican los atajos para llegar a la totalidad, que recibe diversos nombres como el
Ser, el Valor, el Misterio, la Duración pura, etc. Así, Heidegger habla de la exposición al Ser;
Marcel del recogimiento como un abandonarse al Misterio; Max Scheler, de la intuición emocional
de los Valores; Bergson, de la coincidencia simpática con la Duración pura, etcétera.
Como movimiento contrario, el avance arrollador de las ciencias desde los orígenes de la revolución
burguesa origina una tendencia expresada contradictoriamente por el positivismo consistente en
disolver la filosofía en las diversas ciencias, las cuales, por su parte, dejan de buscar la esencia de
los fenómenos por juzgarla inaccesible y se limitan a indagar las ligazones constantes que estos
últimos tienen entre sí. Comte lo expresó con mucha claridad:

La revolución fundamental que caracteriza la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente en

sustituir en todo la inaccesible determinación de las causas propiamente dichas, por la simple averiguación
de las leyes, o sea, de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados. 16

Renuncia por lo tanto a la búsqueda de la estructura íntima de la realidad, condenada como un

estadio infantil en el que el libre vuelo de la imaginación pregunta por todo y busca a todo
respuestas. Como éstas no están a la mano, se inventan. Nacen así tanto los seres divinos y
mitológicos como los entes abstractos de la época metafísica. Es necesario ver que esta actitud se
inscribe en el proceso de lucha ideológica de la burguesía en contra de las clases feudales, cuya

esta apreciación hay un error. Es cierto que en los momentos de crisis de una teoría científica (de un "paradigma", en la terminología
de Kuhn) el científico busca en el ámbito filosófico lo que no le da el científico. Pero el científico no se vuelve a la filosofía sólo en las
crisis de la ciencia, sino también en el momento de triunfo de la misma, sólo que de distinta manera. En el primer caso lo hace como
quien recurre a una tabla de salvación, en el segundo, en cambio, como quien prolonga naturalmente su actividad, no queriendo
detenerse en lo ya conquistado.

15 W.G.F. Hegel, Ciencia de la lógica, p. 63.

16 A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid, Aguilar, 7a ed., 1975, p. 54. "La filosofía positiva, descartando toda búsqueda
de la causa, que proclama ser inaccesible para el espíritu humano, se dedica únicamente a descubrir la ley, es decir, las relaciones
constantes de semejanza y de sucesión, que los hechos tienen entre sí"; A. Comte, "Consideraciones filosóficas sobre las ciencias y
los sabios", en Primeros ensayos, p. 194.
ideología se expresaba a través del pensamiento metafísico y teológico, que se movía en el ámbito
recóndito de las esencias como pez en el agua. Sin embargo el positivismo comteano llega tarde a
esta lucha, cuando ya prácticamente las posiciones metafísicas y teológicas habían sido derrotadas.
Por ello propone la construcción del sistema filosófico correspondiente a la nueva etapa: la filosofía
positiva, que es el estado definitivo del hombre. 17
Esta concepción se prolongará con diversas denominaciones, como cientificismo, fisicalismo, etc.,
hasta llegar al neopositivismo o positivismo lógico, que reduce el ámbito filosófico al mero análisis
del lenguaje.
La influencia del positivismo alcanzó también y con notable profundidad al marxismo que, sin
embargo, había nacido con una concepción dia-metralmente opuesta. En efecto, Engels afirma:

Si el esquematismo del mundo lo derivamos del mundo real, no de nuestra cabeza, sino mediante ella, si los
axiomas del ser los derivamos de lo que existe, no necesitamos para ello de ninguna filosofía, sino de
conocimientos positivos del mundo y de lo que en él ocurre, y la resultante no será, igualmente, filosofía
alguna, sino una ciencia positiva. 18

Así, pues, la filosofía ha desaparecido, disuelta en las ciencias que se limitan a tomar nota de las
leyes. De lo que fue la filosofía sólo queda "la teoría del pensar y de sus leyes", o sea, la teoría del
conocimiento. Por esta vía el positivismo, impregnando profundamente el ámbito marxista, llega a
Althusser, para quien la filosofía se reduce a ser efectivamente teoría del conocimiento, es decir
"teoría de las condiciones reales del proceso de la producción del conocimiento". 19
De más está decir que esta renuncia al conocimiento de la esencia y la consecuente reducción de la
filosofía a teoría del conocimiento nada tiene que ver con Marx. Su concepción de la praxis, sobre
la que ya hemos tratado, si bien quedó en esbozo, presta sin embargo un sólido fundamento para
una concepción filosófica que no mutile la realidad, reduciéndola a una sola dimensión, como hace
el positivismo.

TESIS 4
La ciencia recurre a la filosofía sea para clarificarse sobre su propio objeto y métodos, sea para
examinar la estructura y el dinamismo del funcionamiento de la razón.

Sobre esta tesis no será necesario insistir por cuanto es la única parte de la filosofía que el
positivismo ha dejado en pie. Si el intento más radical de aniquilación del conocimiento filosófico
no ha tocado esta función de la filosofía sino que, por el contrario, ha contribuido a desarrollarla,
ello es signo evidente de su necesidad.
El prodigioso desarrollo de las ciencias que conoce el mundo moderno ha transformado la antigua
teoría del conocimiento 20 en epistemología, o sea, el estudio de la razón en su funcionamiento.

17 "La filosofía positiva, descartando toda búsqueda de la causa, que reclama ser inaccesible para el espíritu humano, se dedica
únicamente a descubrir la ley, es decir, las relaciones constantes de semejanza y de sucesión que los hechos tienen entre sí"; A.
Comte, "Consideraciones filosóficas...", p. 194.

18 F. Engels, Anti Duhring, México, Ediciones de Cultura Popular, 1a ed., 1975, p. 37. "Desde el momento en que cada ciencia tiene
que poner en claro la posición que ocupa en la concatenación universal de las cosas y en el conocimiento de éstas, no hay ya margen
para una ciencia especialmente consagrada a estudiar las concatenaciones universales. Todo lo que queda en el pie de la anterior
filosofía, con existencia propia, es la teoría del pensar y de sus leyes: la lógica formal y la dialéctica. Lo demás se disuelve en la ciencia
positiva de la naturaleza y de la historia"; ídem, p. 27.

19 L. Althusser, "Práctica y lucha ideológica", en La filosofía como arma de la revolución, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente,
8a ed., 1977, p. 29.

20 Es clásica la síntesis de la teoría del conocimiento con sus diversas corrientes realizada por J. Hessen, Teoría del conocimiento,
México, Editores Mexicanos Unidos, 2a ed., 1977.
Ideología-ciencia

TESIS 1
El acto de hacer ciencia, enmarcado en el ámbito de las ciencias naturales, no es ideológico.

Esta tesis no se refiere ni al objetivo con el cual se propicia el cultivo intensivo de determinadas
ciencias, ni al uso que se les pueda dar o efectivamente se les dé. Se refiere exclusivamente al acto
de hacer ciencia y afirma que en ese acto no intervienen intereses de clase. El biólogo, por ejemplo,
al hacer sus experimentos y elaborar sus hipótesis hace ciencia, no ideología. Por ello ni influye el
que trabaje para el proletariado o la burguesía, el que lo haga para un Estado capitalista o de
transición al socialismo. La actividad científica en sí es eso, actividad científica. 21 Los científicos
socialistas no son mejores en cuanto científicos que los capitalistas por el hecho de ser socialistas.
Lo serán si poseen mayor capacidad, más dedicación y mejores técnicas. Werthem von Braum fue
tan buen científico cuando sirvió al nazismo como cuando lo hizo con Estados Unidos. Este
desinterés del acto científico se debe a que su ámbito son las fuerzas productivas que, si bien tienen
relación con el sujeto que hace ciencia, sin embargo su distancia es mucho más grande que la que
guardan las relaciones de producción. Quien estudia las fuerzas productivas, Marte por ejemplo, no
se ve directamente involucrado en intereses de clase y le es posible en consecuencia desinteresarse
de ello (gráfico 10).
Así como el positivismo, desconociendo el ámbito propio de las ciencias sociales, pretende
desideologizarlas por completo y reducirlas a las naturales, el stalinismo realiza un movimiento al
revés y reduce las ciencias naturales a las sociales y, en consecuencia, las ideologiza en el mismo
acto de hacer ciencia. Ello llevará a considerar a las ciencias en dos bloques: por un lado la ciencia
burguesa y, por otro, la ciencia proletaria, siendo esta última superior a la primera. 22 Frente a esta
aberración es necesario ver claramente que el acto científico -en lo referente a las ciencias de la
naturaleza-es, en sí, desinteresado. Ello hará posible que el científico pueda entregarse
apasionadamente al mismo, más allá del uso que se pueda hacer de los resultados de sus
investigaciones.
La tesis cobra importancia al tratarse el problema de la objetividad. Como en el acto de hacer
ciencia no interfieren directamente intereses de clases, éstos no son un obstáculo a vencer y, en
consecuencia, el camino está más libre para que el objeto elaborado por la ciencia tenga un amplio
acuerdo con el sector de la realidad investigado.
Atendiendo a este desinterés del acto científico es como se ha podido sostener el ideal de la ciencia
como "saber por saber", como es el caso de Aristóteles, según hemos visto. Detrás de su tesis está la
actitud ociosa de los amos, de modo que su afirmación es ideológica, pero es posible en cuanto se
abstrae el acto científico en sí. Se entiende que Aristóteles no se refería a las ciencias naturales en
contraposición a las sociales, ni a la ciencia como la entendemos actualmente. Sin embargo, la
observación es pertinente por cuanto el saber por excelencia al que se refiere es el filosófico, cuyos
objetos -la sustancia, el théos, la forma, etc.- están concebidos según el modelo de los objetos de las

21 Esta tesis se presta a múltiples discusiones y cuestionamientos, sobre todo en el sentido de que el científico en ningún momento
puede desprenderse de su ideología que penetra en la misma metodología que emplea para realizar sus investigaciones. Ello es cierto.
Sin embargo, no hemos dado con formulación mejor. Su finalidad consiste en establecer entre las ciencias naturales y las sociales un
criterio que permita verlas en su unidad dialéctica y en su diferenciación, de manera que no caigamos en el Escila del positivismo o en
el Caribdis del stalinismo. La ideología penetra también las ciencias naturales, pero no de la misma manera que las sociales. En éstas
lo ideológico es siempre constitutivo de su objeto. No siempre lo es en las ciencias naturales. Hay determinado ámbitos de éstas en los
que científicos de ideas contrapuestas pueden estar de acuerdo. No sucede lo mismo con las ciencias sociales. Esta modesta
diferenciación es la que queremos salvar con la tesis.

22 Véase M. Lówy, "Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales", en Sobre el método marxista, pp. 27-31.
ciencias naturales. El desinterés que Aristóteles veía en el filósofo que investigaba el theós 23 es el
mismo que el desinterés del científico que estudia la composición del átomo.

TESIS 2
La intensidad o el desaliento que se propicien en el estudio de las diversas ciencias naturales, así
como el uso que se haga de sus resultados, son ideológicos.

La tesis deja de lado el acto científico como tal, tratado en la anterior, y se concentra en lo que es
previo y posterior al mismo. Previamente, en una totalidad estructurada se hacen los programas de
estudio para las escuelas en todos sus niveles, hasta la universidad; se establecen las prioridades en
materia de investigación, se selecciona el personal, se determina el presupuesto necesario, etc.
Anadie escapa que en todo esto están enjuego intereses de clase.
Posteriormente los resultados de las investigaciones científicas se emplean ya para acrecentar cierto
ramo de las fuerzas productivas, con lo cual aumenta el poder de la fracción de clase que tiene su
monopolio, ya para destruir al enemigo, ya para acumular poder, etc. La investigación atómica en sí
es tan aideológica que el sabio que la realiza puede gozar contemplativamente, al mejor estilo
aristotélico, de las maravillas que va descubriendo. Pero, de hecho, su trabajo ha sido programado y
financiado, por ejemplo, para arrojar la bomba atómica sobre Hiroshima y Nagasaki, objetivos en
los cuales será luego empleada.
Con esto aparece claro el nivel en el que lo ideológico interfiere con lo científico, cosa que no
puede extrañar si se tiene en cuenta el ámbito propio de las ciencias naturales, o sea, las fuerzas
productivas. Como habíamos visto, guarda un nexo con las relaciones de producción, de manera
que deben considerarse como dos momentos de un todo, en el cual las fuerzas productivas no
constituyen propiamente el ámbito de las clases sociales (gráfico 10).
Sin embargo, la tesis tiene sus límites. Es célebre, en efecto, el caso de Galileo, típico de toda una
situación, para clarificar la cual de nada nos sirve llamar en nuestro auxilio el tópico de la lucha
ideológica de la Ilustración en contra del oscurantismo. 24 Es evidente que si Galileo es obligado a
retractarse de sus teorías astronómicas, ello se debe a que, en la mente de sus jueces, los intereses de
toda la sociedad -es decir, los de su clase- estaban en juego; y efectivamente era así, porque si se
ponía en discusión el geocentrismo era la Biblia misma la que era cuestionada, y a través de este
sesgo la autoridad de la Iglesia y, en consecuencia, la de los señores feudales que en ella se
apoyaban. Es evidente, por lo tanto, que en el caso no se da la diferencia del antes, durante y
después del acto científico en cuanto a su penetración por lo ideológico. Ciencia e ideología están
íntimamente compenetradas.
En efecto es así, pero ello tiene que ver con la confusión de los ámbitos en los modos de producción
precapitalista, lo cual no significa que tal confusión se haya terminado por completo.
Efectivamente, tiende a renacer en los momentos de crisis, cuando irrumpen los Estados de
excepción, se trate de fascismo o de dictadura militar. En esos casos incluso una ciencia formal
como las matemáticas puede ser considerada peligrosa. Por ello el gobierno militar de la provincia
de Córdoba (Argentina) prohibió la enseñanza de las matemáticas modernas en las escuelas.
También puede darse el caso, por ejemplo, de que la ideología racista busque en la biología
elementos que la justifiquen. La intrusión de lo ideológico en un ámbito que le es ajeno nos parece
evidente, pero constituye un signo más de los matices que es necesario tener en cuenta en este tema.
Sin embargo, éstas son las excepciones. La regla es que las ciencias naturales, si bien dependientes
de la ideología antes y después del acto científico, son autónomas de ella. Esto reviste una gran
importancia epistemológica por cuanto su nivel de objetividad tiene muchas probabilidades de ser
elevado al no interferir directamente en los intereses de clase.

23 Véase Aristóteles, Metafísica, libro XII.

24 Véase cap. VII, "Etapa de un modo de producción y de los modos del saber correspondientes".
TESIS 3
El acto de hacer ciencia, enmarcado en el ámbito de las ciencia sociales, es ideológico.

Esta tesis se refiere al acto mismo de hacer ciencia, y afirma que en él intervienen intereses de clase.
El sociólogo, por ejemplo, al hacer sus observaciones, al llevar a cabo una estadística y elaborar
hipótesis sobre determinados grupos o sectores sociales, no sólo hace ciencia sino también
ideología. En este sentido influye mucho en su trabajo el que la haga al servicio de una sociedad
capitalista en su primera etapa o en momentos de crisis, o el que lo haga al servicio de una sociedad
en transición al socialismo.
Ello se debe a que el ámbito propio de las ciencias sociales, a diferencia de las naturales, está
formado por las relaciones de producción, en las que irremediablemente se encuentra inmerso el
sujeto que hace ciencia (gráfico 10). En consecuencia se da una cierta coincidencia del sujeto que
estudia y el objeto estudiado. Esto tiene la mayor importancia para la epistemología de las ciencias
que estamos considerando, y por lo tanto en ello debemos detenernos un poco.
Sabido es que Hegel plantea la identidad de sujeto y objeto, pues el objeto es la alienación del
sujeto. La Fenomenología del espíritu culmina con el saber absoluto en el que sujeto y objeto se
igualan, es decir, se identifican. Pero se trata de la identidad dialéctica o proceso de identificación
mediante superaciones sucesivas y no de la muerta identidad de la lógica formal. En la conciencia-
ciencia del sujeto se absorbe el objeto.
Este sujeto, que Hegel llama Espíritu, pasará a ser una clase social, el proletariado, en el
pensamiento de Lukács de Historia y conciencia de clase, quien, de esta manera, lleva a su
florecimiento ciertas afirmaciones del joven Marx, el de la Introducción a la filosofía del derecho
de Hegel y de La sagrada familia.' 25
Evidentemente por esta vía hegeliana, aun cuando el Espíritu sea sustituido por una clase social, la
carga de idealismo lleva fácilmente a dejar de lado la opacidad de la historia, cosa que vio el mismo
Lukács. 26 En general, luego se ha insistido en esa crítica. 27 Sin embargo, Lukács ha planteado
correctamente el problema, a pesar de las "exageraciones" hegelianas.
En las ciencias sociales siempre se da una cierta coincidencia del sujeto que estudia con el objeto
estudiado. Ello es inevitable. Pertenece a su estructura misma. El postulado dellavolpiano de la
unicidad de la ciencia conlleva, en cambio, la afirmación de la unicidad de estructura de las ciencias
naturales y sociales. De hecho, es la estructura de las ciencias naturales la que absorbe a la de las
sociales, pues afirma -reproduciendo una tesis de Stalin- que "la ciencia de la historia de la sociedad
puede llegar a ser una ciencia tan exacta como, por ejemplo, la biología". 28

25 "Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social y ese conocimiento se consuma al descubrir
el punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad. [...] La unidad de teoría y
práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación histórico-social del proletariado, el hecho de que desde su punto de vista
coinciden el autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el proletariado es la vez sujeto y objeto de su propio
conocimiento"; G. Lukács, "¿Qué es el marxismo ortodoxo?, en Historia y conciencia de clase, p. 23.

26 "La idea del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la real historia humana no es ninguna realización materialista que superara
la construcción idealista, sino más bien una pluscuamhegelianización de Hegel, una construcción que tiende objetivamente a rebasar,
en elevación del pensamiento por encima de toda realidad, al maestro mismo"; G. Lukács, "Prólogo", en ob. cit., p. XXV.

27 Véase M. Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, La Pléyade, 1974, pp. 78-80; T. Bottomore, La sociología
marxista, Madrid, Alianza, 1976, p. 67; N. Poulantzas, Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, México, Siglo Veintiuno,
13a ed., 1976, pp. 64, 250, 257.

28 G. Della Volpe, Lógica come scienza storica, p. 204. La historia del brutal dogmatismo stalinista debe ponernos en guardia contra
esta unificación de las ciencias, las cuales -incluidas las ciencias sociales- llegan a ser tan exactas como la biología. Comte decía que
como la física. Siendo exacta la ciencia de la sociedad, y siendo el partido su poseedor, no hay espacio para la libertad.
El problema está en no saltar inmediatamente por sobre la historia y su opacidad, para no ver ya
sino sujeto y objeto como dos idealidades, conciencia y concepto, a las que se hace coincidir al fin
de una historia imaginada. No existen ni el sujeto ni el objeto puros. Siempre están mediatizados
por estructuras. El tenerlo presente nos pone a salvo de caer en un ámbito idealista de total
coincidencia del sujeto y objeto. Pero éste se mantiene como posibilidad-límite a la que se tiende
sin nunca lograr alcanzarla. Lukács correctamente ha planteado la diferencia entre conciencia real o
psicológica y conciencia posible o imputada. 29 Para las ciencias sociales esto posee una importancia
fundamental,30 siempre que ubiquemos la conciencia no en el seno de una clase-sujeto puro, sino de
una clase mediatizada por estructuras que le impiden tener una percepción total de ella misma y de
la sociedad.
Como hemos visto, la ciencia social se realiza en el ámbito de las relaciones de producción. El
sujeto forma parte del ámbito que investiga. En consecuencia, la mayor o menos posibilidad de
tener una visión comprensiva y correcta de la sociedad, vista a partir de ese ámbito, dependerá de la
maduración de éste, por una parte, y de la ubicación en el mismo de la clase social a la que
pertenezca el investigador, por otra. En los modos de producción precapitalistas, como el modo de
producción esclavista y el feudal, el poco desarrollo de las fuerzas productivas, y por ende de las
relaciones de producción que se asientan sobre ellas, no permite un verdadero desenvolvimiento de
las ciencias sociales. La Política de Aristóteles, por ejemplo, es metafísica, ética y política, todo al
mismo tiempo. El motor del desarrollo de la sociedad no se vislumbra claramente. Pero Aristóteles,
colocado en el sector dominante del modo de producción esclavista, ve mucho mejor la sociedad de
lo que la ven los mitos, correspondientes a modos de producción anteriores. Quienes se encontraban
en el sector dominado, los esclavos, ni siquiera pudieron tener una visión de la sociedad, debido a la
excesiva opresión en la que se encontraban sumidos, por una parte, y a que su función económica se
encontraba mediatizada por la religión, el mito, lo jurídico, por otra.
En esta situación, Aristóteles expresa la conciencia posible, el máximo de conocimiento al que era
dado arribar en ese grado de maduración de las fuerzas productivas. No era posible comprender, por
ejemplo, que los esclavos no constituían un hecho de esencias debido a estructuras humanas
esencialmente heterogéneas, sino un hecho histórico, que sólo podía explicarse al tener
comprensión del modo de producción correspondiente y del que son un engranaje fundamental. La
conciencia posible expresada por Aristóteles coincide con la conciencia de los intereses estratégicos
de la clase a la que pertenece, mientras la conciencia psicológica va ligada a los intereses
inmediatos. Son los intereses estratégicos o históricos de una clase los que fijan los límites o el
horizonte de la comprensión desde ella.
El modo de producción capitalista representa, con respecto a los modos de producción anteriores,
un salto cualitativo. En los modos de producción anteriores la estructura económica —anatomía de
la totalidad social— no se destacaba nítidamente de las restantes subestructuras o subtotalidades,
sino que todas ellas se encontraban entremezcladas de manera confusa. Ello hacía que las categorías
económicas fuesen al mismo tiempo políticas, éticas y religiosas. La Ética nicomaquea, por ejemplo
—al igual que la citada Política-, es también al mismo tiempo ética, política, metafísica y
economía. Pero no se trata de que se toquen todos estos temas, lo cual es lógico en una tarea de
síntesis totalizadora como la que realiza Aristóteles, sino que las distinciones entre ética, política,
economía, etc., no encuentran una ubicación precisa. Aparecen confundidas. En consecuencia, las
clases sociales —o los sectores sociales— no se destacan nítidamente sobre la esencia social. Marx
lo expresa diciendo que "la lucha de clases en el mundo antiguo [...] se desenvuelve principalmente
bajo la forma de una lucha entre acreedores y deudores, y termina en Roma con la decadencia del
deudor plebeyo, al que sustituyen los esclavos", 31 lo cual naturalmente provocaba que la conciencia
de clase no pudiese surgir con nitidez.

29 G. Lukács, "Conciencia de clase", en ob. cit, pp. 55, 80 y 86. "Observaciones del método", en ob. cit, pp. 331 y 337.

30 Véase L. Goldmann, "Epistemología de la sociología", en J. Piaget et al., ob. cit., p. 169.

31 K. Marx, El capital, 1.1, vol. 1, p. 165.

La raíz de ello se encuentra en que todavía no se había producido "el proceso histórico de escisión
entre productor y medios de producción", 32 conocido como acumulación originaria. Con ella nacen
propiamente las clases como tales, que ocupan su lugar en el proceso de producción naturalmente,
sin necesidad de una coacción extraeconómica, como ocurría en todos los modos de producción
anteriores. Es decir, con la conquista por parte de la economía de su ser-para-sí, como lo expresa
bellamente Lukács, recurriendo a Hegel, 33 los sectores sociales aparecen con mayor nitidez en su
función específica, tanto que en sentido propio pasan a ser clases sociales. En consecuencia, desde
las relaciones de producción del modo de producción capitalista se verán muchos fenómenos que
desde el ámbito de los modos de producción anteriores no eran visibles.
Por ello Hegel, desde las clases dominantes del modo de producción capitalista, no explicará el
fenómeno de la esclavitud mediante el recurso a esencias ontológicas eternas, sino como un hecho
histórico, ubicado en el centro de la historia, como motor de ésta y destinado a ser superado. Hegel
representa el máximo de conciencia posible de las clases dominantes del modo de producción
capitalista en su primer período de consolidación-expansión.
Pero en el mismo modo de producción, desde el proletariado, por ser la clase en ascenso, se pueden
ver fenómenos que desde la burguesía permanecen necesariamente ocultos, pues esta clase ya se
mueve en medio de brutales contradicciones. Por ello, Marx ve mucho más que Hegel. No sólo la
esclavitud es un hecho histórico destinado a ser superado, sino que se explica no idealísticamente
mediante el recurso de la lucha a muerte por el reconocimiento, como supone Hegel, sino por las
propias condiciones materiales. Marx representa el máximo de conciencia posible desde el
proletariado en la etapa en que la consolidación-expansión del modo de producción capitalista
comienza a hacer crisis.
El máximo de conciencia posible no significa el conocimiento-exposición exhaustivos de la
realidad, de manera que ya no quedaría más que su repetición mecánica y la aceptación de verdades
formuladas. Nace así el dogmatismo. Significa que a esa altura del modo de producción no es
posible una visión de la realidad alternativa, capaz de explicar fenómenos inexplicados en la teoría
citada. En concreto significa que mientas estemos en el modo de producción capitalista, una visión
alternativa a la marxiana no es posible. Para entenderlo bien es necesario tener en cuenta que:

a) Sólo nos referimos a las ciencias sociales y la filosofía.

b) El pensamiento de Marx solamente fija las grandes líneas de la nueva visión. Estas líneas
deben ser completadas, desarrolladas y profundizadas críticamente.
c) Aun siendo correcta -y la única posible- la visión elaborada, puede haber -y de hecho hay-
errores en la presentación concreta de ella hecha por los grandes teóricos. Aplicamos esto
esencialmente a las concepciones filosóficas de Engels y Lenin, 34 pero no excluimos a
Marx.
d) Desde otras visiones, como las del funcionalismo, puede haber y de hecho hay aciertos
parciales, descubrimientos, aportes, que debe ser integrados en una visión distinta -
inversión/recuperación crítica-.

El motivo de la superioridad o de la mayor objetividad del punto de vista proletario ha sido

expuesto por Lukács centralmente en forma correcta, si bien con la exageración hegeliana que ya
sabemos:

32 ídem, vol. 3, p. 893.

33 Véase G. Lukács, ob. cit., p. 62.

34 Nos referimos especialmente al Anti Duhríng, Dialéctica de la naturaleza y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana
de Engels, y a Materialismo y empiriocriticismo de Lenin.
La superioridad del proletariado sobre la burguesía [...] estriba exclusivamente en que el proletariado es
capaz de contemplar la sociedad desde su mismo centro, como un todo coherente y, por lo tanto, es también
capaz de actuar de un modo central que transforme la realidad entera. 35

La exageración idealista ya está señalada. Incluso podríamos ir más lejos viendo una semejanza
entre la conciencia-ciencia que Lukács atribuye al proletariado y la que la teología medieval atribuía
a Dios. En efecto, mientras según ésta Dios ve toda la realidad al contemplarse a sí mismo por
cuanto en él se encuentran las cosas como modelos -las ideas platónicas- a ser imitados, el
proletariado es la única clase para la que "su autoconomiento es al mismo tiempo un conocimiento
recto de la entera sociedad". 36 Por esta vía es fácil ridiculizar o menospreciar la teoría de Lukács
olvidando que toda teoría nueva está expuesta a este tipo de exageraciones.
Sin embargo, la teoría de Lukács es correcta en lo esencial, según hemos dicho. En toda visión de la
sociedad -ciencias sociales-, siempre la teoría está nítidamente ligada a intereses de clase -
ideología-. En la medida en que la clase desde la cual se contempla la sociedad tenga intereses
históricos superiores más amplios que los vigentes, su visión será también más amplia, más
compresiva y por ende más objetiva. Es el caso de las clases revolucionarias. Es así como los
teóricos de la revolución burguesa de los siglos XVII-XVIII -Descartes, Locke, Montesquieu,
Rousseau, etc.- ofrecen de la sociedad una visión más objetiva que aquellos que respondían a las
clases feudales en la misma época -Edmund Burke, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, etc.-, y la
teología en general. Efectivamente, sus intereses históricos no son particulares sino universales, 37 y
en consecuencia dejan de poner al conocimiento científico de la sociedad las trabas que, en cambio,
los intereses históricos de la burguesía imponen a sus teóricos (gráfico 11).
Ello, sin embargo, no debe hacernos olvidar el peso de las estructuras, la opacidad de lo histórico, la
no-homogeneidad del proletariado, especialmente en esta etapa de reconversión del capital en que
se están produciendo tantas transformaciones que afectan a la composición de clases. Todo ello
impone el no saltar por decreto sobre la historia, estableciendo la conciencia-ciencia universal.
Cuando terminen de caer las barreras de las clases sociales, habrá otras. El saber absoluto, total, se
mantendrá como utopía, como meta-imán que nunca podrá ser alcanzado.

35 G. Lukács, "Conciencia de clase", en ob. cit., p. 75.

36 G. Lukács, "¿Qué es el marxismo ortodoxo?", en ob. cit., p. 3.

37 Véase M. Lówy, ob. cit., p. 42.

Es indispensable tener en cuenta que el proletariado es el punto de vista -el sujeto epistémico- a
partir del cual es posible una mejor visión de la realidad, no la visión misma. Uno puede estar
ubicado en el mejor puesto de observación de un paisaje y no poder contemplarlo adecuadamente
por cortedad de vista o por falta de los aparatos necesarios para potenciar la visión. La posibilidad
creada por el punto de vista proletario se efectiviza mediante la creación del adecuado aparato
conceptual científico. Desde el punto de vista proletario puede hacerse mala ciencia o no hacerse
ninguna, pero puede hacerse también una ciencia totalmente superior en cuanto a objetividad y
profanidad de cuanto puede hacerse desde el punto de vista burgués. Por ello El capital es superior
a La riqueza de las naciones, por ejemplo. Por ello Marx puede descubrir realidades que para Adam
Smith y David Ricardo permanecen ocultas.
 CAPÍTULO VI
Criterios para establecer la periodización del saber

El proyecto de hacer una historia del saber evidentemente es muy antiguo. Se remonta por lo menos
a Aristóteles, quien tiene cuidado de presentar la historia de cada uno de los temas que trata antes de
hacer del mismo el análisis que juzga correcto y definitivo. Este proyecto cristalizó -en el ámbito
general que denominamos idealismo- en la historia de la filosofía, bajo cuya denominación se
comprende la historia de las ideas. Tal historia brinda una periodización del saber, si bien el criterio
o los criterios de ésta por regla general permanecieron ocultos.
Una excepción es Hegel, quien establece distintas etapas del autodespliegue del Espíritu según los
ritmos de la dialéctica como otras tantas etapas del desarrollo de las ideas. Así, la filosofía griega
corresponde al momento de la "bella totalidad", cuando el hombre experimenta su comunión con el
todo sin sentir las angustias del desgarramiento. Es el momento de la "ensoñación del Espíritu".
Con el advenimiento del cristianismo se inicia una nueva etapa, la del descubrimiento de la
subjetividad y la consiguiente ruptura del seno de la "bella totalidad". Ambos momentos son, a su
vez, subsumidos en un tercero en el que se conservan y superan. Es la época de la filosofía moderna
que culmina en el mismo Hegel y su sistema filosófico.
Es fácil ver cómo tanto en las historias pragmáticas como en aquellas que, al estilo de Hegel,
buscaron fundamentar sus criterios, siempre la periodización de las ideas o del saber acompañó a las
etapas en que se dividía la sociedad. Los períodos histérico-sociales son también los de las ideas.
Tenemos que ver la razón para que esto ocurra.
El saber es conciencia social; los modos del saber son formas de conciencia social. Por lo tanto el
saber forma parte de la totalidad estructurada que es la sociedad, con lo cual resulta claro que las
etapas de la sociedad deben ser también las de las ideas. En consecuencia, los criterios que sirven
para distinguir las distintas etapas de la totalidad estructurada deben servir también para diferenciar
los distintos períodos del saber.
En el campo de la tradición marxista se distinguen dos enfoques sobre ese problema. Entre sus
representantes más significativos figuran Karl Korsch, Gyórgy Lukács y Antonio Gramsci, por una
parte, y Louis Althus-ser y Nicos Poulantzas, por otra. Podemos llamar, con una denominación ya
habitual, historicista a la primera corriente, y estructuralista a la segunda; hay que tener en cuenta,
sin embargo, que al proceder de esa manera sacrificamos las diferencias específicas que existen
entre los autores pertenecientes a una misma corriente.
La corriente historicista mantiene un contacto vivo y actuante con Hegel. Gramsci presenta al
marxismo -filosofía de la praxis-

...como resultado y coronación de toda la historia precedente. De la crítica del hegelianismo nacen el
idealismo moderno y la filosofía de la praxis. El inmanentismo hegeliano se torna historicismo, pero es
historicismo absoluto solamente con la filosofía de la praxis, historicismo y humanismo no absolutos. 1

Hemos visto anteriormente que en Hegel el concepto de totalidad es central. Lo mismo pasa con
Marx. El problema es que, cuando Marx realiza la "inversión", es difícil reconocer en la totalidad
marxista en la hegeliana. No es que no haya quedado nada. Es que se ha realizado la Aufhebung, y
sólo con un esfuerzo es posible reconstruir el estado anterior de lo que ha sido, a la vez, eliminado,
conservado y superado. La totalidad hegeliana, la del concepto-concreto universal, se transforma en
la totalidad estructurada que hemos presentado en el capítulo IV.
Teniendo en cuenta este origen de la totalidad marxiana se hacen perfectamente comprensibles las
dos tendencias en le seno del marxismo que estamos considerando. En efecto, el historicismo

1 A. Gramsci, "El materialismo histórico", en Obras, p. 110. Sobre Gramsci la bibliografía es cada vez más abundante. Para su
concepción historicista, y las semejanzas y diferencias que en el seno del historicismo mantiene con Lukács, véase C. Buci-
Glucksmann, Gramsci y el Estado, México, Siglo Veintiuno, 3a ed., 1979, primera parte, 1. Respecto de la cuestión de los intelectuales
y el Estado, véase tercera parte, 2, "Crítica filosófica y política de Bujarin".
tenderá a priorizar el momento hegeliano, el de la totalidad propiamente dicho, asemejándose su
concepción, algunas veces de forma significativa, a la de Hegel, con el consiguiente peligro de
sacrificar la estructuración de la totalidad. En Lukács, por ejemplo, el concepto-concreto universal
hegeliano es suplantado por el proletariado, clase-sujeto universal. De esa manera no sería raro que
las estructuras o subestructuras de la totalidad estructurada desapareciesen absorbidas por la clase-
sujeto, o se tornasen irrelevantes. No en vano Lukács 2 no posee una teoría del Estado ni incursiona
en el campo económico, y encuentra siempre bloqueado el camino para una práctica política real.
Al hablar de esta tendencia del historicismo es menester no olvidar que se trata de una tendencia,
que se ve acentuada en Lukács; lo mismo sucede con Korsch, quien terminará incluso fuera del
marxismo. En este sentido, Gramsci representa una excepción. En efecto, como es sabido, el estudio
de las superestructuras es uno de sus puntos fuertes. Más aún, es el único autor marxista posterior a
Lenin y anterior al período de la desestaliniza-ción que hace aportes efectivos y profundos en el
campo de la estructura política: Estado, sociedad civil, partido revolucionario, papel de los
intelectuales, etc. Hoy es imposible una teoría del Estado sin recurrir de alguna manera a Gramsci.
Su concepción de "bloque histórico" le permitió avanzar en el análisis de las superestructuras, sin
abandonar la acentuación de la unidad del todo subrayada por el historicismo. Sus análisis del
fascismo son, sin lugar a dudas, de una gran riqueza. Sin embargo, el análisis de las estructuras en
Gramsci no desciende a la economía, que queda en la penumbra.
De esta manera la corriente historicista tenderá a no respetar las subestructuras. En consecuencia, la
periodización de los modos del saber no ofrecerá dificultad una vez halladas las etapas
correspondientes a la totalidad, a la que correspondería punto por punto.
Frente a esta concepción de la totalidad, la corriente estructuralista le opone la de un conjunto
complejo de varios niveles específicos determinados, en última instancia, por lo económico. 3 Hasta
aquí la posición podría interpretarse dentro del concepto de totalidad estructurada. Pero la posición
estructuralista tiene una manera especial de interpretar la estructuración. Las distintas
superestructuras o instancias no son contemporáneas, es decir, no tienen el mismo tiempo histórico.
Así, la estructura económica puede avanzar sin que lo haga la política, y ésta puede hacerlo sin ser
acompañada por las formas de conciencia social.
Por contraposición a la contemporaneidad de las distintas subestructuras o copresencia de una
subestructura en otra, a la que tiende el historicismo, el estructuralismo se inclina exactamente a lo
contrario, a la independencia de las distintas subestructuras, cada una de las cuales tiene su propio
tiempo. Así, dice Poulantzas -siguiendo en esto de Althusser- que "los diversos niveles de una
formación social están caracterizados por un desarrollo desigual, rasgo esencial de la relación de
esas temporalidades diferenciales en la estructura". 4 Aquí el concepto clave es el de
"temporalidades diferenciales". El tiempo de la política no corresponde necesariamente al de la
economía ni éste al de las formas de conciencia social.
El enemigo principal del estructuralismo marxista es el historicismo, que junto al humanismo,
compañero inseparable del anterior, según la interpretación estructuralista, "desde hace cuarenta
años no deja de amenazar al marxismo". 5 Frente a él Althusser asume una posición agresiva cuando
declara:

2 Al hablar de Lukács siempre nos referimos al de Historia y conciencia de clase. Para ver su evolución es conveniente consultar al
prólogo que él mismo hizo a la edición de 1967 y la introducción al trabajo de M. Vacatello, Gyórgy Lukács, Barcelona, Península,
1977.

3 Véase N. Poulantzas, ob. cit, p. 250.

4 N. Poulantzas, ob. cit, p. 38.

5 L. Althusser, Para leer "El capital". Althusser escribió estas afirmaciones en 1967.
Desde el punto de vista teórico [el marxismo] no es ni un historicismo, ni un humanismo [...] teóricamente
hablando el marxismo es, en un mismo movimiento y en virtud de la única ruptura epistemológica que lo
fundamenta, un antihumanismo y un antihistoricismo. 6

Por la vía de desarticular las distintas subestructuras y en polémica con la unidad postulada por el
historicismo, Althusser llega a concepciones teoricistas. De hecho, la teoría y la ciencia terminan al
margen del contexto de la lucha de clases. Su concepto de la "práctica teórica" no está muy lejos de
la praxis aristotélica, vista en el capítulo I. Esta crítica no es extensible a Poulantzas.
La impugnación central que el estructuralismo dirige al historicismo tiene un núcleo de verdad al
subrayar con fuerza la relativa autonomía de las subestructuras. Habría que tener en cuenta, sin
embargo, que Gramsci, por ejemplo, tiene al respecto observaciones de suma importancia como
ésta: "La pretensión (mostrada como postulado esencial del materialismo histórico) de presentar y
exponer cada fluctuación de la política y de la ideología como una expresión inmediata de la
estructura, debe ser combatida teóricamente, como un infantilismo primitivo"; 7 la aseveración se
dirige directamente contra el reduccionismo economicista y pone de relieve la relativa
independencia de las superestructuras política e ideológica.
Pero la crítica estructuralista no debe tender a desarticular la totalidad estructurada haciendo de cada
subestructura, o instancia, algo completamente autónomo, con una historia particular que sólo en
ultimísima instancia estaría determinada por lo económico. Porque lo esencial del historicismo es
verdadero. Los modos del saber se periodizan de acuerdo con las etapas de la totalidad estructurada
o formación social a la que pertenecen. La deficiencia del historicismo en general radica en no
haber visto en forma suficiente la complejidad de la totalidad estructurada, en cuya naturaleza está
el que las distintas subestructuras que la componen conserven una relativa autonomía. 8
Esta relativa autonomía hace que cuando la base o estructura económica de una formación social ya
ha sobrepasado un modo de producción, las formas de conciencia social -las ideas- todavía puedan
en gran parte corresponder a ese modo de producción. O viceversa, las ideas puedan adelantarse a
las transformaciones económicas y proyectar la futura sociedad. De ambos casos podemos citar
múltiples ejemplos. El retraso de las ideas lo vemos en determinadas formas de conciencia,
mitológica o mágica, que siguen vigentes en sociedades avanzadas. El retraso, a su vez, en el caso
de la hegemonía lograda por los ideólogos de la revolución burguesa en Francia, y en general en los
intelectuales de avanzada.
Esta autonomía posibilita que se pueda hacer una historia de las ideas o de los modos del saber. Es
no sólo legítimo sino también necesario hacer una historia de la filosofía.
Sin embargo la autonomía es relativa. La subestructura del saber no deja de pertenecer a la totalidad
estructurada, y en consecuencia, aunque no en todos sus detalles, sí en sus grandes líneas, la historia
de aquélla es la de ésta.
Como vimos anteriormente, el momento trascendente de la totalidad estructurada es la producción,
de modo que sus distintas etapas corresponden a las diferentes formas con que la misma se
organiza, o sea a los distintos modos de producción.9 Un modo de producción se distingue de otro
por factores como la extracción del excedente, sea por vía extraeconómica —como en los modos de
producción precapitalista— o económica —como en el capitalista-, la propiedad de los medios de
producción, la división del trabajo, el nivel de las fuerzas productivas, etcétera.

6 Ibídem.

7 A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, en Obras, t. 3, p. 101.

8 En Gramsci puede haber una deficiencia en la formulación teórica sobre la autonomía relativa de las subestructuras, pero no se lo
puede acusar de falta de sensibilidad para captarla.

9 En Marx y Engels no hay una acabada elaboración de la categoría modo de producción, pero las descripciones que nos han dejado
son más que suficientes para tener una idea clara. Sobre el tema véase F. Santana Cardoso, "Sobre los modos de producción
coloniales de América", Cuadernos de Pasado y Presente, N° 40, pp. 135-143.
En el llamado modo de producción comunista primitivo -el de la tribu-todos producen lo que
consumen, se trate de la caza, la pesca o la recolección de frutos. No hay excedente. Se trata de una
economía de subsistencia. A partir del momento en que comienza a producirse el excedente la
sociedad se divide en sectores, uno de los cuales, el que se apodera del excedente, es el dominante y
otro, el que debe producir, el dominado: amos-esclavos, señores feudales-siervos, burgueses-
proletarios.
Pero tanto los sectores dominantes como los dominados se fraccionan a su vez en subsectores, y
entre los dos grupos, por su parte, se escalonan otros subsectores para los cuales no es posible
establecer una ley general. Es menester analizar cada una de las formaciones sociales. Así llegamos
a la necesidad de clarificar dos categorías de las que ya hemos hecho abundante uso: modo de
producción y formación social. 10
El modo de producción es la forma de organizar la producción según ya vimos. Pero en la realidad
no existen los modos de producción puros, sino combinados. No existe la totalidad ya hecha, ni un
proceso de totalización única como pensaba Comte, sino una serie de totalizaciones parciales en
camino hacia la totalización completa. Estas totalidades parciales son las formaciones sociales. Una
formación social consiste en el modo concreto en que se realiza un modo de producción. Éste nunca
se da en forma pura, sino que siempre se encuentra mezclado con otros modos de producción que se
le subordinan hasta desparecer por completo. La historia de los modos de producción es en realidad
la historia de las formaciones sociales en que se realizan. Así, por ejemplo, podemos hacer la
historia del modo de producción esclavista, pero sólo lo lograremos si hacemos la historia de las
distintas formaciones sociales en que se concretó: la formación social griega, la formación social
romana, etc. En estas formaciones sociales, durante períodos importantes de su historia, el modo de
producción esclavista fue el dominante, de modo que la formación social recibe la denominación de
esclavista. 11 Hay otras formaciones sociales, en cambio, como la egipcia, la asiría, la caldea, etc., en
las que el modo de producción esclavista fue un modo de producción subordinado. Estas
formaciones sociales especiales constituyen el llamado modo de producción asiático. 12
Al aplicar el concepto de formación social a sociedades precapitalistas es menester tener en cuenta
que fue elaborado a partir de la sociedad capitalista, de modo que esa aplicación no sólo no puede
ser automática sino que, necesariamente, se enfrenta a dificultades que no se pueden resolver a
priori.
En el modo de producción capitalista es relativamente fácil distinguir las formaciones sociales,
debida a la formación de los mercados nacionales. A nadie escapa confundir la formación social
mexicana, por ejemplo, con la brasileña. Pero no ocurre lo mismo con modos de producción como
el feudal, una de cuyas características es la infinita división en feudos que hace poco menos que
ilusoria algún tipo de autoridad central, como lo hemos ilustrado en el gráfico 4. Para obviar esta
dificultad, el nivel de abstracción en que este libro se mueve nos permite considerar toda Europa
como si se tratase de una sola formación social al hablar de ese modo de producción.
De esta diferenciación entre modo de producción y formación social surgen algunas conclusiones
importantes sobre las características correspondientes a los modos del saber:

10 Sobre la diferencia entre modo de producción y formación social, véase N. Poulantzas, ob. cit, Introducción, donde se encuentra
sintetizado su pensamiento al respecto que, como se sabe, deriva de Althusser, sin reproducirlo exactamente.

11 Sobre el modo de producción esclavista, véase P. Petit et al., El modo de producción esclavista, Madrid, Akal, 1978.

12 Sobre el modo de producción asiático, véase K. Marx y E. Hobsbawm, Formaciones económicas precapitalistas, Córdoba,
Cuadernos de Pasado y Presente, 1977; A. Ruiz Rodríguez et al., Primeras sociedades de clase y modo de producción asiático,
Madrid, Akal, 1978; M. Godelier, Esquema de evolución de las sociedades, Barcelona, Editora Latina, 1977; P. Anderson, El Estado
absolutista, Madrid, Siglo Veintiuno, 2a ed., 1980. En una extensa nota agregada al estudio del Estado absolutista, Anderson hace la
prehistoria e historia del modo de producción asiático y llega a la conclusión de la inutilidad de ese concepto para sacar conclusiones
científicas, por lo cual propone darle el "honroso entierro que merece"; p. 568.
1. El modo de producción dominante en una determinada formación social origina ciertas
características en los modos del saber, especialmente en la filosofía y la ideología. Así, el modo de
producción esclavista, por el hecho de dividir la práctica social o la producción en dos sectores
antagónicos, amos-esclavos, de los cuales uno es el dominante y por lo tanto superior, y el otro el
dominado y por ende inferior, necesariamente hará que el pensamiento sea dualista, es decir que el
mundo se explicará sobre la base de dos principios antagónicos, de los cuales uno es superior y el
otro, inferior. En el caso de la filosofía griega se trata del ser y las apariencias, del mundo de los
despiertos y de los dormidos, del nous y los sentidos, del mundo de las ideas y de las cosas
sensibles, del espíritu y la materia, del alma y el cuerpo, la materia y la forma (véase cap. IX).
Un pensamiento no dualista, monista, ha podido surgir sólo en la medida en que los sectores
dominados fueron capaces de elaborar modos del saber negadores de la sociedad en la que se
encontraban oprimidos, y postularon una nueva sociedad en la que no existiese el dualismo social
antagónico citado. Tal es el caso, con matices distintos, del pensamiento profético hebreo
correspondiente al modo de producción asiático, de las herejías correspondientes al modo de
producción feudal, del socialismo utópico y finalmente del pensamiento de Marx, correspondientes
al modo de producción capitalista.
Como vimos en el capítulo IV, sólo con el dominio burgués, es decir, con la formación del modo de
producción capitalista, pudo surgir la concepción histórica; fue entonces cuando la historicidad pasó
a ser una de las categorías fundamentales de las formas de conciencia social. Mientras en el mundo
antiguo era conveniente enterrar el tesoro para protegerlo de los agentes corrosivos de la naturaleza
y de los ladrones, en la sociedad capitalista si el dinero no se convierte en más dinero, si no entra en
el "proceso de valorización", 13 muere: "D - D, dinero que incuba dinero..., reza la definición del
capital en boca de sus primeros intérpretes, los mercantilistas". 14 Mientras la tierra, bien inamovible
con todos sus accidentes de vasallos y siervos, base de la dominación de los señores feudales, debe
conservarse y transmitirse por herencia, el capital, base de la dominación de los señores burgueses,
perece si no se acrecienta continuamente. De hecho, es "un monstruo animado" que "se pone en
acción cual si tuviera dentro del cuerpo el amor". 15
Esta base cambia el marco estático de las formas de conciencia social y lo sustituye por otro,
dinámico. La historia irrumpe en todos los ámbitos del saber. La filosofía de la historia de Hegel
lleva esta etapa a su culminación, a partir de la cual Marx comienza la tarea de elaborar la ciencia
de la historia.
2. A la persistencia de determinadas características en modos de producción distintos
corresponde, a su vez, la persistencia de características determinadas en los modos del saber que les
son propios. El dualismo como característica esencial del pensamiento ha persistido a través de los
modos de producción esclavista, feudal y capitalista, porque la división de la producción en dos
sectores antagónicos se ha mantenido: amos-esclavos, señores feudales-siervos, burgueses-
proletarios. Las características son distintas, pero persiste la división entre dominadores-dominados.
Ello provocó que la filosofía, desde Platón, hiciese con el mito órfico o del alma desterrada un
connubio persistente. De hecho, la historia de la filosofía no ha sido otra cosa que una exégesis-
profundización de ese mito.
3. A las distintas etapas del saber pertenecientes a un modo de producción corresponden
también etapas diferentes en los modos del saber. Este punto reviste especial importancia, por lo
cual será el tema central del siguiente capítulo.
4. Los modos del saber de un modo de producción adquieren características especiales de
acuerdo con la formación social en la que surgen. Ello se debe a diversos motivos, entre los cuales
destacamos en primer lugar el hecho de que en una formación social el modo de producción

13 Véase K. Marx, El capital, cap. V; cap. VI (inédito). Aquí no nos interesa la distorsión, analizada por Marx, que el proceso de
valorización realiza sobre el proceso de trabajo, sino el dinamismo que implica, fuente de la concepción histórica.

14 ídem, t. I., vol. 1, p. 189.

15 ídem, cap. VI (inédito), p. 40.

dominante tiene como subordinados otros modos de producción, los que no dejan de influir de
alguna manera en los modos del saber.
En segundo lugar, al existir sectores diferenciados en el seno mismo de las dos clases —para la
formación capitalista— o de los dos sectores —para las sociedad precapitalistas— fundamentales y
al haber también sectores intermedios, necesariamente los modos del saber deben de alguna manera
expresar todas estas diferenciaciones.
En tercer lugar, cada formación social tiene una historia propia con sus luchas, triunfos, derrotas,
leyendas, mitos..., en fin, con una cultura peculiar cuya influencia en los modos del saber no puede
dejar de verse.
 CAPÍTULO VII
Etapas de un modo de producción y de los modos del saber correspondientes

Un modo de producción no es estático. Es esencialmente histórico; esto significa que, más allá de
los rasgos esenciales que lo caracterizan, se van produciendo diferencias en su seno que es
necesario tener en cuenta para comprender las que se realizan en los modos del saber
correspondientes. Así, el modo de producción capitalista en sus inicios -siglos XVI y XVII- no tiene
exactamente las mismas características que posee en la actualidad.
Mientras en su primera etapa, luego del proceso de acumulación originaria, se trataba de un
capitalismo de libre competencia al que correspondía un Estado democrático con división en tres
poderes -aun cuando el modelo nunca se haya aplicado por completo-, actualmente se trata de un
capitalismo monopolista, dominado por las grandes corporaciones transnacionales, a cuyas
necesidades se adecúa el Estado, que puede ser intervencionista, bona-partista o aparentemente
prescindente, como en el neoliberalismo.
Como puede verse claramente en los ejemplos citados, si bien las características fundamentales
como la división entre capitalistas y proletarios, la extracción del excedente por vía económica, el
fetichismo de la mercancía, etc., permanecen, sin embargo se producen diferencias profundas, como
la sustitución de la libre competencia por el monopolio, de la democracia por el fascismo, etc., lo
que a todas luces no puede dejar de tener influencia en los modos del saber.
Si bien cada modo de producción posee su legalidad propia, y consecuentemente no se lo puede
periodizar a priori en todos sus detalles, sin embargo es posible, si prestamos atención al
movimiento general de los modos de producción, establecer una periodización que abarque grandes
períodos.
Proponemos aquí la siguiente:

1) (Disgregación) Formación
2) Consolidación-Expansión
3) Disgregación-(Formación)

(Disgregación)-Formación

a) Introducción

Todos los modos de producción se van formando en contradicción con otro que sufre un proceso de
desagregación irreversible. Es el momento de la crisis estructural de este último, o de la "era de
revolución social", como dice Marx en el Prólogo a la contribución... de que hemos hablado en el
capítulo III. 1 La crisis se expresa en el plano de la estructura por una disminución y hasta

1 Es necesario no interpretar las crisis de los distintos modos de producción a partir de la correspondiente al modo de producción
capitalista sin introducir las correcciones necesarias -el cum grano salís de que habla Marx en la Introducción de 1857-, correcciones
que sólo se pueden lograr con el estudio del respectivo modo de producción para que ese objeto revele su lógica. Al respecto es
importante no perder de vista que el modo de producción capitalista sería el único en el que la clase dominante engendra a sus
posibles enterradores, el único que da nacimiento en su seno a la negación que puede aniquilarlo. Esto, que Marx estudió en concreto
en el modo de producción capitalista, pero que le fue sugerido fundamentalmente por Hegel, no puede ser transferido sin más que a los
otros modos de producción. El esclavo es antagonista al amo, pero no como lo es el proletario con respecto al burgués; es decir, el
esclavo no es el portador de una nueva sociedad que se edificará sobre las ruinas de la sociedad de los amos.

En la transformación del modo de producción capitalista podemos ver con claridad cómo el nuevo modo de producción -el capitalista-
se va formando en contradicción con el antiguo -el feudal-, cómo la burguesía va ascendiendo en la lucha con la nobleza. Pero las
cosas no suceden así en el tránsito del modo de producción esclavista al feudal. Éste no se engendra en el seno de aquél.
destrucción de las fuerzas productivas. En el nivel social se producen revueltas, protestas,
bandidaje, etc. Luego, el nuevo modo de producción ocasiona un aumento notable de las fuerzas
productivas, lo cual a su vez hace que se intensifique la actividad comercial y se agudice la lucha de
clases. La vida cobra un nuevo ritmo. Es como si la historia despertase de un letargo y tuviese prisa
por recuperar el tiempo perdido. De hecho, se acaba un mundo y sobre sus ruinas, que sin embargo
se resisten a ser demolidas, se va levantando uno nuevo.
Es posible ver esta primera etapa de disolución del modo de producción antiguo y formación del
nuevo en el período de los siglos VH-VI antes de Cristo en Grecia, con la disolución de los modos
de producción primitivos y la formación del modo de producción esclavista; en el período de los
siglos IV-X después de Cristo, en Europa, con la disolución del modo de producción esclavista y los
modos de producción primitivos —germanos— y la formación del modo de producción feudal; y en
los siglos XV-XVIII, con la disgregación del modo de producción feudal y la correspondiente
formación del modo de producción capitalista.

b) Nivel de la estructura

1) El nuevo modo de producción se va formando en lucha con el antiguo. Este proceso se

traduce en la realidad en una activa lucha de clases. En el caso griego la nueva clase urbana
dedicada a la industria artesanal, a la explotación de recursos naturales -minas, canteras, etc.-, se
enfrenta con la clase agraria de los tiempos homéricos, cuyos intereses estaban ampliamente
cubiertos en la sociedad monárquica patriarcal que describe Homero. Esta lucha entre los dos
sectores antagónicos se complica a su vez por la participación de otros sectores.
La nueva clase provoca un rápido crecimiento de las fuerzas productivas. En el siglo VI, Mileto, la
ciudad griega-jónica del Asia menor donde tiene su comienzo reconocido la filosofía, asiste a una
efervescencia inesperada de las fuerzas productivas: actividad de los talleres que fabrican variadas
artículos de alfarería y de metal, activación del comercio por vía marítima, del mercado, etcétera.

2) La escena europea es ocupada en el lapso de los siglos IX-X por la lucha del modo de
producción esclavista que Roma en cierta manera había unificado y acrecentado en la cuenca del
Mediterráneo, y los modos de producción primitivos de los germanos, que invaden el imperio y
recorren toda Europa, contra el nuevo modo de producción, el feudal, que se va gestando sobre la
disgregación de los modos de producción citados en primer lugar. El modo de producción
esclavista, o la formación social romana -que simplificadamente extendemos a todo el Imperio
romano-, no comienza su disgregación a causa de las invasiones germanas, pues ya estaba no sólo
en curso cuando éstas se producen, sino que su grado de descomposición había alcanzado niveles
que la hacían irreversible. La corrupción de la corte imperial, de la que dan cuenta todos los
historiadores, no era sino una expresión de la descomposición de la formación social
correspondiente.
Al apoderarse de las feraces tierras del Imperio romano, los dirigentes germanos se unen a los
latinos y van erigiendo su dominación sobre los campesinos. La esclavitud comienza a desaparecer
y su lugar en la producción es ocupado por los campesinos convertidos en siervos. Claro está que
los amos esclavistas resistieron activamente, con las armas en las manos, antes de sucumbir.

No hay que ver la sucesión de los modos de producción como la sucesión de los pueblos en que se va encarnando el Espíritu, según la
concepción de Hegel. La afirmación de Marx: "A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas progresivas de la
formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués" (Prólogo a la
contribución, p. 77) es una hipótesis sin el desarrollo necesario que no puede servir de base sin más para contribuir a una filosofía de la
historia. De cualquier manera, los modos de producción señalados son "épocas progresivas" en cuanto abren nuevas posibilidades a
las fuerzas productivas, es decir al momento trascendente, a la creación y, en consecuencia, a los modos del saber y a la cultura en
general.
En el marco de la disgregación del modo de producción esclavista y formación del feudal se
produce una abigarrada lucha de clases que termina con el triunfo de los nuevos amos, los señores
feudales. Es importante señalar que en los marcos del modo de producción esclavista se produce la
activa lucha de los sectores dominados -campesinos, pobres, proletariado urbano, esclavos- contra
los amos, que se complica con el enfrentamiento de los distintos sectores de los amos entre sí. Estas
luchas minan las fuerzas de la sociedad romana para resistir las invasiones, con las que se inicia el
último período de la lucha de clases que llevará al establecimiento de la sociedad feudal.

3) En el siglo XIV podemos ubicar el comienzo visible de la descomposición del modo de

producción feudal. De su seno nace un nuevo sector, una clase social, la primera en sentido estricto,
la burguesía, la cual en el mismo acto genera a su antagonista, otra clase social, el proletariado.
Para hacer crecer las fuerzas productivas, la burguesía necesita romper los marcos del feudalismo:
los campesinos son violentamente arrojados de las tierras que cultivaban y, desposeídos de todo,
deben ofrecer su fuerza de trabajo en las manufacturas que van floreciendo sobre la muerte de los
talleres artesanales; se destruyen las reducidas fuerzas productivas de que tenía necesidad la
sociedad feudal; los campos se dedican a la cría del ganado ovino, cuya lana es aprovechada por la
naciente industria textil, la primera en florecer; el comercio se intensifica, caen las barreras
aduaneras impuestas por los distintos feudos y se forman los mercados nacionales.
La lucha de clases alcanza niveles elevados. Los sectores que estaban ocupados en los ejércitos de
los señores feudales, y muchos de los campesinos, reducidos a una situación de mendicidad, se
transforman en vagabundos, asaltantes de caminos y ladrones; los campesinos se sublevan dando
ocasión a sangrientas luchas antes de ser definitivamente dominados; las distintas facciones de la
nueva clase en ascenso combaten entre sí para conquistar el poder, o sea, el derecho efectivo de
estructurar la nueva totalidad de acuerdo con los propios intereses.
Pero esta compleja y profunda lucha de clases está dominada por la lucha principal de las clases
representantes de los dos modos de producción en pugna: los señores feudales y la burguesía. Hasta
el siglo XVIII no puede decirse que la burguesía se haya efectivamente impuesto, salvo en Holanda
e Inglaterra, si bien el siglo XVII indica ya en forma clara la dirección que toma la nueva etapa
comenzada en el siglo XIV.
En síntesis, el período de formación de un modo de producción está signado por la vigorosa lucha
de un nuevo sector social contra el sector social dominante del modo de producción que se está
disgregando. La clase ascendente no logra todavía imponerse con claridad. Se divide en distintas
fracciones, cada una de las cuales tiene sus intereses particulares, aparte del interés general del
sector. Es una época de efervescencia general, de destrucción de fuerzas productivas y creación de
nuevas.

c) Nivel de los modos del saber

En el nivel de las fuerzas productivas y de la lucha de clases, esta efervescencia y dispersión tienen
su correlato en las formas de conciencia social. Sobre las ruinas del saber antiguo se va gestando un
nuevo modo del saber, una nueva conciencia social en activa lucha con la anterior.

1) Es así como en el siglo VI antes de Cristo la filosofía griega se gesta en vigorosa lucha contra el
mito. Este último, como modo de saber dominante, corresponde a modos de producción
preesclavistas. La cercanía entre mito y filosofía fue vista desde un principio por los grandes
teóricos del modo de producción esclavista como Platón y Aristóteles, 2 si bien, como es obvio, no

2 Platón recurre constantemente al mito, el cual le permite abordar temas para los que se encuentra filosóficamente desarmado; al
igual que Aristóteles asigna tanto al mito como a la filosofía un origen psicológico común, la admiración, como respuesta a una misma
realidad objetiva, lo maravilloso. Véase Platón, Teetetes, 155, d; Aristóteles, Metafísica, 982, 19-21. Allí dice Aristóteles: "Puede decirse
que el amigo de la epistéme [ciencia-filosofía] lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso".
lograron desentrañar la causa y esencia de esta proximidad. En realidad, la diferencia entre mito y
filosofía no es tanto de objeto cuanto de la manera de su abordaje. Ambos modos del saber buscan
una comprensión de la totalidad, pero mientras el mito lo hace mediante el símbolo y el relato, la
filosofía emplea la reflexión conceptual.
Es fácil ver en el pensamiento de los filósofos griegos de esta etapa la lucha de la filosofía contra el
mito, expresada como lucha del mythos contra el logos. Mythos y logos aparecen mezclados. En el
agua como arjé de las cosas de Tales de Mileto está presente el agua primordial de los mitos de
creación; en el ápeiron de Anaximadro está la unidad originaria, tema mítico por excelencia.
Sin embargo ningún filósofo, ninguna escuela filosófica, llega a dar una visión de conjunto que sea
aceptada por la sociedad. Es decir, las distintas concepciones filosóficas son otros tantos intentos de
elaborar una nueva concepción de la realidad, pero no pasan del estado embrionario; la filosofía de
los milesios -Tales, Anaximandro, Anaxímenes-, la de los pitagóricos, la de los eléatas -Jenófanes,
Parménides, Zenón- y la de Heráclito son otros tantos esbozos de una nueva concepción ideológico-
filosófíca de la realidad, que todavía no encuentra su pleno florecimiento.

2) El período que va del siglo IV al X conoce un proceso semejante. La lucha es entre la

teología, modo del saber correspondiente al modo de producción en gestación, contra la filosofía
griega. Como en el caso anterior, las creaciones teóricas de esta etapa no pasan de ser esbozos.
Constituyen tratativas de subir una montaña desde distintos puntos. Ninguno de estos intentos, ni
siquiera el de San Agustín, cuaja en un sistema completo de la realidad que el nuevo orden social
pueda hacer suyo. Además del citado San Agustín, entre estos esbozos cabe nombrar a San Justino,
San Ireneo, Orígenes, San Clemente de Alejandría, en una palabra, a toda la patrística, tanto la
griega como la latina, además del Pseudo Dionisio y Scoto Eriúgena.

3) Los siglos XIV-XVII conocen una efervescencia sin precedentes en el plano de los modos
del saber. Así como la burguesía revoluciona en profundidad las fuerzas productivas, sus teóricos,
por una parte, van elaborando esbozos filosóficos de la realidad en ardua lucha contra la teología y,
por otra, dan nacimiento en sentido propio a las ciencias, primero a las naturales y a partir del siglo
XIX también a las sociales.
La lucha fundamental es entre la teología o modo de saber correspondiente al feudalismo y la
filosofía de los nuevos pensadores, correspondientes al capitalismo. La teología pasó a ser
oscurantismo, amante de la oscuridad, mientras que la filosofía que se le enfrenta se denomina
primero iluminismo y luego Ilustración, amante de la luz. La luz es la razón que viene a iluminar los
senderos que la teología quería mantener en las tinieblas. En el siglo XIV ya había comenzado el
cuestiona-miento a la cosmovisión presentada por la teología, especialmente por Santo Tomás, y a
partir del siglo XV se inician los esbozos teóricos en busca del sistema filosófico que exprese la
realidad de acuerdo con el nuevo modo de producción en curso. Surgen así el pensamiento político
de Maquiavelo, Bodino, Tomás Moro, Campanella; el neoplatonismo de la escuela de Florencia; el
pensamiento religioso de Lutero y, sobre todo, dos corrientes de pensamiento que, al confluir, harán
posible el espléndido florecimiento de las ciencias de la época moderna: el racionalismo, con
Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, y el empirismo con Bacon, Hobbes, Locke y Hume.
Reivindicación del racionalismo, por una parte, frente a la fe. La máxima autoridad para el
conocimiento no es Dios y su revelación, sino la razón. La Revolución francesa entronizará a la
diosa razón. El racionalismo -corriente epistemológica- lleva por una pendiente natural al idealismo
-corriente ontológica- que sitúa la realidad en las ideas.
Reivindicación de los sentidos, por otra, frente al intuicionismo místico de la teología en primer
lugar, y a las pretensiones autónomas de la razón, en segundo lugar. El empirismo -corriente
epistemológica- naturalmente lleva al materialismo -corriente ontológica- que ubica la realidad en la
materia.
Contra las exposiciones corrientes de la historia de la filosofía, la contradicción principal en el nivel
teórico de esta etapa no es la del racionalismo en contra del empirismo, sino la de ambos contra la
teología. Es la reivindicación de los sentidos, la razón, la materia, las ideas del hombre, en una
palabra: del hombre en la tierra, como lo representaban los artistas del Renacimiento, frente a la
teología impuesta desde arriba, que debía ser aceptada por la fe enseñoreada de la razón y los
sentidos. Racionalismo y empirismo confluirán en el siglo XVIII para formar la Ilustración, la etapa
propiamente de lucha política activa de la ideología burguesa contra la feudal.
Sobre todo en la corriente del racionalismo-idealismo ya han comenzado a pergeñarse los grandes
sistemas filosóficos correspondientes al nuevo modo de producción; tal es el caso de Descartes,
Spinoza 3 y Leibniz. Pero todavía el proceso no está maduro para que se elabore la cosmovisión
satisfactoria. Será la tarea de la nueva etapa.

Consolidación-Expansión

a) Introducción

El sector social en ascenso termina finalmente imponiéndose sobre el antiguo. La anterior

formación social desaparece irremediablemente para dar paso a otra. Es decir, el antiguo modo de
producción dominante pasa a ser dominado. Generalmente no desaparece por completo, sino que
permanece pero reducido a una cierta vida vegetativa. El nuevo modo de producción se consolida,
lo que significa la superación del estado de anarquía y el nacimiento del orden. Comte diría que la
"dinámica social" es suplantada por la "estática" que era su meta.
Pero no se trata de una estática en sentido abstracto. Por el dinamismo histórico que le es propio, un
modo de producción no puede mantener su dominio si no es expandiéndose. Su reproducción nunca
es "simple", siempre es "ampliada". Por ello a esta etapa la denominamos no sólo consolidación
sino como consolidación-expansión. Ambos momentos son esenciales.

b) Nivel de la estructura

1) Así, los siglos V-IV antes de Cristo conocen el triunfo de los amos griegos correspondientes
al sector urbano de artesanos, comerciantes, pequeños empresarios, que terminan subordinando a
los sectores agrarios. La sociedad griega en su etapa más brillante se desarrolla internamente en un
amplio crecimiento de las fuerzas productivas y en una esplendorosa cultura que aún hoy nos
asombra. Al mismo tiempo se expande. Atenas forma la confederación de las ciudades griegas -un
imperio "a la griega"-, lleva la guerra a Asia y funda nuevas colonias.

2) Los siglos XI-XIII conocen el despliegue de la sociedad feudal, cuyas catedrales y sumas
teológicas son monumentos imperecederos de la cultura humana. Los señores feudales terminaron
por imponerse y consolidan una imponente estructura jerárquica. La necesidad de expansión los
lleva a las cruzadas que se realizan en contra de una formación social semejante, también en
expansión, la islámica.

3) Los siglos XVIII-XIX son testigos de la consolidación-expansión del modo de producción

capitalista, fruto de una revolución sin precedentes en la historia. Decían Marx y Engels en el siglo
XIX con relación a ese momento:

La burguesía, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado
fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas. El
sometimiento de la fuerzas de la naturaleza, el empleo de las máquinas, la aplicación de la química a la

3 Spinoza representa un caso especial. Tanto el materialismo como el idealismo lo reivindican como ilustre antecedente, y ambos con
justos títulos a nuestro modo de ver, pues la ambivalencia de su pensamiento se presta a ello; pero el tema desborda el ámbito de
nuestro trabajo, de modo que sólo lo dejamos apuntado.
industria y a la agricultura, la navegación de vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico, la asimilación para el
cultivo de continentes enteros, la apertura de los ríos a la navegación, poblaciones enteras surgiendo por
encanto, como si salieran de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes
fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social? 4

Este crecimiento prodigioso de las fuerzas productivas fluye hacia fuera con un ímpetu del que las
expansiones de los modos de producción anteriores son una palidísima imagen: "Espoleada por la
necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero.
Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes". 5 Por
primera vez la historia se hace realmente universal bajo el dominio de la burguesía, que "se forma
un mundo a su imagen y semejanza". 6 El Imperio romano es una maqueta al lado de los imperios
que creó la burguesía.
En síntesis, la etapa de consolidación-expansión de un modo de producción está signada por la clara
hegemonía lograda por el sector social ascendente. Los distintos sectores del mismo se unifican
bajo el dominio de uno de ellos. La efervescencia anárquica de la etapa anterior cede su paso a otro
tipo de efervescencia, ahora no anárquica sino firmemente controlada, que al mismo tiempo que
hace crecer las fuerzas productivas en el orden interno se propaga hacia afuera por medio de
conquistas, fundación de colonias, cruzadas, extensión de mercados, etc. Ambos procesos,
crecimiento de fuerzas productivas en el orden interno y expansión externa, experimentan un salto
cualitativo sin precedentes en el modo de producción capitalista.

c) Nivel de los modos del saber

Esta consolidación-expansión del modo de producción tiene, a su vez, su correlato en las formas de
conciencia social. El nuevo modo de saber, la nueva forma de conciencia social, se impone
definitivamente sobre la anterior, que se le subordina o desaparece.
1. Es así como la filosofía griega en los siglos V-IV antes de Cristo termina imponiéndose
definitivamente sobre el mito. Éste sólo es empleado como modo del saber auxiliar. Los mitos
siguen subsistiendo. El mito del alma desterrada y órfico, el mito trágico, no sólo siguen vigentes,
sino que dan origen a hermosas y profundas obras literarias y filosóficas de la cultura griega. Allí
están las maravillosas descripciones que del mito del alma desterrada hace Platón en el Fedro y las
profundas y bellas tragedias de Esquilo y Sófocles. Sin embargo, el mito del alma desterrada de
Platón sólo es un impulso para que su filosofía cobre vuelo, y los temas fundamentales de la
tragedia, como el destino, encuentran su desarrollo en la filosofía. El destino fijado por los dioses de
las tragedias es la esencia de la filosofía aristotélica.

2. Los diversos esbozos de concepción de la realidad pertenecientes a la anterior etapa ahora

florecen en los grandes sistemas de Demócrito, Platón y Aristóteles. Es sobre todo Aristóteles quien
logra dar unidad a los diversos temas que hasta él habían sido abordados desde distintos ángulos sin
la necesaria coherencia y unidad. Con él llega a su culminación la visión ideológica correspondiente
al sector dominante del modo de producción esclavista en la formación social griega, 7 es decir, se
hace filosofía, cosmovisión aceptada por la totalidad estructurada de los griegos.

4 K. Marx y F. Engels, Manifiesto..., p. 35.

5 ídem, p. 34.

6 ídem, p. 35.

7 Empleamos la categoría de formación social para el modo de producción esclavista en Grecia, con todas las dudas que en el capítulo
VI hemos indicado con respecto a su aplicación a modos de producción precapitalistas. Allí señalábamos en particular la dificultad que
ofrece su aplicación al modo de producción feudal, pero otro tanto pasa con el modo de producción esclavista. En efecto, no es de
Aristóteles es consciente de ello. Por eso reivindica todo el pensamiento anterior a él como una
preparación para el suyo. Es como si todos los que le precedieron, llámense Tales, Anaximandro,
Parménides, Pitágoras, etc., no hubiesen hecho otra cosa que ir disponiendo los ladrillos, el cemento
y los instrumentos para que él construyese el edificio que los hombres de su tiempo estaban
necesitando y esperando. Al hacer el estudio de las cuatro causas hace este luminoso resumen:

Acabamos de ver breve y sumariamente qué filósofos han hablado de los principios y la verdad, y cuáles han
sido sus sistemas. Este rápido examen es suficiente sin embargo para hacer ver que ninguno de los que han
hablado de los principios y de las causas nos ha dicho nada que no pueda reducirse a las causas que hemos
consignado nosotros en la Física, pero que todos y cada uno, por distinto rumbo, han vislumbrado alguna de
ellas. 8

Aristóteles elabora la cosmovisión correspondiente al modo de producción esclavista. Los grandes

problemas que preocupan al hombre: el conocimiento, la ética, la política, el cosmos como
totalidad, la divinidad, el placer, la virtud, etc., encuentran en su sistema filosófico su ubicación y
respuesta adecuada.

3. La teología cristiana, por su parte, en los siglos XI-XIH se impone defini tivamente sobre la
filosofía griega, que desde ese momento pasa a ser la sierva -ancilla- de la teología. 9 Comienzan
entonces a surgir los grandes sistemas teológicos, las sumas, que culminan con la de Santo Tomás.
Lo mismo que Aristóteles, también Santo Tomás es perfectamente consciente de que en él culmina
el pensamiento que lo precedió; por ello cita a los autores anteriores y los hace discutir entre sí para
sacar la conclusión final que aquellos no habían hecho sino preparar.
La teología tomista, que incorpora las categorías aristotélicas, es la visión coherente y completa
correspondiente al modo de producción feudal. Los grandes temas que preocupaban a esa sociedad -
la inmortalidad del alma, la existencia de Dios, la ética, la contradicción entre la omnisciencia de
Dios y la libertad del hombre- encuentran su ubicación correcta y tratamiento satisfactorio. La
teología tomista no alcanza a advertir que su vigencia no se debía sólo al genio de Santo Tomás sino
al hecho de expresar en su forma más elevada -filosófica, teológica- la ideología correspondiente al
modo de producción feudal.
Un hecho importante lo constituyen los sectores sociales dominados, que logran expresar
ideológicamente sus intereses. Es el fenómeno de las herejías. Por supuesto que desde los sectores
dominados del modo de producción feudal no era posible dar una visión coherente y sistemática de
la totalidad estructurada, por los motivos ya estudiados. 10 La importancia radica en que los sectores
dominados comienzan a tener su expresión ideológica. Si bien el fenómeno ya se había expresado,
aunque en forma excepcional, en el modo de producción asiático de la Palestina, cuya expresión son
fundamentalmente los profetas, y en el modo de producción esclavista en Roma, en los primeros
siglos de la era cristiana, que tiene en el Apocalipsis su manifestación más importante.

4. En el siglo XVIII se define la lucha de la Ilustración contra el oscurantismo con el triunfo

definitivo y sin apelación de la primera. Los grandes ilustrados: Voltaire, Montesquieu, Rousseau,

ninguna manera claro que Tebas y Corinto puedan ser incluidas en la misma formación social que Atenas y Esparta, aunque sí en el
mismo modo de producción. Es probable que cada polis deba considerarse como una formación social particular.

8 Aristóteles, Metafísica, 988, a, 16-20.

9 Aquí no podemos entrar en la complejidad de la formación de la teología cristiana. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que se
forma con el contenido bíblico y las categorías elaboradas por los filósofos griegos, curso teórico que se acompaña con el proceso
político de cambio de clase, de los dominados y los dominadores. El mensaje profético, evangélico, pertenece ideológicamente a los
sectores dominados del modo de producción asiático. La teología medieval, en cambio, expresa ideológicamente a los señores
feudales.

10 Véase cap. V, tesis 3a sobre las relaciones entre ciencia e ideología.

Diderot, conquistan definitivamente la hegemonía ideológica y dejan el terreno completamente
preparado para la elaboración filosófica sistemática correspondiente al modo de producción
capitalista. Ésa será la tarea llevada a cabo por los grandes filósofos que en la historia de la filosofía
formaron el llamado idealismo alemán, o idealismo del siglo XIX, para distinguirlo del
correspondiente al siglo XVIII o idealismo francés.
A partir de Kant -a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX- se suceden sistemas filosóficos
imponentes, notables por su profundidad, coherencia y vastas proporciones. Es la sistematización
correspondiente a la profunda revolución burguesa que acababa de consolidarse. Fichte y Schelling
son hitos en esta sucesión de cosmovisiones que culminan con la filosofía de Hegel. En su vasto
sistema, expuesto en obras monumentales como Fenomenología del espíritu, Ciencia de la lógica y
Fundamentos de la filosofía del derecho, todos los grandes problemas y tareas que se planteaba la
humanidad: la ética, la economía, el Estado, la angustia, la historia, etc., encuentran ubicación y
tratamiento adecuado.
Con suma nitidez, y con mayor derecho que Aristóteles y Santo Tomás, debido a la profundidad y
alcances de la revolución cuyo filósofo era, reivindica toda la historia del pensamiento anterior,
pues Hegel representa la consolidación-expansión de la revolución burguesa: su sistema filosófico
constituye la culminación de la anterior historia del saber.
Las ciencias naturales siguen vertiginosamente la marcha ascendente iniciada en el siglo XVI. Las
teorías científicas se formulan, desarrollan, entran en crisis y provocan el nacimiento de otras. Las
ciencias sociales se constituyen definitivamente en el siglo XIX. La dimensión histórica desde ahora
pasa a formar parte del pensamiento común. No se puede pensar fuera de la misma. Definitivamente
el mundo se ha puesto en movimiento. Pues bien, todo ello encuentra expresión en el sistema
hegeliano.

Disgregación-(Formación)

a) Introducción

Las relaciones de producción están estructuradas para asegurar el crecimiento de las fuerzas
productivas que ponen en movimiento las nuevas clases en ascenso. Pero llega un momento en que
se encuentran saturadas. Es cuando entran en contradicción con las fuerzas productivas. Las
relaciones de producción, de canalizadoras e impulsoras, se transforman en freno. Entonces el modo
de producción comienza su disgregación en lucha con el modo de producción que le sucederá. Las
clases sociales hasta ese momento dominantes van perdiendo su poder, sin que aquellas que están
destinadas a suplantarlas aún puedan con claridad imponer el suyo.
En consecuencia, muchas fuerzas productivas se destruyen, los distintos sectores o fracciones de
clase cobran una mayor independencia y luchan entre sí. El aspecto que cobra la formación social
correspondiente es el de disolución y anarquía.

b) Nivel de la estructura

1. Es así como los siglos IV-III antes de Cristo son testigos de la disolución de la formación social
griega -la polis-. Se sucederían enconadas luchas entre fracciones de los amos esclavistas que llenan
todo el terreno geográfico griego y que sólo terminarán con la dominación que les impone
Macedonia por obra de Filipo II y Alejandro Magno. Desde ese momento, la polis como formación
social específica prácticamente desaparece. La crisis del modo de producción esclavista se
continuará en la formación social romana, la que a pesar de sus éxitos en cuanto a conquistas
territoriales no dejó de manifestar grietas profundas que se reflejaban en las guerras civiles de la
época de la República, luego en la corrupción y luchas internas en el seno de la corte imperial, en el
aflujo constante a la ciudad de masas de campesinos empobrecidos a los que se trata de calmar con
panem et circenses, y en las sublevaciones de los esclavos, de las que la capitaneada por Espartaco
fue la más importante.

2. Durante el período de los siglos XIV-XV el feudalismo vive su etapa de desintegración. Estado e
Iglesia siempre habían tenido conflictos, pero éstos eran controlables. Ahora viven su momento de
enfrentamiento irreparable que los llevará a la separación. Se agudizan las luchas entre las
monarquías y los señores feudales en general; los campesinos se sublevan, la peste se propaga, el
cristianismo se divide, se producen violentas guerras de religión. La cristiandad vive su crisis
definitiva.

3. En 1848, en plena consolidación-expansión, el capitalismo comienza a manifestar alarmantes

signos de crisis. En su lucha contra las clases feudales la burguesía había alineado detrás de sí al
proletariado y a los campesinos pobres y medianos. En el año citado, al producirse uno de los
momentos culminantes en su lucha para terminar de liquidar los últimos vestigios del feudalismo, la
burguesía comprueba con mucho susto que los proletarios, en el curso mismo de la lucha,
comienzan a expresar sus intereses específicos de clase, que los transforman de aliados en
enemigos. Como el proletariado hace suyas las banderas que la burguesía había levantado en su
lucha ascendente contra las clases feudales: la libertad, la igualdad, la democracia..., no le queda a
la burguesía otro camino que renunciar a llevar hasta el final la revolución que había pregonado y
pactar con las clases feudales.
La burguesía sigue dominando, pero con crisis y luchas cada vez más violentas. Sólo recurriendo a
Estados de excepción -bonapartismos, fascismos y dictaduras militares, en las que la coerción se
impone ampliamente sobre el consenso- se mantienen en el poder en formaciones sociales que
viven las crisis más violentas que recuerda la historia.

c) Nivel de los modos del saber

Las formas de conciencia social no son ajenas a esta etapa de disgregación del modo de producción.
Todo lo contrario. También ellas se disgregan. La sistematización filosófica lograda, en la que los
diversos temas que preocupaban a la sociedad encontraban su ubicación, pierde vigencia. Los temas
se separan. Las ciencias pueden seguir creciendo, pero no se produce el sistema filosófico capaz de
reducir a unidad todos los adelantos científicos y los grandes problemas que agitan a los hombres,
quienes tienen la impresión de vivir al borde de una catástrofe inevitable. Frente a ello no queda
otro remedio que replegarse en el interior de cada uno y buscar zonas espirituales que no se vean
afectadas por el terremoto en curso.

1. Después de Aristóteles la filosofía pierde impulso. Sus sucesores en el Liceo dejan de lado la
filosofía, hasta tal punto que extravían por completo nada menos que los catorce libros de la
Metafísica. En lugar de ella se dedican sólo a investigaciones en las ciencias naturales, que había
iniciado Aristóteles, y a la lógica. Los estoicos centran sus reflexiones filosóficas en la virtud,
mientras que los epicúreos reflexionan sobre el placer. Estos temas, virtud y placer, en el sistema
aristotélico tenían su lugar. El hombre no debía desatenderse de los demás, de la sociedad, de la
polis, del arte, de la ciencia, etc., para ser virtuoso o gozar honestamente de los placeres, según
Aristóteles. Ahora, en cambio, el hombre debe despreocuparse de todo los demás para ser virtuoso,
o para gozar de los placeres superiores, los del espíritu.
Muchos son arrojados al total escepticismo. Nada podemos hacer, nada podemos conocer. Sólo nos
queda volvernos a nuestro interior para encontrar la felicidad en la ataraxia, la imperturbabilidad. Si
nos fijamos bien, las tres escuelas citadas responden a un mismo movimiento: huida del mundo
externo hacia el interno para encontrar allí la felicidad, sea que ésta se ubique en la virtud, el placer
superior o la imperturbabilidad. El mismo movimiento realizan las religiones de misterio, que en
esta etapa pululan en forma intensa, y el neoplatonismo, que lleva la filosofía hacia el pleno terreno
místico.
Al no encontrar ningún tipo de seguridad en la polis, el hombre, transformado en ciudadano
universal, busca la seguridad en las zonas interiores, en las que su espíritu se une al Espíritu, su
logos, al Logos.

2. Un movimiento semejante en las formas de conciencia social lo encontra mos en los siglos XIV-
XV. La bella unidad a que Santo Tomás había llevado los grandes problemas que preocupaban al
hombre medieval comienza a mostrar signos alarmantes de fractura. Duns Scoto separa la filosofía
de la teología, alimenta así los primeros gérmenes de lo que será luego la lucha de la Ilustración en
contra del oscurantismo; Guillermo de Ockham con el nominalismo reivindica los derechos de los
entes singulares y sensibles frente al dominio de los conceptos. Es el ataque más agudo a la
sistematicidad del tomismo. De hecho, ningún sistema conceptual es posible, de acuerdo
con la posición nominalista.
Ya desde el siglo XII se venía perfilando un movimiento reivindicatorío de los sentidos y de la
razón, con una marcada inclinación por la investigación del campo natural frente a los omnímodos
poderes de la teología. Roberto Grosseteste en este sentido propone estudiar el universo mediante el
recurso a la óptica y las matemáticas, mientras que Roger Bacon reivindica los derechos del
conocimiento científico.
Un poderoso movimiento místico se apodera de la teología. El neoplatonismo resurge vigoroso
especialmente con Meister Eckhart. La teología deja de proponer la visión englobante, capaz de
fundamentar y justificar la estructuración de la totalidad, y se repliega a las intimidades del alma
para gozar allí de la presencia viva de Dios, y resguardarse de esa manera de la catástrofe que ya
nadie puede enfrentar.

3. A mediados del siglo XIX, después de Hegel, y más exactamente a partir de 1848, se interrumpe
abruptamente la cadena de brillantes sistemas filosóficos que habían tenido su comienzo con
Descartes en el siglo XVII y culminado con Hegel en el XTX. Los grandes problemas que agitaban
al hombre moderno, síntesis de toda la problemática de la humanidad, la que está presente en las
comedias y tragedias griegas, en el estoicismo y el escepticismo, en el alma desgarrada del cristiano
medieval, en el Quijote y el Fausto..., entraban en el sistema hegeliano para componer una sinfonía
intelectual imponente, como nunca se había visto.
Pero, a partir de allí, los temas de desgajan. El proceso es semejante al que vimos después de los
sistemas aristotélico y tomista. Lo distintivo ahora es la magnitud de la desintegración; como era de
esperar, pues a un sistema mucho más desarrollado corresponde una mayor desintegración. Así
como frente al sistema hegeliano podríamos considerar los demás sistemas como provincianos, su
descomposición, frente a la de los otros, puede compararse a la provocada por un bombardeo
atómico en una zona frente a otro ataque bélico convencional.
Quien expresará en forma más radical y apasionada el rechazo del sistema hegeliano, y con él de
todo sistema, es Kierkegaard. Su pensamiento radical de que la existencia del hombre no puede ser
abarcada por ningún sistema conceptual expresa en forma aguda el momento de la crisis.
Los diversos temas se separan. Las ciencias conocerán un impulso nunca visto, pero no hay visión
totalizante, a pesar de los esfuerzos de Comte. Cada escuela cultiva su campo particular. La
filosofía volverá a llamar a los hombres a recogerse en su interior, siguiendo el llamado de San
Agustín en los momentos de crisis del modo de producción esclavista y comienzos del feudal, a
volverse hacia el interior donde habita la verdad, el "maestro interior". Exposición al Ser,
recogimiento ante el Misterio, experiencia de lo Englobante, captación emocional de los Valores,
contemplación del flujo puro de lo Vivido previa epojé, experiencia de la Duración pura...,
movimiento de fuga del mundo externo y de refugio en el interior.
Ese mismo movimiento se expresa a través del resurgir poderoso de grupos religiosos que buscan su
inspiración en las ancestrales religiones de Oriente, de África o de Brasil. Paradójicamente, el
avance incontenible de la ciencia y la técnica se contrabalancea con el no menos incontenible de la
magia, el mito y la religión.
Así presenta Innocentius Bochenski el panorama de la filosofía contemporánea:

Tenemos en primer lugar las dos direcciones que prolongan la actitud del siglo XDC: el empirismo o la
filosofía de la materia, como prolongación del positivismo, y el idealismo en sus formas, la hegeliana y la
kantiana. Enseguida tenemos dos escuelas a las que se debe el rompimiento con ese siglo: la filosofía de la
vida y la filosofía de la esencia, es decir, la fenomenología. Finalmente nos encontramos con dos grupos que
representan los intentos más originales y significativos e nuestro tiempo: la filosofía de la existencia y la
nueva metafísica del ser. 11

Como lo dice el mismo Bochenski, el agrupamiento citado "no deja de ser arbitrario", 12 de modo
que será difícil ponerse de acuerdo en el mismo, 13cosa que para nuestro propósito no es necesaria.
En efecto, lo que nos interesa destacar es que el sistema hegeliano saltó hecho pedazos y por el
momento no hay otro recambio, ni puede haberlo. El pensamiento posmoderno lo confirma
ampliamente.
Aquí se impone una consideración sobre el marxismo. Bochenski lo incluye en el "empirismo o
filosofía de la materia"14 y Ramón Xirau, entre los refutadores de Hegel, al lado, por ejemplo, de
Sóren Kierkegaard y de Frie-drich Nietzsche, como parte del mismo movimiento filosófico general.
En realidad, mientras Sóren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche y Arthur Schopenhauer pertenecen al
proceso de desintegración de la ideología burguesa sistematizada por Hegel, el pensamiento de
Marx forma parte de otro movimiento: el de formación de una nueva ideología, que debe culminar
en una sistematización filosófica alternativa. Apunta a un nuevo modo de producción.
El marxismo en tanto pensamiento de Marx -prescindiendo de la escolástica marxista que
constituyó el marxismo oficial hasta la caída del muro de Berlín- debe ser considerado en tres
vertientes, correspondientes a los tres modos del saber englobantes que hemos indicado, es decir,
como ciencia, filosofía e ideología.
En primer lugar, el pensamiento de Marx es científico, en el sentido de ciencia de la historia, es
decir, de las sociedades o totalidades concretas. Como tal, estudia la esencia de los conjuntos
sociales y las leyes mediante las cuales se desarrollan. La obra fundamental de Marx, El capital, es
el estudio y la exposición de la esencia, las leyes y del movimiento del modo de producción
capitalista. En su carácter de ciencia social emplea una serie de categorías como modo de
producción, formación social, clases sociales, lucha de clases, fuerzas productivas y relaciones de
producción.
En segundo lugar, el pensamiento de Marx es filosófico, y en este sentido sienta las bases tanto de la
cosmovisión correspondiente al posible nuevo modo de producción que él ve bosquejase en el
horizonte de la historia cuanto de la epistemología correspondiente. Estas bases se encuentran en
varias obras de Marx, pero sólo como bosquejos. Entre esas obras citamos en especial las Tesis

11 I.M. Bochenski, La filosofía actual, México, Fondo de Cultura Económica, 2a ed., 8a reimpr., 1977, pp. 51-52.

12 ídem, p. 52.

13 Ramón Xirau en su Introducción a la historia de la filosofía, México, UNAM, 1977, luego de incluir en el tema de "la refutación de
Hegel" a Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche, en "Perspectivas del siglo XX" incluye al pragmatismo, a los
historicismos y filosofías de la vida, a Bergson, a la fenomenología y a la filosofía de los valores, a los existencialismos, al
neopositivismo y a las tendencias cristianas. Aunque usa criterios distintos de los de Bochenski para hacer esta clasificación de las
escuelas filosóficas, coincide con él en la dispersión de los temas y las escuelas.

14 Hay aquí un equívoco que no pertenece sólo a Bochenski, sino también a gran número de marxistas, Engels y Lenin incluidos, al
menos en parte. Consiste en hacer del pensamiento de Marx una filosofía de la materia, cuando en realidad es una filosofía de la
praxis. El materialismo de Marx no es el de la materia de Demócrito, sino el de la praxis. Antonio Gramsci, Karl Korsch y Gyórgy
Lukács lo habían visto con claridad.
sobre Feuerbach, la Introducción a la crítica de la economía política, los Manuscritos de 1844 y
los Grundrisse.
En tercer lugar, el pensamiento de Marx es ideológico, en el sentido de que pretende expresar los
intereses históricos o estratégicos del proletariado en la realización del socialismo. Como tal
representa el punto de vista desde el cual se puede tener el máximo de conciencia posible en esta
etapa de disolución del modo de producción capitalista y de formación del nuevo modo de
producción.15
No existen las condiciones reales para que "el búho de Minerva levante el vuelo". El nuevo sistema
cosmovisivo no se formará simplemente por el advenimiento de un genio, y menos por
imposiciones dogmáticas como las que pretendió el que fuera marxismo oficial en su versión
stalinista. Sólo será posible en la medida en que triunfe y se consolide el nuevo modo de
producción. Sin ello, toda pretensión de nueva cosmovisión será utópica o dogmática.
Podemos representar las etapas de los modos del saber correspondientes a los tres modos de
producción examinados en el presente capítulo de la manera en que aparecen en los gráficos 12a, b
y c.

15 Para entender correctamente lo que pretendemos decir con esta afirmación, debemos tener en cuenta el nivel de abstracción en
que nos situamos. Consideramos al capitalismo como un determinado modo de producción en sí, no como en concreto se da en
determinados países centrales o periféricos. Para comprender el modo de producción capitalista considerado en ese nivel, las
categorías elaboradas por Marx son básicas. Sin ellas no se lo puede entender. Pero sólo constituyen un punto de partida. Nada más,
pero tampoco nada menos. En este sentido, también al pensamiento de Marx lo consideramos en un elevado nivel de abstracción. Así
considerado, presenta categorías fundamentales para la elaboración del conocimiento científico -en el orden de las ciencias sociales-
del capitalismo.

El proletariado como sujeto epistémico es un sujeto posible. En determinadas etapas históricas llega a ser sujeto real. Pero entre la
absoluta ignorancia y la plena conciencia-ciencia, como dos extremos límites posibles, hay un espacio muy grande en el que de hecho
se dan múltiples gradaciones. Dada la complejidad cada vez mayor del mundo originada por la revolución burguesa y las distorsiones,
muchas de las cuales no fueron vistas por Marx, es imposible decir a priori dónde el proletariado está en mejor posición para llegar a la
plenitud de la conciencia posible en este modo de producción. Nos parece, en este sentido, que los sectores o clases dominadas del
Tercer Mundo se encuentran en una situación más favorable que el proletariado de los países centrales.
 CAPÍTULO VIII
Práctica y teoría en las sociedades primitivas

En las sociedades primitivas, las que preceden a la polis, no se conoce la separación entre teoría y
práctica, entre conciencia y práctica, como acontece en las sociedades más desarrolladas. En
aquéllas el polo de la conciencia adhiere todavía estrechamente al de la práctica, de manera que
forman una unidad compacta. La consecuencia es que son culturas fuertemente monistas o
totalizantes. Sólo con la diferenciación en las prácticas sociales -dominantes y dominadas-
comenzará a manifestarse la separación entre conciencia y práctica, y se originará la concepción
dualista que desde entonces caracterizará a todas las sociedades clasistas.
Las culturas primitivas poseen una orientación totalmente intramundana, sin conocimiento de la
orientación trascendente, en el sentido de algo que esté fuera o más allá de este mundo.

La acción cuya motivación es religiosa o mágica aparece en su existencia primitiva orientada a este mundo.
Las acciones religiosas o mágicas deben realizarse para que "te vaya bien y vivas largos años sobre la tierra".
Incluso aquellos ritos extraordinarios, sobre todo para gentes de la ciudad, como los sacrificios humanos,
fueron realizados, por ejemplo, en las ciudades marítimas fenicias, sin ninguna idea de ultratumba. 1

Ello es fácilmente detectable aún hoy en aquellos estratos populares que no han entrado de lleno en
la cultura capitalista y que permanecen anclados en modos de producción primitivos. Al respecto,
observaba Gramsci con su habitual agudeza:

La cultura popular es crasamente materialista, aunque la religión oficial de los intelectuales busque impedir
que se formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no alejarse de las masas, para no,
convertirse, también oficialmente, como lo es en la realidad, en una ideología de grupos reducidos. 2

Contra la concepción generalizada que se tiene de lo religioso,

...la práctica religiosa del pueblo nuca es "desinteresada" o "gratuita" como supuestamente podría serlo la
religión "espiritual" de los místicos. Mediante sus prácticas rituales, los estratos populares esperan resultados
concretos y se proponen siempre la adquisición de determinados beneficios y objetos-valores simétricamente
relacionados con sus indigencias o carencias básicas. 3

Las culturas primitivas no conocen las formas discursivas, los sistemas conceptuales elaborados.
Ello es consecuencia del hecho de que todavía el polo de la conciencia permanece fuertemente
adherido a la práctica. Es decir, el significado todavía no se ha separado del significante. Ello quiere
decir que el sentido se encuentra totalmente inmerso en la materialidad de las prácticas. Los
mensajes se transmiten a través de la acción simbólica, cuyo sentido es necesario interpretar
mediante la descodificación. Se trata de una verdadera cultura de gestos:

Es una cultura de gestos, caminatas, miradas, de determinadas "expresiones corpóreas". En la caminata, en la

procesión, en la romería, en el gesto, en el beso a la imagen del santo, en el contemplar vuelto hacia la pared
de la casa, en los cánticos tradicionales heredados de los tiempos de las santas misiones, los pobres expresan
su modo de estar en el mundo, de participar en la sociedad. 4

Esta adhesión del significado al significante, del significado a la práctica, de la conciencia a la

práctica, se manifiesta también con mucha claridad en los productos de la práctica: en la casa, el

1 M. Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1977, p. 328.

2 A. Gramsci, Obras, t. III, p. 92.

3 G. Jiménez, Cultura popular y religión en el Anáhuac, México, CEE, 1978, p. 199.

4 E. Hoornaert, "Comunidades eclesiales de base: diez años de experiencia", Servir, N° 77, pp.697-698.
templo, la ciudad. El espacio está organizado de una manera claramente significativa. El lugar que
ocupa el templo en la ciudad, la orientación de ésta hacia determinado punto cardinal, el lugar
ocupado por las aberturas de la casa, etc., no responden ni a la casualidad, ni a meros fines
"positivos" como podría ser resguardar a sus habitantes de los fuertes vientos o del sol, sino que
significan sobre todo la manera de habitar el mundo, de situarse en él. En otras palabras, forman
parte de su cosmovisión.
Nosotros no expresamos nuestra cosmovisión preferentemente mediante prácticas, sino mediante la
filosofía que, como hemos visto, constituye una vasta red de conceptos enlazados. Es cierto que
también lo hacemos a través de determinados productos como las obras de arte, sea la pintura, la
escultura o la arquitectura. Sin embargo, la expresión hegemónica de la cosmovisión es conceptual.
Para que su sentido sea captado las obras de arte, en general, deben ser explicadas. Las ideas, los
conceptos, deben venir en su ayuda, porque ya para la cultura general el sentido dejó de estar
adherido directamente a las prácticas y sus productos.
No queremos decir que no haya en absoluto prácticas significativas. Ello no es posible. La práctica
del saludo con la mano, del beso, de la sonrisa, del llanto, etc., son de por sí significativas y no
necesitan explicación alguna. Pero sobre ese nivel cotidiano de nuestra cultura se ha edificado el
nivel cultural de los conceptos. Allí están los libros, las bibliotecas, las librerías y las universidades
para atestiguarlo.
Un testimonio privilegiado de esta adhesión inmediata del significado al significante, de la
conciencia a la práctica que es directamente significativa, lo tenemos en la transmisión de los
mensajes que realizaban los profetas de Israel. Efectivamente, en lugar de un discurso, al que
también sabían recurrir, los profetas llevaban a cabo una práctica en la que claramente los hombres
y las mujeres de su tiempo podían leer el mensaje. Así

...el año en que el generalísimo de Sargón, rey de Asiría, mandado a Azoto, atacó y se apoderó de esta
ciudad, Yavé habló por medio de Isaías, hijos de Amos. Le había dicho: "Te colgarás este saco de la cintura
y te sacarás las sandalias de tus pies". Isaías lo hizo y andaba sin ropa y descalzo. (Is. 20, 1-2)

Isaías ha realizado una práctica que lleva adherido un mensaje que los destinatarios deben
interpretar. Luego se nos aclara su significado que para los destinatarios de la época debía ser
completamente claro:

Así como mi siervo Isaías -es Yavé quien habla— anduvo sin ropa y descalzo tres años, como una señal y
anuncio contra Egipto y Etiopía, de la misma manera conducirá el rey de Asur a los cautivos de Egipto y a
los desterrados de Etiopía. Jóvenes y viejos los conducirá desnudos, sin zapatos y con las nalgas al aire.
Entonces habrá susto y vergüenza para quienes confiaban en Etiopía y se sentían seguros por Egipto. Los
habitantes de estas costas temblarán y dirán: "¡Miren lo que le ha ocurrido a aquél en quien confiábamos, y a
quien acudíamos en busca de protección, para vernos seguros y libres del rey de Asiría! Y ahora, ¿cómo nos
vamos a salvar nosotros?". (Is. 20, 3-6)

Los ejemplos se pueden multiplicar (véanse Jer. 13, 9-11; 16, 1-9; 17, 1-4; 27, 1-22. Ez. 3, 2-4; d, 1-
17; 12, 1-16).
El significado está tan adherido a la práctica que a veces es toda la vida el profeta la que se torna
directamente significativa. Toda la vida, toda la práctica viviente es un mensaje. En este sentido el
caso de Oseas es de los más impresionantes y clásicos. Recibe la orden de Yavé de casarse con una
prostituta y tener hijos como signo del comportamiento del pueblo, que ha traicionado la unión con
Yavé y se ha prostituido con otros dioses: "Anda y cásate y ten hijos de esa prostituta. Porque el
país se está prostituyendo al apartarse de Yavé" (Os. 1,2). 5
Cuando la significatividad de la práctica necesita una explicación no se recurre a las
conceptualizaciones sino a las imágenes. Se hace uso de las comparaciones de la vida diaria, sea de

5 Véanse los tres primeros capítulos del profeta Oseas en los que en la práctica amorosa del profeta se significa directamente toda la
concepción profética de la historia.
las prácticas domésticas como campesinas o pertenecientes a las aldeas y, en los casos más
avanzados, a la ciudad. Se recurre a las parábolas, a los relatos, a los proverbios. En ese sentido son
clásicas las parábolas mediante las cuales Jesús de Nazareth desarrolla el mensaje del Reino de
Dios, cuya transmisión se realizaba preferentemente mediante prácticas directamente significativas.
Cuando Juan el Bautista desde la cárcel manda a dos de sus discípulos a preguntarle a Jesús si
verdaderamente era él el Mesías, la respuesta es: "Vayan a contarle a Juan lo que han visto y oído:
los ciegos ven, los muertos resucitan, se anuncia la Buena Nueva para los pobres" (Le. 7, 22-23).
Como se ve, en la respuesta en la que Jesús sintetiza todo su mensaje no hay ningún discurso,
ninguna explicación conceptual, ningún desarrollo teórico. Sólo enumeración de prácticas, de
acciones directamente significativas: dar la vista, hacer andar a los cojos, sanar a los leprosos, hacer
oír a los sordos, resucitar a los muertos. Allí, en esas acciones, está el anuncio de la Buena Nueva.
Narra Marcos que después de su curación un leproso comenzó a "divulgar la noticia" -diafemidsein
ton lógon- (Me. 1, 45). Diafemídsein está formado por el verbo femí que significa decir, hablar, y la
preposición dia que significa por, a través de. Preposición y verbo unidos pasan a significar "hablar
por, a través de", es decir, propalar, divulgar, hacer correr. Pero ¿qué propala, qué hace correr el
leproso curado? El logos. Literalmente, la palabra. Pero esa palabra es nada más y nada menos que
la acción que realizó Jesús. Eso significa que esa acción por sí misma es un logos, una palabra.
Lleva en sí adherido el mensaje. Akoúsantes hosa epóiei (Me. 3, 8), cuya traducción literal es:
"escuchando cuanto hacía". Lo que Jesús hace se puede escuchar porque el momento de la
conciencia, de la palabra, del significado, del mensaje, está inmediatamente adherido a la acción.
Ésta no separación entre la práctica y la conciencia tiene fundamental importancia para la
antropología. Efectivamente, el hombre es considerado una totalidad inescindible. Nuestra
concepción esencialmente dualista que divide al ser humano en un cuerpo y un alma como dos
partes totalmente distintas, contrapuestas y separables, está completamente ausente. Para las
culturas no clasistas en general, el hombre es un único organismo viviente, una unidad
psicofisiológica, llamada de diversas maneras que nunca aluden a sólo una parte, como nos sucede a
nosotros que cuando nombramos el alma, la inteligencia o la voluntad sólo nos referimos a una
parte y no a la totalidad del ser humano en cuestión.
En la Biblia al ser humano se lo denomina de tres maneras fundamentales: néfesh, basár y rúaj. La
traducción aproximada de cada una de estas expresiones es la siguiente: para néfesh, alma; para
basár, carne, y para rúaj, espíritu. Sin embargo su significación real no corresponde a estas
traducciones como nosotros las entendemos. Cuando en nuestra cultura nombramos el alma siempre
entendemos una realidad invisible, espiritual, superior al cuerpo o, en todo caso, distinta de él.
Cuando nombramos al espíritu entendemos algo parecido al alma, pero en un sentido más general,
ya que el alma está reservada al ser humano y en algunos casos también para animales y vegetales,
en cuyo caso añadimos los adjetivos de vegetativa o animal. El espíritu puede ser Dios o el Ser
Supremo, pueden ser los espíritus angélicos o diabólicos. En contraposición a ambos conceptos,
utilizamos el concepto de cuerpo como equivalente al de "carne" en la traducción que hemos
propuesto.
Néfesh en su primer sentido es la garganta (véanse Sal. 69, 2; Is. 29; Jn. 2,6), luego por extensión el
aliento, y por lo tanto la vida, el ser concreto, el yo (véase Gn. 2,7; 12,15; Lv. 7, 20; Lam. 3, 25). Se
la considera el centro de la conciencia y de la unidad del poder vital; es por tanto la persona viva y
concreta, animada de un dinamismo básico; a veces equivale simplemente a un pronombre personal
reforzado (yo mismo...) con insistencia o con orgullo (véanse Sal. 103, 1; 1 Sam. 18, 1; Job 301,
25). 6
De modo que néfesh significa la totalidad del ser humano, no sólo una pretendida parte del mismo,
como podría ser su alma en el sentido que tiene en nuestra cultura. Es por ello que en estos
lenguajes primitivos se puede hablar de alma viviente y alma muerta. El alma viviente es el ser
humano en cuanto está dotado de vida, mientras que el alma muerta es el cadáver. En nuestra

6 Véase P. Mourlon, El hombre en el lenguaje bíblico, Estella, Verbo Divino, 1987, p. 7.

concepción, no se puede hablar de alma muerta. La muerte, en todo caso, sería la separación de esos
dos componentes: el alma y el cuerpo.
Lo opuesto al alma es el cuerpo. En los lenguajes de estas sociedades primitivas que estamos
considerando no hay un vocablo específico que designe al cuerpo como un componente distinto del
alma y opuesto a la misma. En lugar de cuerpo, el término basár, carne, designa también, lo mismo
que néfesh, a la totalidad de la persona. Basár en su primer sentido es la carne, o sea la
manifestación concreta de la néfesh, que nunca está separada de la carne. Se dirá entonces que el
hombre es carne y no que tiene una carne.
Si ambos vocablos expresan lo mismo, la totalidad del ser humano, su persona entera, ¿por qué se
recurre a dos términos distintos? Para señalar dos puntos de vista diferentes desde los cuales se
puede ver esa misma realidad. Cuando al ser humano se lo denomina néfesh se quiere señalar su
superioridad sobre todos los otros seres. En cambio, cuando se lo denomina basár se quiere
significar debilidad o fragilidad. El ser humano está dotado de altísima dignidad, pero también de
extrema fragilidad. Por eso, si bien es alma, nunca debe olvidar que también es carne.
Finalmente tenemos la tercera denominación, rúaj, que "en su primer sentido es el soplo o el viento,
la respiración del hombre, que procede de Dios y vuelve a él cuando el hombre expira. El espíritu
del hombre designa también a la persona misma en su interioridad". 7 A semejanza de los dos
términos anteriores, también éste designa a la totalidad de la persona. De modo que al hombre en
diversos contextos se lo denomina ya néfesh, ya basár o rúaj.
Pero rúaj agrega un nuevo punto de vista, la relación con Yavé. El viento va y viene, es más fuerte
o más suave, más seco o más húmedo. Ese viento que es la rúaj, aliento vital, puede hacerse sentir
con fuerza o debilitarse hasta desaparecer. Cuando la rúaj sopla con fuerza el ser humano goza de
su plena vitalidad. Cuando disminuye su soplo, se enferma, y cuando el soplo desaparece, muere.
La muerte, en consecuencia, sería la desaparición de la néfesh. En realidad ésta nunca desaparece
plenamente. En las enfermedades la rúaj sopla débilmente y, en consecuencia, la néfesh se
descarga, se debilita. En la muerte, se debilita al máximo. La persona no desaparece, se transforma
en una especie de sombra que habita el sheol, que no es otra cosa que el Hades, como leemos en la
Ilíada.
En esta concepción no se puede hablar del alma, ni de su inmortalidad, por cuanto no existe tal
concepción. Pero sí es totalmente coherente hablar de la resurrección, y se puede hablar incluso con
total coherencia de la resurrección de la carne. Efectivamente, si en la muerte la néfesh se ha
debilitado en extremo, bastará que la rúaj vuelva a soplar con fuerza para que la néfesh vuelva a
cargarse y la persona concreta goce nuevamente de la plenitud de la vida. Es así como Ezequiel
pone en boca de Yavé el anuncio de la vuelta a la vida de los muertos: "Infundiré mi rúaj en ustedes
y volverán a vivir" (Ez. 37, 14). El profeta Daniel, a su vez, anuncia durante las luchas macabeas
que "muchos de los que duermen en la región del polvo se despertarán" (Dn. 12, 3), donde
claramente la muerte es interpretada como un sueño profundo del que viene a despertarlo la rúaj
divina.

7.

7 Véase P. Mourlon, ob. cit. Sobre este tema, además véase G. Pidoux, El hombre en el Antiguo Testamento, Buenos Aires, Carlos
Lohlé, 1969; A. Gelin, El hombre según la Biblia, Buenos Aires, Stella, 1964.
 CAPÍTULO IX
Práctica y teoría en las sociedades estamentales

A partir del surgimiento de las sociedades estamentales, en las cuales aparecen con claridad
diferentes sectores sociales, algunos de los cuales son dominantes y otros dominados, la íntima
unión o cercanía que existía entre la práctica y la conciencia desparece. Comienza una separación
que culminará con la profunda escisión que se producirá con el fenómeno de la revolución
burguesa. Por ello ahora cambiaremos la manera de realizar nuestro análisis. Consideraremos por
separado la práctica y la conciencia con el objetivo de destacar en cada uno de esos momentos las
características esenciales.

El momento de la práctica

1. La economía propia del mundo feudal y, en general, la de todas las sociedades pertenecientes al
mundo precapitalista, es una economía esencialmente limitada, de subsistencia, pues está ordenada
para la satisfacción de las necesidades, fuera de lo cual no tiene sentido. Se produce lo que se
necesita para comer, vestirse y responder a las demás necesidades, tanto materiales como del
espíritu, se trate de diversiones como de los elementos generales de la cultura.
La división que establece Aristóteles entre la crematística natural y la innecesaria tiene validez para
todas las sociedades a las que aquí nos estamos refiriendo. Sabido es que Aristóteles denomina
"crematística" a lo que nosotros llamamos "economía", la cual para él no es otra cosa que "la
utilización de los bienes domésticos". 1 La crematística, por el contrario, se encarga "de la
adquisición"2 de esos bienes. De modo que la economía (oikos-nomos), ciencia de la casa, es el arte
de saber utilizar los bienes que la otra ciencia, la crematística (chrémata) enseña a producir.
Pero Aristóteles distingue dos clases de crematísticas, o sea, de economías, de acuerdo con nuestra
actual concepción. Una crematística que él denominará natural (fysei), la cual tiene como finalidad
el "vivir bien", es decir, el vivir con la plena satisfacción de todas las necesidades tanto materiales
como espirituales. Esta crematística es necesariamente limitada, pues

...la propiedad de esta índole que basta para vivir bien no es ilimitada... hay un límite aquí como en las demás
artes pues ningún instrumento de ningún arte es ilimitado en cantidad ni en magnitud, y la riqueza no es sino
una cantidad de instrumentos económicos y políticos. 3

La segunda clase de crematística no tiene como base la satisfacción de las necesidades para el "vivir
bien" sino el dinero que surgió de la necesidad de intercambiar productos para satisfacer las
necesidades. "Inventando el dinero", dice Aristóteles, "a consecuencia de las necesidades del
cambio, surgió la segunda forma de crematística", la cual "parece tener que ver sobre todo con el
dinero, y su misión parece ser averiguar cómo se obtendrá la mayor abundancia de recursos". Esta
segunda clase de crematística es "ilimitada", lo cual es fácilmente comprobable en la medida en que
"todos los que trafican aumentan su caudal indefinidamente", cuya causa "es el afán de vivir, no de
vivir bien, pues siendo este apetito ilimitado, apetecen medios también ilimitados". Esta segunda
clase de crematística es innecesaria y altamente nociva, en cuanto resulta un verdadero obstáculo
para el vivir bien pues quienes la practican "convierten en crematística todas las facultades, como si
el producir dinero fuese el fin de todas ellas y todo tuviera que encaminarse a ese fin". 4

1 Aristóteles, Política, 1256, a, 10.

2 Ibídem.

3 Aristóteles, Política, 1256, b, 30-35.

4 ídem, 1257, b, 1-2, 7-9; 1257, b, 25, 35-42; 1258, a, 12-14.

Pero las críticas más fuertes Aristóteles las reserva para la usura, "porque en ella la ganancia se
obtiene del mismo dinero y no de aquello para lo que éste se inventó, pues el dinero se hizo para el
cambio, y en la usura el interés por sí solo produce más dinero. Por eso se llama en griego tókos,
pues lo engendrado (tiktómena) es de la misma naturaleza que sus generadores, y el interés viene a
ser dinero de dinero; de suerte que de todas las clases de tráfico éste es el más antinatural". 5
Estupenda síntesis de la concepción que sobre la economía tuvieron todas las sociedades
preburguesas.
El dinero no puede producir dinero. Ello es antinatural. La economía no puede estar en función de
la acumulación. Ello es antinatural. La acumulación no puede ser ilimitada. Debe estar contenida en
los límites del "vivir bien".
Esta concepción perduró durante la etapa feudal. Por ello no es de extrañar que "según Santo Tomás
sea ilícito aceptar un interés por el dinero que se presta. Es ilícito porque es injusto, y es injusto
porque equivale a vender algo que no existe: quia venditur id quod non est". 6
De modo que la forma económica que le corresponde es la de la circulación simple: mercancía-
dinero-mercancía. El dinero sólo sirve como intermedio entre las mercancías, las cuales apenas
merecen tal nombre porque no tienen nada que ver con la mercancía tal cual la conocemos en el
mundo que surge de la revolución burguesa. El dinero no tiene vida propia, no crece por sí mismo,
no es un sujeto. Es decir, ésta es la forma predominante. No quiere decir que en algunas partes
comience a aparecer el dinero con su tendencia a crecer por sí mismo. Ya vimos que Aristóteles lo
denuncia como algo antinatural. Los profetas hebreos, por su parte, lo condenan como un pecado de
idolatría. Efectivamente, el ídolo es un producto humano que cobra vida propia y pasa a dominar a
su mismo creador, el hombre. El dinero acumulado es tal vez el ejemplo más palpable de esto.
En la producción de bienes predomina absolutamente el trabajo concreto, es decir, el trabajo
cualitativo, en el que el productor, el sujeto, incorpora sus cualidades. En ese trabajo el sujeto se
expresa, se realiza, se transforma a sí mismo, al mismo tiempo que transforma la realidad. Así
ocurre tanto con el trabajo del campesino como con el del artesano. Al trazar con su arado los
surcos para la siembra, el campesino lo hace con un sentido estético. No se trata sólo de la utilidad
que le dará lo sembrado sino también del gusto estético del campesino. Él se siente expresado en el
paisaje que dibuja lo sembrado.
El artesano no se limita a gastar una determinada cantidad de energía o a elaborar alguna pieza que
habrá de ser completada por otros en una obra en la que él se reconozca. Al contrario, realiza la
obra completa, transfiriere a ella su visión del mundo, sus valores, sus finalidades. Se siente
expresado por su obra al mismo tiempo que mediante ella transmite su mensaje a los demás.

2. La sociedad está dividida en estamentos, en cuya constitución intervienen tanto la economía

como la cultura. Es decir, por una parte, los estamentos están conformados de acuerdo a la
ubicación en el proceso de acumulación. Es así como los señores feudales son los dueños de los
feudos, mientras que los siervos son los que, habitando los feudos, deben pagar una determinada
contribución a los señores. Pero la pertenencia a la nobleza feudal no es una realidad solamente
económica sino también cultural. No se pierde la nobleza porque se pierdan los bienes. Hay
determinados valores socialmente apreciados que están soldados al estamento noble.
Así, se es villano aunque se tenga muchas riquezas. De hecho la burguesía comenzará en gran parte
siendo villana. En cambio, se es noble aunque se esté en la miseria. Es el caso de la nobleza venida
a menos, en cuya situación todo se ha perdido menos el honor. Pero el honor no es una mera
palabra. Es una realidad cultural con notables efectos sociales, conlleva aprecio social, lo que le
confiere un valor que no se puede comprar.
De modo que el estamento está fundido tanto por su parte económica como por su parte cultural.
Ello le confiere una estabilidad que se perderá con la revolución burguesa. La burguesía tendrá que

5 ídem, 1258, b, 4-8.

6 E. Wilson, El tomismo, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1951. Gilson comenta aquí Sum. Theol, IIII, 77, 4, ad Resp. y ad 2.
romper la estabilidad de los estamentos para poder ser clase dominante y apoderarse del honor que
era propio de la nobleza.

3. El productor está en relación directa y vital con sus medios de trabajo, los que no constituyen
sólo medios de trabajo sino que también forman parte de su ethos o morada en el mundo.
Es éste un punto importante, del cual no nos es tan fácil tener una idea acabada porque ha dejado
completamente de ser nuestro mundo. Podemos aproximarnos al mismo si consideramos la relación
que guardan con la naturaleza las etnias que todavía conservan rasgos fundamentales de su anterior
modo de vida. Si bien ya han perdido gran parte de su vida natural, estos pueblos, sin embargo,
conservan algunos rasgos fundamentales de aquélla. Cuando ellos reclaman la tierra ciertamente
reclaman un medio fundamental de su vida. Pero no se trata solamente de eso. El sentido pleno de
su vida, la cosmovisión que les permite la orientación en el mundo, está conectado con la posesión
de la tierra.
Cuando en el proyecto profético que se expresa en la Biblia se habla de la tierra prometida, tierra de
la que mana leche y miel, se está hablando de la promesa de la vida en su totalidad, porque el Dios
que promete esto -Yavé- es el Dios de la vida en su sentido pleno, es decir, no sólo de la plenitud de
la vida material, sino de la plenitud de sentido. Sin la posesión de la tierra, la tierra sin males de los
tupí-guaraníes, la vida de esas comunidades no tiene sentido. Esto vale tanto para las comunidades
primitivas a las que nos hemos referido en el capítulo anterior como para todas las sociedades
precapitalistas, entre ellas las que nos interesan más particularmente, la polis griega y la sociedad
feudal.
En consecuencia la propiedad, se trate de la propiedad común -todas las formaciones sociales
anteriores a la sociedad que surge de la revolución burguesa conocen este tipo de propiedad-, de la
propiedad tribal, feudal o familiar, nunca es meramente capital. Un latifundio que sólo produce
renta no existe, no tiene sentido. La propiedad es apropiación comunitaria de la naturaleza, teniendo
en claro que existen diversos tipos de comunidades. La naturaleza viene a ser como el cuerpo
inorgánico del hombre.
El hombre tiene con la naturaleza una relación que para nosotros ya es difícil de captar con su
debida dimensión. La naturaleza no es primariamente capital, no es objeto a ser explotado. Está
dotada de vida. Con ella se entabla una relación dialógica. Los pueblos andinos la llaman
Pachamama, le rinden culto y le solicitan autorización para hacer uso de ella.

4. La comunidad está sobre el individuo. El verdadero sujeto es la comunidad, sea ésta la etnia, la
tribu, la familia patriarcal o matriarcal, la polis, el feudo, la Iglesia o el gremio. Aristóteles lo
fundamenta adecuadamente:

La polis es por naturaleza [fysei] anterior a la casa, porque el todo es necesariamente [anankáion] anterior a
la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar
mano a una piedra: una mano muerta será algo semejante. 7

Aristóteles no se refiere a una anterioridad temporal sino ontológica. La anterioridad es fysei, por
naturaleza, es decir, por esencia, esencialmente. Ello significa que la parte no es, no puede ser, sin
el todo, independientemente de que temporalmente sea la mismo tiempo que el todo. El individuo
sin la polis no existe, no tiene sentido. "La polis es por naturaleza y anterior al individuo, porque si
el individuo separado no se basa a sí mismo, será semejante a las demás partes en relación con el
todo." 8 De esta manera Aristóteles fundamentaba filosóficamente lo que era una obviedad para los
atenienses.
Es por ello que se estableció el ostracismo como el máximo castigo para aquellos ciudadanos que se
convertían en un peligro para la polis. Fuera de ella el griego perdía el sentido de la vida. Lo mismo

7 Aristóteles, Política, 1253, a, 18-22.

8 ídem, 1253, a, 25-27.

le acontecía al individuo integrante del clan, de la tribu o, más tarde, del feudo o de la Iglesia. Entre
los motivos por lo cuales la conquista española produjo esa aterradora mortandad de indígenas se
encuentra la destrucción de su ethos, o sea, la separación de sus comunidades respecto de su tierra,
sus dioses, sus ritos, su manera de vivir y de orientarse en el mundo.
Platón en plena madurez de su pensamiento filosófico escribió una de las más hermosas y profundas
obras del pensamiento filosófico-político que, en una traducción no demasiado feliz, conocemos
con el nombre de República. Normalmente se la interpreta como una utopía, una especie de sueño a
todas luces imposible de realizar. Pero Platón no pretendía elaborar una utopía como sí lo pretendió
siglos más tarde Tomás Moro y detrás de él muchos otros. Hegel vio certeramente el problema. El
grave, gravísimo problema que Platón pretendía resolver era la disolución de la polis debido a la
aparición de las individualidades que no estaba preparada a recibir. A ello se debe el aspecto de
rigidez que presenta su proyecto de polis:

Platón expone en su República la eticidad sustancial en su belleza y verdad ideales pero no puede expresar el
principio de la particularidad independiente que había irrumpido en su época en la eticidad griega, sino que
sólo opuso su estado sustancial y le prohibió desde su comienzo que tuviera propiedad privada y familia. 9

El momento de la conciencia

1. El universo conceptual está esencialmente limitado. Debajo, la tierra con límites bien
determinados. Arriba, el cielo estrellado que forma una bóveda tachonada de estrellas. Los límites
han sido fijados por Dios o los dioses. Según el mito babilónico de la creación, Marduk, luego de
vencer a la diosa Tiamat "la partió, como a un marisco, en dos partes, erigió la mitad y la puso de
cielo en el firmamento, puso la barra y apostó guardias. Les ordenó que no permitieran que
escaparan sus aguas". 10 El Génesis, a su vez, dice: "Hizo Dios entonces el firmamento separando a
unas aguas de otras, las que estaban encima del firmamento, de las que estaban debajo de él" (Gn. 1,
7).
En ambos mitos, el dios, se trate de Marduk o de Yavé, debe separar las aguas que todo lo cubren.
Realizan esta tarea mandando unas aguas abajo de la tierra y otras arriba del firmamento. Pero para
ello deben crear el firmamento, la bóveda celeste. Ésta tiene compuertas que pueden ser abiertas por
Dios o los dioses y entonces es el diluvio, el caos primordial que anula la creación, es decir, el
orden establecido por la divinidad.
En la tragedia griega el tema fue expresado mediante la figura del destino que fija los límites a los
que debe atenerse el hombre. El héroe trágico pretende traspasar esos límites y comete, en
consecuencia, el pecado de hybris o soberbia, por lo cual sufre el condigno castigo.
Parménides lo expresa bellamente en su poema metafísico: "La Necesidad forzuda no lo suelta —al
Ente o Ser— y en un vínculo de límite lo guarda circundándolo". Más adelante agrega: "Mas
porque el límite del Ente es un confín perfecto es el Ente del todo semejante a esfera bellamente
circular". El Ente es lo perfecto en todo sentido. La plenitud del ser y, en consecuencia, la verdad, el
bien y la belleza. Todo ello se expresa en la figura circular, sin accidentes, una figura circular
perfectamente delimitada. La Necesidad, la diosa Necesidad, no permite que el Ente se salga de sus
límites. Fuera de los límites comienza el caos, lo amorfo habitado por alimañas.

2. El monismo de las sociedades primitivas que hemos visto en el capítulo anterior va siendo
sustituido paulatinamente por un dualismo (alma-cuerpo, espíritu-materia, cielo-tierra) que, de
cualquier modo, no significa la separación total que se dará en el mundo moderno. Si bien es cierto
que, sobre todo en el Medioevo, se tiene la concepción de otro mundo (el cielo y el infierno) como

9 W.G.F. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, § 182.

10 M. Eliade, Dioses, diosas y mitos de la creación, Buenos Aires, Aurora, 1986, p. 156.
distinto del mundo terrenal, sin embargo los puentes de unión entre ambos mundos no se han roto.
Al contrario, hay numerosísimos puentes de unión.
Tanto es así que la tierra es continuamente visitada por seres del otro mundo. Ángeles y demonios;
genios buenos y malos; almas bienaventuradas y almas en pena; beneficios y maleficios se alternan
para actuar junto a los hombres. Tanto el cielo como el infierno se hacen continuamente presentes.
El mundo está encantado. No es de extrañar que los santos hagan milagros y los brujos causen
maleficios.
La concepción se torna dualista a partir del pensamiento griego. Ello es ya perceptible en
pensamientos como el parmenídeo y el pitagórico, pero se hace hegemónico con la filosofía
platónica. Es clásica su división de la realidad en el mundo de las ideas o mundo inteligible (cosmos
noetós) y mundo de los entes sensibles o mundo sensible (cosmos aisthetós). 11 Pero en ningún
momento se debe olvidar que entre ellos hay comunicación. Platón habla de presencia (parousía) de
las ideas en los entes sensibles, de participación (métexis) de los entes sensibles en las ideas y de
comunión (koinonía) entre ideas y entes sensibles. Todo ello ocasiona una serie de problemas
epistemológicos, pero lo importante es que los puentes no están rotos ni mucho menos.
Aristóteles pretende superar este dualismo, introduce las ideas en los mismos entes sensibles. El
pretendido mundo platónico de las ideas es ahora el mundo de las formas (morfé) o esencias, las que
no se encuentran fuera de los entes sensibles -como pretendía Platón- sino en su interior. Ahora los
entes sensibles son concebidos en sí mismos, como totalidades, si bien compuestos de dos
principios metafísicos: la forma y la materia, o la esencia y la materia. Pero forma y materia
constituyen una unidad sustancial.
No nos interesa aquí la problemática epistemológica particular que ocasionan estas dos maneras
diferentes, aunque emparentadas, de solucionar el problema del dualismo sino su mismo
planteamiento. Si bien la realidad es concebida de una manera dualista, sin embargo las realidades
no se separan completamente. Entre ellas hay comunicación. El verdadero problema de la relación
entre ambos principios no se plantea porque en realidad lo que necesita explicarse no es cómo se
relacionan, sino cómo se separan. En otras palabras, el verdadero problema no es la unidad o
totalidad, sino la separación; no el monismo, sino el dualismo. 12
El primer monismo en la concepción de la realidad se irá rompiendo paulatinamente, e irá surgiendo
una concepción dualista que no se consumará hasta el advenimiento de la sociedad burguesa. En la
Edad Media, tanto San Agustín (siglo VI), que reinterpretará a Platón por medio de Plo-tino como
soporte filosófico de la teología, como Santo Tomás (siglo XIII), que hace otro tanto con
Aristóteles, se mueven dentro de una concepción dualista en la que los puentes nunca se han roto
realmente. Por ello siempre será posible buscar las huellas de Dios en el mundo, 13 formular
razonamientos a partir del mundo para demostrar la existencia de Dios 14 y, en general, orientar las
especulaciones filosóficas y los estudios científicos en el seno de un pensamiento teológico para el
que el más allá -cielo e infierno- estaba siempre presente.

11 La presentación clásica y completa de la división del mundo la realiza Platón al final del libro V de República. Divide al mundo en las
dos grandes regiones citadas, el mundo inteligible de las ideas y el sensible o de los entes sensibles. Pero luego divide el de las ideas
en el de las ideas propiamente dichas y el de los entes matemáticos; y el sensible, en el de los entes sensibles y el de las imágenes.
Tendríamos, por lo tanto, desde lo inferior a lo superior, imágenes, entes sensibles, entes matemáticos e ideas. Mundos distintos,
separados, pero intercomunicados.

12 "Lo que necesita explicación, o es resultado de un proceso histórico, no es la unidad del hombre viviente y actuante, [por un lado],
con las condiciones inorgánicas, naturales, de su metabolismo con la naturaleza, [por el otro], y, por lo tanto, su apropiación de la
naturaleza, sino la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa"; K. Marx,
Grundrisse, México, Siglo Veintiuno, 11a ed., 1981, p. 449). La unidad con la naturaleza implicaba la unidad entre práctica y
conciencia, la que conllevaba consigo una concepción monista, como hemos visto.

13 Véase San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, en Obras, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1955,1.1.

14 Véase Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1957, t. I, 1 q. 2a.3, pp. 118-122.
3. En todas las concepciones anteriores al capitalismo predomina claramente la categoría de
totalidad. Tanto para los antiguos como para los medievales el problema no era la comunidad sino
el individuo; no la tribu, sino el individuo; no la tribu, sino el sujeto particular: no el todo, sino las
partes. Es exactamente al revés de lo que nos sucede a nosotros que comenzamos a pensar a partir
del individuo.
Para tener una idea aproximada de lo que esto significa, sería bueno hacernos ciertas preguntas
sobre algunas realizaciones culturales significativas de las sociedades anteriores a la evolución
burguesa. Preguntemos, por ejemplo, por el nombre del autor de los diferentes libros de la Biblia, de
los principales mitos, de las pirámides de Egipto, de las catedrales medievales. No aparecen los
autores. De hecho no son obras de autores particulares. Son obras producidas por comunidades
enteras, en largos períodos. El arquitecto de Notre Dame de París no estampó su nombre en la
catedral.

4. En la concepción de la realidad no se ha producido la separación entre los hechos y los valores, la

razón y el sentimiento, la vía racional y la mística. La captación de la realidad es totalizante, sin
escisiones, o al menos sin las escisiones que tendrán lugar a partir de la revolución burguesa. Por
ello la categoría central de la filosofía, el ser, no se reduce a un mero hecho o factum, al estilo
positivista, sino que se trata propiamente del ser-enfático, como lo expresan los teóricos de la
escuela de Frankfurt, 15 es decir, del ser con toda su riqueza, el ser cuantitativo-cualitativo, el ser
valioso que es aprehendido y apresado tanto por el intelecto como por el sentimiento, la
imaginación y la voluntad. El ser es al mismo tiempo el bien, lo hermoso y agradable.

5. El ideal de conocimiento es la contemplación. No existe como forma predominante de

conocimiento el conocer la realidad para transformarla, aun cuando los conocimientos de
matemáticas, ingeniería, etc., se emplearon para la realización de transformaciones de la realidad.
En último término, el ideal del conocimiento es la suprema contemplación. La contemplación del
cosmos que es, como lo dice la palabra, un orden. Esa contemplación lleva a trasponer ese orden en
uno mismo. Pero sobre todo la contemplación de la máxima realidad, el Bien, el Theós y el Uno.
Por ello la filosofía se definirá como la ciencia cuya finalidad es meramente conocer, el conocer por
conocer, el contemplar.

15 Véase J. Habermas, Ciencia y técnica como "ideología", Madrid, Tecnos, 1986, p. 163.
 CAPÍTULO X
Práctica y teoría en la sociedad moderna

A partir del siglo XVI, la revolución burguesa produce transformaciones profundas en todos los
niveles, y el dualismo, que había nacido con las sociedades estamentales, se transforma en escisión.
Se trata de la primera revolución mundial, que aún perdura. Imposible conocernos a nosotros
mismos si no conocemos los aspectos fundamentales que se derivan de esta revolución: vivimos en
una sociedad que se deriva de ella.

El momento de la práctica

1. La economía rompe los límites que la enchalecaban. Ya no responde a la fórmula de la

circulación simple mercancía-dinero-mercancía, sino a la fórmula dinero-mercancía-dinero. La
producción ya no se dirige a la satisfacción de las necesidades, sino a aumentar el dinero, que de esa
manera se transforma en capital. Si antes la fórmula era mercancía-dinero-mercancía y la mercancía
figuraba en el primero y el último término por cuanto se la vendía para comprar una nueva
mercancía para la satisfacción de ciertas necesidades, ahora el dinero figura al principio y al final.
La razón es que se compra una determinada mercancía, no para satisfacer alguna necesidad, sino
para vender. El dinero al final de este ciclo aparece acrecentado, se transforma en capital. Lo que
Aristóteles temía y condenaba, la crematística innecesaria, es ahora la única crematística.
Ahora no predomina en la producción el trabajo concreto sino el abstracto, es decir, la fuerza de
trabajo. El productor no lleva a cabo todo un proceso creativo al final del cual puede verse a sí
mismo reflejado en el producto, participa simplemente como una pieza que gasta determinada
cantidad de energía. Sólo importa el tiempo de trabajo. El obrero trabaja, por ejemplo, ocho horas
en una fábrica de automóviles, ensamblando determinadas piezas. Éste es otro motivo fundamental
que debe ser agregado al formulado en el capítulo primero, por cual la matemática, la ciencia de la
medida, pasa a ser la ciencia por excelencia.
Desaparece lo cualitativo. Sólo interesa lo cuantitativo, la cantidad de trabajo, es decir, la cantidad
de fuerza de trabajo medida por la cantidad de tiempo empleado. El trabajo se mecaniza:

El trabajo del individuo se torna así más simple a través de la división y mayor la habilidad en su trabajo
abstracto, así como mayor la cantidad de su producción. 1

Si en la producción de las sociedades anteriores interesaba fundamentalmente el valor de uso,

orientado a la satisfacción de necesidades, ahora lo que interesa fundamentalmente es el valor en el
que se materializa el trabajo abstracto y le permite ser valor de cambio. 2 Toda la producción ahora
está en función del valor y del crecimiento del capital.

2. Aparecen las clases sociales que, en sentido estricto, son una creación de la revolución burguesa.
Sólo se dan en el seno de la sociedad capitalista. Los sectores sociales que ahora constituyen clases
sociales se definen exclusivamente por su ubicación en el proceso productivo. Ello significa que
sólo lo económico define su ser. Pero lo económico no significa la cantidad de bienes que se tienen,
sino la manera en que participan en la producción, sea como dueños de los medios de producción o
como despojados de éstos. Desaparece lo cultural como definitorio de su esencia. Ello implica la
superación del inmovilismo de las sociedades anteriores. Efectivamente, aunque siempre se nazca
en una clase social, no se está determinado a permanecer en ella. Se puede cambiar de clase. No hay

1 W.G.F. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, § 198. Hegel agrega: "La abstracción de la producción obliga además a que
el trabajo sea cada vez más mecánico. Y conduce, finalmente, a que el hombre sea eliminado y la máquina ocupe su lugar".

2 Véase K. Marx, El capital, cap. V.

un derecho adquirido de una vez y para siempre que fije la pertenencia a una clase social. El
burgués puede transformarse en proletario y viceversa.

3. El productor es separado de sus medios de trabajo. Ello implica:

3.1. La escisión con relación a la naturaleza. Se pierde la comunión que hasta el momento se tenía
con lo natural. Se forma una verdadera sociedad artificial frente a las anteriores, que eran
sociedades naturales. La naturaleza deja de ser el cuerpo orgánico del ser humano y, en
consecuencia, de la sociedad, para trasformarse en un simple objeto de manipulación.
La naturaleza sólo es capital en potencia. Ya no existen más los bosques sagrados o las efusiones
románticas frente a la grandiosidad de los espectáculos naturales. Un bosque sólo es una
determinada cantidad de árboles que pueden ser el quebracho, el urunday o el pino, y que
representan una determinada cantidad de capital. Aquí se encuentra la raíz de la depredación de la
naturaleza contra la que luchan los actuales grupos ecologistas y que hoy se ha transformado en un
angustiante problema para la humanidad.
Francis Bacon, uno de los grandes teóricos de la revolución burguesa, tiene al respecto un aforismo
lapidario que ya hemos citado:

La ciencia del hombre es la medida de su potencia porque ignorar la causa es no poder producir el efecto. No
se vence a la naturaleza sino obedeciéndola, y lo que en la especulación lleva el nombre de causa conviértese
en regla en la práctica. 3

"No se vence a la naturaleza sino obedeciéndola." La naturaleza no es ya un interlocutor, no forma

parte de ethos del hombre moderno. No hay comunicación posible con ella que no sea la de la lucha
a muerte. Pero ¿hay otra relación propia de la sociedad capitalista que no sea la lucha a muerte? La
ciencia está para aumentar la potencia del hombre en su lucha en contra de la naturaleza. Ésta debe
ser vencida, y eso significa que debe producir dinero, ganancia, capital. Los bosques serán
aniquilados, talados, convertidos en capital.

3.2. Escisión con relación a los otros hombres. Pero no sólo se pierde toda relación de
comunicación con la naturaleza, sino también con los demás hombres, los cuales también deben ser
vencidos. Se rompen las totalidades orgánicas como la familia patriarcal, el feudo, la Iglesia, el
gremio, y se forma lo que Hegel denominará la sociedad civil (Bürgerliche Gesellschaft) o
propiamente "sociedad burguesa", sociedad en la cual cada uno es para sí y nadie para todos.
Thomas Hobbes ha sido el clásico expositor de esta sociedad a la que él denomina "estado de
naturaleza": "Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común
que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal
que es la de todos contra todos". 4 Bacon nos había advertido que el hombre se hallaba en guerra con
la naturaleza. Ahora Hobbes nos dice que también está en guerra contra sus semejantes.
Hegel expresa que "la sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el
espectáculo de la corrupción y la miseria, con la decadencia física y ética que es común a ambas". 55
De esta lucha de todos contra todos surge, pues, corrupción y miseria. Pero Hegel no se detiene allí
en esta descripción. Efectivamente:

Cuando la sociedad civil funciona sin obstáculos se acentúa así dentro de ella el progreso de la población y
de la industria. A través de la universalización de la conexión entre los hombres, a causa de sus necesidades
y del modo en que se preparan y producen los medios para satisfacerlas, se acreciente la acumulación de
riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la máxima ganancia, mientras por otro lado, como

3 F. Bacon, Novum Organum, aforismo III, p. 72.

4 Th. Hobbes, Leviatán, México, Fondo de Cultura Económica, 2a ed., 1980.

5 W.G.F. Hegel, Fundamentos de filosofía del derecho, § 185.

consecuencia, se incrementa la especialización y limitación del trabajo particular, y así, la dependencia y la
miseria de la clase ligada a este trabajo, lo que provoca la incapacidad de sentimiento y goce de las restantes
posibilidades, sobre todo de los beneficios espirituales, que ofrece la sociedad civil. 6

Más aún:

El hundimiento de una gran masa por debajo de cierto nivel mínimo de subsistencia, que se regula por sí solo
como el nivel necesario para un miembro de la sociedad, y la pérdida consiguiente del sentimiento del
derecho, de lo jurídico y del honor de existir por su propia actividad y trabajo, lleva al surgimiento de la
plebe, que a la vez proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas manos riquezas
desproporcionadas. 7

3.3. Inversión de la realidad. Cuando hablamos de realidad no nos referimos simplemente a los
objetos o a las cosas, sino primordialmente a los sujetos, a los seres humanos, o sea, a la sociedad,
porque los seres humanos son esencialmente sociales. Pero los seres humanos son seres del mundo,
en relación esencial con la naturaleza, y son también esencialmente creadores, productores,
transformadores de la realidad.
El ser humano es esencialmente praxis, totalidad de práctica y conciencia, como hemos visto en el
capítulo primero. Como práctica que es, transforma continuamente la realidad natural, crea
productos como bienes de consumo, obras de arte, etc., en los que se ve a sí mismo y en los que
expande su ser. Su ser es su hacer, su obrar y crear. La naturaleza deviene mundo, mundo humano.
Pero al producirse la escisión entre el productor y los medios de trabajo se realiza también un
segundo movimiento consistente en la inversión entre el sujeto y el objeto. El sujeto pasa a ser
objeto y el objeto, sujeto. Ello significa que el objeto o producto de la actividad creadora del
hombre, que debiera estar a su servicio, se transforma en un sujeto que pasa a ser dominante sobre
el mismo hombre, al que transforma en objeto.
En efecto, el producto del trabajo, el objeto, se transforma en capital, que pasa a ser el verdadero
sujeto de la historia. La mayor parte de la obra teórica del Marx maduro como la encontramos en
los Grundrisse y El capital está dedicada al análisis de cómo el capital impone sus leyes a los
sujetos que lo han creado y ahora se encuentran objetivizados, cosificados, para proponer la manera
de subvertir esa situación, o sea, poner la realidad nuevamente sobre sus pies.
Como consecuencia de esta inversión el joven Marx encontraba que

...ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador.
Produce palacios, pero para el trabajador, chozas. Produce bellezas, pero deformidades para el trabajador.
Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte
en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador. 8

La inversión se produce en dos tiempos: primero la subsunción formal y luego, la real. En primer
lugar se produce la subsunción formal del trabajo al capital. El trabajo queda sometido a las leyes
del capital, pero éste todavía no produce su efecto específico, la separación del productor con
relación a los medios de trabajo. Cuando ésta se produce, se pasa a la subsunción real. 9

4. El individuo está sobre la sociedad. La aparición de la sociedad civil significa la aparición del
individuo. En todas las sociedades anteriores había un claro predominio de la totalidad sobre el
individuo, del universal sobre el particular; el individuo estaba totalmente soldado a la familia
patriarcal, al clan, a la tribu, al genos, a la comunidad primitiva, al feudo, a la Iglesia.
6 ídem, § 243.

7 ídem, § 244.

8 K. Marx, Manuscritos..., p. 108.

9 K. Marx, Capitulo VI (inédito), pp. 54-76.

Con la separación del productor de sus medios de producción se rompen las totalidades. Se produce
la dispersión de los individuos. Como veíamos, las grandes obras, como las catedrales medievales,
no llevan firma, pues no son productos de determinados artistas, sino de comunidades enteras y de
diversas generaciones en esas comunidades.

Conciencia

1. La bóveda de las estrellas fijas estalla hecha pedazos. Los límites se rompen en todas partes. La
tierra deja de ser el centro del universo y comienza su dantesca danza en los espacios siderales, cuya
finitud y silencio espantan a Pascal. Es la revolución copernicana.
Rotos los muros de contención que por todas partes le había puesto el mundo feudal, la razón se
lanza a los más atrevidos sistemas filosóficos. La filosofía se hace universal en el más estricto
sentido del término. Es la expresión, sistematización, conceptualización, fundamentación y
legitimación de la primera revolución universal, la revolución burguesa.
En ese sentido, la más cabal expresión de esta universalidad del pensamiento filosófico la
constituirá el idealismo alemán, que arranca con Kant, el autor de la revolución copernicana en la
filosofía, y culmina con el colosal sistema hegeliano. El infinito que antes era considerado como el
más allá, ahora es traído al más acá. O mejor, desaparece la diferencia entre el más acá y el más
allá, el finito y el infinito, que pasan a ser sólo momentos que se implican mutuamente. 10
La tendencia del ser humano hacia la totalidad, hacia la ruptura de todos los límites, cobra una
fuerza inusitada y conduce a la razón a abarcarlo todo. Hegel es quien lleva más adelante este
impulso. Pero antes que él Kant, movido por un notable temor de que la razón se extraviase en el
mundo de las quimeras, trató de fijar los límites del conocimiento seguro. A ello tiende la Crítica de
la razón pura. Ya Descartes había advertido la necesidad de marchar con paso seguro, por lo cual se
dedicó a elaborar el Discurso del método. Se trata del método necesario para establecer un punto de
partida seguro, indudable -la propia conciencia- y de seguir luego por un camino cuyos mojones
hayan sido trazados con toda claridad.

2. El dualismo consuma la separación. Hasta el momento el puente entre los dos mundos, el
espiritual y el material, no se había roto. El cielo ha sido despoblado, nada tiene que ver con la
tierra. El dualismo pasa a ser escisión. La separación es completa.
Para Descartes hay dos mundos irreductibles: el pensamiento y la extensión. Yo soy puro
pensamiento. Pero pensamiento no como sustantivo, sino como verbo, como acto de pensar. Fuera
del acto de pensar sólo existe la desnuda extensión. En efecto, si yo soy puro acto de pensar, no
puedo de ninguna manera llegar al conocimiento del color, del sabor, del espesor de los cuerpos,
etc., porque todo ello no penetra en el acto de pensar si no es a través de la sensibilidad. El puro
intelecto o puro acto de pensar en cuanto puro, sin mezcla de sensibilidad, sólo puede ver la
extensión del mundo de los cuerpos. El puro intelecto es matemático y las matemáticas sólo pueden
captar cantidades, triángulos, cuadrados, figuras geométricas.
Pensamiento y extensión son dos realidades -sustancias- heterogéneas. El puente se ha hundido.
¿Cómo se pasa de un lado al otro? ¿Cómo yo, que soy puro pensamiento, me uno a mi cuerpo, que
es pura extensión? ¿Cómo puedo conocer el mundo? Es éste uno de los grandes problemas que la
práctica de la revolución burguesa ha planteado al pensamiento y que Descartes logró exponer con
toda claridad y gran profundidad.
En Kant la escisión se expresará como separación entre el fenómeno que puedo conocer y el
noúmeno que resulta inaccesible al conocimiento. Entre uno y otro no hay puente. La fractura
parece irreparable. Ello obligará a buscar otro camino diferente del conocimiento especulativo de la
razón pura. Será el camino de la razón práctica que, si bien no permitirá conocer la realidad
noumenal, al menos permitirá estar seguro de su existencia.

10 Véase W.G.F. Hegel, Ciencia de la lógica, p. 76.

Se abren así dos ámbitos epistemológicos con enormes consecuencias para todo el pensamiento
posterior, de gran influencia en el campo filosófico y en el de las ciencias sociales. En general se
sostendrá la existencia de un camino de la razón a través del cual se llega a los objetos o a los
hechos, y otro mediante el cual se accede a los valores, a lo cualitativo, a lo no cuantificable.
Muchas veces este segundo camino culminará en un verdadero culto de la irracionalidad que será
una de las vertientes de legitimación del fascismo.
Pero toda revolución, si es triunfante, culmina en una nueva estructuración social. Si en el camino
de ascenso la totalidad fue despedazada, a la hora del triunfo se requiere la recomposición de
aquello que ha destruido. El momento de la destrucción es el de los dolores del parto. El de la
recomposición, el del hijo que ha nacido. El puente debe ser reconstruido. Ésta es la tarea que
realizará Hegel. Su concepto de Aufhebung, que traduciremos siempre como "superación", será el
puente reconstruido. La escisión no es definitiva. Es un momento de la realidad total. La Aufhebung
es un nuevo puente, correspondiente a la nueva realidad o nueva totalidad.

3. Naturalmente que con las escisiones que conlleva la revolución burguesa la categoría de totalidad
pasa a ser cuestionada. Se resquebraja. Si antes era difícil, por no decir imposible, pensar la
individualidad, ahora resulta prácticamente imposible pensar la totalidad.
Para entender mejor lo que ahora se produce -el nacimiento del individualismo o liberalismo en
filosofía- menester es volver a lo que vimos con relación al surgimiento de la sociedad civil. La
realidad anterior -sociedad feudal- ha dado lugar a la sociedad burguesa o capitalista, que toma la
forma de sociedad civil (Bürgerliche Gesellschaft) y Estado, cuya representación puede verse en el
gráfico 4.
En la sociedad civil o burguesa cada cual es para sí y está solo. Pero una sociedad es una totalidad.
Debe haber algo común, algo universal, y esto universal debe tener una materialización. Debe haber
alguna estructura que asegure su realidad. Esta función es cumplida por el Estado.
Es lógico, en consecuencia, que en los primeros tramos de la revolución burguesa, cuando el Estado
todavía no se ha consolidado o directamente no existe, el punto de partida de los pensadores sea la
sociedad civil, es decir, la particularidad. Nace así el individualismo como forma de conciencia
social, una verdadera novedad histórica.
Por ello Descartes comienza por el yo pienso. Sólo a partir del yo o, lo que es lo mismo, a partir de
su conciencia, puede levantar el nuevo edificio filosófico y cultural, pues el hombre está solo. Todas
las estructuras que hasta ese momento lo contenían y sostenían se han venido abajo. Descartes toma
nota de ello y saca consecuencias teóricas. El individualismo ha comenzado su camino teórico.
Lutero hará lo mismo en el ámbito religioso. Hasta ese momento -se trata del siglo XVI, inicio de la
revolución burguesa- su vida, anclada en lo religioso, estaba orientada por el magisterio de la
Iglesia. Pero ahora ésta se ha venido abajo. Ha perdido el poder de orientar al hombre en la nueva
etapa. ¿Dónde encontrará ahora Lutero la fuente de su fe? En el mismo lugar en que Descartes
encontró la fuente de su filosofía: en la propia conciencia. Efectivamente, si antes la Iglesia era la
garante de la fe, porque ella, mediante su magisterio, entregaba la verdadera interpretación de la
Biblia y, en consecuencia, de la revelación de Dios, ahora esta garantía sólo se puede encontrar en
la propia conciencia. Nace así la teoría del libre examen o libre interpretación de la Biblia. El
espíritu de Dios está presente para iluminarla.
A medida que la revolución burguesa consolida su dominio se van construyendo los sistemas
filosóficos de la nueva totalidad. Los filósofos podrán pensar ahora a partir del Estado o de la
totalidad. Es así como Baruch Spinoza -siglo XVII-, el filósofo del primer Estado burgués, Holanda,
puede comenzar su filosofía, no a partir del yo particular, como Descartes, sino a partir de la
sustancia, lo universal, que contiene en sí las dos realidades -el pensamiento y la extensión- que
Descartes procuró en vano unir.
Pero será sobre todo Hegel quien exprese filosóficamente de la manera más lograda la nueva
totalidad realizada por la revolución burguesa. Su dialéctica, en la cual la particularidad es un
momento de la totalidad, trata de dar cuenta de esa nueva realidad -sociedad civil y Estado- creada
por la revolución de la que él se constituye el filósofo por excelencia.
4. Se produce la ruptura del ser enfático. A las ciencias no le interesan las significaciones, las
valoraciones. Todo ello es enviado al ámbito de la irracionalidad. Sólo los hechos desnudos
cuentan. El mundo vive en desencanto, se vuelve unidimensional, físico, positivo. Desde el ámbito
de las ciencias naturales este rasgo epistemológico se trasladará a las sociales, que deberán limitarse
a estudiar los hechos sociales "como cosas"1111 y a hacer del estudio de la sociedad una verdadera
"física social". 12
La epistemología de los dos ámbitos será expresada de la forma más madura y profunda por Kant.
Efectivamente, mediante la Crítica de la razón pura abre y delimita perfectamente el ámbito del
fenómeno, sujeto a la ley de la causalidad. Es el ámbito propiamente científico. Por allí se lanzarán,
o ya se han lanzado, las ciencias de la naturaleza. Allí rige la causalidad y, en consecuencia, el
determinismo.
El hombre goza de libertad. Más aún, la libertad es una de las banderas fundamentales que levanta
la burguesía frente a las trabas feudales. Menester es, por lo tanto, abrir otro espacio
epistemológico, el de la libertad. Kant abre este ámbito, como ya lo sabemos, mediante la otra
crítica, la Crítica de la razón práctica. El ámbito de la libertad es el del noúmeno inalcanzable para
la razón teórica, pero abierto para la práctica. Como aquí no rige la causalidad sino la libertad, las
ciencias no pueden desarrollarse. No hay demostraciones posibles. En lugar de ellas entrarán los
postulados, como en las matemáticas. Verdades indemostradas e indemostrables, pero que deben
admitirse a priori.
Para el positivismo y el neopositivismo en todas sus variantes queda abierto el primer ámbito del
conocimiento como la única región científica posible. Los científicos se quedan en el ámbito
fenoménico. Lo demás no existe o está envuelto en las nebulosas comarcas de la irracionalidad. Por
ello los fenómenos sociales son "cosas", la sociedad es estudiada mediante la "física social", y se
aplican "los métodos empleados en la física, en la química, en la astronomía y en otras ciencias
análogas". 13
Max Weber tendrá en cuenta ambos espacios epistemológicos abiertos por Kant e interpretará la
acción social, el objeto de estudio de la sociología según su concepción, como un hecho valioso, es
decir, como un hecho, pero no desnudo, sino significativo. Un hecho como el capitalismo no tiene
la misma significación o valoración en China o en la India que en Inglaterra. Fue necesaria una
determinada valoración o significación como el espíritu del capitalismo creado por la ética
protestante en su versión calvinista para que el capitalismo pudiera desarrollarse.
Hegel vio con claridad el problema. La ruptura de ámbitos condenaba a la razón a la esterilidad de
un funcionamiento formal. La razón se reducía a ser razón matemática. Se abría de esa manera la
puerta de los irracionalismos. Una vía de superación sólo era posible con un nuevo concepto de
razón -una nueva racionalidad- que recuperase la totalidad perdida, pero en un nuevo nivel. Esto lo
llevó al descubrimiento de la diferencia entre entendimiento (Verstand), capaz de captar solamente
las abstracciones, y razón (Vermunft), que las repone en la totalidad de la que fueron abstraídas.
Esa misma vía será la que transitará Marx, para quien, en consecuencia, no se pueden estudiar
hechos sociales como cosas, según pretende Durkheim y con él todo el positivismo, porque no hay
hechos sociales que no contengan intrínsecamente una determinada significación, una determinada
valoración y, en consecuencia, ideología.

11 "La primera y más fundamental de las reglas consiste en considerar los hechos sociales como cosas"; É. Durkheim, Las reglas del
método sociológico, p. 40.

12 "Entiendo por física social la ciencia que tiene por objeto propio el estudio de los fenómenos sociales, considerados con el mismo
espíritu que los fenómenos astronómicos, físicos, químicos y fisiológicos", A. Comte, Primeros ensayos, México, Fondo de Cultura
Económica, 1977, p. 201.

13 V. Pareto, Forma y equilibrio sociales, Madrid, Revista de Occidente, 1967, p. 13.

5. El ideal del conocimiento es el poder. Dominar la naturaleza y dominar a los demás: ésa es la
finalidad de las ciencias naturales y sociales. Bacon para las naturales y Maquiavelo para las
sociales -la política- son sus primeros expositores.
El poder que genera el conocimiento científico es ambivalente. Sirve tanto para destruir como para
construir, tanto para dar muerte como para dar vida. La producción de un efecto o del otro, la
muerte o la vida, depende de la cosmovisión del sujeto, lo cual significa que depende de la visión
que proporciona sean el mito, la religión o la filosofía.
Un médico puede utilizar sus conocimientos sobre el funcionamiento del cuerpo humano tanto para
darle muerte como para darle vida, tanto para torturarlo como para curarlo. De hecho, prácticas de
muerte como las realizadas en los campos de concentración nazis han servido para hacer avanzar
los conocimientos sobre el funcionamiento del organismo humano en situaciones extremas. El
conocimiento que proporcionan las ciencias naturales ha servido muchas veces para destruirla y
otras, para mejorarla.
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