Meditazioni Sull'Agonia Di Gesu - Massimo Il Confessore

Massimo il Confessore
MEDITAZIONI
SULL’AGONIA DI GESÙ
Traduzione, introduzione e note
a cura di Aldo Ceresa-Gastaldo
città nuova editrice

INTRODUZIONE
1. L’agonia di Gesù nell'opera di Massimo il Confessore

II motivo dell’agonia di Gesù compare frequente
mente nelle opere di Massimo il Confessore fra i vari epi
sodi della vita terrena di Cristo che dimostrano la sua
perfetta natura umana, ed in particolare la sua volontà
con l'operazione corrispondente, nella polemica contro
il monenergismo ed il monoteletismo che la negavano 1.
In tutto il corpus delle sue opere ammontano a tren-
tatré le citazioni delle pericopi evangeliche riguardanti
l’episodio del Getsemani, e precisamente, seguendo l’or
dine e la numerazione progressiva dei capitoli dei
quattro autori, risultano cosi distribuite:
1) Mt. 26, 38 2 (« La mia anima è triste sino
morte ») è citato insieme con Gv. 12, 27 (« Ora la mia
anima è turbata ») e con Mt. 26, 40 (« Cosi non siete riu
1 Per le notizie sulla vita e l’op era di M assimo, rinvio all'Intro

duzione del m io volum e Umanità e divinità di Cristo, C ittà Nuova,
R om a 1979, pp. 7-13 ed alla p iù am p ia trattaz io n e di Ι.Ή . Dalm ais,
M axim e le Confesseur, in D ictionnaire de Spiritualité, fase. 66-67, Pa
rigi 1978, coll. 836-847; rinvio inoltre al m io studio specifico Agonia
e sangue di Gesti nel Getsemani, in « Sangue e antropologia nella li
tu rg ia », II, R om a 1984, pp. 571-579.
2 Do in traduzione ita lia n a il testo biblico citato da M assimo,
che può divergere p er alcune v arian ti da quello delle m oderne edi
zioni critiche.
6 Introduzione
sciti a vegliare u n ’ora sola con me ») nell’Op. 8, del 640

circa 3 (PG 9 1 ,105C, 1), per sottolineare l'operazione na
turale umana di Cristo; la stessa citazione si trova nel-
VOp. 15, del 646-647 (PG 91, 165B, 6), ed è riportata in
un passo di Severiano di Gabala per dimostrare le due
volontà di Cristo ed in particolare quella umana che
prova turbamento a differenza di quella divina non sog
getta a passione (poco prima era stato citato Gv. 12, 27
seguito da Mt. 26, 41: « Lo spirito è pronto ma la carne
è debole »).
2) Mt. 26, 39 (« Padre, se è possibile, si allontani da
me il calice »): VOp. 6, del 640-642 (PG 91, 65A, 8-69A,
15) è dedicato interamente al commento di questo ver
setto; ricorre inoltre nell'Op. 7, del 642 circa (PG 91,
80C, 9), per rilevare la debolezza della carne di Cristo che
si manifestava realmente e non in modo fantastico a chi
lo vedeva, tanto da avere paura della morte; nell’Op. 3,
del 645-646 (PG 91, 48C, 4), a sostegno delle due volontà
di Cristo, nel quale quella umana era improntata, non
opposta, su quella divina; cinque volte è citato nell’Op.
15, come tratto da un passo di Atanasio (PG 91, 160C,
12), del Crisostomo (ibid., 164C, 1), di Cirillo di Alessan
dria (Ibid., 164D, 7), di Severiano di Gabala ('ibid.,
165A, fine) e di Apollinare ("ibid., 169C, 10).
3) Mt. 26, 39 (« Però non ciò che voglio io, ma ciò
che vuoi tu ») compare negli Ambigua II, del 628-630
(PG 91, 1076B, 6), per indicare che lo stesso Salvatore
ha improntato a sé la nostra volontà umana; tre volte
nell’Op. 15 (PG 91, 164A, fine; 164B, 6; 164C, 2) in
un'ampia citazione dal Crisostomo, riportata in modo
quasi identico nell'Op. 24 (PG 91, 268B, 9), che ritengo
3 Seguo, salvo divergenze, l’ordine cronologico sta b ilito d a P.

Sherw ood, An Annotateti Date-list o f thè Works o f M axim us thè Con
fessor, in « S tu d ia A nselm iana », 30, R om a 1952.
Introduzione 7
appartenga alla stessa epoca dell’Op. 15 o sia dì poco

posteriore 4.
4) Mt. 26, 40 (« Cosi non siete riusciti a vegliare
u n ’ora sola con me ») compare nel già ricordato Op. 8
(PG 91, 105C, 2).
5) Mt. 26, 41 (« Lo spirito è pronto ma la carne è de
bole ») è citato due volte nell’Op. 15 (PG 91, 160D, 1 e
165B, 9), rispettivamente in passi tratti da Atanasio e da
Severiano di Gabala.
6) Le. 22, 42 (« Non ciò che io voglio, ma si attui la
tua volontà ») è oggetto di ampio commento nell'Op. 6,
dove risulta citato cinque volte (PG 91, 65B, 8; 68A, 3;
68B, 1; 68C, 6; 68C, 12); nell’Op. 7 (PG 91, 80D, 7); nel
l’Op. 16 (PG 91, 197A, 7); nell’Op. 3 (PG 91, 48C, 5); tre
volte nell’Op. 15 (PG 91, 161C, 7; 169C, 11; 176B, 1).
7) La prima parte di Gv. 12,27 (« Ora la mia anima
è turbata ») compare nel già citato Op. 8 (PG 91, 105C,
2); la seconda parte (« Padre, salvami da quest'ora ») è
citata nell’Op. 15 (PG 91, 165B, 1).
Come si vede, le citazioni sono o isolate o congiunte
con altre analoghe e fra di esse le più numerose sono
quelle di Le. 22, 42 (undici in tutto), ovviamente per la
presenza del termine thelèm a, di importanza fondamen
tale nel pensiero massimiano.
In nessuna sua opera risultano citati i versetti di
Le. 22, 43-44, relativi all’angelo confortatore ed al su
dore di sangue di Gesù, e cosi pure il lessico concernente
specificamente l’agonia è molto limitato.
Infatti il sostantivo agonia compare una sola volta,
nell’Op. 16 (PG 9 1 ,196C, 10-D, 4), dove Massimo dimo
stra che Cristo non possedeva due volontà soltanto al
momento della passione, ma sempre, poiché « se le pos
sedeva allora, le possedeva pure dall’inizio quando di-
4 Secondo Sherw ood, op. cit., p. 44, sarebbe anteriore e risali

rebbe al 640.
6 Introduzione
sciti a vegliare un’ora sola con me ») nell’Op. 8, del 640

circa3 (PG 9 1 ,105C, 1), per sottolineare l’operazione na
turale umana di Cristo; la stessa citazione si trova nel-
ΓOp. 15, del 646-647 (PG 91, 165B, 6), ed è riportata in
un passo di Severiano di Gabala per dimostrare le due
volontà di Cristo ed in particolare quella umana che
prova turbamento a differenza di quella divina non sog
getta a passione (poco prima era stato citato Gv. 12, 27
seguito da Mt. 26, 41: « Lo spirito è pronto ma la carne
è debole »).
2) Mt. 26, 39 (« Padre, se è possibile, si allontani da
me il calice »): /'Op. 6, del 640-642 (PG 91, 65A, 8-69A,
15) è dedicato interamente al commento di questo ver
setto; ricorre inoltre nell’Op. 7, del 642 circa (PG 91,
80C, 9), per rilevare la debolezza della carne di Cristo che
si manifestava realmente e non in modo fantastico a chi
lo vedeva, tanto da avere paura della morte; nell’Op. 3,
del 645-646 (PG 91, 48C, 4), a sostegno delle due volontà
di Cristo, nel quale quella umana era improntata, non
opposta, su quella divina; cinque volte è citato nell’Op.
15, come tratto da un passo di Atanasio (PG 91, 160C,
12), del Crisostomo (ibid., 164C, 1), di Cirillo di Alessan
dria (ibid., 164D, 7), di Severiano di Gabala fibid.,
165A, fine) e di Apollinare (Ibid., 169C, 10).
3) Mt. 26, 39 (« Però non ciò che voglio io, ma ciò
che vuoi tu ») compare negli Ambigua II, del 628-630
(PG 91, 1076B, 6), per indicare che lo stesso Salvatore
ha improntato a sé la nostra volontà umana; tre volte
nell’Op. 15 (PG 91, 164A, fine; 164B, 6; 164C, 2) in
u n ’ampia citazione dal Crisostomo, riportata in modo
quasi identico nell’Op. 24 (PG 91, 268B, 9), che ritengo
3 Seguo, salvo divergenze, l ’ordine cronologico stab ilito da P.

Sherw ood, An Annotateti Date-list o f thè Works o f M axim us thè Con
fessor, in « S tu d ia A nselm iana », 30, R om a 1952.
Introduzione 7
appartenga alla stessa epoca dell’Op. 15 o sia di poco

posteriore 4.
4) Mt. 26, 40 (« Cosi non siete riusciti a vegliare
u n ’ora sola con me ») compare nel già ricordato Op. 8
(PG 91, 105C, 2).
5) Mt. 26, 41 (« Lo spirito è pronto ma la carne è de
bole ») è citato due volte nell’Op. 15 (PG 91, 160D, 1 e
165B, 9), rispettivamente in passi tratti da Atanasio e da
Severiano di Gabala.
6) Le. 22, 42 (« Non ciò che io voglio, ma si attui la
tua volontà ») è oggetto di ampio commento nell’Op. 6,
dove risulta citato cinque volte (PG 91, 65B, 8; 68A, 3;
68B, 1; 68C, 6; 68C, 12); nell’Op. 7 (PG 91, 80D, 7); rid
i’Op. 16 (PG 91, 197A, 7); nell'Op. 3 (PG 91, 48C, 5); tre
volte nell’Op. 15 (PG 91, 161C, 7; 169C, 11; 176B, 1).
7) La prima parte di Gv. 12, 27 (« Ora la mia anima
è turbata ») compare nel già citato Op. 8 (PG 91, 105C,
2); la seconda parte (« Padre, salvami da quest’ora ») è
citata nell’Op. 15 (PG 91, 165B, 1).
Come si vede, le citazioni sono o isolate o congiunte
con altre analoghe e fra di esse le più. numerose sono
quelle di Le. 22, 42 (undici in tutto), ovviamente per la
presenza del termine thelém a, di importanza fondamen
tale nel pensiero massimiano.
In nessuna sua opera risultano citati i versetti di
Le. 22, 43-44, relativi all’angelo confortatore ed al su
dore di sangue di Gesù, e cosi pure il lessico concernente
specificamente l’agonia è molto limitato.
Infatti il sostantivo agonia compare una sola volta,
nell’Op. 16 (PG 9 1 ,196C, 10-D, 4), dove Massimo dimo
stra che Cristo non possedeva due volontà soltanto al
momento della passione, ma sempre, poiché « se le pos
sedeva allora, le possedeva pure dall’inizio quando di-
4 Secondo Sherw ood, op. cit., p. 44, sarebbe anteriore e risali

reb b e al 640.
8 Introduzione
venne uomo. Se invece non le possedeva dall'inizio, non

le aveva neppure al tempo della passione, ma si inventò
soltanto la richiesta di allontanamento e, oltre a questa,
anche le altre azioni mediante le quali fum m o salvati,
come il pianto, la preghiera, la tristezza, l’agonia, la
croce, la morte, la sepoltura ».
Tre volte ricorre il verbo agónian in passi tratti dal
Crisostomo e riportati nell'Op. 15: « Le parole (di Mt.
26, 39) manifestano non soltanto l’essere in agonia, ma
due volontà, l'una del Figlio, l’altra del Padre » (PG 91,
164A, 11-13); poco dopo: « È segno (della carne) il te
mere la morte, l’essere incerti e l’entrare in agonia » (PG
91, 164C, 4-5, identica alla citazione dell’Op. 24, ibid.,
268B, 11-13); ed infine: « Le parole (di Le. 22, 42) non
rivelano soltanto l’essere in agonia, ma due volontà »
(PG 91, 176B, 4-5); una volta in un passo tratto da Se-
veriano di Gabala (ibid., 165B, 4: il corpo di Cristo
« lotta angosciosamente con la morte »).
2. La difesa della piena umanità di Cristo

Il motivo dell'agonia di Gesù è. scelto da Massimo
per approfondire l'indagine sulla distinzione tra le due
volontà di Cristo, umana e divina, e, come hanno mo
strato i recenti studi di F.-M. Léthel 5 e di P. Piret 6, è
stata la sua riflessione a chiarire e a superare i dubbi che
si presentavano su questo punto.
5 Théologie de l'agonie du Christ. La liberté hum aine du Fils de

Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par Saint M a
xim e le Confesseur, Parigi 1979: le conclusioni a cui giunge questo
stud io mi sem brano p ienam ente accettabili, nonostante le critiche
mossegli d a M. Doucet, Est-ce que le m onothélism e a fait autant d ’il-
lustres victimes? Réflexions sur un ouvrage de F.-M. Léthel, in
« Science et E sprit », 35 (1983), pp. 53-83.
6 Le Christ et la Trinità selon M axim e le Confesseur, Parigi 1983,
in p artico lare i capitoli V e VI (pp. 241-360).
Introduzione 9
Sembrava infatti che ci dovesse essere contraddi

zione e opposizione tra la richiesta di Gesù di allontana
mento della dolorosa passione e la sua piena adesione
alla volontà del Padre, come se la prima provenisse dalla
sua volontà umana e la seconda da quella divina in an
titesi tra di loro.
Massimo dimostra che tra le due volontà di Cristo
non ci può essere alcuna opposizione e che il momen
taneo rifiuto della passione è dovuto alla piena natura
umana di Cristo che non può non temere la morte, ma
con la stessa volontà umana supera il timore in pieno
accordo con la sua volontà che egli possiede in comune
con il Padre.
Diventando uomo, Gesù si è appropriato di tutto
ciò che appartiene alla natura umana, compresi il do
lore e la paura della morte, ma le ha insieme conferito
ciò che gli era proprio come persona divina, la cui vo
lontà umana, del tutto libera e indipendente, non è come
quella dell’uomo, schiavo del peccato, ma pienamente e
costantemente conforme alla sua volontà divina.
Il pensiero di Massimo rappresenta il culmine della
secolare speculazione cristologica rivolta a mettere in
piena luce l’umanità di Cristo in rapporto alla sua divi
nità, tra incertezze e dubbi a cui non erano sfuggiti nep
pure i più significativi pensatori cristiani.
Volendo citare un solo esempio, è sufficiente richia
mare quanto A. Grillmeier osserva a proposito dì Ilario
di Poitiers: « Sebbene Ilario avesse su Atanasio il van
taggio di riconoscere chiaramente l’esistenza dell’anima
umana in Cristo, egli non sfruttò sufficientemente
questo vantaggio per rispondere agli Ariani. Anche nel
suo Commento a M atteo egli cerca di tenere lontano
dall’anima di Cristo il dolore e l’angoscia e si rifugia in
u n ’esegesi forzata. Cristo non aveva paura della soffe
renza e della morte per se stesso ma perché ciò sarebbe
divenuto una pietra di scandalo per i suoi discepoli.
10 Introduzione
Quando il Signore pregava che il calice si allontanasse

da lui (pregava) il Padre di dare il calice ai suoi discepoli
affinché essi pure potessero berlo con la sua stessa intre
pidezza... Nel decimo libro del De T rinità te egli postula
l'impassibilità non soltanto per il Logos ma anche per il
corpo e l'anima di Cristo. Ilario accentua cosi forte
mente l'influsso del Logos sulla sua natura umana che,
secondo la sua opinione, il corpo e l'anima di Gesù sono
capaci di soffrire soltanto per un miracolo divino » 7.
Anche in Massimo c'è la convinzione che l'umanità
di Gesù sia superiore a quella di tutti gli uomini, come
mostra questo suo importante passo: « Il grande mistero
dell'incarnazione rimane sempre un mistero, non sol
tanto perché, rivelandosi in modo corrispondente alla
capacità di coloro che sono da esso salvati, ciò che non
è ancora visto è più grande di ciò che viene rivelato, ma
perché anche ciò che appare rimane ancora del tutto na
scosto, senza essere conosciuto cosi co m e per nessuna
ragione. E quanto si dice non sembri paradossale a
qualcuno. Infatti Dio, essendo soprasostanziale e sussi
stendo al di sopra di ogni superiore sostanza, volendo
pervenire alla sostanza la ottenne in modo soprasostan-
ziale. Perciò, pur essendo divenuto veramente uomo per
gli uomini, per loro amore, della sostanza degli uomini,
rispetto al modo con cui è divenuto uomo resta sempre
impenetrabile, perché è divenuto uomo in un modo su
periore all'uomo » 8.
Tuttavia per Massimo l’um anità di Gesù non è as
sorbita nella sua divinità « come una goccia di aceto nel
mare », per usare l’audace espressione di Gregorio di
Nissa 9. Anzi, l'interesse per il realismo della storia di
7 Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, voi. I, tom o II, Brescia
1982, p. 753.
8 Dai 15 Capitoli, c. 12 (PG 91, 172A, 9 ss.).
9 C itata d a A. G rillm eier, op. cit., p. 700.
Introduzione 11
Gesù e per le varie fasi della sua passione, prima fra tutte
la drammatica notte dell'agonia, ha fatto si che la spe
culazione massimiana sia costantemente concreta e
metta in luce sempre più chiaramente l’umanità di
Gesù sotto il continuo stimolo della lotta contro il mone-
nergismo ed il monoteletismo a difesa della sua piena
volontà umana.
A questo proposito, scrive giustamente il Léthel:
« Da Nicea a Costantinopoli II, il mistero di Cristo
sembra essere stato soprattutto considerato da un punto
di vista ontologico, mentre ora la Chiesa lo considera in
una prospettiva principalmente storica. Questa prospet
tiva è delineata dall’affermazione centrale: il Cristo vo
leva um anam ente la nostra salvezza; il rapporto dina
mico fra il soggetto volente e /'oggetto voluto, secondo
la libera volontà um ana, determina nettamente l’asse
maggiore della formulazione del 649 come asse storico.
Lo studio del dibattito teologico sull’agonia non per
mette di dubitarne; i grandi problemi sono stati posti dal
punto di vista della storia di Gesù. Ma questa lettura sto
rica della cristologia presuppone la lettura ontologica,
perché la storia di Gesù perderebbe tutto il suo senso teo
logico se essa non fosse la storia umana di una Persona
divina » 10.
Questa storia di Gesù, che Massimo ha tenuto co
stantemente presente nella sua speculazione, è di impor
tanza fondamentale unicamente perché senza di essa
perderebbe tutta la sua efficacia e si dissolverebbe nel
mito la storia della salvezza, a cui essa è intimamente
congiunta.
Cristo « divenne uomo soprattutto per salvare, non
per patire » n, afferma chiaramente Massimo, riba
10 Théologie de l'agonie, cit., p. 109 (di cui ho dato la versione

italiana).
11 Op. 3, PG 91, 48C, 3-5.
12 Introduzione
dendo ancora una volta la realtà della drammatica ten

sione della sua volontà umana nell’agonia del Getse
mani.
Si comprende allora la lucida coerenza dell’umile
monaco Massimo che, per difendere l’um anità di Cristo,
in pieno accordo con la secolare tradizione della Chiesa,
contro ogni tentativo della sua negazione o attenua
zione, non esiterà ad affrontare i vari processi, il carcere,
la dolorosa amputazione della lingua e della mano de
stra e l’esilio, meritando quel titolo di « Confessore »
ormai indissolubilmente legato al suo nome.
3. Gli Opuscoli tradotti nella presente raccolta

Dei ventotto Opuscoli teologici e polemici com
presi nel corpus delle opere massimiane sono stati scelti
quelli in cui erano esplicitamente citate le pericopi evan
geliche relative all’agonia, anche se soltanto uno di essi,
VOp. 6, è dedicato specificamente al commento di tali
pericopi, mentre tutti gli altri approfondiscono l’inda
gine sulle due volontà e due operazioni di Cristo.
E stato seguito l’ordine cronologico di composi
zione, che vede prima ΓOp. 6, scritto verso il 640-642, e
successivamente VOp. 7, del 642; ΓOp. 16, posteriore al
643; ΓOp. 3, del 645-646; VOp. 15, del 646-647; per
quanto concerne VO p. 24, m i pare che esso debba essere
considerato della stessa epoca dell’Op. 15 o di poco po
steriore, anziché anteriore 12.
Il lettore moderno proverà certo fatica nel seguire i
periodi ampi e complessi in cui si snoda lo stile massi-
miano, a volte estremamente sottile e bizantino nella sua
speculazione. Per favorire la migliore comprensione
degli Opuscoli, nella loro versione, condotta sulla Patro
12 Cf. la n. 4.
Introduzione 13
logia Graeca del Migne, voi. 91, Parigi 1863, che ripro
duce l’edizione di F. Combefis, Parigi 1675, ho cercato
di essere il più letterale possibile, sacrificando talora l’e
leganza alla più assoluta fedeltà al testo.
Per quanto riguarda le numerose citazioni patri
stiche di Massimo, soltanto una parte sono state identi
ficate; per la maggior parte di esse ci si è limitati ad in
dicare la loro collocazione nel testo del Migne, PG, voi.
91.
Massimo il Confessore
MEDITAZIONI
SULL’AGONIA DI GESÙ
OPUSCOLO 61
S u l l ’e s p r e s s i o n e : « P a d r e , s e è p o s s i b i l e ,
SI ALLONTANI DA ME IL CALICE » (M T . 2 6 , 3 9 )
Se tu intendi l'espressione: Padre, se è possibile, si

allontani da me il calice, la quale ha intonazione di ri
nuncia, riferita all'uom o, « non a quello considerato il
Salvatore — infatti il suo volere, interam ente diviniz
zato, non ha nulla di contrario a Dio —, m a a quello
come noi, come della volontà dell'uom o che non segue
in tu tto Dio, ma il più delle volte gli si oppone e gli è
ostile », come afferma san Gregorio, che ti pare del se
guito della preghiera, cioè dell'espressione: Non si
attui ciò che io voglio, ma la tua volontà? E di rinuncia
o di coraggio? Di sommo consenso o di dissenso?
Certo, nessuno di quelli che hanno sano intelletto
obietterà che essa non è di opposizione né di codardia,
m a piuttosto di perfetta unione e consenso.
E se è di perfetta unione e consenso, da chi ritieni
che si debba accogliere? Dall'uom o che è come noi o
da quello considerato il Salvatore? Se proviene da
quello che è come noi, allora è errato il discorso del
m aestro che dice di lui: « Come della volontà um ana
1 Secondo Sherw ood, Date-List, cit., § 64, pp. 44-45, fu com

posto tr a il 640 ed il 642; presento qui riv ed u ta la m ia versione da
PG 91, 65-70, già com parsa in Umanità e divinità di Cristo, cit., pp.
95-97; la citazione d a G regorio N azianzeno, com m entata da M as
sim o, è tr a tta d a ll’Or. 30, in PG 36, 117C, 1 ss.; cosi la citazione fi
nale è da Fil. 2, 8.
18 Massimo il Confessore
che non segue in tutto la volontà divina, m a il più
delle volte le si oppone ed è ostile ». Infatti se segue,
non si oppone; e se si oppone, non segue: un aspetto è
elim inato e respinto come contrario d all’altro.
Se invece tu intendi l’espressione: Non si attui ciò
che io voglio, ma la tua volontà come proveniente non
dall’uomo che è come noi, ma da quello considerato il
Salvatore, allora tu proclam i il sommo consenso della
volontà um ana con la volontà divina di lui e del Padre
e riconosci due volontà ed operazioni sussistenti per
n atu ra di colui che è duplice rispetto alla natu ra e non
contiene contraddizione di alcun genere in nessuna
delle due, anche se possiede la distinzione naturale in
tu tto ciò da cui ed in cui e rispetto a cui egli stesso era
secondo natura.
Ora se, partendo da questi ragionam enti, sei in
dotto ad afferm are che l'espressione: Non ciò che io
voglio non riguarda né l’uomo come noi né quello con
siderato il Salvatore, m a è a ttrib u ita in senso nega
tivo alla divinità che non ha principio dell’Unigenito
ed impedisce che egli voglia qualcosa in modo perso
nale rispetto al Padre, allora attribuisci necessaria
m ente alla stessa divinità senza principio l’oggetto
del volere, che è la richiesta di allontanam ento del ca
lice. Se tu affermi che la negazione ha la possibilità di
elim inare anche il volere qualcosa in modo personale,
essa non ha però quella di escludere l’oggetto del vo
lere, poiché non è possibile che la negazione si rife
risca ad entram bi gli aspetti, al volere qualcosa l’Uni
genito in modo personale rispetto al Padre e a ll’og
getto del volere, poiché inevitabilm ente l’atto della
volontà comune del Padre e del Figlio sarà l’elim ina
zione dell’oggetto del volere di Dio, cioè la nostra sal
vezza: questo infatti è ciò che per n atu ra costituisce
l’oggetto del suo volere.
Se però non è possibile riferire la negazione ad
L’agonia di Gesù, Opuscolo 6 19
entram bi gli aspetti è evidente che, se tu la attribuisci

al volere qualcosa in modo personale per porre cosi il
fondam ento del volere comune, non elim inerai l'og
getto del volere, cioè la richiesta dell'allontanam ento
del calice, ma lo riferirai alla divinità comune e senza
principio, a cui riconducevi in senso negativo anche il
volere. Ma se ciò è esecrabile anche solo a pensarlo,
evidentem ente allora anche la negazione, cioè l’e
spressione: Non ciò che io voglio, escludendo sotto
ogni aspetto la contraddizione, dim ostra l’accordo
della volontà um ana del Salvatore con la volontà di
vina propria e del Padre, poiché tutto il Verbo assunse
come sostanza tu tta la n atu ra e tu tta la divinizzò con
questa assunzione.
Perciò, divenuto per noi come noi, diceva in modo
um ano a Dio e Padre: Non si attui la mia, ma la tua vo
lontà, poiché egli, che è per n atu ra Dio, anche come
uomo aveva come volontà l'adem pim ento della vo
lontà del Padre. Di conseguenza, secondo entram be le
nature da cui ed in cui e di cui era costituita la sua
persona, si rivelava essere colui che naturalm ente
vuole ed opera la nostra salvezza: da un lato, accon
sentendo a questa insieme con il Padre e con lo Spi
rito; dall'altro, facendosi ubbidiente per questa al
Padre fino alla morte, ed alla morte di croce e realiz
zando lui stesso m ediante il m istero dell'incarnazione
il grande piano di salvezza per noi.
OPUSCOLO 72
T rattato d o t t r i n a l e in v i a t o a l d i a c o n o M a r in o
a C ip r o 3
Non mi stupii tanto per la m odestia della tua

grande pietà quanto piuttosto am m irai la forza del
tuo grandissim o zelo, o servo santissim o di Dio, sag-
gissimo iniziato ed iniziatore dei suoi m isteri.
Infatti con la sacra unione di entram be raggiun
gesti la perfezione in ogni bene: con quella, trovan
doti tu tto com pletam ente nella totalità di Dio, me
diante l’adem pim ento dei suoi divini precetti, sem bri
appartenere tu tto per l'eccelsa sovrabbondanza della
povertà a quelli che, come me, a causa dell'inclina
zione terrena dell'anim a, si rotolano 4 nel m arcio
delle passioni im pure, m entre invece tu ti procuri
ugualm ente di qui secondo ragione una base stabile.
Niente è più sicuro per il consolidam ento e la conser
vazione dei beni che la povertà volontaria, poiché sta
come un fondam ento inscindibile di quanto di divino
viene edificato nell’anim a e diventa garante di sal
vezza a tu tti gli altri a cui è procurato il bene, per con
2 D alla PG 91, 69-90; secondo Sherw ood, op. cit., § 73, p. 51

segue ΓOp. 6 e fu com posto prob ab ilm en te verso il 642.
3 Su questo diacono M arino, forse identico ad u n altro M arino
p rete e m onaco, cf. Sherw ood, op. cit., § 33, p. 34.
4 La lezione ilyspomenoi deve essere necessariam ente co rretta
in ilyspomenois, concordante con il dativo plu rale im m ediatam en te
precedente.
durre con l'esem pio attivo piuttosto che con l'am m ae
stram ento orale alla grandezza della virtù, m ediante
il sublim e abbassam ento, coloro che saggiam ente in
dirizzano a te insieme la m ente e la vita.
Con questo zelo, io dico, possedendo tu tto l'a r
dore dello Spirito ed avendo ottenuto il fuoco nell’in
tim o 5 del cuore, quello che venne a diffondere in esso
colui che elim ina ogni nostra m alvagia qualità e mo
vimento, il Verbo am ante del bene e degli uom ini, tu
infiam m i coloro che per errore e stoltezza folleggiano
e blaterano con azioni cattive e falsi discorsi, biasi
m ando la loro im purità e vanità m ediante l'accosta
m ento della beata lam pada della divina scienza e
della virtù in te accesa in modo inestinguibile; ri
scaldi con i raggi risplendenti delle parole divine co
loro che sono raggelati per l’eccessivo perdurare di
questa condizione fredda e o sc u ra 6, cacciando e dissi
pando le tenebre e trasform ando il sommo torpore in
sommo vigore e forza; inoltre illum ini dai monti
eterni 7, intendo dire dalle parole e dalle dottrine dei
Padri, che oltrepassano ogni conoscenza e potenza di
tu tte le sensazioni, coloro che m irano alla luce e me
diante il gusto secondo la sapienza hanno già bene ri
prodotto in sé con la speranza quello stesso che è de
siderabile per natura, dirigendoli ed indirizzandoli
piam ente alla totale trasform azione m ediante l'espe
rienza.
N ulla rappresenta cosi l'azione del tuo divino sa
cerdozio quanto lo zelo costante e congiunto alla
pietà verso Dio e la parola in noi innata che lo com
5 Cosi intendo il term ine ghè, che rim a n d a poco dopo a Le. 12,
49.
6 Secondo il Migne, col. 71 n. f., si allude con q uesta espres
sione al m onoteletism o.
7 L’espressione deriva p robabilm ente dal Sai. 75, 5 (secondo i
S ettan ta).
prende e lo stim ola, disponendolo e guidandolo sag

giam ente a compiere ciò che essa per natura e per
prim a ordina, in vista della nostra ascesa a lui e del
perfetto rinnovam ento m ediante le azioni sante e le
vere dottrine, della fuga e del rifiuto di ciò che può
farci fallire in questa sacra ascensione.
E che cos’altro la distrugge e la blocca insieme
gravem ente, parlo della via rivolta al Verbo, se non il
terribile suo tradim ento da parte di coloro che assal
gono chi percorre il cam m ino regale delle verità di
vine e paterne, non conoscono alcuna deviazione da
ciò che porta infelicemente sotto entram bi gli aspetti
nel b aratro della confusione e nell'abisso della divi
sione e non 8 vogliono in alcun modo conoscerla me
diante la grazia del santissim o Spirito, che guida e
conduce saggiam ente coloro che aspirano con pura e
re tta fede alla perfetta conoscenza faccia a faccia 9 ed
all'iniziazione dello stesso grande Dio e Cristo Salva
tore dell’universo 10?
È tradim ento il m utam ento della re tta 11 opinione
su di lui e sulle sue caratteristiche, che lo vende m e
diante l’accettazione della confessione e della dot
trina degli eretici, in vista dell'elim inazione della sua
santissim a carne da noi assunta, anzi della distru
zione dell'intero piano di salvezza: e tradim ento di
ciò che avvenne all’inizio, quando il Verbo fu tra di
noi in carne, tanto più grave quanto più perfetta è di
venuta chiaram ente per tu tti la conoscenza della sua
divinità e la verità della sua um anità, avendo rag
giunto i confini del m ondo grazie alla magnifica voce
dei santi Padri che l’annunziavano.
8 Ritengo sia da so ttin ten d ere la negazione me, richiesta dal
contesto.
9 Cf. 1 Cor. 13, 12.
10 Cf. Tit. 2, 13.
11 L etteralm ente: « pia ».
L'agonia di Gesù, Opuscolo 7 23
Ora se da tutti in ogni luogo si confessa ferm a
m ente e si crede rettam ente in base al loro insegna
mento, intendo quello dei m aestri scelti da Dio, che
uno della santa e consostanziale Trinità, il Figlio un i
genito, essendo Dio perfetto secondo la natura, è dive
nuto uomo perfetto secondo la volontà, perché ha ve
ram ente assunto dalla santa Madre di Dio sempre
Vergine la carne a noi consostanziale, dotata di anim a
razionale e intelligente, e l’ha unita a sé nella propria
persona realm ente e senza divisione, allora egli come
prim a è uno solo con essa, non semplice tuttavia ri
spetto alla persona p u r essendo tale rispetto alla na
tura, dal mom ento che è rim asto Dio e consostanziale
al Padre, e a sua volta duplice essendo divenuto carne,
in modo che per la duplicità della n atura è conforme
secondo la sostanza ai due estrem i, cosi m antiene la
distinzione naturale delle proprie caratteristiche ri
spetto ad entram bi gli estrem i e, pur avendo per l’uni
cità della persona la perfetta identità nelle sue parti,
possiede la distinzione personale rispetto ai due
estrem i; inoltre, grazie alla perfezione dell’im m utabi
lità naturale e sostanziale rispetto ad essi, intendo gli
estrem i, è perfetto sotto l’uno e l’altro aspetto, egli
stesso insieme Dio ed uomo. Essi invece lo ritengono
im perfetto e tale da aver subito la perdita della na
tura, affermando em piam ente la diminuzione delle
caratteristiche che naturalm ente gli competono.
Infatti, se non m antiene perfettam ente la pro
prietà di entram be le nature, ad eccezione del solo
peccato, secondo i santi Padri, di quelle cioè per cui
ed in cui egli è veram ente il Verbo incarnato anche
dopo l’unione, risulta Dio im perfetto, ammesso che
Dio sia im perfetto, ed a sua volta uomo imperfetto,
am messo che sia uomo chi possiede dim inuite le ca
ratteristiche naturali.
Dunque, coll’evidente pretesto dell’unità che non
è in alcun modo compromessa, m a collega soltanto

sotto un unico aspetto le cose riguardo alla persona,
non bisogna distruggere la loro sostanza con l’elim i
nazione della volontà naturale e dell'operazione ad
essa essenziale.
Infatti, se da una parte fondiamo in un certo senso
come in un crogiuolo per composizione, allo stesso
modo che un tu tto da varie parti, le due volontà so
stanziali e le operazioni naturali corrispondenti in
una sola volontà ed in una sola operazione, una cosa
simile ap p arirà m itica 12 e del tu tto estranea e diversa
rispetto alla comunione col Padre e con noi, poiché
quello non possiede una volontà od operazione com
posta per natura e neppure noi. Non esiste alcuna
composizione delle caratteristiche inerenti ad un sog
getto perché neppure l'esistenza è colta complessiva
m ente in base alle cose stesse e al di fuori della so
stanza che le è soggetta; si am m ette inoltre una cosa
spiacevole e del tu tto riprovevole, che la sostanza
venga divisa e scissa sotto ogni aspetto per distin
zione in base alla affinità naturale rispetto ad en
tram be le nature, ed in questo consisterebbe l'unione
indivisibile riguardo alla persona.
Se d 'altra parte m anteniam o in ta tta la volontà
naturale della natu ra divina del Verbo incarnato ed
insieme l'operazione che sostanzialm ente le compete,
m a sottraiam o ed elim iniam o queste prerogative
della sua sostanza um ana, in questo modo danneg
giamo quella straordinaria unione, sottraendole 13 ciò
che è richiesto in vista di una sola persona, senza che
12 Uso d elib eratam en te questo term ine, divenuto oggi com une
p er indicare, in senso opposto alla cristologia m assim iana, la cri
tica alla sto ricità del m essaggio evangelico.
13 L etteralm ente: « che non possiede ciò di cui ha bisogno in
vista di... ».
possa trovarsi perfettam ente ed integralm ente nel

Verbo la carne anim ata in modo razionale ed intelli
gente, cioè la sostanza e n atu ra come noi. Dove si
trova allora e con quali caratteristiche quella natura
che ha subito una perdita secondo la natura?
Ora, se il Signore era privo di queste o di qual
cuna di queste proprietà naturali secondo la carne,
non era del tu tto né carne né uomo: oppure chi af
ferm a ciò dim ostri che egli era per natu ra o anche
sem plicem ente uomo senza di queste, o, dal momento
che non lo è affatto in alcun modo, è evidente che il
Verbo incarnato non è divenuto uomo, essendo privo
di queste o di qualcuna di queste proprietà naturali.
In che modo e per quale ragione, dato che la natura
non ne è affatto priva? Ma allora risulta qualcosa di
com pletam ente estraneo alla nostra sostanza e scono
sciuto, oppure ciò che era congiunto con lui fin dall'i
nizio e si è unito a lui disceso dall'alto è divenuto esat
tam ente ciò di cui si parla.
Che relazione ha con noi la sua discesa, dal mo
m ento che non siam o uniti a lui m ediante la santa
carne che non è stata assunta da noi e congiunta a lui
secondo la persona? Oppure è tu tto fantasia ed appa
renza pura che illude i sensi, non sostanza di carne,
dato che non è la prim izia della nostra stirpe che uni
fica per grazia ciò che è mescolato e libera da tutto ciò
che divide, di cui è stata responsabile la trasgressione
dell'antico Adamo, a causa della quale anche la m orte
fu inflitta alla natura? Perché allora ci invidiano per
la perfetta confessione della salvezza 14? Perché indi
rizzano verso di noi quegli inestricabili discorsi ed af
ferm ano che le volontà seguono le operazioni, m a ad
M L etteralm ente: « la p erfetta salvezza e confessione », che ri

tengo u n a endiadi.
esse è a sua volta connessa l'opposizione 15, con la

quale attirano anche coloro che vogliono il contrario?
Trascurando di confutare queste affermazioni, da
dove e come adducono tali cavilli? Vorrei soltanto
chiedere e sapere se chi ha fatto ciò ed ha avanzato la
nuova definizione, ha fatto questo contro voglia o
qualcuno l'ha costretto per forza. In seguito, dopo il
fatto, riconobbero infine la volontà di ciò che era ac
caduto, m entre prim a non esisteva affatto, prove
niente da dove e da chi? Chi m ai obbligò ad avere la
volontà di quanto era accaduto, in modo che ciò che
accadeva accadesse contro la volontà e fosse appro
vato contro il desiderio?
In che modo poi, se non voleva per natu ra come
uomo né compiva le cose secondo natura, lo stesso
Verbo incarnato accettava, volendole spontanea
mente, la fame e la sete, la fatica, la stanchezza, il
sonno e tu tte le altre condizioni? Infatti non solo
come Verbo voleva e compiva queste cose secondo n a
tura, avendo con il Padre e con lo Spirito la n atura su
periore alla sostanza ed infinita, dal m om ento che
« corrispondentem ente alla sostanza, come Dio of
friva alla n atura la possibilità, quando voleva, di
compiere le proprie operazioni », come afferma san
Gregorio, grande m aestro dei Nisseni 16.
Se egli stesso voleva ciò soltanto come Dio e non
come uomo, o la divinità era per n atu ra corpo o, m u
tatosi rispetto alla sostanza, carne in seguito alla p er
dita delle proprietà divine, oppure la sua carne non
era in alcun modo anim ata razionalm ente, ma egli a
15 Sul m otivo dell’opposizione ed a lte rità delle due volontà, di

vina ed u m an a, di Cristo, presente nella speculazione p a tristic a an
teriore a M assim o e da lui genialm ente ch iarito e superato, cf. In
troduzione, p p. 8-9.
16 Citazione difficilm ente identificabile (cf. la n. k della col. 77
del Migne).
causa di esse era del tutto senz’anim a e senza ragione;

se però era anim ato razionalm ente, possedeva pure
una volontà naturale. Infatti ciò che è per natura ra
zionale, per n atura è pure dotato di volontà. E se
come uomo possedeva una volontà naturale, voleva
pienam ente in base alla sostanza ciò che egli stesso
come Dio naturalm ente attribuì alla n atura quando
la fece sussistere.
Non venne per alterare la natura, che egli stesso
come Dio e Verbo aveva creato, m a venne per diviniz
zare com pletam ente la natura, che egli uni a sé libera
m ente secondo la stessa ed unica persona col benepla
cito del Padre e la cooperazione dello Spirito, con
tu tte le proprietà che le competono naturalm ente, ad
eccezione del peccato.
Dunque come, essendo Dio per natura, voleva le
cose divine secondo natura e quelle del Padre, poiché
aveva la volontà in comune con il proprio genitore,
cosi, essendo a sua volta egli stesso uomo per natura,
voleva le cose um ane secondo natura, m antenendo la
loro stru ttu ra im m une da ogni finzione, senza che
contrastassero in alcun modo con la volontà del Pa
dre. Nessuna cosa naturale, come del resto neppure la
stessa natura, potrebbe mai essere in contrasto con
l'autore della natura, m a neppure la volontà e quanto
appartiene alla volontà, perlom eno in quanto concor
dano con il principio di natura. E se qualcuno per
caso dicesse che qualcuna delle cose naturali è in con
trasto con Dio, l’accusa sarebbe da rivolgere a lui
piuttosto che alla natura, come se Dio avesse posto
naturalm ente negli esseri un dissidio in vista della ri
bellione e della lotta contro di lui e delle une contro le
altre.
E che niente di naturale si contrapponga a Dio è
evidente dal fatto che queste cose per generazione
sono state create da lui e non c ’è in noi alcun elemen
to 17 a favore della loro sostanziale consistenza. Tutto

il contrario succede, dunque, quando giustam ente si
riceve il rim provero dovuto alla loro corruzione. A
causa di questa infatti diveniamo deliberatam ente re
sponsabili di ogni male in conform ità dell’antico m al
vagio serpente. Invece in base a quella condizione
siamo fattura di Dio e nobile creazione secondo n a
tura. Per questo motivo, secondo i santi Padri, non
provochiam o in alcun modo una dim inuzione né delle
volontà né delle operazioni naturali, come neppure
delle loro nature nello stesso ed unico Dio Verbo in
carnato, credendo rettam ente che lo stesso è sotto
ogni aspetto insieme perfetto Dio ed uomo, per il fatto
che egli possiede per n atura ed in modo perfetto le
prerogative divine ed um ane, ed il volere e l’operare,
ed insieme possiede perfettam ente l'essenza divina ed
um ana, e la volontà e l’operazione, affinché con la sot
trazione delle proprietà naturali riguardanti ciascuna
delle due p arti non giungiam o a definire assurda
mente non soltanto la dim inuzione di ciascuna delle
due nature da cui ed in cui sussiste, ma ad d irittu ra la
loro com pleta abolizione.
E che egli possedesse una volontà um ana per na
tura, come pure una volontà divina per essenza, lo
m ostra apertam ente lo stesso Verbo m ediante l’um a
nissim a supplica di liberazione dalla m orte da lui
fatta per la nostra salvezza dicendo: Padre, se è possi
bile, si allontani da me il calice 18, per m ostrare la de
bolezza della propria carne e che non si m anifestava
come carne in modo fantastico a chi lo vedeva, sot
traendosi ai loro sensi, m a era in verità realm ente
uomo, come lo provava la sua volontà naturale, da cui
17 Cosi intendo aitiasis, term ine non a tte sta to nel Lexikon del
Lam pe.
18 Mt. 26, 39.
derivava la sua richiesta di liberazione secondo il

piano di salvezza.
E che a sua volta era stato del tu tto divinizzato, ac
consentendo con la stessa volontà divina, dalla quale
e secondo la quale era sem pre mosso e configurato, è
evidente dal realizzarsi della com piuta attuazione
della sola volontà del Padre, riguardo alla quale come
uomo diceva: Si compia non la mia, ma la tua volontà 19.
Ed anche in questo offriva se stesso a noi come
esempio e'modello, in vista del rifiuto della nostra vo
lontà m ediante il perfetto com pim ento di quella di
vina, anche se scorgessimo che per questo la m orte ci
sovrasta.
Infatti, se non come uomo, divenuto tale per na
tu ra e possedendo quindi una volontà um ana n atu
rale, sottom ettendola secondo il piano di salvézza e
m irando all'unione con la volontà del Padre, diceva
allo stesso Padre: Si compia non la mia volontà, ma la
tua; evidentem ente diceva questo come Dio per na
tura, ed in base a ciò si m ostrava dunque in possesso
non della stessa ed identica volontà del Padre, ma di
u n 'altra e differente per natura, sottom ettendo la
quale chiedeva che si compisse soltanto quella p a
terna.
E se possedeva u n ’altra volontà naturale rispetto
a quella del Padre, evidentem ente possedeva anche
un'essenza distinta, poiché « ad una sola essenza ap
partiene pure una sola volontà », secondo il saggis-
simo Cirillo 20. Ora, essendo differente la volontà na
turale, era pure com pletam ente differente la natura.
L'una o l'altra delle due possibilità: o come uomo
possedeva una volontà naturale e per la nostra sal
19 Cf. Le. 22, 42 (come pu re p er la successiva citazione, con va

rianti).
20 PG 91, 81A, 11.
vezza chiedeva deliberatam ente l’allontanam ento

della m orte e successivamente si opponeva ad essa
per il perfetto accordo con la volontà paterna, oppure
non possedendo come uomo una volontà naturale
subì come Dio per n atura le sofferenze del corpo nella
propria essenza, che ricusava naturalm ente la morte,
e rispetto al Padre possedeva secondo l'essenza
u n ’altra volontà naturale, che m ediante la preghiera
cercava e supplicava che non si compisse.
Ora, quale Dio è m ai quello che tem e per natu ra
la m orte della carne e per questo supplica che il calice
si allontani e possiede u n ’altra volontà naturale ri
spetto a quella del Padre?
R igettando dunque dalle nostre anim e questo as
surdo, m anteniam o la pia confessione dei Padri, e
quando dice: « Padre, se è possibile, si allontani questo
calice — come afferma il grande Atanasio nel discorso
Sull’incarnazione e sulla Trinità 21 —, però non si
compia la mia volontà, ma la tua: lo spirito è pronto, ma
la carne è debole 22, pensiam o che qui indica due vo
lontà: quella um ana, che è propria della carne, e
quella divina. Quella um ana per la debolezza della
carne chiede l'allontanam ento della passione, m entre
quella divina è disposta verso di essa ».
Così pure il grande teologo Gregorio, nel secondo
discorso Sul Figlio, saggiam ente insegna dicendo 23:
« Il volere di quello non è in nessun modo opposto, es
sendo com pletam ente divinizzato ».
Cosicché possedeva un volere um ano, secondo
questo divino m aestro, in nessun modo però opposto
a Dio, poiché non lo possedeva affatto come possibi
21 Cf. PG 91, 81C, 1.

22 La citazione, in iziata precedentem ente, com prende con va
rian ti Mt. 26, 39 e 41 e Le. 22, 42.
23 Cf. la η. 1.
lità di scelta 24, m a realm ente per natura, m odellato e

mosso sem pre dalla sua divinità secondo l’essenza in
vista del com pim ento del piano di salvezza, e tutto in
teram ente divinizzato per il consenso ed il pieno ac
cordo con quello paterno, divenuto e detto realm ente
divino p er l’unione, non per natura, in modo tale però
da non perdere 25 le proprietà naturali per il fatto di
essere divinizzato.
Ora, col dire « tu tto divinizzato », avendo dim o
strato l’unione del suo volere um ano con quello di
vino e paterno, il m aestro elim inò com piutam ente
ogni contraddizione e quanti la vogliono dal m istero
di Cristo. Inoltre, col dire « il suo volere », m ostrando
il m ovim ento innato della sua volontà e la distinzione
essenziale e naturale rispetto al suo volere divino e
paterno, abolì del tu tto la confusione insieme con la
falsa raffigurazione.
Infatti, il padre divino ed i m aestri santi come lui
della Chiesa cattolica, ben sapendo che questa distin
zione e quella simile ad essa per em pietà si oppon
gono al piano della salvezza, insegnarono a gran voce
la loro differenza ed unione sotto entram bi gli aspetti:
questa, m antenuta concretam ente e perfettam ente
sotto l’aspetto naturale, quella a sua volta, difesa sal
dam ente e personalm ente 26 sotto l’aspetto salvifico, a
conferma delle prerogative e di tutte le proprietà na
turali ad esse connesse, che si trovano per essenza nel
l’unico e solo Cristo Dio in base a ll’indivisibile
unione.
Tutti insegnarono sia l’una che l’altra, intendo
quella divina e quella um ana, ed una duplice natura
24 Cosi rendo gnóm ikon.

25 In ten d o ekstain u n a ra ra form a di infinito, con valore conse
cutivo, d a eksistaò, derivato da eksistèmi.
26 Cosi rendo ypostatikós.
in una sola e nella stessa persona; cosi pure annunzia
rono chiaram ente a tu tti l'una e l’a ltra volontà, in
tendo quella divina e quella um ana, e due volontà, e
l'una e l'altra operazione, divina e um ana, ed a sua
volta una duplice operazione, cioè due.
Cosi indicarono m anifestam ente m ediante il nu
mero la stru ttu ra delle sostanze. La stessa persona
come uomo, pur essendo per n atu ra anche Dio, ap
pare voler allontanare il calice secondo il piano di sal
vezza, sino a tal punto divenendo nostro modello,
come il saggio Cirillo ci insegnò, per elim inare ogni ti
more di m orte dalla nostra n atu ra e per rafforzare e
stim olare virilm ente alla lotta contro di essa, cioè
contro la morte.
Appare a sua volta come Dio, pur essendo uomo
secondo la sostanza, volendo realizzare il piano in
conform ità con il Padre ed attu are la salvezza di tu tti
noi; e si dim ostra anche come uomo, p u r essendo per
natu ra Dio, operando um anam ente ed accettando
spontaneam ente per noi l'esperienza delle sofferenze;
si rivela a sua volta come Dio, p u r essendo per natu ra
anche uomo, operando in modo divino e producendo
in modo naturale i segni prodigiosi, in base ai quali
egli stesso si m anifestava essere contem poranea
m ente Dio e uomo, possedendo naturalm ente le vo
lontà e le operazioni in num ero uguale alle sostanze
di cui ed in cui era costituito, a garanzia della perfetta
realtà delle caratteristiche che realm ente possedeva.
Se poi qualcuno introducesse nel bel mezzo del
discorso in modo contraddittorio a confutazione di
ciò l'operazione « divino-um ana » dell'ispirato 27 Dio
27 L etteralm ente: « rivelatore di Dio »; l’espressione è tra tta

d alla Ep. 4 a Gaio dello Pseudo-Dionigi A reopagita, discussa da
M assim o negli Am bigua I (PG 91, 1056B, 10 ss.). Per l ’espressione
successiva, tr a tta da Cirillo di A lessandria, cf. PG 91, 84D, 5.
nigi e quella « affine e che si m ostra sotto entram bi gli

aspetti » del saggissimo Cirillo, sappia che di qui non
po trà ricavare per sé alcun argom ento probante
contro la pia confessione della verità.
Infatti l’operazione definita con opportuna
espressione « divino-um ana » da parte del m aestro
indica chiaram ente con una perifrasi la duplice ope
razione di chi è duplice per natura. Annunciò aperta
m ente u n ’operazione divina e virile, cioè um ana, con
il collegamento m ediante l’emissione del term ine 28,
m a non in modo assoluto: perciò non la definì me
diante il numero, anche se la indicò in modo singolo,
volendo significare l’unione delle operazioni naturali.
Ed essa non impedisce la loro distinzione naturale,
come pure la loro indivisibile unione non nuoce alla
stessa distinzione delle sostanze.
Per chi dice: — Se possedeva una sola operazione,
e questa divino-um ana —, qualora il Verbo incarnato
possedesse questa sola operazione naturale, come si
dividerà in due l’unica operazione naturale? Ed in
base a quale principio l’unica operazione collegherà e
distinguerà sotto il medesimo aspetto le sostanze dif
ferenti, facendo in modo che l’una e l'altra posseg
gano l’im m utabilità essenziale rispetto ai term ini
uguali e corrispondentem ente la distinzione essen
ziale rispetto ai term ini diversi?
E tralascio di dire che rinunziò alla affinità n atu
rale tra noi ed il Padre, come se né quello né noi pos
sedessimo in alcun modo l’operazione « divino-
um ana » insita ed essenziale. Se poi la possedeva per
sonale 29, a parte la nuova opinione, chi potrebbe af
ferm are che fosse u n ’operazione personale?
In tale modo un simile discorso lo indica diverso
28 Cosi intendo ekphora, di ra ra attestazione.

29 Per l’uso di ypostatikè, cf. la n. 26.
dal Padre secondo l'operazione, qualora egli posse

desse rispetto al Padre u n ’operazione personale e non
naturale. Infatti il Verbo possiede chiaram ente m e
diante le proprietà personali la distinzione sotto il
medesimo aspetto.
Inoltre, « l'operazione affine e che si m ostra sotto
entram bi gli aspetti », secondo il famoso Cirillo, non è
definita tale dal m aestro in vista dell’eliminazione
della distinzione sostanziale delle operazioni n atu
rali, di quelle di cui ed in cui sussiste l'unico e solo
Cristo Dio, m a per la consistenza della loro perfetta
unione. Per ritenerlo non puro Dio né a sua volta sem
plice uomo, né Dio che opera privatam ente senza
corpo né uomo che agisce privatam ente a suo arb i
trio, ma Dio incarnato e divenuto uom o perfetta
mente per noi, affermò che egli stesso operava in
sieme in modo divino ed in modo um ano, cosicché si
scopre che il Salvatore opera non soltanto con la p a
rola e gli ordini divini nel risuscitare i m orti e nel cu
rare ogni m alattia e debolezza, m a si preoccupò di as
sum ere come collaboratrice, a ciò specialm ente, la
sua santa carne, compiendo questo come Dio me
diante l'onnipotente suo comando, richiam ando a sua
volta in vita col contatto della santa carne a lui unita
secondo la persona, per m ostrare che anche questa
poteva ridare la vita m ediante l'operazione a lui so
stanziale, a cui appartiene pienam ente il contatto, la
voce e simili azioni. Quindi, come ebbe dim ostrato
che le sue operazioni naturali, di lui che è Cristo Dio
in virtù di entram be, sono perfettam ente salve, quella
della sua divinità m ediante il com ando onnipotente,
quella della sua um anità m ediante il contatto, le in
dicò perfettam ente unite m ediante la reciproca fu
sione ed interpenetrazione 30, cosi da m anifestare
30 Per l ’uso del term ine perichòrèsis, cf. l’am p ia voce relativ a
nel Lexikon del Lam pe.
come una sola l’operazione m ediante l'unione dello

stesso Verbo e della sua santissim a carne: non n atu
rale né personale, poiché nulla di simile ha affermato
il m aestro, m a affine rispetto alle sue parti, m ediante
le quali, come si è detto, lo m ostrava onnipotente per
il com ando ed il contatto della sua mano.
Si dim ostra dunque, in base allo stesso santo in
segnam ento del saggio, che tram anda in tatta anche
dopo l'unione la distinzione delle operazioni naturali
come pure delle stesse nature a cui si riferiscono, ed a
sua volta viene stabilita anche l’unione: una, dicendo
« ordine onnipotente e contatto », l'altra, affermando
« una sola ed affine »; e per mezzo di esse è respinta
magnificam ente ogni contrazione e divisione del m i
stero di Cristo. Invece coloro che cosi non intendono
m a ritengono l'operazione affine unica del Verbo e
della carne, insegnano l'unione di sostanze di Eutiche
e di Apollinare.
Infatti bisogna sotto ogni aspetto salvare illeso il
principio e m antenere inviolato il modo del piano di
salvezza, affinché il malvagio accoppiam ento, cioè la
distinzione e la confusione, non possa avere accesso
contro la verità.
Si deve rivolgere dunque il pio pensiero a questa
voce ed alle altre singole, se per caso se ne trovassero,
dei santi Padri, e non accogliamole in alcun modo in
opposizione a quelle di duplice tenore dei santi, ben
sapendo che, come queste sono valide per la distin
zione contro la confusione, anche quelle sono salde a
favore dell'unione contro la divisione, m a abbraccia
mole con gioia entram be, queste e quelle, con l'anim a
e con la bocca, e confessiamole con retta fede, identi
fichiam o 31 saggiam ente coloro che nel pensiero sono
31 Cosi rendo il verbo tropoó, che vale letteralm ente: « fissare

con la co rd a il rem o ».
in contraddizione ugualm ente con se stessi, gli uni

con gli altri e con la verità a causa delle affermazioni
che in base alla loro definizione appaiono in certo
modo contrarie, allontaniam oli coraggiosamente
dalla nostra dim ora, cioè dalla Chiesa cattolica ed
apostolica di Dio, e non offriamo in alcun modo al
cuna occasione contro la retta fede a coloro che come
briganti tentano di spostare i confini dei padri 32,
scompigliando in qualche modo le arm i e le verità dei
pii, m ediante le quali si compie la loro totale rovina.
Inoltre bisogna sapere anche questo, che riguardo
alle nature ed alle operazioni naturali noi troviam o
delle espressioni singole rispetto a quelle duplici dei
santi Padri, come « l’unica natu ra incarnata del Dio
Verbo » 33 e « l’operazione divino-um ana » 34 e quella
« affine e che si m ostra sotto entram bi gli aspetti » 35.
Invece, riguardo alle volontà naturali non è possibile
in alcun modo trovare, per quanto io sappia, nessuna
espressione singola, m a due significati come indica
zione e numero.
Come dunque ed in base a quale principio, anche
se accettassim o di indagare pienam ente, bisogna af
ferm are una o due volontà di Cristo Dio, dal mom ento
che il comando e l'insegnam ento dei Padri ordina di
riconoscere e confessare in lui due volontà naturali in
base alle stesse nature, e due operazioni naturali, sino
a coglierne la distinzione?
Ora, dopo aver esposto am piam ente queste rifles
sioni alla tua santità cara a Dio, ti supplico di voler
concedere comprensione ed insieme correzione a
quelle che non sono state espresse in modo conve
32 Cf. l ’analoga espressione di Prov. 22, 28.

33 Per l'espressione di Cirillo di A lessandria, cf. PG 91, 85C, 1.
34 Cf. la n. 27.
35 Cf. PG 91, 88D, 8.
niente o pensate in modo retto, m ediante la benevola

cura e im itazione di un affetto paterno, e di racco
m andarm i a Cristo Dio, che è glorificato, insieme col
Padre e con lo Spirito Santo per i secoli dei secoli.
Cosi sia.
OPUSCOLO 1636
Sulle d u e v o l o n t à d e l l ’u n i c o C r is t o nostro D io
Chi escogita ad arte per sicurezza ed ornam ento

alcune forme e figure, chi altre, e ritengono con queste
di contribuire al decoro di ciò che appare, m entre tra
scurano per ignoranza ciò che è nascosto.
Per te invece, o padre santo 37, che hai già rivolto
il pensiero alla vita non distratta, la virtù semplice e
superiore ad ogni forma e figura bastò alla bellezza ed
alla difesa, tanto adornando ciò che di te è occulto e
ciò che è visibile a tu tti quanto tu preferisti il desi
derio stabile e che non possiede in alcun modo sazietà
a quello che passa ed appartiene al mondo.
Anzi, ti ha rivelato, come conviene, tanto fam i
liare e simile a Dio quanto ti m ostrò per condizione
del tu tto estraneo e dissimile dalla m ateria e dalle
cose m ateriali. E di qui risulta che sei pure inattacca
bile rispetto a ciò che può procurare il male.
Non ne può essere toccato chi ha provato per li
bera scelta il bene e ne è com pletam ente dom inato,
36 D alla PG 91, 183-212; secondo Sherw ood, op. cit., § 74, p. 51,
è, dopo la D isputa con Pirro, il più lungo tra tta to m assim iano ri
volto alla d o ttrin a delle due volontà ed operazioni di Cristo, e ri
su lta d atab ile a poco dopo il 643.
37 Secondo la n ota / del Migne, col. 183, dovrebbe tra tta rsi di
un illu stre personaggio, forse di un vescovo, di difficile in d iv id u a
zione.
dopo aver raggiunto il com pim ento del desiderio, la

perfetta vittoria in se stesso dell'oggetto desiderato e,
come cessazione del moto, la quiete del perpetuo mo
vim ento 38, grazie alla quale viene elim inata la m orte
che un tem po dom inava la natura, non più vinta da
essa a causa della trasgressione.
Infatti non sei più soggetto a m utam ento per la
grazia vittoriosa dello Spirito, in virtù della quale
continuando a perseverare nelle preghiere e percor
rendo abilm ente i suoi sentieri, dim ostri in concreto
quali vie regali e divine toccano a coloro che vogliono
inoltrarsi sul sentiero stabile della pietà: ne fissi da
entram be le p arti le diram azioni e degli uni riveli gli
sviam enti m inacciati, degli altri le sacre ricompense
promesse e come tu sia in grado di guidare col tim ore
e col desiderio alla divina perfezione.
E, m eravigliato per la tua attività, lodo come si
conviene il tuo senno, anzi, stupito sotto entram bi gli
aspetti per la tua form a perfetta, rendo gloria a Dio
che ti dà forza e sapienza, supplicandoti di usare gli
stessi sistemi con chi ha bisogno di senno, e di non
stancarti: infatti la virtù non conosce fatica, essendo
operatrice di tutti i beni, finché tu possa dare il senso
di Cristo ed insegnare a cogliere le profondità dello
Spirito, i cui aspetti visibili comprendono ogni sa
pienza e potenza degli esseri e svelano quella espressa
nel m istero a coloro che come te vi aderiscono e
niente altro ritengono più prezioso in vista della fami
liarità con quello.
Ma poiché, avendo raggiunto la virtù che è in
sieme la prim a e l’ultim a di tutte, quella che ri
splende come guida e suggello, intendo dire l'um iltà,
hai ritenuto opportuno interrogare il tuo servo e di
38 N ota 1 antitesi, in piena coerenza con la sottigliezza, a volte

am bigua e difficile, dello stile tipicam ente bizantino.
scepolo a proposito della definizione della volontà n a

turale che ha dato un precedente monaco 39, se vada
bene o no, quando ha afferm ato che essa è « una po
tenza che si indirizza all'essere secondo natu ra e com
prende tu tte le proprietà che appartengono sostan
zialm ente alla natu ra », ora, che questa sia una cosa e
la libera scelta 40 un 'altra, ritengo vada bene e non di
scordi dall'insegnam ento dei Padri ispirati da Dio,
anche se alcuni non la pensarono cosi, assicurando
che i Padri definiscono volontà l'atto del volere, la
cosa voluta o ciò che vuole 41.
Volentieri vorrei chiedere loro chi e quale Padre
usa tali definizioni. Se le cose stanno cosi, che cos'è
questo se non u n ’indicazione di reciprocità, che non
distingue bene la ragione di ciascuna cosa in sé, m a
propone e sostiene la m edesim a ragione dell'una e
dell’altra m ediante entram be, nel senso che definisce
atto del volere la volontà e questa a sua volta quello?
Infatti le cose definite vengono a corrispondere in
senso opposto alla propria definizione.
È evidente che chiam ano volontà anche l'atto del
volere; non dicono però questo come definizione della
volontà. Chi infatti sarebbe in grado di dim ostrarlo?
Poiché allora, secondo quelli che cosi dicono, atto del
volere sarà la definizione della volontà, atto del movi
m ento a sua volta del moto, e um anità dell’uomo. Sia
che indichino la cosa in questo modo sia in quello,
non danneggiano in alcun modo la sua esistenza, sia
moto o sia sostanza ciò che viene significato. Se cosi
fosse, si dissolverebbe com pletam ente l’esistenza di
tu tte le cose generali ed insieme particolari.
39 Non si conosce l ’id e n tità di questo m onaco né l'opera da cui
è a ttin ta la citazione (cf. la n. k del Migne, col. 185).
40 Cosi rendo to gnóm ikon.
41 N ota l'a c c u ra ta distinzione tra thelèma, thelèsis, theléthen e
thelèton.
Infatti noi im pieghiam o in ogni cosa differenti si
gnificazioni. Ed aggiungo inoltre che, se anche chia
m ano atto di volere la volontà, in nessun modo però lo
chiam ano cosa voluta o ciò che vuole. Come potrebbe
essere la stessa cosa l’atto di desiderare e la cosa desi
derata? Se cosi fosse, verso chi si muoverà, essendo
davvero questa stessa cosa verso cui potrebbe m uo
versi, e non essendoci per n atu ra altra cosa oltre
quella?
C’è una stessa condizione m ediana tra i due
estrem i e ne è testim one il divino e grande G regorio42,
il quale non riconduce totalm ente la cosa voluta e ge
nerata all’atto del volere e del generare come allo
stesso term ine, m a attraverso queste, per cosi dire,
condizioni naturali risale a colui che genera e che
vuole. Se non avesse m ostrato di istituire un rapporto
di ciò che è voluto e generato con l ’atto del volere e del
generare, p u r essendo per n atu ra mediano, « non ne
conseguirebbe affatto — egli afferma — come po
trebbe raggiungere lo stesso risultato ed affermare
che queste cose costituiscano u n ’unità ».
A ltrim enti, se dicono volontà ciò che è voluto, per
n atu ra noi siam o ciò che è voluto e ciò che vuole. Noi
siam o creatura di Dio e Dio non possiede per natura
alcu n ’a ltra volontà tranne noi, viva e m orta, cosi
come noi: e prim a che ci fossimo, sarebbe privo di vo
lontà. La stessa cosa sarà attrib u ita anche a noi e non
sarà congiunta a noi alcuna volontà propria e n atu
rale, m a sarà aggiunto soltanto ciò che è voluto este
riorm ente, sia ciò qualcosa che esiste o non esiste,
qualcosa di buono o di cattivo: in ogni caso 43 anche
42 C itazione difficilm ente identificabile e di cui il M igne ad l.

non fornisce alcuna indicazione, p u r essendo segnalata u n a nota.
43 Accolgo la lezione pòs del Migne ad l.,,anziché la varian te
pros.
ciò che è voluto è qualcosa di esteriore. Ciò che è vo
luto e ciò che vuole viene detto tale in rapporto a colui
che si muove con un atto di volere verso una stessa
cosa, m a non in rapporto alla stessa cosa. Come pure,
se colui che possiede l'atto naturale di volere non vo
lesse nulla degli esseri, non esisterebbe per lui alcuna
cosa voluta o ciò che vuole. Che discorso è dunque
questo di coloro che sostengono che la volontà è la
cosa voluta e asseriscono che ciò si trova affermato
presso i santi Padri?
Si dica pure cosi come pare a loro, dal mom ento
che il discorso per noi verte non su distinzione di
nomi, m a su pii pensieri. Rispondano invece a coloro
che giustam ente dom andano se la volontà divina è
u n ’altra per n a tu ra rispetto a quella um ana, e questa
diversa da quella, anche se venisse chiam ata e defi
nita in infiniti modi. Insegnino questo e rafforzino la
nostra m ente vacillante per l'ignoranza; e non indi
spettiam oci troppo per i loro elenchi di nomi, ma con
tribuiam o a ciò se da parte nostra abbiam o qualche
possibilità.
Se non è l u n a e l’a ltra secondo la sostanza, è
chiaro che è una cosa sola e m edesim a per natura. E
se è cosi, anche la n atu ra necessariam ente è una sola
e indivisibile. Là dove non c'è differenza naturale di
volontà, non c'è neppure differenza di sostanza e di
natura. Se invece per n atu ra è l'una e l'altra cosa,
queste sono pienam ente distinte, e se sono distinte,
come non bisogna am m ettere il loro num ero rispetto
alla quantità? Il rifiuto di questo provoca l'elim ina
zione di essa e delle cose distinte, come se non ci fos
sero. Infatti, come è possibile che esistano e non siano
num erate, e per quale motivo? E come possono esi
stere per n atu ra le volontà, m a non essere num erate
in base alla stessa, se realm ente le stesse nature non
hanno mai cessato di essere con ragione num erate?
Infatti il bene che c’è in quelle, essendo innate e

costitutive delle cose, conviene che si trovi nelle stesse
cose, e di conseguenza o elim ineranno il num ero da
quelle, come se li danneggiasse, o, non ledendoli in
alcun modo, verrà compreso anche in quelle. Oppure,
a dim ostrazione della differenza innata esistente in
esse, per la quale ci serviamo del num ero anche a pro
posito delle sostanze, dim ostrino come m ediante il ri
fiuto del num ero non provochino com pletam ente l'e
lim inazione o la confusione della volontà naturale
um ana del Salvatore.
E come il Verbo incarnato sarebbe uomo perfetto
senza la volontà naturale? L'essere divinizzata me
diante l'unione con Dio da parte della carne anim ata
razionalm ente e intellettualm ente secondo la stessa
n atu ra non elim ina la realtà della sostanza, cosi come
la som m a e totale mescolanza con il fuoco non eli
m ina la realtà propria del ferro 44, m a questo riceve la
condizione del fuoco, poiché con l'unione è divenuto
fuoco, tu ttavia conserva come prim a il peso e taglia,
non avendo subito alcun danno della propria natura
né essendo in alcun modo privato della propria opera
zione, anche se si trova col fuoco secondo una sola e
stessa sostanza e compie senza alcuna divisione ciò
che gli è proprio per n atura, intendo il tagliare, e a
sua volta ciò che è proprio in seguito all’unione, cioè
il bruciare. Il tagliare appartiene ad esso, come pure
al fuoco, grazie alla loro som m a interpenetrazione e
reciproco scambio. E neppure ci si impedisce di nom i
nare com piutam ente o di num erare la sua natura, in
tendo dire quella del ferro, anche se la si scorge in
sieme con il fuoco, né l’operazione naturale, anche se
è colta insieme con il bruciare e non presenta alcuna
‘l‘l L’esem pio del ferro infuocato è uno dei più frequenti nelle
opere di Massimo.
divisione da questo, m a appare e viene riconosciuta

sotto un unico aspetto con esso ed in esso.
Quale ragione dunque c ’è per non num erare ciò
che naturalm ente appartiene alla natura, cioè la vo
lontà, ed in tale modo non attribuire pubblicam ente
ciò che di noi è im perfetto a Dio Verbo incarnato su
periore ed anteriore ad ogni perfezione, nonostante
che abbia preso in comune m ediante l’indivisibile
unione in egual m isura tu tte le proprietà della natu ra
in vista della nostra salvezza grazie alla com piacenza
del Padre ed alla cooperazione dello Spirito Santo, in
modo perfetto la n atu ra stessa dunque, ad eccezione
del solo peccato, poiché questo non è sviam ento e
fallo della natura, m a della libera scelta, qualora la
n atu ra si m uova contro la ragione e la legge?
E so p rattutto per questo mi pare che il monaco di
cui ho parlato 45 abbia convenientem ente m ostrato di
sapere, distinguendo la volontà naturale dalla libera
scelta. La prim a, in base alla sua esatta definizione,
consiste in una potenza che si rivolge a ciò che esiste
per natura. Ogni cosa di quelle che esistono e soprat
tu tto di quelle razionali, si rivolge naturalm ente a ciò
che esiste per natura, ed ha secondo la sua essenza la
potenza relativa a ciò, ottenuta da Dio, in vista della
propria stabilità. Se non possiede il desiderio di ciò
che esiste per natura, donde e come potrebbe posse
dere quello di ciò che non esiste assolutam ente e non
|ia affatto esistenza o moto? Solo ciò che non esiste ed
ò privo di essenza è inerte e non vi è neppure negli es
seri in alcun modo alcuna sua potenza o moto. La li
bera scelta invece è un desiderio volontario, capace di
produrre deviazioni in entram bi i sensi, ed in grado di
determ inare non la n atura, m a propriam ente la per
sona e la sostanza. Ben sapendo questo, Nestorio che
45 Cf. la n. 39.
ha diviso Cristo ed adorato un uomo 46 insegnò em pia
m ente l’unione delle volontà, per poter confermare la
sostanza dell'una e dell’altra m ediante entram be e
perché Cristo rim anesse per lui semplice uomo,
avendo stabilito l'unione m ediante una certa volontà
e libero movimento verso il Dio Verbo, come egli dice,
in seguito alla quale viene a stabilire l'identità delle
volontà o piuttosto, per essere più precisi, la loro mol
teplicità, nel senso che, secondo lui, in base a ciascun
m ovim ento del libero volere procede gradualm ente,
spinta e con ulteriore progresso, dalle cose im perfette
a quelle perfette, m a non partendo d all’ineffabile as
sunzione 47 da parte della divinità del Verbo, tu tta in
tera perfettam ente con tu tte le sue proprietà, unita in
una sola e m edesim a persona, della nostra natura,
tu tta intera e con tutte le sue proprietà.
Ora, il monaco prim a m enzionato, per stabilire la
perfezione della n atu ra in Dio incarnato ed elim inare
ciò che le si oppone, m antenne in lui la volontà n atu
rale e scartò quella legata alla libera scelta, non vo
lendo con la divisione offrire spazio per un conflitto in
lui né con la sua assenza un pretesto alla vana im m a
ginazione. Se però qualcuno per caso insiste che non
è altrim enti possibile afferm are per lui due volontà se
non in opposizione, se queste sono differenti secondo
la sostanza, sono d ’accordo anch’io; m a se sono oppo
ste, è falso il ragionam ento. Non è possibile che, se c ’è
qualcosa di differente, sia pure del tu tto opposto. Ciò
che è opposto appartiene alla libera scelta che si
muove ovviamente contro l’aspettativa; ciò che è dif
ferente è opera invece della n atu ra retta dalla ra
gione: l’uno dissocia la n atura, l’altro m anifesta
46 Cosi ho reso l'espressione diérèmenos kai anthrópolatrès.

47 Cosi intendo il difficile syllèpsis e, poco dopo, traduco ypo-
stasis con « p ersona ».
m ente la rende salda. Dunque la differenza dell'es
senza è in funzione della stabilità degli elem enti della
natura; non cosi l’opposizione, che porta alla loro dis
sociazione. Infatti la n atu ra non possiede ciò che è
contro n atu ra e neppure c'è in essa alcun fattore che
conduca alla sua dissociazione.
Inoltre, se le due volontà sono del tu tto contrarie
ed opposte, come non toccherà com pletam ente questa
condizione anche agli esseri razionali distinti per na
tu ra e persona? E possibile che noi concordiam o con
questi, anche se hanno libertà di scelta, e con Dio e
con gli angeli e gli uni con gli altri, m a non per questo
abbiam o orm ai perso la capacità di scegliere libera
m ente e la volontà connessa a tale scelta. Se consen
tiam o con questi, ed ovviamente all’accordo con gli
altri, alm eno fino a quando lo possediamo, consen
tiam o pure con le altre prerogative attinenti alla li
bera scelta. Ora, se le cose stanno cosi, e non si nota
affatto opposizione, sebbene le libere volontà si m an
tengano inalterate per esistenza e num ero, anche ri
spetto alla disposizione amichevole connessa al loro
stato, come potrà esserci contraddizione nello stesso
ed unico Verbo Dio 48 incarnato e divenuto perfetta
m ente uomo per noi riguardo alle volontà che gli ap
partengono naturalm ente secondo la sostanza? Come
possono dire queste contrarie in base allo stesso nu
mero oppure anche alla stessa esistenza? Se è in base
a questa, elim inino allora anche la n atu ra della carne
opposta al Verbo per l’esistenza. Infatti, come a tu tti
è evidente, è un argom ento ben più forte in favore del
l’opposizione il soggetto che non ciò che appartiene al
soggetto. Se invece è in base al solo num ero, rendano
le nature prive di questo e non ne contino neppure
46 L’espressione « Verbo Dio » è fam iliare a M assimo, anche se

qui si potrebbe pu re intendere « Verbo di Dio ».
una di esse: e per lo stesso motivo a sua volta lo riam

m ettano, anche riguardo alle tre persone dell’unica ed
eterna divinità, perché quella non si dissoci in se
stessa.
Ma è assurdo attribuire tale valore a ciò che non
è in alcun modo nulla, né sostanza né qualità né
qualche altra proprietà degli esseri; e ancora più as
surdo incolpare la stessa esistenza della volontà n atu
rale e, partendo di qui, provocare l'elim inazione di
essa, che tra tutte le proprietà ed i movim enti n atu
rali è la potenza innata più im portante. Solo per
questa infatti noi tendiam o naturalm ente all'essere
ed al vivere, al muoverci, al pensare, al parlare, al
sentire, al prendere cibo, sonno e riposo, a non soffrire
e a non morire, in breve a possedere in modo perfetto
le condizioni di tu tto ciò che costituisce la natu ra e le
privazioni di ciò che la danneggiano.
E mi sem bra che il pio monaco abbia agito in
modo conveniente in questo, riguardo alla sua defini
zione, aggiungendo inoltre: « costitutiva di tutte le
caratteristiche che appartengono sostanzialm ente
alla n atu ra ». Tutto sem pre conserva e tende a conser
vare la volontà sostanziale ed innata in noi, e a non
avere la privazione di nulla: e pure noi per mezzo di
essa e per causa di essa. E ritengo che il discorso fatto
concerna pienam ente in modo determ inato ciò che è,
e non ciò che appare, e che Dio incarnato come uomo
possegga una volontà naturale ed um ana, e che cia
scuna delle volontà enum erate voglia di per sé n atu
ralm ente, a conferma della sua carne anim ata intelli
gentem ente e razionalm ente, se è divenuto uomo per
fetto, privo di nessuna delle nostre prerogative, ad ec
cezione del solo peccato, avendo tu tto ciò che ab
biam o pure noi senza alcuna eccezione, le proprietà
che secondo n atu ra appartengono alla nostra so
stanza, come pure quelle della sostanza eterna e di
vina, m ediante le quali m ostrò di essere insieme real

m ente uom o e Dio e di conservare perfettam ente dopo
l’unione l’affinità naturale con noi e con il Padre.
Il dire che solo al tem po della passione salvatrice,
quando portava im pressa realm ente in se stesso la no
stra um anità e come uomo chiedeva che si allonta
nasse la m orte, egli m ostrava di possedere due vo
lontà, mi sem bra dato m a non dim ostrato.
Perché solo in questo tem po e non prim a di
questo e per quale motivo? Se le possedeva allora, le
possedeva pure dall'inizio quando divenne uomo, e
non le improvvisò alla fine. Se invece non le posse
deva dall'inizio, non le aveva neppure al tem po della
passione, m a si inventò soltanto la richiesta di allon
tanam ento, ed oltre a questa anche le altre azioni me
diante le quali fummo salvati, come il pianto, la pre
ghiera, la tristezza, l'agonia 49, la croce, la m orte, la
sepoltura. Una volta elim inata una sola delle nostre
caratteristiche naturali conservate in lui, neppure le
altre si m anterranno. Come m ai quella no e queste si?
E qual è il motivo? Quale contraddizione, pregare e
dare deliberatam ente dim ostrazione della debolezza
naturale m ediante l'abbattim ento, intendo secondo la
carne, e non resistere affatto m a dire: Se è possibile, e:
Non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu 50, e contrap
porre all'abbattim ento il forte e coraggioso atteggia
m ento contro la m orte? M ostrava im pressa realm ente
in se stesso la nostra u m anità m ediante il m om en
49 Cosi rendo, qui e dopo, il term ine agonia, che indica uno
stato di angoscia estrem a com e in p u n to di m orte: è l ’agonia di
Gesù nel G etsem ani che h a perm esso a M assim o di cogliere in tu tta
la sua p rofondità l'asp e tto um ano di C risto e di ch iarire conseguen
tem en te la reale esistenza delle due volontà dell’unica p ersona d i
vina.
50 Cf. Mt. 26, 39, com e pu re Me. 14, 36 (con v arian ti risp etto ad
en tra m b e le citazioni).
taneo abbattim ento n atu rale, per liberarci anche di

questo e confermare la n a tu ra della propria carne e
rendere per tu tti il piano di salvezza privo di vuota
apparenza. A sua volta rivelò subito il fortissimo a t
tacco contro la m orte e la som m a coesione ed unione
della sua volontà um ana con quella propria e del
Padre nell'acconsentirvi e dire: Non la mia, ma la tua
volontà sia fatta 51, con questa respingendo la divi
sione, con quella a sua volta la confusione.
Ma se affermano che non appare aver dato altre
volte prova di volere se non al tem po della passione,
potrebbero affermare questo anche a proposito del
l’intelligenza innata, e cosi la renderanno priva di
senno. Non risulta infatti aver detto che egli ha avuto,
intelligenza.
La stessa cosa per l’olfatto e per le altre caratteri
stiche naturali a noi proprie, di cui non è scritto aver
fatto menzione. O anche per la stessa anim a, come se
non esistesse già prim a realm ente, da quando è dive
nuto uomo, m a soltanto dal momento in cui fece m en
zione di essa.
Si tram anda che abbia fatto questo non molto
tem po prim a della passione. Dunque, o diranno che
essa è sp u n tata all'improvviso, perché non la m en
zionò sovente e fin dall'inizio, o, non afferm ando que
sto, secondo il grande Atanasio insegnano « carne ed
insieme carne anim ata del Verbo Dio e dotata di ra
gione » 52, e sosterranno che la volontà n aturale del
Salvatore come uomo non esiste soltanto al tem po
51 Cf. Le. 22, 42; è d a rilevare che né a questo p unto né in a ltra

opera m assim iana com pare la citazione dei vv. seguenti di Le. 43-
44, rig u ard an ti l’angelo consolatore ed il sudore di sangue di Gesù
nel G etsem ani.
52 È difficile da identificare questa citazione di A tanasio; inol
tre, com e già precedentem ente (cf. la n. 48), preferisco intendere
« Verbo Dio » anziché la lectio facilior « Verbo di Dio ».
della passione, anche se l’ha m enzionata solo allora,

m a è sostanzialm ente unita per n a tu ra al Salvatore
fin dall'inizio in quanto uomo come noi, e la sm ettano
orm ai di addurre questi argom enti non al tem po op
portuno. Il presente è tem po di s tra g i53 per causa dei
nostri peccati e non di discussioni; di forti lam enti ri
volti ad ottenere la compassione di Dio e non di di
spute sofistiche, destinate a provocare un maggiore
sdegno contro di noi.
Inoltre mi devo m eravigliare anche a proposito
dell'operazione, per il fatto che insegnano che essa è
una sola in Cristo, in rapporto ed in considerazione,
come essi dicono, dell’individuo. Ma volendo trascu
rare di dire che nessuna delle cose naturali ha in
modo speciale relazione con l'individuo, ma con la
n atu ra e sostanza di questo, chi potrebbe m ai operare
qualcosa senza le potenze che appartengono origina
riam ente alla n atura 54? E donde m ai gli verrebbe la
capacità o la possibilità di operare se non dalla n a
tura? Questo voglio chiedere: am m etterebbero la n a
tu ra o no a danno delle operazioni naturali? Se a
danno, come, quando e quale operazione in fondo sa
rebbe in seguito alla loro cessazione? Non essendoci
le nature, sparisce del tutto ciò che da esse deriva, in
tendo dire la persona composta: cosi pure, non essen
doci le operazioni naturali, non ve ne potrà essere in
alcun modo u n ’altra. E non dico questo come se
u n ’a ltra operazione potesse venire a form arsi da
quelle naturali. Non c ’è alcuna composizione degli
53 L etteralm ente: « sangui »; p e r l’uso di aim a n ell’opera mas-

sim iana, m i sia concesso rin v iare al m io studio II m otivo del sangue
in M assim o Confessore, in Sangue e antropologia biblica nella lettera
tura cristiana, III, R om a 1983, pp. 14-25; il m om ento storico a cui
qui si allude rig u ard a le invasioni dei Persiani e degli Arabi al
tem po d ell'im p erato re E raclio.
54 L etteralm ente: « n atu ra lm e n te alla n a tu ra ».
elem enti che si trovano in un soggetto, poiché non

presentano neppure l'esistenza di per sé, ma unica
m ente un aspetto transitorio 55.
Cosi, se affermano che non esistono le operazioni
che sono realm ente secondo natura, come potrà esi
stere ciò che non c'è affatto? Chi c ’è che potrebbe p a r
lare di operazione personale, e attingendola da dove e
presso chi la potranno addurre? Se invece la propon
gono come casuale, devono riconoscere come com
posta la persona a cui si riferisce e suscettibile di con
tra ri e di opposti: m ortale ed im m ortale, visibile ed
invisibile, circoscritta ed incircoscritta, senza p rin
cipio e con principio, e cosi sarà di conseguenza anche
l’operazione. E come, altrim enti, se non rispetto alla
proprietà ed alla privazione? Sotto il prim o aspetto,
in quanto esistente, sarà passiva; sotto il secondo, in
quanto non esistente, sarà come in antitesi a sé. Chi
possiede una tale operazione come è possibile che sia
in grado di acquisire proprietà simili in sé e non ora
in un modo ora in un altro, dal m om ento che quell’o
perazione non esiste? E estrem am ente necessario che
chi opera sia affine alla propria operazione e quella a
questo. E come Dio che è tale per proprietà non lo è
per natura? E come l’uomo che è tale per privazione
non lo è anche realm ente in base alla sostanza? Quale
natu ra è inoperante o priva di operazione naturale?
Come non è priva affatto di esistenza, cosi non lo è
neppure di capacità naturale. Se non partecipa di
questa, non potrebbe partecipare neppure dell’esi
stenza. Ma ciò è impossibile, perché solo ciò che non
esiste è del tu tto inerte.
Infatti, se ciascuno degli esseri possiede una diffe
renza che lo contraddistingue, il m ovim ento innato
assunto insieme con il genere e che determ ina la defi
55 Cosi rendo la difficile espressione: to eikaion parista.

nizione del soggetto, m ediante la quale si m anifesta

realm ente che è e che cosa è , possedendo l’ugua
glianza rispetto agli esseri della stessa specie ed a sua
volta la differenza rispetto a quelli di altra specie: se
è cosi, come è possibile, una volta privo secondo la
carne della potenza naturale 56, considerare perfetto
uomo o pienam ente uomo il Verbo incarnato? Non
esiste uom o senza operazione naturale, come nessu-
n 'a ltra n atu ra senza operazione propria ed essenziale.
La m ancanza di questa o fa si che la n atu ra non sia
più n atu ra o le rende tu tte la stessa cosa reciproca
m ente o al posto di tu tte ne am m ette una sola a causa
dell'assenza della facoltà che è in grado di unificare
quelle mescolate e del tu tto confuse. Se dicono che il
Verbo non è senza operazione per la parte che ha in
comune con noi, evidentem ente afferm ano che egli
possiede u n ’operazione innata ed um ana. E come po
trebbe essere altrim enti? Non è possibile operare
senza u n ’operazione naturale come pure non è possi
bile esistere senza sostanza e natura. E non è affatto
necessario che chi opera possieda una sola operazione
innata, una volta ammesso che egli sia duplice per n a
tura, poiché allora colui che esiste avrebbe una sola
natu ra in tutto, sebbene sia composto riguardo alla
persona. Se quello è tale per la sua condizione, anche
questo lo è pienam ente per la stessa condizione. Noi
per entram bi vediam o che questa viene presa singo
larm ente. L’operazione viene riferita a colui che
opera e a sua volta la n atura a colui che esiste. Bi
sogna dunque che, se affermano che per l’unione e la
singolarità della persona è una sola l’operazione di
chi opera, affermino per questo che sia una sola anche
la n atu ra di chi esiste, per non essere costretti ad in
56 In tendo il dativo physikè dunam ei re tto da amoireó, com e

poco p rim a il genitivo (cf. col. 200B, 6).
segnare che è stabile questa unione delle operazioni, e

a dire invece che non lo è quella delle nature.
Non è possibile che essi le uniscano alla persona,
m a alla sostanza ed alla natura, per quanto concerne
le operazioni naturali, che in nessun'altra cosa sono
in lui unite se non nell’operazione 57.
Poiché, come la distinzione naturale di queste de
term ina secondo costoro due esseri che operano, cosi
allo stesso modo anche la diversità innata delle so
stanze porterà a due esseri esistenti. Mescolino
dunque in una sola n atura anche queste, oppure non
am m ettano alcuna divisione in quelle, esistendo ed
essendo enum erate naturalm ente come sostanze. Ciò
che non avviene in quelle non potrà neppure m ai av
venire in queste. Si rivela invece la differenza n atu
rale m ediante il num ero ad esse connesso: e la distin
zione scom pare a causa della perfetta unione. Non è
possibile riconoscere anche soltanto che esiste la n a
tu ra divina ed u m ana e non distinguerla l ’una dall’al
tra, al di fuori dell’operazione sostanziale. Defini
zione del fatto è propriam ente il principio della po
tenza sostanziale, elim inata la quale viene elim inato
com pletam ente anche il soggetto. Per questo le rico
nosciam o intatte naturalm ente nel Verbo incarnato:
l’una che si rivela nell’attiva partecipazione della
carne alle cose divine, l’altra a sua volta nella libera e
piena esperienza delle cose um ane, per poter cosi ri
conoscere con queste anche le nature, di cui esse sono
operazioni sostanziali.
Per chi non è evidente che nella stessa sostanza e
n atu ra non è possibile scorgere distinzione di esi
stenza o di operazione naturale? Infatti nessuna si di
stingue rispetto a se stessa: ciò è in certo modo im pos
57 II periodo procede alq u an to faticoso e con varie ellissi, che

ho cercato di supplire nella versione.
sibile. Invece nell'individuo e nella persona scor

giamo dovunque e sotto ogni aspetto, se è composta,
nature distinte, quelle in base a cui sussiste, grazie a
cui si m anifesta che agisce secondo natura, confer
m ando la propria esistenza, e dim ostra praticam ente
ora sotto un aspetto ora sotto un altro ciò in base a cui
esiste m ediante l'operazione naturale dell'uno e del
l'altro aspetto, e considerando lo stesso fattore, in
tendo l'individuo, e lasciando da parte deliberata-
m ente le nature con l'elim inazione delle operazioni
naturali, troviam o che tale modo di procedere 58 non
tanto nuoce quanto piuttosto giova sotto questo
aspetto.
Infatti se l'individuo non è com pletam ente com
preso in una sola operazione naturale, come neppure
in una sola n atura — chi potrebbe dire o sarebbe in
grado di pensare ciò? —, è evidente che in base alle
nature che gli appartengono possiede in egual nu
mero i m ovim enti sostanziali, e nessuno lo m etterà in
dubbio. E tralascio di dire che neppure la persona
com posta di Cristo si dice propriam ente individuo.
Non possiede l'attitudine alla distinzione che si m o
stra dal genere più generale attraverso i generi inter
dipendenti sino alla specie più speciale e che circo
scrive in lui il proprio processo. Donde per questo mo
tivo, secondo il saggissimo Cirillo 59, il nome di Cristo
non ha neppure lim iti di definizione. Non è una specie
riferibile a m olte cose distinte per num ero né m ostra
certo la sostanza di qualcosa. N eppure è un essere in
dividuale riconducibile ad una specie o ad un genere
o da questo circoscritto secondo la sostanza, m a una
persona com posta che identifica in se stessa in
58 Cosi rendo il difficile term ine katadromè, assente nel Lexikon

del Lam pe.
59 C itazione generica di difficile identificazione.
sommo grado la distinzione naturale degli estrem i e

porta a ll’u n ità m ediante l’unificazione delle proprie
parti.
Ma se per caso da parte di coloro che riconoscono
l'operazione innata ed um ana del Signore, per il fatto
che egli non è senza operazione secondo la carne si af
ferm a pure che egli non è senza persona, questo signi
fica danneggiare la persona. Non l’essere costituisce
la persona ed il non essere senza persona costituisce
la natura, come neppure una forma costituisce ogni
corpo qualsiasi ed il non essere senza forma costi
tuisce il corpo; né la generazione né la visione, il non
essere senza generazione o il non essere invisibile co
stituiscono l’essere generato o visibile. In breve, ogni
qualsiasi tipo di non essere attribuito a ciò di cui non
è fa sussistere uno stato, l’affermazione cioè intorno a
cui questo è naturalm ente oggetto di considerazione.
A ltrim enti, anche se ci fosse per caso, m entre invece
non c'è, non apporterebbe nulla alle operazioni n atu
rali, non elim inate affatto, cosi come le persone, da
parte dei santi Padri, e tali da non dividere uno solo in
due, come fanno le persone. Infatti, chi sarebbe in
grado di provare che a dim ostrazione della differenza
sostanziale non è bene am m ettere in lui le operazioni
naturali? Per com piacere chi e come, quale ragiona
m ento o Padre autorevole potrebbero stabilire ciò, m a
anche soltanto astenersi dal prendere posizione 60? Se
non è bene riconoscere le operazioni naturali, non lo è
neppure riconoscere le stesse nature. O come mai
queste e non quelle? Ma se è bene riconoscerle en
tram be, per quale motivo si oppongono a ciò che è
bene e sottraggono la persona a ciò che della natura
non è senza persona?
60 Cosi traduco l’espressione alla me apophènóntai m onon, in
un contesto criticam ente poco sicuro, com e m ostra la variante ina
m e.
Se avessero trovato screditate presso i Padri

tanto le nature quanto le operazioni, potrebbero ri
gettare queste non senza ragione. Ma se invece con
statiam o che essi le predicano e riconoscono l'opera
zione divina e um ana, come pure la natura, ed ordi
nano di riconoscerle, m entre nessun altro in alcun
modo riconosce una persona divina o um ana, se non il
solo Nestorio che divide Cristo e adora l'uomo, perché
dunque, se per essi non è da respingere l'insegna
m ento dei Padri, contro di questo adducono tali ca
villi a danno delle operazioni naturali? Di chi altri è
questo modo di concludere se non di Severo cavilloso
e stolto 61, che danneggia seriam ente le cose proprie
m a non può in alcun modo sopraffare le persone pie
per l'evidenza della verità, anche se va m acchinando
con lo spudorato sistem a delle chiacchiere capziose?
Se il non essere la natu ra senza persona costi
tuisce questa persona, allora certo di conseguenza
anche il non essere la persona senza sostanza costi
tuisce questa sostanza. E quelli che ciò affermano
come non spezzano il discorso teologico m ediante le
nature delle persone di num ero uguale, dal mom ento
che secondo essi le persone non prive di sostanza sono
pienam ente sostanza, e come non confondono il piano
della salvezza m ediante l'unicità della n atura dovuta
all'unica persona?
Ora, essendo coerenti con se stessi insegneranno
pure tali cose secondo la propria convinzione. Invece
per chi riconosce le operazioni naturali è una grazia il
tenerle insieme cosi collegate ed in ogni modo si assi
curano la verità secondo la tradizione dei santi in
base alla quale ciò che non è privo di persona non fa
si che la n atu ra sia persona, m a suscettibile di per
61 Si tr a tta di Severo, p a tria rc a di A ntiochia a ll’inizio del VI se

colo e sostenitore del m onofisism o.
sona, affinché non sia colto come accidente col sem

plice pensièro, m a sia contem plato realm ente come
forma.
Cosi pure il non essere senza sostanza non rende
persona la sostanza, m a la fa suscettibile di sostanza,
affinché la possiamo riconoscere non come nuda pro
prietà, m a come proprietà con ciò in cui consiste la
proprietà. Come dunque in quel caso ciò che è suscet
tibile di persona rivela ciò che è suscettibile di esi
stenza, e ciò che è suscettibile di esistenza è ciò che
partecipa dell’esistenza sostanziale e naturale, cosi in
questo caso ciò che è suscettibile di azione o di opera
zione indica realm ente ciò che è suscettibile di po
tenza. E ciò che è suscettibile di potenza è ciò che pos
siede la potenza sostanziale e naturale.
Ora, il riconoscere in Cristo le nature non prive di
persona o di operazione non significa collegare p er
sone o esseri operanti, m a riconoscere rettam ente le
esistenze e le operazioni sostanziali e naturali di esse,
in vista della vera conferm a e garanzia di Dio Verbo
incarnato che sussiste in base ad esse ed in esse ed
opera conforme ad esse, intendo dire le nature, se
condo u n 'u n ità inscindibile.
Per quale motivo costoro 62, riferendo m olte ope
razioni e superiori di num ero ad un unico ed identico
soggetto con l’afferm are « ogni operazione divina e
um ana » — infatti « ogni » induce a pensare non u n ’u
nica operazione né affatto due né tre, m a infinite e
sorpassanti il num ero, come appunto indica l’espres
sione « ogni cosa » ed « il tu tto » —, non sospettano in
alcun modo la divisione, m a la accolgono contro co
loro che secondo i santi Padri riconoscono le due ope
62 Sono i sostenitori del m onoteletism o (cf. la n. m del Migne,

col. 205).
razioni n aturali, sino ad am m ettere la differenza, non
so come né perché, tra i due soggetti operanti?
Infatti se le operazioni m olteplici e differenti per
natu ra non dividono e scindono in m olte p arti l’uno
ed identico operante, come non lo faranno le due ope
razioni? E chi piuttosto potrebbe biasim are l’accusa
come non ragionevole? Se non le affermassero e rife
rissero allo stesso e di uno stesso individuo, e nate in
sieme reciprocam ente lu n a per l'altra m ediante la
com pleta comunicazione tra di esse, intatte in lui se
condo l'u n ità inscindibile e mosse da lui uniforme-
m ente ora sotto un aspetto ora sotto un altro, grazie a
cui m ostrava divinam ente, come Dio per natura, la
potenza dei prodigi e sopportava liberam ente per noi,
come uomo per natura, l'esperienza delle sofferenze,
la loro accusa non sarebbe certo inverosimile.
Ora però, dato che non affermano questo, m a le
attribuiscono e riferiscono allo stesso individuo,
donde e come congiungono coloro che operano? E
perché, se la cosa è ragionevole, non si procurano
prim a molti individui, in modo corrispondente alle
m olte operazioni? Infatti come le due operazioni pre
suppongono due individui, cosi necessariam ente
m olte operazioni ne presuppongono m olti. Se le cose
invece non stanno cosi, non so come si possa com
prendere ciò e credo che non lo com prenda neppure
nessun altro di coloro che preferiscono il vero all'ap
parenza.
In che modo poi viene da essi proposta come con
traddittoriam ente in lui l'unica operazione contro le
molte? E quale ed in che modo la presentano? Infatti
non è possibile che lo stesso individuo ne abbia molte
ed una sola. Se ne ha molte, non ne ha una sola, e se
ne ha una sola, come può allora averne molte? O
quella elim inerà com pletam ente queste o quelle que
sta, secondo il loro discorso in base a cui due esclu
dono l’unica per il sovvertim ento delle proprietà n a

turali. Se per caso invece affermano che l'unica opera
zione è per cosi dire prodotta da molte, è contrario
alla natura, come si è detto, che le proprietà di un sog
getto am m ettano la composizione; m a neppure è pos
sibile a sua volta che l’unica operazione costituita da
m olte venga frantum ata in molte. Elim inino dunque
p rim a le più num erose m ediante l'unica operazione,
per non am m ettere contro se stessi m olti che operano.
E poi m ediante le molte elim inino l'unica, per non
am m ettere l'unione di sostanze 63, e cosi com battano
contro quelli che antepongono le due operazioni, se
hanno la forza di farlo. Non è in alcun modo possibile
che assalgano altri coloro che con le proprie forze ab
battono se stessi e non hanno affatto bisogno di alcun
altro per questo. Ciò che ha una base, l'essere, sta
saldo ferm am ente da sé, senza subire in alcun modo
qualsiasi caduta. Quello solo è realm ente vigoroso e
robusto, quello che possiede la verità che lo rende
forte e non subisce alcun cedim ento da parte di altri,
per non dire da parte di se stesso.
Ora, lasciati costoro, conviene che noi, com por
tandoci in modo assolutam ente pio e confessando
realm ente l'esistenza di entram be le nature intatte
nell'unico Dio Verbo incarnato, confessiamo pure pie
nam ente l'innata operazione, come anche la volontà,
e m ediante il pio e verissimo riconoscim ento di lui
sotto entram bi gli aspetti, quello divino ed insieme
quello um ano, conferm iam o il retto insegnamento,
relativo alle sue due prerogative naturali, dei santi
Padri, i quali hanno tram andato alle sante ed univer
sali 64 Chiese di Dio di pensare e di dire questo intorno
63 Cosi rendo il term ine synoysiósis·, il term ine rico rre pure nel-
l'op. 7, col. 88B, 7 e n ell’op. 3, col. 49C, 3.
64 Q uesto è il senso originario di katholikos, spesso frainteso.
a lui, e nulla rinneghiam o di quanto egli era a ll’inizio

ed è in seguito divenuto per noi, e di tu tte le proprietà
che caratterizzano naturalm ente ciò. Insegnarono che
egli è perfetto sotto entram bi gli aspetti e lo stesso in
entram bi, e conserva senza difetto la proprietà n atu
rale di entram be le prerogative in base a cui esisteva,
ed è in tu tto simile a noi ed allo stesso modo tentato
in accordo con la sua volontà, ad eccezione del solo
peccato 65.
Ascoltando dunque queste beate parole, noi non
rinneghiam o in alcun modo in lui nulla né delle pre
rogative nostre e naturali né di quelle paterne e di
vine, m a affermiamo con riverenza che lo stesso pos
siede nature ed operazioni naturali e volontà sostan
ziali distinte, cioè due. Né la n atu ra nostra né quella
patern a è priva di sostanza o dell’innata volontà od
operazione. Se è cosi, è evidente che colui che sussiste
di queste, cioè di divinità ed um anità, in una sola ed
identica persona, essendo realm ente lui stesso Dio ed
uomo, è simile a noi nella sostanza e nell'operazione,
possedendo pure il volere innato secondo l'um anità;
ed è simile al Padre nella sostanza e nell'operazione,
avendo lo stesso volere secondo la divinità, e del tutto
affine agli esseri superiori in base a quanto è loro af
fine, ed in tutto affine agli esseri inferiori in base a
quanto è loro affine, tranne il solo peccato. E colui che
non afferma solennemente questo, non accetta i Padri
ispirati da Dio che annunziano ciò, m a è chiaro chi e
quali egli accolga.
Possa avvenire che tu tti noi per la mediazione
delle vostre preghiere fatte a Dio, nel tem pio di Dio,
cioè nella Chiesa cattolica 66 ed apostolica, difesi in
tu tto nell’anim a e nel corpo, facciamo questa genuina
65 Cf. Ebr. 4, 15.

66 Cf. la n. 64.
e re tta confessione del grande Dio e Salvatore nostro

davanti a lui e ad ogni creatura, e per tu tti e prim a di
tu tti ci accostiam o a lui nella sua gloriosissima appa
rizione, e siam o ritenuti degni di una simile da parte
sua e prendiam o parte ai doni eterni e felici promessi
a quanti lo confessano senza rossore davanti agli uo
m ini 67, e godere per esperienza secondo i nostri voti
quanto ora siam o stati ritenuti degni di gustare con la
fede, p er le preghiere e l’intercessione della gloriosis
sim a e santissim a im m acolata nostra Signora Madre
di Dio e sem pre Vergine M aria 68 e di tu tti i santi.
Cosi sia.
67 Cf. Le. 9, 26.

68 Per la m ariologia m assim iana rinvio al m io studio Maria di
Nazaret nelle opere di M assim o Confessore, di prossim a pubb lica
zione negli « S tudi in onore di S. C ostanza ».
OPUSCOLO 369
C a p i t o l o 51 d a l m e d e s i m o t r a t t a t o d e l l o s t e s s o
M a s s i m o 70. I n t o r n o a l f a t t o c h e i P a d r i , p a r l a n d o
d i d u e v o l o n t à in C r is t o , v o l l e r o in d ic a r e l e l e g g i
NATURALI, NON LE DISPOSIZIONI D’ANIMO 71
Ma nessuno critichi il discorso che proibisce la

duplicità delle volontà intese come disposizioni del
l’animo, dal mom ento che trova quasi tu tti gli illustri
m aestri che affermano due volontà, né a sua volta ri
volga perciò la pia mente, secondo S evero72, a ll’unica
volontà, per non fare seguire ad un m ale un altro
male, intendo dire la confusione della divisione. I
santi Padri non affermarono in Cristo un num ero di
volontà intese come disposizioni dell’anim o, ma n a tu
rali, definendo giustam ente volontà le leggi ed i p rin
cipi sostanziali e naturali di ciò che viene unito. Con
siderando il desiderio naturale, suscitato dai moti
della mente, della carne anim ata razionalm ente, non
69 D alla PG 91, 45-56; secondo Sherw ood, op. cit., p. 54,1 O p. 3

fa p a rte di u n ’opera più am pia, costitu ita secondo l ’ordine dagli
Opp. 1, 2, 3, e 3a, 3b, 3c (questi ultim i tre fram m en tari, scoperti e
pub b licati d a S.L. E pifanovitch, Materiali per servire allo studio della
vita e delle opere di S. M assim o Confessore, Kiev 1917, in russo, pp.
62 ss.) e com posta p rim a della p arte n za di M assim o d a ll’Africa p er
Rom a nella seconda m età del 645 o nella p rim a del 646.
70 È il tra tta to Sulle operazioni e volontà, indirizzato al sacer
dote M arino (per la cui identificazione cf. Sherw ood, op. cit., p. 34)
e di cui gli Opp. 1 e 2 costituiscono u n a parte.
71 Cosi trad u co gnòme, secondo la definizione d a ta dallo stesso
M assim o nellO p. 1 (PG 91, 17C, 1-10).
72 Su Severo e la sua d o ttrin a, cf. la n. 61.
quello di un qualsiasi uomo legato alle sue disposi

zioni d ’animo, dotato della facoltà dell’aspirazione
naturale a ll’essere, mosso e m odellato dal Verbo in
vista del com pim ento del piano di salvezza, lo chia
m arono saggiam ente volontà, senza la quale è impos
sibile che esista la n atu ra um ana. Ora, volontà n atu
rale è la facoltà di desiderare ciò che è secondo na
tu ra, com prendente tu tte le proprietà di ciò che ap
partiene sostanzialm ente alla natura: grazie ad essa è
innata sem pre in chi per n atu ra è dotato di volontà la
possibilità del volere, m a non è la stessa cosa la pos
sibilità di volere ed il volere, come neppure la possibi
lità di parlare ed il parlare. C’è sem pre la condizione
di chi può parlare, m a non parla sempre, perché ciò
che riguarda la sostanza è collegato al principio di n a
tura, ciò che riguarda la volontà è m odellato dalla di
sposizione d ’anim o di chi parla, cosicché dipende
dalla n atu ra il poter sem pre parlare, dalla persona
come parlare, cosi come il poter volere ed il volere. Se
il poter volere ed il volere non sono la stessa cosa
(l’uno infatti, come dicevo, è proprio della sostanza,
l’altro della decisione 73 di chi vuole), il Verbo incar
nato possedeva dunque il poter volere come uomo,
mosso e m odellato dal suo volere divino. « Il volere di
quello — dice il grande Gregorio 74 — non è in alcun
modo opposto a Dio, essendo stato tutto divinizzato ».
Se era stato tutto divinizzato, lo era stato evidente
m ente m ediante l’unione con chi lo divinizza, e ciò
che divinizzava e ciò che è divinizzato sono senz'altro
due e non uno solo e lo stesso per natura. Se poi fanno
parte di « ciò che è rivolto ad uno scopo » ciò che di
73 Cosi rendo il term ine boulè, che M assim o accu ratam en te d i

stingue d a boulèsis, proairesis, thelèma, thelèsis, gnome (cf. Op. 1,
ibid., 12C, 4 ss.).
74 Cf. la η. 1.
vinizza e ciò che è divinizzato, « ciò che è rivolto ad

uno scopo » è per n atu ra fatto in modo che l’uno sia
del tu tto collegato con l’altro e l’uno sia pensato in
sieme con l’altro.
Dunque, essendo tale per natura, il Salvatore
stesso come uomo m anifestava di volere anche l ’ango
scia 75 di fronte alla m orte insieme con tu tte le altre
sofferenze, rivelando il piano di salvezza im m une da
ogni finzione e liberando la n atu ra dalle dolorose con
seguenze decretatele a causa del peccato. Ed a sua
volta indica l’estrem a tensione, uccidendo la m orte
m ediante la carne, per m ostrare che era stato salvato
in lui stesso ciò che era per n atu ra come uomo e rive
lare come Dio la decisione ineffabile e grande del Pa
dre, realizzatasi nel suo corpo. Divenne uomo soprat
tu tto per salvare, non per patire. Per questo dice: Pa
dre, se è possibile, si allontani questo calice da me; però
non la mia, ma la tua volontà sia fa tta 76, m ostrando in
sieme con l’angoscia la tensione della volontà um ana,
in unione con quella divina, m odellata ed a ttu a ta se
condo la connessione del principio naturale con il
modo del piano di salvezza, dal m om ento che l’incar
nazione è una dim ostrazione visibile della natu ra e
del piano di salvezza, intendo dire del principio n a tu
rale di ciò che è unito e del modo di unione nella p er
sona di ciò che conferma e rinnova le nature senza
m utam ento né confusione. Ma egli non invoca la
stessa cosa contro la stessa cosa, che cioè venga an
nullata e venga attu a ta, ciò che è assurdo, poiché per
natu ra la volontà del Figlio è la volontà del Padre. Il
Salvatore possedeva dunque come uomo una volontà
naturale, m odellata sulla sua stessa volontà divina,
75 Cosi rendo il term ine systolè (letteralm ente « contrazione »),

com e poco dopo con « estrem a tensione » il term in e orme.
76 Cf. Mt. 26, 39; Le. 22, 42.
non opposta, poiché nulla di naturale si oppone in

alcun modo a Dio, e neppure nulla che riguardi la di
sposizione dell'anim o, in cui si scorge una distinzione
di persone, anche se ciò è secondo natura, poiché il
creatore incorrerebbe in un'accusa di biasim o per
aver creato in se stesso qualcosa che contrasta con la
natura.
Come è divenuto in verità uomo il Verbo incar
nato, se era privo di ciò che soprattutto caratterizza la
natu ra come razionale? Ciò che fosse privo del moto
appetitivo del desiderio sarebbe pure carente di ogni
facoltà vitale. E ciò che non possiede per n atura una
facoltà vitale non possiede neppure evidentem ente
una qualsiasi natura, senza la quale neppure la carne
potrebbe sussistere. Dunque, con la nuda raffigura
zione della carne, m a non della carne per n atura ani
m ata secondo la persona in modo razionale ed intelli
gente, il Verbo incarnato finse e portò a com pim ento
il piano di salvezza, se come uomo, secondo Severo 77,
non possedeva una volontà naturale.
Infatti, se come uomo era veram ente privo della
volontà naturale, non è veram ente divenuto uomo
perfetto; e se non è veram ente divenuto uomo p er
fetto, non è divenuto assolutam ente uomo. Qual è l'e
sistenza di una natu ra im perfetta di cui non c'è nep
pure il principio?
Ora, lo scopo di Severo e dei suoi seguaci era
quello di elim inare la n atu ra ineffabile assunta con
l'unione m ediante una com pleta carenza n aturale e di
conferm are cosi l'em pietà della finzione di Mani 78,
della confusione di Apollinare 79 e della unione di so
77 Cf. la n. 61.
78 Più che di M ani, il fondatore del m anicheism o, si tr a tta p ro
bab ilm en te di suoi seguaci ancora attiv i al tem po di M assimo.
79 Apollinare, vescovo di Laodicea, riteneva che l'u m a n ità di
Cristo fosse in teram en te asso rb ita nella sua divinità.
stanze di Eutiche 80. Infatti ricordo che, soggiornando

nell’isola di Creta 81, sentii dire da parte di alcuni falsi
vescovi seguaci di Severo che dissentivano da me: —
Per questo noi non riconosciamo in Cristo due opera
zioni, secondo il libro di L eone82, a causa delle due vo
lontà che ne conseguono, per le quali necessariam ente
viene introdotta una duplicità di persone; m a nep
pure una sola operazione che può venire intesa come
semplice; noi diciamo, secondo Severo, che si p re
senta una sola volontà ed ogni operazione divina ed
um ana da parte di un solo e medesimo Dio Verbo in
carnato.
Contro di essi qualcuno potrebbe rivolgere con la
m enti quel passo della profezia: Oh! oh! fuggite da
Borea 83, salvatevi in Sion, voi che abitate la figlia di Ba
bilonia! 84. È davvero Borea la m ente di Severo, dive
nuta luogo tenebroso e priva dell’assidua presenza
della luce divina; figlia di Babilonia poi è l’insegna
m ento confuso delle false dottrine, derivato m ala
m ente dalla pessim a condizione in cui si è venuto a
trovare, a cui si abituano coloro che respingono la
luce della conoscenza e non vogliono salvarsi con la
conversione a Sion, cioè alla Chiesa. Allo stesso modo
il discorso di Severo, esam inato a fondo, va contro la
teologia ed il piano di salvezza. Se, secondo lui, dal
fatto che alle energie seguano le volontà deriva n atu
ralm ente che alle volontà si accom pagnino le persone,
come alle cause gli effetti — per non chiedere quale
80 Per synoysiósis, cf. la n. 63; E utiche è il fondatore del mono-

fisism o, negatore della n a tu ra um an a di Cristo.
81 M assim o si ferm ò a C reta nel suo viaggio da Cizico in Africa
tra il 626 ed il 627.
82 Si tra tta del m em oriale inviato dal p ap a Leone Magno al
Concilio di Calcedonia del 451.
83 Zac. 2, 10.
84 Cf. Sai. 136, 8.
sia la dim ostrazione di ciò — e ad ogni persona evi

dentem ente secondo lui una volontà, si aggiungerà
anche a questa u n ’operazione del tu tto corrispon
dente. Il discorso riguardante ciò che « è rivolto ad
uno scopo », poiché possiede una condizione inelim i
nabile, produce conseguentem ente una simile corri
spondenza in ciò che si trova in tale condizione.
Poiché dunque ciò che si dice sem plicem ente ha
più significati, se le volontà che si aggiungono corri
spondentem ente alle persone fossero naturali, la
beata unità, secondo Severo, sarebbe pure una trin ità
di persone. Se fossero invece disposizioni dell’animo,
sarebbe in pieno disaccordo con se stessa, non coinci
dendo con le volontà come trin ità di persone, oppure,
se esistesse una sola volontà della trin ità soprasostan
ziale, sarebbe in ogni caso una divinità con tre nomi
di una sola persona.
E ancora: se in ogni modo, secondo la proposta di
Severo, a ll’operazione segue una volontà, ed a questa
si aggiunge una persona, necessariam ente, una volta
elim inata l’operazione, viene elim inata insieme
anche la volontà che la segue e la persona che vi si ag
giunge. Ma se con l’operazione si elim ina insieme la
volontà e con la volontà la persona, secondo Severo,
Cristo sarà senza persona, poiché insieme con l’opera
zione, a causa dell'elim inazione con essa della vo
lontà, viene elim inata pure la persona aggiuntasi alla
volontà.
Inoltre, se alle operazioni, secondo lui, seguono in
ogni caso le volontà ed alle volontà si aggiungono le
persone, e se d all’unico e medesimo Dio Verbo incar
nato egli afferma che procede ogni operazione divina
e um ana, secondo lui anche ogni volontà (evidente
m ente divina e um ana) procederà senz'altro insieme
dall'unico e medesimo Verbo incarnato come se
guente le operazioni con le persone di egual num ero
che si aggiungono ad esse: e nessun discorso potrà
contraddirlo.
Dunque, con l'elim inazione delle operazioni n a
turali Cristo, secondo Severo, sarà senza sostanza e,
con la proscrizione dell’unica operazione, sarà a sua
volta senza volontà e senza persona; invece, con la
piena am m issione dell'operazione divina ed um ana
sarà dotato di più volontà e di più persone o, per
esprim erm i più propriam ente, di un num ero infinito
di volontà e di persone. Infatti chi ha parlato di ogni
operazione ne ha indicato una q u antità senza nu
mero.
Orbene, secondo la logica coerenza della pro
posta di Severo, il suo ragionam ento teologico è ve
nuto a cadere, poiché egli introduce il politeism o di
Ario 85, l’ateism o di Sabellio 86 ed una natu ra della di
vinità che contraddice se stessa alla m oda dei G reci87;
e secondo la sua proposta il ragionam ento concer
nente il piano di salvezza si m ostra corrotto, poiché
egli sostiene che l’unico Cristo è senza sostanza, senza
volontà, senza persona, anzi che lo stesso è dotato di
infinite volontà e di infinite persone. Ora, che cosa c'è
di più empio di questo?
Vedete dove andando a finire la regola di Severo
conduce coloro che vi credono? Tale è tu tto il suo di
scorso, non possedendo come inconcussa base la ve
rità. Se affermi una sola volontà di Cristo, o caris
simo, come e quale la definisci? Se la ritieni come n a
turale di Cristo, lo rendi estraneo per natu ra al Padre
ed alla Madre, non essendo unito secondo la sostanza
85 II fondatore dell’arianesim o, negatore della divinità di Cri

sto.
86 Teologo del III secolo, di probabile origine rom ana; riteneva
il Figlio inferiore al Padre.
87 È difficile stab ilire a chi precisam ente M assim o qui alluda.
a nessuno dei due. Cristo per natu ra non è nessuno dei

due. E come, affermando questo, eviterai il pericolo
del politeismo? Se invece la ritieni affine alla disposi
zione d ’animo, sarà prerogativa dell’unica sua per
sona, poiché la disposizione d ’anim o determ ina la
persona, e secondo te si rivelerà chiaram ente dotato
di volontà diversa e contrastante rispetto al Padre ed
allo Spirito. Se poi ap p arterrà alla sola sua divinità,
la divinità sarà soggetta a passioni, suscettibile
contro n atu ra di accogliere cibo e bevanda. Se invece
ap p arterrà alla sola sua um anità, non sarà efficace
per natura. E come potrà esserlo, dal m om ento che è
um ana? Ed allora la dim ostrazione dei m iracoli si ri
velerà davvero m ostruosa.
Se la volontà è comune per n atu ra ad entram be,
come potrà esserlo per natu ra per esse la cui n atu ra è
differente? Se poi è com posta di tu tto quanto, a parte
la nuova favola ed invenzione, quale è la composi
zione della volontà? Tu l’hai reso di nuovo estraneo al
Padre, caratterizzando l’unica persona com posta me
diante la volontà com posta. Cosi dunque procedendo
il discorso, estirpa ogni piantagione che il Padre non
ha piantato 88, poiché egli non è solito accudire ad un
cam po straniero.
Ma, come sem bra, Severo eliminò la volontà na
turale dell'um anità di Cristo, non sapendo che la ca
ratteristica più propria e prim a soprattutto di ogni
n atu ra razionale è il suo m ovimento secondo il desi
derio. Avendo considerato questo, i Padri riconobbero
lim pidam ente in Cristo la differenza delle volontà na
turali, m a non di quelle relative alla disposizione d ’a
nimo 89. Non avrebbero m ai potuto affermare in
Cristo la differenza delle volontà come disposizioni,
88 Cf. Mt. 15, 13.

85 Per gnómikos, cf. la n. 71.
per non annunziarlo come dotato di due disposizioni
e di due poteri di decisione 90 e, per cosi dire, in con
trasto con se stesso per la divergenza dei pensieri e,
per questo, dotato di due persone, essi che ben cono
scevano che per questa sola differenza delle volontà
relative alle disposizioni nella vita si era verificato
l’ingresso del peccato ed il nostro distacco da Dio. In
nessun altro fattore consiste il male se non unica
m ente nella differenza della nostra volontà intesa
come disposizione d ’anim o rispetto alla volontà di
vina, e ad essa si aggiunge del tu tto opposta la quan
tità éd il num ero che ne è indice, rivelando il con
trasto con Dio della nostra volontà relativa alla dispo
sizione d ’animo.
Unico dunque per Nestorio e per Severo è il fine
del loro empio sentire, anche se il mòdo è diverso.
L’uno m ediante la confusione, fuggendo l’unione se
condo la persona, rende la differenza sostanziale una
divisione di persone; l’altro invece a causa della divi
sione, non affermando la divisione sostanziale, riduce
l’unione secondo la persona ad una confusione n atu
rale. E necessario invece non riconoscere in Cristo né
la confusione né la divisione, m a l’unione delle parti
differenti secondo la sostanza e la differenza delle
parti unite secondo la persona, perché sia piam ente
annunziato il principio delle sostanze ed il modo del
l’unione, dalle quali, distaccatisi entram bi, l’uno con
ferm ando soltanto l’unione delle qualità relative alle
disposizioni d ’animo, l’altro soltanto la differenza
delle qualità naturali dopo l’unione, entram bi si al
lontanarono dalla verità dei fatti, decretando audace
m ente l’uno la divisione, l’altro la confusione del m i
stero.
90 Per boulé, cf. la n. 73.

OPUSCOLO 1591
T r a t t a t o s p ir it u a l e e d o g m a t ic o d e l l o s t e s s o M a s
s i m o CHE DIMOSTRA LA « DICHIARAZIONE » DEL RE ER A
CLIO DIVENUTA ESTRANEA A CAUSA D ELL’INNOVAZIONE,
PER SUGGERIMENTO DI SER G IO , PATRIARCA DI COSTANTI
NOPOLI, DISCORDANTE DALLE D EFINIZIONI E DAI SANTI PA
DRI, CONCORDANTE INVECE CON GLI EMPI ERETICI CHE
VANNO FANTASTICANDO CONTEMPORANEAMENTE LA CON
FUSIONE E LA DIVISIONE RIGUARDO AL MISTERO DI
C r is t o n o s t r o D io ; s c r it t o d a R o m a a S t e f a n o , il
SANTISSIMO VESCOVO DI DORA 92 CONSACRATO SOTTO IL
TRONO SANTO ED APOSTOLICO DELLA NOSTRA SANTA
CITTÀ DI CRISTO D IO 93.
Il Signore, avendo paragonato la vita presente

alla notte, il suo m ovimento alla m acina ed il suo ri
poso al letto 94, stabili che degli elem enti presenti in
entram bi — intendo alla m acina ed al letto —, l'una si
scegliesse, l’altro si tralasciasse.
E forse che la scegliesse colui che si è liberato di
quella m ediante la contem plazione, di questo m e
diante l’azione e senza attaccarsi col pensiero né alla
successione degli intervalli in cui si può scorgere il
91 D alla PG 91, 153-184; secondo Sherw ood, op. cit., § 87, p. 55,
si tr a tta di un am pio florilegio di citazioni p atristic h e in difesa
delle due volontà di Cristo contro il m onoteletism o, com posto verso
il 646-647; p er l’influenza di tale florilegio sulle successive dispute
cristologiche, sino al Concilio L ateranense del 649, a cui lo stesso
M assim o p ren d e rà attiv a p arte , cf. J. Pierres, S. M axim us Confessor
princeps apologetarum synodi Lateranensis anni 649, R om a 1940, pp.
30 ss.
92 Vescovo di D ora in Palestina, Stefano fu insiem e con Sofro-
nio, p a tria rc a di G erusalem m e, uno strenuo difensore delle due vo
lontà di Cristo.
93 Si tr a tta di G erusalem m e.
94 « N otte », « m acina » e « letto » sono term ini tra tti dalle p a
rabole di Mt. 24, 41 e Le. 17, 34, che M assim o in te rp re ta allegorica
m ente.
m ovimento delle cose visibili, né alla lussuria delle
passioni, in cui si scorge il riposo; stabili invece che lo
tralasciasse colui che vi aderisce spontaneam ente a
causa della parte effem inata e superba della mente.
Perché dunque voi, divinam ente fulgidi ed ottim i,
p u r sapendo che io, vostro 95 servo, sono sottoposto
prim a alla prova, come ora all'ascolto, con quanto
scriveste avete scelto per compassione di accondi
scendere cosi ad un povero ed indigente, voi che tanto
per grazia di Dio vi siete sollevati da terra ed in
nalzati, cosi da levare la vita al principio e la m ente al
Signore di queste realtà terrene ed anche oltre ad
esse, rendendo affine ed unendo l’im m agine all'arche
tipo, o, p er esprim erm i più veracem ente, volendo of
frire come dim ostrazione di sublim ità la spontanea
condiscendenza della vostra som m a bellezza, cosi da
condurre anche noi progressivam ente 96 alla pienezza
dell'infinito Dio Verbo, che dim ostrò in modo inde
scrivibile con il suo abbassam ento verso di noi la su
blim ità della sua gloria, al punto da trasform arci
tan to più intensam ente quanto più um ile ridusse se
stesso nella carne per noi, divenendo uomo per natura
senza m utam ento né confusione, lui che è particolar
m ente benevolo, senza aver nulla perso con l'assun
zione delle nostre prerogative, per non fare m ancare a
sé la grazia ed a noi la salvezza, non concedendola in
tera alla natura, qualora non avesse assunto l'intera
natura, m a dim inuendola qualora egli non l'avesse ef
fettivam ente assunta? « Ciò che non è assunto, non è
curato », afferma il grande Gregorio 97.
Come Dio Verbo soprasostanziale incarnato per
noi da parte dello Spirito Santo e di M aria sempre
95 Correggo èmeteros in ymeteros, richiesto dal contesto.
96 Cosi rendo tói perionti.
97 N ella Prima lettera a Cledonio, VII, 32 (ed. P. G allay, Parigi
1974).
Vergine e M adre di Dio con l'assunzione della carne

dotata di anim a intelligente e razionale, rivelandosi
uomo per n atura e divenendo uomo, potrà rinnovare
l ’uomo vecchio senza assum erlo in tu tto e per tutto,
ad eccezione del solo peccato, da cui deriva l’invec
chiam ento ed a causa del quale fu condannata la
m orte, tanto trattenendoci dal cibo 98, quanto noi ne
gustam m o, saziandoci del legno della trasgressione?
Come poi egli, dopo essersi annientato, farà risorgere
chi è caduto, se non dopo averlo unito a se stesso se
condo la persona in tu tto e per tu tto fin dal prim o
istante della sua concezione, tranne la sola caduta, da
cui deriva la rovina e, a causa di essa, la punizione?
Perciò avendo assunto u n ’anim a razionale ed in
telligente con il corpo ad essa congiunto, cioè un p er
fetto uomo, senza alcuna m acchia, ed avendola un ita
a sé secondo la persona, lo stesso Dio, superiore alla
natura, avendola assunta possedeva pienam ente la
sua libera volontà naturale. Se abbiam o sbagliato
trasgredendo il com andam ento contro la volontà ma
non senza la volontà " , abbiam o bisogno del rim edio
ad essa conforme. E dato che lo stesso Dio incarnato
cura una cosa simile con l’assunzione di una cosa si
mile, se assunse la volontà possedeva pure la sua ope
razione razionale e vitale. Avendo noi con questa pen
sato e commesso il peccato — oh!, cosi non fosse m ai
accaduto! —, avevamo bisogno di una salvezza ad
essa conforme, che la purificasse da ogni m acchia con
la sua assunzione e che divinizzasse l’intera nostra
n atu ra con la sua incarnazione. Infatti, se Dio, es
sendo il Verbo, creò questa che possedeva tali c aratte
ristiche, cioè la volontà e l’operazione, e stabili l’una
98 Cosi traduco la difficile espressione trophèn echón tosouton

èmas.
99 Cosi intendo il doppio dicha, preposto e posposto al genitivo.
libera, l’altra attiva, è chiaro che, avendo assunto in

questo modo la natura, la uni a sé secondo la persona
cosi come la creò fin dall’inizio, cioè volitiva ed opera
tiva p er natura, perché se avesse assunto la natura
soltanto passiva, senza le sue prerogative innate, non
avrebbe assunto la natura, m a avrebbe foggiato un il
lusorio piano di salvezza.
È impossibile che la nostra n atu ra o quella degli
altri esseri possa esistere o essere definita senza le
prerogative in essa innate, in virtù delle quali cia
scuna si contraddistingue per n atu ra secondo la so
stanza. Donde né la nostra n atu ra è priva di volontà,
poiché non lo è neppure quella dell’uomo, né è priva
di operazione, poiché non è neppure priva di anim a.
Ma se, per quanto riguarda la nostra natura, era senza
volontà ed operazione, come parve ad alcuni antichi e
moderni eretici, colui che era superiore a noi non di
venne com piutam ente come noi, non attribuendo ciò
che è nostro alle nostre capacità, e non contraddi
stinse l’uomo con le caratteristiche con cui lo creò se
condo la n atura fin d all’inizio, rendendolo per natu ra
libero ed attivo.
Eppure il complesso dei santi Vangeli conferma
in modo incontestabile la capacità di aver assunto en
tram be queste caratteristiche, grazie alle quali p re
senta come uomo per noi il Verbo soprasostanziale
dotato di volontà ed operazione, affermando in un
punto: E verso la quarta vigilia della notte giunse presso
di loro camminando sul mare e voleva oltrepassarli 10°;
in un altro punto: E levatosi di là verso il territorio dì
Tiro e di Sidone ed entrato in casa, non voleva che nes
suno lo sapesse, ma non potè restare nascosto 101; e di
nuovo: Partiti di là, attraversarono la Galilea, ma egli
100 Me. 6, 48.

Ibid., 7, 24.
non voleva che alcuno lo sapesse 102; e: L’indomani vo

leva partire per la Galilea 103. E dopo questo passo, di
nuovo: Gesù girava per la Galilea: non voleva infatti gi
rare per la Giudea perché i Giudei cercavano di ucci
derlo l04. E: Dove vuoi che prepariamo per mangiare la
pasqua? 105. E: Gli diedero aceto mescolato a fiele, ma
gustatolo non volle berne 106.
Queste espressioni — io dico —: Voleva oltrepas
sarli, e: Voleva partire, e: N on voleva girare, e: Voleva
mangiare la pasqua, e: Non volle bere l’aceto, confer
mano la sua volontà ed operazione um ana come noi.
Cosi volere e non volere andare oltre o m angiare o
cam m inare o bere sono chiaram ente atti di volontà,
grazie ai quali si riconosceva come realm ente dotato,
per n atu ra, di volontà. Inoltre, con il gustare ed il
m angiare e l’uscire e l’incedere ed il cam m inare m u
tando luogo m ostrava chiaram ente l’operazione di
cui era fornito, grazie a cui era divenuto in seguito per
noi uomo, m a non in base a ciò per cui era senza prin
cipio di per sé per n atu ra Dio. Non era possibile che,
per il fatto che egli era Dio e Verbo Figlio di Dio per
natura, volesse corporalm ente e m angiasse e si ad at
tasse ai luoghi con m ovimento di passaggio, sussi
stendo in modo infinito infinite volte superiore ad
ogni cosa ed in ogni luogo; cosi insegna saggiamente
la Scrittura, dim ostrando che egli possiede in modo
soprasostanziale la volontà e l’operazione divina e p a
terna: Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, cosi
anche il Figlio dà la vita a chi vuole l07. Di qui dunque
il voler dare la vita ai m orti testim onia la sua volontà
102 Ibid., 9, 30.

103 Gv. 1, 43.
104 Ibid., 7, 1.
105 Mt. 26, 17.
106 Ibid., 27, 34.
107 Gv. 5, 21.
divina ed il fatto stesso di dare la vita rivela aperta

m ente la sua onnipotente operazione. In breve, se c'è
qualcos’altro di simile, dipende dalla distinta n atu ra
degli esseri in vista della sua manifestazione, per
quanto è possibile.
Inoltre 108, lo stesso Verbo della nostra salvezza
presenta se stesso m ediante i suoi discepoli sotto en
tram be le sue nature di cui ed in cui consiste, come
dotato per natu ra di volontà e di operazione. E dopo
di quelli i loro successori, i Padri della Chiesa catto
lica stabiliti da Dio e rivelatori dell'apparizione di
vina del Verbo nella carne, annunziando insieme en
tram be le sue nature, la divina e l'um ana, non solo,
m a anche la volontà e l’operazione, proclam ano a
gran voce questo.
Colui che ha il soprannom e dell’im m ortalità 109
nel discorso Sull’incarnazione e sulla Trinità afferma:
« Quando dice: Padre, se è possibile, si allontani da me
questo calice; però non la mia ma la tua volontà sia
fatta uo; e di nuovo: Lo spirito è pronto ma la carne è de
bole 1U, m ostra qui due volontà: quella um ana, a
causa della debolezza della carne, supplica di allonta
nare la passione, quella divina invece è pronta ad ac
coglierla ».
E Gregorio che ha il soprannome della teologia 112,
nel secondo discorso Sul Figlio dice: « Come setti
mo punto si affermi che il Figlio è disceso dal cielo
108 Cosi intendo, in senso avverbiale, il dativo plu rale toutois.

109 Com incia di qui l'am p io florilegio di passi tr a tti dai Padri,
il p iù am pio che sia stato com posto da M assim o (cf. Sherw ood, op.
cit.,, § 87, p. 55); il prim o au to re è A tanasio, il cui nom e p er M as
sim o deriva d a athanasia, « im m o rtalità »; p e r la citazione, cf. PG
91, 160C, 10.
110 Mt. 26, 39 e Le. 22, 42.
111 Mt. 26 ,41.
112 Cf. PG 91, 160D, 4 e la n ota 1.
non p er fare la sua volontà, m a quella di colui che l'ha

m andato. Ora, se ciò si affermasse non di colui che è
disceso, potrem m o dire che il discorso è condotto in
torno all'uomo, non quello inteso come Salvatore —
infatti la sua volontà non è opposta a Dio, essendo
tu tta quanta divinizzata —, m a intorno a quello si
mile a noi, come della volontà um ana che non segue
pienam ente quella divina, m a il più delle volte le si
oppone e le è ostile ».
Ed il suo omonimo, divenuto guida dei Nisseni,
anzi m aestro dell'universo 113, nel discorso Sulla Pa
squa dice: « Si avvicina il lebbroso sfinito e consunto
nel corpo. Come avviene la sua guarigione da parte
del Signore? L’anim a vuole, il corpo tocca: da en
tram be le p a rti scom pare la m alattia. Infatti la lebbra
se ne andò subito da lui » 114. Lo stesso poi afferma nel
medesimo discorso: « Ancora una volta non vuole ri
m andare digiuni coloro che in molte m igliaia lo se
guivano nel deserto e spezza i pani con le m ani 1IS.
Vedi come la divinità si m anifesta accom pagnandosi
ad entram be le azioni, con il corpo che opera e con
l’im pulso della volontà che si trova nell’anim a? ». E
negli sforzi da lui intrapresi nel secondo libro contro
l’empio Eunom io dice 116: « In che modo il Signore, ri
conciliando a sé il mondo, divise tra anim a e corpo la
sua attiv ità benefica verso gli uom ini, volendo con l’a
nim a e toccando con il corpo? ». Dice inoltre nell’o
pera Contro Apollinare 117: « Dal m omento che una è la
volontà um ana, u n ’altra quella divina, esprim e come
uomo ciò che corrisponde alla debolezza della natura,
113 Cf. PG 91, 161A, 10.

114 Cf. Mt. 8, 2 ss. e Le. 5, 12 ss.; il testo greco p resenta a questo
p un to delle lacune, com e rileva la n. 3 del Migne, col. 161.
1,5 Cf. Mt. 15, 32 ss.
116 Cf. PG. 91, 161B, 10.
1,7 Cf. PG 91, 161B, fine.
appropriandosi le nostre passioni; m a poi aggiunge
l’a ltra espressione, desiderando che per la salvezza
del mondo si com pia la sublim e e divina volontà ri
spetto a quella um ana. Infatti dicendo: Non la mia, in
dica con questa parola la volontà um ana; aggiun
gendo invece: La tua 118, m ostrò l’intim a connessione
con il Padre della sua divinità, in cui non esiste alcuna
distinzione di volontà a causa della com unanza della
n atu ra ».
E il divino Giovanni che illustrò il trono della
città regale, nel discorso intitolato A coloro che lascia
rono la riunione liturgica e Dimostrazione che il Figlio
è della stessa sostanza del Padre, che comincia: « Di
nuovo corse di cavalli e di nuovo per voi la riunione li
turgica ebbe m inore im portanza », cosi dice: « Vedi
come annunziò precedentem ente anche la sua prim a
età 119? Interroga dunque l’eretico: — Dio ha p au ra e
cede? Teme ed è turbato? — Se dicesse di si, vattene
allora e caccialo all’inferno 120 col diavolo, anzi più in
basso di quello, e cosi non oserà più dire una cosa si
mile. Se egli invece dirà: — Niente di ciò è degno di
Dio, — soggiungi: — Allora Dio neppure supplica. —
Ad eccezione di questo, sarebbe assurdo che le parole
di Dio fossero anche altro. Le parole m anifestano non
soltanto l’agonia 121, m a due volontà, l'una del Figlio,
l'altra del Padre, opposte l’una all’altra. Dire: Non ciò
che io voglio, ma ciò che vuoi tu 122 significa proprio
questo. Ma neppure ciò quelli am m isero. E m entre
118 Le. 22, 42.

119 « E tà » forse nel senso dello sta to di preesistenza di Cristo
com e Verbo di Dio.
120 L etteralm ente: « all'in g iu ».
121 « Agonia » qui e poco dopo è da intendersi nel senso in d i
cato alla n. 49.
122 Mt. 26, 39.
noi attribuiam o sem pre alla potenza 123 il passo: Io ed
il Padre siamo una cosa sola 124, quelli affermano che è
detto della volontà, sostenendo che una sola è la vo
lontà del Padre e del Figlio. Se dunque una sola è la
volontà del Padre e del Figlio, come dice allora: Però
non come voglio io, ma come vuoi tu ? Se ciò fosse detto
della divinità, ci sarebbe una contraddizione e molte
assurdità ne deriverebbero. Se invece è detto della
carne, ciò che è detto ha un senso e non sussiste alcun
dubbio. Non c'è alcun biasim o se la carne non vuole
m orire, perché questo appartiene alla natura. Egli
m ostra tu tte le proprietà della carne ad eccezione del
peccato, e con m olta abbondanza, cosi da chiudere la
bocca agli eretici » l25.
Dunque, quando dice: Se è possibile, si allontani
questo calice da me, e: Non come voglio io, ma come
vuoi tu, n ien t’altro m ostra se non di aver rivestito ve
ram ente una carne che teme la m orte. E segno di essa
il tem ere la m orte, l’essere incerti e l’entrare in ago
nia. Ora la lascia sola e priva della propria energia
perché, dopo averne m ostrato la debolezza, renda cre
dibile anche la sua natura; ora invece la nasconde,
perché tu im pari che egli non era semplice uomo.
Come infatti, se avesse sem pre m ostrato le caratteri
stiche um ane, lo si sarebbe creduto tale, cosi se avesse
com piuto sem pre le azioni proprie della divinità non
si sarebbe prestata fede alla parola del piano di sal
vezza. Per questo si com porta in modo vario e me
scola le parole e le azioni, per non offrire pretesti alla
123 Cosi secondo il testo e la versione la tin a a fianco (de potesta-

té); la n. 7 del Migne, col. 163, rip o rta le v aria n ti in traduzione in
maiestate e de deitate.
124 Gv. 10, 30.
125 II passo contenuto nelle colonne 164C, 1 - D, 3 ricorre iden
tico, tra n n e poche varianti, n ell’Op. 24, col. 268B, 9 - C, 10, dove
però non viene a ttrib u ito al Crisostom o m a è anonim o.
m alattia ed alla follia di Paolo di Sam osata né a

quelle di Marcione e di chi segue M a n i126. Perciò, e an
ticipa il futuro come Dio e a sua volta vi si sottrae
come uomo.
Ascoltiamo attentam ente ciò che Cirillo, m aestro
di Alessandria, insegna nel ventiquattresim o capitolo
del suo Tesoro 127: « Quando appare tim oroso della
m orte e dice: Se è possibile, si allontani da me questo
calice, pensa allora che la carne tim orosa della morte
veniva am m aestrata sotto la guida di Dio Verbo a non
soffrire più questo. Infatti diceva al Padre: Non come
voglio io, ma come vuoi tu. Egli stesso non tem eva la
morte in quanto è Verbo e Dio, m a si accingeva a por
tare sino in fondo il piano di salvezza. E possiede pure
la proprietà di non voler m orire, per il fatto che la
carne rifugge naturalm ente dalla m orte ». Egli, com
m entando il grande evangelista Giovanni, dice 128:
« Lo stesso Cristo fece un discorso su questo punto, in
segnando che aveva la volontà di m orire per tu tti per
averlo già stabilito la n atura divina, m a che era una
cosa non voluta a causa delle sofferenze sulla croce. E
dice questo per quanto riguardava la carne che rifug
giva dalla m orte ».
Ed il divino Severiano che fu vescovo di Gabala 129
dice a proposito del passo: Padre, si allontani questo ca
lice da me, e dell'altro: Padre, salvami da quest’ora 130:
« In principio il Signore chiude la bocca degli ere
tici per m ostrare di avere rivestito questo corpo sotto
posto a m olte sofferenze che lotta angosciosamente
126 Paolo di S am osata, vescovo di A ntiochia del III secolo, ne

gava la div in ità di Cristo; M arcione, eretico del II secolo, rifiutava
l’Antico T estam ento e vari sc ritti del Nuovo; p er M ani, cf. la n. 78.
127 Cf. PG 91, 164D, 3.
128 Cf. PG 91, 165A, 6.
129 Cf. PG 91, 165A, 13.
130 Gv. 12, 27.
con la m orte 131, che si affligge e si tu rb a al term ine

della vita. Egli dice: Ora la mia anima è turbata 132. La
mia anima è triste sino alla morte 133. Non la m ia divi
nità, perché il divino è im passibile, im perturbabile e
senza tim ore. Lo spirito — dice il Signore — è pronto,
ma la carne è debole 134. Cosi rivela due volontà: l’una
divina e l'altra um ana ».
Ma penso che sia stata sufficientem ente dim o
strata da parte degli uom ini ispirati da Dio la dot
trin a sulla duplicità delle sue volontà, dell’una e del
l’altra, della volontà divina e della volontà um ana, e
che la m orte è voluta e non voluta dal Salvatore, vo
luta in base a ciò che egli era fin dall’inizio, non vo
luta in base a ciò che egli divenne in seguito. Bisogna
ora che noi consideriam o per ordine il discorso sulla
distinzione delle operazioni e sulla loro duplicità in
base alle testim onianze dei Padri che parlano di Dio e
la confermano.
In prim o luogo dunque il grande confessore e
m aestro Ambrogio, arcivescovo di Milano, nel se
condo discorso A Graziano cosi dice 135: « Dunque,
uguale sotto l'aspetto di Dio, egli stesso è inferiore per
l'assunzione della carne e la passibilità dell'uomo. In
che modo la stessa n a tu ra può essere inferiore ed
uguale? E se è inferiore, come può la stessa natura
fare in modo uguale ciò che fa il Padre? In che modo
la stessa operazione è di una diversa sostanza? Forse
quella che è inferiore può operare come quella supe
riore? O può esserci una sola operazione là dove la so
stanza è diversa? ».
E Cirillo, il famoso patriarca di Gerusalemme,
131 Cf. la n. 121.
132 Gv. 12, 27.
133 Mt. 26, 38.
134 Ibid., 26, 41.
135 Cf. PG 91, 165C, 6.
nel discorso intorno al passo evangelico in cui il Si

gnore trasform ò l’acqua in vino, cosi comincia: « Av
venne un m iracolo e un cosi grande miracolo. Compì
un prodigio; m ostrò la duplice operazione soffrendo
come uomo, operando come Dio stesso: non uno e l'a l
tro, m a in un modo ed in un altro » 136.
Così Leone, il fortissimo e santissim o capo della
grande Chiesa di Roma, nella trattazione dogm atica
al santo Flaviano contro Nestorio ed Eutiche dal ne
fasto nome afferma: « Opera nell’uno e nell'altro
aspetto con l’unione di entram bi ciò che gli era pro
prio: operando il Verbo ciò che è proprio del Verbo e
compiendo il corpo ciò che è proprio del corpo: l’uno
di essi risplende per i prodigi, l’altro soccombe alle
violenze » 137.
E Giovanni che giunse a possedere una bocca
d ’oro, anzi la bocca di Cristo, nel discorso sulla ve
dova che mise i due spiccioli nel tesoro del tem pio 138
così comincia: « Semplice è la definizione del di
giuno. E sotto gli altri aspetti delle nature unite di
versa è l’operazione della um anità e diversa la forza
della divinità.
Intendo dire: quaggiù si affatica, lassù riconosce
gli elementi; quaggiù ha fame, lassù sovrintende alle
piogge; quaggiù ha paura, lassù tuona; quaggiù si
presenta ad un tribunale, lassù contem pla se stesso.
Ed a proposito dell’elem osina concorre ciò che è pro
prio della duplice operazione. Infatti lassù dal trono
dei cherubini giudica chi è pio, qui davanti al tesoro
del tem pio esam ina chi è buono » 139.
136 II Migne nella n. 10, col. 167, fa no tare che u n sim ile passo
non risu lta dalle opere di Cirillo; per il m iracolo di Cana, cf. Gv. 2,
1-11.
137 Cf. PG 91, 168A, 10.
138 Cf. Me, 12, 41-44 e Le. 21, 1-4.
139 Cf. PG 91, 168B, 4.
Lo stesso Giovanni nel discorso sull'apostolo

Tommaso contro gli Ariani dice: « Udito ciò, purificai
la m ia anim a dall’incredulità. Deposi la m ente am bi
gua, ottenni la convinzione, toccai il corpo godendo e
trem ando. Aprii con le dita anche gli occhi dell'anim a
e mi accorsi allora della duplice operazione » 140.
Inoltre il sapientissim o Cirillo p atriarca di Ales
sandria nel trentaduesim o capitolo del Tesoro af
ferma: « Non am m etterem o che in Dio e nella crea
tu ra ci sia una sola operazione naturale, per non in
nalzare la creatura alla sostanza divina e non abbas
sare l'eccellenza della n atura divina al rango che si
addice agli esseri creati. Infatti è necessario salva
guardare l’unità del genere in coloro la cui operazione
e potenza è inscindibilm ente una » 141.
Queste cose riferirono estesam ente i Padri della
pietà, che noi abbiam o succintam ente addotto, vo
lendo ridurre l’am piezza dello scritto, dai m olti e in
finiti e, per cosi dire, secondo l'espressione delle Scrit
ture, dalla schiera dei testim oni142, in rapporto all'evi
dentissim a dim ostrazione della loro vera conoscenza
intorno all'intero Salvatore Cristo. Fondandosi su di
questa, sotto l’ispirazione dello Spirito, trasm isero
alle sante Chiese il com pito di onorare sia le due na
ture dello stesso ed unico Dio sia, in egual num ero
delle nature, le sue volontà ed operazioni, l’una e l'al
tra, la volontà ed operazione divina ed um ana, a di
mostrazione della sostanziale distinzione di ciò da
cui, in cui e per cui egli è lo stesso, la quale elim ina
com pletam ente insieme la vana apparenza, la confu
sione e con esse la divisione, poiché a ll’unico ed iden
tico Dio Verbo per noi incarnato riconosce realm ente
140 Cf. PG 91, 168C, 3.

141 Cf. PG 91, 168C, 9.
142 Cf. Ebr. 12, 1.
e chiaram ente secondo l'unione indivisibile ciò di cui
egli consiste. Se non si riconosce la distinzione sostan
ziale nella som m a unione senza confusione secondo la
persona di ciò che viene unito ed a lui appartiene per
natura, non si riconoscerà neppure senza confusione
il principio dell'unione.
Il contrario sostengono quelli della parte opposta
ed ostile. Infatti l'em pio Apollinare cosi dice nel di
scorso che comincia: « Dimostrazione della divina in
carnazione a som iglianza dell'uomo. E non viene loro
in m ente che questa volontà è detta propria non del
l'uom o terreno, come essi pensano, m a di Dio che è di
sceso dal cielo » 143. E lo stesso stolto, di nuovo nel di
scorso che inizia: « La stessa m anifestazione nella
carne di Dio. Infatti è uno solo Cristo mosso dall'unica
volontà divina, come pure noi conosciamo una sola
sua operazione che si m ostra in differenti miracoli e
passioni della sua unica natura, poiché è e viene detto
Dio incarnato » 144. E poco dopo: « Anche l'espres
sione: Padre, se è possibile, si allontani questo calice da
me; però non la mia ma la tua volontà sia fatta 145, non
indica l'una e l'altra volontà, che non possono accor
darsi l'una con l'altra, m a l'unica e la m edesima, di
uno che agisce divinam ente ed in vista del piano di
salvezza chiede di allontanare la m orte, poiché chi di
ceva questo è Dio portatore di carne che non possiede
alcuna distinzione nel suo volere » 146.
Ed il discepolo e successivo sostenitore dell'em
pietà di quello, chiam ato con nome corrispondente
ostile alla dottrina della verità, l'eretico Polemone 147,
nella Confutazione contro i santi Padri cosi perversa
143 Cf. PG 91, 169B, 12.
1411 Cf. ibid., 169C, 3.
145 Mt. 26, 39 e Le. 22, 42.
146 Cf. PG 91, 169C, 9.
147 Cf. ibid., 169D, 3.
m ente afferma: « Infatti Cristo era il Verbo Dio unito

alla perfezione della carne e divenuto uomo senza
aver mescolato in sé la m ente mutevole mossa in
senso opposto dalla volontà naturale, m a anzi, dive
nuto di per sé mente, ha com piuto ogni cosa con l'im
m utabile volontà divina. E non era l’una divina e
l’altra divinizzata, secondo il cappadoce Gregorio 14S,
perché sarebbe stata mutevole. Potendo essere divi
nizzato, potè anche diventare del tu tto terreno come
il prim o Adamo ». E nella sesta lettera dei suoi scritti
a Timoteo, suo collaboratore e m alvagio compagno di
em pietà, dice 149: « Chi parla di due volontà di Cristo,
come affermavano un tem po ed affermano anche ora,
anziché uno solo 150 am m ette due Cristi, divisi l’uno
dall'altro non soltanto per n atu ra m a anche per odio,
o insegna che il m edesim o è ostile a se stesso. Dove c'è
dualità c'è pure divisione ».
Ed anche Temistio, il difensore della posizione di
Severo ed il corifeo della perversa dottrina degli
agnoeti l51, nel quarantacinquesim o capitolo del se
condo libro scritto contro il tra tta to diretto alla im pe
ratrice Teodora da parte del patriarca Teodosio, ap
partenente agli eretici che da lui presero nome, cosi
afferma in modo odioso contro Dio: « Poiché anche il
santo Atanasio affermò che Cristo m ostrò due volontà
durante il tem po della passione, non am m etterem o
già in lui due volontà ed una ostile all'altra in base a
questi tuoi sillogismi, m a riconosceremo pienam ente
l’unica volontà dell'Em anuele come appartenente ad
uno solo, la quale ora si muove um anam ente ora in
148 Cf. ibid., 191A, 6.

149 Cf. ibid. 172B, 1.
150 Cosi intendo l’espressione è tori ena, riferita a Cristo.
151 Cosi erano ch iam ati gli eretici m onofisiti che negavano a l
l’an im a u m a n a di Cristo la possibilità di conoscere ogni cosa.
modo degno di Dio ». Inoltre lo stesso molesto eretico

nel cinquantaduesim o capitolo del terzo libro della
sua opera, seguace dell'em pietà del suo compagno di
eresia dice: « Io affermo l’unica conoscenza ed opera
zione dell'Em anuele conforme alla volontà. Bada
bene: colui che è im m utabile come Dio, superiore ad
ogni passione, mosso um anam ente secondo la vo
lontà, chiede che si allontani la sofferenza, ma a sua
volta divinam ente si fa anim o contro la sofferenza, ed
entram be queste azioni avvengono m ediante la car
ne ». Cosi dicono perversam ente costoro.
Gli avversari contem poraneam ente di questi e
della verità, intendo dire i m aestri della divisione, in
correndo nello stesso e per essi sim ile errore riguardo
all’unica volontà e all'unica operazione, i quali so
stengono l'unione di fatto della capacità volitiva, bla
terano simili cose.
Il malvagio e stolto Teodoro che rovinò la Chiesa
di M opsuestia nel secondo libro dei suoi com m enti ai
m iracoli afferma l52: « Dicendo il Signore al lebbroso:
Voglio, sii mondato 153, m ostrò che una è la volontà,
una l'operazione, procedente dall'unico ed identico
potere, non dico di n atu ra ma di deliberazione, in
base a cui egli secondo la prescienza fu unito a Dio
Verbo ed in seguito divenne uomo della stirpe di Da
vide, possedendo fin dallo stesso utero m aterno l'in
tim a affinità con quello ».
Ed il seguace e continuatore della sua follia, il
malvagio Nestorio, nel secondo libro della sua opera
intitolata Chiara iniziazione dice perfidamente cosi 154:
« Noi m anteniam o senza confusione le nature, uni
te non secondo la sostanza, ma secondo la volontà,
152 Cf. PG 91, 172D, 1.

153 Mt. 8, 3.
154 Cf. PG 91, 173A, 9.
in base a cui vediam o una sola loro volontà, opera

zione e potenza, considerate degne di parità. Infatti
Dio Verbo, avendo assunto l’uomo che aveva prece
dentem ente stabilito, lo prescelse 155 in base al prin
cipio del potere a lui consono m ediante la disposi
zione precedentem ente nota ». Di nuovo lo stesso
stolto, nel quarto libro della stessa opera: « Non era
uno Dio Verbo ed un altro nel mom ento in cui divenne
uomo. Era infatti una sola persona di entram bi per di
gnità ed onore, adorato da tu tta la creazione senza es
sere diviso da alcuna differenza di decisione e volontà
in nessun luogo o tem po » 156.
Inoltre Paolo di Persia, il falso diacono della scel
leratissim a eresia di Nestorio, nel suo libro Sul giu
dizio cosi fanfaroneggia contro Dio insieme con
quelli: « Poiché l'unione di Dio Verbo con l'uom o che
egli assunse non avvenne secondo la sostanza, non si
produsse una sola natura. E se non si produsse una
sola natura, Cristo non è una sola sussistenza 157 di
u n ’unica persona. Dunque l'unione avviene secondo
la deliberazione, condizionata dall’identità di deci
sione e di volontà, affinché si m ostri senza confusione
la differenza delle nature e si riveli il m istero della de
liberazione m ediante l'unicità della volontà » 158.
Come vedete, voi ottim i che esam inate le Scrit
ture e prim a di queste le dottrine, del tu tto unisona e
concorde sotto ogni aspetto o, non so come, infiltra
tasi a causa dei nostri peccati contro la fede irrepren
sibile si è afferm ata ora l'unione che stabilisce l’uni
cità della volontà di Cristo ed in modo simile per gli
155 Cosi rendo il passivo proekrithé.

156 Cf. PG 91, 173B, 3.
157 Cosi rendo ypostasis nel senso di « sostanza, concreta
re a ltà » (cf. il Lexikon del Lam pe s.v., in partico lare p. 1459).
158 Cf. PG 91, 173B, 9.
stolti anche l ’unica operazione. L'unica volontà col

dire: « Perciò, seguendo in tu tto i santi Padri ed anche
in questo, confessiamo l ’unica volontà del nostro Si
gnore Gesù Cristo »; e l'unica operazione con l’affer
mare: « A questo consegue, cioè al m antenim ento
delle due operazioni, il riconoscere anche due volon
tà ». Infatti, se il tenere dietro alle operazioni deter
m ina le volontà, è del tu tto necessario, una volta sta
bilito ciò che la segue, intendo dire l’unica volontà,
fissare ciò che precede, cioè l’unica operazione. Infatti
l’accostare pretestuosam ente in fretta 159 questa all’u
nica volontà implicò, come sem bra, che all’opera
zione seguisse la volontà. Inoltre ha presenti anche i
Padri che intende seguire in questo ed in tutto, non
però quelli che lo sono realm ente, m a quelli che non
sono affatto santi.
In nessun modo qualcuno potrebbe addurre in fa
vore dell’unica volontà il famoso Atanasio il quale af
ferm a, come precedentem ente abbiam o dim ostrato:
« Qui rivela due volontà: l u n a um ana, l’altra divi
na » 160. Non Gregorio il Teologo, che della volontà
um ana del Salvatore dice: « II suo volere non è affatto
contrario a Dio, essendo tu tto quanto divinizzato » 161.
Non il suo omonim o m aestro dei Nisseni che dice:
« L’anim a vede, il corpo tocca » e: « Con il corpo che
opera e con il m ovimento della volontà che avviene
nell’anim a ». E: « Volendo con l’anim a, toccando con
il corpo »; e: « L’una è la volontà um ana, l’altra quella
divina, e avendo affermato: Non la mia volontà, indicò
con l’espressione la volontà um ana; aggiungendo: La
139 Ho reso cosi epeigomenén (m entre il testo h a erroneam ente

il nom inativo); intendo inoltre com e soggetto so ttinteso delle frasi
seguenti l ’espressione « tale unione » o « tale d o ttrin a ».
160 PG 91, 176A, 3.
161 Cf. la η. 1.
tua, m ostrò la connessione della sua divinità con il Pa
dre » 162. Non Giovanni Crisostomo che insegna: « Le
parole non rivelano soltanto l'essere in agonia, ma
due volontà. Se ciò che è detto si riferisse alla divi
nità, ne risulterebbe una contraddizione; ma se è rife
rito alla carne, le parole hanno un senso. Infatti il non
voler m orire non è misconoscim ento della carne,
perché ciò appartiene alla natura. Egli stesso m ostra
tu tte le caratteristiche della carne ad eccezione del
peccato, ed in grande abbondanza » 163. Non Cirillo di
Alessandria che saggiam ente insegna: « Questa infatti
era la volontà del Padre, di portare a com pim ento il
piano di salvezza. E possiede quindi anche il non
voler m orire, per il fatto, che la carne chiede che
venga allontanata la m orte ». E: « Ha la volontà spe
cifica di m orire per tu tti, per aver cosi stabilito la na
tu ra divina; la non volontà, per la richiesta naturale
della carne che venga allontanata la m orte » 164. Non
Severiano vescovo di G abala che testim onia: « Cosi
rivela due volontà, quella divina e quella um ana » 165.
E neppure parla di un solo riconoscim ento il grande
confessore Ambrogio che prudentem ente annunzia:
« In che modo la stessa operazione è di diversa so
stanza? Può esserci forse una sola operazione là dove
la sostanza è diversa? » 166. Non Cirillo di Gerusa
lemm e che esorta: « Mostrò la duplice operazione,
soffrendo come uomo ed operando come Dio stes
so » 167. Non il divino Leone che saggiam ente afferma:
« L'una e l’altra forma opera con l’unione di en
162 Cf. PG 91, 176A, 9.

163 Cf. ibid., 176B, 3.
1M Cf. ibid., 176B, 11.
165 Cf. ibid., 176C, 5.
166 Cf. ibid., 176C, 7.
167 Cf. ibid., 176C, 12.
tram be le caratteristiche che aveva proprie » 168. Non

di nuovo il Crisostomo: « Oltre il resto è diversa l’ope
razione delle nature congiunte, dell'um anità e della
divinità. Alla compassione concorre il fatto della du
plice operazione ed io riconobbi certam ente due ope
razioni » 169. Cosi pure non il santissim o m aestro Ci
rillo di Alessandria: « Non am m etterem o certo che in
Dio e nella creatura ci sia una sola operazione n a tu
rale » 170.
Dichiara che questi o alcuni di questi non sono
santi né riconosciuti m aestri della Chiesa, ma m ostra
che la loro illustre confessione sulle due volontà e ope
razioni è em pia ed estranea alla dottrina cristiana. In
fatti conferma ciò facendo questo discorso: « Sim il
m ente l'afferm azione di due operazioni scandalizza
m olti, poiché non è stata fatta da nessuno dei santi e
m aestri riconosciuti della Chiesa; inoltre ad essa con
segue l’affermazione di due volontà in contrapposi
zione l'una contro l'altra e di qui l'introduzione di due
che vogliono cose contrarie, ciò che è empio ed
estraneo alla dottrina cristiana » 171.
Ecco, apertam ente ed im pudentem ente l'affer
m azione viene definita non appartenente ai santi né
ai m aestri riconosciuti della Chiesa, il ritenere cioè
due volontà e le operazioni dello stesso loro num ero
da essa ammesse; anzi, propria di empi perché em pia
ed estranea, come dicono, alla dottrina cristiana e
tale da introdurre da p arte di coloro che annunziano
ciò due che vogliono cose contrarie; come le due vo
168 Cf. ibid., 176C, fine.

169 Cf. ibid., 176D, 2.
170 Cf. ibid., 176D, 7.
171 E difficile stab ilire da chi provenga q uesta citazione; ri
tengo inoltre che il soggetto sottinteso del periodo precedente (« Di
ch iara ») sia quello indicato alla n. 159.
lontà e le due operazioni del loro stesso num ero da

parte dei Padri mossi dallo Spirito, che né scelse di se
guire o di chiam are santi o di am m ettere pienam ente
queste cose secondo quelli e con quelli, a garanzia del
m istero di Dio Cristo secondo la carne, m a preferì se
guire in questo alcuni 172 che apertam ente si dim o
strarono i propugnatori della confusione ed i m aestri
della divisione, da parte dei quali disse essere stata
pronunziata l’affermazione dell’unica operazione ed
allo stesso modo la confessione in ogni occasione del
l’unica volontà di Cristo Dio.
Ad esempio, non inopportunam ente per confer
m are e riepilogare in breve, l’em pio Apollinare cosi
com batte Dio: « Uno solo è Cristo, mosso dalla sola
volontà divina, come pure conosciamo una sola sua
operazione e senza che abbia alcuna differenza nel vo
lere » 173. E Polemone avversario della verità: « Con
l’im m utabile volontà divina ha fatto ogni cosa, non
una divina e l’altra divinizzata, secondo Gregorio
Cappadoce » 174. E: « Chi parla di due volontà di Cri
sto, come i boriosi di un tem po e di adesso, o riduce
l ’unico Cristo in due o insegna che è in contrasto con
se stesso » 175. E Temistio senza legge: « Facciamo in
modo uguale che l’unica volontà dell'unico Em anuele
sia mossa ora um anam ente ora divinam ente » 176. E
Teodoro colpito da Dio: « D imostrò che una sola è la
volontà, unica l’operazione che procede d all’unico ed
identico potere » 177. E Nestorio com pletam ente
pazzo: « Perciò noi vediam o una sola loro volontà,
172 Cosi rendo la difficile espressione tisi kai tinas.

173 Cf. PG 91, 177C, 2.
174 Cf. ibid., 177C, 6.
175 Cf. ibid., 177C, 9.
176 Cf. ibid., 177C, 12.
177 Cf. ibid., 177D, 1.
operazione e potere » 178. E Paolo, persiano di mente 179:

« L'unione secondo la deliberazione è dom inata dal
l’identità di volere e di decisione ». E: « Il m istero
della deliberazione si dim ostra appartenere ad una
sola volontà ».
Questi esecrandi e m alvagi definisce santi Padri;
questi ritiene m aestri riconosciuti della Chiesa, se
guendo i quali in tu tto ed anche in questo e definendo
l'unica volontà ed operazione di Cristo Dio confonde e
spezza ugualm ente con essi la ragione del piano di
salvezza.
Come dunque ritenendo il contrario decise di
pensare diversam ente, scegliendo ed anteponendo il
non essere all’essere? Posta come giudice la verità e
non l’ingiustizia, è del tu tto evidente che è unisono e
concorde con quelli non chi afferma ciò che essi non
affermano, m a chi rispetta ciò che essi insegnano,
posto che il disaccordo è in grado di caratterizzare il
dissenso delle opinioni, l’accordo invece il loro con
senso. Eppure anch’essa testim onia gridando che
l’im puro N estorio non osò m ai parlare di due volontà,
m a volle afferm arne una identica, cioè una sola di due
persone in lui formate.
Se dunque in base ad essa Nestorio afferma non
due ma una sola volontà e questo anche Apollinare e
tu tti gli empi che dipendono da loro ed anche una sola
operazione, indubitabilm ente considerò noi che affer
m iam o due volontà secondo i santi Padri del tutto dis
senzienti; se stessa invece, che ne afferma una sola, ri
tenne consenziente con Nestorio, con Apollinare e con
quelli a cui insegna, e tale da respingere i santi Padri,
178 Cf. ibid., 177D, 3.

179 In senso di « m anicheo », com e spiega la versione del Mi
gne; per la citazione, cf. PG 91, 177D, 5.
come dicevo, ed ascrivere quelli esecrandi come

propri padri.
Sotto la costrizione di quale strano motivo hanno
introdotto tale sentenza contro la pia confessione? Se
è perché noi non avessimo credibilità, è falso il ragio
nam ento, poiché tu tti coloro che sostengono il retto
discorso sono cristiani anche prim a di essa. Ma se
l’abbiam o, è da evitare il modo che introduce il super
fluo come erroneo, in base al quale m ascherando la
loro astuzia e senza addurre 180 affatto l’uso di alcun
sinodo o Padre o Scrittura a sostegno della loro pro
p ria opinione, dicono tali cose, alterando i principi
della pietà che ci tram andarono i testim oni oculari
fin dall'inizio e quelli divenuti dispensatori della p a
rola 181 e successivamente i loro discepoli e continua-
tori, i m aestri della verità ispirati da Dio, come se di
dicessimo i cinque santi ed ecumenici concili dei bea
tissim i e divini Padri. Ma se tram andarono questo,
quale ne è la prova e donde nasce per questo la credi
bilità di tali dottrine? Se noi riteniam o e ricono
sciamo i santi concili, evidentem ente è falsa l’inven
zione di quanto hanno introdotto. Ma se queste cose
non appartengono ai santi concili, qual è l’enorm ità
della situazione che modifica il peggio con l’introdu
zione del meglio, al punto che per i più semplici è un
allettam ento rivolto alla separazione della verità il
modo di dire dei gloriosi Padri e sinodi, ricercato abil
m ente fin d all’inizio da parte degli eretici in vista del
l’occultam ento, come dicevo, delle loro proprie opi
nioni e dell'astuto adescam ento, per cosi dire di co
loro che sono ingannati!
Perciò, in vista della com pleta eliminazione di co
storo, intendo dire di quelli che in ogni tem po escogi
180 II periodo risu lta difficile e tortuoso.

181 Cf. Le. 1, 2.
tano malvagie invenzioni contro la fede, ottim am ente

stabilisce la legge sinodale del santo concilio dei beati
Padri in Calcedonia, cosi ordinando: « Il santo ed ecu
menico concilio fissò che non fosse lecito ad alcuno
addurre o scrivere o proporre o pensare o insegnare
ad altri u n ’altra fede. Coloro che osano o stabilire
u n ’altra fede o proporla o insegnare o tram andare un
altro simbolo a quelli che vogliono convertirsi alla
piena conoscenza della verità daH'ellenismo o dal giu
daismo, se fossero vescovi o chierici, siano considerati
vescovi estraneo all'episcopato e chierici estranie al
clero; se fossero monaci o laici, siano considerati an a
temi » 182.
Chi dunque di coloro che hanno un certo senso di
Dio e si attengono alla sua splendida luce da cui, per
cui ed in cui dipende la salvezza di chi piam ente lo
confessa, potrebbe decidere di abbandonare la retta
fede a noi trasm essa fin dall'inizio, m ediante le parole
ed i Padri divinam ente ispirati, e di preferire la re
cente innovazione contro la quale, come contro ogni
a ltra inventata dagli eretici contro il pio ragiona
mento, si è mossa la sentenza della maledizione ap
provata da parte del concilio dei Padri riuniti a Calce
donia, come il discorso ha dim ostrato? A meno che gli
sia divenuta di peso la propria vita, ha preferito il di
stacco dalla gloria di Dio. Perciò, badando agli stessi
fatti, o Signore 183, e considerando quale è la m ani
festa apparizione ed annuncio, rivolto alla com pleta
rovina della pietà verso Dio ed al rinnegam ento della
vera conoscenza dell'Unigenito, dell’estrem o errore e
dell'ultim o mostro, contro la definizione dei santi uo
mini che cosi pensano per divina ispirazione e beatis
sim a illuminazione, a custodia di noi che siam o giunti
182 Cf. PG 91, 181A, 8.

183 È Stefano, vescovo di Dora, a cui è dedicato l’opuscolo.
alla fine dei tem pi 184, facciamo attenzione ciascuno

con tu tta la forza dei nostri cuori a questa novità che
si è introdotta, cosi da non essere traviati per indo
lenza o come per trascuratezza, m a resistendo senza
eccessiva asprezza e coraggiosam ente contro ogni em
pietà, distruggendo i ragionamenti, per dirla con la
Scrittura, e tutto ciò che si leva orgogliosamente contro
la conoscenza di Dio 18S. In tal senso lo stesso Salvatore
di tu tti, il nostro Signore e Dio, proteggendoci am oro
sam ente dice: Allora se qualcuno vi dirà: — Ecco qui il
Cristo, eccolo là, non credete 186, allontanando il più
lontano possibile dal suo m istero le false e diverse fedi
ed opinioni su di lui delle persone ambigue, tra tte
nendo i suoi seguaci da ogni estrem a dottrina e da
quei mezzi con cui le persone am anti delle contese e
gli avversari sono soliti al tem po opportuno tentare e
com battere la schiettezza della confessione in lui, in
modo che la nostra m ente pia e religiosa, sorpresa da
qualcuno di questi, non decada dalla verità, frastor
n ata dall'apparenza delle favole e non resa stabile
dalla dim ostrazione delle parole dei Padri. Vigilate
dunque e pregate, esorta, e per questo ci rivolge di
nuovo questo invito, per non cadere in tentazione 187:
volendo creare in noi con la vigilanza la tem peranza
sotto questo aspetto, con la preghiera il suo aiuto se
condo la grazia. Qui inoltre parla di tentazione da
parte dell'errore, non della necessità, a cui siam o in
dotti da parte nostra, non di altri, deviando dalla via
re tta e regale.
Voi dunque, guidati da Dio, che la percorrete, in
dirizzate saggiam ente me e coloro che secondo il mio
184 Cf. 1 Cor. 10, 11.

185 2 Cor. 10, 5.
186 Mt. 24, 23.
187 Ibid. 26, 41.
esempio zoppicano da entram bi i piedi 188, conducen
doci alla luce senza om bra e senza tram onto della di
vinissima confessione e dottrina della parola, m i
rando alla ricom pensa che ne deriva. Infatti la legge
divina prescrive a quelli di voi che sono forti di por
tare i pesi dei deboli e cosi di adem piere la legge 189.
Ed un peso più pesante di qualsiasi altro molesto è
l'am biguità 190 rispetto alle stesse parole che può toc
care ai più im m aturi a causa dei m utam enti dei tem pi
e delle persone, forse per la seduzione o la minaccia
degli adulatori, che accarezzano o fanno sul serio e si
scagliano irresistibilm ente soprattutto nel tem po del
massim o disordine.
Non cessate dunque di tendere la m ano compassio
nevolmente al vostro compagno che supplica, ora pu
rificando saggiam ente con la parola ora rafforzando
am orevolm ente con la preghiera, indirizzandolo e
guidandolo allo stesso Dio Verbo e sovrano Signore
dei secoli, da noi rettam ente adorato e creduto, ora ed
al tem po della sua trem enda apparizione. A lui in
sieme col Padre e con lo Spirito Santo onore, potenza,
gloria, adorazione per i secoli dei secoli. Cosi sia.
188 III Re, 18, 21 (secondo i S ettanta).

189 Cf. Rom . 15, 1; Gal. 6, 2.
190 Cosi trad u co adiaphoria.
OPUSCOLO 24191
D el beato M a s s i m o .· è i m p o s s i b i l e a f f e r m a r e una
SOLA VOLONTÀ IN CRISTO
Il nome di Cristo non è indice di natura, m a di

persona composta. Cioè l’intero Cristo è Signore e Dio
ed onnipotente, avendo in sé anche quella carne che
portò per noi e per la nostra salvezza senza divisione
né confusione, passibile e non onnipotente, creata, vi
sibile, circoscritta, per natu ra non onnipotente, ma
d otata di una volontà onnipotente in Cristo.
Infatti, non secondo la persona Cristo è m ortale
ed im m ortale e neppure im potente ed onnipotente, vi
sibile ed invisibile, creato ed increato, m a l’uno se
condo la natura, l’altro secondo la persona. E, per
dirla semplicemente, non per opposizione di volontà,
m a per proprietà di natura. Unico, come dissi prim a,
è Cristo, avendo per n atu ra entram be le caratteristi
che. L’espressione: Non ciò che io voglio, ma ciò che
vuoi tu 192 null’altro indica se non che ha rivestito ve
191 Da PG 91, 267-270; secondo Sherw ood, op. cit., § 62, p. 44,
questo opuscolo sarebbe sta to com posto da M assim o verso il 640,
non m olto dopo la « D ichiarazione » (ekthesis) del 638 da p arte del
l’im p erato re E raclio favorevole al m onoteletism o. Mi p are invece
che sia di un periodo posteriore e com posto p robabilm ente nella
stessa epoca o poco dopo 1O p. 15, in com une col quale rip o rta un a
lunga citazione dal Crisostom o, qui non nom inato (col. 164C, 1 - D,
3 = col. 268B, 9 - C, 10), con poche v aria n ti di cui una è m anifesta
m ente u n erro re (cf. la n. 194).
192 Mt. 26, 39.
ram ente la carne che tem e la m orte. Il tem ere la

m orte ed il rifuggirne e l’entrare in agonia 193 è pro
prio di quella. Ora dunque la lascia sola e priva della
propria operazione perché, m ostratane la debolezza,
renda credibile anche la sua natura; ora invece 194 la
nasconde perché tu apprenda che egli non era un sem
plice uomo. Come se avesse m ostrato sem pre le carat
teristiche um ane, tale sarebbe stato ritenuto, cosi se
avesse com piuto sem pre le operazioni divine non sa
rebbe stato credibile il discorso del piano di salvezza.
Perciò varia e mescola le parole e le azioni per non of
frire pretesto alla m alattia ed alla follia di Paolo di
Sam osata né a quella di M arcione e di chi segue Ma
ni 195. Perciò predice il futuro come Dio e vi si sottrae
come uomo.
Tu che rifiuti di afferm are o confessare le due vo
lontà dell’unico e solo Cristo, quest’unica volontà, che
tu dici in lui, ti sem bra senza principio e coeterna e
coessenziale al Padre ed allo Spirito Santo, o per qua
lità tu tta divina, semplice e non composta, poiché for
m ata della sostanza divina oppure a causa dell’incar
nazione ti pare qualcos’altro? Dimmi quale ed indi
caci qual è il nome di questa volontà. Io ti dico il
nome prim a dell'incarnazione, quello cioè della vo
lontà divina. Come la n atu ra divina è di tre persone,
senza principio, increata, inintellegibile, semplice e
non com posta nella sua totalità, cosi pure la sua vo
lontà. Ecco, ti ho detto il nome prim a dell’incarna-
zione e tu tti saranno d ’accordo con me, perché ho
detto la verità. Ed anche tu, sia che voglia sia che non
voglia.
193 Per il senso di « agonia », cf. la n. 121.

194 II contesto richiede l'espunzione di ouk, che del resto non si
trov a nell'id en tica citazione dellO p. 15, col. 164C, 8.
195 Cf. la n. 126.
Dimmi ora quale nome possiede dopo l'incarna

zione. Indaga tu tto l’Antico ed il Nuovo Testam ento.
Dimmi il nome di quest'unica volontà che tu hai tro
vato in Cristo. Cercalo e non indugiare. Ora però, dal
m om ento che la volontà divina si dice divina, la vo
lontà um ana si dice um ana, potresti dire che Cristo ha
una volontà divino-um ana 196? Non credo, poiché il
Padre e lo Spirito Santo non hanno una volontà di-
vino-um ana. Oseresti definirla composta? Allo stesso
modo questo è nuovo per la divinità. La diresti n atu
rale? Anche tu confonderai come Severo. Infatti è im
possibile che due nature o volontà naturali divengano
una sola n atu ra o una sola volontà naturale senza
confusione. Allora personale 197? Estranierai a sua
volta il Figlio dal Padre e sem brerai introdurre tre vo
lontà che non si accordano l'una con l'altra, come
anche le persone.
Se affermerai l'unica volontà ed operazione come
di uno solo, sarai costretto ad afferm are la volontà e
l'operazione come del solo Padre e come del solo Spi
rito sia che lo voglia sia che non lo voglia, e si troverà
che il ragionam ento va a finire nel politeism o. E se la
definisci relativa, introduci la divisione delle persone
di Nestorio. Se poi la definisci innaturale, corrom pi la
sostanza di colui che vuole, poiché ciò che è innatu
rale è corruzione per la natura, come stabilirono i Pa
dri. Ed elim inerai l'u n ità e ci spingerai alla defini
zione della divisione in una m età e in un terzo 198 del
l'unica volontà secondo il tuo parere, per poter cono
196 L’aggettivo theandrikos riferito a ll’energeia di Cristo ricorre

nella D isputa con Pirro (PG 91, 345C, 9) com e pu re n ell’Op. 7, col. 84
D, 4 ss., in en tram b i i casi a ttrib u ito esplicitam ente allo pseudo-
Dionigi A reopagita.
197 L etteralm ente: « ipo statica ».
198 II term ine dim oirotriton è u n hapax di M assim o (cf. il Le-
xikon del L am pe ad l.).
scere fino a che punto sia divina ed a che punto

um ana ed allo stesso modo fino a che punto sia in
creata ed a che punto creata o come a te piace defi
nirla. Dicci il nome della volontà da te am m essa in
Cristo. E se la volontà che tu dici in Cristo è anonim a,
collocala allora tra i salm i a n o n im i199 dove possa tro
vare spazio e luogo, dal m om ento che, o uomo elo
quentissim o, noi non riusciam o a confessare qualcosa
di anonimo: secondo ogni verosimiglianza, finora non
si è svelato a nessuno degli esseri terrestri.
Scava dunque in modo determ inato dalle dot
trine dei Padri e foggia l’indicazione del nome. Infatti
« quello che noi numeriamo, questo pure lo confessia
mo » 200, secondo il grande rivelatore di Dio Basilio.
Io affermo che la carne vivificatrice del Figlio di
Dio possedeva nello stesso Dio Verbo tu tte le straordi
narie caratteristiche della propria natura, le due na
ture che appartengono a ll’unica persona ed all’unica
sostanza 201 del Dio Verbo. Noi veneriam o un solo Fi
glio come uno della santa T rinità insieme col Padre e
con lo Spirito Santo, come prim a dei secoli cosi ora e
per tu tti i secoli e dopo i secoli dei secoli. Cosi sia.
199 Forse i salm i di cui non si conosce l’autore, che p er la m ag

gior p a rte è invece Davide.
200 Cf. PG 91, 269C, 11.
201 L etteralm ente: « ipostasi » (cf. la n. 197).
INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI
Adamo: 25, 85 G erusalem m e: 71

Agnoeti (eretici): 85 G iovanni Crisostom o: 6, 78, 82-
Agonia: 7, 48, 78-81 83, 89-90
Agònian: 8, 79-80, 89, 98 Gnómikos: 31, 40, 69
A m brogio (di M ilano): 81, 89 Gnome: 62
Angoscia: 64 G regorio di N azianzo: 17, 30,
A nim a (di Cristo): 49 41, 63, 72, 76, 85, 88, 91
Apollinare: 6, 35, 65, 84, 91-92 G regorio di Nissa: 10, 26, 77, 88
Ario: 68 G rillm eier A.: 9
A tanasio: 6-7, 9, 30, 49, 76, 85,
88 Ilario di Poitiers: 9
L aterano (sinodo): 71
B asilio (Magno): 100
Leone (Magno): 66, 82, 89
Boule: 63, 70
L éthel F.-M.: 8, 11
C alcedonia (concilio): 94 Mani: 65, 80, 98
C attolica (Chiesa): 59-60, 76
M arcione: 80, 98
Cirillo di A lessandria: 6, 29, 32-
M aria: 23, 61, 72-73
34, 36, 54, 80, 83, 89-90 M arino (diacono): 20
Cirillo di G erusalem m e: 81, 89
M onenergism o: 5, 11
C ostantinopoli (11° concilio): 11 M onoteletism o: 5, 11
C reta (isola): 66
Nestorio: 44, 56, 70, 82, 86-87,
D alm ais I.-H.: 5 91-92, 99
Dionigi A reopagita (pseudo): N icea (concilio): 11
32, 36, 99
D oucet M.: 8 Paolo (di Persia): 87, 92
Paolo (di S am osata): 80, 98
E pifanovitch S.L.: 62 Perichòrèsis: 34
E raclio (im peratore): 50, 71 P ierres J.: 71
Eunom io: 77 P iret P.: 8
Eutiche: 35, 66, 82 Polem one (eretico): 84-85, 91
102 Indice dei nomi e delle cose notevoli
Sabellio: 68 Teodora: 85
Sangue (= strage): 50 Teodoro di M opsuestia: 86, 91
S ergio (p atriarca): 71 Teodosio: 85
S everiano di G abala: 6-8, 80, 89 T rinità: 23, 67, 100
Severo di A ntiochia: 56, 62, 65-
70, 85, 99 U m iltà: 39
Sherw ood P.: 5
S tefano (vescovo di Dora): 71
Ypostasis·. 45, 87, 100
T em istio: 85-86, 91 Ypostatikós: 31, 33, 99
INDICE SCRITTURISTICO
Antico 26, 38 : 5, 81 7, 1 : 75
Testamento 26, 39 : 6, 17, 28, 30, 10, 30 : 79
48, 64, 76, 78, 84, 12, 27 : 5-7
3 Re (S ettanta) 97
26, 40 : 5, 7 R om ani
18, 21 : 96 26, 41 : 6-7, 30, 76,
81, 95 15, 1 : 96
Salm i (S ettanta) 27, 34 : 75
1 Corinti
75, 5 : 21 Marco
136, 8 : 66 10, 11 : 95
6, 48 : 74 13, 12 : 22
Proverbi 7, 24 : 74
9, 30 : 74-75 2 Corinti
22, 28 : 36 12, 41-44 : 82
14, 36 : 48 10, 5 : 95
Zaccaria
Luca Galati
2, 10 : 66
1, 2 : 93 6, 2 : 96
5, 12 ss. : 77
Nuovo 9, 26 : 61 Filippesi
Testamento 17, 34 : 71
21, 1-4 : 82 2, 8 : 19
Matteo 22, 42 : 7, 29-30, 49,
64, 76, 78, 84 Tito
8, 2 ss. : 77 22, 43-44 : 7, 49
8, 3 : 86 2, 13 : 22
15, 13 : 69 Giovanni
15, 32 ss. : 77 Ebrei
24, 23 : 95 1, 43 : 75
24, 41 : 71 2, 1-11 : 82 4, 15 : 60
26, 17 : 75 5, 21 : 75 12, 1 : 83
INDICE GENERALE
Introduzione pag. 5
1. L’agonia di Gesù nell'opera di Mas

simo il C onfessore.............................. » 5
2. La difesa della piena um anità di
Cristo ................................................. » 8
3. Gli Opuscoli trad o tti nella presente
raccolta .............................................. » 12
Massimo il Confessore - M editazioni sulla

agonia di Gesù
Opuscolo 6
Sull’espressione: « Padre, se è possibi
le, si allontani da me il calice » (Mt. 26,
3 9 ) .............................................................. » 17
Opuscolo 7
T rattato dottrinale inviato al diacono
M arino a C i p r o ....................................... » 20
Opuscolo 16
Sulle due volontà dell'unico Cristo no
stro D i o .................................................... » 38
Opuscolo 3
Capitolo 51 dal m edesimo tra tta to del-
106 Indice generale
lo stesso Massimo. Intorno al fatto che

i Padri, parlando di due volontà in Cri
sto, vollero indicare le leggi naturali,
non le disposizioni d 'a n i m o .................pag. 62
Opuscolo 15
T rattato spirituale e dogm atico dello
stesso Massimo che dim ostra la « Di
chiarazione » del re Eraclio divenuta
estranea a causa dell’innovazione, per
suggerim ento di Sergio, p atriarca di
Costantinopoli, discordante dalle defi
nizioni e dai santi Padri, concordante
invece con gli empi eretici che vanno
fantasticando contem poraneam ente la
confusione e la divisione riguardo al
m istero di Cristo nostro Dio; scritto
da Roma a Stefano, il santissim o ve
scovo di Dora consacrato sotto il tro
no santo ed apostolico della nostra
santa città di Cristo D i o ................... » 71
Opuscolo 24
Del beato Massimo: è im possibile af
ferm are una sola volontà in Cristo . » 97
Indice dei nomi e delle cose notevoli . . » 101

Indice scritturistico 103

Meditazioni Sull&#39;Agonia Di Gesu - Massimo Il Confessore

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Meditazioni Sull&#39;Agonia Di Gesu - Massimo Il Confessore

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Massimo il Confessore

città nuova editrice

1. L’agonia di Gesù nell'opera di Massimo il Confessore

1 Per le notizie sulla vita e l’op era di M assimo, rinvio all'Intro­

sciti a vegliare u n ’ora sola con me ») nell’Op. 8, del 640

3 Seguo, salvo divergenze, l’ordine cronologico sta b ilito d a P.

appartenga alla stessa epoca dell’Op. 15 o sia dì poco

4 Secondo Sherw ood, op. cit., p. 44, sarebbe anteriore e risali­

sciti a vegliare un’ora sola con me ») nell’Op. 8, del 640

3 Seguo, salvo divergenze, l ’ordine cronologico stab ilito da P.

appartenga alla stessa epoca dell’Op. 15 o sia di poco

4 Secondo Sherw ood, op. cit., p. 44, sarebbe anteriore e risali­

venne uomo. Se invece non le possedeva dall'inizio, non

2. La difesa della piena umanità di Cristo

5 Théologie de l'agonie du Christ. La liberté hum aine du Fils de

Sembrava infatti che ci dovesse essere contraddi­

Quando il Signore pregava che il calice si allontanasse

10 Théologie de l'agonie, cit., p. 109 (di cui ho dato la versione

dendo ancora una volta la realtà della drammatica ten­

3. Gli Opuscoli tradotti nella presente raccolta

Se tu intendi l'espressione: Padre, se è possibile, si

1 Secondo Sherw ood, Date-List, cit., § 64, pp. 44-45, fu com ­

entram bi gli aspetti è evidente che, se tu la attribuisci

Non mi stupii tanto per la m odestia della tua

2 D alla PG 91, 69-90; secondo Sherw ood, op. cit., § 73, p. 51

prende e lo stim ola, disponendolo e guidandolo sag­

è in alcun modo compromessa, m a collega soltanto

possa trovarsi perfettam ente ed integralm ente nel

M L etteralm ente: « la p erfetta salvezza e confessione », che ri­

esse è a sua volta connessa l'opposizione 15, con la

15 Sul m otivo dell’opposizione ed a lte rità delle due volontà, di­

causa di esse era del tutto senz’anim a e senza ragione;

to 17 a favore della loro sostanziale consistenza. Tutto

derivava la sua richiesta di liberazione secondo il

19 Cf. Le. 22, 42 (come pu re p er la successiva citazione, con va­

vezza chiedeva deliberatam ente l’allontanam ento

21 Cf. PG 91, 81C, 1.

lità di scelta 24, m a realm ente per natura, m odellato e

24 Cosi rendo gnóm ikon.

27 L etteralm ente: « rivelatore di Dio »; l’espressione è tra tta

nigi e quella « affine e che si m ostra sotto entram bi gli

28 Cosi intendo ekphora, di ra ra attestazione.

dal Padre secondo l'operazione, qualora egli posse­

come una sola l’operazione m ediante l'unione dello

31 Cosi rendo il verbo tropoó, che vale letteralm ente: « fissare

in contraddizione ugualm ente con se stessi, gli uni

32 Cf. l ’analoga espressione di Prov. 22, 28.

niente o pensate in modo retto, m ediante la benevola

Chi escogita ad arte per sicurezza ed ornam ento

dopo aver raggiunto il com pim ento del desiderio, la

38 N ota 1 antitesi, in piena coerenza con la sottigliezza, a volte

scepolo a proposito della definizione della volontà n a­

42 C itazione difficilm ente identificabile e di cui il M igne ad l.

Infatti il bene che c’è in quelle, essendo innate e

divisione da questo, m a appare e viene riconosciuta

46 Cosi ho reso l'espressione diérèmenos kai anthrópolatrès.

46 L’espressione « Verbo Dio » è fam iliare a M assimo, anche se

una di esse: e per lo stesso motivo a sua volta lo riam ­

vina, m ediante le quali m ostrò di essere insieme real­

taneo abbattim ento n atu rale, per liberarci anche di

51 Cf. Le. 22, 42; è d a rilevare che né a questo p unto né in a ltra

della passione, anche se l’ha m enzionata solo allora,

53 L etteralm ente: « sangui »; p e r l’uso di aim a n ell’opera mas-

elem enti che si trovano in un soggetto, poiché non

Meditazioni Sull'Agonia Di Gesu - Massimo Il Confessore

Meditazioni Sull'Agonia Di Gesu - Massimo Il Confessore

1 Per le notizie sulla vita e l’op era di M assimo, rinvio all'Intro

4 Secondo Sherw ood, op. cit., p. 44, sarebbe anteriore e risali

4 Secondo Sherw ood, op. cit., p. 44, sarebbe anteriore e risali

Sembrava infatti che ci dovesse essere contraddi

dendo ancora una volta la realtà della drammatica ten

1 Secondo Sherw ood, Date-List, cit., § 64, pp. 44-45, fu com

prende e lo stim ola, disponendolo e guidandolo sag

M L etteralm ente: « la p erfetta salvezza e confessione », che ri

15 Sul m otivo dell’opposizione ed a lte rità delle due volontà, di

19 Cf. Le. 22, 42 (come pu re p er la successiva citazione, con va

dal Padre secondo l'operazione, qualora egli posse

scepolo a proposito della definizione della volontà n a

una di esse: e per lo stesso motivo a sua volta lo riam

vina, m ediante le quali m ostrò di essere insieme real

sibile. Invece nell'individuo e nella persona scor

61 Si tr a tta di Severo, p a tria rc a di A ntiochia a ll’inizio del VI se

sona, affinché non sia colto come accidente col sem

dono l’unica per il sovvertim ento delle proprietà n a

quello di un qualsiasi uomo legato alle sue disposi

73 Cosi rendo il term ine boulè, che M assim o accu ratam en te d i

sia la dim ostrazione di ciò — e ad ogni persona evi

85 II fondatore dell’arianesim o, negatore della divinità di Cri

non voleva che alcuno lo sapesse 102; e: L’indomani vo

divina ed il fatto stesso di dare la vita rivela aperta

126 Paolo di S am osata, vescovo di A ntiochia del III secolo, ne

nel discorso intorno al passo evangelico in cui il Si

in base a cui vediam o una sola loro volontà, opera