OPERE DI ORIGENE

edizione greco/latino - italiana

a cura di Manlio Simonetti e Lorenzo Perrone
ΤΑ ΩΡΙΓΕΝΟΤΣ ΣΩΖΟΜΕΝΑ
ιθ'

ΩΡΙΓΕΝΟΤΣ
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΑΣΧΑ

ΜΜΧΙ
 OPERE DI ORIGENE
XIX

Origene

LA PASQUA
A cura di R o ber to S pataro

Città Nuova
2011
Testo greco a cura di B. Witte, Die Schrift des Origenes “Ober das Pas­
sa”. Textausgabe und Kommentar, Altenberge 1993.

Elaborazione grafica è impaginazione della

REDAZIONE CITTÀ NUOVA

© 2011, Città Nuova Editrice - Via Pieve Torina, 55 - 00156 Roma

tel. 063216212 - e-mail: comm.editrice@cittanuova.it

ISBN 978-88-311-9527-0

Finito di stampare nel mese di ottobre 2011

dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M.
Via S. Romano in Garfagnana, 23
00148 Roma - tel. 066530467
e-mail: segr.tipografia@cittanuova.it
 INTRODUZIONE

Il trattato Pas di Origene \ ritrovato circa settanta anni fa, è stato og­
getto, a partire dalla pubblicazione della prima edizione critica nel 1979,
di ricerche di notevole valore. Esse permettono di fornire delle informa­
zioni storico-letterarie affidabili e di individuare le linee portanti della
teologia espressa in questo scritto.

La s c o p e r t a d e l p a p ir o

Questo trattato di Origene rappresenta, tra quelle recenti, una delle

scoperte più importanti per la conoscenza di quest’autore, il più significa­
tivo della letteratura cristiana antica prenicena 2. Infatti, nel 1941, in una
località egiziana, Tura, fu rinvenuto il testo manoscritto su papiro di que­
sto scritto. I primi editori, Guérard e Nautin, hanno descritto le vicende
avventurose e quasi rocambolesche che portarono al rinvenimento in una
cava di pietra, alla provvisoria sparizione e al successivo recupero del papi­
ro, d’allora fino ad oggi conservato nel Museo delle antichità egiziane del
Cairo3. Il papiro, forse un palinsesto, comprendeva cinquanta pagine di

1 Parleremo preferibilmente di «un trattato» e delle sue due parti o libri più
che di «due trattati». In effetti, una delle questioni filologicamente più importanti
relative a questo scritto riguarda la sua unità e il motivo della sua distribuzione in
due libri. Nel corso dell’introduzione, proporremo l’ipotesi che ci sembra più ragio­
nevole: il Pas di Origene è un’opera unitaria per pensiero e composizione, articolato
in due parti destinate a due differenti categorie di destinatari, i cristiani «semplici»
e gli «spirituali» o «perfetti».
2 A partire dagli anni ’40 del secolo scorso assistiamo ad una rinascita degli
studi origeniani sempre più apprezzabili. Oramai è opinione comune che Orige­
ne sia un «gigante» nella storia del Cristianesimo antico la cui eredità, attraverso
molteplici mediazioni, ha attraversato i secoli successivi, persino quelli notevol­
mente a lui posteriori, nonostante la condanna «ufficiale» del Concilio di Co­
stantinopoli del 553.
3 «Nell’estate del 1941 le autorità militari britanniche preparavano l’instal­
lazione in Egitto di un considerevole deposito di munizioni in vista di eventuali
campagne nel Vicino Oriente. Ebbero l’idea di collocare questo materiale delicato,
per qualche chilometro, nelle cave di Tura, scavate al fianco della catena arabica,
ad una dozzina di chilometri a sud del Cairo. Era proprio quello il luogo da cui
i faraoni, sin dall’epoca dell’Antico Impero, facevano estrarre i blocchi di puro
calcare duro a grani fini, destinati ai loro monumenti più curati. Ne era risultato un
vasto reticolato di gallerie, notevolmente conservate, che solcavano la montagna e
potevano offrire, al momento opportuno, dei rifugi pressoché inviolabili. Prima di
occupare le gallerie, i militari vi fecero eseguire dei lavori di sistemazione e pulizia
8 IN T R O D U Z IO N E

un testo scritto in un tipo di onciale che permette di datare il manoscritto

probabilmente alla prima metà del V I secolo4.
Esso si presenta in forma lacunosa e corrotta ed il paziente lavoro fi­
lologico di integrazione e di correzione di Guérard e di Nautin ha messo a
disposizione degli studiosi un testo attendibile, benché in alcune sezioni irri­
mediabilmente frammentario5. Esso è stato ulteriormente perfezionato dai
successivi editori che, in alcuni punti congetturali, hanno preferito adottare
soluzioni liverse6. Due colofoni contenuti nel papiro stesso, alla pagina 39
e alla pagina 50, riportano il titolo e l’autore dell’opera: «Di Origene - ha
Pasqua a. Di Origene - La Pasqua β». Il copista appare scrupoloso ed esatto,
concedendosi qualche volta degli interventi sul testo per correggere ciò che
ritiene errori testuali1. Manifesta anche la sua visione teologica esprimendo

per rimuovere le tonnellate di polvere e detriti accumulatisi lungo i secoli, staccare

i pezzi di roccia che minacciavano di cadere, e, più generalmente, adattare i luoghi
all’uso programmato. Durante il corso di questi lavori gli operai si imbatterono, un
bel giorno, in un enorme deposito di papiri, i “Papiri di Tura”»: Guérard - Nautin
1979, pp. 16-17 (la traduzione dall’origmale in francese è mia. Allo stesso modo,
citando autori di lingua non italiana, fornirò sempre una mia traduzione). I papiri
contenevano opere poi identificate come testi di Didimo il Cieco e di Origene, tra
cui il nostro trattato Pas e il Dialogo di Origene con Eraclide. I papiri furono poi
immessi sul mercato cairota e, solo grazie alla tenacia di Nautin e alla collaborazio­
ne delle autorità egiziane, essi furono ricuperati per essere studiati e catalogati nel
Museo delle antichità egiziane del Cairo.
4 In passato si pensava ad una datazione più recente, il VII secolo. Riesami
paleografici hanno indotto gli studiosi a scegliere una data compresa tra la fine
del V o la metà del VI secolo. «I codici di Tura, tutti relativi ad opere di Origene
e di Didimo Alessandrino, costituiscono e portano i segni della crisi origeniana
culminata con le note condanne del 543 e del 553»: Naldini 1986, p. 64.
5 «Certo altri potrà proporre altre congetture in merito ad un testo giuntoci
in condizione tanto precaria, ma è fuor di dubbio che il lavoro attento e compe­
tente di Nautin ci offre uno strumento critico di alta caratura»: M. Simonetti, nella
recensione a Nautin, in «Augustinianum», 21 (1981), p. 21. Lusinghiera anche
un’altra valutazione: «La critica associerà nello stesso positivo apprezzamento i
due studiosi che hanno avuto il coraggio e la pazienza di elaborare la presentazione
di un testo particolarmente difficile da ristabilire e che ci forniscono un complesso
di informazioni adeguate a farcene meglio cogliere il valore e l’originalità»: C. Mar­
tin nella recensione a Nautin, in NR.T, 113 (1981), p. 434.
6 Adottiamo l’edizione critica del testo proposta da Witte, di cui seguiamo
pure la divisione in paragrafi, pur consapevoli della possibilità di altre scelte,
come suggerito da Buchinger 2007, pp. 1-14.
7 «Questo monaco di Tura, che ha corretto altri papiri scoperti nel medesi­
mo luogo, era semplicemente un uomo istruito, il quale sapeva che i manoscritti
contengono talvolta degli errori e che era conveniente correggerli, allorché essi
apparivano evidenti. I casi in cui egli è intervenuto senza ragione sufficiente o
contraddittoria sono rari e, se pure non è riuscito a restaurare il trattato Sulla
Pasqua in maniera soddisfacente, tuttavia bisogna rendergli giustizia che egli è
stato in grado di trovare molte volte la restituzione che si imponeva»: G uérard -
Nautin 1979, p. 76.
 IN T R O D U Z IO N E 9

ammirazione per la cultura di Origene ma anche disapprovazione per la sua

incompleta ortodossia8.
Una domanda nasce spontanea: per quale motivo questi papiri furo­
no sotterrati nel luogo ove poi furono ritrovati? N ei pressi della cava di
Tura sorgeva un monastero greco che, anche dopo lo scisma monofisita
che portò alla formazione della Chiesa copta, rimase fedele al credo cal-
cedonese e in comunione con Costantinopoli: si tratta del monastero di
Sant'Arsenio, dal nome del suo fondatore, già precettore dell'imperatore
Arcadio, fondato nel V secolo ed in attività fino all’XI. Dopo la condanna
di Origene e di Didimo durante il Concilio di Costantinopoli del 553, i
monaci, ossequiosi delle decisioni della Chiesa imperiale, vollero «purga­
re» la loro biblioteca dai testi «eretici». Essi avevano a disposizione tre
possibilità: bruciare i libri, ma ciò non era conforme alle tradizioni egizia­
ne; gettarli nel Nilo, con il rischio che alcuni dei numerosi fascicoli una
volta arenati sulle rive «contaminassero» coloro che li avessero trovati;
nasconderli per sempre sotto terra, ciò che essi fecero, non senza riuti­
lizzare le cordicelle che rilegavano le pagine del papiro e che sono state,
effettivamente, asportate9.
I «trattati», sconosciuti fino alla scoperta di Tura, sono un commento
alla legislazione pasquale di Es 12, 1-11. La prima parte segue fondamen­
talmente versetto per versetto il testo biblico, in modo più dettagliato
per ip rim i e gli ultim i versetti, in modo più rapido per i versetti 4-7. La
seconda parte riprende lo stesso testo biblico ma, più che un commento
esegetico, appare una trattazione teologica, abbastanza complessa e di non
immediata facile comprensione per il suo andamento ellittico e per certe
affermazioni allusive.

A utore

E realmente Origene l’autore dello scritto? A questa domanda, gli

studiosi hanno dato fino ad ora una risposta coralmente affermativa, pur
con qualche isolata perplessità riguardo alla seconda parte dello scritto10.

8 Alla fine di una sezione degli estratti del CRm, nel margine inferiore del
papiro, si legge: «attesto che sempre susciti in me ammirazione per la tua cultura,
non sempre però ti riconosco come ortodosso». L’annotazione potrebbe essere
stata introdotta anche da un lettore e non dal copista.
9 D ’altra parte, questa presa di distanza da Origene e da ciò che ad Origene
veniva attribuito, segue a una lunga fase di interesse per il pensiero origeniano
presso gli ambienti monastici egiziani, compreso lo stesso monastero di Sant’Ar-
senio. In particolare, Pas, come vedremo esaminando i suoi contenuti, presenta­
va temi di indubbia attrazione per la spiritualità monastica, quali la fuga mundi,
la rinuncia e il combattimento spirituale.
10 «E veramente Origene che scrive? Confrontando il linguaggio e lo stile,
si notavano in continuazione diversità dal resto degli scritti. Evidente sembra lo
stacco dal primo trattato. Da un’ipotesi di inautenticità, che ci appariva certa,
abbiamo però dovuto fare in gran parte marcia indietro estendendo ulterior­
mente i confronti: solo parzialmente per il linguaggio, più nettamente per le idee
IO IN T R O D U Z IO N E

Oltre all’oggettiva informazione data dai copisti con le due iscrizioni alla
fine della prima e della seconda parte, il contenuto essenziale, lo sviluppo
del pensiero, la metodologia esegetica e lo stile letterario sono tipicamente
origeniani. La conoscenza della teologia pasquale origeniana viene così
significativamente arricchita e integrata dalla lettura di questo trattato.
Di esso, però, non viene fatta menzione nella nota lista delle opere
di Origene riportata da Gerolamo nella sua lettera 33, indirizzata a Paola,
sulla base, assai probabilmente, dello scritto eusebiano, perduto, Vita di
Panfilo, e della sua frequentazione della biblioteca di Cesarea in Palesti­
na, ove erano raccolte le opere origeniane. Gerolamo parla di «Otto ome­
lie sulla Pasqua», ma di nessun trattato. Si potrebbe pensare a un errore
di trascrizione della lista geronimiana e leggere II al posto di Vili. Questa
ipotesi si scontra con l’assoluta estraneità al genere letterario omiletico di
questo trattato che, del resto, secondo alcuni studiosi moderni, sarebbe
in realtà un solo scritto diviso in due parti. Secondo un’altra congettura,
Gerolamo avrebbe associato questi due trattati agli altri sei pezzi omile­
tici pure perduti. Essa, però, appare artificiosa11. Più ragionevole pensare
che, come anche per altri testi identificati come origeniani e non inclusi
nell’elenco di Gerolamo, anche i due libri del trattato di cui ci stiamo oc­
cupando gli fossero ignoti per motivi a noi sconosciuti11.

che sono, in linea di massima, certamente origeniane, forse anche troppo, nel
senso che vi si trovano irrigiditi quelli che sono gli elementi più contestabili della
speculazione origeniana. Dopo il riscontro delle idee, tornando, però, alla lettura
del testo, non si eliminava l’impressione di disagio... L’attribuzione a Origene
si rivela, tutto sommato, come la più ragionevole, sebbene resti da spiegare il
problema delle differenze»: Sgherri 1989, p. 41.
11 Nautin e Sgherri ritengono che la dicitura geronimiana «Omelie V ili»
si riferisca a una serie di scritti sulla Pasqua, alcuni dei quali realmente omelie.
Per Nautin tutti questi scritti trattavano della legislazione pasquale contenuta in
Es 12, 1-11. Diversa l’opinione di Sgherri, che osserva come la notizia di G ero­
lamo parli delle Omelie di Origene dalla Genesi fino ai Giudici e, solo a questo
punto, di quelle sull’Esodo: «Non pensiamo invece che questi scritti fossero tutti
commento di & 12, perché in questo caso la menzione di essi si sarebbe dovuta
trovare dopo quella delle Omelie sull’Esodo. I brani dell’AT che concernono la
Pasqua sono molti: se non tutti, evidentemente vari di essi dovevano essere stati
commentati da Origene, ciò spiega la collocazione particolare delle omelie Sulla
Pasqua nella lista che san Gerolamo ha tratto da Eusebio»: Sgherri 1989, p. 27.
12 Altre due antiche testimonianze sembrerebbero conoscere il nostro trat­
tato. Esse, però, appaiono inaffidabili. La prima appartiene allo storico ecclesia­
stico Socrate, autore vissuto nel V secolo. Egli, trattando delle diverse consuetu­
dini liturgiche praticate dalle Chiese e biasimando la rottura della comunione tra
esse a motivo di queste differenze, parlando della Chiesa di Alessandria, riassume
il kerygma pasquale di Origene. U n’analisi attenta di questo testo socratico con­
duce a cogliere una proiezione anacronistica: Socrate attribuisce a Origene, pur
sullo sfondo di autentico materiale risalente al nostro autore, ciò che era il suo
pensiero. La conclusione è pertanto la seguente: «Il pensiero di Origene riferito
da Socrate non deriva né dal papiro né da un altro testo pasquale conservatosi
dell’Alessandrino»: Buchinger 2001, voi. 1, p. 104. Anche un testo del VI secolo,
proveniente dall’Irlanda, parla di un origeniano Libellus de Pascha: si tratta del
Liber Anatholi de ratione paschali, ambientato nel contesto delle controversie
 IN T R O D U Z IO N E II

La paternità origeniana è confermata dalla tradizione indiretta. Por­

zioni non trascurabili del primo trattato sono, infatti, attestate nelle ca­
tene, nel Commento all’Ottateuco di Procopio di Gaza, nel Commento
al Libro dell’Esodo di Vittore di Capua13. Qual è il rapporto tra i fram­
menti delle catene e il testo del papiro? È importante comprenderlo ai
fin i della restituzione del testo laddove esso appare guasto o lacunoso14.
Secondo un’ipotesi, formulata con notevole sicurezza dai primi editori,
sia Procopio sia il nostro papiro hanno una fonte comune, un manoscritto
che si conservava nella biblioteca di Cesarea. La prova di questa origi­
ne è data da un visibile errore comune tanto al papiro di Tura quanto
al commento di Procopio: in una citazione di Col 2, 15, anziché l’au­
tentico άπεκδυσάμενος, è riportata una lezione priva di alcun significato,
άπεκίύσας ήμδς. Dal trattato di Origene sono stati dunque estratti i fram ­
menti della tradizione indiretta15.

pasquali delle Chiese iro-scozzesi. «La presunta citazione di Origene del testo
dello pseudo-Anatolio non si adatta però al testo del papiro. Al contrario non si
armonizza per nulla con il limitato interesse di Origene per il calcolo puntuale
della Pasqua. Il redattore associa Origene alla sua posizione come un protago­
nista della controversia del VI-VII secolo sulla data della Pasqua»: Buchinger
2001, voi. 1, p. 99.
13 Un elenco completo dei frammenti origeniani tramandati da questi autori
è riportato da G uérard - Nautin 1979, pp. 52-77. Ricordiamo che le catene sono
«vere e proprie antologie di esegesi biblica, grazie alle quali è dato conoscere, sia
pure in frammenti, le interpretazioni che furono date dai Padri su vari testi della
Scrittura e che, senza le catene, non sarebbero arrivate a noi»: C. Curri, Catene
bibliche, in DPAC voi. 1, col. 630. Per un’informazione generale su Procopio e
su Vittore di Capua cf. J. Irmscher, Procopio di Gaza, in DPAC voi. 2, coll. 2912-
2913 e V. Loi, Vittore di Capua, in DPAC voi. 2, coll. 3607-3608.
14 «Le catene, i commentari di Procopio e di Vittorio di Capua ci recano un
aiuto apprezzabile per ricostruire le linee mutilate del papiro e conoscere il con­
tenuto delle parti che non sono state recuperate. D ’altra parte si vede che con­
viene utilizzarli con prudenza»: Guérard - Nautin 1979, p. 76. La scelta adottata
da Nautin ha riscontrato l’adesione e l’apprezzamento degli origenisti. «Come ha
fatto per l’edizione di un altro papiro di Tura contenente il Commento alla Gene­
si di Didimo, Nautin ha avuto l’ottima idea di far ricorso alle catene per integrare
il testo così malridotto del papiro: Procopio e altre catene gli hanno permesso
sia di risarcire passi rovinati sia di supplire alcuni dei tanti vuoti»: M. Simonetti
nella recensione a Nautin, p. 421. Del resto, lo studio di Origene è imprescindi­
bilmente legato al materiale presentato dalle catene, pur nella consapevolezza dei
limiti oggettivi di questa testimonianza. «La speciale importanza della tradizione
catenaria per gli studi origeniani è legata alle consistenti perdite della tradizione
diretta dei suoi scritti, in seguito alle controversie che ne portarono alla ripetuta
condanna retrospettiva, soprattutto durante i secoli IV e VI. Sono quindi assai
numerosi i libri biblici per i quali la conoscenza dell’esegesi di Origene si deve
in minore o maggiore misura e non di rado unicamente alle catene»: F. Pieri,
Catene, in DO, p. 65.
15 «L’errore di 15, 31-32 che si trova allo stesso tempo nel papiro del περί
πάσχα e in Procopio prova, come abbiamo affermato, che essi dipendono en­
trambi da un manoscritto che conteneva già questo errore. Niente di più vero­
simile che questo “antenato” sia un manoscritto della biblioteca di Cesarea, se
si ricorda che Procopio ha abitato in Palestina, che ha trascorso un soggiorno
12 IN T R O D U Z IO N E

Vi è però una seconda ipotesi, ben diversa da quella formulata da

Nautin: le citazioni della tradizione indiretta apparterrebbero a degli
scoli esegetici a passi del libro dell’Esodo anteriori alla composizione di
P a s16. Questa ipotesi nasce da una duplice constatazione: anzitutto, vi è
un eccedenza della tradizione indiretta, nel senso che essa riporta com­
m enti origeniani alla legislazione pasquale riportata oltre Es 12, 1-11,
cioè oltre i versetti commentati nel papiro. Le catene propongono, infatti,
spiegazioni di Es 12, 15.22.29 e, forse, 43-46.48. In secondo luogo, tutti
i fram m enti della tradizione indiretta sono comuni alla prima parte del
Pas senza alcun riferimento alla seconda, quella ove la spiegazione segue
meno fedelmente e regolarmente il testo biblico della legislazione pasqua­
le. Anche questa tesi però presenta molti punti discutibili, così riassunti
da Buchinger: «Rimane enigmatica la molteplice e letterale concordanza
della tradizione indiretta con il papiro, tanto più che Origene, nella sua
prassi esegetica, risale solo raramente in modo diretto a precedenti reda­
zioni e d’ordinario componeva scoli solo per qualche testo, per i quali non
progettava alcuna seguente ampia trattazione. Procopio inoltre conosce
passaggi, che sembrano spiegabili fuori della logica di un commentario
continuo, come lo scritto La Pasqua si presenta»11.
Appare, perciò, prudenziale tenere conto delle diverse ipotesi e so­
spendere il giudizio, pur attribuendo una maggiore plausibilità all’esisten­
za di un archetipo comune alla tradizione indiretta e al papiro.

D a t a z io n e

Quando fu composto questo trattato? In quale momento della vita

di Origene e dello sviluppo del suo pensiero teologico si colloca? E facile
individuare un indizio sicuro per il terminus ante quem. N el testo pa­
piraceo, infatti, Origene commette un errore, per difetto di memoria e,
dunque, confonde una notizia evangelica relativa ai miracoli della mol­
tiplicazione dei pani. D i che cosa si tratta? Quando egli fa riferimento a
questo episodio, parla di sette pani d ’orzo e di cinque di grano. Questa
numerazione discorda da quella riportata nei Vangeli. N ei sinottici, in­
fatti, viene menzionata una prima moltiplicazione di cinque pani (Mt 14,
17 e paralleli) ed un’altra di sette pani (Mt 15, 34 e paralleli), senza però
precisare di quale cereale essi fossero. N el quarto Vangelo, ove si men­
ziona una sola moltiplicazione dei pani, sono menzionati cinque pani di
orzo e non di grano, come affermato da Origene. Il suo errore è evidente e
sarebbe fuori luogo pensare ad un’ardita armonizzazione, «in quanto è un

persino a Cesarea e che d ’altra parte la circolazione di persone e di oggetti, e

dunque di papiri, era intensa tra la Palestina e il vicino Egitto, dove si trovava
il monastero di Tura. E poiché è soprattutto la biblioteca di Cesarea che ha ali­
mentato il mondo cristiano di opere origeniane, si può presumere senza temerità
che gli esemplari in possesso di Vittore di Capua abbiano la medesima origine»:
G uérard - Nautin 1979, pp. 89-90.
16 Questa ipotesi è stata presentata da Clements 1997.
17 Buchinger 2007, voi. 1, p. 3.
 IN T R O D U Z IO N E 13

principio esegetico di Origene non armonizzare le contraddizioni di fa tti

ed episodi storici, che si lasciano intravedere nella Bibbia fra le differenti
tradizioni testuali, ma piuttosto vedere in esse gli indizi per un significato
più alto» 18. N el suo CMt, invece, Origene corregge l’errore: pone l’ac­
cento sulla duplice moltiplicazione attestata dai sinottici di cui rileva il
silenzio sul tipo di cereale e, riferendosi al Vangelo di Giovanni, indica
correttamente il numero di cinque pani di orzo. Ora, il CMt è sicuramen­
te posteriore al 2 4 8 19. Appare pertanto ragionevole pensare che il Pas sia
anteriore a quest’ultima data.
Per il terminus post quem esistono pure dei dati sufficientemente
solidi per stabilire in una data posteriore al 235 la composizione del trat­
tato. Origene inserisce un lungo excursus sul tema della festa della Pa­
squa giudaica nel Ciò 10 ove sono inseriti due elementi che permettono
di affermare che questo commento esegetico è anteriore allo scritto Pas.
Anzitutto, per due volte, dichiara che il tema della Pasqua meriterebbe
una trattazione speciale in due libri, dichiarando implicitamente il pro­
posito di comporre in futuro un’opera su questo tema. In secondo luogo,
si sofferma a lungo sulla legislazione pasquale di Es 12, 1-11, senza mai
menzionare un’opera precedente. Ora, Ciò 10 risale agli anni successivi
al 234-235 20. In questo lasso di tempo, tra il 235 e il 248, è da collocare,
pertanto, la composizione dello scritto Pas.
Altre due ipotesi sono state formulate riguardo alla datazione: la pri­
ma cerca di meglio precisare la data esatta della composizione, la seconda
si distacca parzialmente dall’indicazione degli anni 235-248.
La prima, di Nautin, tenta di fissare più precisamente la datazione
e attribuisce il trattato all’anno 245 poiché, in questo periodo, Origene
aveva finito di predicare e le HEx 12 avrebbero dovuto essere già state
pubblicate, così da spiegare il motivo per cui l’autore proceda in modo
più rapido ed allusivo su alcuni versetti21. 'Evidentemente, questa ipotesi

18 Witte 1993, p. 72.

19 Cf. Nautin 1977, pp. 375-376.
20 Cf. Nautin 1977, pp. 377-380. Il principio del libro 10, per quanto m uti­
lo, lascia supporre una dedica ad Ambrogio. D unque esso è una pubblicazione
nuova e, evidentemente, posteriore al libro 6 che, come leggiamo, fu composto
subito dopo l’installazione di Origene a Cesarea, precisamente nel 234-235. Sulla
cronologia di Ciò utili anche le seguenti osservazioni: «I primi cinque libri furo­
no scritti ad Alessandria, presumibilmente fra il 225 e il 230. Q uando Origene
arriva a metà del sesto libro, era ormai in piena crisi con il vescovo Demetrio.
Riprese il lavoro solo dopo aver riacquistato la serenità, una volta trasferitosi a
Cesarea, intorno al 234: non avendo portato con sé quella parte del libro sesto,
piuttosto che aspettare di riaverla, lo inizia da capo, come lui stesso racconta
ad Ambrogio nella relativa prefazione. Il lavoro si protrasse forse fino alla fase
finale della sua vita, anche se possiamo indicare solo il terminus post quem della
persecuzione di Massimino (238), a cui, secondo Eusebio, egli avrebbe alluso
nel perduto ventiduesimo libro»: E. Prinzivalli nella prefazione a Maritano - Dal
Covolo 2006, pp. 6-7.
21 Cf. Nautin, p. 110. Il ragionamento di Nautin è basato sulla sua ricostru­
zione della cronologia dell’attività omiletica di Origene a Cesarea che è stata però
confutata da Grappone 2001, pp. 27-58.
Η IN T R O D U Z IO N E

si regge sul presupposto che realmente Origene abbia pronunciato delle

omelie su Es 12, sulla base, un po’ troppo fragile, della notizia geroni-
miana. Inoltre, il procedere più velocemente su alcuni versetti ha altre
spiegazioni, legate alle motivazioni e ai destinatari del trattato, come pre­
ciseremo più avanti.
Per Sgherri - e veniamo così alla seconda ipotesi riguardante la data­
zione -, gli argomenti addotti da Nautin per collocare la composizione del
Pas sono validi per la prima parte del trattato ma non per la seconda. In
essa, le peculiarità linguistiche e teologiche, che lo inducono, come già vi­
sto, a dubitare persino della paternità origeniana, sono tali da giustificarsi
solo in un periodo di senescenza, posteriore alla prigionia, poco prima
della morte del nostro autore, dunque intorno al 250. La prima parte del
trattato, invece, presenterebbe delle analogie così forti con il Ciò 10 da
essergli pressoché contemporanea22.
Questa ipotesi non incontra la nostra adesione: le particolarità della
seconda parte del trattato sono da ascriversi, come già accennato, alla ca­
tegoria dei suoi destinatari e non a un invecchiamento ed indebolimento
delle facoltà di Origene, la cui profonda speculazione e il cui mistico affla­
to escludono, del resto, che egli sia mai stato affetto da una sorta di «de­
menza senile»! In secondo luogo, le analogie tra /'excursus sulla legisla­
zione pasquale contenuto nel Ciò e il Pas non vanno enfatizzate al punto
da dimenticare le differenze notevoli, quali, ad esempio, la distinzione di
tre Pasque nel commento al quarto Vangelo, e cioè la Pasqua giudaica,
quella del Signore e quella escatologica, che nel papiro sono ridotte alla
prima e alla seconda, con un notevole sviluppo della Pasqua della Chiesa.
Preferiamo pertanto confermare l’indicazione della datazione compresa
più estensivamente tra il 235 e il 248, tendendo a privilegiare la seconda
parte di questo arco di tempo. Origene ha oramai vissuto le esperienze più
importanti della sua vita, è un’autorità riconosciuta da molti nella Chiesa
del suo tempo, è il «maestro» che diffonde il suo insegnamento nella scuo­
la di Cesarea, ha composto la maggior parte dei suoi trattati più importan­
ti e predicato molteplici cicli di omelie su quasi tutti i libri della Scrittura.
In altri termini, l’autore del Pas è giunto alla sua piena maturità di vita e
di pensiero. E un elemento da tener presente per apprezzare la lettura di
quest’opera e lo studio della teologia pasquale in essa presentata.

D e s t i n a t a r i , m o t i v a z i o n i e S i t z -i m - L e b e n

Perché Origene scrisse questo trattato? A chi era indirizzato? Si trat­

ta di un’opera unitaria, distribuita in due sezioni o di due trattati distinti?
La risposta a queste tre domande esige di essere proposta e argomentata
unitariamente.
Quando per la prima volta fu pubblicato un commento al trattato,
Nautin propose un'ipotesi che, pur se progressivamente abbandonata da­
gli altri studiosi, ha avuto il grande merito di suscitare, per l’appunto,

22 Sgherri 1989, pp. 41-42.

 IN T R O D U Z IO N E 15

un approfondita discussione sull’argomento10. Lo studioso francese collo­

ca i due libri origeniani nel contesto della controversia pasquale del II e
III secolo, su cui dovremo ritornare più avanti nell’illustrare i contenuti
salienti della teologia pasquale origeniana.
Com’è noto, due tradizioni di pensiero e due prassi celebrative si
confrontavano. Da una parte le Chiese, soprattutto quelle dell’Asia mi­
nore di derivazione giovannea, celebravano la Pasqua annuale il 14 di
Nisan del calendario ebraico. Esse interrompevano il digiuno, si raduna­
vano per un’agape eucaristica notturna, durante la quale veniva pubbli­
camente proclamato il testo di Es 1 2 .1 «quartodecimani» celebravano la
Pasqua con una forte tensione escatologica, attendendo il ritorno glorioso
del Messia e l’adempimento delle sue promesse in una notte tra il 14 e
il 15 di Nisan. In questo contesto erano pure compiuti i battesimi dei
nuovi membri che venivano associati alla comunità. Il resto delle Chiese,
compresa quella di Alessandria da cui proveniva Origene, celebrava la
Pasqua in un giorno mobile, secondo l’uso poi impostosi universalmente:
la domenica successiva al 14 di Nisan. Dal punto di vista rituale il cuore
di questa celebrazione era costituito dall’eucaristia.
Una diversa teologia pasquale ispirava le due differenti prassi rituali:
per i quartodecimani l’accento era posto sulla passione di Cristo, per gli
altri sulla sua risurrezione. Anche l’etimologia della parola «Pasqua» ve­
niva spiegata diversamente. Per le Chiese d’Asia Minore, la parola ebrai­
ca «Pasqua» veniva ricondotta per assonanza al verbo greco πάσχειν, cioè
patire, soffrire. Per gli autori che giustificavano l’altra visione teologico-
liturgica, più esattamente, la parola pascha, cioè pesach in ebraico, si­
gnificava «passaggio» e con termini equivalenti veniva spiegata in greco.
Questa controversia conobbe momenti di grave tensione perché si tratta­
va di una questione vitale per il Cristianesimo nascente: il suo rapporto
con la radice ebraica, il valore redentivo dell’opera di Cristo con le sue
implicazioni rituali ed esistenziali24.
In questo dibattito si inserì Ippolito, un contemporaneo di Origene,
autore di un trattato intitolato La Pasqua, di cui parlano Eusebio di Ce­
sarea e Gerolamo. Ippolito, vescovo di una non meglio precisata diocesi
orientale, avrebbe composto un trattato bipartito per affermare l’etimolo-

23 Cf. G uérard - Nautin 1979, pp. 99-100; 110-111.

2A Eusebio, sulla base della testimonianza di Ireneo, ci informa che a metà
del secolo II si incontrarono a Roma il papa Aniceto ed il vescovo di Efeso Po­
licarpo per discutere della diversa prassi liturgica. Pur senza rompere la comu­
nione, ma, anzi, conservando un clima di concordia, i due rimasero sulle proprie
posizioni e nessun accordo fu raggiunto. La questione riesplose drammaticamen­
te verso la fine del secolo, quando intercorse uno scambio di lettere tra il papa
Vittore e il vescovo di Efeso, Policrate, che, di fronte alla richiesta del primo
di uniformarsi all’osservanza domenicale, rivendicò con fermezza l’origine apo­
stolica della tradizione quartodecimana. Si giunse ai limiti della rottura: Vittore
minacciò di rompere la comunione. Ireneo di Lione intervenne per conciliare gli
animi. Il presbitero Blasto, attivo a Roma per svolgere attività di proselitismo a
favore dei quartodecimani, fu considerato eretico con i suoi seguaci. Cf. Canta-
lamessa 1984, pp. 116-137.
16 IN T R O D U Z IO N E

già Pascha-Passio e, conseguentemente, mostrare nella Pasqua giudaica

il tipo della passione di Cristo. Origene gli avrebbe risposto con la reda­
zione del suo Pas per contestare le due affermazioni. Il trattato origeniano
costituirebbe perciò una reazione al contenuto dello scritto di Ippolito e,
come quest’ultimo era articolato in due libri, allo stesso modo esso fu di­
stribuito in due parti.
Per suffragare questa tesi, oramai non più sostenibile, Nautin si è
basato su tre argomenti: anzitutto, un confronto tra il papiro di Tura e il
precedente Ciò mostra l’enfasi data da Origene nel primo, a differenza
del secondo, alla questione etimologica e al rifiuto della tipologia Pascha-
Passio, cioè, a tem i correlati proprio ai contenuti dello scritto di Ippolito,
mentre un altro concetto presente nel Ciò, la terza Pasqua o Pasqua esca­
tologica, viene disatteso; in secondo luogo, l’esegesi cristologica del Sai
23, che sarebbe stata ampiamente presente nello scritto di Ippolito per de­
scrivere l’ingresso di Cristo risorto in cielo, viene ripresa da Origene nella
seconda parte del suo trattato per illustrare il tema della descensio ad
inferos; infine, l’articolazione in due libri del Pas origeniano appare un
po’ artificiosa: infatti, pur annunciando al principio della seconda parte di
voler procedere ad un’interpretazione «spirituale» della Pasqua, in realtà
Origene ripete, fondamentalmente, quanto già detto nella prima parte,
dove pure si era già attardato a presentare il significato spirituale della
legislazione pasquale, conformemente ai principi fondamentali della sua
esegesi. Questa anomalia si spiegherebbe proprio se il trattato origeniano
volesse fare da pendant ai due libri di Ippolito, che nel primo illustrava
la «realtà» storica della Pasqua giudaica e nel secondo il suo compimento
spirituale nella passione di Cristo.
La suggestiva tesi di Nautin, che sembrava rispondere così a tutte
le questioni inerenti all’origine e ai destinatari del trattato di Origene e
aver chiarito il motivo della sua distribuzione in due libri, presentava pe­
rò dei lati molto discutibili che, concomitantemente all’approfondimento
dell’indagine scientifica, sono stati messi in luce. Anzitutto, non è vero
che il tema della Pasqua escatologica sia del tutto assente nel papiro, in
quanto se ne ritrovano tracce, che metteremo in evidenza nel commento
al testo, anche nella seconda parte. Inoltre, anche in Ciò 10 si trovano
riferimenti al tema della Pasqua come tipologia di Cristo. Soprattutto,
appare problematica la ricostruzione del testo di Ippolito e l’identificazio­
ne di questo autore, così come supposta dal N autin 25. Occorre, dunque,
abbandonare questa ipotesi di lavoro ma conservare una delle idee ispira­
trici: il Pas di Origene non è un «meteorite». Esso si inserisce, ed in modo

25 «Meno convincente ci appare Nautin là dove cerca di dimostrare che

Origene avrebbe composto il suo trattato per contrapporlo a quello d ’Ippolito,
a noi non pervenuto, ma di cui egli ravvisa un rimaneggiamento nell’omelia In
Sanctum Pascha... Al di là delle incertezze che ancora circondano questa opera,
non mi pare che ci siano elementi cogenti per considerare il trattato origeniano
scritto proprio in opposizione a questo o a un suo diretto antenato»: M. Simo-
netti nella recensione a G uérard - Nautin 1979, p. 421. Sulla complessa e tuttora
irrisolta «questione ippolitea» cf. Moreschini - Norelli 1995, pp. 338-356; Simo-
netti 1996, pp. 13-46.
 IN T R O D U Z IO N E 17

estremamente significativo per l'autorità di chi scrive e per il valore teolo­

gico della tradizione che rappresenta, nel complesso intreccio di riflessioni
e scritti inerenti alla controversia pasquale dei primi secoli.
Un’altra attraente spiegazione per rispondere all’origine del Pas è
stata proposta da Clements, a partire dal suo Sitz-im-Leben: la tensio­
ne esistente tra la comunità cristiana e la fiorente sinagoga di Cesarea
nella seconda metà del III secolo 26. Questa studiosa richiama i frequenti
elementi, presenti nello scritto, che riconducono a questa polemica che
avrebbe avuto non solo un suo sviluppo esterno ma anche delle ricadu­
te interne alla comunità cristiana. Ella arriva a ipotizzare una pubblica
disputa giudaico-cristiana circa il significato della Pasqua, come un’espe­
rienza avvenuta prima della stesura del trattato e il cui esito, insoddisfa­
cente per i cristiani, avrebbe poi indotto Origene a comporre il suo scritto.
Rivelatore di questa situazione sarebbe il timore espresso da Origene, pro­
prio al principio del Pas, che i cristiani si coprano di ridicolo entrando in
discussione con i giudei su argomenti che essi stessi non conoscono, come
il significato etimologico della parola «Pasqua».
Pur senza dover ammettere che una vera e propria pubblica discus­
sione abbia avuto luogo, per la Clements il fattore ispiratore del tratta­
to origeniano è da ricercare nella prossimità socio-geografica di giudei e
cristiani nella Palestina del III secolo e nell’attività esegetica dei rabbini
palestinesi di quell’epoca, concentrata proprio a Cesarea. In questa pro­
spettiva, il trattato è dotato di una sua unità fondamentale e le differenze
di stile e di contenuto che si ravvisano tra le due parti sono da attribuire
all’ampiezza dell’arco cronologico in cui esse si collocano e al riuso di ma­
teriale già redatto da Origene nei suoi ipotetici scoli ai libri dell’Esodo.
Che cosa pensare di questa ipotesi? «L’importanza pratica della provoca­
zione che Origene riceve da un Giudaismo in pieno vigore nella Cesarea
del suo tempo non è certamente da sottovalutare: nella parte introduttiva
del papiro Origene si riferisce realmente ad un’esperienza concreta di po­
lemica con i giudei. Tuttavia questi indizi non sono sufficienti per spiega­
re con una sola motivazione la redazione dello scritto» 21.
Realmente, la Chiesa, soprattutto in Palestina, almeno fino al prin­
cipio del I V secolo, cioè alla nascita della Chiesa imperiale e al declino
del Giudaismo e del Giudeo-Cristianesimo, fu profondamente caratteriz­
zata dal confronto con il mondo giudaico, rigoglioso sia per la fioritura
di una sua teologia, basata essenzialmente sull’interpretazione rabbinica
della Scrittura, sia per la capacità di attrazione che esercitava sui cristiani,
soprattutto in occasione delle sue celebrazioni liturgiche. Sono proprio
questi elementi che spiegano tanta parte della polemica antigiudaica degli
scrittori cristiani antichi e, allo stesso tempo, aiutano a capire un certo
modo di fare esegesi da parte loro, che non si sottrae all’influsso delle
scuole rabbiniche. In questo milieu, ancora oggi non completamente noto
e dunque insufficientemente ricordato, si colloca tutta la produzione teo­

26 La presenza di una consistente comunità giudaica a Cesarea ai tempi di

Origene è sostenuta da Cohn-Sherbok 2000, p. 107, e da Maier 1992, p. 149.
27 Buchinger 2001, voi. 1, p. 107.
ι8 IN T R O D U Z IO N E

logica di Origene che, tanto ad Alessandria quanto a Cesarea, conobbe

profondamente il mondo giudaico e ne contestò il rifiuto di Cristo sulla
base dell’interpretazione «carnale», cioè «letterale» della Scrittura, con­
sapevole del fatto che l’assunzione di questo approccio esegetico costituiva
un pericolo drammatico per il Cristianesimo stesso.
Lo scritto Pas è continuamente caratterizzato da questa preoccupa­
zione origeniana e, dunque, da un tono antigiudaico o, meglio, antigiu-
daizzante, intendendo con questo termine la tendenza, presente all’inter­
no della Chiesa, ad utilizzare i metodi esegetici «letteralisti» dei rabbini
ebrei28. In questo senso, l’ipotesi di Clements è un opportuno richiamo a
dare importanza a questo background per interpretare adeguatamente il
trattato origeniano29'. Origene, però, è un autore versatile, dotato di in­
teressi vasti e profondi che spaziano a trecentosessanta gradi, è il grande
genio dell’antichità cristiana, che è impossibile rinchiudere in un unico
spazio, come quello della polemica giudaico-cristiana. Ogni suo scritto na­
sce contemporaneamente da circostanze storico-concrete e dal suo afflato
mistico, da intenti apologetici e dalle sue attitudini speculative, da fin i
omiletico-didascalici e da ansia missionaria. Il Pas non fa eccezioni: va,
pertanto, tenuto conto di quanto la Clements ricorda, ma la definizione
del Sitz-im-Leben va allargata ad altre situazioni che ci pare siano sta­
te meglio evidenziate da un altro autore, alle cui conclusioni, preferiamo
maggiormente attenerci, Witte.
Questo autore parte da un dato oggettivo: Origene che giunge a Ce­
sarea di Palestina è un teologo alessandrino che, come già evidente in
Clemente, l’altro grande esponente del celebre Didaskaleion, aderisce al­
la già menzionata concezione della Pasqua come tipo di Cristo e non della
passione, in aperto contrasto con la posizione quartodecimana. La stessa
prassi celebrativa alessandrina era quella domenicale. Non è inverosimile
che a Cesarea Origene incontri una comunità cristiana «quartodecimana»
per cui il trattato sarebbe una confutazione di questa visione. Si tenga
pure presente che pochi decenni prima che Origene arrivasse a Cesarea
in questa città si era tenuto un sinodo che aveva stabilito la celebrazione
della Pasqua domenicale30. Questa decisione si può interpretare come in­
dizio di una polemica e dell’esistenza di una comunità «quartodecimana»
che, forse, si protrasse fino ai tempi del nostro autore, il quale, con il suo
trattato, avrebbe proposto la sua presentazione, biblicamente fondata e
teologicamente organizzata, della Pasqua come passaggio, transitus, dal
mondo visibile, corruttibile, materiale a quello invisibile, incorruttibile,
eterno.

28 I giudeo-cristiani di Palestina erano diffidenti verso l’allegorismo orige­

niano e conservavano del mondo giudaico da cui provenivano anche l’esegesi
letterale. Nel commento al trattato origeniano richiameremo questa tensione tra
i due gruppi di fedeli cristiani, quelli provenienti dal Giudaismo e gli etnico-
cristiani. Sul variegato mondo giudaico-cristiano della Palestina cf. Grego 1982,
pp. 29-49. Lo scontro tra i due gruppi si giocava pure sulla diversa teologia pa­
squale: i giudeo-cristiani erano «quartodecimani»: cf. Randellini 1968, pp. 58-61.
29 Sul rapporto articolato tra Origene e il m ondo giudaico cf. Sgherri 1982.
30 Cf. R. Janin, col. 207.
 IN T R O D U Z IO N E 19

Egli predispone perciò un insegnamento a due gruppi diversi di de­

stinatari. Il primo è rivolto ai catecumeni e ai battezzati di prima forma­
zione, numerosi in Palestina come in tutto l’Oriente ove il Cristianesimo
si espandeva in modo eccezionale nonostante gli occasionali episodi di
persecuzione e l’avversità proveniente dal mondo pagano e da quello giu­
daico. Il secondo è un approfondimento per coloro che egli qualifica come
«perfetti», cioè i credenti avanzati nella vita di fede. Soprattutto i primi
avevano bisogno di una spiegazione chiara della dottrina pasquale che
sgomberasse ogni interpretazione «quartodecimana». Non meraviglia il
fatto che nel trattato non si trovi alcuna menzione relativa alla questione
della data in cui celebrare la Pasqua. Origene evita di entrare in polemica
su questo punto e mai, in tutta la sua vasta produzione a noi giunta, si tro­
vano riferimenti a questo discorso. Il suo allegorismo era sufficiente alla
giustificazione del rifiuto della data fissa del 14 di N isan31.
La teoria di W itte aiuta anche a spiegare la bipartizione del trattato
che va visto come un’unità organica. Origene si rivolge agli studenti della
sua scuola, organizzata in modo simile a quella di Alessandria. Essa com­
prendeva, cioè, i «semplici» e gli «spirituali» o «perfetti» n . Nella prima
parte egli parla e scrive per i «principianti», senza presupporre in essi al­
cuna conoscenza preliminare33. Nella seconda parte del trattato, Origene,
rivolgendosi agli «spirituali», dà per scontato che i suoi lettori possano se­
guirlo nelle sue argomentazioni più complesse, nelle allegorie più audaci,
nelle affermazioni più rapide, perché già versati nei misteri divini e dotati
di una formazione approfondita, comprensiva di quella Weltanschauung
neoplatonica che si era diffusa come visione del mondo a suo tempo.
Per sostenere questa tesi, Witte, in modo convincente, propone una
traduzione originale di un’espressione-chiave, mutuata da 1 Cor 2, 13, e
presente nella seconda parte di Pas: πνευματικά πνευματικοί? συγκρίνοντες.
Anziché tradurre con Nautin «nous comparons du spirituel à du spiri-
tuel», egli adotta questa traduzione: «distinguendo le realtà spirituali per
coloro che sono spirituali», cioè i cristiani «formati», verosimilmente stu­
denti che frequentavano la sua scuola da molti anni e che non erano espo­

31 Non è solo questa una delle peculiarità della teologia pasquale origenia­
na. «La trattatistica origeniana sulla Pasqua si differenzia nettamente da quella a
lui precedente e successiva. Estranea a questioni di calendario, priva di retorica,
più che sul dato soteriologico insiste sulla dimensione spirituale della celebrazio­
ne, strettamente connessa con l’interpretazione spirituale delle Scritture. Stacca­
ta dalla celebrazione liturgica, non la esclude, ma se ne disinteressa»: G. Sgherri,
Pasqua, in DO, pp. 343-344.
32 La scuola di Origene a Cesarea può essere rappresentata come una sorta
di scuola di filosofia cristiana comprensiva di più livelli. Cf. Thummel 1984, pp.
206-217.
33 «Origene vi commenta le norme di & 12, 1-11 in modo abbastanza par­
ticolareggiato e con una sommaria osservanza della loro successione... La sua
osservazione, per esempio, nella digressione sull’etimologia Pasqua-passaggio
mostra che l’autore si rivolgeva ad una cerchia di lettori privi di formazione...
Nelle successive spiegazioni della prima parte egli si limita prevalentemente a
trattare la tematica della crescita dei cristiani con le conseguenze che ne derivano
per la loro condotta di vita ed una personale perfezione»: Witte 1993, p. 81.
20 IN T R O D U Z IO N E

sti al rischio di malintesi nell’ascolto dell’insegnamento del loro maestro,

relativo, per esempio, a quelle questioni di escatologia cristiana, affronta­
ta con il suo inconfondibile metodo esegetico allegorico, che grande spazio
trovano nella seconda parte del trattato34
A partire da questa prospettiva si coglie dunque l’unità interna delle
due parti, le obiezioni di Sgherri che enfatizza le differenze tra le due parti
sono giustificate in base alla diversità dei destinatari e non è più neces­
sario postulare un’opera non origeniana o da attribuire alla vecchiaia di
Origene, o parlare in ogni caso di due scritti solo debolmente collegati e
del tutto autonomi35. Il Pas di Origene è un trattato unitario articolato in
due parti, anche se è possibile leggerle indipendentemente l’una dall’al­
tra: in entrambe viene fornita un’interpretazione spirituale-allegorica del­
la legislazione pasquale, a livello più semplice nella prima, più avanzato e
complesso nella seconda.
Anche la natura del genere letterario è chiarita dall’interpretazione
fornita da Witte: lo scritto Pas è un trattato e non certamente un’omelia.
La notizia geronimiana delle « V ili Omelie sulla Pasqua» aveva indotto
qualcuno a ipotizzare che il papiro riportasse qualcuna di queste omelie
per intero o almeno alcuni stralci di esse.
Un’analisi del testo induce a escludere categoricamente l’apparte­
nenza di questo testo al genere omiletico. Già Nautin notava: «non tro-

34 Cf. Witte 1993, pp. 81-82. E stato osservato che in Origene vi sarebbe
una radicale attitudine elitaria che lo induce a privilegiare i «migliori» anche
nell’ambito della vita cristiana. A questi destinatari egli si rivolgerebbe nella con­
vinzione che fossero gli unici capaci di apprezzare la sua proposta: cf. Monaci
Castagno 2005, p. 34. Questa osservazione va però inquadrata in un altro sfondo:
è insito nel Cristianesimo stesso il concetto di una gradualità, di una processuali-
tà, insomma di un itinerario spirituale, che consente di passare da una condizione
di «principiante» nella fede ad una condizione di perfezione spirituale e morale.
Origene è stato il primo autore a teorizzare in modo sistematico questo principio
che, soprattutto nella storia della letteratura mistica e della teologia spirituale, ha
trovato un approfondimento sempre più articolato.
35 «Dopo aver insistito, nel primo trattato, su Pasqua = passaggio (5ιάβασις),
secondo il testo degli editori detto ben cinque volte, senza variazioni, Origene
nel secondo sarebbe passato al significato di “passar oltre” (ύπέρβασις), detto due
volte, senza che più resti traccia dell’uso precedente... Il primo trattato faceva
con precisione l’esegesi di Es 12,1 -11, pur con lievi contaminazioni derivanti dal­
la conoscenza di passi più o meno paralleli. Il secondo commenta invece l’immo­
lazione di Cristo, in tu tt’altro spirito; i riferimenti a Es 12 sono più limitati per un
verso, perché non fanno l’esegesi di tutti i versetti, e nello stesso tempo più estesi,
perché citano anche i w. 14.22.24. [Il secondo trattato] è pieno di ripetizioni,
di variazioni improvvise, di allusioni non facili a capirsi, di termini sottintesi, di
citazioni scritturistiche fatte a memoria e assai imprecise, che servono spesso da
occasione per passare da un tema all’altro, è molto improvvisato... frequenti sono
le formulazioni secche, di natura scolastica, le variazioni su parole della stessa ra­
dice, talvolta a scopo di catalogazione. Il testo ci appare perciò freddo; mancano
totalmente le aperture verso nuovi spazi di ricerca, sono limitati i riferimenti alla
vita spirituale del cristiano. Al loro posto sono subentrati rinvìi a una dottrina di
natura esoterica combinati con una polemica anti-giudaica di matrice esclusiva-
mente negativa e in gran parte gratuita»: Sgherri 1989, pp. 35-36.
 IN T R O D U Z IO N E 21

viamo nei due testi le caratteristiche delle omelie di Origene» 36. Sono
assenti, ad esempio, le consuete dossologie finali e, pur ammettendo la
possibilità di una loro cancellazione nel corso della trascrizione, sono as­
senti pure le parole che le introducono, di natura esortatoria e formulate
con un appello diretto agli ascoltatori. A l contrario, il secondo trattato si
conclude con un riferimento agli «amici della sapienza e dello studio»,
dunque a studenti e lettori, non ad ascoltatori. N el corso delle sue omelie,
inoltre, Origene inserisce frequentemente elementi parenetici e domande
retoriche, di cui il suo Pas è del tutto privo37.
Se le osservazioni di Nautin valgono indistintamente per le due par­
ti del trattato, Sgherri si sofferma a considerare i motivi che inducono a
escludere l’identità omiletica della prima parte: la presenza di una lunga
ed erudita digressione, quella che stabilisce la differenza tra «principio»
e «primo», del tutto estranea al genere omiletico, e il procedimento ese­
getico che, anziché commentare la pericope versetto per versetto come
generalmente nelle omelie, preferisce suddividere il testo in varie unità di
uno o più versetti, e ognuna di esse, con una citazione precisa, viene posta
in testa alla parte di commento che la riguarda: «è il modo di procedere
tipico dei commentari e nei trattati esegetici in genere» 38.

C ontenuto

La prima parte del trattato è una spiegazione dei versetti della legi­
slazione pasquale Jz'Es 12, 1-11. La seconda, più breve della prima, è una
ripresa degli stessi tem i con alcune integrazioni e differenze interpretati­
ve. Prima ancora di passare rapidamente in rassegna il loro contenuto,
occorrono due osservazioni preliminari.
La prima riguarda la divisione in paragrafi. Com’è noto, essa è assen­
te nei testi antichi ed è stata introdotta nelle edizioni critiche moderne.
Tra gli studiosi vige una certa pluralità di scelte nell’articolazione del
testo e nell’adozione di «titoli». N oi ci atteniamo a quella proposta da
Witte, pur consapevoli che alcune sue scelte sono opinabili39
La seconda osservazione concerne la questione dell’integrità del te­
sto. Secondo Sgherri, infatti, la prima parte, che, secondo la sua opinione
è un testo del tutto autonomo rispetto alla seconda, è priva della sua con­
clusione: «Lo scritto termina con un secco abbiamo letto nei Proverbi, che
non può certo rappresentare una conclusione. Quando arriva alla fine di
un libro, Origene è solito notarlo, dicendo che esso ha preso un’ampiezza
sufficiente, o rinviando al discorso che verrà in seguito ripreso» 40. Per cor­

36 G uérard - Nautin 1979, p. 101.

37 Cf. Guérard - Nautin 1979, pp. 101-102.
38 Sgherri 1989, p. 27.
39 «In alcuni punti la delimitazione di questi brani potrebbe essere migliora­
ta con leggere modificazioni per un’eventuale nuova edizione»: Buchinger 2007,
p. 13.
40 Sgherri 1989, pp. 28-29.
22 IN T R O D U Z IO N E

roborare la sua tesi, l’editore italiano ricorda l’eccedenza della tradizione

indiretta che testimonia l’esegesi origeniana anche dei versetti successivi
all’undicesimo del capitolo dodicesimo dell’Esodo, cioè laddove si arresta
il primo trattato. Effettivamente, l’impressione di un’interruzione del te­
sto è piuttosto evidente e difficilmente potrebbe essere messa in discussio­
ne, anche se W itte è convinto del contrario 41. Ben diversa la conclusione
del secondo trattato, ove Γauspicio che lettori giudiziosi possano trarre
frutto dalle spiegazioni fornite e che essi siano aiutati da Dio esclude l’e­
sistenza di una parte successiva andata perduta.
Il primo trattato si apre con una sezione introduttiva, comprensiva
della spiegazione della parola «Pasqua» e del significato della Pasqua per
i cristiani. Si tratta di una parte molto importante: infatti, giustificando il
rifiuto dell’etimologia quartodecimana, «Pasqua-passione», Origene in­
troduce due tesi fondamentali della sua visione teologica della Pasqua:
essa è «passaggio» e la Pasqua antica dei giudei è tipo di Cristo. Quest’ul­
tima affermazione viene fondata sull’esegesi di un versetto paolino di ca­
pitale importanza per Origene: «Cristo nostra Pasqua è stato immolato»
(1 Cor 5, 7).
Inizia poi il commento dei versetti o di gruppi di versetti di Es 12,
1-11 e, anche se Origene dichiara di voler dare una interpretazione κατά
λέξιν, cioè secondo la lettera, o meglio ancora parola per parola, e non
κατά πνεύμα, cioè spirituale, in realtà offre un’inequivocabile spiegazione
allegorico-spirituale. I primi versetti commentati sono «Disse il Signore
a Mosè e ad Aronne in Egitto: Questo è per voi il principio dei mesi, il
primo per voi fra i mesi dell’anno» (Es 12, 1-2). Origene si sofferma a
lungo nel commentare le parole di questi versetti, cogliendo in esse una
notevole molteplicità di significati. Ribadito il fatto che la vera Pasqua si
è realizzata con Cristo, egli spiega che, proprio a seguito dell’incarnazione,
«ilprincipio» è l’inizio di una nuova vita, una nuova nascita, il battesimo,
ed introduce, secondo il suo tipico procedimento esegetico di accostare al­
tri passi della Scrittura, citazioni tratte dalle lettere paoline per mostrare
che la conseguenza di questa nuova creazione è l’abbandono del mondo
vecchio, corruttibile e materiale. Si tratta di uno dei tem i più sviluppati
nell’intero trattato: la fuga mundi e, con Cristo-Logos, l’accesso, che è
poi un reditus, al mondo dello spirito, dell’eternità, dell’incorruttibilità.
In modo interessante, soffermandosi sull’espressione «per voi», si illustra
questa novità attraverso il richiamo a quegli episodi biblici in cui avviene
il cambio del nome di personaggi che accedono alla «perfezione».
Si apre poi una lunga digressione in cui Origene, per il quale nessu­
na parola biblica è superflua ma nasconde sempre un significato mistico,

41 «Origene conclude la prima parte della sua trattazione con la citazione

di Pr 13, 24 dove si dice che coloro che amano il proprio figlio lo puniscono.
Con ciò egli introduce una dottrina centrale. Egli sostiene il suo pensiero che le
anime cadute abbiano bisogno dell’educazione divina per la loro risalita... In tal
modo non solo dà alla prima parte del suo scritto una convincente conclusione,
ma dà anche coraggio ai suoi lettori per la loro difficile situazione di vita che egli
qualifica come una misura della pedagogia divina»: Witte 1993, pp. 186-187.
 IN T R O D U Z IO N E 2-3

spiega la differenza tra «principio» e «primo». Principio è, per Origene,

una realtà da cui comincia ciò che ad essa segue; primo è una realtà asso­
lutamente iniziale. Egli applica questa distinzione al mistero del Logos
divino, che, in quanto Demiurgo che presiede alla creazione, è «primo»,
mentre la creazione avvenne al «principio», perché, secondo la dottrina
origeniana, le anime preesistevano ad essa. Il Logos divino è dunque «pri­
mo» ma è anche «principio» perché, secondo la teologia trinitaria di Ori-
gene, quando di egli si parla accanto al Padre, occorre distinguere il Primo
assoluto, l’ingenerato, il Padre, dal Piglio, che, in quanto generato e «su­
bordinato», è «principio». Tutta la sezione dedicata a questa digressione
è arricchita di numerosi passi biblici e mostra quanta densità di pensiero
teologico sia possibile gustare accedendo ai testi di Origene!
Il commento del versetto secondo del capitolo dodicesimo dell’Eso­
do si concentra successivamente sull’illustrazione della tesi centrale del
trattato, già enunciata nell’introduzione di natura etimologica: la Pasqua
giudaica è tipo del Cristo ma non è prefigurazione della passione, men­
tre di essa lo è l’episodio dell’innalzamento del serpente di bronzo nel
deserto. A suffragio della sua tesi, Origene cita il versetto paolino molto
frequentemente valorizzato in tutta la sua produzione letteraria: «Cristo
nostra Pasqua è stato immolato» (1 Cor 5, 7). Sono i cristiani che, secon­
do Origene che richiama a questo punto la teologia giovannea, offrono
Cristo quando si nutrono spiritualmente delle sua carne e del suo sangue.
L ’importanza delle tesi sviluppate nel commento al solo versetto secondo
è rappresentata dalfatto che esso occupa circa un terzo dell’intero trattato.
Si passa poi a commentare il versetto: «Riferisci all’assemblea com­
pleta dei figli di Israele: N el decimo giorno di questo mese ognuno prenda
un agnello in ogni famiglia» (Es 12, 3). Origene, come tutti gli esegeti an­
tichi, soprattutto discuoia alessandrina, ama interpretare simbolicamente
i numeri e, pertanto, il «decimo giorno» e il «quattordicesimo» giorno,
quello in cui deve avvenire secondo la legislazione pasquale il sacrificio,
sono oggetto di spiegazioni mistiche in chiave cristologica. Degno di at­
tenzione è soprattutto il ragionamento proposto a proposito dei cinque
giorni che intercorrono tra la scelta dell’agnello e il suo sacrificio. Sono i
«sensi» dell’uomo che devono essere progressivamente toccati dalla gra­
zia divina. In altri termini, con chiare allusioni alla simbologia rituale,
Origene illustra il valore del catecumenato e del battesimo come l’invera-
mento della «scelta dell’agnello», cioè come ascolto ed adesione a Cristo,
che, come egli sottolinea, è il «vero agnello». N el corso di queste spiega­
zioni, in cui come di consueto altri passi biblici vengono utilizzati perché
Scriptura illustrai Scripturam, l’autore sente il bisogno di precisare la sua
metodologia esegetica, cioè l’adozione di una lettura tipologica dell’A n ­
tico Testamento che solo così svela tutta la sua ricchezza spirituale: «ciò
che era secondo la tipologia delle realtà mistiche rivela anche una com­
prensione spirituale». Come per tutta l’esegesi patristica, anche in questo
trattato, un’armoniosa connessione tiene unite la Bibbia e la liturgia e la
teologia si nutre autenticamente dell’una e dell’altra.
Segue la spiegazione dei versetti successivi: «Ognuno deve associare
a sé il suo vicino di casa, più prossimo. Prenderà un agnello perfetto, ma­
2.4 IN T R O D U Z IO N E

schio, di un anno, lo sceglierà tra agnelli e capri» (Es 12, 4-5). La realtà
del banchetto spinge Origene a pensare ad altre scene evangeliche di pa­
sto comune, soprattutto alla moltiplicazione dei pani. Sospende questo
richiamo per concentrarsi su un’interpretazione cristologica dell’agnello.
Cristo è il vero agnello, perfetto perché senza alcuna manchevolezza, ma­
schio perché forte e coraggioso, di un anno, cioè, secondo una digressione
cosmologica che si concede, completo nella sua perfezione.
In piena consonanza con la sua visione del progresso della vita cri­
stiana, egli dà la sua interpretazione della differenza tra agnello e capro. Si
nutrono dell’agnello coloro che hanno raggiunto il grado della perfezione
nella vita cristiana, del capro coloro che rimangono allo stato iniziale e
che sono ancora sottoposti, sia pure parzialmente, al regime del peccato.
La stessa distinzione, secondo Origene, si ritrova nel brano della molti­
plicazione dei pani, qui ripresa, laddove si distinguono i pani di grano,
cinque, e quelli di orzo, sette, i primi per designare il cibo di cui si nutro­
no i perfetti, i secondi per indicare il nutrimento di chi vive ancora «sen­
sualmente». Partecipare al mistero di Cristo, pur nella gradualità della
vita spirituale che caratterizza la pluralità dell’appartenenza alla Chiesa,
è questo l’incessante appello che soggiace all’esegesi origeniana, mai li­
mitata a una spiegazione dottrinale ma sempre aperta e finalizzata alla
parenesi.
I versetti compresi in Es 12, 6-7 sono trattati più rapidamente: «Lo
conserverete fino al quattordicesimo giorno di questo mese». L ’assemblea
intera dei figli di Israele lo immolerà al tramonto, ne prenderanno del
sangue e lo porranno sui due stipiti e sull’architrave in ogni abitazione, in
cui mangeranno agnelli tra loro. In effetti, Origene aveva già anticipato
la spiegazione del «quattordicesimo giorno». Si limita a dare un’interpre­
tazione cristologico-escatologica del tramonto e si sofferma poi sul gesto
apotropaico previsto dalla legislazione pasquale: spargere sangue sugli sti­
piti e gli architravi. La spiegazione data è liturgico-battesimale: l’unzione
è la fede nel Cristo, espressa ritualmente, nell’unzione battesimale.
D i grande importanza nell’economia generale del trattato è il com­
mento di Es 12, 8-9: «Mangiano le carni arrostite in questa notte e si
cibano degli azzimi posti su erbe amare. Non mangerete da un agnello
crudo o bollito, ma arrostito, la testa con i piedi e le viscere». Nutrirsi
delle carni dell’agnello, alla luce della spiegazione mistico-spirituale di
Origene, equivale ad essere alimentati dal Logos divino, cioè dalla Sacra
Scrittura. Mangiare le carni crude significa interpretare materialmente,
cioè letteralmente, la Sacra Scrittura, come fanno i giudei. Mangiarle ar­
rostite significa lasciare che il fuoco dello Spirito Santo consenta di coglier­
ne l’autentico senso spirituale. Mangiare la testa, i piedi, le viscere sono
simboli dei diversi gradi di adesione e partecipazione al mistero di Cristo,
secondo quella «gerarchia della santità» che è un concetto molto caro ad
Origene, al vertice della quale sono segnalati coloro che si nutrono delle
viscere dell’agnello, cioè coloro che penetrano nel mistero della divinità.
«Non lascerete avanzare alcuna parte dell’agnello fino al mattino e
non ne spezzerete un osso: le parti avanzate le brucerete al mattino» (Es
12, 10). Questo versetto è interpretato come un riferimento alla funzione
 IN T R O D U Z IO N E 2-5

transeunte dei misteri dell’Antica Alleanza, la notte, che perdono il loro

valore al sopraggiungere del mattino, cioè dei misteri della Nuova A lle­
anza, quella definitiva. Con un’audace interpretazione, carni ed ossa sono
spiegate rispettivamente come le parole delle divine Scritture e l’intima
natura del Logos divino, che in quelle parole, secondo la teologia orige­
niana, si incarna.
Ci si avvia così alla parte conclusiva del trattato che interpreta i vari
elementi di Es 12, 11: «Così mangiate la Pasqua: i vostri fianchi cinti, i
vostri sandali ai vostri piedi e i vostri bastoni nelle vostre mani. E con­
sumate il pasto in fretta. È la Pasqua del Signore». Le prescrizioni della
legislazione pasquale indicano in questo punto gli atteggiamenti con cui i
credenti sono chiamati a celebrare la Pasqua e, dunque, a nutrirsi dell’a­
gnello. I fianchi cinti sono il simbolo della continenza sessuale, praticata
da Giovanni il Battista, proposto qui come esempio di una vita purificata
dagli appetiti sessuali.
I calzari ai piedi sono il simbolo della sollecitudine per la testimo­
nianza del Vangelo, mentre il bastone in mano è interpretato come l’ac­
coglienza dell’indispensabile azione pedagogica esercitata da Dio sulle
anime dei credenti. E notevole che in questa sezione conclusiva Origene
citi altri passi della Scrittura in cui si potrebbe scorgere una contraddizio­
ne: l’ordine dato a Mosè di togliersi i calzari, la proibizione data agli apo­
stoli di portare il bastone con sé. Con il suo tipico procedimento, Origene
mostra in quelle che sono apparenti antinomie l’esistenza di una pluralità
di significati spirituali.
La lettura del secondo trattato, come già accennato, risulta più im­
pegnativa: oltre alle lacune e ai guasti del testo, è il procedimento stesso
del pensiero che non agevola il lettore, in quanto esso avanza per ellissi ed
accenni non del tutto chiari42
A ll’inizio, Origene pone una domanda preliminare, di fondamentale
importanza, evidentemente, per il Cristianesimo del III secolo, soprattut­
to in Palestina, ove il confronto con il mondo giudaico era molto serrato:
qual è il valore delle prescrizioni della legislazione pasquale dell’Esodo
per i cristiani? Come sempre, egli fornisce una risposta a partire dalla
Scrittura e cita un passo del Vangelo di Giovanni: «Scrutate le Scritture
in cui avete la vita ed esse danno testimonianza su di me» (Gv 5, 39).
Dunque, tutto l’Antico Testamento va letto, secondo l’approccio esegetico
tipicamente alessandrino, in chiave cristocentrica. I misteri di Cristo, la
sua incarnazione e la sua opera redentrice, danno senso e valore alle nor­
me della Pasqua antica che Γesegeta si appresta a commentare. Del resto,
Mosè stesso, il grande legislatore e profeta, aveva conosciuto in anticipo
il significato più elevato di quanto egli stesso andava ordinando e che
riguarda quei punti che Origene intende spiegare: «la scelta, la cura e il
sacrificio... il cibo arrostito, l’abbigliamento, la fretta per la consumazione
dell’offerta sacra, l’incenerimento degli avanzi».

42 «Il secondo trattato non ha sviluppo lineare, è molto sintetico e allusivo,

pieno di ripetizioni, con formulazioni secche e senza applicazioni spirituali. Rias­
sumerlo è difficile»: G. Sgherri, Pasqua, in DO, p. 343.
 IN T R O D U Z IO N E

I destinatari del commento sono gli «amici della verità», cioè i cre­
denti, diventati figli di Dio, avanzati nella vita cristiana ai quali Origene
propone una «comprensione spirituale». In questa parte introduttiva, ci
si rende conto che il tipico vocabolario origeniano è stato qui adottato.
La redenzione - dichiara Origene all’inizio del commento facendo
riferimento all’agnello pasquale scelto con cura - potrà essere ottenuta so­
lo attraverso il sacrificio di Cristo, evocato attraverso la profezia dei canti
del servo diJH W H che avevano parlato di un agnello innocente condotto
al macello. Le varie caratteristiche dell’agnello pasquale, maschio, di un
anno, perfetto e senza difetti, vengono così applicate a Cristo, attraverso
il ricorso ad altri brani neotestamentari. Stabilita questa corrispondenza,
si giunge alla dimostrazione che colui che è in se stesso il principio della
creazione, il Logos, ne ottiene pure il suo compimento e il suo perfezio­
namento.
Origene si sofferma poi a commentare il significato di due termi­
ni contenuti nella prescrizione successiva, ossia il significato dei «figli di
Israele» e di «sera». Il testo è brevissimo: i figli di Israele sono i figli de­
gli uomini che vedono Dio, la sera è interpretata come la fine dei tempi.
Anche molto breve è la spiegazione del rito apotropaico dell’unzione con
il sangue delle porte. A differenza di quanto detto nel primo trattato, gli
architravi sono paragonati alla ragione, gli stipiti alle passioni dell’ira e
della sensualità. In altri termini, viene data un’interpretazione antropo-
logica, secondo la quale il sangue di Cristo-agnello redime tutto l’uomo,
nella pienezza delle sue facoltà.
L ’autore passa a parlare dettagliatamente del luogo del sacrificio, l’E ­
gitto. Riprende il significato presentato alla fine della prima parte dell’E­
gitto come mondo sensibile. Interpreta la signoria del Faraone sull’Egitto
come la tirannia del diavolo sul mondo sensibile. Per spiegare il signifi­
cato di «Egitto» si serve anche delle tre possibili traduzioni della parola
stessa, oppressione, oscurità e residenza straniera. Impiega i primi due
possibili significati etimologici in quanto afferma che l’Egitto terreno è
dominato dall’oscurità, cioè dall’ignoranza. Il terzo possibile significato,
residenza straniera, è applicato a coloro che compiono il sacrificio. Nello
sviluppo di questo commento Origene presuppone un punto-chiave della
sua dottrina soteriologica: la caduta delle anime preesistenti nella mate­
rialità e nella sensibilità dei corpi, che, solo grazie al sacrificio di Cristo-
agnello, possono ottenere la liberazione e la purificazione.
I calzari ai piedi e il bastone in mano sono interpretati proprio alla
luce di questa visione tipicamente origeniana. Emerge così l’ideale misti­
co di una fuga mundi. Colui che vuole essere salvato dovrebbe dedicarsi
interamente e con sollecitudine alla fede, reprimendo le sue disposizioni
corporali, compiendo opere buone, vivendo nel timore di Dio. Le anime
cadute nei corpi hanno dimenticato la loro patria originaria, il mondo
dello spirito, e hanno scambiato la loro condizione materiale, qui qualifi­
cata come «la terra nutrice», per la loro essenziale natura. Il sacrificio di
Cristo-agnello «toglie il peccato del mondo», rende cioè possibile la risa­
lita delle anime dal mondo transeunte a quello eterno stabilito dal Padre.
 IN T R O D U Z IO N E 27

In questo contesto esegetico, Origene introduce una traduzione del­

la parola «Pasqua» nuova e complementare rispetto a quella data nel­
la prima parte del trattato. Se lì Pasqua era tradotta come «passaggio»,
«attraversamento», qui viene spiegata come «passaggio in alto», «asce­
sa». Anche questa traduzione è in stretta connessione con l’insegnamento
origeniano del reditus delle anime al loro mondo originario. In questa
sezione abbondano le citazioni bibliche, antico e neotestamentarie, che
illustrano il valore indispensabile del sacrificio di Cristo per ottenere il ri­
torno delle anime e, dunque, la loro salvezza. Origene interpreta le parole
diJH W H di Es 3, 7-8, che promette la liberazione agli israeliti, sulla base
delle parole «Io sono sceso» di Cristo. E il Logos divino incarnato, dun­
que, il salvatore delle anime che vivono nell’oscurità e nell’esilio dell’E­
gitto, cioè della condizione decaduta.
Il trattato si avvia alla fine. Commentando ancora una volta il ter­
mine «passaggio» del Signore, Origene sviluppa un ragionamento in cui
illustra l’azione salvifica di Cristo, ispirandosi a vari brani biblici, q m li
il Sai 23 e diverse citazioni della letteratura paolina. Cristo è dunque il
Logos divino che ha «oltrepassato» i confini della divinità e, con la sua
incarnazione e la sua morte, ha distrutto la morte, ha liberato le anime dei
giusti prigioniere negli inferi, e ha inaugurato la fine del mondo sensibile
cosicché le anime che meritano la risalita facciano ritorno a Dio. Cristo in­
vera dunque gli eventi della Pasqua antica perché di egli «fu tipo l ’agnello
sgozzato in Egitto».
L ’autore completa le sue spiegazioni del significato spirituale delle
prescrizioni pasquali veterotestamentarie presentando il simbolismo della
Pasqua ancora una volta in modo sintetico. Egli paragona la liberazione
degli ebrei dalla tirannia del Faraone per effetto dell’agnello pasquale con
l’opera di Cristo, che conduce alla luce tutti coloro che si trovano nella
tenebra sotto la tirannia del principe dell’Egitto. I cristiani sono dunque
i «veri ebrei» ricondotti dal mondo sensibile, dalla tenebrosa signoria del
diavolo, alla luce, cioè il loro luogo originario da cui sono venuti, nel
mondo intelligibile.
Con una chiara allusione al fatto che ha parlato del tema sufficiente-
mente, anche se in modo incompleto, l’autore giunge al termine delle sue
spiegazioni, rivolte ad ascoltatori e lettori «amici della sapienza e dello
studio», che si augura possano approfondire il suo pensiero e per i quali
invoca l’aiuto della grazia divina.

T e o l o g ia p a s q u a l e

Dopo aver passato in rassegna in modo sommario gli argomenti con­

tenuti e lo sviluppo del pensiero di Pas, è opportuno domandarsi quali
siano le linee teologiche più rilevanti. Conoscere la teologia di Origene
è sempre molto importante, essendo egli il massimo pensatore cristiano
dei primi secoli, la cui influenza ha profondamente segnato la riflessione
teologica successiva. La teologia pasquale, in particolare, di Origene si
28 IN T R O D U Z IO N E

staglia per la sua originalità. Il trattato conferma questa valutazione e

rappresenta senz’altro un testo ricco di interesse43.
Inoltre, l'argomento del trattato è la Pasqua cristiana affrontato in
un’età così descritta: «ci fu un’epoca nella vita della Chiesa in cui la Pa­
squa era, per così dire, tutto. Non solo perché commemorava, senza spar­
tirla con nessun altra festa, l’intera storia della salvezza dalla creazione
alla parusia, ma anche perché essa era il luogo di formazione di alcune
componenti essenziali nella vita della comunità: la liturgia, l’esegesi tipo­
logica, la catechesi, la teologia e lo stesso canone delle Scritture» 44.
Come già accennato, il trattato origeniano si colloca in un’epoca in
cui era in atto una controversia liturgico-teologica sull’interpretazione
della Pasqua cristiana e, dunque, la sua importanza si accresce proprio
perché documenta una precisa scelta di campo in questa polemica. Inoltre,
occorre tener conto che della letteratura antica che precede Origene e che
pure aveva prodotto non pochi scritti sull’argomento solo pochi testi sono
giunti fino a noi.
Prima di mettere in evidenza il contributo specifico apportato da Pas,
è opportuno riportare in sintesi quale sia la teologia pasquale di Origene
che emerge dal resto della sua produzione. «La dottrina pasquale di Ori-
gene è come un edificio a quattro piani. A l primo piano v ’è la Pasqua del
Vecchio Testamento, cioè l’esodo d ’Israele dall’Egitto con tutta la sua
enorme carica simbolica. A l secondo piano la Pasqua di Cristo, nuovo
esodo di tutta l’umanità sotto la guida del nuovo Mosè. A l terzo la Pasqua
spirituale che la Chiesa e il singolo cristiano celebrano incessantemente
nei sacramenti e ogni volta che “passano dalle cose di questa vita a Dio”.
A l quarto infine c’è “la Pasqua che sarà celebrata tra miriadi di angeli
nell’adunanza festosa o nell’esodo beatissimo". Ognuna di queste Pasque
è realtà o realizzazione, rispetto a ciò che la precede, ma è tipo o figura
rispetto a ciò che la segue» 45.
Il testo del papiro rispecchia, in certo qual modo, questa visione «a
quattro piani», con delle accentuazioni. Anzitutto, data la natura del trat­
tato, che è un commento esegetico alla legislazione pasquale di Es 12,
1-11, il riferimento all’esodo antico è praticamente ininterrotto. Di esso
si offre, coerentemente all'esegesi alessandrino-origeniana, una lettura al­
legorica, spirituale, che rinvia al «secondo piano», cioè alla Pasqua del
Cristo, il vero agnello pasquale e il nuovo Mosè. Emerge così una dottri­
na cristologica ampia e robusta, fondata sui dati neotestamentari. La sua
azione redentrice libera le energie salvifiche che si riversano sui credenti
ed è questa la dimensione che Pas di Origene enfatizza. Egli è infatti
particolarmente interessato a mostrare le conseguenze morali, ascetiche,
spirituali, in una sola parola, esistenziali per i singoli cristiani.

43 Uno studioso non esita a definire il trattato come «una delle gemme più
preziose della letteratura cristiana degli inizi», ed auspica che esso possa «appari­
re in modo rilevante nelle future antologie di testi patristici»: Daly 1985. Questo
studioso ha curato un’edizione del Pas in lingua inglese: cf. Daly 1992.
44 Cantalamessa 1981, p. XIII.
45 Cantalamessa 1984, pp. 178-179.
 IN T R O D U Z IO N E 29

Siamo così giunti al «terzo piano», dove Origene sembra indugiare

con maggiore insistenza. Celebrare la Pasqua significa per il nostro auto­
re prendere vitalmente parte al mistero di Cristo, ed in questo senso egli
interpreta con audaci allegorie il mangiare le carni dell’agnello pasqua­
le. Origene è il grande innamorato della parola di Dio viva nella Sacra
Scrittura: non meraviglia, pertanto, che nutrirsi dell’agnello equivale a
nutrirsi della Sacra Scrittura, interpretata con una corretta metodologia
che esclude il letteralismo di matrice giudaica e si apre alle ricchezze
mistiche illimitate dell’esegesi spirituale. Sono questi i passi più belli
del trattato, dove l ’afflato mistico di Origene si diffonde in tutto il suo
fascino. Nutrendosi in tal modo dell’agnello pasquale, il credente opera
il «passaggio» che costituisce anche il significato etimologico della paro­
la Pasqua, come sin dall’inizio il nostro autore precisa, introducendosi
nella discussione in atto nella Chiesa antica e rigettando l’interpreta­
zione asiatica di Pasqua-Passio. E questo il passaggio dal mondo mate­
riale, sensibile e transeunte a quello immateriale, spirituale, eterno, la
patria a cui le anime sono destinate a ritornare, dopo l’esilio sulla terra,
causato dalla caduta originaria. E, come si precisa nel secondo trattato,
un passaggio-ascesa, perché, secondo la visione filosofica platonica che
fa da sfondo al pensiero origeniano, il mondo delle anime è un mondo
«superiore».
Questa dottrina soteriologica ha una grande importanza nel trattato
ma va sempre inserita nel quadro della teologia pasquale, che costituisce
il precipuo oggetto delle spiegazioni di Origene. In altri termini, Orige­
ne è uno scrittore cristiano che parla di Cristo e dell’azione salvifica che
egli opera, utilizzando gli strumenti interpretativi filosofici in voga al suo
tempo e da egli particolarmente apprezzati. Non è, dunque, un filosofo
che illustra un mito, quello Je//'exitus-reditus delle anime utilizzando
strumentalmente l’insegnamento cristiano46. La Pasqua del cristiano, di
cui si illustra e si sottolinea l’impegno ascetico, è inserita nella Pasqua
della Chiesa, evocata soprattutto attraverso i riferimenti, non numerosi
ma consistenti, alla liturgia battesimale ed eucaristica: in realtà, secondo i
grandi scrittori antichi, è proprio nella celebrazione dei sacramenti che la
Chiesa rivive gli eventi salvifici compiuti da Cristo.
Meno sviluppata, ma pur sempre presente, è la riflessione a livello di
«quarto piano» o di «terza Pasqua», cioè la Pasqua escatologica, che ave­
va già ricevuto adeguato sviluppo in Ciò 10. Ci sono dei riferimenti nella
seconda parte del trattato, soprattutto laddove si propone un’interpreta­

46 «L’osservazione contenutistica più importante in entrambe le parti è la

prevalente svalutazione del mondo sensibile, a favore di un modello intelligibile,
che Origene immaginava come una costruzione a più piani continua, secondo il
modello della cosmologia della filosofia platonica dei suoi tempi, di cui egli inter­
pretava o modificava alcuni elementi nel significato della tradizione cristiana. Ed
ecco il tema della liberazione da questo mondo sensibile e del ritorno alla patria
originaria nel mondo intelligibile si presenta come l’obiettivo fondamentale della
soteriologia che ne consegue in entrambe le parti dello scritto»: Witte 1993, p.
207.
30 IN T R O D U Z IO N E

zione cristologica del Sai 2} e Cristo viene raffigurato nell’atto di «en­

trare per le porte eterne» portando a perfezione quell’opera di riconcilia­
zione cosmica che è uno dei p unti centrali della cristologia origeniana47.

47 «Il motivo di questa reticenza è duplice. Anzitutto, l’indole propria del

primo trattato - che, come sappiamo, è sostanzialmente quella di un commento
a Es 12, 1-14 - delimita gli sviluppi della riflessione, che resta intenzionalmente
legata all’esegesi puntuale del testo in esame. Di conseguenza nei due scritti di
Tura Origene sviluppa soprattutto la prospettiva che gli è più congeniale, quel­
la che in ogni caso - ed è questa la seconda motivazione - appare dominante
nel suo pensiero: se la Pasqua, sostiene Origene, è anzitutto un passaggio, anzi
un’ascesa dell’uomo, allora è chiaro che essa rivela il suo maggiore influsso -
più ancora che nel futuro escatologico - nel presente della vita della Chiesa, nel
quale presente soltanto tale ascesa si compie. La tensione verso la Pasqua celeste
conserva, tuttavia, la sua carica perché il presente è visto essenzialmente nella
dimensione dello spirito, grazie al quale è già ancorato alla sponda dell’eterno»:
Dal Covolo 1991, pp. 218-219.
 SIGLE E ABBREVIAZIONI

A b b r e v ia z i o n i d e l l e o p e r e o r ig e n ia n e

cc Contro Celso
CCol Commento ai Colossesi
CCt Commento al Cantico dei Cantici
CEz Commento a Ezechiele
CGal Commento ai Galati
CGn Commento a Genesi
Ciò Commento a Giovanni (nelle citazioni è indicato il
libro e il paragrafo)
CMt Commento a Matteo
CMtS Serie (lat.) del Commento a Matteo
COs Commento a Osea
CPh Commento a Filemone
CPs Commento ai Salmi
CRm Commento alla Lettera ai Romani
CRm T Commento alla Lettera ai Romani (Papiro di Tura)
C lTs Commento alla I Lettera ai Tessalonicesi
CTt Commento alla Lettera a Tito
Diai Dialogo con Eraclide
EM Esortazione al Martirio
EpAfr Lettera a Giulio Africano
EpCar Lettera agli amici di Alessandria
EpGr Lettera a Gregorio
FrCor Frammenti sulla I Lettera ai Corinti
FrCt Frammenti sul Cantico dei Cantici
FrDt Frammenti sul Deuteronomio
FrEph Frammenti sulla Lettera agli Efesini
FrEx Frammenti sull’Esodo
FrEz Frammenti su Ezechiele
FrGn Frammenti su Genesi
Frler Frammenti su Geremia
Frlo Frammenti su Giovanni
Frlob Frammenti su Giobbe
Frlos Frammenti su Giosuè
Frlud Frammenti sui Giudici
FrLam Frammenti sulle Lamentazioni
FrLc Frammenti su Luca
FrLv Frammenti sul Levitico
FrMt Frammenti su Matteo
32 SIGLE E ABBREVIAZIONI

FrPr Frammenti sui Proverbi

FrPs Frammenti sui Salmi
FrRe Frammenti sui Re
FrRm Frammenti sulla Lettera ai Romani
FrTt Frammenti sulla Lettera a Tito
HCt Omelie sul Cantico dei Cantici
HEx Omelie sull’Esodo
HEz Omelie su Ezechiele
HGn Omelie su Genesi
HHeb Omelie sulla Lettera agli Ebrei
Hler Omelie su Geremia
HlerL Omelie latine su Geremia
HIos Omelie su Giosuè
HIs Omelie su Isaia
H lud Omelie sui Giudici
HLc Omelie su Luca
HLv Omelie sul Levitico
HNm Omelie sui Numeri
HReG Omelia sul I Libro dei Re (gr.)
HReL Omelia sul I Libro dei Re (lat.)
H36/37/38Ps Omelie sui Salmi 36, 37,38
Orat La preghiera
Pas La Pasqua
Phil Filocalia
Prin I Princìpi
ProlPsFr Frammenti sui Prologhi dei Salmi
Res La resurrezione
SchApc Scolli sull’Apocalisse
Strom Stromati

Inoltre:

PanOrat Discorso di ringraziamento

A ltre s i g l e e a b b r e v ia z io n i

ASE Annali di storia dell’esegesi, Bologna.

BP 1 Biblia Patristica. Index des citations et allusions
bibliques dans la littérature patristique. 1. Des ori-
gines à Clément d’Alexandrie, Éditions du centre
national de la recherche scientifique, Paris 1975.
BP 3 Biblia Patristica. Index des citations et allusions bi­
bliques dans la littérature patristique. 3. Origène,
Éditions du centre national de la recherche scien­
tifique, Paris 1980.
CrSt Cristianesimo nella storia, Bologna.
 SIGLE E ABB REVIA ZIONI 33

DO Origene. Dizionario, a cura di A. Monaci Castagno,

Roma 2000.
DPAC Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, 3 voli.,
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Leuven, in corso di stampa.
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PSV Parola, Spirito e Vita, Bologna.
RdT Rassegna di Teologia, Napoli.
RHPhR Revue d’histoire et de philosophie religieuses, Paris.
RivBiblIt Rivista Biblica Italiana, Bologna.
SC Sources Chrétiennes, Paris.
VetChr Vetera Christianorum, Bari.
 SIGLE DEI LIBRI DELLA BIBBIA
(latin o)

Abd. Abdias Le. Evangelium secundum Lu­

Act. Actus Apostolorum cani
Ag. Aggaeus Lev. Leviticus
Am. Amos
Apoc. Apocalypsis 1 Mach. I Machabeorum liber
2 Mach. II Machabeorum liber
Bar. Baruch Mal. Malachia
Me. Evangelium secundum Mar­
Cant. Canticum Canticorum cimi
Col. ad Colossenses epistula Mich. Michaeas
1 Cor. I ad Corinthios epistula Mt. Evangelium secundum Mat-
2 Cor. II ad Corinthios epistula thaeum
Dan. Daniel
Nah. Nahum
Deut. Deuteronomium
Num. Numeri
Eccle. Ecclesiastes Os. Osee
Eccli. Ecclesiasticus
Eph. ad Ephesios epistula 1 Par. I Paralipomenon lib.
1 Esd. I Esdrae liber 2 Par. II Paralipomenon lib.
2 Esd. II Esdrae liber, qui dicitur 1 Petr. I Petri epistula
Nehemiae 2 Petr. II Petri epistula
Est. Esther Phil. ad Philippenses epistula
Ex. Exodus Philem. ad Philemonem epistula
Ez. Ezechiel Prov. Proverbia
Ps. Psalmorum liber
Gal. ad Galatas epistula
Gen. Genesis 1 Reg. I Regum liber (I Samuel)
2 Reg. II Regum liber (II Samuel)
Hab. Habacuc 3 Reg. III (I) Regum liber
Heb. ad Hebraeos epistula 4 Reg. IV (II) Regum liber
Rom. ad Romanos epistula
Iac. Iacobi epistula Rut. Ruth liber
Ier. Ieremias
Io. Evangelium secundum Io- Sap. Sapientia
annem Soph. Sophonias
1 Io. I Ioannis epistula
2 Io. II Ioannis epistula 1 Thess. I ad Thessalonicenses epist.
3 Io. Ili Ioannis epistula 2 Thess. Π ad Thessalonicenses epist.
Iob Iob Thren. Threni, id est Lamentatio-
Ioe. Ioél nes
Ion. Ionas 1 Tim. I ad Timotheum epist.
Ios. Iosue 2 Tim. II ad Timotheum epist.
Is. Isaias Tit. ad Titum epist.
Iu. Iudae Tob. Tobias
Iud. Iudith
Iudic. Iudicum liber Zach. Zacharias
 SIGLE DEI LIBRI DELLA BIBBIA
(italiano)

Ab Abacuc Is Isaia
Abd Abdia
H Aggeo Lam Lamentazioni
Am Amos Lv Levitico
Ap Apocalisse Le Luca
At Atti
1 Mac 1 Maccabei
Bar Baruc 2 Mac 2 Maccabei
MI Malachia
Ct Cantico Me Marco
Col Colossesi Mt Matteo
1 Cor 1 Corinzi Mi Michea
2 Cor 2 Corinzi
lC r 1 Cronache Na Naum
2 Cr 2 Cronache Ne Neemia
Nm Numeri
Dn Daniele
Dt Deuteronomio Os Osea

lP t 1 Pietro
Eb Ebrei
2 Pt 2 Pietro
Ef Efesini
Pr Proverbi
Esd Esdra
Es Esodo Qo Qoèlet
Est Ester
Ex Ezechiele 1 Re 1 Re
2 Re 2 Re
Fm Filemone Rm Romani
Fil Filippesi Rt Rut
Gal Galati Sai Salmi
Gn Genesi 1 Sam 1 Samuele
Ger Geremia 2 Sam 2 Samuele
Gc Giacomo Sap Sapienza
Gb Giobbe Sir Siracide
Gl Gioele Sof Sofonia
Gio Giona
Gv Giovanni 1 Ts 1 Tessalonicesi
1 Gv 1 Giovanni 2Ts 2 Tessalonicesi
2 Gv 2 Giovanni 1 Tm 1 Timoteo
3 Gv 3 Giovanni 2Tm 2 Timoteo
Gs Giosuè Tt Tito
Gd Giuda Tb Tobia
Gdc Giudici
Gdt Giuditta Zc Zaccaria
 BIBLIOGRAFIA

E d iz io n i

Opere di Origene citate

fram m enti su Ezechiele, in PG 13, 664-825.

fram m enti sui Salmi, in PG 12,1053-1076.
Origene. Sur la Paque. Traité inédit publié d’après un papyrus de Torna,
a cura di O. Guérard - P. Nautin, Paris 1979 (= Guérard - Nautin
1979).
Serie (Lat) del Commento a Matteo, in PG 13, 1599-1800.
Die Schrift des Origenes “Uber das Passa”. Textausgabe und Rammentar,
a cura di B. Witte, Altenberge 1993 (= Witte 1993).

T r a d u z io n i

Origene

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Commento al Vangelo di M atteo/l, a cura di M.I. Danieli, traduzione
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rato 1985 (= Cocchini 1985).
Contro Celso, a cura di A. Colonna, Torino 1971 (= Colonna 1971).
I Principi, a cura di M. Simonetti, Torino 1968 (= Simonetti 1968).
La preghiera, a cura di N. Antoniono, Roma 1997 (= Antoniono 1997).
Omelie sull’Esodo, a cura di M.I. Danieli, Roma 1981 (= Danieli 1981).
Omelie sulla Genesi, a cura di M.I. Danieli, Roma 1978 (= Danieli
1978).
Omelie su Geremia, a cura di L. Mortari, Roma 1995 (= Mortari 1995).
Omelie su Giosuè, a cura di R. Scognamiglio - M.I. Danieli, Roma 1993
(= Scognamiglio - Danieli 1993).
Omelie sui Giudici, a cura di M.I. Danieli, Roma 1992 (= Danieli 1992).
Omelie sulLevitico, a cura di M.I. Danieli, Roma 1985 (= Danieli 1985).
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ΠΕΡΙ TOT ΠΑΣΧΑ

LA PASQUA
 ΤΟΜ ΟΣ I
α

1.1. Πριν αρξασθαι της κατά λεξιν έξηγήσεως της τοϋ πάσχα, άξιον
αύτης ψιλής της ονομασίας ολίγα είπεΐν της του πάσχα. Οί μεν γάρ πλεϊστοι των
άδ[ελ]φών, τάχα δέ κα'ι οί πάντ[ες], την ονομασίαν λαμβάνο[υσι]ν τοϋ πάσχα
παρά το πάθο[ς το]0 σ(ωτη)ρ(ο)ς κεκλήσθαι τω όνόματι τοΰ πάσχα, πάσχα δε ΐ[δ]ί-
ως κατ’ Εβραίους ου καλεϊτ[αι] ή εορτή ή προκειμένη, άλ[λά] φας, των τριών
γραμμάτ[ων] τοϋ φας και της παρ’ αύτοΐς μείζ[ονος] δασείας [ά]ποτελ[ούντ]ω[ν
το] ταύτης [τ]ής έορτ[ης ό]νομ[α, δ]περ εί έρμηνευ[θ]είη, έστίν [δι]άβασις. Έπεί
[γ]άρ έν ταύτγι τη [έο]ρτη ό λαός έξ Α[ίγύπτου] έξ[έρχε]ται, άκολούθως φ[ας]
κα[λ]εΐ[ται, τοϋτ’ εσ]τιν διάβασ[ις]. Ο ύχ οϊ[ου] τε ουν δντος διά της Ελλάδος
φωνής [α]ΰτό έβραϊκώς λ[έγεσ]θαι το δνομα, [ού] δυναμ[ένων Έλ]λήνων π[α]-
ρά το μή ΐ[σχύειν τ]ί] δασεία τ[η] παρ’Έβρα[ίοις] με[ί]ζονι λέγειν φας, έξηλ[λη]-
νίσθη το δνομα, κα'ι έν μ[έν τ]οΤς προφήταις φασέκ [εΐ']ρηται \ τελειοτέρω[ς] δέ
έξελληνισθεν πάσχα ώνόμασται2. Και εϊ τις προπετέστερον των ήμετέρων Έβραίοις
συμβαλών λέγοι το πάσχα διά τό πάθος του σ(ωτη)ρ(ο)ς οίίτως ώνομάσθαι,
καταγέλαστος ύπ’ αύτών εσται ώς δ'λως ούκ έ|2|πιστάμενος τί το σημαινό<μενο>ν
έκ της ονομασίας, εί κυρίως ώς Εβραίοι οί τέλειοι τό τοϋ πάσχα έρμηνεύσαιεν
δνομα.
Και ταϋτα μεν [ί]κανά περί αύτης ψιλής της [όν]ομασίας εϊρηται εις τό
δ[ιδ]αχθηναι ήμας τί τό σ»]μ[αιν]όμενον έκ της τοϋ φας όνομασία[ς] και εις τό
οϊκοδομηθήναι, μή προπετώς τοΐς έβραϊκώς εί[ρη]μένοις έπιχειροϋσι έπιβά[λλε]ιν
καί μή ούχί πρότερον [τή]ν ερμηνείαν τήν έβραϊ[κ]ήν έπεγνωκόσι[ν], έλευσόμ[ε0α
δ]ε κ[α'ι] έπ’ αύτών ήδη των [ρη]τ[ών τή]ν έξέτ[α]σιν, διάβ[ασι]ν ση[μα]ίνοντος
τοϋ πάσχ[α].

1 Ier. 38, 8; 2 Par. 30, 1-2. 2 Ex. 12, 11.21.

(1) «La maggior parte dei fratelli» poteva aver adottato l’etimologia propo­
sta da Melitone, Sulla Pasqua 46, SC 123, p. 84: «Che cos’è la Pasqua? Da ciò che
è sopravvenuto è stato dato il nome: dall’aver patito la Pasqua».
(2) Per la derivazione etimologica, Origene si appoggiava a Clemente di
Alessandria, il primo tra gli scrittori cristiani che adoperava la parola διάβασις
come equivalente per l’ebraico pesach, cioè «passaggio», (cf. Clemente di Ales­
sandria, StromatiW, 11,51, a cura di G. Pini, Milano 1985, p. 274). Nel corso del
trattato, come ricordato, Origene usa cinque volte la parola διάβασις e per due
volte, nella seconda parte, la parola ΰπέρβασις.
 LIBRO PRIM O

[I. I n t r o d u z io n e a l l ib r o p r i m o ]

[1.1. Spiegazione del significato della parola «Pasqua»]

Prima di intraprendere la spiegazione parola per parola dell’even­

to della Pasqua, è conveniente dare qualche breve informazione sul
semplice termine «Pasqua». Infatti, la maggior parte dei fratelli, forse
tutti, accettano l’etimologia della parola «Pasqua» in quanto col nome
di «Pasqua» sarebbe chiamata la passione del Salvatore (1).
In realtà, la festa qui proposta è propriamente denominata in
ebraico non «Pasqua», ma «fas», la cui traduzione è «passaggio» (per­
ché le tre lettere di fas e lo spirito aspro più intenso presso gli ebrei
costituiscono il nome di questa festa). Poiché, dunque, in occasione
di questa festa, il popolo d’Israele esce dall’Egitto, conseguentemente,
essa è chiamata «fas», cioè «passaggio» (2).
Siccome non è possibile pronunziare la parola ebraica con la fo­
netica greca, dal momento che i greci non sono in grado di dire «fas»
con il rafforzamento dello spirito aspro, più duro in ebraico, il termine
è stato ellenizzato. Presso i profeti si dice «fasek» e, poi ellenizzato in
modo più completo, è stato chiamato «Pasqua».
Se allora uno dei nostri si incontrasse con degli ebrei e del tutto in­
cautamente dicesse loro che l’etimologia di «Pasqua» deriva dalla pas­
sione del Salvatore, sarebbe coperto di ridicolo da loro perché sarebbe
del tutto all’oscuro del significato del termine, ammesso che i perfetti
interpretino esattamente la parola «Pasqua» come gli ebrei (3).
Quanto detto finora sulla parola semplicemente in se stessa è già
sufficiente per la nostra istruzione sul significato del termine «fas» e per
la nostra edificazione, senza adoperare frettolosamente la lingua ebrai­
ca e non conoscere precedentemente il significato ebraico delle parole.
Ora passeremo alla spiegazione del testo in se stesso, assodato che il
significato di «Pasqua» è passaggio.

(3) In tutta questa sezione iniziale si rivela la sensibilità filologica di O

ne che, pur avendo sviluppato magistralmente l’interpretazione allegorica della
Scrittura, ha sempre coltivato una squisita attenzione critica alla materialità del
testo biblico.
44 Τ Ο Μ Ο Σ I ( α 1), 1 .2 - Ι Ι .Ι

1.2. Έπεί ό λαά[ς ό Έ]βραίων τότ[ε] έξ[έρ]χετ[α]ι τ[ήν Αίγυπτον, ό] νόμ

ε[ίκότως αύ]τοΐς τα[ύτ]ης της έορτης δίδοται οΰ[τ]ως κα[τ]’ ο[’ι]κους, οπως
έκαστοι πρόβατο[ν] άρσεν τέλει[ον ά]μωμον λαβό[ντ]ες 3 8ύσω[σιν και π]ρός
έ[σ]π[έ]ραν 4 φάγω[σιν όπτό]ν πυ[ρ'ι] ούτε ώμον οΰ[τε ή]ψήμενον έν ίίδατι5IV οϋ[τως]
ό όλεθρεύων τα πρωτότ[οκα τ]ών Αιγυπτίων μη θίγη αύτών τάς φλιάς 6 των θυρών
αυτών όρων τώ αΐματι κεχρισμένας 7. Καί τούτων γενομένων ό λαός τήν Αίγυπτον
εξέρχεται 8 και τα πρωτότοκα των Αιγυπτίων ά π ίλ υ τα ι9 και ό Φαραώ μετά τήν
|3| τών Εβραίων έξοδον μεταμέλεται 10, καί άμα rfj στρατιά και τοΐς άρμασιν
καταδιώκων αυτούς εξέρχεταιη , καί οΰτως έν τη Έρυθ[ρ]α θαλάσση καταποντίζε[τα]ι,
και Μωϋσης σύν τώ λ[αω] διά της θαλάσσης διέρχετ[αι12. Ό ]τ ι δέ καί μέχρι σήμερον
[κ]α! το πάσχα γίνεται καί τ[ο] πρόβατόν θύεται καί ό λαός [έξ] Αίγυπτου
έξέρχεται, κα[1 ό ά]πόστολος ήμας διδάσκε[ι λέ]γων· Καί γάρ το πάσχα ήμ[ών]
έτύθη χ(ριστό)ς, ώστε έορτάζω[με]ν μ[ή ζύ]μη παλαια μηδέ ζ[ύμη] κα[κί]ας καί
πονηρία[ς άλλα άζύ]μοις είλικριν[είας και άληθε]ίας 13. Εί δε τό π[άσχα ημών
έτ]ύθη Ί(ησοΟ)ς Χ(ριστό)ς, <οί> Χ(ριστό)ν θ[ύοντες Αίγυ]πτον έξέρ[χο]ντ[αι καί τήν
θάλασσα]ν δι[έρ]χον[ται] καί τ[6ν] Φαρ[αώ κ]α[τα]πον[τι]ζόμενον δψο[ν]ται· [εί δ]έ
<βούλονταί> τ[ι]ν[ες αύτώ]ν έπανελθεϊν [εις Α]ϊγυ[πτον, εις] τήν άγία[ν] [γή]ν
ούκ [είσελεύσο]νται14.

ΙΙ.Ι. ["Ι]να δέ λό[γω έν]τε[λ]έστερον ό [ν]οϋς ό έγ[κε]ίμενο[ς] περί τα

γενόμε[να] περι της ιστορίας δειχθί], [επ’ αύ]τά τα ρητά κατά λέξιν έ[λε]υσ[ό]μεθα.
Εΐπεν δέ Κ(ύριο)ς προς Μωϋσην καί Ααρών έν γη Αίγύπτω λέγων- ό μήν ουτος
ύμΐν άρχή μηνών, πρώτος έστιν ύμϊν έν τοΐς μησίν του ένιαυτοϋ 15.
3 Ex. 12, 3.5; Lev. 22, 19; Num. 6, 14. 4 Ex. 12, 6. 5 Ex. 12, 8-9.
6 Ex. 12,23. 7 Heb. 11,28. 8 Ex. 12, 28. 9 Ex. 12,29. 10 Ex. 14,
5. 11 Ex. 14, 9. 12 Ex. 14, 28-29. 13 1 Cor. 5, 7-8. 14 Num. 14,
2-4.22-23.30. 15 Ex. 12,1.

(4) Nella descrizione delle qualità dell’agnello Origene adopera l’aggettivo

άμωμον, assente nell’edizione dei LXX ma segnalato da autori come Melitone
di Sardi, esponente della teologia quartodecimana. Si tratterebbe di un discreto
riferimento al tentativo di ricomprendere ed armonizzare, per quanto possibile,
questa tradizione con la teologia pasquale origeniana: cf. Witte 1993, p. 155.
(5) Nel testo greco si susseguono a ritmo incalzante una serie di verbi co­
niugati al presente storico e di congiunzioni coordinanti καί che conferiscono un
tono epico, fedele eco della narrazione biblica.
(6) La citazione paolina di 1 Cor 5,7 «costituisce la chiave cristologica della
teologia pasquale di Origene... è il testo della teologia sacrificale da lui preferi­
to. La frase di 1 Cor 5, 7 appare un numero incalcolabile di volte negli scritti
di Origene ed è veramente uno dei leitmotiv del suo pensiero sul sacrificio»:
Buchinger 2000, p. 238. Compare nel testo origeniano anche l’“oggi” (σήμερον)
della «salvezza». Gli eventi biblici, accaduti nella storia, hanno una dimensione
metatemporale e raggiungono l’esistenza del credente che ne accoglie la forza
salvifica. Il luogo dove questa attualizzazione si compie è la liturgia. Nel trattato
Origene, infatti, spesso fa riferimento al battesimo.
(7) L’uscita dall’Egitto è abitualmente interpretata allegoricamente nelle
opere di Origene. Egitto è inteso negativamente il m ondo da cui i credenti esco­
no al seguito di Cristo dopo la sua risurrezione e ascensione. «Dopo che il Cristo
venne nell’Egitto di questo mondo, il Padre lo trasse fuori e lo assunse a sé, per
 LIBRO I , 1 .2 - I I .I 45

[1.2. Significato della Pasqua per i cristiani]

Poiché il popolo degli ebrei un tempo esce dall’Egitto, viene loro

assegnata convenientemente una legislazione inerente a questa festa.
Questa la prescrizione: In ogni casa, i singoli membri, dopo aver
scelto un agnello maschio, perfetto e senza macchia (4), lo sacrifichino e lo
mangino a sera, arrostito al fuoco, né crudo né bollito in acqua, affinché
in tal modo lo sterminatore dei primogeniti degli egiziani, nel vedere gli
stipiti delle loro porte unte col sangue, non le tocchi.
Ciò fatto, il popolo abbandona l’Egitto, i primogeniti degli egiziani
periscono, il Faraone, dopo l’uscita degli ebrei, si pente e parte al loro inse­
guimento, accompagnato dal suo esercito e dai suoi carri. In tal modo, egli
affonda nel Mar Rosso e Mosè con il popolo passa attraverso il mare (5).
Anche l’Apostolo ci insegna che fino ad oggi si celebra la Pasqua,
l’agnello è immolato e il popolo parte dall’Egitto, quando dice: Cristo
nostra Pasqua è stato immolato affinché non celebriamo con lievito vec­
chio, di empietà e malvagità, ma con azzimi di purezza e verità (6).
Se dunque Cristo nostra Pasqua è stato immolato, coloro che sacri­
ficano Cristo escono dall’Egitto, passano attraverso il mare, e vedranno
il Faraone affogare nel mare. Se invece alcuni di loro vogliono tornare
in Egitto, non entreranno nella terra santa (7).

[II. I n t e r p r e t a z io n e l e t t e r a l e d i E s 12,1-2]

[II. 1. Spiegazione di Es 12,1-2]

Ma ora passeremo al testo stesso, parola per parola (8), per indi­
care con il nostro ragionamento, in modo più completo, il significato
profondo che riguarda gli avvenimenti storici (9).
Disse il Signore a Mosè e ad Aronne in Egitto: Questo è per voi il
principio dei mesi, il primo per voi tra i mesi dell’anno.

preparare la via a quelli che dall’Egitto di questo mondo dovevano ascendere a

Dio»: HNm 17, 6, p. 247.
(8) H o tradotto la locuzione in greco, κατά λεξιν, che compare anche all’inizio
del trattato, con l’espressione «parola per parola», a differenza di altre versioni che
preferiscono la versione «letteralmente». Qui Origene, menzionando «il significato
profondo» del testo, allude a uno dei principi fondamentali della sua ermeneutica
biblica: esiste un senso letterale e un senso spirituale. D primo, eccetto i casi in cui
vige un evidente defectus litterae, funge da base per il secondo. «In quanto parola
di Cristo, la Scrittura, in cui nulla è inutile e ogni parola ha la sua ragion d’essere,
ha tutta intera significazione cristologica: è questo il significato spirituale che va
ricercato quasi sempre al di là di quello letterale»: M. Simonetti, Scrittura Sacra, in
DO, p. 429. Ora, in tutta la prima parte del trattato, con l’acribia che gli è tipica,
Origene ricerca il significato di ogni parola per mostrarne la valenza spirituale e
non solo «il senso letterale».
(9) Echeggia in questo passaggio uno dei principi esegetici fondamentali
enunciati dall’Alessandrino: «Non si deve credere infatti che i fatti storici siano
φ Τ Ο Μ Ο Σ I ( α ') , Ι Ι . Ι . Ι - 1 .2

Π.1.1. Τούτον τον μήνα άρχήν μη|4|νών λέγει είναι ό θ(εό)ς προ; Μωϋσην
καί Άαρών, και πρώτον αύτόν έν τοΐς μησίν του ένιαυτοϋ αύτοΐς είνα[ι], ήνίκα
τήν Αίγυπτον έξέ[ρχο]νται· καί οσον μέν κατά [τή]ν ιστορίαν, οδτος αύτός
πρ[ώτο]ς μην έστιν καί ταύτην άγ[ουσι]ν οί Ιουδαίοι κατ’ έτος τήν έο[ρτ]ήν τη
τεσσαρεσκαιδεκάτη [το]ϋ πρώτου μηνάς 16 κατ’ οίκου[ς] πρόβατον 17 κατά τον
διά Μω[ϋσ]έως αύτοΐς δοθέντα νόμο[ν] <θύοντες>, επειδή δέ ό Χ(ριστό)ς ηλθεν
[ού κ]αταλϋσαι τον νό[μον] ή τ[ούς] προφήτας άλλα [πλ]ηρ[ώσαι 18, ε]δειξεν
ήμΐν τί [το άληθινόν] πάσ[χα, ή διάβασις] ή αληθινή ή [έξ Αίγυπτου,] καί έστι
τ[ώ διαβαίνοντι] τότε άρ[χή μηνών, δτε γίνεται] ό μήν ό τ[ής] δια[βάσε]ως τ[ης]
Α[ίγ]ύπτου, ώσπε[ρ α]ύτω γ[εν]νήσεως γίν[εται άρ]χή [τις έ]τέρας, κ[αινής
π]ολιτ[είας γι]νομενη[ς καταλί]πον[τι] το σκότος κ[αί έρχ]ομένω προς το φώς 19,
λ[εγω] οίκείω[ς] ώς πρός το σύμ[βολ]ον το δι’ ίίδατος διδόμ[ενον] τοΐς είς Χ(ριστό)ν
ήλπικόσ[ι]ν, ο [λο]υτρόν παλιγγενεσίας ώνόμασται 20. Ή γάρ παλιγχενεσία τί
έτερον η έτέρας γενέσεως άρχήν σημαίνει;

11.1.2. Τελείας δέ πολιτείας καί τελείας άγάπης εντός γε|5|νέσθαι δεΤ

τις ετι έν κόσμω τώ ένεστώτι ών άκοϋσαι δυνηθη· Ό μήν ουτος άρχή μ[η]νών
έστιν σοί. Ού γάρ πα[ντ]ί τώ λαώ τοϋτο ύπο του [θ(εο)0 λ]έγεται, άλλα πρός

16 Ex. 12, 6; Num. 9, 5. 17 Ex. 12, 3. 18 Mt. 5, 17. 19 Io. 3, 19-

20. 20Tit. 3,5.

tipo di altri fatti storici e le cose corporee di altre cose corporee, ma che le
cose corporee siano tipo di realtà spirituali, i fatti storici di realtà intelligibili»:
Ciò 10, 18, 110, p. 405. Esso non nega il fatto che l’AT sia profezia della realtà
storica di Cristo, ma vuole piuttosto sottolineare la fondamentale interpretazio­
ne spirituale degli stessi avvenimenti storici, evitando la ricerca «aneddotica»
delle corrispondenze con la vita del Cristo, proprio come facevano i quartode-
cimani a proposito della passione di Cristo. Origene adopera qui la parola νους,
da me tradotta con «significato più profondo», quel significato che, per quanto
riguarda i testi biblici, coincide con quello ispirato dallo Spirito, come osserva
Crouzel 1961, pp. 41-42.
(10) Il «vero passaggio dall’Egitto» implica una rottura definitiva con l’ido­
latria pagana, l’adesione alla fede cristiana, ed un comportamento morale rigo­
roso. Illuminante il confronto con un altro testo origeniano: «Hai attraversato il
Mar Rosso, hai seguito Mosè, nel senso che hai osservato i precetti e i comanda-
menti della Legge. Ma da Mosè ti ha accolto ormai Gesù, per circonciderti una
seconda volta in quel luogo chiamato colle dei prepuzi. Non devi circoncidere
solo il culto degli idoli, respinto in partenza; devi anche circoncidere l’avarizia,
che è la più sottile idolatria»: HIos 1, 7, p. 61. Al battesimo che segna la rottura
con l’idolatria ed è il principio di una nuova vita, occorre dare seguito con la
pratica di una vita virtuosa. Si prepara così l’introduzione al passaggio successivo
del trattato incentrato sul valore del battesimo.
(11) Il significato allegorico che Origene attribuisce all’«inizio del mese»
rappresenta uno dei punti dottrinalm ente più rilevanti del trattato: esso va
inteso come il battesimo. Questo tema viene introdotto con un riferimento
al simbolismo del passaggio dalle tenebre alla luce, che appartiene alle p ri­
me formulazioni della teologia battesimale dell’antica letteratura cristiana. In
questo passaggio del suo trattato, il nostro autore fonda la sua interpretazione
 LIBRO I, I I . I . I - 1 .2 47

[II. 1.1. Questo mese è il principio dei mesi]

Dio dice a Mosè e ad Aronne, quando escono dall’Egitto, che que­

sto è il principio dei mesi ed il primo tra i mesi dell’anno. Per quanto
riguarda il senso storico, è dunque proprio questo il primo mese ed i giu­
dei celebrano questa festa ogni anno il quattordicesimo giorno del primo
mese quando sacrificano un agnello nelle loro case secondo la Legge
data loro tramite Mosè. Poiché però Cristo è venuto non per abolire la
Legge e i Profeti ma per portare a compimento, ci ha indicato quale sia la
vera Pasqua, il vero passaggio dall’Egitto (10).
E il principio dei mesi per chi effettua questo passaggio è proprio
quando viene il mese del passaggio dall’Egitto, cosicché per lui ci sia il
principio di un’altra nascita, allorché comincia un nuovo genere di vita
per chi abbandona definitivamente le tenebre e si mette in cammino
verso la luce (11). Mi riferisco propriamente al sacramento donato per
mezzo dell’acqua a coloro che hanno posto la loro speranza in Cristo
(12). Quest’acqua è chiamata lavacro di rigenerazione. Rigenerazione:
che cos’altro significa se non inizio di una seconda nascita (13)?

[II. 1.2. Per te]

È proprio necessario vivere secondo una perfetta condotta di vita

e amore (14) perché uno, pur continuando a vivere nel mondo attuale,
possa sentirsi dire le parole: «Certamente è questo il principio dei mesi

avvalendosi di citazioni tratte dalle lettere paoline per approfondire sia la re­
sponsabilità esistenziale richiesta al battezzato sia la dimensione cristologica
del sacramento.
(12) Si parla del battesimo come «sacramento» adoperando un termi­
ne importante nella prima elaborazione cristiana della teologia sacramentaria:
σύμβολον. Evoca le due realtà costitutive del «sacramento», successivamen­
te designate come segno visibile e res sacramenti. La ritualità infatti rinvia alla
realtà spirituale comunicata ed esperita in un rapporto di integrazione e su­
peramento. Lo stesso vocabolo σύμβολον è adoperato da Origene nell’ambito
della sua terminologia esegetica per indicare il rapporto tra lettera e spirito, tra
prefigurazione veterotestamentaria e compimento neotestamentario: cf. M. Si­
monetti, Scrittura Sacra, in D O , p. 435.
(13) Origene parla quasi sempre del battesimo nelle sue opere insistendo
soprattutto sulla novità radicale a cui esso introduce. Adoperando una termino­
logia paolina e giovannea, non esita a definirlo «principio di vita nuova» e «nuo­
va nascita». E stato rilevato che per Origene «l’acqua del battesimo rigenera nel
senso proprio del termine. Essa permette di diventare figli di Dio; come Adamo
fu il padre della nostra vita terrena, il Cristo è per noi principio di vita nuova; è
una nuova nascita da parte di Dio, una partecipazione alla natura divina dell’a­
more»: Blanc 1972, p. 118. Sulla dottrina di Origene riguardo al battesimo cf.
Ferguson 2009, pp. 424-427.
(14) Il vocabolario greco qui adoperato è abbastanza interessante: la «con­
dotta di vita» corrisponde alla parola πολιτεία che, nella cultura greca classica,
indicava la dimensione «politica» in cui si costruiva la perfezione etica del sog-
48 Τ Ο Μ Ο Σ I ( α 1), I I .1 .2

μόν[ους] Μωϋσην καί Άαρών· [ού y]àp γέγραπται· Καί εϊπε[ν ό] θ(εό)ς προς τον
λαόν· Ό μήν ού[τ]ος ύμΐν άρχή μηνών, πρώ[τ]ος ύμϊν έστιν έν τοΐς μ[ησί]ν του
ένιαυτοϋ, άλλα γέγρ[απτ]αι· ΕΪπεν δέ Κ(ύριο)ς πρ[ός Μ]ω[ΰσ]ήν καί Άαρών [έν
γ]η [Αίγύ]πτω [λ]έγω[ν· Ό μήν ουτο]ς ύμΐν άρχή [μηνών, πρ]ώτός έστιν ύμΐ[ν έν
τοΐς μησίν] του ένιαυ[τοϋ 21, τότε δ’ έπιφ]έρει· [Λάλησον προς πασαν συ]ναγω[γήν
υιών Ί(σρα)ήλ λέγων· Τή δεκά]τη τ[οϋ μηνός] τούτο[υ λ]α[βέτ]ω[σ]α[ν έκαστος]
πρόβατον 22. [Εί μ]έν γ[άρ έπευη]νόχει· Λάλη[σον] πρό[ς πασαν συ]ναγωγ[ήν
υί]ών Ί(σρα)ή[λ λέγων·] Ό μήν ου[τος] ύμΐ[ν άρ]χή μηνών, άπ[ο]λελυμέ[νως]
καί προς Μωϋσην κα[ί Άαρ]ών καί πρός δλο[ν] τον λαό[ν] ήν τοϋτο λέγων, έπεί
δέ τώ Μωϋση καί Ααρών λέγεται· Ό μήν οδτος ύμΐν άρχή μηνών, πρώτος έστιν
ύμΐν έν τοΐς μησίν του ένιαυτοϋ 23, κελεύεται δέ αύτώ λαλήσαι <ού> τοΰτο, άλλα
τη δεκάτη |6| του μηνός iva λάβωσιν πρόβατον κατ’ ο’ίκους πατριών 24, δήλον δτι
ού παντί τώ λαώ τότε έκεΐνος ήν ό μήν άρχή μηνών άλλα [μό]νοις Μωϋση καί
Άαρών, π[ρός οΰ]ς ε’ίρηται. Τελείως γάρ άπ[οτά]ξασθαι τη κτίσει καί τώ κ[όσ]μω
τούτω δει ώς καταλαμ[β]άνειν δτι σχεδόν έτερος γ[εγ]έυηταί τις παρ’ δ ήν, ϊνα
[ά]κοϋσαι δυνηθη· Ό μή[ν] οδτο[ς σοι] άρχή μηνών, πρώτ[ός έσ]τι [σοι έ]ν τοΐς
μησίν το[ϋ ένι]α[υτο]ΰ. Ό τ ι γάρ ό τέλειος [έτέρα]ς [γεν]έσεως άρχ[ήν] έχει κ[αί
έτερος παρ’] δ ήν [γί]νεται, [ό απόστολος ή]μας διδάσ[κει λέγων] ότε μ[έν· Ό
παλαιός] άνθρωπος συ[νεσταυρώθη τώ Χ (ριστ)ώ ]25, [καί πάλιν· Εί συναπεθάνο]-
μ[ε]ν, καί σ[υζήσο]μεν 26, περί δέ αύ[τοϋ γυμ]νώς λ[έγει]· Ζώ δε ού[κέτι έγ]ώ,
ζ[η δέ] έν έμοί Χ[(ριστό)ς 21. Τοιοϋ]τοι δ[έ] οί δυνάμ[ενοι ετι] έν κ[όσμω] δντες
άκούειν [πρ]ώτον [μή]να καί άρχήν μ[ην]ών αύ[τοΐς] γεγον<έν>αι. Ό τ [ι δε ό] τέλειος
έτερος παρ’ δ ήν γ[εν]όμενος τότε επαγγελίας καί εύλογίας παρά τοϋ θ(εο)ϋ λαμβάνει,
κατανοήσωμεν. Άβράμ τάς έπαγγελίας ού λαμβάνει άλλα Αβραάμ 28, καί Ιακώβ
|7| τάς εύλογίας ού λαμβάνει άλλα Ί(σρα)ήλ 29· καί Σίμων πρώτος μαθητής τοϋ

21 Ex. 12, 1-2. 22 Ex. 12, 3. 23 Ex. 12, 1-2. 24 Ex. 12, 3.
25 Rom. 6, 6; Gal. 2, 19. 26 2 Tim. 2, 11. 27 Gal. 2, 20. 28 Gen. 17,
5. 29 Gen. 32, 28-29.

getto. Con l’avvento del Cristianesimo e l’annuncio della priorità dell’interiorità

la perfezione morale è invece misurata dalla partecipazione all’amore di Dio,
Γάγάπη, termine usato da Origene in questo passaggio. Non sembri esagerato
affermare che in questa semplice proposizione, e particolarmente nell’uso dei
termini πολιτεία e άγάπη, si registra una delle rivoluzioni culturali introdotte dal
Cristianesimo. Non sorprende che un eccellente filosofo pagano come Celso ab­
bia rivolto le sue obiezioni al Cristianesimo e che solo un teologo del calibro di
Origene abbia saputo rispondergli adeguatamente nel suo CC.
(15) «Per te»: questa espressione ricorre non poche volte nelle ope
Origene, soprattutto nelle sue omelie, per sottolineare quel coinvolgimento spiri­
tuale al quale egli non si stanca mai di esortare. L’oggettività degli eventi salvifici
è un perenne appello alla scelta e alla responsabilità personale del credente. Ed è
proprio questa dimensione personalizzante dell’esegesi origeniana che ha reso
e rende i suoi testi molto apprezzati dai lettori religiosamente più impegnati.
 LIBRO I, I I . 1 .2 49

per te» (15). Infatti questa prescrizione non viene data da Dio a tutto il
popolo, ma solo a Mosè ed Aronne, perché non è scritto: «E Dio disse
al popolo, questo è per voi il principio dei mesi, il primo per voi tra i
mesi dell’anno», ma è scritto: Il Signore disse a Mosè ed ad Aronne in
terra d’Egitto: Questo è per voi il principio dei mesi, il primo per voi tra
i mesi dell’anno. Solo allora aggiunge: Riferisci a tutta l’assemblea dei
figli di Israele: Il decimo giorno di questo mese ognuno prenda un agnello.
Se infatti avesse aggiunto: «Riferisci a tutta l’assemblea dei figli di
Israele: è questo per voi il principio dei mesi», Dio avrebbe parlato indi­
stintamente sia a Mosè e ad Aronne sia al popolo intero. Poiché invece
viene detto a Mosè ed Aronne: E questo per voi il principio dei mesi, il
primo per voi tra i mesi dell’anno, e poi viene dato l’ordine di riferire al
popolo non questo comando, ma che al decimo giorno del mese prendano
un agnello nelle case di ogni famiglia, è chiaro che quello era principio
del mese non per tutto quanto il popolo ma solo per Mosè ed Aronne, ai
quali viene dato il comando.
E infatti necessario aver rinunciato completamente alla creazione
e a questo mondo per comprendere che uno è diventato quasi un’altra
persona rispetto a ciò che era, affinché sia in grado di ascoltare: questo è
per te il principio dei mesi, il primo per te tra i mesi dell’anno. Che poi il
credente perfetto abbia il principio di un’altra nascita e diventi un’altra
persona rispetto a ciò che era prima, ce lo insegna l’Apostolo quando
dice: Il nostro uomo vecchio è stato crocifisso con Cristo, ed ancora: Se
siamo morti insieme a Cristo, insieme con lui anche vivremo, di se stesso
dice semplicemente: Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me (16).
Costoro, pur vivendo ancora nel mondo, sono in grado di sentirsi
dire che questo è il primo mese ed è per essi il principio dei mesi. Ri­
flettiamo sul fatto che il credente perfetto, diventato un’altra persona ri­
spetto a ciò che era, riceva da Dio promesse e benedizioni. Non riceve le
promesse Abram, ma Abraàm, e non riceve le benedizioni Giacobbe, ma
Israel. Il primo discepolo del Salvatore è Pietro e non Simone, Giacomo e
Giovanni, apostoli, sono inviati essendo diventati boanerghés, che signi­
fica «figli del tuono».

(16) Il ragionamento condotto da Origene è tipico del suo insegnam

prendendo spunto dal fatto che l’ordine viene impartito solo a Mosè e ad Aronne
e non all’intera assemblea degli israeliti, l’autore afferma che gli effetti trasformanti
del battesimo si realizzano pienamente solo per pochi tra i credenti, per coloro cioè
che praticano 0 completo congedo dagli aspetti caduchi e transeunti del mondo.
50 ΤΟ Μ ΟΣ I ( a '), II.1 .2 - 1.3

σ(ωτη)ρ(ο)ς ού γίνεται ά[λλ]ά Πέτρος 30, Ιάκωβός τε και Ίωά[νν]ης απόστολοι

πέμπον[ται β]οανεργές, δ έστιν υιοί β[ροντ]ής31, γενόμενοι· και δλως [παν]ταχοϋ
παρατηρήσαντε[ς ε]ύρήσομεν τοιαΟτά τινα σ[η]μαινόμενα έν τη γραφή ώ[ς το]υς
τελειωθέντας αλλα όνόμ[ατα] έχοντας ούκέτ[ι] έκείνο[υς άλ]λά [έτέρ]ους παρ’ δ
ή σαν γ[ενομένο]υς.

ΙΙ.1.3· Καί [ο]£ίτως ά[ρχή μηνώ]ν αύτοΐς [γ]έγον[εν· άξιον] δέ έπιστήσαι

π.,.νος σημαι[ν... τήν άρ]χήν καί τό π[ρώτον ...]ει η ε...τε...ται τι,.μηνον, [άλ]λά
[Ό μ]ήν [ο]δ[τος άρχή] μηνών [ύμ]ΐν, π[ρώτός έστι]ν έν τοΐς [μησ]ίν τ[οϋ
ένιαυτο]ϋ. [Έδ]ύνατ[ο γάρ εί]ρ[η]κέναι· Ό [μ]ήν ου[τος] ύμϊν άρχή μηνών κ[αί
το]0 ένιαυτοϋ έστι[ν], ή'· Ό μήν [ουτος] πρώτος του ένιαυτοϋ έστιν ύμΐν, άλλ’ ώς
διαστολής τίνος ουσης λέγει και άρχήν τον μήνα καί πρώτον αύτδν είναι. Πώς οδν
εις όδόν έλθωμεν του |8| έπιβήναι καί εις κατάληψιν έλθεΤν πότερον καταλλήλως
ή άρχή και τό πρώτον έρρέθη η ώς έφ’[έ]τέρου και <έτέρου> έχρήσθη, εΐ μή [άπό]
των όμοιων έν ταΐς γρ[αφαΐ]ς κειμένων όδηγηθ[εΐμ]εν.
Έν τη κοσμοποιία εύ[θέω]ς κατά τήν εισβολήν λέγε[ται]· Έν άρχή έποίησ[ε]ν
ό θ(εό)ς τον ούρανδν καί τ[ήν] γήν 32. Διαστο[λ]ήν γά[ρ εϊ]δυίας τής γραφη[ς
π]ρώ[του] καί άρχή[ς], ού λέγε[ι· Πρώτην έ]ποίησεν· τής γά[ρ κοσμοποιί]ας
άρχήν έσχηκ[υίας τον δημιο]υργό[ν], ού μέντ[οι γε πρώτης ύπ]ά του δημ[ιουργοϋ
ποιηθείσ]ης—πολλ[ά γάρ πρότερον ό δη]μιου[ργός έποίησεν] ...μι...· άλ[λ]ά
άρχήν μέν [εί]χεν [τά] γενόμεν[α ε’ίτε λ]όγω [τά] πρώτα [η δεύτερ]α· τ[ό μέν]
γενόμεν[α είτε λ]όγω [τά] πρώτα [η δεύτερ]α· τ[ό μέν] [γ]άρ πρώ[τον μόνον]
μη[δενός] προάγο[ντος κυρίω]ς λέγ[εται], ή δέ άρχή έπί τ[ών άρ]χομέ[νων], καν
τελευταΐ[α γέ]νηται, σημαίνεται. Κ[αι δ τι] μέν πρώτον έστιν, τοΰ[τ]ο κ[αί] άρχή
έστιν, ούχ δ τι δέ άρχή, ήδη καί πρώτον.

30 Me. 3,16. 31 Me. 3,17. 32 Gen. 1,1.

(17) «Se osserviamo con attenzione tutta la Scrittura presa nella sua totali­
tà»: si avverte in quest’espressione l’eco dell’insegnamento impartito da Origene
ai suoi allievi nella scuola di Cesarea, milieu in cui va ambientata l’origine del
trattato. Non sfugga il riferimento alla totalità della Scrittura come criterio erme­
neutico delle singole parti, altro principio fondamentale dell’esegesi origeniana.
(18) Secondo la cultura semitica, assimilata da Origene attraverso il suo diu­
turno contatto con la Scrittura e con l’interpretazione giudaica della Bibbia larga­
mente diffusa nella Chiesa antica pre-nicena, il «nome» esprime l’essenza di una
realtà e, dunque, l’identità più profonda di una persona. «Ora, il nome è una sin­
tetica espressione per indicare la qualità propria di chi viene chiamato per nome»:
Chat 24, 2, p. 115.
(19) I richiami al battesimo presenti in questo passaggio inducono a iden­
tificare questa «perfezione» con l’accoglienza, tout court, dell’azione salvifica del
Logos divino. Nel prosieguo del trattato compare l’accezione di «perfezione»
come raggiungimento dell’eccellenza nella vita cristiana ed è significativamente
associata alla metafora del nutrimento, ossia del nutrirsi delle carni dell’agnello
anziché di quelle del capretto. Essa è raggiunta solo da alcuni battezzati.
(20) Non infrequentemente nel corso della sua spiegazione Origene pone
delle domande, eco del suo insegnamento orale. Si tratta del cosiddetto metodo
euristico e zetetico origeniano: «Il porre domande è un progredire spiritualmente,
 LIBRO I, I I . 1 .2 - 1.3 51

Se osserviamo con attenzione tutta la Scrittura presa nella sua to­

talità (17), troveremo in essa che denominazioni di tal genere sono se­
gnalate perché quelli che sono stati resi perfetti hanno altri nomi (18):
non sono più quello che erano, ma sono diventati altre persone rispetto
a quelle che erano precedentemente (19).

[II. 1.3. Principio e primo]

E così è diventato per essi il principio dei mesi. E conveniente do­

mandarsi [...] ma questo è per voi il principio dei mesi, è il primo tra i
mesi dell’anno. Avrebbe potuto dire: «Questo è per voi il principio dei
mesi e dell’anno», oppure: «Questo è il primo mese dell’anno per voi»,
invece, quasi che ci sia una distinzione, dice che il mese è principio, ed è il
primo. Come dunque dovremmo procedere nel cammino fino ad arriva­
re a capire se le parole «principio» e «primo» siano dette in maniera equi­
valente oppure vengano adoperate con due diversi significati, se non ci
fosse indicata la strada da passi simili che si trovano nella Scrittura (20)?
Nel racconto della creazione subito, all’inizio, si dice: In principio Dio
fece il cielo e la terra. Poiché la Scrittura conosce la differenza tra primo
e principio, non dice: «Fece per prima cosa». La creazione ha avuto il
Demiurgo come principio ma non è stata fatta dal Demiurgo come prima
cosa, poiché il Demiurgo fece molte altre cose prima (21) [...] Tutte le cose
che esistono avevano un principio, sia che fossero le prime o le seconde,
al loro computo (22). In senso stretto, si parla di principio solo quando
non c’è niente altro che preceda, mentre la parola «principio» acquista
significato in relazione alle cose di cui è l’inizio, persino se sono alla fine.

avere fame e sete di approfondimenti, senza volersi saziare della soddisfazione di

un preteso possesso della verità»: G. Lettieri, Progresso, in DO, p. 383. In partico-
lar modo, qui, a partire dalla domanda se «principio» e «primo» siano sinonimi,
egli introduce una distinzione dei due termini del tutto inedita prima di lui, come si
evince, per esempio, dalla lettura delle opere di Filone Alessandrino, ove essa viene
addirittura negata (cf. Quaestiones et solutiones in Exodum 1, 1, ed. R. Marcus,
Cambridge Mass. - London, 1970, p. 2). L’idea attorno a cui la digressione si dipa­
na è che mentre il «primo» è qualcosa assolutamente senza inizio, il «principio» è
inizio di un’altra realtà, pur essendo a sua volta originato da altro. Si tratta di una
sezione abbastanza ampia che interrompe la continuità del commento data dal
costante riferimento al testo biblico e che finisce per risultare, «lunga e fastidiosa»,
secondo Guérard - Nautin 1979, p. 120. In realtà, l’excursus serve all’esposizione di
un punto importante della teologia trinitaria origeniana che assegna al Logos, qui
chiamato anche Demiurgo secondo la terminologia platonica, il ruolo di creatore.
(21) Secondo la tradizione filosofica, Demiurgo è l’artefice del mondo. N o­
nostante l’identificazione gnostica di questa figura con il «Dio minore» dell’An­
tico Testamento e degli «psichici», Origene adopera il termine attribuendolo a
volte al Padre, a volte, come in questo passaggio del trattato Pas, al Logos divino.
«In quanto principio il Cristo è Demiurgo, in quanto che egli è Sapienza, perché
essendo Sapienza egli è chiamato principio»: Ciò 1,19, 111, p. 151. Per quest’ul-
tima citazione mi discosto dalla traduzione proposta da Corsini.
(22) Questo passaggio del trattato è pienamente comprensibile alla luce
della dottrina origeniana della «doppia creazione», secondo la quale la creazione
5* Τ Ο Μ Ο Σ I ( α ') , Ι Ι . Ι . 3

Καί 'ίνα μάλλον έπαχθώμεν ίδεΐν το λεγόμενον, παράδειγμά τι ληψόμεθα, S

οδηγήσει επί το νοούμενον ήμας· εί οικοδόμος τις μη|9|δέποτε οίκοδομήσας οικίαν
έπί το οίκοδομεΐν έλθοι, επί ταύτης της οικίας καί τό πρώτον [κ]α'ι τήν άρχήν
εΰρήσομ[εν]. Έπεί γάρ ουδέποτε ώκ[οδό]μησεν, δτε οίκοδομε[Τ, τό]τε πρώτως
οίκοδομεΐ [· αλ]λην γάρ προ ταύτης οίκία[ν ο]ύκ ώκοδόμησεν. Έ χει μέν[τ]οι, εί
καί πρώτη έστιν αυ[τη], ήν οίκοδομεΐ οικίαν, μ[ετά] τοϋ π[ρ]ώτην αύτήν ε[ΐναι]
κ[αί] άρχήν {έχει}, iva ή μέν [άρχ]ή [έπί] τοϋ θεμελίου λαμ[βάνηται, τό] δέ πρώ-
[τ]ον έ'[χει δτι ταύτη]ν πρώτως ο[ίκοδομεΐ.] Εί δέ [δευτέραν ή'δη ή] τρίτην [ταύτην
τήν οίκί]αν [οίκοδομεΐ, ...]μέν ...ρ...χεσθ[...,] τό δέ π[ρ]ώ[τον] ούκ [έχούση]ς
της οικίας <ταύτης άλλα τής πρό> [τ]αύτ[ης οίκοδομ]ηθείσης [διά] τό κ[α’ι
πρώτω]ς. Καί [ι'ν]α σαφ[έστερον σ]υνώμε[ν], [έ'τ]ερόν [τι λη]ψ[ό]μεθα· εί ξύλα
[πλεί]ονα κέοιτο πλησίον άλ[λήλω]ν, έπί μέν πάντων τή[ν] άρχήν εύρήσομεν -
έχει γάρ έκαστον ξύλον μέχρι καί τοϋ τελευταίου άρχήν ιδίαν - , έν δέ μόνον τό
πρώτον κείμενον έχει τό πρώτον. Καί το μέν πρώτον κατά τήν θέσιν πρώτον δν έχει
|ΐθ | καί τήν ιδίαν άρχήν, τά δέ έξης έκπεσόντα τοϋ πρώτου έχει έκαστον άρχήν τήν
αύτοϋ. Τής ουν άρχής ο[ύ] πάντως έχούσης τό πρώ[τον], τοϋ δέ πρώτου πάντως
έ[χοντ]ος τήν άρχήν, λέγει τ[όν μ]ήνα πρώτου πάντως έ'[χοντ]ος τήν άρχήν, λέγει
τ[όν μ]ήνα τοϋτον άρχήν μη[νώ]ν καί πρώτον τών μηνώ[ν τ]οϋ ένιαυτοϋ αύτοΐς
είνα[ι], Και ΐνα μη άπόφασ[ι]ς είν[αι δο]κή τα λεγόμεν[α, κ]αί μ[άρτ]υρα αύτόν
τον σ(ωτή)ρα [παρ]α[καλο]ϋμεν διδάσκο[ντα ήμας δι]αίρεσιν έχειν [άρχήν καί
πρ]ώτον· έν γάρ [τν] φερομέν]η Ίωάννου Άπ[οκαλύψει έ]στιν λέγω[ν· Έγώ εϊμι τό
α] καί τό [ω, ό πρώτος καί έσ]χατος, [ή άρχή καί τό τέλος33...] γάρ διασ[τ...]τ[..
α] καί ω ...ον ή ά[ρ]χή παρά τ[... ο]υτα... [π]ρώτον ...ν... δείκνυτ[αι προς έτερο]ν
τ[ήν] άρχήν κ[α]1 π[ρός έτε]ρον τ[ό] πρώτο[ν] λαμβ[άνεσ]θαι. Ώ ς δέ έδείχθη δτι
τ[οϋ πρ]ώτου άνάγκη και τ[ήν άρ]χήν είναι, άκολούθως ένθάδε τώ πρώτος είναι
λέγει καί άρχή είναι- Έγώ γάρ είμι, φησίν, ό πρώτος καί έσχατος και ή άρχή καί
τό τέλος 34. νΗι γάρ πρωτότοκός έστιν πάσης κτίσεως 35, πρώτος |11| έστιν, καί η
σοφία έστίν, άρχή· [ο]ΰτως γάρ φησιν ή σοφία διά τοϋ Σαλομώντος, δτι Κ(ύριο)ς
έ'κτισέν με άρχ[ή]ν οδών αύτοϋ 36. Και τάχα [τοϋ]το καί ό Ιωάννης έπιστάμ[ενος

33 A p o c.2 2 ,13; 1,8. 34 Apoc. 22,13; 1, 8. 35 Col. 1,15. 36Prov.

, .
8 22

del mondo sensibile è stata preceduta da quella degli spiriti intelligibili, l’una e
l’altra opera del Demiurgo. «Tale formula... implica un primo atto creativo che
pone in essere un numero definito di creature spirituali, “intelletti”, chiamati
anche “anime”. In conseguenza di una colpevole caduta di una larga parte di essi,
si opera un secondo intervento creativo che fornisce di un sostrato materiale,
capace di ricevere tutte le qualità, gli esseri razionali in vista della loro progres­
siva educazione e purificazione, fino al recupero finale»: G. Sfameni Gasparro,
Preesistenza, in DO, p. 361.
 L IB R O I , I I . Ι·3 53

Ciò che è primo, questo è anche principio, ma ciò che è principio

non è anche primo. Per arrivare a comprendere meglio ciò che diciamo,
faremo uso di un esempio che ci aprirà la strada al significato. Se un ar­
chitetto, che non abbia mai edificato una casa, si accingesse a farlo, noi
troveremmo sia l’inizio assoluto sia il principio a proposito di questo
edificio. Poiché, infatti, l’architetto non aveva mai iniziato a costruire
una casa, quando lo fa, allora edifica per la prima volta perché prima di
questa non aveva edificato nessuna altra casa. Pur essendo questa stessa
casa che costruisce la prima in assoluto, essa ha un principio, a motivo
proprio di essere la prima, sicché il principio le deriva dalla fondazio­
ne, ma essa ha anche un inizio dal momento che questa il costruttore
edifica come prima. Se poi continua a costruire una seconda o una terza
casa, [...] non è una di queste ad avere l’inizio assoluto, ma è la costru­
zione edificata in precedenza in quanto è stata la prima.
Per capire più chiaramente faremo ancora un altro esempio. Suppo­
niamo che ci siano molti pezzi di legno l’uno accanto all’altro. Troveremo
per tutti il principio perché ciascuno di essi ha il suo principio, persino
l’ultimo, ma solo quello che è stato accatastato per primo ha l’inizio asso­
luto. Questo qui, che ha il primo posto a motivo dell’ordine della dispo­
sizione, ha anche il proprio principio, mentre i successivi pezzi di legno,
privati del primo posto, hanno ciascuno il proprio principio.
Allora, siccome il principio non ha l’inizio assoluto, mentre il primo
ha effettivamente anche il principio, la Scrittura definisce questo mese il
principio dei mesi e il primo dei mesi dell’anno per essi. Perché quanto
detto non sembri solo un’affermazione, invochiamo la testimonianza del
Salvatore in persona, che ci insegna la distinzione tra principio e primo.
Nell’Apocalisse, attribuita a Giovanni, che dice: Io sono l’alfa e l’omega,
il primo e l’ultimo, il principio e la fine [...] in questo modo indica che una
è l’accezione di principio ed un’altra quella di primo.
Poiché è stato dimostrato che necessariamente il primo è anche
principio, ne consegue che qui, per il fatto di essere primo, dice di essere
anche principio. Io sono - afferma - il primo e l’ultimo, il principio e la
fine, in quanto è il primogenito di tutta la creazione, è il primo, in quanto
è la sapienza, è principio. Così infatti afferma la Sapienza per mezzo di
Salomone: Il Signore m i ha creato come principio delle sue vie (23).

(23) Il versetto tratto dal libro dei Proverbi è uno dei più citati dagli a
autori cristiani. La Sapienza viene identificata nella letteratura cristiana antica
con il Logos. In quanto Sapienza, presiede alla creazione. La Sapienza è la prima
delle èmvom o attributi del Logos, secondo Origene. Pertanto, il Logos può essere
considerato tanto come primo quanto come principio, o rispetto alla creazione o
riguardo al suo rapporto intratrinitario con Ù Padre: cf. Ciò 1, 19, 111, pp. 118-
119.
54 Τ Ο Μ Ο Σ I ( a ' ) , Ι Ι.1 .3 - 1·4

έ]ν τώ εύαγγελίω οί)τω[ς ή'ρ]ξατο.Έν άρχη [ήν ό] λόγος, καί ό λόγος ήν πρός [τον]
θ(εό)ν, και θ(εό)ς ήν ό λόγος· ουτος ψ [έν] άρχη πρός τον θ(εό)ν 37. Έ πί γάρ τή[ς
σο]φίας τήν άρχήν λαμβάνε[ι κα]ί τ[δν λ]όγον <λέγει> ούκ άρχή[ν εΐν]αι [άλλ’]
έν άρχή. Ό τ ε γάρ πα[ρά τώ π(ατ)ρί ό υ(ίο)ς] έν τη ιδία δόξη 38 [έστίν, ού πρ]ώτος
[εΐ]ναι [λέγεται· τούτο γ]άρ μόνου τ[οϋ π(ατ)ρ(ό)ς έστιν· μ]όνος γάρ ό θ(εό)ς
ά[γέννητος, ό δέ υ(ίό)ς οί!]κ έστιν πρώ[τος ...]τον...ε ...ν... [πρ]ώτο... δτι κ[α]ί
...παν...νεν...ομε ... πρώτον ...ων...ρ τό πρ[ώτός] έστ[ιν ...]ι και σο[φ]ώς τά δ[λα
οΐ]κον[ο]μ[ε]ϊ, άρχή [έσ]τιν· [διό κ]αί εις κό[σ]μον αύτοϋ γινομέν[ου Ί]ωάννης ού
λέγε[ι]· πρώτος [ήν ό λ]όγος, άλλα έν άρχή ή[ν ό] λόγος 39. Ταύτην τήν διαίρεσιν
του πρώτου και τής αρχής και Ιακώβ ό Ί(σρα)ήλ γενόμενος εύλογών τόν 'Ρουβήν
ελεγεν οίίτως· 'Ρουβήν πρωτότοκός μου καί ισχύς μου καί άρχή τέκνων μου 4°·
οίδεν γάρ |12| καί πρωτότοκον αύτον δντα καί άρχήν τέκνων αύτοϋ υπάρχοντα.
Καί δειχθήσεται πολλά τοιαϋτα [κα]τά τήν γραφήν, δοκοϋ[ντα] μέν τοΐς
παρέργως ά[ναγι]νώσκουσιν ταυτότη[τα έχει]ν, τοΐς δέ μετ’ έπιμελεία[ς κ]αί
έπιστάσεως έντυγχά[νο]υσιν άποδεικνύμενα δι[ηρ]ήσθαι. Έάν γάρ λέγη [· Έ ]πί
το αύτο ανους [καί] άφ[ρω]ν άπολοϋνται 41 εν ... έπί το [α]ύ[τό] αλλο[... δ]ήλοι·
καί ε[... ά]πολοϋ[ν]ται ετ.,.ειν. ... σημα[ιν... άπόστ]ολος [δ']τα[ν ...]μένους δ...οι
καί ...εγε...τούτων ο...

11.1.4· [Έ]πεί ουν ...μ...σιν το...το...γοις το ...ivo. [Tò μέν ] πρόβα[τ]ον ύπ[ο
άγί]ων. ή [Να]ζιραίων 42 θύ[εται,] ό δέ σ(ωτ)ήρ υπό άνομων [καί ά]μαρτωλών
θύεται· κα[ί δτι] του πάσχα τό πρόβατον ύπό άγίων θύεται, ε’ίρηκέν τε ό άπόστολος·
Καί γάρ τό πάσχα ήμών έτύθη Χ(ριστό)ς 43, θύεται μέν ό Χ(ριστό)ς κατά τον τύπον
τοΟ πάσχα, ύπό των άγίων θύεται, |13| καί τύπος μέν Χ(ριστο)ΰ έστιν τό πάσχα, ού
μέντοι γε τοϋ πάθους αύτοϋ.

37 Ιο. 1,1-2. 38 Ιο. 17,5. 39 Ιο. 1,1. 40G en .4 9 ,3 . 41 Ps. 48,

11. 42 Num. 6, 14; 9, 14. 43 1 Cor. 5, 7.

(24) «Forse»: è il τάχα che compare molto frequentemente nelle opere ori­
geniane a segnalare l’umiltà dell’esegeta e del teologo che, mentre avanza ipotesi e
piste di ricerca, riconosce anche la possibilità di altre spiegazioni. Esso ricorre più
volte anche nel trattato. Purtroppo, com’è noto, quando nei secoli IV, V e VI divam­
parono le controversie contro Origene, i suoi avversari dimenticarono questa mo­
derazione e gli attribuirono dottrine che egli aveva formulato in modo congetturale.
Ciò fu una delle cause dell’infelice condanna a cui il grande maestro alessandrino fu
sottoposto durante il V Concilio Ecumenico, a Costantinopoli nel 553.
(25) Il lungo excursus, che tra esempi e citazioni bibliche rischia di lasciare
smarrito il lettore, espone a questo punto la tesi centrale, vitale nella teologia tri­
nitaria di Origene: per conservare l’unità di Dio, egli distingue il principio senza
principio, il Padre, da colui che, essendo Dio, è «secondo» in rapporto al Padre,
cioè il Logos divino. Pur non avendo raggiunto la maturità del secolo successivo
e della definizione nicena, la teologia trinitaria alessandrina del III secolo aveva
già espresso con Origene un elevato livello speculativo, in piena fedeltà al dato
biblico, nonostante alcuni inevitabili limiti terminologico-concettuali di sapore
subordinazionista.
 LIBRO I, I I . 1 . 3 - I .4 55

Forse (24) anche Giovanni nel suo Vangelo, essendone a cono­

scenza, ha iniziato: In principio era il Logos, e il Logos era presso Dio, e il
Logos era Dio. Egli era in principio presso Dio. Egli intende il principio
come sapienza e non dice che il Logos era il principio ma che era «nel
principio». Quando accanto al Padre il Figlio è nella sua gloria, non è
definito primo. Questo attributo, infatti, è proprio solamente del Pa­
dre. Infatti solo Dio è ingenerato, ed il Figlio non è primo [...] Egli in
quanto dispone ogni cosa della creazione con sapienza è il principio.
Perciò, quando egli viene nel mondo, Giovanni non dice: «Il Logos era
primo», ma in principio era il Logos (25).
Anche Giacobbe, poi divenuto Israele, nel benedire Ruben, espri­
me la medesima distinzione tra primo e principio: Ruben, mio primoge­
nito, mia forza, e principio della mia prole. Sa bene infatti che Ruben, in
quanto suo primogenito, è anche il principio della sua prole.
Nella Scrittura si citeranno molti altri passi simili che, a lettori di­
stratti, apparentemente presentano una tautologia, ma a interpreti ac­
curati e dotti, mostrano la differenza di significato (26). Qualora dices­
se: Allo stesso modo lo stolto e l’insensato periranno [...].

[II. 1.4. La Pasqua non è prefigurazione della passione]

L’agnello è offerto in sacrificio dai santi o dai nazirei, mentre il Salva­

tore è offerto in sacrificio dai trasgressori della Legge e dai peccatori (27).
E dal momento che l’agnello pasquale è sacrificato dai santi l’Apostolo
dice: Cristo nostra Pasqua è stato immolato, cioè, Cristo è offerto in sa­
crificio secondo la tipologia della Pasqua, ma non è offerto in sacrificio
dai santi, la Pasqua è tipo di Cristo, non però della sua passione (28).

(26) Frequentemente Origene afferma che ciò che sembra significare la

stessa cosa ha invece un significato diverso, che appare dopo un’approfondita
spiegazione delle espressioni.
(27) Questa netta affermazione origeniana costituisce uno degli argomenti
addotti dall’esegeta per dimostrare l'inaccettabilità della tipologia Pascha-Passio.
Santi sono evidentemente i credenti, secondo una terminologia praticata nella
Chiesa delle origini. Il significato etimologico di «santi» rinvia all’idea di purezza
cultuale, interpretata da Origene, come di consueto, nel senso di purezza etico­
spirituale: «Vedi dunque che nessun immondo celebra la Pasqua, nessun incircon­
ciso, ma solo chi sia mondo e circonciso secondo la spiegazione dell’apostolo che
dice: E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato. Celebriamo dunque la festa
non con il lievito vecchio, né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi
di sincerità e di verità»: HIos 6, 1, p. 108. Nazirei sono, nella Bibbia, credenti che
praticano un «voto» a Dio. L’allusione ai nazirei richiama un passo biblico, Nm 6,
14, ove si parla del’offerta al Signore da parte del «nazireo» di «un agnello di un
anno senza macchia». Non si tratta, però, dell’agnello pasquale. Qualche volta,
Origene, associando i passi biblici, commette qualche piccolo errore.
(28) Siamo giunti ad uno degli snodi principali del trattato, in cui, al rifiuto
della teologia quartodecimana e della sua interpretazione della Pasqua eb
tipologia della passione, Origene associa la sua visione cristocentrica, ch<
la legislazione pasquale come tipologia del «sacrificio di Cristo», cioè di
 τομ ος ι (α'), π . ΐ - 4

Ήμας γάρ δει θϋσαι τό ά[λη]θές πρόβατον, έάν ίερω[θώ]μεν ή ϊσον τοΐς ίερεϋσιν
[προσ]ενέγκωμεν, και ήμα[ς όπτ]ησαι καί ήμας φαγεϊν [τάς σ]άρκας αύτοϋ- τοΰτ[ο]
δέ [έπ]ί τοϋ πάθους τοϋ σ(ωτή)ρ(ο)ς εί ού γ[εγ]ένηται, ούκ άρα τύπος τοϋ [πάσ]χα
τό πάθος αύ[το]ϋ, άλλα [τύπος αύτο]ϋ τοϋ Χ(ριστο)ϋ [τό πά]σχα [γίνεται το]ϋ ύφ’
ήμών θυ[ομένου· εκ]αστος γάρ ήμ[ών πρώτον μέν λα]μβάνει τ[ό πρόβατον 44, έ'πει]
τα έπονομ[άζει, είτα θύε]ι, καί οΰτως [όπτήσας έσθίει] καί φαγών 45 [έ'ως πρωΐ ούδέν ά]π"
αύ[τοΰ καταλείπει καί τότε άζυμα έορτάζει47 ή]δη τ[ή]ν [Αϊ]γυπτ[ον έξελη]λυθώς 48.
[Καί] 6'[τ]ι [νοητόν έστι] τό πάσχα [καί] ού τ[οϋτο τό αίσθ]ητόν, α[ύτός]
λέγ[ει· Έάν μ]ή φάγη[τ]έ μου [τήν σάρ]κα και πί[η]τέ μο[υ τό] αίμα, ούκ έχετε
ζωή[ν έν] έαυτοΐς 49. Όφείλομ[εν αρ]α κατά αισθητόν τάς [σ]άρκας αύτοϋ τρώγειν
καί τό αίμα αύτοϋ πίνειν; Εί δέ τοϋτο νοητώς λέγει, αρα νοητόν καί ούκ αισθητόν έστι
τό πάσχα.

44 Ex. 12, 3. 45 Ex. 12, 8. 46 Ex. 12, 10. 47 Ex. 13, 6; 12, 15.18.
48 Ex. 12,22. 49 Io. 6,53.

spirituale praticato dai credenti, disposti a distaccarsi da ogni attaccamento al mon­

do sensibile, come si affermerà ancora di più nella seconda parte del trattato, e a
vivere radicalmente le esigenze del loro battesimo, come già asserito nella parte ini­
ziale. Egli aveva già fornito questa argomentazione stringente: «Ora, in primo luo­
go, dal momento che l’Apostolo dice: “è stata immolata la nostra pasqua, Cristo”,
qualcuno potrebbe fargli questa difficoltà: se la pecora usata dagli ebrei era tipo
dell’immolazione di Cristo, delle due l’una: o sarebbe stato necessario che presso di
loro se ne immolassero non molte ma una sola, così come Cristo è uno solo; oppure,
siccome erano molte le pecore immolate, ci fossero molti cristiani immolati, in cor­
rispondenza con il tipo. Ma, per tralasciare questo aspetto, in che modo la pecora
immolata contiene in sé l’immagine di Cristo, se la pecora è immolata da coloro che
osservano la Legge, mentre Cristo è ucciso da coloro che la trasgrediscono?»: Ciò
10, 16, 92-93, p. 401. A questi interrogativi che nascono dalla constatazione dell’i­
napplicabilità della tipologia Pascha-Passio Origene dà risposta proprio nel Pas. La
risposta è così sintetizzata da Sgherri 1989, n. 1: «L’agnello pasquale rinvia all’agnel­
lo che è Cristo, ma la celebrazione della Pasqua antica rinvia alla Pasqua celebrata
dal cristiano (non a quella liturgica), e non agli eventi della passione». Questo spo­
stamento del baricentro ermeneutico sulla Pasqua celebrata dai cristiani non riduce
però la forza del cristocentrismo origeniano richiamato continuamente dal valore
salvifico attribuito all’azione del Logos incarnato.
(29) Tutto il popolo cristiano è investito di una dignità sacerdotale, s
do Origene, che associa il sacerdozio alla qualità della vita. Egli è in effetti un
testimone autorevole della dottrina del sacerdozio dei fedeli, senza, per questo,
negare un sacerdozio ministeriale. Sono numerosi i testi che potrebbero essere
addotti. Ne cito due particolarmente efficaci: «Ascolta: sempre deve esserci fuo­
co sopra l’altare e tu, se vuoi essere un sacerdote di Dio, come sta scritto: Tutti
voi sarete sacerdoti del Signore, anche a te si dice: Stirpe eletta, regale sacerdozio,
popolo di acquisizione-, se dunque vuoi esercitare il sacerdozio della tua anima,
non si allontani mai il fuoco dal tuo altare. Questa è anche la prescrizione del
Signore nei Vangeli: Siano i vostri fianchi cinti e le vostre lampade accese. Sempre
dunque restino accesi per te il fuoco della fede e la lampada della scienza»: HLv 4,
6, p. 88; «Hai dunque il sacerdozio, poiché sei popolo sacerdotale e perciò devi
offrire a Dio la vittima di lode, la vittima delle preghiere, la vittima della miseri-
 LIBRO I, I I . I .4 57

Noi, infatti, dobbiamo offrire il vero agnello, se siamo stati con­

sacrati o offriamo ai sacerdoti, arrostirlo e mangiarne le carni (29). Se
questo non è avvenuto con la passione del Salvatore, certamente, allora,
la sua passione non è tipo della Pasqua, ma la Pasqua diventa tipo di
Cristo in sé, quando egli viene offerto in sacrificio da noi. Ognuno di
noi per prima cosa prende l’agnello, poi lo consacra con un’invocazio­
ne, successivamente lo offre in sacrificio, e così dopo averlo arrostito,
lo mangia e, cibatosene, non ne lascia alcuna rimanenza fino all’alba, ed
allora celebra gli azzimi, perché è oramai uscito dall’Egitto (30).
Il Salvatore dice che la Pasqua è spirituale e non è questa sensibile
(31): Se non mangiate la mia carne e non bevete il mio sangue, non avete
in voi la vita (32). Dobbiamo forse mangiare sensibilmente le sue carni
e bere il suo sangue? Ma se egli parla spiritualmente, certamente la Pa­
squa è una realtà spirituale e non riguarda i sensi (33).

cordia, la vittima del pudore, la vittima della giustizia, la vittima della santità»:
HLv 9, 1, p. 204. Sul tema del sacerdozio battesimale negli scritti di Origene cf.
Dal Covolo 1993, pp. 85-95.
(30) In questa sezione ritorna significativamente il verbo «sacrificare» e il
termine «sacrificio» (θύω, θυσία) una delle parole più frequenti nel Pas. Ciò non
sorprende. «Approssimativamente, Origene parla del sacrificio o di argomenti
connessi ad esso in circa 550 diversi passi di tutti i suoi scritti di cui ci siano
rimaste parti significative, fatta eccezione per il De prindpiis»: Daly 1972, p. 126.
(31) In questo passaggio si insiste sull’opposizione, tipicamente origeniana,
tra «sensibile» (αισθητόν) e «intelligibile» (νοητόν). Si tratta di una terminologia
squisitamente platonica adottata da Origene per illustrare la sua visione del mondo
«a due piani», il mondo sensibile e quello sovrasensibile, il temporaneo e l’eterno,
il materiale e lo spirituale. La stessa teologia sacrificale si inquadra perfettamente
nella sua visione che tende ad interpretare spiritualmente ogni realtà cultuale e a
ricondurla all’impegno ascetico e mistico del credente. «Quando Origene parla del
sacrificio cristiano, lo fa per lo più apparentemente nella luce di un rito liturgico
ecclesiale. In realtà insiste sulla liturgia interiore del cuore e dello spirito del cristia­
no per mezzo della quale un uomo offre se stesso, tutte le sue preghiere, opere e
pensieri attraverso Gesù Cristo a Dio Padre»: Daly 1972, p. 129.
(32) «In Origene la Parola svolge una funzione soteriologica e “sacramen­
tale”, che va al di là di qualsiasi rito liturgico; per questo egli tende sistemati­
camente a spostare dal punto di vista soteriologico il mangiare l’eucaristia sul
mangiare spiritualmente la Parola nel mondo intelligibile dello Spirito. Il “man­
giare il corpo” e il “bere il sangue di Cristo” tendono cioè a diventare sinonimi
di “accogliere le parole di Cristo”»: P.A. Gramaglie, Eucaristia, in DO, p. 153.
(33) «La sua affermazione che mangiare la Pasqua “non riguarda i sensi”
si chiarisce ulteriormente alla luce della sua dottrina sui sensi spirituali. “Spesso
infatti i nomi delle membra sensibili sono riferiti all’anima, sì che si dice che essa
vede con gli occhi del cuore, cioè intuisce con l’intelligenza qualcosa di intelligibile.
Così diciamo che essa ascolta con le orecchie, allorché intende un concetto di più
profonda intelligenza. E ancora diciamo che si serve dei denti, quando mastica e
mangia il pane della vita, che scende dal Cielo»: Prin 1,1,9, pp. 139-140. Lo stesso
concetto è enunciato anche in HEx 10, 3, p. 188: «Abbiamo detto più volte che
nelle Scritture le membra dell’anima sono designate con le stesse parole e le stesse
funzioni di cui usufruiscono o con cui sono chiamate le membra del corpo».
58 Τ Ο Μ Ο Σ I ( α 1) , Ι Ι . Ι . 4 - Π .2

Καί ίδωμεν 114| εί άκολουθεΐτοΐς έν τώ πάσχα είρημένοις τά ύπό του σ(ωτη)ρ(ο)ς

λ[ε]λεγμένα. Ώ ς γάρ έκεΐ εΐρηται τον μή φαγόντ[α] τό πάσχα έξολεθρευθή[σεσθ]αι
έκ του λαοϋ αύτοϋ 50, κ[αί ν]ϋν λέγει τό αληθές πρόβα[τον τ]όν μή φαγόντα των
σαρ[κών] αύτοϋ μή έχειν ζωήν· ώ[ς έκ]εΐ ό όλεθρεύων 51 ού δύναται τ[ώ]ν φαγόντων
τοϋ προβάτου [θιγεϊ]ν 52, καί νυν ό τοΰ [αληθούς προβ]άτου φα[γ]ών τον ό[λεθρευτήν]
κατα[φεύγει.]
Εί δε ...αλλει δ[ι]ά τ[ό] τούς ...βάλλει...όντας ...το έσ[τ(αυ)ρ(ώσθ)αι] τον
σ[(ωτή)ρα ...]ισθαι του ...ιατο ρι...τό λε...οηλ[... ώς] [π]ρ[ο]ειρήκα[μεν του πά]θους
μ[ή τύ]πον είν[αι τό πάσχα ά]λ[λά] τύπον [αύτοϋ τοϋ Χ(ριστο)ϋ] - αύ[τός] γάρ
φη[σιν ό σ(ωτ)ήρ· Ώ σ]περ Μωϋσης ΰψ[ωσεν] τον δφ[ιν] έν τη έρήμω, [οδτω]ς
ύψω[θή]ναι δεΤ τον υίό[ν τοϋ] άν(θρώπ)ου 53 κατά τον τύπ[ον το]ϋ δφεως τοϋ
έπί ξύλου κρ[ε]μασθέντος ύπό Μωϋσέως 54, ούχ έτερόν τι οημαίνων ή τό πάθος
τοϋ σ(ωτη)ρ(ο)ς καθό έκρεμάσθη έπί ξύλου 55 - δήλον δτι κατά τον <τύπον> τοϋ
δφεως τό πάθος ληφθή 1151σεται και ού κατά τον τύπον τοϋ πάσχα. Εί γάρ είρήκει-
Ώσπερ έποίησεν τό πάσχα Μωϋσης έν Αίγύπτω, οϋτως δε[ΐ παθ]εϊν τον Χ(ριστό)ν,
άναντίρρητο[ν δ5 οδ]ν τι τύπον τοϋ πάσχ[α γεγ]ονέναι· έπειδή τό πάθ[ος ώ]μοίωσεν
αύτοϋ τω κρ[ε]μα[σθέ]ντι έπί ξύλου δφει, ού[κ α]λλου τινός η τούτου τύπο[ς ε]ΐη
τά πάθος αύτοϋ. Κ[α]'ι ή'ρκει ...αι τούτου [...μ]αρτυ...επι...υει...λας. Δυσωπη ...εν
αύ[τ]ους ι[... ού]κ έξέταστ[αι ...ειλ]ηφοτας ...ς λόγους του...του... γάρ ...ω δια...
δοτ... αλε...ουσο...ι...μαθι...υπ...νται... τάχα ... ό Χ(ριστό)ς θύ[ετ]αι, ού π[ασι] δ[’
έ]σ[τ(αύ)ρ(ωτ)]αι άλλα [το]ΐς δυ[ναμέ]νοις ε[ΐ]πεΐν· Έμοί δέ [κόσμο]ς έστ(αύ)ρ(ωτ)αι
κάγώ κόσμω 56[,] καί τοΐς δυναμένοις είπεΐν· Άπεκδυσάμενος τάς άρχάς καί τάς
εξουσίας έδειγμάτισεν θριαμβεύσας έν τω ξύλω 57, και τοΐς δυναμένοις είπεΐν- ΈμοΙ δέ
116 | μή γένοιτο καυχάσθαι εί μή έν τω στ(αυρ)ω τοΰ κ(υρίο)υ ημών Ί(ηαο)υ Χ(ριστο)ϋ,
δι’ οδ έμοί κόσμος έστ(αύ)ρ(ωτ)αι κάγώ κόσμω 58.

Π.2. ’Ήδη δέ καί έπ[ί τήν] έξης λέξ[ιν] έ'λθωμεν- [Λαλ]ήσον πρός πάσαν
συν[αγωγ]ήν υίών Ί(σρα)ήλ λέγων· Τη δ[ε]κάτη τοΰ μηνός τούτου λ[αβέ]τωσαν
έκαστος [πρόβατον κα]τ’<οϊκους πατριών, έκαστος πρόβατον κατ’> οίκ[ίαν] 59.

50 Num. 9, 13. 51 Ex. 12, 23. 52 Heb. 11, 28. 53 Io. 3, 14.
54 Num. 21, 8-9; Deut. 21, 22-23. 55 Deut. 21, 22. 56 Gal. 6, 14.
57 Col. 2, 15. 58 Gal. 6, 14. 59 Ex. 12,3.

(34) Per la prima volta nel trattato Origene afferma esplicitamente l'ide
cazione di Cristo con l’agnello pasquale. Secondo la dottrina origeniana, esistono
molteplici manifestazioni ο έπίνοιαι del Verbo divino, adottate nella sua sapienza
lungo il corso della rivelazione. «Sta scritto nel Profeta, nel nome del Signore che
dice: Mediante i profeti mi sono fatto simile. Questa parola significa che, essendo
il nostro Signore Gesù Cristo unico per la sua sostanza e null’altro che il Figlio di
Dio, tuttavia si manifesta vario e diverso nelle figure e negli aspetti delle Scritture.
Per esempio, come ricordo di aver spiegato in precedenza, di lui era tipo Isacco,
quando veniva offerto in olocausto, e che peraltro anche l’ariete era figura di lui.
Dico di più: anche nell’angelo che parlò ad Abramo e gli dice: Non stendere la tua
mano sul fanciullo, è lui che appare, poiché una seconda volta gli dice: Poiché hai
compiuto questa parola, benedicendo ti benedirò. Lui è detto la pecora o l’agnello
che viene immolato nella Pasqua, ed è anche designato come il pastore delle pe­
core; nondimeno anche il sommo sacerdote, che offre il sacrificio, raffigura lui.
 LIBRO I, I I . I .4 - I I .2 59

Consideriamo allora se le parole pronunziate dal Salvatore siano

collegate a quelle riferite sulla Pasqua. Come in quel brano è stato det­
to che chi non mangia la Pasqua sarebbe stato sterminato in mezzo al
suo popolo, anche ora il vero agnello dice che chi non mangia delle sue
carni non ha la vita (34). Come là lo sterminatore non può colpire chi
si è nutrito dell’agnello, anche ora chi ha mangiato del vero agnello si
sottrae allo sterminatore.
[...] Come abbiamo detto prima, che la Pasqua non è tipo della
passione ma è tipo proprio di Cristo. Lo dice proprio il Salvatore: Come
Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che il figlio dell’uomo
venga elevato. Secondo la figura del serpente appeso sul legno da Mosè,
senza indicare una realtà diversa rispetto alla passione del Salvatore,
in corrispondenza al suo innalzamento sul legno, è evidente che la pas­
sione sarà compresa secondo la figura del serpente e non della Pasqua.
Se infatti avesse detto: «Come Mosè celebrò la Pasqua in Egitto, così
è necessario che Cristo soffra», sarebbe stato incontrovertibile che la
passione sia stata una figura della Pasqua (35). Poiché invece istituì un
paragone tra la passione e il serpente innalzato sul legno, la sua passio­
ne di non altro potrebbe essere tipo se non di questo simbolo [...].
Forse Cristo è immolato in sacrificio, ed è crocifisso non per tutti,
ma per coloro che possono affermare: Per me il mondo è stato crocifisso
ed io al mondo, e per coloro che possono dichiarare: Dopo aver spoglia­
to i principati e le potenze, ne ha fatto spettacolo con il suo trionfo sulla
croce e per coloro che possono dire: Non ci potrebbe essere per me alcun
vanto, se non nella croce di nostro Signore Gesù Cristo, per mezzo del
quale il mondo per me è stato crocifisso e io al mondo.

[II.2. Spiegazione di Es 12, 3]

Ma ora procediamo nel seguito della pericope: Riferisci all’assem­

blea completa deifigli di Israele: N el decimo giorno di questo mese ognuno
prenda un agnello in ognifamiglia, ognuno prenda un agnello per casa (36).

In quanto Verbo di Dio, è chiamato lo Sposo, e, in quanto Sapienza, invece, ha il

nome di Sposa, come dice il Profeta in suo nome: Mi hai posto sul capo il diadema
come a uno sposo, e mi hai adornato di gioielli come una sposa e molte altre figure,
che ora sarebbe troppo lungo descrivere»: HGn 14,1, pp. 210-211.
(35) Il testo ricostruito da G uérard - Nautin 1979, p. 178, presenta qui
il termine άντίτυπος che creava problemi di interpretazioni, ravvisati anche da
Sgherri nella sua traduzione italiana (p. 82). Le correzioni adottate da Witte
1993, p. 106, leggono τύπος e la comprensione del brano non presenta difficoltà.
(36) Nell’interpretazione di questo versetto, Origene mostra tutta l’origina­
lità del suo insegnamento teso ad interiorizzare il valore di ogni versetto biblico.
Mentre Filone sviluppa, nella sua esegesi di Es 12, 2, speculazioni astronomi­
che sul simbolismo dell’equinozio di primavera per cogliere un collegamento tra
creazione ed esodo (cf. Quaestiones et solutiones in Exodum 1, pp. 1-6) l’inter­
pretazione di Origene è orientata all’illustrazione dell’itinerario dell’iniziazione
cristiana attraverso la quale avviene una nuova nascita spirituale.
6o Τ Ο Μ Ο Σ I ( α 1) , I I .2 .1 - 2-3

ΙΙ.2.1. Ού λέ[γει· Tfj δεκά]τη τ[οΰ μη]νός [θυσάτωσαν π]ρόβατο[ν], άλλα

[λαβέτωσαν π]ρόβατο[ν]· τοϋτ[ο δέ τό πρόβατον] τη τεσσ[αρεσκαιδεκάτη] 60
κελε[ύονται θϋσαι, καί] οίίτω[ς Εβραίοι ποιοΰσι πάσχα·] από γάρ της δεκάτης δει
[τό] πρόβ[ατον λαβεΐν κατ’ οΐκο]υς καί κ[ατά πατ]ριάς, θρέψαι [δέ αύτούς] e[τι]
[τ]ήν τε [ένδεκάτη]ν κ[αί] δωδεκ[άτην καί τ]ρισκ[αι]δεκάτην [καί έπονο]μάσα[ι
λέ]γοντας· Τοΰ[το τ]ό πρόβ[α]τον θύεται ύ[πέρ τ]οΰδε καί τοϋδε, ούχ ύπ[ερ]βαινόντων
αύτών ιη ονόματα, καί τη τεσσαρεσκαιδεκάτη θύεται άνά μέσον των έσπερινών νών 6ι,
ώς είναι άπά της λήψεως τοϋ προ|ΐ7|[βάτου μέχρι της θύσεως ήμέρας πέντε. Καί
τοΰτο μέν κατά τό αισθητόν έγίνετο.]

Π.2.2. .ο.,.ενος ...δος ι...ετ...μ...ται· ομ[... λ]αμβαν...η λαμβ[αν..]ϊν...ν δτι τό

[άλ]ηθές π[ρόβατο]ν Χ(ριστό)[ς] έστιν [δι]ά τό δ[εύτε]ρον αύ[τό]ν δντα μετά τό[ν
π(ατέ)ρα] διά της δευτέρας μον[άδος], λέγω δέ του δέκα άρι[θμο]ϋ, λαμβάνεσθαι.

Π.2.3. Καί ώς έκεΐ ούχ αμα τω λαβεΐν τη δεκάτη τό πρόβατον θύεται άλλα τη
τεσσαρεσκαιδεκάτη 62, πέντε ήμερων διαγενομένων, καί ένθάδε |ΐ8 | [ό τό άληθινόν
πρόβατον λαβών, τοϋτ’ έστιν Χ(ριστό)ν, ούκ εύθέως θύει καί τρώγει, άλλ’ ήμερων πέντε
διαγενομένων μετά τήν λήψιν αύτοϋ. Ό γάρ άκούων περ’ι Χ(ριστο)ΰ καί πιστεύων,

60 Ex. 12,6. 61 Lev. 23, 5. 62 Ex. 12,6.

(37) I primi editori propongono di leggere il numero cinquanta anziché

diciotto. Le motivazioni, abbastanza convincenti, sono riportate in G uérard -
Nautin 1979, pp. 91-93.
(38) «Tutto questo ha luogo»: ho tradotto con il presente l’aoristo del te­
sto originale, έγίνετο, privilegiando l’aspetto «atemporale» di questo tempo della
coniugazione verbale greca. Infatti, quando Origene scrive il trattato si riferisce
non solo agli eventi passati narrati nella Bibbia ma anche a qualcosa di attuale e
che egli ben conosceva: la prassi liturgica ebraica della diaspora che, pur dopo
la distruzione del tempio, conosceva un rito di immolazione e di consumazione
dell’agnello pasquale, tollerato dall’insegnamento rabbinico a patto che non fos­
se considerato un vero sacrificio pasquale. Cf. De Lange 1976, p. 169.
(39) La rapidità del riferimento di Origene al numero dieci, «la seconda
monade», ed il suo simbolismo cristologico-trinitario, lasciano pensare che si
trattasse di qualcosa di familiare ai suoi ascoltatori e ai suoi lettori. Una dottrina
di origine pitagorica e l’insegnamento di Filone gli permettono di identificare il
numero dieci con la «seconda monade», cioè con il Figlio. In ogni caso, il num e­
ro dieci è sinonimo di perfezione nell’esegesi origeniana: «Il popolo israelitico
invece onora la decade, numero della perfezione: ricevette le dieci parole della
Legge, e legato dalla virtù del decalogo, accolse, per la munificenza divina, miste­
ri ignoti a questo mondo. Ma anche nel Nuovo Testamento la decade è parimenti
 LIBRO I , I I . 2 .1 - 2.3 6l

[II.2.1. In che modo gli ebrei festeggiano la Pasqua]

Non dice: «Sacrifichino nel dieci del mese un agnello», ma «pren­

dano un agnello». Si comanda loro di sacrificare quest’agnello nel quat­
tordicesimo giorno del mese, e in questo modo gli ebrei celebrano Pa­
squa. Devono allora prendere l’agnello in ogni casa e in ogni famiglia a
partire dal decimo giorno, nutrirlo ancora l’undicesimo, il dodicesimo
e il tredicesimo giorno e infine consacrarlo con una preghiera: «Questo
agnello è offerto in sacrificio per questo e questo motivo», senza tra­
scurare i diciotto nomi (37). Il quattordicesimo giorno, tra le due sere,
l’agnello è immolato, cosicché sono cinque i giorni che intercorrono
dalla scelta dell’agnello fino alla sua immolazione. Tutto questo ha luo­
go secondo il dato sensibile (38).

[II.2.2. Scegliere al decimo giorno]

[... ] Cristo è il vero agnello perché egli, che è secondo dopo il Padre,
è preso durante la seconda monade, cioè, intendo il numero dieci (39).

[II.2.3. Conservare fino al quattordicesimo giorno]

Come, secondo quella prescrizione, l’agnello non è immolato con­

temporaneamente alla sua scelta il decimo giorno del mese, ma al quattor­
dicesimo, cosicché trascorrono cinque giorni, allo stesso modo chi prende
il vero agnello, cioè Cristo, non lo sacrifica e se ne nutre subito (40), per­
ché passano cinque giorni dopo la sua scelta (41).

in onore: come pure si spiega che il frutto dello Spirito germoglia in dieci virtù
e il servo fedele offre al Signore dieci mine dai profitti dei suoi affari, e riceve
il potere sopra dieci città»: HGn 16, 6, p. 244. I numeri infatti, secondo i tipici
procedimenti dell’allegorizzazione alessandrina, hanno un valore simbolico: «Si
potrebbe affermare che i singoli numeri racchiudano un loro valore considerato
secondo il simbolismo numerico»: FrPs, PG 12, 1073c.
(40) Il verbo usato da Origene in questo passo è τρώγω, meno comune di
Ισθίω ed έ'φαγον. Esso evoca un contesto eucaristico, infatti è adoperato anche
nel quarto Vangelo, nell’ambito del discorso sul «pane di vita» nella sinagoga di
Cafarnao (cf. Gv 6, 54).
(41) Mentre Ippolito aveva spiegato l’intervallo del tempo tra la scelta e
l’immolazione dell’agnello come una prefigurazione del fatto che Gesù, dopo
il suo arresto, aveva trascorso del tempo in prigione presso il sommo sacerdote,
Origene, che rifiuta del tutto la tipologia Pascha-Passio, si attiene, come spesso ac­
cade, a Filone Alessandrino che aveva interpretato il passo biblico come simboli­
smo del progresso spirituale dell’anima, fino al giorno della luna piena, la sera del
quattordicesimo giorno del mese (cf. De Congressu, 106, ed. M. Alexandre, Paris
1967, pp. 177-179). I «cinque giorni», tempo di ascolto e di maturazione della
fede in attesa di celebrare il sacrificio, forse, sono qui associati al catecumenato,
quando il candidato al battesimo veniva istruito nei misteri della fede prima di
essere ammesso ai sacramenti dell’iniziazione cristiana. Sull’organizzazione del
catecumenato nelle Chiese origeniane cf. Brakmann 2003, pp. 511-512.
62 Τ Ο Μ Ο Σ I ( α 1), ΙΙ.2 .3

ουτος έ'λαβεν τόν Χ(ριστό)ν, ού πρότερον δέ θύει αύτόν καί τρώγει μή ούχ'ι πρότερον
διαγενομένων ήμερων πέντε· πέντε γάρ ούσών αισθήσεων των τοϋ άν(θρώπ)ου,
εί μή έν έκαστη αύτών γένηται Χ(ριστό)ς, ούκ αν δύνηται τυθήναι και όπτηθείς
βρωθήναι. Ό τα ν γάρ έκ τοϋ πτύσματος αύτοϋ πηλόν ποιήση καί έπιχρίσ]η ή[μών
τούς οφθαλμούς] 63 καί [ποιήση τηλαυγώς βλέπ]ειν, [καί όταν άνοιξη ήμών τά ωτα
τα τής καρδίας 64 ΐνα ωτ]α εχον[τες άκούειν δυνη]θώμεν 65, <καί όταν τής εύωδίας
αύτοϋ όσφρανθώμεν> 66 [έπιγνόντες μϋρον έ]κκεν[ωθέν είναι τό όνομα] αύτοϋ 6?,
[καί έάν] γε[υσά]μενοι [ϊ]δ[ωμεν ότι] χρη[στός] ό κ(ύριο)ς 68, κ[α]ί δ[ι]ά τ[ής άφ]-
ής αύτ[όν] ψηλαφήσωμεν [ώς κ]α'ι ό Ίω[άν]νης· Ό ην γάρ φ[ησιν] άπ’ άρχής, δ
άκηκόαμεν κ[α'ι έ]ωράκαμεν τοΐς όφθαλμοΐς ήμών κ(α'ι) αϊ χεΐρες ήμών έψηλάφησαν
περ’ι τοϋ λόγου της ζωής 69, τότε και θϋσαι τό πρόβατον δυνησόμεθα καί φαγεϊν |19 |
[καί ουτω τήν Αίγυπτον έξελθεΐν] ...
... [δπερ πρός τώ τύπω των μυστικών καί νοητήν θεωρίαν δηλοΐ, περ’ι ής ύστερον
έροϋμεν· τό γάρ σκιάν είναι τόν νόμον καί τύπον, δηλοΐ φάσκον τό λόγιον· Ό ρα
ποιήσεις πάντα κατά τόν τύπον τής σκηνής τόν δειχθέντα σοι έν τω δρει.]70

...αγειν...μενοι...ικη κα[... άρ]μονίως [... κ]α'ι πολ[λάκις παρ]ατ[η]ρή[σ]αντες

... άτιθεμένοις δέ ...
μέν- ό όγδοος [ψαλμός ύπ]έρ τών ληνών71 [έπεγρά]φη· όπηνίκα [δέ κα]ί ό ναός
οΐκοδομεΐται, [άριθ]μός τις είρηται τών νω[τοφό]ρων κα'ι λατόμων έργα[ζομέ]νων
έν αύτώ έβδομη|20|[κοντά χιλιάδες αΐροντες άρσιν κα'ι όγδοήκοντα χιλιάδες
λατόμων.] 72...

63 Ιο. 9, 6-7; Me. 8, 25. 64 Me. 7,33-35. 65 Mt. 13,9. 66E p h .5 ,

2; 2 Cor. 2, 15. 67 Cant. 1, 3. 68 Ps. 33, 9; 1 Petr. 2, 3. 69 1 Io. 1, 1.
70 Ex. 26,30. 71 Ps. 8. 72 2 Par. 34,13; 1 Reg. 5,29.

(42) E molto frequente in Origene l’associazione del numero cinque ai cin­

que sensi: «Il numero cinque viene interpretato spesso, anzi quasi sempre, come
i cinque sensi»: HLv 3, 7, p. 73. Cf. anche Ciò 13, 9, 51, p. 468.
(43) Questo passaggio del trattato è certamente uno dei più belli. L’effetto
dinamico di sinestesi creato dalla descrizione dei sensi spirituali toccati dall’a­
zione salvatrice del Logos divino accompagna piacevolmente la lettura. L’uso
dei congiuntivi introdotti dall’iterazione della congiunzione ipotetico-eventuale
δταν incrementa quel desiderio di crescita nella vita spirituale che costituisce uno
dei motivi del fascino delle opere di Origene. Anche altrove Origene parla della
purificazione del credente adoperando il simbolismo delle membra del corpo.
«Vedi come l’apice e il vertice della purificazione è la purificazione dell’orecchio,
affinché sia custodito puro e mondo l’udito; e della mano destra, affinché le no­
stre opere siano monde e non vi si mescoli alcunché di immondo e sordido. Ma
anche i piedi sono da purificarsi, affinché si dirigano soltanto alle opere buone
e non incorrano più nelle cadute della giovinezza»: HLv 8, 11, p. 201. Che in
questo passo del trattato si abbia una descrizione, attraverso l’uso di metafore,
 LIBRO I, I I . 2 .3 63

Infatti, chi si mette in ascolto di Cristo e crede in lui, costui sceglie

Cristo, ma non lo sacrifica e se ne nutre prima che siano trascorsi cin­
que giorni. Infatti, poiché sono cinque i sensi dell’uomo (42), qualora
Cristo non sia presente in ognuno di essi, non potrebbe essere offerto
in sacrificio e, arrostito, mangiato. Quando egli facesse con la sua saliva
del fango, ci ungesse gli occhi e ci facesse vedere distintamente, qualo­
ra ci aprisse le orecchie del cuore per essere in grado di ascoltare con
queste orecchie, qualora odorassimo il suo profumo riconoscendo che
il suo nome è fragranza di unguento riversato e diffuso, se con il gusto
apprendessimo che il Signore è un cibo eccellente, e con il tatto lo pal­
passimo, come dice anche Giovanni: Ciò che era dal principio, noi abbia­
mo udito, veduto con i nostri occhi e le nostre mani hanno toccato, cioè il
Logos della vita, allora potremmo sia sacrificare l’agnello sia mangiarlo,
e così uscire dall’Egitto (43)[...].
Ciò che era secondo la tipologia delle realtà mistiche rivela anche
una comprensione spirituale, della quale parleremo successivamente.
Anche il detto biblico che afferma: Vedi, farai tutto secondo la tipologia
della tenda che ti è stata mostrata sul monte fa capire che la legislazione
è un’ombra e una tipologia (44) [...].
Il Salmo ottavo è introdotto dal titolo: Ver i torchi. E quando il
tempio è edificato, è precisato il numero dei portatori e dei tagliatori
di pietra che vi lavoravano: Settantamila portatori di pesi e ottantamila
tagliatori di pietra (45).

dell’intero processo di iniziazione cristiana dal catecumenato fino all’eucaristia

battesimale è opinione di Buchinger 2001, voi. 2, p. 58.
(44) Il brano compreso nell’inclusione «ciò che era secondo la tipologia» -
«è un’ombra e una tipologia» è del tutto assente nel papiro ed è stato inserito da
Witte, della cui edizione critica ci serviamo, che attinge alle altre fonti testuali,
cioè il Commento all’Ottateuco di Procopio e i frammenti catenari. Si discosta
qui dalla scelta dei primi editori, G uérard - Nautin, che, in questo caso, hanno
preferito non avvalersi di tale integrazione: cf. W itte 1993, p. 110; Nautin 1961,
p. 190. La tipologia, secondo Origene, appartiene al mondo sensibile e visibile
che l’incarnazione del Logos ha inverato introducendo nella storia la «verità»
sovrasensibile, invisibile ed intelligibile. «Ma una volta venuta la pienezza del
tempo, non si deve pensare che la vera adorazione e il vero culto si compiano an­
cora in Gerusalemme, dal momento che non si è più nella carne ma nello spirito,
non più nel typos, ma nella verità»: Ciò 13, 11, 85, p. 476.
(45) Nonostante vari tentativi di chiarimento, qui il pensiero origeniano,
con la simbolica numerica introdotta, rimane decisamente oscuro a causa del­
la corruzione del testo. Il confronto con altri testi origeniani farebbe supporre
un’interpretazione ecclesiologica dei passi biblici qui menzionati da Origene: cf.
Sgherri 1989, pp. 87-88, n .l.
64 τ ο μ ο ς ι ( a ' ) , π . 2.3 - π · 3 ·ΐ

[... έξελη]λύθα[μεν. Ακολούθως δέ] καί ετε[ρά τινα δεικνύντα] έστιν [έν τώ
πρώτω μηνί έν] τη τεσ[σαρεσκαιδεκάτη τοϋ] μηνό[ς άνά μέσον των έσπε]ρινώ[ν] 73
ν[ενομοθετησθαι θύ]εσθαι- τό πάσχ[α, πλήρους και] τελείου τοΰ φ[ωτός της σε]λήνης
γενομ[ένου. Έθύετο γάρ] τό πρόβατον τη [τεσσαρεσκαι]δεκάτη του μηνός [άνά μέ]σον
των εσπερινών, [οτε, άρ]χομένης πεντεκαιδ[εκά]της, πληρέστατος ό τ[ης σε]λήνης
κύκλος γίνετ[αι |211 ώς τοΐς περί ταΰτα δοκεΐ. Καί ήμεϊς δέ εί μή τέλειον τό φως ήμΐν
τό αληθινόν 74 άνατείλη καί ίδωμεν ώς πεφώτισται ήμών τελείως τό ηγεμονικόν, ού
δυνησόμεθα τό αληθινόν πρόβατον θΰσαι καί φαγεΐν.]

Π.2.4· [... Καί γά]ρ τους λα[οΰς λέγων πρός τους] μαθητ[ά]ς [άνακ]λίν[ειν έπί
χόρτ]ω τοϋτο [παρ]αινεΐ [■ Ποιήσα]τε γάρ [ά]ναπεσεΐν [συμπόσια σ]υμπόσια 75, [κ]αί
ούτως π[α]ρατίθε[τ]αι αύτοΐς. [Τ]ούς γάρ λαούς ούχ ομοίως των άρτον τρωγόντων αύτοΰ
<άλλά> τούς όμοιους μετά των όμοιων συναγαγών παρατίθησιν αύτοΐς. Καί τό έξης δε
έπιφερόμενον ρητόν δμοιον καί ταύτόν έστιν τη δυνάμει τοΐς έρμηνευομενοις. |22|

11.3- [Έάν δέ όλίγιστοι ώσιν έν τη οικία ώστε μή είναι ικανούς εις πρόβατον,
συλλήψεται μεθ’ έαυτοΰ τόν γείτονα τον πλησίον αύτοΰ. Κατά άριθμόν ψυχών έκαστος
το άρκοΰν αύτω συναριθμήσεται εις πρόβατον. Πρόβατον τέλειον άρσεν ένιαύσιον
έ'σται ύμΐν. Άπο τών άρνών καί των έρίφων λήψεσθε.] 76...

...ικιου.,.τας ...αυτα[... συλλήμ]ψεται τ[όν πλησίο]ν ώσ[τε ίκα]νή έστ[ιν εις

πρόβ]ατον, συ[να]ριθμε[ΐτ]αι [είκότ]ως εις πρόβατον.

73 Lev. 23,5. 74 Ιο. 1,9. 75 Me. 6,39; Le. 9,13; Ιο. 6,10. 76 Ex. 12,
4-5.
(46) Questa espressione riporta al cuore dell’interpretazione globale del libro
dell’Esodo nella letteratura origeniana. «L’Esodo è “uscire da” - dall’Egitto-mon-
do, “rifugio della vita disordinata” secondo Filone - e Origene dice: “dobbiamo
abbandonare (il mondo), non in senso spaziale, ma con l’anima”; “uscire per” -
l’annuncio pasquale ha inizio con la vittoria su Faraone, contempla la redenzione
in cui il Cristo “fu glorificato umilmente”, attende “il secondo avvento (in cui il
Cristo) sarà gloriosamente glorificato”»: M.I. Danieli, Esodo, in DO, p. 143.
(47) H o tradotto con «parte superiore della nostra anima» il termine greco
ηγεμονικόν. Nell’ambito dell’antropologia stoica indica la parte direttiva dell’ani­
ma che presiede alle funzioni psicologiche più importanti ed è organo della vita
morale. Essa va identificata con la ragione secondo Clemente di Alessandria: cf.
Stromati 2, 11, 51, p. 274. Questo concetto è ripreso anche altrove da Origene:
cf. Crouzel 1955, pp. 375-376.
 LIBRO I, I I .2 .3 - I I .3 .I 65

Siamo usciti (46). In corrispondenza, vi sono altre indicazioni che

precisano la prescrizione di offrire in sacrificio la Pasqua nel primo mese
e al suo quattordicesimo giorno, tra le due sere, quando la luce della luna
è piena e perfetta. L’agnello infatti veniva offerto in sacrificio il quattor­
dicesimo giorno del mese, tra le due sere, quando, all’inizio del quindi­
cesimo, la sfera lunare raggiunge la sua pienezza, a parere degli esperti.
Noi pure, se non sorgesse per noi la luce perfetta e vera e non ve­
dessimo che la parte superiore della nostra anima (47) è ben illuminata,
non potremmo offrire in sacrificio il vero agnello e cibarcene (48).

[II.2.4. Un agnello per casa]

[... ] Ed appunto, quando dice ai discepoli di far disporre la gente

sull’erba, dà questa esortazione: fatela sedere per gruppi di convitati e
così prepara per essi un banchetto (49).
Difatti, egli serve loro il cibo, dopo aver radunato la folla di coloro
che mangiano il suo pane, non a gruppi indistinti ma simili con simili
(50). Ed il passaggio immediatamente seguente è affine, anzi identico,
alla spiegazione già data.

[II.3. Spiegazione di Es 12, 4-5]

Se fossero troppo pochi in una casa al punto da risultare insufficienti

per mangiare un agnello, il capofamiglia chiamerà a sé il suo prossimo, il
più vicino. E ognuno misurerà, su un agnello, quanto gli è sufficiente, cal­
colando il numero delle persone. L ’agnello sia per voi perfetto, maschio e
dell’età di un anno. Lo prenderete tra agnelli e capretti (51) [...].

[II.3.1. Ognuno deve associare a sé il vicino di casa più prossimo]

Ognuno deve associare a sé il vicino di casa più prossimo cosicché

i convitati siano sufficienti per l’agnello, cioè, il numero delle persone è
contato per un agnello.

(48) «La teoria astronomica qui riportata da Origene e la sua interpreta­

zione antropologica appartengono ai pochi elementi dello scritto che sono stati
presumibilmente influenzati da Filone»: Buchinger 2001, voi. 2, p. 59.
(49) La prescrizione sulla consumazione dell’agnello pasquale viene asso­
ciata ai miracoli della moltiplicazione dei pani e dei pesci. Origene ne fornisce
un’interpretazione articolata nella sua opera esegetica sul Vangelo di Matteo: cf.
CMt 11,2-3,19, pp. 175-183; 254-259.
(50) E un pensiero caro ad Origene: ci si nutre delle carni del Logos non
allo stesso modo e nella stessa misura, ma secondo il grado di avanzamento nella
fede. La «casa» di fedeli ebrei che si riunisce per la consumazione dell’agnello
è dunque identificata con gruppi spirituali di fedeli cristiani distinti in base alla
loro crescita spirituale.
(51) Ippolito interpreta questo versetto come un’indicazione della doppia
natura di Cristo, come annota Guérard - Nautin 1979, p. 147.
66 τομ ος ι ( α ') , π · 3 · 2 - ι ΐ · 4

ΙΙ.3.2. Τέλ[ει]ον άρσ[εν] ένιαύσιο[ν] πρόβατον. Τέλειον γάρ έστιν ό Χ(ριστό)ς

τώ έν μηδενί ύστερεΐσθαι μηδέ ελλιπές τι εχειν δι’ αύτοϋ. ’Άρρεν δέ τό στερεόν καί
άνδρεΐον αύτοϋ δηλοϋται. Ενιαύσιον δέ εί'ρηται έπεί ό ένιαυτός σημαίνει αριθμόν |23|
[πεπληρωμένον, ήλίου άποκαθισταμένου έπί τόν ίδιον τόπον διά μηνών δώδεκα.]

11-3-3- [Καί οί τρώγοντες δέ ούχ ομοίως τρώγουσιν άλλα διαφόρως έκαστος

κατά την ιδίαν δύναμιν, ού πάντων ώς προβάτου δυναμένων μεταλαμβάνειν αύτοΰ,
άλλά τινων καί τάχα πλειόνων ώς έρίφου. Οΐ <μέν> οδν τέλειοι και ήδη άναμάρτητοι
βιαζόμενοι είναι άπά τών άμνών φάγονται, έπεί ό Χ(ριστό)ς έστιν ό άμνάς τοϋ θ(εο)ΰ ό
αϊρων τήν άμαρτίαντοΰ κόσμου 77, οί δέύπό άμαρτί]αν ετι [κε]ί[μενοι] άπ[ότών έρ] ίφων
[λήψοντ]αι, έπ[ε! ό έ'ρι]φος άναφέρεσθαι σ[φάγιον π]ερί άμαρ[τ]ίας είρητ[αι κα]-
τ[ά] τ[ό]ν νόμον 7®.
Τάχα δέ καί το εύαγ[γέ]λιον τήν αυτήν διαφοράν οίδεν, δταν ό σ(ωτ)ήρ τούς
άκολουθοΰντας αύτώ χορτάζη79 ούκ έξ άρτων όμοιων άλλα διαφόρων- τοΐς μέν γάρ αύτών
σιτίνους κατακλα πέντε 80, τοΐς δέ κρίθινους επτά 81, ί'να δσοι ού δύ|24|[νανται ώς άρτου
καθαρωτέρου καί σιτίνου μεταλαβεΐν τοϋ Χ(ριστο)ΰ διά τό κτηνωδώς καί μήπω λογικώς
άναστρέφεσθαι μεταλάβωσιν ώς κρίθινου. Καί έπεί πλείους οί τοιοϋτοι, έπτά οί κρίθινοι
τυγχάνουσιν άρτοι, έπί καί ό πλήρης άριθμός ουτος καί ό της άργίας, καθ’ δν αριθμόν
καί ό πλεΐστος δχλος ό χεΐρας έχων άργάς καί μή εργαζόμενος έ'ως ήμέρα έστιν
άναστρέφεται 82- οί δέ σίτινοι πέντε ώς καί αΐ αισθήσεις, ας οί λογικοί ου] λιμώτ[τουσιν,
άλλ’ άεί τρε]φομεν[ας τώ λογικώ άρ]τ[ω] κέκτη[νται κα]θώς γ[έγρα]πται· [Ού πεινάσο]υ-
σιν ού[δέ] διψή[σο]υσιν 83 [ούδ]έ νυστάξουστν οί όφθαλμ[οί] αύτών 84 καί τά έξης.

Π.4. Καί εσται ύμΐν διατετηρημένον έ'ως τής τεσσαρεσκαιδεκάτης τοϋ μηνός
τούτου, καί σφάξουσιν αύτο παν τό πλήθος συναγωγής υιών Ί(σρα)ήλ προς έσπέραν,
καί λήψον|25 |[ται άπό τοϋ αίματος καί Θήσουσιν έπί τών δύο σταθμών καί έπί τήν
φλιάν έν τοΐς οί'κοις, έν οίς έάν φάγωσιν αύτά έν αύτοΐς] 85.

77 Ιο. 1, 29. 78 Num. 28, 22; Lev. 4, 28; Heb. 10, 18; Num. 7,
28.34.40. 79 Mt. 14, 20. 80 Mt. 6, 41; Le. 9, 16; Mt. 15, 36; Me. 8, 6.
81 Io. 6, 9. 82 Io. 9, 4. 83 Apoc. 7, 16-17; Is. 49, 10. 84 Is. 5, 27.
85 Ex. 12,6-7.

(52) L’affermazione che Cristo è perfetto ed in lui niente è manchevole ha

probabilmente uno sfondo polemico antignostico.
(53) Nelle HLv 1, 2, Origene commenta la prescrizione dell’offerta di un vi­
tello di sesso maschile. Esso viene identificato con l’anima del Logos incarnato che,
per amore delle creature decadute, si riveste di un corpo corruttibile ed assume
in sé la morte. «Si spiega in tal senso la precisazione che questo vitello dev’essere
unicamente maschio, unicamente immacolato: secondo la protologia origeniana,
l’unica creatura senza alcuna macchia di peccato è l’intelletto o l’anima preesistente
di Gesù, che non si è neanche minimamente allontanata dal Logos nel quale tutte
le intelligenze create erano in origine immanenti»: Lettieri 2003, p. 29.
(54) In questa sezione del trattato Origene distingue i credenti semplici
dagli «spirituali» evocando anche la dottrina dei sensi spirituali, che rappresenta
un contenuto rilevante del suo insegnamento, come già ricordato. A proposito
della distinzione tra pani d ’orzo e pani di grano: «è scritto nei Vangeli che il
nostro Signore ha dato da mangiare alle folle una seconda volta; ma quelli cui
 LIBRO I, I I .3 .2 - I I .4 67

[II.3.2. Un agnello perfetto, di un anno e maschio]

Un agnello perfetto, maschio, dell’età di un anno. Cristo è infatti

perfetto perché di nulla è manchevole e, di per sé, in nulla è imperfetto
(52). Maschio fa riferimento alla sua fortezza e al suo coraggio (53). È
detto «di un anno» perché un anno indica un numero perfetto, in quan­
to nello spazio di dodici mesi il sole ritorna alla sua sede.

[Π.3.3. Scegliere tra agnelli e capri]

Coloro che mangiano non si nutrono allo stesso modo ma differen­

temente, ciascuno secondo la sua capacità, dal momento che non tutti
possono partecipare di lui in quanto agnello, ma alcuni, e forse i più, si
nutrono di lui in quanto capretto. I perfetti, con grande sforzo, oramai
senza peccati, si nutrono degli agnelli, perché Cristo è l’agnello di Dio
che toglie il peccato del mondo, mentre quelli che ancora giacciono
sotto il peso del peccato prenderanno dai capretti, perché, secondo la
Legge, si afferma che un capro è offerto per i peccati.
Forse anche il Vangelo conosce la stessa distinzione, quando il Sal­
vatore nutre quelli che lo seguivano con pani non simili ma diversi. Ad
alcuni di loro, infatti, ne spezza cinque di grano, ad altri sette di orzo,
affinché quanti non sono in grado di partecipare del pane più puro e di
grano, di Cristo, perché si trovano a vivere rivolti alla materia e non allo
spirito, si nutrano del pane di orzo.
E poiché costoro sono i più numerosi, i pani d’orzo sono sette:
questo è il numero della sazietà e dell’ozio, secondo il quale vive la
maggior parte della gente, pigra e disoccupata fino al sorgere del giorno.
I pani di grano sono cinque, proprio come i sensi, che gli uomini spi­
rituali non lasciano che soffrano di fame (54). Costoro nutrono conti­
nuamente i sensi con il pane spirituale, e perciò ne godono il possesso
come pure è scritto nella Bibbia: Non avranno né fam e né sete né i loro
occhi saranno vinti dal sonno (55).

[II.4. Spiegazione di Es 12, 6-7]

Lo conserverete fino al quattordicesimo giorno di questo mese. L ’as­

semblea intera dei figli di Israele lo immolerà al tramonto, ne prende­
ranno del sangue e lo porranno sui due stipiti e sull’architrave in ogni
abitazione, in cui mangeranno degli agnelli, tra loro [...].

dà da mangiare la prima volta, cioè i principianti, li nutre con “pani d ’orzo”; in

seguito, quando sono già progrediti nella parola e nella dottrina, offre loro pani
di frumento»: HGn 13,5, p. 193.
(55) In altre sue opere Origene riflette ancora sul significato dei pasti
sumati da Gesù o sui termini adottati nel Vangelo per indicare gli atti conviviali.
«‘‘Pranzo” significa il nutrimento primo, quello che bene si confà a coloro che
68 τ ο μ ο ς ι ( a ' ) , 1 1.4 .1 - π . 5

ΙΙ.4.Ι. [Προς έσπέραν δε κελευόμεθα σφάξαι το πρόβατον, επειδή καί έσχατη

ώρα 86 τό αληθινόν ημών πρόβατον εις τον κόσμον ηλθεν ό σωτηρ] 8?.

ΙΙ.4-2. [... δ θύομεν, καί χρίομεν τούς οίκ]ους ήμ[ών αϊματι, λέγω δή τό σώμ]α
ημών, [ηπερ] χρϊσ[ις ή πίστι]ς έστιν [ή εΐ]ς αύτόν, [5ι’ ης πι]στεύο[μ]ευ τήν τ[οϋ
όλε]θρ[ε]υτοϋ 88 δύναμιν κα[ταρ]γου[μ]ένην.

ΙΙ.5- Μετά δε τό χρισθηναι ήμας, τοΟτ’ έ'στιν τό πιστεϋσαι εις Χ(ριστό)ν, τότε
καί επί τήν βρώσιν ερχεσθαι κελευόμεθα τοϋ Χ(ριστο)0 ώς δηλοϊ τα έξης ρητά- Καί
φάγονται τα κρέα τη νυκτι ταύτη όπτά ταιρί και άζυμα έπί πικρίδων εδονται. |26|

8611ο. 2,18. 87 Ιο. 1,9. 88 Ex. 12,23.

sono appena iniziati, prima del compimento del giorno spirituale, che è la nostra
vita. La “cena” è invece il compimento finale, che viene apprestata a coloro che
sono già molto avanzati. In altro senso, qualcuno potrebbe dire che il “pranzo”
è il senso profondo degli scritti dell’Antico Testamento, mentre la “cena” sono
i misteri nascosti nel Nuovo Testamento»: Ciò 32, 5-7, p. 736. Nel suo trattato
Origene parla evidentemente di un pasto consumato dopo il tramonto, dunque
di una cena. Secondo la sua interpretazione, la cena pasquale del cristiano è ali­
mentarsi delle Scritture assaporando la pienezza del loro significato, ossia l’unità
della Rivelazione, incentrata in Cristo, il Logos divino incarnato che si offre come
nutrimento.
(56) Mentre la letteratura cristiana di ispirazione quartodecimana identi­
ficava la sera in cui avveniva il sacrificio degli agnelli con l’ora della passione,
Origene, che volutamente evita ogni elemento che possa giustificare la tipologia
Pasqua-Passione, identifica la sera con l’evento più rilevante della storia della
salvezza, giunto a compimento di una lunga storia di preparazione: l’incarna­
zione. L’agnello dell’antica legislazione, pur nella provvisorietà e parzialità della
tipologia, era già una manifestazione del Logos destinata a realizzarsi in modo
pieno e definitivo con l’incarnazione. Questo principio esegetico-teologico, caro
a Origene e agli scrittori dell’antica letteratura cristiana esponenti della Logo-
schristologie, permette di cogliere l’unità e la gradualità della Rivelazione divina
e di valorizzare il tempo della Chiesa come estensione dell’incarnazione. La pre­
senza del Logos si è realizzata nella storia d ’Israele. Egli ha condotto il popolo
aiutandolo con i suoi miracoli; ha parlato nei profeti; si è fatto vedere nelle teo­
fanie raccontate dai libri biblici che costituiscono, essi stessi, una sua venuta: cf.
Crouzel 1986, pp. 85; 251-252. «In seguito il Logos è venuto nella sua esistenza
umana, e continua a venire nella vita della Chiesa e a rendersi presente nelle
anime»: B. Studer, Incarnazione, in D O , p. 226. Inoltre, questa interpretazione
dell’“ultima ora” permette di agganciare saldamente l’escatologia alla cristologia,
secondo una corretta ortodossia cattolica, di cui Origene si rivela qui autorevole
e antico testimone. «I suoi discepoli si avvicinarono a lui quando si fece sera. Vale
a dire: alla fine del mondo, per cui si può ben dire a proposito: è l’ultima ora»:
CMt 11, 1, p. 173.
(57) Già in altri testi della letteratura cristiana antica anteriori ad Orige­
ne, «la comprensione dello spargimento del sangue come unzione, la relativa
interpretazione tipologica del sangue di Cristo, l’allegoria delle case unte come
i credenti stessi, i loro corpi e le loro anime, l’associazione dell’unzione alla fede
erano delle interpretazioni su Es 12,7 già stabilite»: Buchinger 2001, voi. 2, p. 73.
Si può citare, a mo’ di esempio, un bel testo del II secolo, inserito nel contesto
 LIBRO I, I I .4 .I - II.5 69

[II.4.1. Al completo, l’assemblea dei figli di Israele

deve sacrificare la vittima al tramonto]

Ci si dà l’ordine di immolare l’agnello al tramonto perché neWulti­

ma ora è venuto nel mondo il vero agnello, il nostro, il Salvatore (56) [...].

[II.4.2. L’unzione del sangue delle case]

Noi sacrifichiamo e ungiamo con il sangue le nostre case, intendo

dire i nostri corpi. Questa unzione è proprio la nostra fede in lui (57),
per mezzo della quale noi crediamo che l’azione potente dello stermi­
natore venga allontanata (58).

[II.5. Spiegazione di Es 12, 8-9]

Dopo essere stati unti, cioè dopo aver creduto in Cristo (59),
allora ci viene dato l’ordine di accedere al pane di Cristo, come mo­
strano chiaramente le parole seguenti: Mangiano le carni arrostite in
questa notte e si cibano degli azzimi posti su erbe amare. Non mange-

della rilettura cristiana dell’Antica Alleanza: «Ordunque, il mistero dell’agnello,

che Dio comandò di immolare come pasqua, era figura di Cristo, col sangue del
quale, secondo l’insegnamento della fede in lui, coloro che credono in lui ungono
le loro case, cioè se stessi»: Giustino, Dialogo con Trifone 40, 1 (trad. Visonà).
Rispetto a questa tradizione di pensiero, Origene introduce nel prosieguo del suo
commento una rilevante novità: il rinvio al contesto rituale dei sacramenti dell’i­
niziazione cristiana, battesimo ed eucaristia. E bene notare che, nel linguaggio
origeniano, i termini «fede» e «battesimo» possono essere equivalenti: «Infatti
fede in senso proprio è quella secondo il battesimo, cioè quella di colui che ac­
cetta con tutta l’anima ciò che è creduto»: Ciò 10, 43, 298, p. 449.
(58) L’angelo sterminatore è qui identificato con il diavolo, come in Prin 1,
2,1. La ricchezza dell’esegesi origeniana, che stabilisce percorsi di lettura molte­
plici a seconda dei contesti letterari, altrove interpreta la stessa figura dell’angelo
sterminatore con le potenze angeliche buone o, addirittura, con Cristo. «La dop­
pia possibilità di interpretazione derivava dalla diversa angolatura dalla quale
si poteva considerare l’episodio dell’uccisione dei primogeniti degli egiziani: là
dove Origene mette l’accento sulla liberazione d ’Israele, egli dà dell’angelo ster­
minatore valutazione positiva. Così, sulla base della tradizionale simbologia egi­
ziani = potenze avverse, egli può vedere nell’angelo il simbolo di Cristo che sulla
croce trionfa su di loro. Ma l’episodio dell’Esodo poteva essere pure osservato
dalla parte degli egiziani: perciò a CC 6, 43, in contesto in cui Origene tratta di
Satana e della sua attività, a questo è riportata la strage degli egiziani, condotti
alla rovina proprio da colui in cui avevano riposto la loro fede»: Prin 1 ,3 ,8 , pp.
407-408, n. 7.
(59) Sviluppando quanto già detto, occorre ricordare che l’unzione, tema
biblico molto rilevante nella letteratura patristica antica, è qui associato alla fede.
Anche in un passaggio successivo si parlerà dell’unzione con il sangue come della
fede dei cristiani. L’unzione, che dal punto di vista del significato rimanda alla
fede, costituiva nella liturgia antica un rito battesimale. Origene stesso ricorda
70 τομ ος ι ( α ') , ιΐ· 5 - 5·1

[ούκ έ'δεσθε απ’ αύτών ώμον ούδέ ήψημένον έν ΰδατι, άλλ’ ή όπτά πυρί, κεφαλήν συν
τοΐς ποσί κα'ι τοΐς ένδοσθίοις] 89.

Π .5.Ι. [Εί δέ τό πρόβατον ό Χ(ριστ)ός έστιν, <κα’ι ό Χ(ριστό)ς ό λόγος έστίν,>

τίνες τών θείων λόγων αί σάρκες εί μή αί θεΐαι γραφαί;'Άσπερ τρώγειν οίίτε ώμάς οίίτε
ήψημένας έν ΰδατι προσηκεν. Εΐ' τινες ούν αύταΐς λέξεσι ψιλαΐς χρώνται, ουτοι αν τάς
σάρκας του σ(ωτη)ρ(ο)ς τρώγοιεν ώμάς, κα'ι μεταλαμβάνοντες ώμων τών σαρκών
αύτοϋ θάνατον καί ού ζωήν αύτοΐς περιποιήσονται θηριωδώς καί ούκ άνθρωπίνως
έσθίοντες αύτοΰ τ]άς <σ>άρ[κας, έπεί το γράμμα άποκ]τέννει[ν, το δέ πν(εΰμ)α
ζωοποιεΐν] διδάσκ[ει ήμας ό απόστολος90. Εί δετό [πν(εΰμ)α άπό] τοϋ θ(εο)ϋ [δίδο]ται
ήμΐ[ν, ό δε θ(εό)ς] πΰρ κα[τα]να[λ]ί[σκ]ον έ[στί]ν 91, καί αύτό τό πν(εϋμ)α πϋ[ρ]
έστιν, δπερ ό άπόστολος έπιστάμενος προτρέπεται ήμας τώ πν(εύματ)ι ζέοντας 92.
Καλώς οδν λέγεται πϋρ τό άγιον πν(εΰμ)α, <δ> άναλαβόντας ήμας δει προσομιλησαι
ταΐς σαρξίν τοΰ Χ(ριστο)ΰ, λέγω δέ ταΐς θείαις γραφαΐς, ίνα διά τούτου τοΰ πν(ευματ)ικοΰ
πυρός |27| [όπτήσαντες αύτάς φάγωμεν όπτάς 7τυρί· άλλοιωθήσεται γάρ διά τοΰ
τοιούτου πυρός τά ρητά, καί τό ήδύ κα’ι τρόφιμον αύτών όψόμεθα, μή συνέψοντες
ίίδατι χείρονι· έστι γάρ κρεΐττον ο τη Σαμαρίτιδι δώσειν ό Χριστός έπηγγέλλετο.]

89 Ex. 12,8-9. 902 Cor. 3,6. 91 Deut. 4,24; Heb. 12,29. 92Rom.
12,11.

un’unzione postbattesimale: «Tutti noi, secondo la forma trasmessa dalle Chiese,

siamo stati battezzati in queste acque visibili e in un crisma visibile»: CRm 5, 8,
p. 279. In genere, il dottore alessandrino è piuttosto sobrio nel riferimento ai riti
liturgici, a motivo della sua insistenza a ricercare sempre il significato spirituale
e la valenza interiore della fede. Questo richiamo all’unzione, di cui viene messo
in evidenza il significato fondamentale, era facilmente associato all’esperienza
liturgica dei suoi interlocutori che sono, come ricordato, i discepoli della scuola
di Cesarea, molti dei quali erano catecumeni o neofiti. Siamo pertanto perplessi
di fronte alla tendenza di alcuni studiosi che minimizzano il contesto liturgico
dell’insegnamento di Origene. «In genere emerge una tendenza metodologica a
desacramentalizzare il linguaggio liturgico, trasponendone le semantiche ai di­
namismi interiori della vita spirituale»: P.A. Gramaglie, Battesimo, in DO, 47. E
meglio ricordare invece che «Origene associa senza dubbio in modo intimo un­
zione e battesimo. Tale associazione era espressione dell’antica pratica liturgica
in cui il bagno e l’unzione costituivano essenzialmente un solo atto. L’unzione, a
sua volta, è strettamente connessa con la grazia dell’atto battesimale»: Ferguson
2009, p. 427. A conferma di ciò ricordo un altro testo origeniano: «Se la parola
della Legge ti laverà e ti farà puro; se l’unzione del crisma e la grazia del battesi­
mo perdureranno in te incontaminate...»: HLv 6, 5, p. 141.
(60) Le disposizioni di Es 12,9 sulla necessità di arrostire l’agnello pas
giocano un ruolo importante nel trattato origeniano, che egli interpreta come
metafora della partecipazione alla Scrittura. Si tratta qui di un pensiero original­
mente e profondamente origeniano senza precedenti riferimenti né in Filone né
nella letteratura cristiana. Anche nel suo Ciò 10, 18, 103-111 Origene sviluppa
questa interpretazione che però nel trattato appare più estesa, articolata e det­
tagliata. Colpisce, dal confronto con i passi paralleli del Ciò, l’intensificazione
cristologica e la dimensione pneumatologica dell’allegoria, uno dei passi più belli
di questo scritto origeniano.
 LIBRO I, II. 5 - 5 .I 71

rete da un agnello crudo o bollito, ma arrostito, la testa con i p ie d i e le

viscere (60).

[11.5.1. Mangiare le carni arrostite al fuoco, né crude né bollite]

[...] Se Cristo è l’agnello e se Cristo è la Parola, quali sono le carni

delle parole divine se non le divine Scritture (61)? Proprio di esse è
conveniente nutrirsi senza che siano né crude né bollite. Se alcuni fan­
no un uso superficiale di queste parole, costoro si nutrirebbero delle
carni del Salvatore crude, e, proprio perché prendono parte alle sue
carni crude, anziché la vita si procurerebbero la morte, in quanto man­
giano come animali selvaggi e non come uomini delle sue carni, perché
la lettera uccide, ma lo spirito dà vita, insegna l’Apostolo (62). Se ci è
concesso in dono lo Spirito da Dio, D io è fuoco che consuma, e proprio
lo Spirito è fuoco. Sicché l’Apostolo pienamente convinto di questo ci
esorta ad essere ardentemente accesi d i Spirito.

(61) Nutrirsi delle parole del Verbo divino è un’esigenza imprescindibile

per il credente. La stessa cena pasquale con cui Gesù istituisce l’eucaristia è inter­
pretata alla luce di questa identificazione tra il corpo e il sangue del Signore e la
sua parola. «Il pane, che il verbo di Dio riconosce essere il suo corpo, è la parola
nutriente delle anime, parola che procede dal Dio Verbo e pane che procede dal
pane celeste... Il Dio Verbo non diceva suo corpo quel pane visibile, che teneva
nelle mani, bensì la parola, nel cui mistero quel pane sarebbe stato spezzato. Né
diceva suo sangue quella bevanda visibile, bensì la parola, nel cui mistero quella
bevanda sarebbe stata versata. Infatti che cos’altro può essere il corpo del Dio
Verbo o il suo sangue, se non la parola che nutre, e la parola, che fa gioire il
cuore?»: CMtS, 85, in DO, p. 151. Non si tratta evidentemente di una negazione
del mistero della presenza reale del corpo e sangue del Signore nel sacramento
dell’eucaristia, altrove esplicitamente dichiarata. Qui Origene espone un’altra
prospettiva, complementare e maggiormente coerente con la sua teologia della
Parola. L’identificazione della carne e del sangue di Cristo con le divine Scritture
è un topos origeniano. «Quanto a Gesù, poiché è tutto puro in tutto, tutta la sua
carne è cibo e tutto il suo sangue è bevanda, poiché ogni sua opera è santa e ogni
suo discorso è vero. Per questo anche la sua carne è vero cibo e il suo sangue
è vera bevanda. Infatti con le carni e il sangue del suo Verbo, come con cibo e
bevanda puri, disseta e ristora tutto il genere umano»: HLv 7,5, p. 166. Cf. anche
HNm 16, 9, p. 230; 23, 6, pp. 319-320.
(62) L’opposizione paolina tra la lettera e lo spirito (2 Cor 3, 6) attraversa
tutta l’opera origeniana (BP 3, pp. 408-409 riporta ben 51 ricorrenze!). Essa si
accorda con la Weltanschauung platonica di Origene secondo il quale sono due
i livelli della realtà dell’universo, quello sensibile e quello intelligibile. Conse­
guentemente anche la Scrittura presenta due livelli di significato, quello letterale,
corrispondente alla realtà sensibile, e quello spirituale, corrispondente alla realtà
intelligibile.
7^ Τ Ο Μ Ο Σ I ( a ') , π .5 .1

...του ου...του κρ...ε[ι]σθαι [...ι]σχνου[... πήφντας τό ΰδωρ .υ... πο[τ]αμούς

έκ της κοιλίας έξειν ΰδατος άλλομένου εις ζωήν αιώνιον 93. Άλλ’ ό σ(ωτ)ήρ ΰδωρ μεν
το τής Σαμαρίτιδος μέμφεται λέγων· Πας ό πίνων έκ τοΰ ίίδατος τούτου διψήσει
πάλιν ΰδωρ δε τοϋτο επαινεί λέγων· Ό ς δ1αν πίη έκ του ΰδα|28|[τος ου έγώ δώσω
αύτώ, ού μή διψήση είς τον αιώνα] 95.

κα... Τοιού[τω ουν ΰδατι κελευ]όμεθ[α μή συνέψειν τάς τοϋ] σ(ωτη)ρ(ο)ς σάρ[κας,
λέγω δή τάς λέξεις] τών γρ[αφών, μηδέ έπιμίσγειν] το[ΐς] ρ[ητοϊς έτέραν ΰ]λην έξυδαροϋν
δυναμένην διά της συνεψήσεως αυτά, άλλα μόνω τω πυρί, τοϋτ5έ'στιν τω θείω ττν(εύματ)ι,
εψοντας μεταλαμβάνειν αύτών, μήτε ώμάς αύτάς <τρώγοντας> μήτε ίίδατι ήψημενας.
Ιουδαίοι μέν γάρ ώμων μεταλαμβάνουσιν αύτών, μόναις ταΐς λέξεσιν έπερειδόμενοι τών
|29| [γραφών· εΐ δέ διά τοϋ πν(εύματο)ς όρώσι τήν άληθή περιτομήν, εί τύχοι, καί τό
αληθινόν σάββατον, και εργάζονται έως ήμέρα έστίν πρ'ιν έλθεΐν τήν νύκτα 96, δτε ούκέτι
ούδείς δύναται έργάζεσθαι, ή'δη διά τοϋ πν(εύματο)ς ήψημένον έσθίουσι τό ρητόν.]

93 Ιο. 4,14; 7,38. 94 Ιο. 4,13. 95 Ιο. 4,14. 96 Ιο. 9,14.

(63) Di origine biblica, il simbolismo fuoco-Spirito Santo è proposto con

convinzione e forza in questa sezione del trattato origeniano. Esso si associa e
si integra al simbolismo del fuoco nelle HLv dove si ravvisa un’accezione mol­
teplice: «Per Origene il fuoco ha un significato almeno triplice: è purificatore,
cioè distrugge quanto di peccato e di menzogna si trova nell’anima, in analogia
a quanto espresso con il primo agnello; è carità, esprimendo il pieno rapporto
con il Logos, come raffigurato con l’agnello per l’olocausto, è la luce della Sa­
pienza da cui è illuminato il nous, come è interpretato il pane dell’offerta»: A.
Grappone, Impurità e purificazione, in Maritano - Dal Covolo 2003, pp. 71-72.
L’associazione dello Spirito e della sua azione al simbolismo del fuoco è stata
significativamente colta da von Balthasar 1972.
(64) Nutrirsi delle Scritture significa, dunque, essere in profonda comunione
con Cristo, per la mediazione dello Spirito Santo. Quest’azione dello Spirito Santo
consente al credente la purificazione interiore e la santificazione, l’acquisizione della
scienza e della sapienza, sino a raggiungere la perfezione. «Perciò l’azione di Dio,
che comunica a tutd l’essere, risulta più splendida e più grandiosa allorché uno,
partecipando di Cristo in quanto Sapienza, Scienza e Santificazione, progredisce ai
gradi più ald di perfezione, e poiché è santificato dalla partecipazione dello Spirito
Santo, reso più puro ed integro, riceve più degnamente la grazia della sapienza e
della scienza: in tal modo, purificata ed eliminata ogni macchia d’impurità e di igno­
ranza, progredisce tanto nell’integrità e nella purezza da diventare tale e quale Dio
gli aveva dato la possibilità di essere, degno di colui che gli aveva dato di essere puro
e perfetto: così la creatura diventa degna del suo Creatore»: Prin 1,3,8, pp. 179-180.
(65) Nella letteratura cristiana antica troviamo altri autori che sviluppano
l’idea di non «annacquare» la Scrittura, come per esempio ps. Ippolito, Sulla Pa­
squa 28, SC 27, p. 155. D a rilevare nel passo anche l’uso di un’efficace sinestesia
«vedere la dolcezza del nutrimento». L’uso di queste figure retoriche conferisce
un tono lirico ad alcuni passaggi del trattato, specialmente dove l’autore presenta
il valore di una conoscenza intima del Logos divino.
(66) Quest’ultima espressione, assente nel papiro, è un’integrazione di Witte.
(67) Si fa riferimento qui agli eredei i quali, pur non rimanendo come i giudeo­
cristiani al livello letterale dell’interpretazione della Scrittura, introducono dottrine
 LIBRO I , I I.5 .I 73

Giustamente lo Spirito Santo è definito fuoco (63) e noi, acco­

gliendolo, doverosamente entriamo in familiarità con le carni di Cristo,
intendo dire con le divine Scritture, affinché, dopo averle cotte al fuoco
dello Spirito, ce ne cibiamo, proprio perché arrostite con questo fuoco
(64). Infatti, le parole della Scrittura sono trasformate da questo fuoco
così che ne vedremo la dolcezza del nutrimento, senza cuocerle assieme
ad un’acqua scadente (65). E di qualità superiore l’acqua che Cristo
promise di donare alla Samaritana (66) [...].
Dal suo seno sgorgheranno fium i di acqua che zampilla per la vita eter­
na. Ma il Salvatore svaluta l’acqua della Samaritana nel dire: Chi beve di
quest’acqua avrà di nuovo sete, mentre esalta quest’acqua quando dichiara:
Se uno beve di quest’acqua che io gli darò, non avràpiù sete, in eterno [...].
In conclusione, ci viene ordinato di non cuocere in tale acqua le car­
ni del Salvatore, cioè le parole delle Scritture, di non mescolare a queste
parole di salvezza un’altra materia che le inumidisca e rammollisca attra­
verso la bollitura (67). Al contrario ci viene ordinato di prenderne parte
solo dopo averle cotte col fuoco, cioè con lo Spirito divino (68), di non
nutrircene quando sono crude e bollite con acqua (69).

estranee alla rivelazione. La galassia dello gnosticismo, in cui elementi extracristiani

provenienti dalla mitologia greca e da tradizioni religiose orientali avevano snatu­
rato il messaggio cristiano, è uno dei bersagli abituali della polemica antieretica di
Origene.
(68) Lo sfondo di questa argomentazione, in cui si insiste ripetutamente
sulla necessità di leggere le Scritture infiammati dal fuoco dello Spirito, è da
associare alla dottrina psicologica di Origene, secondo la quale le anime, essenze
spirituali cadute, a causa della loro separazione da Dio hanno subito un processo
di raffreddamento, come la stessa etimologia indica: ψυχή (anima) - ψύχεσθαι
(raffreddarsi). «Pertanto se ciò che è santo è detto fuoco luce calore, e ciò che
è avverso freddo, e si dice che si raffredda l’amore dei più, bisogna vedere se
l’anima, che in greco si dice ψυχή, non abbia derivato il suo nome dal raffred­
damento da una condizione migliore e più vicina a Dio, poiché sembra che essa
si sia raffreddata da quel calore naturale e divino, e per questo è collocata nella
condizione e nella definizione nella quale ora si trova»: Vrin 2, 8,3, pp. 309-310.
Conseguentemente la loro risalita e il loro corrispondente riavvicinamento a Dio
costituiscono un processo di riscaldamento.
(69) Nella sezione parallela del Ciò coloro che mangiano le Scritture bollen­
dole sono gli eretici, a causa della loro errata interpretazione della Bibbia e del
loro comportamento inclinato verso il libertinaggio: «Chi trasforma il crudo del­
la Scrittura facendole cuocere deve però avere cura di non trasformare la lettera
in qualcosa di troppo scipito, acquoso e flaccido, come fanno coloro che hanno
prurito alle orecchie e che distornano dalla verità per adottare le loro interpre­
tazioni anagogiche a una condotta dissoluta e molle»: Ciò 10,18, 104, p. 404. In
effetti, l’insistenza con cui Origene richiede un corretto approccio esegetico alla
Scrittura ha anche una motivazione etica. Egli stesso, asceta rigoroso e sempre
desideroso di raggiungere la perfezione della vita cristiana anche attraverso il
martirio, ha mostrato come le due dimensioni, l’ermeneutica biblica e il progres­
so etico-spirituale, progrediscono insieme.
74 τομ ος ι ( α ') , 11-5-1 - 5-3

...ο...ινα...ατας ...ι στερρότητι ...υδαρούς ΐν’αυ...· ουτω πν(εύματ)ι ...α τη

φλογί καί ...τω συνέκαυσαν ... μεταλαμβανον[τ...] τρωγόντων του |3θ|...

ΙΙ.5 .2 ....

ΙΙ-5-3- [οί μέν της κεφαλής μεταλαμβάνουσιν αύτοϋ, οί δέ χειρών, οί δέ στήθους,

άλλοι καί τών έντοσθιδίων αύτοϋ, έτεροι και τών μηρών, τινές δέ κα'ι τών ποδών,
ένθα σάρ]κ[ες ού πλείονες, έκαστου] κατά τ[ήν ιδίαν μεταλαμβά]νοντος δύ[ναμιν
άπ’ αύτοϋ.] Οΰτως ουν [καταλλήλου] καθό δυνάμ[εθα μέρους μετα]λαμβάνομε[ν τοϋ
προβάτου] τοϋ άληθινοϋ <μετα>λαμ[βάνοντες] τοϋ λόγου τοϋ θ(εο)ΰ. [Εϊσι δέ τι]νες

(70) «La carne dell’agnello non va mangiata cruda, come fanno gli schiavi della
lettera, i quali si cibano di animali selvatici, a guisa di bestie irragionevoli e inselvati­
chite, in confronto con quelli che son dotati veramente di Logos, in quanto vogliono
coglierne gli aspetti spirituali»: Ciò 10, 18, 103, p. 404. Limitarsi all’interpretazio­
ne letterale significa precludersi la conoscenza della divinità del Verbo incarnato. E
questo che Origene contesta ai letteralisti giudei o giudeo-cristiani perché incapaci
di conoscere realmente l’identità di Cristo. «Negli ultimi giorni il Verbo di Dio, ri­
vestito di carne tramite Maria, uscì in questo mondo, e altro era quello che in lui si
vedeva, altro quello che si comprendeva - giacché la vista della carne in lui si mani­
festava a tutti, ma a pochi eletti era concesso il riconoscimento della divinità; così an­
che quando il Verbo di Dio è proferito agli uomini mediante i profeti o il legislatore,
non è proferito senza vesti convenienti. E come là è ricoperto del velo della carne,
lo è qui dal velo della lettera, di modo che si scorge la lettera come la carne, ma si
percepisce nascosto al di dentro il senso spirituale come la divinità»: HLv 1,1, p. 33.
La dottrina esegetica di Origene è in realtà una dottrina cristologica che, passando
attraverso il crogiuolo delle dispute dogmatiche del IV e del V secolo, troverà la sua
espressione completa e più matura nella definizione calcedonense.
(71) Della discussione sulla «vera circoncisione» si trova eco già in G iu­
stino, Dialogo con Trifone 18, 2. Origene spiega il significato spirituale della
circoncisione in una lunga digressione contenuta mentre commenta Rm 2, 26-
27, a conclusione della quale ricorda che l’unica circoncisione necessaria è stata
l’effusione del sangue di Cristo: «Come erano necessari molti battesimi, prima
del battesimo di Cristo e molte purificazioni prima che avvenisse la purificazione
per mezzo dello Spirito Santo e molte vittime prima che una sola vittima, Cristo,
agnello immacolato, si offrisse come vittima al Padre, così anche se vi è stato bi­
sogno di molte circoncisioni fino a quando si trasmettesse a tutti una sola circon­
cisione, quella in Cristo e l’effusione del sangue di molte persone ha preceduto
fino a quando si compisse la redenzione di tutti per il sangue di uno solo»: CRm
2, 13, p. 107. In questo testo vivace è il tono polemico anti-giudaico.
(72) Come il termine «vera circoncisione», così anche il «vero sabato» evoca
la disputa giudeo-cristiana dei primi secoli, in cui Origene fu coinvolto, e prima di
lui Giustino: cf. Randazzo 2007. La sua interpretazione del «vero sabato» assume
un orientamento escatologico: «Il sabato vero, nel quale Dio riposerà da tutte le
sue opere, sarà il secolo futuro, quando fuggiranno dolore, tristezza e gemito e Dio
sarà tutto e in tutti. A noi pure Dio conceda di celebrare con lui la festa di questo
sabato e di fare festa con i suoi angeli santi»: HNm 33, 4, p. 317. Qui diventa
più vibrante la polemica antiletteralista e antigiudaica («se infatti, per mezzo dello
Spirito, conoscessero in che cosa consiste la vera circoncisione e il vero significato
del sabato») che attraversa l’intero trattato origeniano e, generalmente, tutta la sua
predicazione. Nelle espressioni origeniane si avverte l’eco delle recriminazioni dei
 LIBRO I, I I .5 .I - 5.3 75

I giudei ne prendono parte quando sono crude, perché si basano

sulla mera interpretazione letterale delle Scritture (70). Se infatti, per
mezzo dello Spirito, conoscessero in che cosa consiste la vera circoncisio­
ne (71) e - magari! - anche il vero significato del sabato’ e se operano fin ­
ché è giorno prima che venga la notte, quando nessuno può ancora lavora­
re, solo allora mangiano la scrittura cotta col fuoco dallo Spirito (72) [...].

[II.5.2. Pani azzimi ed erbe amare (73)...]

[II.5.3. La testa, con le zampe e le viscere]

Alcuni prendono parte della sua testa, altri delle mani, altri del
petto, gli uni delle viscere, gli altri delle cosce, alcuni anche dei piedi,
dove non c’è molta carne, perché ognuno partecipa dell’agnello secon­
do la propria capacità. E così noi siamo in grado di prendere una parte
adeguata del vero agnello, se partecipiamo del Logos divino (74).

giudei tout court e dei giudeo-cristiani più radicali che accusavano i cristiani «gen­
tili» di aver abbandonato l’osservanza della Torah e la pratica della circoncisione.
I cristiani di origine ebraica erano fortemente attratti dall’insegnamento rabbinico
e dall’esegesi tendenzialmente letteralista praticata a Cesarea, luogo in cui il trat­
tato fu composto, che, all’epoca di Origene, era un centro importante della cultu­
ra ebraica, sede di un’accademia rabbinica. Il trattato è coevo all’intensa attività
omiletica di Origene e a quel milieu antigiudaizzante descritto nell’introduzione.
«Com’è prassi abituale nelle omelie, Origene si rivolge in tono polemico ai lette-
ralisti: sono i giudei e altri di cui si dice in modo generico che intendono la Scrit­
tura semplicemente e carnalmente. Si tratta ovviamente di cristiani di tendenza
giudaizzante, per certo ancora ben rappresentati nelle comunità ecclesiali ubicate
in Palestina; più in particolare sono presi di mira abituali ascoltatori, e anche conte-
statori, delle prediche origeniane, che non ne approvavano la sistematica tendenza
a trasferire il significato letterale dei testi dell’AT a livello spirituale mediante la
tecnica dell’allegoria, in modo da poter applicare il testo veterotestamentario alle
realtà di Cristo e della Chiesa»: Simonetti 2003, p. 139.
(73) Si potrebbe ipotizzare il contenuto del commento origeniano alla pre­
scrizione sui pani azzimi e sulle erbe amare, andato totalmente perduto, con­
frontando la sezione parallela del Ciò ove essi sono identificati con il pentimento
e l’accettazione di prove difficili. «La carne dell’agnello poi e gli azzimi noi li
mangiamo con erbe amare, o perché a causa delle conversioni dei nostri peccati,
noi ci rattristiamo di quella tristezza secondo Dio la quale genera in noi quella
conversione che porta a salvezza e di cui noi ci si pente; oppure perché noi cer­
chiamo attraverso le prove e ci nutriamo dei teoremi della verità che sono stati
trovati»: Ciò 10,17,102, p. 403. È questo il tentativo di Witte 1993, pp. 178-179:
«i cristiani, che mangiano la Pasqua arrostita al fuoco, devono mangiarla con
pani azzimi ed erbe amare, cioè, se trattano gli scritti biblici sotto l’ispirazione
dello Spirito Santo, dovrebbero trovare la sensazione del pentimento per il loro
comportamento, che li ha portati nella situazione in cui essi si trovano attualmen­
te (essenze spirituali decadute), in altre parole sulla loro condotta di vita attuale,
oppure dovrebbero per lo meno riflettere sulla situazione in cui la creazione è
venuta a trovarsi a causa del loro comportamento».
(74) L’argomentazione è entrata nel vivo: mangiare le carni dell’agnello si­
gnifica nutrirsi della Scrittura. Questa la tesi centrale dell’esegesi origeniana di Es
76 τομ ος ι ( α ') , ι ι . 5-3

οΐ μεταλαμβ[άνουσι της] |3 ΐ| κε[φαλής καί, εί βούλει, τών] τ[ής κεφαλής έκαστου

μερών, οΐον ώτων ώς αν εχοντες ώτα δύνωνται τών λόγων άκούειν αύτοϋ 97· τών 5ε
οφθαλμών οί γευσάμενοι98τηλαυγώς δψονται, μή προσκοπτόντων αύτοΐς τών ποδών " ,
τών δέ χειρών οί δντες εργατικοί 100 μηκέτι τάς χεΐρας εχοντες άνειμένας 101 μηδέ
πρός το διδόναι συνεσταλμένας 102, δρασσόμενοι παιδείας πριν όργισθήναι κ(ύριο)ν 103·
άλλοι δέ έπι τό στήθος άναπεσόντες αύτοϋ 104 διά ταύτης της βρώσεως γνώσονται
καί τίνες οί προδόται τοϋ Χ(ριστο)ϋ 105· οί δέ τά έντοσθίδια τρώγοντες φιλοπονοΰντες
ουτοι δψονται καί τά βάθη τοΰ θ(εο)ΰ 106 - τά γάρ έντοσθίδια συνείλησίν τινα έχει
πεποικιλμένην και τήν δλην ζώωσιν τω σώματι εργάζεται· τοιοΰτος καί ό έν μυστηρίοις
μυούμενος - ήγουν τον άποκεκρυμμένον κα'ι οΤον εις μέσον τον της ένανθρωπήσεως
λόγον, εΐ γε κεφαλήν τήν θεότητα λάβοιμεν· δσοι δέ μεταλαμβάνουσι τών μηρών
άμόλυντον τήν σάρκα φυλάττουσιν άκολουθοΰντες δπου αν ύπάγη Χ(ριστό)ς 107· οί
δέ τών ποδών, μηκέτι δντες όκνηροι108τη σπουδή τρέχουσιν εις τό βραβεϊον της άνω
κλήσεως τοΰ Χ(ριστο)ΰ 109· εΐεν δ’ αν και κεφαλή μέν ή πίστις, πόδες δέ τά έργα,
ών χωρίς ή πίστις νεκρά έστι 110. |32| Και ποικίλη μέν ή βρ]ώσις [τών τά πάσχα
έσθιόντων έστίν, έπι δέ το αύτό πάντες είσί Π1, καί ό τήν κεφαλήν έσθίων τώ τούς
πόδας τρώγοντι, έπε'ι μή δύναται ή κεφαλή είπεΐν τοΐς ποσί· Χρείαν ύμών ούκ έχω Π2.
Μέλη μέν γάρ πολλά τά τρωγόμενα, έν δέ σώμα Χ(ριστο)ΰ 113. Άλλ’ δση δύναμις
τών μελών τήν αρμονίαν τηρήσωμεν, μήπως έγκληθώμεν ώς διασπώντες τά μέλη
Χ(ριστο)ΰ] 114.

97 Mt. 11, 15; 13, 9.43. 98 Ps. 33, 1; Heb. 6, 4-5. 99 Ps. 90, 12; Ier.
13, 16. 100 Io. 9, 4. 101 Heb. 12, 12. 102 Eccli. 4, 31. 103 Ps. 2,
12. 104 Io. 13, 25. 105 Io. 13, 21-26. 106 1 Cor. 2, 10. 107 Apoc.
14, 4. 108 Rom. 12, 11. 109 Phil. 3, 14. 110 Iac. 2, 17. 111 Act. 2,
44. 112 1 Cor. 12, 21. 113 1 Cor. 12, 20. 114 1 Cor. 6, 15.

12,1-11, questa la sua rilettura della legislazione pasquale dell’Antico Testamen­

to. Essa poggia sul postulato secondo il quale Cristo e Scrittura si identificano in
quanto la Scrittura è la perenne incarnazione del Logos.
(75) «L’iniziato ai misteri è qui il laborioso, colui che con fatica indaga e
ricerca, ma non il semplice studioso della Scrittura, perché la comprensione dei
misteri, che vanno ben al di là della Scrittura, non è frutto di studio soltanto...
tipicamente origeniano è l’accenno alla funzione e responsabilità ecclesiale di
chi conosce»: Sgherri 1989, p. 101, n. 1. La discrezione con cui Origene parla di
colui che è iniziato ai misteri e che, come gli intestini, attiva funzioni vitali per
tutto il corpo, cioè la Chiesa, va ricercata nel fatto che egli identifica la sua vo­
cazione con questo ruolo didascalico. Su quest’ultimo argomento cf. A. Monaci
Castagno, Maestro, in DO, pp. 247-253.
(76) Il mistero dell’incarnazione richiede al credente la capacità di oltre­
passare la visibilità dell’umanità di Gesù per riconoscere la divinità del Logos. In
altre parole, il cristiano è invitato dal fatto stesso dell’incarnazione a compiere un
itinerario spirituale: vedere Gesù e credere in Cristo per conoscere poi anche il
Verbo e nel Verbo Dio Padre. Cf. CC 6, 68, pp. 562-563.
(77) Mentre nel Ciò 10, 18, 106, l’allegoria della testa, dei piedi e delle
interiora si riferisce fondamentalmente all’oggetto della consumazione, cioè
all’agnello, il Pas è invece interessato prima di tutto al soggetto che se ne nutre.
Con la sua consueta propensione a distinguere diversi gradi di crescita nella vita
cristiana, Origene attribuisce la partecipazione alle diverse parti del vero agnello,
il Logos di Dio, a differenti generi di persone. Il criterio della differenziazione
 LIBRO I, II.5 .3 77

Ci sono quelli che prendono parte della testa e, preferibilmente,

di ciascuna parte della testa, per esempio delle orecchie perché avendo
orecchie possano ascoltare le sue parole; quelli che gustano degli occhi
vedranno distintamente, senza che i loro piedi inciampino-, quelli che si
nutrono delle mani sono i fedeli solerti e laboriosi senza mani nude e
rattrappite nel donare, tenacemente aderenti all’insegnamento del Si­
gnore, prima che divampi la sua ira.
Altri, appoggiandosi al petto del Signore, grazie a questo cibo co­
nosceranno anche chi sono i traditori di Cristo. Quelli che si nutrono
degli intestini, con la loro sollecitudine vedranno persino le profondità
di Dio-, gli intestini infatti sono dotati di articolati ripiegamenti e atti­
vano la complessità delle funzioni vitali a favore del corpo. Tale è pure
chi è iniziato ai misteri (75), o meglio vedrà il senso profondo dell’in­
carnazione, nascosto e come situato nel mezzo, se interpretiamo la testa
come simbolo della divinità (76).
Quelli che prendono parte alle cosce conservano pura la loro car­
ne al seguito di Cristo, ovunque egli li conduca. Quelli che partecipano
ai piedi, senza alcuna esitazione, corrono con impegno verso la ricom­
pensa della celeste chiamata di Cristo. Potrebbero anche essere la testa
la fede, i piedi le opere, senza le quali la fede è morta (77).
Il cibo di coloro che mangiano la Pasqua è vario, eppure tutti con­
dividono lo stesso scopo, chi si nutre della testa lo condivide con quello
che mangia i piedi, perché la testa non può dire ai piedi: Non ho biso­
gno di voi. Sono molte le parti che vengono mangiate, ma uno solo è il
corpo di Cristo. Però, per quanto possibile, cerchiamo di conservare
l’armonia delle parti, per non essere mai accusati di lacerare le membra
di Cristo (78).

è che ognuno vi prende parte secondo la sua propria capacità. Q uanto questa
idea gli stia a cuore emerge anche dal fatto che egli, pur non abbandonando
l’intelaiatura del testo, si concede una grande libertà nello sviluppo dell’interpre­
tazione. Oltre alla testa, ai piedi e alle interiora, menzionate esplicitamente nel
testo biblico, egli aggiunge mani, petto e articolazioni. Una parte notevole della
spiegazione non consiste dunque né in un diretto confronto con il testo interpre­
tato, né è tenuta insieme da un’interpretazione uniforme e, tuttavia, l’audacia di
questa metafora, a lungo sviluppata, comunica tutta la «passione» di Origene, il
suo afflato mistico e quell’entusiasmo religioso che trasmetteva ai suoi discepoli.
(78) Come accennato, Origene applica la metafora del corpo non alla S
tura come oggetto, ma ai cristiani come soggetto dell’atto metaforico del con­
sumare il cibo. Pertanto l’unità qui non è identificata con l’armonia che unifica
i libri della Scrittura, ma con l’impegno morale di coloro che consumano le di­
verse membra affinché sia conservata la comunione ecclesiale. Di qui il richiamo
all’esortazione paolina sull’unità del corpo di Cristo. Si tratta di una tematica
molto sentita da un autore spirituale come Origene dolorosamente scosso dai
fenomeni di conflitto intraecclesiale che turbavano la Chiesa del suo tempo. Il III
secolo è, infatti, l’epoca in cui lo gnosticismo eterodosso attraeva non pochi cre­
denti e posizioni rigoriste in campo penitenziale tendevano a creare una Chiesa
elitaria e di perfetti. Lo stesso Origene aveva abbandonato Alessandria in seguito
ad una rottura sancita dalle misure prese contro di lui dal suo vescovo Demetrio.
78 τ ο μ ο ς ι ( a ') , π .6 - 6 . ζ

Π.6. [Ούκ άπολείψετε άπ’ αύτοϋ έ'ως πρωί, κα'ι όστοϋν ού συντρίψετε άπ’
αύτοϋ· τά δε καταλειπόμενα άπ’ αύτοϋ εως πρωΐ έν πυρί κατακαύσετε]ΙΙ5.

ΙΙ.6.1. [Sicut mysteria paschae, quae in testam ento veteri celebrabantur,

novi testam enti ventate sublata sunt, ita mysteria novi testamenti, quae si-
militer nunc celebrare debemus, necessaria in resurrectione non erunt, quod
tempus mane significai, in quo nihil relinquetur, et quod superaverit ex eo igne
comburetur\
- |33|

II.6.2. μεταλαμβάνομεν των σαρκών τοϋ Χ(ριστο)0, τοϋτ’ έ'στι [των θείων γρα-
φ]ών ...π...τ...π...ν..σα...τοΰ προβάτου τοϋ άλ[ηθινοϋ] έρευνήσωμεν, όμο[λογοϋν]τος
τοϋ άποστόλου το [πρό]βατον τοϋ ήμετέρου [πάσχα] Χ(ριστό)ν είναι λέγοντας
[· Και γάρ] τό πάσχα ήμών έτύ[θη Χ(ριστό)ς 116, οδ] σάρκες καί όστέα καί α[ίμα,]
ώς προαπεδείχθη, αί [θείαι] είσιν γραφαί 1Ι7, ας έ<ά>ν τ[ρώγω]μεν, Χ(ριστό)ν
εχομεν, των [μέν λέ]ξεων των οστών αύ[τοϋ γι]νομένων, των δέ σ[αρκών] των έκ της
λέξεως νο[ημά]των, οίστισιν ώς εΐκός [έπι]βαίνοντες έν αίνίγμα[τι] καί δι’ έσόπτρου
βλέπο[μεν] τά μετά ταϋτα 11β, αίματ[ος δε] της πίστεως τοϋ εύαγ[γελ!]ου της καινής
διαθήκης 119, ώ[ς ό ά]πόστολος μαρτυρεί λέγ[ων] οΰτως· Καί τό αίμα της δ[ιαθή]κης
κοινόν ήγησάμεν[ος] 12°, ωπερ αϊματι, τη πίστε[ι, χρι]|34|σθ[έ]ντες τον όλεθρεύοντα
[διαφ]ευξόμεθα 121. Καν ιδιώτης ...ρ...ραχυ...υ...ν
...ι...β...ν...

115 Ex. 12, 10. 116 1 Cor. 5, 7. 117 Io. 6, 53-56. 118 1 Cor. 13,
12. 1191 Cor. 11,25; Le. 22,20. 120 Heb. 10,29. 121 Ex. 12,23.

(79) Origene esprime qui uno dei suoi concetti più importanti riguardanti
il rapporto tra la Legge antica e il Nuovo Testamento. Esso non si esaurisce
nella relazione tipologica e nel compimento della prima nel secondo. Anche 0
Nuovo Testamento è dotato di una sua provvisorietà in quanto anticipazione
e proiezione verso il compimento definitivo delΓέσχατov. Si legga per esempio
l’interpretazione dell’ingresso di Gesù a Gerusalemme. Su questo argomento
cf. G. Sgherri, Legge, in DO, p. 235. Ciò conferma, come detto nell’introdu­
zione, che nel Pas non è del tutto assente il discorso sulla «terza Pasqua», la
«Pasqua eterna», di cui Origene parla nella sezione relativa al commento della
legislazione pasquale del suo Ciò.
(80) Altrove, Origene propone u n ’interpretazione diversa del significa­
to del mattino e della sera, considerati rispettivamente come la fase iniziale
e quella finale della crescita nella vita spirituale. «Soprattutto possiamo com­
prendere anche che per ciascuno di noi il mattino, il principio del giorno è quel
 LIBRO I , I I .6 - 6 .2 79

[II. 6. Spiegazione d i Es 12, 10]

Non lascerete avanzare alcuna parte dell’agnello fino al mattino e

non ne spezzerete un osso: le parti avanzate le brucerete al mattino.

[II.6.1. Non lasciare nulla fino al mattino]

Come i misteri della Pasqua celebrati nell’Antico Testamento so­

no stati rimossi dalla verità del Nuovo Testamento, così i misteri del
Nuovo, che dobbiamo celebrare in modo simile, non saranno necessa­
ri nella risurrezione (79), poiché questo è il significato del «mattino»,
quando nulla sarà lasciato in avanzo e quanto sarà avanzato verrà bru­
ciato (80) [...].

[II.6.2. Non dovete spezzargli alcun osso]

Noi prendiamo parte alle carni di Cristo, cioè alle divine Scritture,
[...] cerchiamo di seguire le orme del vero agnello, perché l’Apostolo
dichiara che Cristo è l’agnello della nostra Pasqua, quando dice: Cristo,
nostra Pasqua, è stato immolato. Le sue carni, le sue ossa e il suo sangue,
come già mostrato, sono le divine Scritture (81): se le mangiamo, pos­
sediamo Cristo, in quanto le sue ossa sono diventate parole, i pensieri
che derivano dalle parole carni. Se le avviciniamo come conviene, noi
contempliamo il futuro in un enigma e come attraverso uno specchio,
perché il suo sangue è la fede evangelica della nuova alleanza, come
l’Apostolo testimonia quando dice: profanando il sangue dell’alleanza.
Unti di questo sangue, cioè con la fede, sfuggiremo allo sterminatore.

momento in cui per la prima volta siamo illuminati e accediamo alla luce della
fede. D unque in questo tempo, nel quale ancora siamo agli inizi, non possiamo
mangiare le carni del Verbo, cioè non siamo ancora capaci di una dottrina
perfetta e compiuta. Ma dopo lunghi esercizi, dopo un notevole progresso, quando
ormai siamo prossimi alla sera e tocchiamo quasi il fine stesso della perfezione, allora
finalmente possiamo diventare capaci di un cibo solido e perfetto»: HEx 7, 8,
p. 144.
(81) E questo il messaggio centrale del trattato che Origene sente
sogno di ribadire. Esso è espresso chiaramente anche nelle omelie: «Colui che
ascolta in segreto le prescrizioni della Legge sulla Pasqua, mangia dell’agnello
Cristo - poiché Cristo nostra Pasqua è stato immolato; e sapendo qual è la
carne del Verbo e sapendo che è vero cibo, ne partecipa: egli infatti ha inteso
la Pasqua in segreto»: Hler 12, 13, p. 158. «I cristiani ogni giorno mangiano le
carni dell’agnello, ossia ogni giorno si cibano delle carni del Verbo». HGn 10,
3, p. 171.
8o τ ο μ ο ς ι ( α ') , π . 6 .3 - ι ι . γ . ι

ΙΙ.6.3· ··· [έκ μέρους γάρ γινώσκομε]ν [και έκ μέρους 7τροφητεύομε]ν,

[ώς ό αύτός απόστολος διδά]σκει, [δταν δέ ελθη τό τ]έλ[ειο]ν το [έκ μέρους]
καταργηθήσεται 122, [δ εως] πρωΐ λέγει κατακαίεσθαι· [ή νΰξ δε] έπί του ένεστώτος
[κόσμο]υ λαμβάνεται 123, ή δε ή[μέρα έ]πι μέλλοντος 124, ώς ό αΰ[τός άπ]όστολος
μαρτυρεί λέγων· [Ή νύξ] προέκοψεν, ή δε ήμέρα [ήγγικε]ν Ι25. Όλίγοι δέ παντελώς
[εΐσιν] ο[ί] τα αισθητήρια γεγυ[μνασ]μένα εχοντες πρός διά[κρι]σιν καλού τε καί
κακοϋ 126 καί [στε]ρας μεταλαμβάνοντες [τρο]φής 127, οΐ καί δυνήσονται [μηδ]εν
καταλιπεϊν τών κρε[ών ε]ως πρωί12β, ώς λέγει, εΓς που [έκ] χιλίων καί δύο έκ μυρίωνΙ29,
[ών] καί οί μ[α]κάριοι άπόστολοι [ύπ]ηρχον.

Π-7- Συγ/ράφει δέ καί [τοιό]νδε σχήμα έχειν τούς [τρώγο]ντας τό πάσχα διά
τών [έξης] ρητών· Ούτως δέ φά[γεσθε] αύτό· αί όσφύες ύμών [περιε]ζωσμέναι, καί
τα ύποδή[ματα] ύμών έν τοΐς ποσίν ύμών, |35| κα'ι αί βακτηρίαι ύμών έν ταΐς χερσίν
ύμών. Κα'ι έδεσθε αύτό μετά σπουδής.
Πάσχα έστ'ιν [Κ(υρί)]ω !3°.

Π.7.1. Τί τό τάς [ό]σφύας περιεζώσθα[ι ά]φ’ έτέρων της γραφής διδαχ[θ]ησόμεθα

ρητών. Ό άπό[σ]τολ[ος] τα άπά όσφύος Αβραάμ 131 τοϋ εύλ[ογ]ηθέντος ύπό τοϋ
Μελχισέδ[εκ] διηγούμενος λέγει οίίτ[ως·] Καί Λε[υΐ ό] δεκάτας [λ]αμβ[άνω]ν
δεδε[κάτ]ωτα[ι·] έ'[τι γάρ] έ[ν τη] όσφ[ύϊ το]ϋ π[ατρός ην δτ]ε [συν]ήν[τησεν αύ-
τ]ω [ό Μελχ]ισ[έδε]κ Ι32, και άλλαχοϋ λέγ[ει· Καίπερ]έξεληλυθότας έκ τ[η]ς [ό]
σφ[ύος] Αβραάμ 133, και έν τω Ί[ώβ λέ]γει περί τοΰ διαβόλου· Ή δέ ισχύς αύτοϋ έν
ό[σ]φύ[ϊ] κα'ι έν όμφαλω γαστρ[ό]ς 134· [μά]λιστα γάρ διά ταύτης της όρέξεως κα'ι
έκστρέφειν καί καταπαλαίειν δυνατός έστιν τούς άν(θρώπ)ους, της όσφύος ώς {δέ} έπ'ι
τοϋ <άνδρός καί τοΰ> όμφαλοϋ της γασ[τ]ρός εύσχημόνως ώς έπ'ι τη[ς] θ[η]λεία<ς>
νοουμένων, iva δηλωθη δτι διά της τοιαύτης όρέξεως μάλιστα κατισχύει κα'ι τόν
άρρενα καί τήν θηλείαν.

122 1 Cor. 13, 9-10. 123 Gal. 1, 4. 124 Mt. 12, 32; Eph. 1, 21; Heb.
6, 5. 125 Rom. 13, 12. 126 Heb. 5, 14. 127 Heb. 5, 12. 128 Ex.
12, 10.46. 129 Deut. 32, 30; Eccle. 7, 28; Eccli. 6, 6. 130 Ex. 12, 11.
131 Heb. 7,5.10. 132 Heb. 7, 9-10. 133 Heb. 7,5. 134 Iob 40,16.

(82) La perfezione, a cui pochi tra i credenti accedono, è intesa come l

di un laborioso processo di crescita, allorché si diventa moralmente capaci di
evitare il male e di compiere il bene. «Ecco perché fu mandato il Salvatore: in
primo luogo, perché facesse, anche in questo caso, la volontà di colui che l’aveva
mandato; in secondo luogo, per “compiere l’opera” di Dio, in modo che chiun­
que riceve questo compimento sia abituato al nutrimento solido e al contatto
con la Sapienza. Il nutrimento solido invece è dei perfetti, di quelli che hanno le
facoltà esercitate a discernere il buono dal cattivo»: Ciò 13, 38, 241, p. 511. La
perfezione, inoltre, è l’assimilazione alla sapienza del Logos che, mentre restaura
la condizione protologica, inaugura quella escatologica. Sul tema della perfezio­
ne in Origene, cf. P. Bettiolo, Perfetto, in D O , pp. 353-355.
 LIBRO I, I I .6 .3 ' U- 7 -I 8l

[II.6.3. Ciò che avanza fino al mattino deve essere bruciato]

[...] Imperfettamente conosciamo, imperfettamente profetiamo, co­

me l’Apostolo stesso insegna, ma allorché sopraggiunge la perfezione, ciò
che è imperfetto sarà abolito, ciò che corrisponde al bruciare comple­
tamente al mattino (82). La notte infatti significa il mondo presente, il
giorno quello futuro. Lo attesta anche l’Apostolo quando dice: La notte
è avanzata, il giorno è vicino.
Sono veramente pochi coloro che, disponendo di sensi a lungo
esercitati per distinguere il bello dal male (83), capaci di nutrirsi di un ci­
bo robusto, potranno anche non lasciare nulla delle carnifi.no al mattino,
secondo la Scrittura, forse uno tra mille o due tra migliaia e tra questi
c’erano i beati apostoli (84).

[II.7. Spiegazione di Es 12, 11]

Con le seguenti norme, la Scrittura prescrive anche che coloro che

mangiano la Pasqua abbiano un abbigliamento di tal guisa: Così man­
giate la Pasqua: i vostri fianchi cinti, i vostri sandali ai vostri piedi e i vo­
stri bastoni nelle vostre mani. E consumate il pasto in fretta. E la Pasqua
del Signore.

[II.7.1.1 fianchi cinti]

Saremo istruiti da altre parole della Scrittura sul motivo dell’avere

i fianchi cinti. L’Apostolo nella spiegazione della discendenza che pro­
viene dal fianco di Abramo, benedetto da Melchisedech dice: E Levi,
che pure riceve le decime, pagò la decima perché era ancora nei lombi di
suo padre quando Melchisedech gli andò incontro. In un altro passo af­
ferma: sebbene provenisse dai lombi di Abramo, e nel libro di Giobbe si
dice, a proposito del diavolo: La sua forza è nei fianchi e nell’ombelico
del ventre.

(83) Da notare come Origene parli, sulla scorta del testo biblico citato, di
distinzione del «bello» e non del «buono» dal male. L’ideale etico greco della
καλοκάγαθία viene assunto e riletto in chiave cristiana. È questo un altro esempio
di quella felice operazione di «inculturazione» che il Cristianesimo delle origini
seppe attuare nel mondo ellenistico-romano.
(84) «Nel passo si riflette l’amara consapevolezza di quanto lontane siano
le masse, anche cristiane, dal senso e dalla comprensione delle cose di Dio»:
Sgherri 1989, p. 106, n. 5. Scrive altrove Origene: «Su Dio tutti facciamo delle
congetture, formandoci un’idea di Lui, ma non tutti ne comprendiamo l’essenza
(pochi infatti o, per dir così, meno ancora che pochi sono quelli che comprendo­
no completamente la sua santità)»: Orat 24,2, p. 116. Si legga a questo proposito
A. Monaci Castagno, Semplici, in DO, pp. 440-443.
82 τ ο μ ο ς ι ( α 1) , η . γ . ι

Μαρτυρούσες ούν της γραφής τήν όσφύν έπί συνουσίας κεΐσθαι εις οδόν έρχόμεθα
του κατανοεϊν <τί> περί τό πάσχα περ[ι]εζωσμένους ημάς τάς όσφύας θέλει έσθίειν
κατά συγγένειας 135. Κελευόμεθα, δτε τρώγομεν |3β| τό πάσχα, <καθαροι γενέσθαο
άπό συνελεύσεως σωματικής, της περιζώσεως της όσφΰος τοΰτο σημαινούσης, ώ[ς]
περικαταδήσαι ήμας τον σπερματικόν τόπον διδάσκει κ[α]ί έμφράξαι τά της μίξεως
κινήματα κελεύει, δτε τών σαρκών μεταλαμβάνομεν [το]ϋ Χ(ριστο)ΰ. Ε’ί τις γάρ
αθλητικός ... τ.,.λογον ε.,.νως με..α...δυ...αι των..ε... εται,.ν.,.ις άγω[ν]ιζ[όμε]νος και
άφορών εις [τούς έ']νεκεν φθαρτού άγώ[νος έγ]κρατευομένους, ί'να [φθαρ]τόν αγώνα
λάβωσιν, [α]ύτ[άς] δέ αφθαρτον διώκων [λα]βεΐν 136. Εί γάρ οΰτως περιζώσαι τό τις
τήν όσφύν, δυνήσεται καί μηδέν τών κρεών καταλιπεϊν έ'ως πρω ΐ137.
Τούτω τάχα τω λογω καί Ιωάννης ό βαπτιστής, έπει τέλ[ε]ιος ήν, είχεν ζώνην
δερματίνην περί τήν όσφύν αύτοϋ 138, δηλουμένου δτι νενέκρωκεν έκεΤ πασαν τήν
κίνησιν αύτοΰ τήν σπερματικήν, τοΰ δέρματος νεκρότητα δηλοΰντος δτι ή νεκρότης
δλην αύτοϋ περιέ[π]λησεν τήν φύσιν. Κα'ι ό έν γάμω δέ τό πάσχα τρώγων τήν όσφύν
αύτοΰ περιζώσεται- μακάριοι γάρ οί εχοντες |37| γυναίκας ώς {οί} μή εχοντες Ι39, ό
απόστολος εΐρηκεν.

135 Ex. 12, 21. 136 1 Cor. 9, 25. 137 Ex. 12, 10.46. 138 Mt. 3, 4.
139 1 Cor. 7,29.

(85) L’eccellenza del Battista è legata al fatto che la sua anima, secondo Ori-
gene, è venuta nel mondo non per espiare la colpa originale ma per svolgere la
sua missione di precursore del Cristo. «Chi infatti si preoccupa di non fare alcun­
ché né ingiustamente né a caso né a capriccio deve ammettere necessariamente
che l’anima di Giovanni, anteriore al suo corpo ed esistente già in precedenza,
è stata mandata per un servizio, cioè per “dare testimonianza alla luce”»: Ciò 2,
30,181, p. 258.
(86) «Una volta parlando di Giovanni il Battista e un’altra volta di Geremia
- di Geremia si diceva che aveva avuto una cintura, e di Giovanni una cintura di
pelle attorno ai fianchi, abbiamo sufficientemente mostrato come mediante tali
segni si indicava che quella parte del corpo presso uomini di tal genere era così
morta che non era da credersi che neppure un lieve moto o qualsivoglia altro
fosse nei loro lombi, ma unicamente la castità e la pudicizia perfetta»: HLv 9, 2,
p. 207.
(87) Origene ha in grande stima la pratica della continenza (εγκράτεια),
senza evidentemente aderire alle posizioni di gruppi ereticali del Cristianesimo
che deprezzavano del tutto la corporeità e la sessualità (per un elenco di testi
origeniani apertamente in polemica con le tendenze encratite della Chiesa an­
tica cf. Sgherri 1989, p. 109, n. 1). Nella forma totale della verginità e in quella
condizionata e parziale di astensione dai rapporti matrimoniali, cui qui si allude
come requisito per la celebrazione della Pasqua, la continenza è intesa come una
 LIBRO I, I I .7 .I 83

Il diavolo infatti ha il potere di vessare e di abbattere gli uomini

soprattutto in forza di questo appetito, perché il fianco va interpretato
come l’organo sessuale maschile e, con un’espressione decente, l’ombe­
lico del ventre come quello femminile, affinché appaia chiaro che prin­
cipalmente attraverso questa pulsione il diavolo domina sia il maschio
sia la femmina.
Una volta che la Scrittura ha indicato che i fianchi stanno per re­
lazione sessuale, siamo sulla strada giusta per capire perché, quando
parla della Pasqua, esige che la mangiamo con i fianchi cinti, riuniti per
famiglie.
Ci viene dato l’ordine, quando mangiamo la Pasqua, di essere puri
dagli atti sessuali - dal momento che questo è il significato della cin­
tura ai fianchi - perché ci insegna a collocare una copertura attorno
all’organo di produzione del liquido seminale e ci ordina di contenere
le eccitazioni dell’unione sessuale, quando prendiamo parte alle carni
di Cristo [...].
Chi si dispone alla lotta e osserva coloro che si sottopongono a
continenza in vista di un combattimento caduco per ottenere una vitto­
ria provvisoria, costui aspira con il suo sforzo a guadagnare una vittoria
incorruttibile. Se uno, allora, si cinge i fianchi in questa maniera, sarà in
grado di non lasciare alcun resto delle carni fino al mattino.
Forse con questa stessa intenzione anche Giovanni il Battista, in
quanto uomo perfetto (85), aveva un cintura di pelle attorno ai suoi
fianchi perché voleva rendere evidente che egli aveva mortificato ogni
suo appetito sessuale (86): la pelle significa, infatti, mortalità, perché la
mortalità aveva penetrato del tutto la sua natura. Chi mangia la Pasqua
ed è sposato si cingerà i propri fianchi. Beati coloro che pur avendo mo­
glie vivono come se non l’avessero, dice l’Apostolo (87).

restaurazione dell’integrità protologica dell’adamo prelapsario e anticipazione

della condizione di perfetta spiritualità delle creature nella gloria escatologica.
Ci sembra di ravvedere in questo passaggio un richiamo abbastanza esplicito
alla celebrazione liturgica della Pasqua, evocata dal riferimento all’insegnamento
paolino: «[l’Apostolo] quando parla della Pasqua, esige che la mangiamo riu­
niti per famiglie, con i fianchi cinti». Dunque, i fedeli erano esortati a praticare
l’astensione dai rapporti sessuali per partecipare alla liturgia pasquale e ad ac­
cedere all’eucaristia. Cf. G. Sfameni Gasparri, Continenza, in DO, pp. 84-87.
Del resto, Origene afferma esplicitamente: «bisogna dire che accede al santuario
ecclesiale in modo del tutto sconsiderato chi si accosta a ricevere avventatamente
il pane eucaristico dopo un rapporto coniugale e dopo l’impurità che ne deriva»:
FrEz, 7, 22, PG 13, 793b. Tale requisito è raccomandato anche per la preghiera:
«Quando rifletto più a fondo sulla questione del luogo, devo fare una conside­
razione che potrebbe sembrare grave, ma forse non è disprezzabile se la si vuole
esaminare attentamente. Si tratta cioè di vedere se nel luogo dove l’atto matrimo­
niale è legittimamente compiuto, “per concessione, non per comando”, sia santa?
e pura cosa pregare Dio. Se infatti non si può attendere all’orazione come si cjé^e;
se non vi si dedichi, dopo comune accordo, per un tempo conveniente, bis^gnif
ancora vedere se un simile luogo è adatto»: Orai 31, 4, p. 182. ?" }
84 Τ Ο Μ Ο Σ I ( α ') , 11.7-2.

Π.7.2. Λέγει καί τά υποδήματα έν τοϊς ποσίν [ε]χειν τούς τρώγοντας το π[ά]σχα,
δπερ έναντίωμα τ[ο]ΐς χρησθεϊσιν προς Μωϋση[ν] δόξειέ τισιν είναι- έπει γάρ Μ[ω]
ϋσης έφ’ αγίαν έπάτει γ[ην], κελεύεται λΰσα<ι> το ύπό[δημ]α έκ των ποδών αύτοϋ140.
[Π]ώς οδν, αγίου δντος καί τοϋ πάσχα, οί τοϋτο τ[ρ]ώγοντες ύποδεδέσθαι κελεύονται
τα υποδήματα αυτών; Άλλα ταϋτα ού μαχόμενά έστιν, έτέρας δε και έτέρας έπινοίας
λαμβανόμευα- οτε γάρ αγίαν τις πατεϊ γην, ούδεμίαν νεκρότητα έν αύτω έχειν
κελεύεται ούδέτι μέλλων αύτοϋ νεκρότητά τινα περικαλύπτειν, δ'τε δε τρώγει τό
πάσχα, κελεύεται μετά σπουδής έσθίειν ύπερ τοϋ έτοιμος είναι, ώς καί ό άπόστολος
διδάσκει λέγων· Ύποδησάμενοι τούς πόδας ύμών έν ετοιμασία τοϋ εύαγγελίου 141.
“Ινα, ημέρας γενομένης 142, άνεμποδίστως έξελθεϊν δυνηθη, ύποδεδέσθαι κελεύεται,
έν τούτω δε κα'ι έμφανέστερόν τι δηλοΐ τα περί άναστάσεως σαρκός, συνεξερχομένης
κα'ι αύτης ήμϊν τήν Αίγυπτον έξιοϋσιν- νεκρώσαι γάρ ήμας τά μέλη |38| δ ει143 τά έπί
της γης πορνείαν ακαθαρσίαν ασέλγειαν ειδωλολατρίαν 144 καί τά έξη[ς] καί οίίτω την
Αίγυπτον έξε[λθ]εΐν.

140 Ex. 3, 5. 141 Eph. 6, 15. 142 Rom. 13, 12. 143 Col. 3, 5.
144 Gal. 5, 19-20.

(88) Origene ama proporre testi biblici in apparente contraddizion

approdare a una intelligenza approfondita, frutto dell’applicazione dell’allego­
ria. Contraddizioni e, più generalmente, passi di difficile comprensione appar­
tengono alla natura stessa della Scrittura: «La convinzione in lui prevalente è
che la Scrittura volutamente si è ammantata di oscurità per esercitare l’acribia
dell’interprete e per evitare che i suoi contenuti, se troppo facilmente compresi,
vengano disprezzati»: M. Simonetti, Scrittura Sacra, in D O , p. 427. Pertanto non
appare condivisibile questa osservazione di Buchinger 2001, voi. 2, pp. 92-93:
«Le prescrizioni sui calzari risaltano nella loro spiegazione metaforica prive di
coerenza: una volta sono un impedimento, un’altra circostanze favorevoli e fe­
nomeno concomitante la risurrezione». Il ragionamento di Origene ci sembra
chiaro: camminare sulla terra sacra richiede che le anime cadute abbandonino
la materialità del mondo sensibile con la loro risalita verso il mondo intelligibile;
la prontezza richiesta dai Vangeli, invece, significa la fine del mondo sensibile e
l’approssimarsi della liberazione per le anime che abbiano guadagnato la salvez­
za. In ogni caso, nell’accordo tra Antico e Nuovo Testamento, guadagnato con
una lettura che superi la materialità del testo letterale, si coglie la decisa posizione
antimarcionita di Origene e, conseguentemente, la sfida che lo gnosticismo pose
al Cristianesimo dei primi secoli. Non si dimentichi che Ireneo, già prima di
Origene, aveva raccolto la sfida proponendo non solo la soluzione della lettura
tipologica della Scrittura, ma anche quella della teologia della pedagogia divina e
della ricapitolazione in Cristo.
 LIBRO I, I I .7 .2 85

[II.7 .2 .1 calzari ai piedi]

La Scrittura dice che coloro che mangiano la Pasqua tengano i

propri calzari, disposizione che ad alcuni potrebbe sembrare in con­
traddizione con l’oracolo dato a Mosè. Quando infatti Mosè stava cam­
minando su una terra santa, gli venne dato l’ordine di scalzarsi.
Com’è dunque che, nonostante la Pasqua pure sia santa, a coloro
che ne mangiano si prescrive di calzare i propri sandali? Ma questi pas­
si della Scrittura non sono in opposizione, perché esprimono concetti
diversi (88).
Quando uno cammina su una terra santa, riceve l’ordine di non
avere con sé nulla che sia in una condizione di morte perché non aveva
da celare nulla di sé che fosse in questo stato, invece quando mangia la
Pasqua, gli si dà il comando di mangiare in fretta per essere pronto, co­
me pure l’Apostolo insegna quando dice: Calzàti i piedi per essere pronti
all’annunzio del Vangelo.
Affinché, al sopraggiungere del giorno, possa uscire senza impedi­
mento, gli viene dato l’ordine di essere già con i calzari ai piedi, ed in
questo precetto mostra un significato ancora più evidente che riguarda
la condizione della carne alla risurrezione, perché esce insieme con noi
dall’Egitto (89): Dobbiamo infatti mortificare le membra che sono sulla
terra, fornicazione, impurità, scostumatezza, idolatria e di seguito, e così
uscire dall’Egitto (90).

(89) «La condizione della carne alla risurrezione». Origene, in opposizione

al «dogma» filosofico greco che svalutava la corporeità, ribadisce qui l’articolo di
fede cristiana della «risurrezione della carne», anche se nella teologia dell’Ales­
sandrino rimangono possibili diverse interpretazioni delle modalità di esistenza
del corpo risorto: cf. G. Sfameni Gasparri, Corpo, in DO, pp. 87-90.
(90) Echeggia in quest’ultima interpretazione il significato attribuito da tutta
la tradizione alessandrina all’Egitto, considerato come simbolo del regno del dia­
volo, del peccato, della morte, della corruzione morale. «Fin quando pecchiamo,
fin quando siamo dominati dai vizi delle passioni, anche se con l’abbandono degli
idoli pare che ci siamo allontanati dall’Egitto, l’obbrobrio dell’Egitto non è stato
tuttavia tolto da noi. Se pertanto riceverai questa seconda circoncisione dai vizi
e troncherai da te ogni vizio, superbia, invidia, lussuria, avarizia, iniquità e altri
simili, allora verranno eliminati da te gli obbrobri dell’Egitto»: HIos 1,7, p. 61.
86 τ ο μ ο ς ι ( α ') , π · 7 · 3

ΙΙ·7·3· "Ινα δέ την όμοιότ[η]τα τοϋ νόμου τήν προς το εύ[α]γγέλιον ίδωμεν,
τα νομ[ίμ]ως ε'ιρημένα καί έξ εύαγγε[λι]κών παραθησόμεθα. Μω[ϋσ]ής τον λαόν
μέλλων έξ[αγα]γεΐν έξ Αίγυπτου, ϊνα εις τή[ν ά]γίαν γην είσάξη έντολάς θ(εο)ΰ
λαμβάνων, κελεύεται υπόδημα μή εχειν 145, καί οί άπόστολοι άποστελλόμενοι έξαξαι
άπό της <νοητης> Αΐγύπτου τον έξ έθνών λαόν κελεύονται μή ράβδον α<ϊ>ρειν εις
όδόν 14β, μη πήραν μηδε σανδάλια ύποδεδέσθαι147. Ώ ς έκεΐ οί τό πάσχα μετά σπουδής
έσθίοντες κελεύονται τα υποδήματα ίχειν έν τοΐς ποσιν αύτών, ομοίως καί έν τω
εύαγγελίω τούς ήδη δυναμένους τό πάσχα θϋσαι καί φαγεΐν, ώς δεδήλωται, κελεύει
ό άπόστολος ώς ήδη περιεζωσμένους τήν όσφύν έν άληθεία καί περιτιθεμένους τόν
θώρακα τής δικαιοσύνης 14ί καί λαβόντας τήν περικεφαλαίαν τοΰ σωτηρίου 149 ήδη
καί ύποδήσασθαι έν έτοιμασία τοϋ ευαγγελίου 150 και ήδη τάς βακτηρίας εχειν έν
ταΐς χερσ'ιν αύτών ώς ήδη παιδείας |39| μετασχόντας, επειδή ή βακτηρία παιδείας
σύμβολον· ό φειδόμενος γάρ της βακτηρίας αύτοΰ μισ[εΐ τ]όν έαυτοΰ υιόν, ό δέ
άγαπ[ώ]ν έπιμελώς παιδεύει151, έν τοΐς Παρ[οιμ]ίαις άνέγνωμεν.
Ώρ(ιγένους) [πε]ρ'ι πάσχα α

145 Ex. 3, 5. 146 Le. 9, 3. 147 Me. 6, 9; Mt. 10, 10. 146 Eph. 6,
14. 149 Eph. 6,17. 150 Eph. 6,15. 151 Prov. 13, 24.

(91) Legge e Vangelo non sono in contraddizione tra loro, ma si integrano

secondo la legge della tipologia e il principio del compimento dell’Antico nel N uo­
vo Testamento, perché sussiste un’unica rivelazione divina, incentrata nel Cristo.
Questa prospettiva è tipica degli autori cristiani preniceni ed ha trovato la sua
espressione più completa e convincente, oltre che nella teologia biblica di Origene,
in quella storico-salvifica di Ireneo. Come già accennato, una delle grandi sfide al
Cristianesimo antico fu rappresentata dal tentativo di separare Antica e Nuova
Alleanza o rifiutando la prima, come volevano gli gnostici, o minimizzando la se­
conda, come tendevano a sostenere alcune sette giudeo-cristiane.
(92) L’espressione aveva un notevole peso nel contesto di una Chiesa quale
quella della Palestina coeva a Origene, ove gruppi giudeo-cristiani ed etnico-
cristiani vivevano a contatto diretto e, non poche volte, in aperta tensione.
(93) Talvolta Origene presenta il cristiano come un soldato provvisto di
un’armatura spirituale e la vita cristiana come un combattimento etico per la
difesa della verità. Questa idea viene associata allo stesso testo paolino evocato
nel passaggio del trattato di cui sopra: «Così dunque, anche in costoro che con­
ducono il combattimento della verità, e anzi sono soldati di Dio, non si richiede
la forza del corpo, ma dell’animo, poiché la vittoria non viene procurata con
dardi di ferro, ma con le frecce delle preghiere; ed è la fede che dona pazienza
 LIBRO I, II.7 .3 87

[II.7.3. Il bastone in mano]

Per vedere la somiglianza tra la Legge e il Vangelo, confrontiamo

quanto viene detto secondo la Legge e quanto secondo il Vangelo (91).
Mosè, che si appresta a condurre il popolo fuori dell’Egitto per intro­
durlo nella terra santa in obbedienza al comando di Dio, riceve l’ordine
di non avere calzari e agli apostoli inviati a condurre fuori dall’Egitto
spirituale il popolo proveniente dalle nazioni pagane (92), si dà il co­
mando di non portare bastone per la strada né bisaccia né di avere i san­
dali ai piedi.
Così là a coloro che mangiano la Pasqua in fretta viene coman­
dato di avere i calzari ai piedi, similmente anche nel Vangelo a quanti
possono ormai sacrificare e mangiare la Pasqua, com’è stato spiegato,
l’Apostolo ordina che, cinti i fianchi con la verità e indossata la corazza
della giustizia e preso l’elmo della salvezza (93), abbiano i calzari ai piedi
per essere solleciti del Vangelo e tengano pure il bastone nelle loro mani
perché partecipano della disciplina, dal momento che il bastone è pro­
prio simbolo di disciplina (94).
Abbiamo infatti letto nel libro dei Proverbi che chi risparmia il ba­
stone odia suo figlio, ma chi lo ama lo corregge con cura.

nel combattimento. Per questo anche il santo Apostolo, ammaestrando i soldati

di Dio sulle armi che convengono a tal genere di guerre, dice: State dunque saldi,
rivestiti con la corazza della giustizia, e cinti i fianchi con la verità; prendete anche
l’elmo della salvezza, e la spada dello Spirito; sopra tutto poi tenete in mano lo scu­
do della fede, con il quale potrete spegnere i dardi infuocati del maligno. Comanda
anche di calzare i piedi di prontezza per l'evangelo della pace e, armati in questa
maniera, di prendere i vessilli della croce di Cristo e di seguirlo»: Hlud 9,1, p. 151.
(94) Il bastone in mano è simbolo dell’educazione divina in quanto le a
cadute ne hanno bisogno per compiere il loro cammino di risalita. Forse, qui, è
da vedere un discreto incoraggiamento ai fedeli invitati a considerare come una
misura della pedagogia divina quelle difficili situazioni di vita che la professione
della fede cristiana comportava. E questa l’opinione di Witte 1993, pp. 186-187.
Essa va integrata con il richiamo a Filone il quale aveva già, dal canto suo, spiega­
to il senso del «bastone» come simbolo dell’educazione impartita da Dio all’ani­
ma: cf. Legum Allegoriae 2, 89, ed. C. Mondésert, Paris 1962, p. 153.
 Τ Ο Μ Ο Σ II
β'

ΠΙ.1. Της ιερουργίας κα'ι ίεροθυσίας μυστηριωδώς κατά τον προστάξαντα θ(εό)ν
προς <σ>ωτηρίαν των πρωτοτόκων των υιών Ί(σρα)ήλ διά τό τήν οργήν έπιφέρεσθαι1
Φαραώ τε καί τοϊς κατά τήν αύτοϋ άρχήν άπειθοϋσιν 2 λόγω θ(εο)ΰ τετελεσμένης
έν τώ πρόσθεν χρόνω Μωϋσέως, έπιζητουμένης δε νϋν ύφ’ ήμών εί μόνω χρόνω
τώ κατ’ έκείνους, πεπληρωμένου τοϋ πράγματος, τετέλεσται, ώς μή δεΐν άλλως
κατ’ άλλην έκδοχήν δέξασθαι είς τούς καθ’ ήμας συμπληρωτικούς χρόνους, είς οΰς
τά τέλη των αιώνων κατηντηκεν 3, εϋραμεν τάς [ί]εράς καί ένθέσμους γραφάς ού
παρασιωπησάσ<ας> |40| άλλα άναγκαζούσας ήμας τήν περί τών γενομένων εντολών
έκπλήρωσιν, εις ήμας έκτελουμένας κ[α]τά το είρημένον- Ζητεΐτ[ε] τάς γραφάς έν
αίς ζωήν έχετε έν αύταΐς κάκεϊναι μαρ[τυρο]ΰσιν περί έμοϋ 4. ’Έστι δε ή ύπ’ α[ύ-
τ]ών μαρτυρία μή έν προ[φ]ητική φωνη μόνη {ω} κει[μέυ]η, έν τοϊς πεπραγμένοις [δέ
γέγ]ραπται έπιστημη, ήν έ[πισ]τημονικώς ό μέγας προφήτης διατάσσεται τώ [γ]έ-
νει τών Εβραίων, τήν τε λήψιν κ[’ι] τήρησιν {καί θυσίαν} ένορών έτι τε καί θύσιν
καί βρώσιν έ'μπυρον κα’ι σχήμα στολισμοΰ καί σπουδήν προς την τοϋ ίερουργηθέντος
άνάλωσιν καί τήν τών περιλειφθέντων τέφρωσιν καί τήν εννομον έντολήν είς γε[νεά]ς
αύτών5μεχρις αίώνος [έκτε]λουμενην είς μνημ[όσυ]νον αύτοΐςτε καί [το]ΐς υ[ίοΐς] αύτών 6·

1 Rom. 3, 5. 2 Rom. 2 ,8 . 3 1 Cor. 10, 11. “ Io. 5, 39. 5 Ex.

12,14. 6 Ex. 12,24.

(1) Al principio del secondo libro il testo greco è abbastanza contorto sin­
tatticamente e con alcune lezioni di non facile comprensione cui gli editori hanno
dato diverse interpretazioni. Seguo il testo critico di Witte che, in questo punto,
corregge il papiro: anziché avere Mosè al nominativo, lo pone, più ragionevol­
mente, al genitivo.
(2) La questione cui Origene accenna era ancora molto viva nelle comuni­
tà cristiane del III secolo, soprattutto in Palestina, ove egli predica ed insegna.
«C’erano le perplessità dei fedeli nei confronti della normativa cultuale contem­
plata nella Scrittura veterotestamentaria e, accanto a molti che si sentivano ob­
bligati a osservarla, almeno per alcuni aspetti, non mancavano quelli che non
riuscivano più a coglierne il senso ed erano in cerca di spiegazioni soddisfacenti»:
C. Mazzucco, Culto, in DO, p. 107.
(3) Sono innumerevoli i testi in cui Origene enuncia il principio basilare
della sua teologia biblica: le Scritture sono state redatte affinché quello che vi è
contenuto sia utile per la salvezza dei fedeli. Con termini tratti dall’ermeneutica
contemporanea si potrebbe dire che la Scrittura ha un significato non solo e non
tanto informativo ma anche e soprattutto performativo.
(4) Il titolo profetico attribuito a Mosè si ritrova anche altrove. «Mosè, il più
antico dei nostri profeti»: CC 6,21, p. 507; «Nella lettura odierna, anche il più gran­
de dei profeti, Mosè»: HEx 3,1, p. 65. Origene fa qui riferimento alla teoria secondo
la quale già gli antichi legislatori, come Mosè, erano consapevoli dell’autentico signi-
 LIBRO SE C O N D O

[I I I . I n t r o d u z io n e a l l ib r o s e c o n d o ]

[ΙΙΙ.1. Giustificazione dell’esegesi spirituale]

Anticamente, ai tempi di Mosè (1) il rito sacro del sacrificio è stato

compiuto con un suo significato spirituale nascosto, secondo l’ordine
dato da Dio per la salvezza dei primogeniti di Israele a causa dello scop­
pio dell’ira sul Faraone e coloro che, sottoposti al suo comando, non
obbedivano alla parola di Dio.
Ora ci poniamo una questione: se solo al tempo di costoro, realiz­
zatosi l’evento, quel rito è stato celebrato, cosicché non sia necessario
ammettere diversamente un altro significato ai nostri tempi, quelli del
compimento, in cui la fine dei secoli ci è venuta incontro (2).
Ciò posto, abbiamo trovato che le sacre e ispirate Scritture non
passano sotto silenzio ma piuttosto ci sollecitano all’adempimento dei
comandamenti che ci sono stati dati, perché essi si sono compiuti per
noi (3), secondo l’esortazione: Scrutate le Scritture in cui avete la vita ed
esse danno testimonianza su di me.
C’è dunque una testimonianza delle Scritture, che non risiede solo
nella voce dei profeti, una scienza, scritta nei fatti, che il grande profeta (4),
in piena consapevolezza, prescrive al popolo ebraico osservando la scelta
dell’agnello, il custodirlo, e il sacrificio, ed ancora il sacrifìcio, il cibo arro­
stito, l’abbigliamento, la fretta per la consumazione dell’offerta sacra, l’in-
cenerimento degli avanzi, il comandamento, disposto per Legge, da com­
piere per le loro generazioni fino all’eternità come ricordo per i lorofigli (5).

ficato cristologico e spirituale delle istituzioni cultuali da essi stabilite e che doveva
essere svelato nella nuova economia. «Mosè comprendeva senza dubbio qual era la
vera circoncisione, comprendeva qual era la vera Pasqua, sapeva quali erano le vere
neomenie e i veri sabati; e pur comprendendo in spirito tutte queste cose, tuttavia
le velava nelle parole con l’apparenza e l’ombra di realtà corporali; così sapeva che
come vera Pasqua doveva essere immolato il Cristo»·. HNm 5,1, pp. 69-70.
(5) In questa introduzione al secondo libro Origene afferma contem
neamente la validità del culto veterotestamentario e la sua provvisorietà in quanto
orientato a Cristo. Si tratta di un principio che ritorna frequentemente anche nelle
sue HLv, laddove il sistema veterotestamentario è giustificato in quanto pedagogi­
camente imposto da Dio ad Israele per curare il male dell’idolatria e dei sacrifici
pagani. Esso è già monoteisticamente orientato e finalizzato alla rivelazione dell’uni­
co sacrificio salvifico di Cristo-Agnello, che pure lo abroga. Con la venuta del vero
agnello, Dio ha abbattuto la Gerusalemme terrena e il suo sistema cultuale perché
90 ΤΟ Μ Ο Σ II ( β ') , ΙΙΙ.Ι - IV.I

όμολογε[ΐ γά]ρ [ού μό]νον ίστορία<ς> άλλα καί {π...} αναγωγής έχεσθαι, κ[αθ]ώς
γέγραπται- Πν(ευματ)ικά πν(ευματ)ικοΐς συγκρίνοντες 7.

ΙΙΙ.2. Τήν ουν π[ν](ευματ)ικήν έννοιαν χάριτ[ι θ(εο)ΰ παρ]αθέ[σ]θαι πειρώμαι,

ϊνα τ[οΐς φ]ιλομαθέσιν κατάδηλος [γ]ένηται [ή] έν Χ(ριστ)ω τελεσθεϊ[σα σωτηρία]
ενεργός θ(εο)0 κ[αθώς] γέ[γρα]πται· Ό σοι έλαβο[ν αύ]τόν, έ'[δ]ω|4ΐ|κεν αύτοϊς
εξουσίαν τέκνα θ(εο)ΰ γενέσθαι, οΐ ούκ έξ αιμάτων ούδέ έκ θελήματος <σαρκός ούδέ
έκ θελήματος> άνδράς άλλ’ έκ θ(εο)ϋ έγεννήθησαν 8. Ή γάρ έν <Χ(ριστ)ω> υ[ί]οθεσία
έξουσία 9 τοσαύτης ή[μ]ΐν έγένετο σωτηρίας τοΐς ο[ύχί] έξ αιμάτων κα'ι θελήσεω[ς
ά]νδρός καί γυναικός γεν[ομέ]νοις 10, οΰς καί όμο[λ]ογεΐ ά[δελ]φούς αύτοϋ είναι
λέ[γων·] Απαγγελώ τό δνομά σου τ[οΐ]ς άδελφοϊς μου 11.

IV. 1. Τούτοις γάρ ή σωτηρία περιεγένετο διά {της} τοϋ αίματος αύτοΰ τοΰ ώς
άμνοΰ άμώμου 12 Χ(ριστο)ΰ· τό γάρ ώς πρόβατον έπ'ι σφαγήν ήχθη, καί ώς αμνός
έναντίον τοΰ κείροντος αύτόν άφωνος, ούτως ούκ άνοίγει τό στόμα. Τήν γενεάν αύτοΰ
τις διηγήσεται, δτι αίρεται έκ της γης ή ζωή αύτοΰ, καί άπό τών άνομιών τοΰ λαοΰ αύτοΰ
ή'χθη εις θάνατον [αύ]τοΰ. Καί δώσω τούς πτω[χούς άντί] τοΰ Θανάτου αύτοΰ [καί

7 1 Cor. 12,13. 8 Ιο. 1,12-13. 9 Eph. 1,5. 10 Ιο. 1,13. 11 Heb.

2,12; Ps. 21,23. 12 Is. 53,7; Lev. 23,12; 1 Petr. 1,19.

la figura non facesse ombra alla verità rivelata. Cf. Lettieri 2003, pp. 19-21. Origene,
avversato da coloro che ne contestavano la sua lettura spirituale, sente spesso il biso­
gno di giustificare il suo metodo esegetico che ravvisa negli eventi e nelle istituzioni
dell’Antica Alleanza la tipologia di quelli della Nuova. Proprio parlando dei sacrifici
della legislazione ebraica, si appella all’autorità di Paolo e scrive: «Prima di tutto mo­
striamo come l’apostolo dica che queste cose che vengono scritte attorno ai sacrifici
siano figure e forme, la cui verità si mostra in altre realtà, affinché non pensino gli
ascoltatori che noi ci facciamo idee preconcette e pieghiamo con violenza la Legge
di Dio ad altro senso rispetto a quello secondo il quale è stata scritta, come se non
ci fosse il precedente di alcuna autorità apostolica nelle nostre affermazioni. Paolo,
dunque, scrivendo agli ebrei, cioè a quelli che certamente erano in grado di leggere
la Legge e meditavano tali cose e conoscevano bene tali cose, ma mancavano dell’in­
telligenza sul modo in cui si dovessero interpretare i sacrifici, si esprime così: Gesù
non entrò in un santuario manufatto, copia del vero, ma nel cielo stesso, per apparire
oramai davanti al volto diDio per noi»·. HLv 9,2, p. 205.
(6) «Quanto all’uso della terminologia indicante il senso spirituale della Scrit­
tura, la principale innovazione va additata nell’mtroduzione del termine άναγωγη, di
cui non conosciamo precedente utilizzo in ambito esegetico. Dato che άναγωγη, da
άνάγειν, indicava l’atto di innalzare, innalzarsi, Origene ha ritenuto il termine idoneo
a esprimere il senso spirituale della Scrittura, in quanto senso superiore, che, al di
sopra della materialità del senso letterale, attinge alla realtà spirituale e intelligibile»:
M. Simonetti, Scrittura Sacra, in DO, p. 435.
(7) L’espressione origeniana, mutuata da 1 Cor 2 , 13, πνευματικά πνευματικοΐς
συγκρίνοντες, è molto frequente in Origene: ricorre per ben quaranta volte nelle
sue opere! (cf. BP 3, pp. 386-387). Witte 1993, pp. 81-82, ne dà una traduzione
originale: «distinguendo le realtà spirituali per coloro che sono spirituali». Questi
ultimi sarebbero, nel contesto della scuola di Cesarea, gli studenti già avanzati nel
cammino di fede.
 LIBRO II, I I I .I - IV .I 91

Riconosce infatti che tutto ciò concerne non solo la storia ma an­
che un significato anagogico (6), com’è scritto: Mettendo a confronto lo
spirituale con lo spirituale (7).

[III.2. Destinatari dell’esegesi spirituale]

Cerco ora di proporre, con l’aiuto della grazia di Dio, una com­
prensione spirituale, affinché diventi nota agli amici della verità (8) la
potenza della salvezza di Dio compiuta in Cristo, com’è scritto: A quan­
ti lo hanno accolto, ha dato il potere di diventare figli di Dio, essi che non
da sangue, né da volontà della carne, né da volontà d ’uomo, ma da Dio so­
no stati generati. L’adozione in Cristo è diventata potenza che ci ottiene
una tale salvezza per noi che siamo nati non da sangue, né da volontà di
un uomo o di una donna, e che egli definisce suoi fratelli, nell’affermare:
Annuncerò il tuo nome ai miei fratelli.

[IV. S p ie g a z io n e d e l s i g n if ic a t o s p ir it u a l e
DELLE PRESCRIZIONI VETEROTESTAMENTARIE SULLA PASQUA]

[IV. 1. Cattura e scelta dell’agnello\

A vantaggio di questi ultimi è sopraggiunta la salvezza, grazie al suo

sangue, quello di Cristo, agnello perfetto perché come agnello è stato con­
dotto al macello, come agnello silente di fronte al suo tosatore, così non
apre la bocca. Chi narrerà la sua generazione, perché la sua vita è eliminata
dalla terra, e per le iniquità del suo popolo è stato condotto a morte. Ed io

(8) «Gli amici della verità» sono la traduzione che ho scelto per il term
greco φιλομαθέσιν, letteralmente «amici dell’insegnamento». Nel contesto del­
la scuola origeniana, gli studenti erano, secondo una ipotesi abbastanza fonda­
ta, filosofi, catecumeni, credenti, tutti accomunati dalla ricerca della verità: cf.
Crouzel 1970, pp. 15-27. La stessa parola ritorna anche alla fine del trattato. In
questo passaggio, di decisiva importanza per chiarire le finalità del trattato, l’au­
tore chiarisce l’identità dei destinatari ai quali riserva le sue spiegazioni. «Si può
già dedurre che in questa seconda parte egli si rivolga non ai semplici membri
della comunità, il cui pensiero e la cui condotta di vita sono caratterizzati dai
problemi di ogni giorno, ma a quei cristiani, probabilmente alcuni dei quali suoi
studenti, che disponevano di una specifica formazione ed erano nella condizione
di conformare la loro vita all’ideale di una condotta ispirata dalla fuga dal mondo
presentato nella prima parte. Nel prosieguo dell’argomentazione egli li descrive,
in riferimento a Gv 1, 13, con parole di entusiastica lode come generati da Dio
e destinatari della salvezza e li paragona senza esitazione ai fratelli di Cristo, con
un’allusione ad Eb 2, 12»: W itte 1993, p. 190.
92 Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , IV .I - IV. 2

τούς π]λουσίους άντί της [τ]αφής αύ[τ]οΰ, δτι αμαρτίαν [ο]ύκ έποίησεν ουδέ εΰρέθη
δόλος έν τω στόματι αύτοϋ 13. Καί γάρ ούκ έξ αμαρτίας έγένετο αύτοϋ ό θάνατος, άλλα
αύτός τάς αμαρτίας ημών φέρει καί περί ημών όδυναται, καί τώ μώλωπι αύτοϋ πάντες
ήμεΐς ίάθημεν 14. Ώ ς γάρ έ|42|κεϊνοι προετυπώθησαν έν άρσενικω προβάτω 15, οίίτως
ήμεΐς έν άνθρώπω τώ ώς άμνω 16· <ώς> έν τελείω, [οίί]τως ήμεΐς έν πληρώματ[ι αύ]τοΰ
τελειώσαντος τό πατρικόν βούλημα17· ώς <έν> ένιαυ[σί]ω 18, ούτως έν τέλει αιώνων19-
[ώ]ς γάρ ό ένιαυτός συμπληρ[ωτι]κός έστιν μηνών, οϋτω[ς καί α]ύτός συμπληρωτικός
έσ[τιν] νόμου τε καί προφητών 20 - ώς έν άμώμω, οΰτως έν άναμαρτητω 21■ώς έν μην!
πρώτω22, οΰτως {τό ώς} έν άρχη πάσης κτίσεως 23, έν ω έ'κτισται τά πάντα 24· έν δεκάτη,
έν πληρώματι μοναρχίας. Τό <δ’ ε>ως τεσσαρεσκαιδεκάτης, δευτέρας έβδομάδος25, {δ}
σημαίνει δύο έβδομάδων κατάπαυσιν, ητις έκ πρώτης κτίσεως, τοΰτ1εστιν άφανοϋς, έπί
δευτέραν ηλθεν έμφανη.

IV.2. Σφάξουσιν δε αύτόν παν τό πλήθος υ(ί)ών Ί(σρα)ήλ πρός εσπέραν 26·
παν δε πλήθος υ(ί)ών άν(θρώπ)ου όρώντος θ(εό)ν, τοϋτ’ έ'στιν δυνάμεως θ(εο)ΰ· πρός
έσπέραν, πρός τά τέλη τών αιώνων 27.

13 Is. 53, 7-9; Act. 8, 32-33. 14 Is. 53, 4-5; 1 Petr. 2, 24. 15 Ex.
12, 5. 16 Is. 53, 7. 17 Is. 53, 7; Io. 1, 16; 1 Petr. 1, 19. 18 Ex. 12, 5.
19 1 Cor. 10, 11. 20 Mt. 5, 17. 21 1 Petr. 1, 19. 22 Lev. 23, 5; Num. 28,
16. 23 Apoc. 3, 14. 24 Col. 1, 15-16. 25 Ex. 12, 3. 26 Ex. 12, 6.
271 Cor. 10,11.

(9) La citazione del cosiddetto quarto canto del servo di JH W H illustra la

morte vicaria e redentiva di questo personaggio la cui vicenda è stata interpretata
dalla letteratura cristiana delle origini come profezia della passione e morte di
Cristo. Questa rilettura viene operata già nel Nuovo Testamento che identifica
Gesù come il servo sofferente nel suo battesimo (Me 1, 11; Gv 1, 34), nei suoi
miracoli (Mi 8, 17) e nella sua umiltà (Mt 12, 16-21). Gv 12, 37-43 riassume il
ministero pubblico di Gesù con le parole del servo. Q uest’attribuzione del tema
del servo di JH W H a Gesù si trova anche negli A t (3, 13.26; 4, 27.30; 8, 32) e
negli inni della Chiesa primitiva (Fil 2, 7; 1 Pt 2, 21-25). Autori precedenti ad
Origene, appartenenti ad aree geografico-teologiche ben diverse, quali Giustino,
Tertulliano, Ireneo, Melitone, Clemente, approfondiscono questa interpretazio­
ne cristologica della figura del Servo (per i rimandi cf. BP 1, pp. 153-156). Sulla
scia di questa consolidata tradizione esegetico-teologica, Origene esprime qui
la sua cristologia sacrificale. Si tratta di un tema abbastanza presente nelle sue
opere in cui tutti i sacrifici dell’Antico Testamento vengono interpretati alla luce
del mistero di Cristo.
(10) Il passo mette in relazione la creazione e la redenzione. L’intento di
Origene è dimostrare che il Logos divino, principio della creazione, come illu­
strato nella lunga digressione della parte iniziale della prima parte del trattato,
è anche il vero agnello pasquale che ottiene il compimento e il perfezionamento
della creazione stessa. L’originale espressione «pienezza della monarchia» po­
trebbe essere una reminiscenza e parafrasi di Col 2, 9 in cui si dice che in Cristo
«abita la pienezza della divinità». Il termine, comunque, ebbe un peso notevole
nella teologia trinitaria prenicena: indicava l’unità e l’unicità di Dio fino ad as­
sumere significati del tutto eterodossi e a negare la Trinità dei soggetti divini.
 LIBRO II, IV .I - IV .2 93

gli darò poveri in cambio della sua morte e ricchi in cambio del suo sepol­
cro, perché non commise peccato e inganno non fu trovato sulla sua bocca.
Infatti la sua morte non fu causata dal peccato, ma egli stesso porta i nostri
peccati e per noi è afflitto, grazie ai colpi da lui subiti noifum m o guariti (9).
Come quelli furono prefigurati in un agnello maschio, così noi in un
uomo simile ad agnello; come quelli in un agnello perfetto, così noi nella
pienezza di colui che porta a compimento la volontà del Padre; come
quelli in un agnello di un anno, così noi nel compimento dei secoli - come
infatti un anno è il compimento dei mesi, così egli è il compimento della
Legge e dei Profeti-, come quelli in un agnello senza difetti, così noi in un
agnello senza peccato-, come quelli nel primo mese, così noi al principio
di tutta la creazione, perché in lui tutte le cose sono state create-, come
quelli nel dieci, così noi nella pienezza della monarchia (10). Il fino al
quattordicesimo giorno, della seconda settimana, significa il riposo (11)
di due settimane, che andò dalla prima creazione, che è nascosta, alla
seconda, che è visibile (12).

[IV.2. Il sacrificio e la consumazione della vittima arrostita]

Lo immolerà tutta la moltitudine dei figli di Israele verso sera. Tutta

la moltitudine dei figli dell’uomo che vede Dio, cioè della potenza di
Dio (13); a sera, cioè alla fine dei tempi.

Origene, come pure Tertulliano, altro autore antimonarchiano, lo adopera qui

in senso perfettamente coerente con la sua teologia trinitaria che assegna piena
dignità ontologica al Logos divino.
(11) In definitiva, Origene identifica il «riposo» con Cristo stesso. Vi è per­
ciò, sullo sfondo, M t 11, 28-29: «Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e op­
pressi, e io vi ristorerò. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che
sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime». Anche questa
esegesi risuonava particolarmente inaccettabile alle orecchie dei pii giudei: signi­
ficava, infatti, l’abolizione del riposo sabbatico, superato oramai con l’economia
dell’incarnazione. Ancora oggi si trova eco di tale sensibilità giudaica riguardo a
questo rifiuto di Cristo-riposo: cf. Neusner 2007, pp. 92-110.
(12) La prescrizione di conservare la vittima pasquale fino al quattordicesi­
mo giorno è intesa come una pausa tra la «prima» e la «seconda creazione». Con
la prima il Logos creò le anime, esseri completamente spirituali ed indifferenzia­
ti. Esse però si allontanarono da Dio e il loro allontanamento diede origine ad
una loro differenziazione. Dio considerò necessaria una seconda creazione, quel­
la di un mondo materiale nella sua molteplicità per impedire una seconda caduta.
Alle anime differenziatesi e decadute venne dato di volta in volta un luogo dove
vivere ed un corpo corrispondente. Furono così creati il cielo visibile con i corpi
celesti, la terra con i suoi esseri viventi e gli inferi con i demoni. Solo se fornite
di corpi le anime possono giungere alla visione della loro spiacevole situazione.
Possono preparare la loro risalita attraverso una condotta di vita adeguata, cioè
l’attenzione a Dio e l’allontanamento dal loro ambiente materiale. Su questo ar­
gomento cf. G. Sfameni Gasparri, Creazione, in DO, pp. 100-101.
(13) L’espressione non è di facile interpretazione. L’etimologia proposta di
Israele, che nella Bibbia è chiamato anche Giacobbe, come “l’uomo che vede
94 Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , IV.2

Καί χρίσουσιν άπό τοϋ αίματος αύτοϋ έπί τής φλιάς καί επ’ άμφοτέρων τών
σταθμών 28, φλιάς δέ τα ύπέρ κεφαλής πάντων άρνών, σταθμούς δέ τούς τούτων ορούς,
δι’ ών |43| είσπορεύονται καί έκπορεύονται έν αύτοΐς - οί μέν έν αύτοΐ<ς> εισέρχονται,
οί δέ έξ αύτών έξέρχονται - έν οΤς καταλαμβάνοντ[α]ι οίκοΰντες έν αύτοϊς.
Ή δέ [θ]ύσις γίνεται έν Αίγύπτω, ά[ρχ]ής οΰσης Φαραώ, τη κατά γ[ήν] οΰση
καί σκότω τεθλιμμένη], ήτις έστ'ιν αγνοί α. Κ[αί οί] ύπό τήν τούτου άρχήν [τοΰ
τ]ής Αίγύπτου άρχοντος έν πολλή άγνοια τυφλώσεώς είσι, καί αύτός ένοικισθείς
κεκράτηται δόξη έπάρσεως αύτοϋ, καθώς εϊπεν; Τίς έστιν ό κ(ύριο)ς, ού γινώσκω, καί
τόν Ί(σρα)ήλ ούκ άποστέλλω 29, όμολογών τό αύτό <τώ> θήσω μου τόν θρόνον επάνω
τών νεφελών, εις ούρανόν άναβήσομαι, Ισομαι ίσος τω ύψίστω 30.
Οί ο3ν τοΰ προφήτου κατακούσαντες τελέσουσιν τοϋτο πάροικοι31 αύτω δντες,
κατά τήν αύτοΰ τυραννίδα γενόμενοι έν χρόνω λιμοϋ 32, ώς άπό πατέρων αύτών τήν
παλαιτ<άτ>ην ορκωμοσίαν είληφότες δτι πάροικον έ'σται τό σπέρμα αύτών 33ώς προς
π(ατέ)ρα Αβραάμ.

28 Ex. 12, 7; 22. 29 Ex. 5, 2. 30 Is. 14, 13-14. 31 Eph. 2, 19.

32 Gen. 12, 10; 42,5. 33 Gen. 15, 13.
Dio”, è da associare forse a un apocrifo giudaico, in uso presso gli ambienti giudeo­
cristiani, La Preghiera di Giuseppe, secondo il quale il patriarca Giacobbe era un
angelo mandato da Dio sulla terra. Origene stesso cita un passo di questo scritto
nel suo Ciò 2, 31, 189, p. 334: «Io, Giacobbe, chiamato Giacobbe dagli uomini,
mi chiamo Israele, sono chiamato Israele da Dio. Questo nome significa “l’uomo
che vede Dio”, perché sono il primogenito di ogni vivente, vivificato da Dio». Si
può pertanto ricostruire il pensiero di Origene in tal modo: il vero Israele, ossia la
Chiesa, immolando spiritualmente il sacrificio pasquale, raggiunge quella perfezio­
ne descritta nel CC ove si afferma che gli uomini spirituali, come gli angeli, possono
vedere e contemplare Dio. In altri termini, secondo Origene, solo i perfetti, ai quali
si rivolge in questa seconda parte del trattato, possono compiere adeguatamente il
sacrificio di Cristo, che consente loro di anticipare, nello spirito, la fine del mondo
sensibile.
(14) Il passo, di non immediata comprensione, si spiega alla luce di un
frammento delle catene che commenta Es 12, 22, (PG 12, 285a). Origene riporta
espressamente il pensiero di un suo predecessore che interpreta l’architrave come
la facoltà intellettiva dell’uomo e gli stipiti come le altre due facoltà, quella delle
passioni e quella del desiderio. Si tratta certamente di un pensiero di derivazione
filoniana. Filone infatti aveva dato una spiegazione dell’architrave e degli stipiti
come delle tre parti dell’anima (cf. Quaestiones et solutiones in Exodum 1, 12, p.
84). Si sa che frequentemente Origene si riferisce a questo autore come a «uno dei
nostri predecessori». In un altro passaggio, presente in un commento di Origene
trasmesso nelle catene dei Salmi, si associa l’architrave superiore alla ragione e i
due stipiti rispettivamente all’ira e alla sensualità. Ancora, egli paragona le pecore
agli impulsi irrazionali, che devono essere messi sotto custodia da Cristo, il pastore.
«Quando infatti il Salvatore dice Io sono il buon pastore, io non lo intendo solo ge­
nericamente, come tutti fanno, nel senso che è pastore dei credenti - benché anche
questa sia cosa sana e vera - ma anche nella mia anima devo avere dentro di me il
Cristo, dentro di me il buon pastore, che regola i movimenti irrazionali che sono
in me, così che non escano più verso il pascolo come capita, ma questi moti, un
tempo estranei a lui, condotti dal pastore divengano suoi»: Hler 5, 6, p. 76. Poiché
 LIBRO II, IV .2 95

E ungeranno con il suo sangue gli architravi ed entrambi gli stipiti

delle porte. Gli architravi: ciò che è al di sopra della testa di tutti gli
agnelli; gli stipiti delle porte: i loro margini, attraverso i quali entrano
ed escono presso di loro, gli uni entrano in loro, gli altri escono da loro,
in cui sono contenuti quelli che abitano presso di loro (14).
Il sacrificio avviene in Egitto, dove a regnare è il Faraone, paese ri­
volto alle cose della terra e oppresso nell’oscurità, che è l’ignoranza (15).
Vivono nella crassa ignoranza della loro cecità coloro che sono sottoposti
alla signoria di colui che è re in Egitto, e questi, che lì ha fissato la sua
dimora, è sotto il dominio dell’opinione fallace della sua alterigia, com’è
scritto: Chi è mai il Signore? Io non lo conosco. Non lascio partire Israele.
Questa dichiarazione si accorda con quest’altra: Porrò il mio trono sopra
le nubi, salirò fino al cielo, sarò uguale all’Altissimo (16).
Coloro che ascoltano il profeta adempiono questo comando, poi­
ché sono come stranieri presso il Faraone, dal momento che sono cadu­
ti sotto la sua tirannide in tempo di carestia, in quanto hanno ricevuto
dai loro padri l’antichissimo giuramento che la loro discendenza sarebbe
stata straniera, come fu detto al padre Abramo (17).

in questo trattato Origene ripetutamente identifica il sangue dell’agnello con la

fede in Cristo, si può riassumere il significato del commento di questa prescrizione
nel modo seguente: la fede nel Redentore rende possibile agli uomini orientare
il loro pensiero su Cristo-Logos e in tal modo tenere sotto controllo gli impulsi
irragionevoli.
(15) Inizia qui un passo dell’esegesi origeniana in cui l’autore insiste molto
sulla penosa condizione di coloro che in Egitto erano schiavi e soggetti alle tene­
bre dell’ignoranza. Il punto di partenza è l’etimologia della parola «Egitto», inteso
come «oppressione», «tenebra» e, come viene detto dopo, «residenza straniera».
La metafora viene sviluppata senza esporre il significato traslato, dato evidente­
mente per scontato: i destinatari della seconda parte del trattato sono, come abbia­
mo già sottolineato, i credenti oramai formati alTinsegnamento origeniano. Q ue­
sta condizione di soggezione, di esilio e di oscurità presuppone la dottrina della
preesistenza delle anime, l’ipotesi ardita e problematica formulata da Origene per
spiegare l’origine del male nell’universo, senza contraddire la nozione biblica di
Dio unico, giusto e buono, che accompagna costantemente la sua speculazione e
la sua predicazione.
(16) La citazione di Is 14, 13-14 conduce al topos dell’identificazione tra il
Faraone e il demonio.
(17) Osserva Sgherri 1989, p. 121, n. 6: «la “caduta” sotto la tirannide del
Faraone in “tempo di fam e” può essere un accenno alla caduta delle creature
razionali (preesistenti) in questo m ondo a seguito del peccato originario. Chi
celebra veramente la Pasqua, pu r essendo in questo mondo, è straniero ad
esso e al Faraone che vi domina. E seme di Abramo, il pellegrino per eccellenza,
e aspira ad un’altra terra». Di tu tt’altra opinione G uérard - Nautin 1979, p. 142,
secondo il quale il riferimento all’esilio e alla carestia suppone un ragionamento
storico-apologetico: gli ebrei, scacciati da Adriano a seguito della seconda guerra
giudaico-romana ed interdetti di abitare a Gerusalemme, subiscono la punizione
divina per aver preso parte alla morte di Cristo. In effetti, si riscontra frequen­
temente questo tema nell’antica letteratura cristiana, e il tono antigiudaico del
trattato giustifica questa spiegazione.
96 Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , IV. 2 - IV.3

Ή γάρ τούτου θύσις ή δι’ αύτών έν άγνοια έγίνετο διά το μή αυτούς γινώσκειν
8 ποιοΰσιν - ένθεν και άφίεται αύτοΐς 34· καλάν γάρ ένα αν(θρωπ)ον άποθανεΐν ύπέρ
δ'λου τοϋ λαοΰ 35. Ού γάρ έξόν προφήτην |44| έ'ξω Ί(ερουσα)λήμ άποθανεΐν 36, τοϋτ’
έ'στιν τών έπ’ι ειρήνη καί δικαιοσύνη ένοικεΐν πειρωμένων.

IV.3. Καθώς εννομοι [έ]τύγχανον 37 και ού τά κατά ν[ό]μον αύτά τελέσαντες,

έξέ[π]εσαν της διά νόμου φύσ[ε]ως σωτηρίας <***> τό δε έ'ργω έκτ[ετε]λέσθαι έννόμως
αύτό εΐλ[ηφό]τας, οΐτινες έν σπουδή πίσ[τεω]ς και σφίγξει έννοιών σωμ[ατι]κών
και υποδέσει έτοιμη πρός παρασκευήν οδοιπορίας αγαθοεργού 3β, βακτηριών αύτοΐς
έν χερσίν μεταχειριζομένων 39, έν φόβω τήν έκ τούτου βίωσιν <διάγουσι> 40, ήτις
αύτοΐς σωτηρία γίνεται, καί έάν μή φάγητέ μου τήν σάρκα καί πίητέ μου τά αΤμα, ούκ
έχετε μερίδα μετ’ έμοϋ 41. Ταϋτα τό αληθινόν πρόβατον, ό άληθώς άμνός ό αΐρων τήν
αμαρτίαν τοϋ κόσμου 42, ό μόνος άποθνήσκων ΐνα τό παν έθνος άν(θρώπ)ων σωθη 43
κατά τον άρχιερέα τοΰ ένιαυτοϋ έκείνου, δς ούκ είδώς έ'λεγεν 44.
Έτοιμη γάρ ή θυσία έπί σωτηρίαν τών παροικούντων 45κατά νηπιότητα άγάπης 46
της αύτοΐς γενομένης τιθηνοΰ της έκθρεψάσης αύτους γης - ήντινα τιθηνόν έσχηκότες
ώς μητρι έχρώντο άγνοοϋντες τήν αληθινήν μητέρα, σαρκάς δ5άνέσ<εσ>ιν σώμασι καί
προσ|45|καίρω καθ’ ήδονήν ήδυτέρω κόσμω τούτω συντραφέντες άγνοια κρατηθέντες
τοΰ αύτών πατρικού κόσμου - καλούμενων Εβραίων. Καί γάρ ούτως λέγει- Ό θ(εό)ς

54 Le. 23, 24. 35 Ιο. 18, 14; 11, 50. 36 Le. 13, 33. 37 1 Cor. 9,
21; Rom. 2, 12. 38 Sap. 18, 3; 19, 5. 39 Ex. 12, 11. 40 1 Petr. 1, 17.
41 Io. 6, 53; 13, 8. 42 Io. 1, 29. 43 Act. 17, 26. 44 Io. 11, 49-51.
45Gen. 15, 13. 46 1 Cor. 13, 11.

(18) Gli ebrei sono qui considerati come causa strumentale del sacrificio di
Cristo. Lo stesso concetto è espresso altrove. «Solamente così, certamente, potrà
salvare il sommo sacerdote in eterno secondo l’ordine di Melchisedek e l’agnello
di Dio che prende su di sé il peccato del mondo, offerto in sacrificio a Dio non da
empi ma da pio e sommo sacerdote»: Ciò 19, 19, 120, pp. 591-592.
(19) La mente e il cuore di Origene sono imbevuti di testi biblici, a lungo
meditati e commentati. Spontaneamente, allora, nel corso del ragionamento, af­
fiorano reminiscenze bibliche. Qui Gerusalemme è associata al compimento del­
le promesse e delle profezie messianiche di giustizia e di pace (cf. ad esempio Is
54,13-14). Anche l’etimologia della parola «Gerusalemme» come «città di pace»
accompagna lo svolgimento del pensiero. «Agli uomini di Giuda parla il Verbo
e agli abitanti di Gerusalemme. Questa è la Chiesa, poiché la Chiesa è la città di
Dio, la visione di pace; in lei c’è la pace che lui ci ha portato»: Hler 9, 2, p. 116.
(20) Il viaggio è un tema ampiamente valorizzato nell’interpretazione ori­
geniana del libro dell’Esodo, commentato anche nelle Omelie e negli Excerpta.
«Fra i temi esodici, l’esegesi origeniana privilegia quello del viaggio, con le tappe
che delineano una geografia dello spirito che non smentisce ma sublima quella
della storia; l’anelito platonico al passaggio dal sensibile all’intelligibile, il motivo
filoniano della migrazione si inverano nella vicenda storico-salvifica della libera­
zione d’Israele»: M.I. Danieli, Esodo, in DO, p. 143.
(21) Origene crede che le anime cadute, diventate corpi umani, sotto l’in­
flusso della materia, abbiano perduto il ricordo della loro precedente esistenza
come esseri spirituali. Si comprende così l’affermazione secondo la quale la terra,
semplice nutrice, viene erroneamente considerata come madre. In Prin egli parla
 LIBRO II, IV .2 - IV.3 97

L’immolazione di questo sacrificio è offerta da loro nell’ignoranza

perché non sanno quello che fanno - e per questo viene loro perdonato -
che, cioè, sarebbe stato bene che un solo uomo muoia per tutto il popolo
(18). Non è permesso che un profeta muoia fuori di Gerusalemme, fuori
cioè da coloro che si sforzano di vivere nella pace e nella giustizia (19).

[IV.3. ha forma dell’abbigliamento di chi prende parte al pasto]

Pur essendo sotto la hegge, non ne compirono le prescrizioni,

agendo contro la Legge, deviarono dalla salvezza che proviene dalla
legge naturale [...] Hanno invece accettato di celebrare la Pasqua se­
condo la Legge coloro che sono solleciti per la fede e tengono a freno i
pensieri corporali, con i calzari pronti per la preparazione di un viaggio
apportatore di bene (20), con i bastoni nelle loro mani trascorrono ora­
mai nel timore la vita, che è per loro salvezza: se non mangiate la mia
carne e bevete il mio sangue, non avete parte con me.
Questo dice il vero agnello, l’agnello che realmente toglie il peccato
del mondo e che, solo, muore per la salvezza dell’intero popolo, secon­
do il sommo sacerdote di quell’anno, che parlava senza sapere quello
che diceva. Era infatti pronto il sacrificio per la salvezza di coloro che
abitano come stranieri a motivo del loro amore infantile alla terra che
alimentandoli era diventata loro nutrice.
Avendo questa nutrice, la trattavano come se fosse la loro madre,
poiché non conoscevano quella vera, allevati corporalmente nelle li­
cenze della carne in questo mondo provvisorio, più dolce per il piacere
provato, mentre l’ignoranza del loro mondo paterno li teneva sotto il
giogo (21). Essi sono chiamati ebrei (22). Tant’è vero che la Scrittura re-

delia graduale rovina delle anime, che, una volta cadute, anziché ricongiungersi a
Dio di nuovo, si sono allontanate da lui sempre di più e perciò hanno provocato
un loro ulteriore crollo verso il basso. Nel CC 4, 44, Origene, seguendo Gal 4,
26, si riferisce alla «Gerusalemme di lassù», originario luogo di soggiorno delle
anime, come alla «vera madre» delle anime.
(22) L’argomentazione proposta da Origene fa perno sull’etimologia d
parola «ebrei» qui intesa come «coloro che devono attendere il cielo sperato»,
prendendo le mosse dalla traduzione della parola ebraica attestata nell’edizione
dei LXX di Gn 14, 13 m ράτης, «coloro che vanno dall’altra parte». In ebraico la
radice 'abr significa: attraversare, passare di là. E questo un procedimento caro
all’esegesi alessandrina che fa scaturire il significato spirituale del testo biblico
dall’etimologia di un nome ebraico. Innumerevoli gli esempi presenti nelle ope­
re origeniane e, sulla scorta della sua eredità, in autori successivi, da Gerolamo
ad Agostino. In particolar modo, sull’etimologia di ebrei-περάται Filone aveva
dato la seguente spiegazione: «agli ebrei è costume di venir trasportati dalle cose
sensibili a quelle intelligibili» (De migratione Abrahami 20, ed. J. Cazeaux, Paris
1965, p. 107). La spiegazione filoniana riecheggia anche in altre opere orige­
niane: «ebrei significa: passanti. Viene dunque chiamato ebreo questo popolo
proprio perché è passato dall’Egitto alla terra della promessa, dalle tenebre alla
luce, dalla morte alla vita»: HNm 19, 4, pp. 272-273.
98 Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , IV.3

των Εβραίων προσκέκληται ήμας 47. Περατικοϋ γάρ άντιπερατουμένου κόσμου εις
τον καθεστηκότα πατρικόν αιώνα, γίνεται ή τών τέκνων επιστροφή τη του πάσχα
ονομασία ένεργώς τελούμενη, ήτις καλείται ύπέρβασις. Τπερβαίνουσιν γάρ διά της
ονομασίας τοϋ μυστηρίου τούτου μετειληφότες αύτοΰ, σωτηρίαν έαυτοϊς πορισάμενοι
τό μή συνεξολεθρευθήναι τοΐς πρωτοτόκοις τών Αιγυπτίων άπό Φαραώ, ος καθήται
έπί τοϋ θρόνου αύτοϋ, καί έως παιδίσκης τής παρά τόν μύλον 4β, δ έστιν τών έν
έπάρσει πλούτου καί τυραννίδος δντων έν άγνοια και μή έπιγνόντων τόν βασιλείς
έγείροντα άπό κοπρίας και καθιζάνοντα έπ'ι θρόνους βασιλικούς 49.
Άποδέδωκεν γάρ <***> άγνοια κρατούμενοι τοΐς κατ’ αύτοϋ<ς> όρίοις 50, οί
μέν ειμαρμένη, οί δέ τύχη, οί δέ τη τοϋ άρχοντος άρχή, διά τήν προς αύτόν έν χρόνω
νηπιότητος άνατροφήν ώς άνετράφησαν άμνημονήσαντες τήν κατά φύσιν μη 1461τέρα
κα'ι τον άληθή π(ατέ)ρα τόν είπόντα· Ίδών είδον τήν κάκωσιν τοϋ λαοϋ μου τοϋ
έν Αίγύπτω, καί της κραυγής αύτών άκήκοα κα'ι κατέβην έξελέσθαι αύτούς έκ
τών έργοδιωκτών καί έκ τής δουλείας Φαραώ έξελέσθαι αύτούς καί έκ χειρός τών
Αιγυπτίων και είσαγαγεϊν αύτούς εις τήν γην τών πατέρων, ήν ώμοσα τώ Αβραάμ κα'ι
τώ Ισαάκ καί τώ Ιακώβ δούναι αύτοΐς έν κλήρω 5Ι, δπερ κα'ι έποίησεν έπί συντελεία
τών αιώνων έλθών εις άθέτησιν τής άμαρτίας 52 διά τής σαρκός αύτοϋ άποκτείνας τήν
έχθραν 53. έλθών εύηγγελίσατο ήμϊν τοΐς μακράν καί τοΐς έγγύς, λυτρωσάμενος ήμας
έκ τής έξουσίας τοϋ σκότους κα'ι μεταστήσας ήμας έν τώ φωτ'ι αύτοϋ 54.
Όμολογουμένως γάρ μετέστησεν ήμας Αίγύπτου καί τών αύτής άρχόντων, οΟς
προσηλωσεν τώ σταυρώ παραδειγματίσας <έν παρρησία θριαμβεύσας> αύτούς έν αύτω 55.
Διά τοϋτο Ιδού ήκω - γέγραπται γάρ έν κεφαλίδι βιβλίου περί έμοϋ - , ό θεός,

47 Ex. 5, 3. 48 Ex. 11,5. 49 Ps. 112, 7-8; 1 Reg. 2, 8. 50 Deut.

16,4. 51 Ex. 3, 7-8. 52 Heb. 9,26. 53 Eph. 2,14-15. 54 Col. 1,12-
13. 53 Col. 2,14-15.

(23) «Il termine “eone” con il suo equivalente latino saeculum si trova più
spesso in correlazione al tema della successione dei mondi forse perché usato in
passi biblici citati in appoggio (Eh 9,26; E f 2,1) ed esprime il concetto di mondo
nella sua durata temporale»: A. Monaci Castagno, Cosmo, in DO, p. 93.
(24) Origene introduce una nuova traduzione della parola Pasqua. Anzi­
ché διάβασις (attraversamento, passaggio), che egli utilizzava nella prima parte
del trattato, qui fa uso di una variante più forte ύπέρβασις (passaggio in alto,
ascesa). Ci sembra che questa traduzione, anziché essere in contraddizione con
la teologia pasquale della prima parte del trattato al punto da mettere in di­
scussione la paternità origeniana della seconda parte, sia coerente con l’impo­
stazione generale. In questa seconda parte del trattato, infatti, Origene si rivolge
ai «perfetti» esortandoli ad assumere un comportamento di vita che consenta
loro di anticipare già nella loro condizione terrena quel ritorno alla condizione
originaria, precedente cioè alla caduta delle anime. La salvezza cioè si configura
come un ritorno-ascesa, al seguito del Logos divino disceso con l’incarnazione e
risalito per primo con la sua Pasqua. I successivi passaggi del trattato illustrano
infatti l’azione salvifica di Cristo adoperando passi biblici in cui si parla della
sua «ascesa». In altri termini, διάβασις e ύπέρβασις indicano la stessa realtà della
Pasqua, il primo nel contesto della narrazione dell’Esodo, il secondo in quello
della risurrezione-ascensione di Cristo.
(25) «I primogeniti degli egiziani» non si sottraggono alla morte. Si tratte­
rebbe dunque delle anime cadute che alla fine del mondo sensibile non potranno
essere salvate. Anche il diavolo, designato come il Faraone, subisce la stessa sorte.
 LIBRO I I, IV.3 99

cita: II Dio degli ebrei ci ha chiamati. Al passaggio del mondo transeunte

nell’«eone» stabile del Padre (23), avviene la conversione dei figli gra­
zie alla perfetta attuazione della parola «Pasqua», che significa proprio
passaggio (24). Passano infatti attraverso la denominazione del mistero
e ne prendono parte, e così ottengono per sé la salvezza, in quanto non
sono sterminati con i figli primogeniti degli egiziani, dal Faraone che sie­
de sul suo trono, fino alla serva che si trova accanto al mulino, cioè coloro
che vivono, nell’ignoranza, nell’orgoglio suscitato dalle ricchezze e dal
potere, e non conoscono colui che innalza sovrani dall’immondizia e li
colloca su troni regali (25).
Erano dominati nell’ignoranza chiusi nei loro confini, chi dal de­
stino, chi dalla sorte (26), chi dalla tirannide del principe (27), poiché
a causa del cibo conforme a quello nel tempo della loro infanzia erano
stati allevati, dimentichi della loro madre naturale e del loro vero padre
che disse (28): Ho posto il mio sguardo sui patimenti del mio popolo in
Egitto ed ho ascoltato il loro grido e sono sceso a liberarli dai sovrinten­
denti ai lavori, a liberarli dalla schiavitù inflitta dal Faraone e dalla mano
degli egiziani, per condurli verso la terra dei padri, che giurai ad Abramo
e ad Isacco di dare loro in eredità, ciò che realizzò nel compimento dei
tempi quando venne a rimuovere il peccato per mezzo della sua carne
facendo perire l’inimicizia (29).
Con la sua venuta portò il lieto annunzio a noi che eravamo i lon­
tani e a quelli vicini riscattandoci dal dominio della tenebra e trasferen­
doci nella sua luce. In conformità, ci ha fatti uscire dall’Egitto e dai suoi
principi, che inchiodò alla croce, quando di essi fece pubblico spettacolo,

(26) Il riferimento a chi vive recluso nei confini del «destino e della sorte»
richiama la polemica contro la credenza nella predestinazione delle vite umane
dovuta al corso degli astri, diffusa nel mondo antico. Il senso e la dignità della
persona umana e della libertà delle sue scelte libere è uno dei rivoluzionari an­
nunci etico-teologici con cui il Cristianesimo rinnovò il mondo pagano. Origene
ne parla anche in CC 8, 65.
(27) Il Faraone-diavolo esercita una tirannide nel mondo sensibile. La ter­
minologia richiama sia il Nuovo Testamento, ove si parla del diavolo come del
«principe di questo mondo», sia, forse più prossimamente, la terminologia degli
gnostici, secondo i quali il mondo materiale si trovava sotto la signoria di divinità
inferiori ostili, gli άρχοντες.
(28) Il «vero padre» è qui il Logos e non Dio-Padre. Origene, che si ispira
qui a Filone, afferma poco oltre che egli viene alla fine dei tempi.
(29) Secondo Origene, «Egitto» evoca il concetto di schiavitù e di dram­
matica indisponibilità a lasciarsi liberare da Dio: «L’Egitto è dunque diventato
la casa della schiavitù, e quel che è più sventurato, della schiavitù volontaria... la
posterità degenere riproduce la non nobiltà della razza... la Legge divina non si
prende cura in alcun luogo della libertà degli egiziani, poiché essi l’hanno perdu­
ta di loro volontà... riconosciamo cosa sia la schiavitù degli egiziani... nessuno è
costretto a questo da una necessità venuta dal di fuori, ma vi è spinto dall’inerzia
dell’animo, dalla libidine e dai piaceri del corpo, cui si assoggetta per la viltà
dello spirito»: HGn 16, 1, 2, 3, pp. 234-237.
ΙΟΟ Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , IV. 3 - IV-5

τοϋ ποιήσαι τό θέλημά σου, προειπών- θυσίαν κα'ι προσφοράν ούκ ήθέλησας, σώμα δέ
μοι κατηρτίσω, ολοκαύτωμα και περί αμαρτίας ούκ εύδόκησας 56, δι’ ης προσφοράς
αύτοϋ καθαρίζεται |47| πλανώμενος κόσμος είς έπιστροφήν έρχόμενος, καί είρηνοποιεϊ
τά πάντα έν τώ αϊματι τοϋ στ(αυ)ροΰ αύτοϋ 57, άποκτανθείσης της έχθρας58, ήτις έστίν
οργή είς όλέθρευσιν τών άπειθούντων 59.

IV.4. Εί γάρ τη νομοθεσία κατά τό είρημένον ουτοι ώρμησαν <ύπακούειν>

τελέσαντες έν δέσμη ύσσώπου 6ο, τοΰτ’ έστιν αναθυμιάσει έννοιών προς έπιστρέφειαν,
ην αύτοΐς έκτετελεσμένον τό αληθινόν πάσχα, Χ(ριστό)ς ό είπών· Αγιάζω έμαυτόν
ύπέρ τούτων, κα'ι ού τούτων μόνων, άλλα καί ύπέρ όλων τών πιστευόντων είς σέ 61.
Ού γάρ έν πίστει αύτό τό τέλειον έπεχείρησαν άλλ’ έν άπιστία, ούκ έγνωκότες τάς
γραφάς, ας οί προφήται ή'γγελλον· τό γάρ έάν μή πιστεύσητε ούδ5 ού μή συνήτε 62.
Ού γάρ ηλθον ποιήσαι το έμόν θέλημα άλλα τό τοϋ πέμψαντός με 63, τό δε θέλημα ην
τό δοθήναι αύτόν ύπέρ πάντων τών πιστευόντων 64.
Εί γάρ κάκεΐνοι σπουδήν έποιοϋντο 65 ταύτην τό ύπέρ άγιασμοϋ 66 αύτών αύτόν
έπί τήν ιερουργίαν άγειν, ην αύτοΐς ή έντολή πεπληρωμένη τό· Φάγεσθε αύτό μετά
σπουδής, πάσχα έστ'ιν κ(υρί)ω, δ έστιν ύπέρβασις κ(υρί)ου 67.

IV.5· Ό γάρ ύπερβάς τούς δρους τους θείους διά τήν έν Άδάμ παρακοήν οΰτός
έστιν κ(ύριο)ς ό τοϋ |48| θανάτου τό κέντρον 68 άμβλύνας καί τήν δύναμιν αύτοϋ
καθαιρήσας, δούς ύπερπηδησιν δι’ εύαγγελισμοϋ τοϊς έν αδου φρουρηθεϊσιν 69 πν(εύμα)
σιν, άλλως δε καί άνοδον πορείας είς ού(ρα)νόν παρασχόμενος διά της αύτοϋ άνόδου,
θυρών και πυλών έπαιρομένων διά τήν αύτοϋ είσοδον- ’Άρατε πύλας οί άρχοντες ύμών,
καί έπάρθητε πύλαι αιώνιοι, καί είσελεύσεται ό βασιλεύς της δόξης 70. Και δεύτερον

36 Heb. 10, 5-7; Ps. 39, 7. 57 Col. 1, 20. 58 Eph. 2, 16. 59 Rom.
2, 8. 60 Ex. 12, 22. 61 Io. 17, 19.21. 62 Is. 7, 9. 63 Io. 6, 38.
M l Ti m. 2, 6. 65 Ex. 12, 11. 66 Io. 17, 19. 67 Ex. 2, 11. 68 1 Cor.
15,55. 69 1 Petr. 3,19. 70 Ps. 23,7.9.

(30) La teologia sacrificale di Origene è cristocentrica. «La figura centrale è

sempre Gesù Cristo. Gesù è il vero agnello pasquale che è condotto al macello,
che toglie il peccato del mondo, con l’effusione di quel sangue per mezzo del
quale siamo riconciliati con il Padre. Egli svuotò se stesso, sopportò le nostre
infermità e i nostri castighi a motivo dell’amore per noi in obbedienza al Padre.
Gesù è il grande e perfetto sommo sacerdote, allo stesso tempo prete e vittima
nella sua offerta perfetta ed unica al Padre»: Daly 1972, p. 126.
(31) Nella spiegazione Origene accumula diversi testi biblici dell’Antico e
Nuovo Testamento associati per connessioni terminologiche. Applica il noto princi­
pio dell’esegesi alessandrina secondo il quale Scriptum illustrai Scripturam. «Origene
ricorre alla Scrittura per spiegare la Scrittura, intrecciando una catena di citazioni
che si richiamano l’una all’altra per analogia di concetti e ricorrenza di termini; at­
traverso i successivi passaggi il significato si chiarisce e si amplifica l’interpretazione
consentendo all’esegeta di pervenire a una dovizia di risultati di gran lunga supe­
riore a quanto lo spunto gli suggerisse. E un criterio messo in opera soprattutto nei
grandi commentari, dove nessuna restrizione di tempo o di spazio impedisse ad
Origene di infrangere l’unità tematica per esplorare le linee esegetiche collaterali»:
Ciccarese 1999, p. 56. Cf. pure Cocchini 2001, pp. 227-239.
(32) Origene interpreta in modo tipologico l’intero racconto del peccato di
Adamo coerentemente alla sua dottrina della preesistenza delle anime. Il peccato
 LIBRO II, IV.3 - IV. 5 ΙΟΙ

con il suo trionfo. Perciò: Ecco io vengo - è scritto nel rotolo del libro
su di me - o Dio, per eseguire la tua volontà, avendo detto prima: Non
hai voluto né sacrificio né offerta, hai preparato per me un corpo, non hai
gradito olocausto per il peccato (30).
Per mezzo di questa offerta di se stesso si ottiene la purificazione
del mondo smarrito fino a quando giungerà alla sua conversione. Egli
pacifica tutte le cose nel sangue della sua croce, avendo fatto perire l’ini­
micizia, che è l’ira per lo sterminio dei disobbedienti (31).

[IV.4. La fretta relativa al modo di consumare il sacrifìcio]

Se infatti costoro si fossero disposti con fervore ad obbedire alla le­

gislazione, secondo quanto è stato detto, celebrandola con un mazzetto di
issopo, cioè con il profumo di pensieri diretti alla conversione, si sarebbe
compiuta per essi la vera Pasqua, Cristo, che dice: Santifico me stesso per
questi, e non solo per questi, ma per tutti coloro che credono in te.
Non nella fede si misero a celebrare questo rito, ma nell’incredu­
lità, senza conoscere le Scritture che i profeti avevano annunciato: Se
non avrete creduto, non comprenderete. Non sono venuto a fare la mia
volontà ma quella di colui che m i ha mandato, e la sua volontà consisteva
nell’essere consegnato a favore di tutti coloro che credono.
Se quelli fossero stati solleciti nel condurlo al sacrificio per la loro
santificazione, si sarebbe adempiuto per essi il comandamento: Man­
giate l’agnello in fretta, è la Pasqua per il Signore, ossia è il passaggio del
Signore.

[IV.5. La distruzione nel fuoco dei resti]

Colui che ha superato i confini posti da Dio a causa della disobbe­

dienza in Adamo è il Signore (32), colui che ha spuntato il pungiglione
della morte e ne ha abbattuto la potenza, e ha dato agli spiriti prigionieri
nell’A de la possibilità di spiccare un salto al di fuori, grazie all’annuncio
della buona novella; in altri termini, ha offerto una via di ascesa al cielo
grazie alla sua ascensione, quando porte e portali si sono sollevati al suo
ingresso: Principi, sollevate i vostri portali, ed alzatevi porte eterne, ed
entrerà il re della gloria (33).

originario delle anime cadute consiste nel loro allontanamento da Dio. Sareb­
bero stati dunque eventi consequenziali la loro caduta e la loro incorporazione
come pure la vita legata al mondo sensibile. L’azione redentiva di Cristo rende
possibile la risalita delle anime al loro luogo originario, vicine a Dio.
(33) La Pasqua designata come ascesa ed il mistero della descensio a
feros - ascensio ad caelum di Cristo rappresentano un discreto riferimento alla
«terza Pasqua» di cui Origene parla nel Ciò 10, 18, 111, celebrata nell’eternità
dalle anime oramai definitivamente liberate dalla corruzione del mondo sensibile
e restituite alla loro santità protologica.
102 Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , IV-5

άκουσθέντος έφεστώσαις δυνάμεσιν, καί άντεξεταζουσών τό τίς έστιν, ή'κουσαν· Κ(ύριο)ς

κραταιός καί δυνατός έν πολέμω, Κ(ύριο)ς τών δυνάμεων, ουτός έστιν ό βασιλεύς της
δόξης 71, βασιλεύς γάρ δόξης πατρώας, έν η δοξάζεται π(ατ)ήρ καταλλάξας έαυτώ
κόσμον, μή λογισάμενος αύτώ τά παραπτώματα 72, άλλα έξαλείψας το κατ’ αύτοϋ
χειρόγραφον, δ ήν ύπεναντίον, καί ήρκεν αύτό έκ μέσου 73. Ταΰτα δε έν Χ(ριστ)ω
έτελεΐτο ώς λέγει· Ό θ(εό)ς γάρ ήν έν Χ(ριστ)ώ κόσμον καταλλάσσων έαυτώ 74, ή
δέ καταλλαγή έγίνετο έν τω ώς άρνίον άκακον άγόμενον τοϋ Ούεσθαι ούκ έ'γνω 75.
έλογίσαντο γάρ έπ’ αύτόν λογισμόν <πονηρόν> γνόντες τό δει τον υ(ίό)ν τοϋ άν(θρώ-
π)ου πολλά παθεϊν καί άποκτανθήναι καί τη τρίτη ήμερα ά|49|ναστηναι 76. Καί τών
δέ άκουσάντων καί τρόπω τινί λυπηθέντων, είπεν- Συμφέρει ύμΐν ι'να έγώ άπέλθω· ό
γάρ κόκκος τοΰ σίτου έάν μή άποθάνη, μόνος μένει, έάν δε άποθάνη, πολύν καρπόν
φέρει 77, δπερ ομολογεί <τώ>· Ιδού έγώ καί τά παιδία a μοι έ'δωκεν ό θ(εό)ς 78. Έπεί
ούν τά παιδία κεκοινώνηκεν αίματος καί σαρκός, και αύτός παραπλησίως μετέσχεν
τών αύτών, iva διά τοϋ θανάτου καταργήση τον τά κράτος έχοντα τοΰ θανάτου, τοϋτ’
έ'στιν τον διάβολον, καί άπαλλάξη τούτους, ό'σοι φόβω θανάτου διά παντός τοΰ ζήν
ένοχοι ήσαν δουλείας 79. Τής γάρ δουλείας τοΰ κοσμοκράτορος τοΰ σκότος τούτου τοΰ
αίώνος άπηλλαξεν τό αληθινόν πρόβατον 8ο, δ έστιν Χ(ριστό)ς Ί(ησοϋ)ς, ο3 τύπος
έγένετο <τό> έν Αίγύπτω σφαγέν πρόβατον, ρυσάμενος τούς τότε Εβραίους έκ τής
έξουσίας τοΰ τότε αρχοντος Αίγύπτου, δ καλείται σκότος, Φαραώ δ<έ δχασκεδαστής,
δς διασκεδαννύει τά έν φωτί τής άρετής έργα διά τής αύτοΰ άρχοντικής έξουσίας,
τοΰτ’ έστιν διανοίας έν σκότει ζώντων.

71 Ps. 23, 8.10. 72 2 Cor. 5, 19. 73 Col. 2, 14. 74 2 Cor. 5, 19.

75 Ier. 11, 19. 76 Mt. 16, 21; Me. 8, 31; Le. 9, 22. 77 Io. 16, 7; 12, 24.
78 Is. 8,18. 79 Heb. 2,13-15. 80E p h .6 ,12.

(34) La liberazione dal potere della morte e la risalita delle anime c

includono due tappe. Anzitutto, Cristo salva le anime fatte prigioniere negli infe­
ri che hanno meritato la risalita per la loro condotta di vita. Qui Origene illustra
un articolo della fede cristiana, molto sviluppato dalla teologia antica, secondo
il quale Gesù, dopo la sua morte, trascorse tre giorni negli inferi e con la sua
risurrezione liberò le anime dei santi e dei patriarchi ivi prigioniere. In secondo
luogo, con il ritorno di Cristo, a cui è associata la fine del mondo sensibile, le
altre anime cadute, che hanno meritato la loro risalita, faranno ritorno a Dio.
In questo egli interpreta la duplice ingiunzione all’apertura delle porte del cielo
del Sai 23, 8.10. La riconciliazione del mondo con il Padre evoca, all’interno
dell’insegnamento origeniano, la fine dell’attuale mondo sensibile e finalmente,
dopo più cicli di mondi, il ritorno di tutte le anime cadute e la restaurazione della
 LIBRO I I, IV. 5 IO3

E poiché il comando fu udito una seconda volta dalle potenze che

custodivano le porte, alla loro replica: «Chi è?», sentirono questa rispo­
sta: Il Signore forte e potente in battaglia, il Signore degli eserciti, questi è il
re della gloria, Signore della gloria del Padre, in cui il Padre è glorificato.
Egli ha riconciliato il mondo a sé, senza calcolare le trasgressioni contro di
lui, cancellando il chirografo contro di lui, che gli era avverso, e lo ha tolto
di mezzo (34). Questo si è compiuto in Cristo quando dice: Era Dio a ri-
conciliare con sé il mondo in Cristo. E la riconciliazione consiste in questo:
Come un agnello innocente condotto al sacrificio, senza saperlo.
Ordirono infatti un piano malvagio contro di lui sapendo che è
necessario che il figlio dell’uomo subisca molti patimenti, muoia ed il
terzo giorno risusciti. E poiché i discepoli, nel sentirlo, ne furono in
certo modo addolorati, aggiunse: Che io vada via avviene a vostro be­
neficio: se il chicco di grano non muore, rimane solo, se invece muore,
porta molto frutto, parole che corrispondono a queste altre: Ecco io e i
bambini che Dio m i ha dato.
Poiché dunque i bambini hanno in comune sangue e carne, anch’egli
era similmente a loro associato, per ridurre a nulla, attraverso la sua morte,
colui che ha il potere della morte, ossia il diavolo, e per riconciliare quanti,
per la paura della morte, erano soggetti a schiavitù, per tutta la vita (35).
Ci ha liberato dalla schiavitù del dominatore della tenebra di que­
sto mondo il vero agnello, cioè Cristo, di cui fu tipo l’agnello sgozzato
in Egitto, in quel tempo salvatore degli ebrei dall’antico dominio del
principe dell’Egitto, definito tenebra, il Faraone temerario, che dissipa
le opere compiute nella luce della virtù, a causa della sua potente do­
minazione, ossia il modo di pensare di coloro che vivono nell’oscurità.

loro condizione originaria, prima della caduta. La realizzazione di questo scopo

finale può compiersi definitivamente solo con la scomparsa della materia, allego­
ricamente significata nella distruzione col fuoco dei resti della vittima pasquale.
Si tratta della nota dottrina dell’àwoKaTàoraai; che formalmente sarà rigettata
dall’insegnamento ecclesiale come estranea alla rivelazione cristiana.
(35) Il mistero dell’incarnazione e il mistero pasquale di Cristo sono str
mente associati nell’argomentazione di questo passaggio finale del trattato.
104 Τ Ο Μ Ο Σ II ( β ') , V

V. Ταϋτα δέ έπί τοσουτόν μοι είρήσθω. Άφορμάς εύκάρπους έγκατασπ

διά τών έγχαράξεων τούτων, ίνα τά ήμϊν ώς έν όλίγω έλλειπώς λεχθέντα διά τών
φιλοφρόνων και φιλομαθών έν πλάτει προσαναπληρωθη, καθώς ήμΐν παρέστησεν ό
λόγος, ούτως κάκείνοις κατά το αύτό της έν Χ(ριστ)ω χάριτος παράσχοι ό θ(εό)ς.

Ώριγένους περί πάσχα

a
β'

(36) In questa dichiarazione finale in cui Origene, come sempre, addi

percorso di approfondimento della Parola divina, senza fermarsi ad una fase ini­
ziale e superficiale, sentiamo riecheggiare l’elogio del suo illustre allievo, Gregorio
Taumaturgo: «Egli soprattutto ci insegnava a non limitarci all’esteriorità e all’appa­
renza, talora fallaci, false, ma ad investigare con diligenza la sostanza delle cose»:
Gregorio il Taumaturgo, Discorso a Origene 7,105, a cura di Marotta 1983, p. 71.
Giova ricordare che esiste una questione «gregoriana»: tradizionalmente, infatti,
l’autore del Discorso di ringraziamento è identificato con il Teodoro-Gregorio di
cui parla anche Eusebio di Cesarea, che menziona esplicitamente il suo discepolato
presso Origene. Egli sarebbe il destinatario di una Lettera di Origene stesso e ve­
scovo di Neocesarea. A questa identificazione Nautin ha mosso rilevanti obiezioni,
respinte però da Crouzel, mentre il Simonetti tiene una posizione più possibilista.
 LIBRO I I, V 105

[V. C o n c l u s i o n e ]

H o dunque proposto questo commento su tale tema. Dopo aver

seminato spunti fecondi, ecco che avrò ben detto su questi argomenti
con queste parole, affinché quanto ho detto brevemente ed in modo
incompleto sia integrato ampiamente dagli amici della sapienza e dello
studio, come il Logos ci è stato accanto, così Dio renda partecipi anche
loro della grazia di Cristo nello stesso modo (36).

Sullo status quaestionis cf. Moreschini - Norelli 1995, pp. 438-442. In ogni caso
l’autore del Discorso di ringraziamento aveva colto finemente la mens origeniana
che fa dell’interpretazione della Scrittura un itinerario mistico verso l’unione con il
Logos, che in essa si incarna, dotandola di una riserva illimitata di significati. In un
passo abbastanza noto il dottore alessandrino scrive: «Ma quanto a coloro che de­
dicano la loro opera alla sapienza e alla scienza, poiché non vi è alcuna fine - giac­
ché quale sarà il termine della sapienza di Dio? - quanto più uno si avvicinerà,
tanto più troverà profondità, quanto più uno scruterà, tanto più le troverà ineffabi­
li e incomprensibili - giacché incomprensibile e inestimabile è la sapienza di Dio...
Giacché per l’anima - quando in lei si è acceso un piccolo fuoco di scienza - non è
mai possibile stare in ozio e in riposo, ma sempre è chiamata dalle cose buone alle
migliori e di nuovo, dalle migliori alle più alte»: HNm 17,4, pp. 241-242.
INDICI
 INDICE SCRITTURISTICO

A n t ic o T e st a m e n t o 12,22: 56; 94; 100

12,23: 44; 58; 68; 78
12,28: 44
G enesi 12, 29: 44
13,6: 56
I,1 :5 0
14, 5: 44
12, 10: 94
14, 9: 44
14,13: 97
14, 28-29: 44
15,13: 94; 96 26, 30: 62
17,5:48
32, 28-29: 48 L e v it ic o
42, 5: 94
4 9 ,3:5 4 4,28: 66
22, 19: 44
E so do
23,5: 60; 64; 92
23,12: 90
2 ,1 1 : 100
3,5: 84; 86 N umeri
3,7-8: 98
6, 14: 44; 54; 55
5,2: 94
7, 28.34.40: 66
5 ,3 :9 8
9, 5: 46
I I,5 :9 8
9, 13:58
12,1:44
9, 14: 54
12,1-2: 22; 48
14, 2-4: 44
12,3: 23; 46; 48; 56; 58; 92
21, 8-9: 58
12,3.5:44
22,23.30: 44
12,4-5: 24; 66
28, 16: 92
12,5: 92
28, 22: 66
12, 6: 44; 46; 60; 62; 92
12, 6-7: 24; 66 D e u t e r o n o m io
12, 7: 94
12, 8: 56 4,24: 70
12, 8-9: 24; 44; 70 16, 4: 98
12, 10: 24; 56; 78 21,22:58
12, 10.46: 80; 82 21,22-23:58
12, 11: 25; 80; 96 32,30: 80
12, 11.21:42
1 Re
12, 14: 88
12, 15.18:56 2, 8: 98
12,21: 82 5, 29: 62
no IN D IC E SC R IT TU R IST IC O

2 C ronache 53,4-5:92
53, 7: 90; 92
30, 1-2: 42
53,7-9:92
34, 13: 62
54, 13-14: 96
G io b b e
G e r e m ia

40, 16: 80
11,19: 102
13, 16: 76
S alm i
38, 8: 42
2, 12: 76
8:62
21,23:90
23,7.9: 100 N u ovo T e stam ento

23, 8.10: 102

33, 1:76
33, 9: 62 M atteo

39, 7: 100 3,4: 82

48, 11: 54 5,17: 46; 92
90, 12: 76 6,41:66
112,7-8: 98 8, 17: 94
10, 10: 86
P roverbi
11, 15:76
8,22: 52 11,28-29:93
13,24: 86 12, 16-21: 92
12, 32: 80
Q oèlet 13,9:62
13,9.43:76
7, 28: 80 14, 17: 12
14,20: 66
C a n t ic o dei C a n t ic i
15,34: 12
1,3:62 15, 36: 66
16,21: 101
S a p ie n z a
M arco
18,3:96
19, 5: 96 1,11:92
3, 16: 50
S ir a c id e 3, 17:50
6, 9: 86
4 ,31:7 6 6,39:64
6, 6: 80 7,33-35:62
8 , 6 : 66
I sa ia 8,25: 62
5, 27: 66 8,31: 102
7, 9: 100
L uca
8, 18: 102
14,13-14: 94 9 ,3 :8 6
49, 10: 66 9, 13: 64
 IN D IC E S C R IT TU R IST IC O

9, 16: 66 8, 32-33:92
9,22: 102 17,26: 96
13,33:96
22, 20: 78 R om ani
23, 24: 96 2 , 8: 88; 100
2, 12: 96
G io v a n n i 2, 26-27: 74
1,1:54 3 ,5 :8 8
1,1-2:54 6, 6: 48
1,9: 64; 68 12, 11:70; 76
1, 12-13: 90 13, 12: 80; 84
1,13: 90; 91
1 C o r in z i
1, 16: 92
1,29: 66; 96 2, 13: 19; 88; 90
I, 34: 92 2, 10: 76
3,14:58 5, 7: 22; 23; 54; 78
3,19-20: 46 5, 7-8: 44
4,13:72 6, 15:78
4,14: 72 7, 29: 82
5, 39: 25; 88 9 ,21:96
6, 9: 66 9,25: 82
6, 10: 64 10,11: 88; 92
6,38: 100 11,25:78
6,53:56; 96 12,13: 88
6,53-56: 78 12, 20: 76
6,54: 61 12,21:76
7,38: 72 13, 9-10: 80
9,4: 66; 76 13, 11:96
9, 6-7: 62 15, 55: 100
9, 14: 72
2 C o r in z i
II,49-51:96
11,50: 96 2, 15: 62
12,24:102 3, 6: 70; 71
12,37-43:92 5, 19: 102
13, 8: 96
13,21-26: 76 G alati

13,25:76 1,4: 80
16, 7: 102 2,19: 48
17,5:54 2,20: 48
17,19: 100 4,26: 97
17,19.21: 100 5, 19-20: 84
18,14: 96 6, 14: 58

A tti d eg li a po sto li E f e sin i

2 ,4 4 :7 6 1,5:90
3, 13.26: 92 1,21:80
4,27.30: 92 2, 7: 98
112 IN D IC E SC R IT TU R IST IC O

2, 14-15: 98 5,12: 80
2, 16: 100 5,14: 80
2, 19: 94 6,4-5: 76
5, 2: 62 6,5: 80
6 , 12: 102 7 ,5 :8 0
6, 14: 34; 86 7,5.10: 80
6,15: 84 7, 9-10: 80
6,17: 86 9,26: 98
10,5-7: 100
F il ip p e s i 10, 18: 66
2,7: 92 10,29: 78
3 ,14:76 11,28: 44; 58
12, 12: 76
COLOSSESI
12, 29: 70

1, 12-13: 98 G ia c o m o
1,15:52
1, 15-16: 92 2, 17:76
1, 20 : 100
1 P ie t r o
2, 9: 92
2, 14: 102 1,17: 96
2, 14-15: 98 1, 19: 90; 92
2, 15:58 2 ,3 :6 2
3 ,5 :8 4 2,21-25: 92
2, 24: 92
1 T im o t e o 3, 19: 100
2 , 6:100
1 G io v a n n i

2 T im o t e o
1,1: 62
2 ,1 1 :4 8 2,18: 68

T it o A po c a l isse
3 ,5 :4 6 1,8: 52
3,14: 92
E b r ei
7,16-17: 66
2,12: 90 14,4:76
2,13-15: 102 22, 13:52
 INDICE DEI NOMI

Abram/Abraàm: 49; 58; 81; 95; 99 Eusebio di Cesarea: 10; 11; 13; 15
Adamo: 47; 100; 101
Adriano: 95 Felici: 39
Agostino: 97 Ferguson: 39; 47; 70
Alexandre: 61 Filone Alessandrino: 59; 61; 64;
Ambrogio: 13 65; 87; 94; 97; 99
Aniceto: 15
Geremia: 82
Antoniono: 37
Gerolamo: 10; 15; 97
Arcadio: 9
Giacobbe/Israele: 49; 55
Aronne: 22; 45; 47; 49 Giacomo: 49; 94
Giobbe: 81
Bettiolo: 80 Giovanni Evangelista: 49; 53; 55;
Blanc: 38; 47 63
Blasto: 15 Giovanni il Battista: 25; 82; 83
Brakmann: 38; 61 Giustino: 69; 74; 92
Buchinger: 8; 10; 12; 17; 21; 38; Gramaglia: 57; 70
44; 44; 63; 65; 68; 84 Grappone: 13; 39; 72
Grego: 18; 39
Cantalamessa: 28; 38 Gregorio il Taumaturgo: 104
Cazeaux: 97 Guérard: 7; 8; 11; 12; 15; 16; 21;
Celso: 48 37; 51; 59; 60; 63; 65; 95
Ciccarese: 38; 100
Clements: 12; 17; 18; 38 Hanson: 39
Clemente di Alessandria: 18; 42; Harrauer: 38
64; 92
Cocchini:37; 38; 100 Ippolito: 15; 16; 61; 65
Cohn-Sherbok: 17; 38 Ireneo di Lione: 15; 84; 86; 92
Colonna: 37 Irmscher: 11
Corsini: 37; 51 Isacco: 58; 99
Cross: 38
Janin: 18
Crouzel: 38; 39; 46; 64; 68; 91; 104
Curti: 11 Lettieri: 39; 51; 65; 90
Levi: 81
Dal Covolo: 13; 30; 39; 57; 72 Loi: 11
Daly: 28; 37; 39; 57; 100
Danieli: 37, 64; 96 Maier: 17; 39
De Lange: 39; 60 Marcus: 51
Demetrio: 23; 77 Maria: 74
Didimo il Cieco: 8; 9; 11 Maritano: 13; 39; 72
 IN D IC E D E I N O M I

Marotta: 38; 104 Prinzivalli: 13

Martin: 8 Procopio di Gaza: 11
Massimino: 13 Pseudo-Anatolio: 11
Matteo: 65 Pseudo-Ippolito: 72
Mazzucco: 88
Melchisedech: 81; 96 Randazzo: 39; 74
Melitene: 42; 44; 92 Randellini: 18; 39
Monaci Castagno: 20; 32; 33; 39; Ruben: 55
75; 81; 98
Mondésert: 87 Salomone: 53
Moreschini: 16; 39; 104 Scognamiglio: 37
Mortari: 37 Sfameni Gasparro: 52; 83; 84; 93
Mosè: 22; 25; 45; 46; 47; 49; 59; Sgherri: 10; 14; 18; 19; 20; 21; 22;
84; 88; 89 25; 37; 38; 40; 59; 63; 75; 81;
82; 95
Nagel: 40 Simonetti: 8; 11; 16; 37; 40; 45; 47;
Naldini: 8; 39 75; 84; 90; 104
Nautin: 7; 8; 10; 11; 12; 13; 14; 15; Socrate: 10
16; 21; 37; 39; 51; 59; 60; 63; Studer: 68
65; 95; 104
Neusner: 39; 93 Tertulliano: 92; 93
Norelli: 16; 39; 104 Thummel: 19; 40

Paola: 10 Visonà: 69
Paolo/Apostolo: 45; 49; 55; 71; Vittore Papa: 15
79; 80; 83; 84; 86 Vittore di Capua: 11; 12
Pieri: 11 Von Balthasar: 40; 72
Pietro/Simone: 49
Pini: 42 Witte: 6; 8; 18; 19; 20; 22; 29;
Policarpo: 15 37; 44; 59; 63; 72; 75; 87; 88;
Policrate: 15 90; 91
 INDICE ANALITICO
A cqua
Dona il sacramento della rigene­
razione: 47.
L’agnello del sacrificio non va bol­
lito con acqua: 69; 71.
Le Parole della Scrittura, se in­
terpretate letteralmente, sono
bollite con acqua scadente: 73.
Cristo dona acqua di qualità supe­
riore alla Samaritana: 73.
Dal seno di Cristo zampilla acqua
per la vita eterna: 73.
A de
Gli spiriti ivi prigionieri sono stati
liberati da Cristo: 161.
A d o z io n e
Cristo ci ottiene la salvezza per
mezzo dell’adozione: 91.
A gnello
Un agnello maschio, perfetto e
senza macchia, di un anno: 45;
65; 67; 93.
E immolato fino ad oggi: 45.
E sacrificato secondo la legge mo-
saica: 47.
E scelto il decimo giorno del me­
se: 49; 59.
E offerto in sacrificio dai santi o
nazirei: 55.
Il vero agnello è Cristo: 55; 57; 59;
61; 69; 71; 103.
E offerto dai cristiani nell’eserci­
zio del loro sacerdozio: 57.
Difende dallo sterminatore: 59.
E sacrificato il quattordicesimo
giorno del mese: 61; 65.
Solo i perfetti si nutrono dell’a­
gnello: 67.
Cristo è l’agnello di Dio che toglie
i peccati del mondo: 67; 97.
E immolato al tramonto: 69.
Le sue carni vanno mangiate arro­
stite: 69; 71.
Si partecipa all’agnello in modo
diverso, secondo le proprie ca­
pacità: 75.
Dopo la consumazione non va la­
sciato alcun resto: 79.
Va consumato in fretta: 101.
L’agnello condotto al macello nel­
le profezie dell’Antico Testa­
mento: 103.
A n im a
La parte superiore della nostra
anima è illuminata dalla vera
luce: 65.
A n t ic o T e st a m e n t o
I misteri dell’Antico Testamen­
to sono rimossi da quelli del
Nuovo: 79.
A po sto li
Si menzionano Giacomo e Gio­
vanni: 49.
Sono tra i pochi capaci di nutrirsi
di un cibo robusto: 81.
Si dà loro l’ordine di non portare
calzari: 85.
A r c h it r a v i
Sono unti con il sangue dell’agnel­
lo: 95.
π6
Interpretati simbolicamente come
facoltà dell’anima: 95.
A sc e n s io n e
Cristo ascende al Cielo come illu­
strato dal Salmo 23: 101.
A sco lto
Per ascoltare le parole di Dio bi­
sogna vivere nella perfezione:
49.
Scegliere Pagnello-Cristo significa
mettersi in ascolto di lui: 63.
A sse m b l e a d e i f ig l i d i
Riceve l’ordine di scegliere l’agnel­
lo il decimo giorno del mese:
49; 61.
Riceve l’ordine di immolare l’a­
gnello al tramonto: 69.
A st in e n z a / C o n t in e n z a se ssu a l e
Praticata dagli adeti in vista della
vittoria: 83.
A z z im i
Celebrare la Pasqua in azzimi di
purezza e verità: 45.
Celebrare gli azzimi spiritualmen­
te: 57.
Prescrizione di mangiare gli azzi­
mi su erbe amare: 75.
B anchetto
Cristo prepara un banchetto con
il miracolo della moltiplicazio­
ne dei pani: 65.
B a sto n e/ i prie capacità: 75.
Ordine evangelico di non portare
bastone: 85.
Prescrizione di consumare la Pa­
squa con i bastoni nelle mani:
87.
Simbolo della pedagogia divina:
87.
Con i bastoni in mano i cristiani
percorrono il loro viaggio spi­
rituale: 97.
IN D IC E A NALITICO
B a t t e s im o
Principio di vita nuova: 47.
Sacramento di rigenerazione: 47.
Definito σύμβολον: 47.
Si identifica con la fede: 69.
Associazione liturgica tra battesi­
mo e unzione: 69.
C apretto
I cristiani non ancora perfetti si
nutrono di un capretto: 67.
C arne/ i
I cristiani si nutrono delle carni
I sraele
dell’agnello: 57.
II Salvatore offre la sua carne per
nutrirsene spiritualmente: 57.
Chi non mangia delle carni dell’a­
gnello non ha la vita: 57.
Prescrizione di mangiare le carni
dell’agnello arrostite: 69; 71 .
Le carni dell’agnello sono le divi­
ne Scritture: 71; 73; 79.
Coloro che interpretano la Scrit­
tura letteralmente si nutrono
delle carni crude dell’agnello:
75.
Occorre nutrirsi delle carni di
Cristo, cioè le Scritture, cotte
al fuoco dello Spirito Santo:
73.
Si nutrono delle carni bollite
dell’agnello coloro che cor­
rompono la Scrittura con dot­
trine eretiche: 74.
Ognuno prende parte alle carni di
Cristo-agnello secondo le pro­
Nutrendosi della carne delle co­
sce di Cristo-agnello si conser­
va la purezza: 77.
Prescrizione di non lasciare nulla
delle carni dell’agnello: 79.
La continenza sessuale è richiesta
per prendere parte alle carni
dell’agnello: 83.
Condizione della carne alla risur­
rezione finale: 85.
 IN D IC E ANALITICO

I figli di Dio non nascono da vo­ Giustificazione dell’esegesi spiri­

lontà di carne: 91. tuale: 89.
Chi mangia la carne avrà parte Ai tempi di Mosè il significato spi­
con lui: 97. rituale era nascosto: 89.
Significato spirituale delle prescri­
C ib o zioni dell’Antico Testamento:
II Signore è un cibo eccellente: 63. 89.
Il Signore serve il cibo quando E proposta da Origene agli amici
moltiplica i pani: 69. della verità: 91.
Il cibo di coloro che mangiano la
C o n v e r s io n e
Pasqua è variegato: 75.
Sono pochi coloro che si nutrono Conversione dei figli grazie alla
di un cibo robusto: 81. perfetta attuazione della Pa­
squa: 99.
Purificazione e conversione del
C in q u e
mondo: 101.
Cinque i giorni che intercorrono
Il mazzetto di issopo simboleggia
dalla scelta dell’agnello fino al­
il profumo di pensieri diretti
la sua immolazione: 61.
alla conversione: 101.
Il tempo del catecumenato è sim­
bolicamente rappresentato nei C orpo di C r is t o
cinque giorni: 61; 63. Unità del corpo di Cristo: 77.
Sono cinque i sensi materiali e spi­ Carni, ossa e sangue del corpo di
rituali dell’uomo: 63. Cristo sono le divine Scritture:
Cristo spezza cinque pani di gra­ 79.
no: 67.
I cinque pani di grano rappresen­ C o sc e

tano i sensi spirituali dell’uo­ Alcuni si nutrono delle cosce del­

mo: 67. l’agnello: 77.
Quelli che prendono parte alle co­
C in t u r a a i f ia n c h i
sce seguono Cristo: 77.
Prescrizione riguardante i fianchi
C r e a z io n e
cinti: 81.
La cintura ai fianchi simboleggia Bisogna saper rinunciare alla crea­
la continenza sessuale: 83. zione e al mondo: 49.
La creazione ha avuto il Demiur­
Giovanni il Battista aveva una cin­
go come principio: 51.
tura di pelle ai fianchi: 83.
Il Logos è il Primogenito di tutta
la creazione: 55.
C ir c o n c is io n e
Il Figlio dispone di ogni cosa della
Gli ebrei non conoscono il signi­ creazione con saggezza: 55.
ficato della vera circoncisione: Nel Figlio tutte le cose sono state
75. create: 55.
Dottrina della “doppia creazione”:
C o m p r e n s io n e s p ir it u a l e
51-52; 93.
Comprensione spirituale del man­
giare la Pasqua: 57. C r is t o
Comprensione spirituale e tipolo­ Il vero agnello è Cristo: 55; 57; 59;
gia: 63. 61; 69; 71; 103.
ιι8 IN D IC E ANALITICO
Scegliere l’agnello-Cristo significa
mettersi in ascolto di lui: 63.
Cristo prepara un banchetto con
il miracolo della moltiplicazio­
ne dei pani: 65.
Cristo è l’agnello di Dio che toglie
il peccato del mondo: 67; 97.
Cristo spezza cinque pani di gra­
no: 67.
Cristo dona acqua di qualità supe­
riore alla Samaritana: 73.
Dal seno di Cristo zampilla acqua
per la vita eterna: 73.
Occorre nutrirsi delle carni di
Cristo, cioè le Scritture, cotte
al fuoco dello Spirito Santo:
73.
Carni, ossa e sangue del corpo di
Cristo sono le divine Scritture:
73.
Ognuno prende parte alle carni di
Cristo-agnello secondo le sue
capacità: 75.
Cristo ci ottiene la salvezza per
mezzo dell’adozione: 91.
Cristo ci ha liberato dall’Egitto e
dai suoi principi: 99.
Cristo ci ha trasferiti nel dominio
della luce: 99.
Gli spiriti prigionieri nell’Ade so­
no stati liberati da Cristo: 101.
Cristo ascende al Cielo come illu­
strato dal salmo: 23; 101.
L’agnello sgozzato in Egitto era ti­
po del Cristo: 103.
C roce
Trionfo della Croce su Principati
e Potenze: 59; 99; 101.
Nel sangue della croce tutte le co­
se sono state pacificate: 101.
D e m iu r g o
La creazione ha avuto il Demiur­
go come principio: 51.
Il Demiurgo fece molte altre cose
prima della creazione: 51.
D e s t in o
Dominio del destino prima della
redenzione: 99.
D ia v o l o
Ha il potere di vessare gli uomi­
ni attraverso l’appetito sessua­
le: 83.
Il Faraone è simbolo del demonio:
99.
Ha potere sulla morte: 103.
D ie c i / D e c im o g i o r n o
L’agnello viene scelto il decimo
giorno del mese: 49; 51.
Questo numero ha un simbolismo
cristologico: 61.
D is c e p o l i
Ricevono l’ordine di far dispor­
re la gente sull’erba prima del
miracolo della moltiplicazione
dei pani: 65.
Sono nutriti dal Salvatore con pa­
ni diversi: 67.
Sono addolorati nell’ascoltare la
profezia della passione del Sal­
vatore: 103.
E b r e i- G iu d e i
Conoscono l’autentico significato
etimologico della parola “Pa­
squa”: 43.
Escono dall’Egitto e racconto de­
gli eventi della liberazione: 45.
Celebrano la festa di Pasqua il
quattordicesimo giorno del
primo mese: 47.
Il modo con cui essi celebrano la
Pasqua: 61.
Praticano un’interpretazione let­
terale della Scrittura: 75.
Etimologia della parola “ebrei”: 97.
E g it t o
Uscita di Israele dall’Egitto: signi­
ficato della “Pasqua” è passag­
gio: 43.
 IN D IC E ANALITICO
In ricordo dell’esodo dall’Egitto
viene prescritta la legislazione
pasquale: 45.
Coloro che sacrificano Cristo
escono spiritualmente dall’E­
gitto: 45; 57; 63.
Il Signore parla a Mosè e Aronne
in Egitto: 47.
L’uscita dall’Egitto segna l’inizio
dell’anno e il principio dei me­
si: 47.
Il vero passaggio dall’Egitto è l’i­
nizio di una nuova vita con il
battesimo: 47.
Mosè celebrò la Pasqua in Egitto:
59.
Uscita dall’Egitto e risurrezione
fi-naie: 85.
Gli apostoli inviati a condurre
fuori dall’Egitto spirituale il
popolo proveniente dalle na­
zioni pagane: 85.
Il Faraone regna in Egitto, sim­
bolo di oppressione, oscurità,
ignoranza: 95.
Il Logos ascolta i patimenti del
suo popolo in Egitto: 99.
Cristo ci ha liberato dall’Egitto e
dai suoi principi: 99.
L’agnello sgozzato in Egitto tipo
del Cristo: 103.
Egitto significa tenebra: 103.
E rbe am are
Prescrizione di mangiare gli azzi­
mi su erbe amare: 75.
F araone
Insegue gli ebrei e perisce nel ma­
re: 45.
Subisce l’ira di Dio: 89.
Regna in Egitto e opprime gli
ebrei: 95.
I figli primogeniti degli egiziani
compreso quello del Faraone
sono sterminati: 99.
II Logos, vero Padre, libera dalla
schiavitù del Faraone: 99.
119
Il Faraone dissipa le opere com­
piute nella luce della virtù:
103.
Regna temerario nelle tenebre
dell’Egitto: 103.
F atti st o r ic i
Hanno un significato profondo:
45.
Nei fatti storici dell’Antico Testa­
mento era nascosta una scien­
za spirituale: 89.
I fatti storici e il significato spiri-
tuale-anagogico: 91.
F ede
Fede e unzione si identificano: 69.
La testa dell’agnello si identifica
con la fede: 77.
Senza le opere essa è morta: 77.
II sangue di Cristo è la fede evange­
lica della Nuova Alleanza: 79.
Consente di sfuggire allo stermi­
natore: 79.
Celebrare la Pasqua con la solleci­
tudine della fede: 97.
F e st a
Esatta denominazione della festa
di Pasqua: 43.
Il popolo di Israele riceve una le­
gislazione inerente alla festa di
Pasqua: 45.
La festa di Pasqua viene celebrata
dagli ebrei il quattordicesimo
giorno del mese: 47.
F retta
Il pasto pasquale va celebrato “in
fretta”: 85.
La fretta è segno di prontezza e
sollecitudine: 85.
Fretta relativa al modo di consu­
mare il sacrificio: 101.
F uoco
Le carni dell’agnello vanno man­
giate arrostite al fuoco: 69; 71.
120
Dio è fuoco che consuma: 71.
Lo Spirito Santo è fuoco: 71.
I resti dell’agnello vanno distrutti
dal fuoco: 101.
G erusalem me
Non è permesso a un profeta mo­
rire fuori di Gerusalemme: 97.
G ia c o b b e
Riceve le benedizioni Israel, ma
non Giacobbe: 49.
Benedice Ruben: 55.
G io r n o
La maggior parte della gente vive
pigra e disoccupata fino al sor­
gere del giorno: 67.
Finché è giorno prima che venga
la notte nessuno può lavorare:
75.
II giorno simboleggia il mondo fu­
turo: 81.
La notte è avanzata, il giorno è vi­
cino: 81.
G u sto
Con il gusto apprendiamo che il
Signore è un cibo eccellente:
63.
I m m o l a r e - I m m o l a z io n e
L’immolazione dell’agnello pa­
squale avviene cinque giorni
dopo la sua scelta: 61
Si dà l’ordine di immolare l’agnel­
lo al tramonto: 69.
L’immolazione del sacrificio è pra­
ticata dagli ebrei nell’ignoran­
za: 97.
I n c a r n a z io n e
Chi è iniziato ai misteri coglie il
senso profondo dell’incarna­
zione: 77.
Per mezzo della sua carne Cristo
fece perire l’inimicizia: 99.
IN D IC E A NALITICO
I n f a n z ia
Il tempo dell’infanzia: tempo in
cui le anime hanno dimentica­
to la loro origine: 97.
I ra
I fedeli aderiscono all’insegnamen­
to del Signore, prima che di­
vampi la sua ira: 77.
Scoppia l’ira di Dio sul Faraone:
89.
Cristo è l’ira per lo sterminio dei
disobbedienti: 101.
L egge
E stata data attraverso Mosè: 47.
Cristo è venuto non per abolire la
Legge ma per portarla a com­
pimento: 47.
II Salvatore è offerto in sacrificio
dai trasgressori della legge: 55.
Secondo la legge, un capro è of­
ferto per i peccati: 67.
Somiglianza tra la legge mosaica e
il Vangelo: 85.
Il comandamento sulla Pasqua di­
sposto dalla legge va compiuto
dalle generazioni future: 89.
Gli ebrei agirono contro la legge:
97.
L e g is l a z i o n e
Il popolo di Israele riceve una le­
gislazione inerente alla festa di
Pasqua: 45.
La legislazione è un’ombra e una
tipologia: 63.
Il vero significato dell’obbedienza
alla legislazione: 101.
L ogos
In principio era il Logos, e il Lo­
gos era presso Dio, e il Logos
era Dio: 55.
Il Logos non era il principio ma
era “nel principio”: 55.
Udire, vedere, toccare il Logos
deliavita: 63.
 IN D IC E A NALITICO
Nutrirsi dell’agnello significa par­
tecipare del Logos divino: 75.
Il Logos ha assistito Origene nella
sua spiegazione: 105.
L uce
I battezzati si mettono in cammi­
no verso la luce: 47.
L’agnello è offerto in sacrificio
quando la luce della luna è
piena e perfetta: 65.
La luce vera e perfetta sorge
nell’anima dei credenti: 65.
Cristo ci ha trasferiti nel dominio
della luce: 99.
II Faraone dissipa le opere com­
piute nella luce della virtù:
103.
M a n g ia r e
Le carni di Cristo vanno mangiate
spiritualmente e non con i sen­
si: 57.
Mangiando il vero agnello ci si
sottrae allo sterminatore: 59.
Mangiare l’agnello ed uscire dal­
l’Egitto: 63.
Mangiare il pane moltiplicato da
Cristo: 65.
Ognuno mangia dell’agnello se­
condo le proprie capacità: 75.
Le carni dell’agnello vanno man­
giate arrostite al fuoco: 69; 71.
Mangiare la Scrittura cotta al fuo­
co dello Spirito Santo: 73.
Prescrizione di mangiare gli azzi­
mi su erbe amare: 75.
Mangiare la varie carni dell’agnel­
lo ha un significato spirituale:
77.
Il cibo di coloro che mangiano la
Pasqua è vario: 77.
Prescrizioni sul modo di mangiare
la Pasqua: 81.
Si mangia la Pasqua purificati in
stato di continenza: 83.
Si dà il comando di mangiare la
Pasqua in fretta: 85.
121
A coloro che mangiano la Pasqua
viene comandato di avere i cal­
zari ai piedi: 85.
M ani
Le nostre mani hanno toccato il
Logos della vita: 63.
I fedeli solerti prendono parte alle
carni delle mani dell’agnello-
Cristo: 77.
Prescrizione di consumare la Pa­
squa con i bastoni nelle mani:
81; 85.
Con i bastoni in mano i cristiani
percorrono il loro viaggio spi­
rituale: 97.
M a t t in o
Prescrizione di non lasciare avan­
zare alcuna parte dell’agnello
fino al mattino: 79.
La risurrezione finale è il vero si­
gnificato del mattino: 79.
Ciò che avanza fino al mattino de­
ve essere bruciato: 79.
Bruciare completamente al matti­
no i resti significa il tempo del­
la perfezione: 81.
Celebrare la Pasqua nella conti­
nenza sessuale: questo signi­
fica non lasciare alcun resto
dell’agnello fino al mattino:
83.
M onade
La seconda monade, il numero
dieci, riveste un simbolismo
cristologico: 61.
M o n a r c h ia
Pienezza della monarchia: 93.
M ondo
Vivere nel mondo attuale con una
condotta di vita perfetta: 47.
Bisogna saper rinunciare alla crea­
zione e al mondo: 49.
II Logos viene nel mondo: 49.
122 IN D IC E ANALITICO
Paolo e i cristiani dicono di se stes­
si: «per me il mondo è stato
crocifisso e io al mondo»: 49.
Cristo è l’agnello di Dio che toglie
i peccati del mondo: 67; 97.
Nell’ultima ora è venuto Cristo sal­
vatore del mondo: 69.
La notte è interpretata come il
mondo presente: 81.
Le anime cadute vivevano secon­
do la mentalità del mondo: 97.
Le anime cadute vivevano dimen­
tiche del mondo paterno: 97.
Passaggio del mondo transeunte
nell’“eone” stabile del Padre:
99.
Purificazione del mondo per mez­
zo di Cristo: 101.
Cristo riconcilia il mondo con il
suo sacrificio: 103.
Il vero agnello ci liberò dalla
schiavitù del dominatore di
questo mondo: 103.
N a z ir e i
L’agnello è offerto in sacrificio dai
nazirei: 55.
N otte
Le carni arrostite dell’agnello ven­
gono mangiate di notte: 69.
Finché è giorno prima che venga
la notte nessuno può lavorare:
75.
La notte è interpretata come il
mondo presente: 81.
N u ovo T e stam ento
I misteri dell’Antico Testamento
sono rimossi dal Nuovo Testa­
mento: 79.
I misteri del Nuovo Testamento
non saranno necessari con la
risurrezione finale: 79.
N u t r ic e
Le anime cadute trattano la terra
come loro nutrice: 97.
O cchi
Cristo potrebbe ungerci gli occhi:
63.
“Noi abbiamo veduto con i nostri
occhi” il Logos della vita: 63.
Gli occhi di chi si nutre spiritual-
mente non saranno vinti dal
sonno: 67.
Quelli che gustano degli occhi del-
l’agnello-Cristo vedranno di­
stintamente: 77.
O ssa
Prescrizione: non spezzare alcun
osso dell’agnello: 79.
Le carni, le ossa e il sangue dell’a­
gnello sono le divine Scritture:
79.
Le ossa deU’agnello-Cristo sono
diventate parole: 79.
P adre
E il primo: 59.
Cristo è secondo dopo il Padre: 55.
Cristo-agnello porta a compimen­
to la volontà del Padre: 93.
H mondo transeunte passa all’av­
vento dell’“eone” stabile del
Padre: 93.
Il Padre è glorificato da Cristo: 103.
P ane
Miracolo della moltiplicazione dei
pani: 65.
Differenza simbolica tra pani di
grano e pani di orzo: 67.
Dopo l’unzione si riceve l’ordine
di accedere al pane di Cristo:
significato sacramentale: 69.
P a sq u a
Etimologia sbagliata: Pasqua-pas-
sione: 43.
Il significato della “Pasqua” è pas­
saggio: 43.
In ricordo dell’esodo dall’Egitto
viene prescritta la legislazione
pasquale: 45.
 IN D IC E ANALITICO
Cristo nostra Pasqua è immolato:
45; 79.
Vero significato della Pasqua: 45.
Gli ebrei celebrano la festa di Pa­
squa il quattordicesimo giorno
del primo mese: 47.
L’agnello della Pasqua è offerto in
sacrificio dai santi: 55.
La Pasqua non è prefigurazione
della passione: 55; 57; 59.
La Pasqua è tipo di Cristo: 57; 59.
Comprensione spirituale del man­
giare la Pasqua: 59.
Mosè celebrò la Pasqua in Egitto:
59.
Il modo con cui gli ebrei celebra­
no la Pasqua: 61.
Il cibo di coloro che mangiano la
Pasqua è vario: 75.
I misteri della Pasqua dell’Antico
Testamento sono rimossi dal
Nuovo: 79.
Celebrare la Pasqua nella conti­
nenza sessuale: questo significa
non lasciare alcun resto dell’a­
gnello fino al mattino: 83.
Si dà il comando di mangiare la
Pasqua in fretta: 85.
A coloro che mangiano la Pasqua
viene comandato di avere i cal­
zari ai piedi: 85.
Con pensieri diretti alla conver­
sione si compie la vera Pasqua:
101.
Pasqua come “ascesi”: 101.
P a ssio n e
Etimologia sbagliata: Pasqua-Pas-
sione: 43.
La Pasqua non è prefigurazione
della passione: 55; 57; 59.
II serpente di bronzo innalzato da
Mosè nel deserto è tipo della
passione: 59.
I discepoli sono addolorati nell’a-
scoltare la profezia della pas­
sione del Salvatore: 103.
123
P e r f e z io n e / P erfetti
I cristiani sono definiti “perfetti”:
43.
E necessario vivere secondo la
perfezione della condotta di
vita e dell’amore: 47.
Coloro che sono resi perfetti nella
Bibbia ricevono un nuovo no­
me: 49.
I cristiani non ancora perfetti si
nutrono di un “capretto”: 67.
I perfetti si nutrono degli agnelli:
67.
Allorché sopraggiunge la per­
fezione, ciò che è imperfet­
to sarà abolito: significato del
bruciare completamente i resti
dell’agnello al mattino: 81.
P etto
Alcuni si nutrono delle carni del
petto di Cristo-agnello: 75.
Chi si appoggia al petto del Signo­
re conosce chi sono i traditori
di Cristo: 77.
P ie d i
Prescrizione di mangiare i piedi
dell’agnello: 71.
Alcuni si nutrono dei piedi di Cri-
sto-agnello: 75.
Quelli che prendono parte ai pie­
di, corrono amorosamente
verso la ricompensa: 77.
I piedi dell’agnello simboleggiano
le opere buone: 77.
Prescrizione di mangiare la Pa­
squa con i sandali ai piedi: 81.
Significato dell’avere i calzari ai
piedi: 85.
A coloro che mangiano la Pasqua
viene comandato di avere i cal­
zari ai piedi: 85.
P r im o / P r in c i p i o
Differenza tra primo e principio:
51-55.
124
P r im o g e n i t i
Sterminio dei primogeniti degli
egiziani: 45; 99.
Salvezza dei primogeniti degli
israeliti: 99.
P rofeti
Presso i profeti dell’Antico Testa­
mento “Pasqua” si dice “fa-
sek”: 43.
Cristo è venuto non per abolire la
Legge e i Profeti ma per por­
tarli a compimento: 47.
C’è una testimonianza delle Scrit­
ture che non risiede nella voce
dei profeti: 89.
Mosè è il grande profeta: 89.
P r o fum o
Odorare il profumo di Cristo: 63.
Il mazzetto di issopo simboleggia
il profumo di pensieri diretti
alla conversione: 101.
Q u a t t o r d ic i / Q u a t t o r d ic e s im o
Gli ebrei celebrano la festa di Pa­
squa il quattordicesimo giorno
del primo mese: 47.
L’agnello è sacrificato il quattordi­
cesimo giorno del mese: 61; 65.
L’agnello è conservato fino al quat­
tordicesimo giorno del mese:
67.
Fino al quattordicesimo giorno
della seconda settimana evoca
la dottrina della “doppia crea­
zione”: 93.
R i c o n c i l ia z io n e
Il sacrificio di Cristo-agnello com­
porta la riconciliazione: 103.
R ip o so
Il riposo di due settimane simbolo
del tempo tra la prima e la se­
conda creazione: 93.
IN D IC E A NALITICO
R is u r r e z io n e
I misteri del Nuovo Testamento
non saranno necessari con la
risurrezione finale: 79.
Condizione della carne alla risur­
rezione finale: 85.
S abato
Vero significato del sabato: 75.
Sacerdoti
Esercizio del sacerdozio dei fede­
li nell’offerta del sacrificio pa­
squale: 57.
S a c r if ic io
Cristo nostra Pasqua è immolato:
45; 79.
Coloro che sacrificano Cristo
escono spiritualmente dall’E­
gitto: 45; 57; 63.
II sacrificio dell’agnello avviene
secondo la legge mosaica: 45.
L’agnello è offerto in sacrificio dai
santi o nazirei: 55.
Il Salvatore è offerto in sacrificio
dai trasgressori della legge: 55.
Il sacrificio dell’agnello avviene
il quattordicesimo giorno del
mese: 61; 65.
L’agnello è offerto in sacrificio
quando la luce della luna è
piena e perfetta: 65.
Si dà l’ordine di immolare l’agnel­
lo al tramonto: 69.
L’immolazione del sacrificio è pra­
ticata dagli ebrei nell’ignoran­
za: 97.
Fretta relativa al modo di consu­
mare il sacrificio: 101.
Il sacrificio di Cristo-agnello com­
porta la riconciliazione: 103.
S a n d a l i/ C a lzari
Prescrizione di mangiare la Pasqua
con i sandali ai piedi e suo si­
gnificato: 81; 85.
 IN D IC E ANALITICO
Sangue
Chi non beve il sangue di Cristo
non ha la vita: 57.
Gli stipiti delle case degli israeliti
sono unti con il sangue dell’a­
gnello: 65.
Gli architravi sono unti con il san­
gue dell’agnello: 95.
Unzione del corpo dei cristiani
con il sangue di Cristo: 69.
Il sangue di Cristo è la fede evange­
lica della Nuova Alleanza: 79.
Carni, ossa e sangue del corpo di
Cristo sono le divine Scritture:
79.
I cristiani non nascono dal san­
gue: 91.
Nel sangue della croce tutte le co­
se sono state pacificate: 101.
S a p ie n z a
La sapienza è principio: 53.
La Sapienza parla per mezzo di
Salomone: 53.
Origene si rivolge agli “amici del­
la sapienza”: 105.
S c h ia v it ù
II Logos, vero Padre, libera dalla
schiavitù del Faraone: 99.
Cristo-agnello liberò dalla schia­
vitù del dominatore di questo
mondo: 103.
S c r it t u r a / S c r it t u r e
Va letta nella sua totalità: 51.
Conosce la differenza tra primo e
principio: 51.
Le carni dell’agnello sono le divi­
ne Scritture: 71; 73; 79.
Le parole della Scrittura sono tra­
sformate dal fuoco, cioè dallo
Spirito Santo: 73.
Si nutrono delle carni bollite del­
l’agnello coloro che corrom­
pono la Scrittura con dottrine
eretiche: 74.
125
Coloro che interpretano la Scrittu­
ra letteralmente si nutrono del­
le carni crude dell’agnello: 75.
Gli ebrei praticano un’interpreta­
zione letterale della Scrittura:
75.
Prescrive l’abbigliamento di co­
loro che mangiano la Pasqua:
81.
Istruisce sul motivo dell’avere i
fianchi cinti quando si celebra
la Pasqua: 81.
Indica che i fianchi simboleggiano
la relazione sessuale: 83.
Prescrive che coloro che mangia­
no la Pasqua tengano i propri
calzari: 85.
Esorta all’adempimento dei co-
mandamenti: 89.
Spiega l’etimologia della Parola
“ebrei”: 97.
I giudei non conoscono la Scrittu­
ra: 101.
S en si
Le carni di Cristo vanno mangiate
spiritualmente e non con i sen­
si: 57.
Dottrina dei sensi spirituali: 57.
Sono cinque i sensi materiali e spi­
rituali dell’uomo: 63.
S erpente
II serpente di bronzo innalzato da
Mosè nel deserto è tipo della
passione: 59.
S p ir it o S a n t o
La lettera uccide, ma lo Spirito dà
vita: 71.
Lo Spirito Santo è fuoco: 71.
Occorre nutrirsi delle carni di
Cristo, cioè le Scritture, cotte
al fuoco dello Spirito Santo:
73.
Per mezzo dello Spirito si può co­
noscere il significato della vera
circoncisione: 75.
 IN D IC E ANALITICO
S t e r m in a t o r e
Sterminatore dei primogeniti de­
gli egiziani: 45.
Il sangue dell’agnello difende dal­
lo sterminatore: 59.
La fede consente di sfuggire allo
sterminatore: 69.
Differenti significati dell’angelo
sterminatore nell’esegesi ori-
geniana: 69.
S t ip it i
Gli stipiti delle porte degli ebrei un­
ti col sangue sono protetti: 45.
Gli ebrei prenderanno del sangue e
lo porranno sui due stipiti: 67.
Interpretazione psicologico-antro-
pologica degù stipiti: 95.
T enebre
Con il battesimo si abbandonano
definitivamente le tenebre: 47.
Etimologia Egitto-tenebre: 103.
Il Faraone regna nelle tenebre del­
l’Egitto: 103.
T erra sa n t a
Chi vuole tornare in Egitto non
entrerà nella terra santa: 45.
A Mosè che cammina su una ter­
ra santa viene dato l’ordine di
scalzarsi e suo significato spiri­
tuale: 85.
Conduce il popolo nella terra san­
ta: 85.
T e st a
Prescrizione di mangiare la testa
dell’agnello: 71.
Alcuni si nutrono della testa di
Cristo-agnello: 75.
Nutrendosi della testa di Cristo-
agnello, si mangiano le orec­
chie, simbolo dell’ascolto nella
fede: 76.
T ip o / T ip o l o g ia
Inaccettabilità della Pasqua come
tipo della passione di Cristo:
55; 57; 59.
La Pasqua è tipo di Cristo: 57; 59.
Il serpente di bronzo innalzato da
Mosè nel deserto è tipo della
passione: 59.
Comprensione spirituale e tipolo­
gia: 63.
La legislazione è un’ombra e una
tipologia: 63.
L’agnello sgozzato in Egitto era ti­
po del Cristo: 103.
U l t im a o r a
Si dà l’ordine di immolare l’agnel­
lo al tramonto: 69.
Nell’ultima ora è venuto nel mondo
il vero agnello, il Salvatore: 69.
U n z io n e
Unzione del sangue dell’agnello
sulle case degli israeliti: 67.
Fede e unzione si identificano: 69.
Dopo l’unzione si riceve l’ordine
di accedere al pane di Cristo:
significato sacramentale: 69.
Gli architravi sono unti con il san­
gue dell’agnello: 95.
V angelo
Prologo del Vangelo di Giovanni:
55.
Conosce la distinzione tra perfetti
ed imperfetti quando il Salva­
tore moltiplica i pani: 67.
Secondo Paolo, calzarsi significa
essere pronti all’annunzio del
Vangelo: 85.
Somiglianza tra la legge mosaica e
il Vangelo: 85.
V isc e r e / i n t e s t in i
Prescrizione di mangiare le visce­
re dell’agnello: 71.
Alcuni prendono parte alle visce­
re dell’agnello: 75.
Sono simbolo dei misteri nasco­
sti: 77.
 INDICE GENERALE

I n t r o d u z i o n e ...................................................................................... pag. 7
La scoperta del papiro...................................................................... » 7
A u t o r e ................................................................................................... » 9
D a ta zio n e.............................................................................................. » 12
D estinatari, m otivazioni e S itz-im -L e b e n .................................. » 14
C o n te n u to ............................................................................................ » 21
Teologia p a s q u a le ............................................................................. » 27

S igle e abbreviazioni ...................................................................... » 31

S igle dei libri della B ibbia (latino) ......................................... » 34

S igle dei libri della B ibbia ( italiano ) ...................................... » 35

B ibliografia ....................................................................................... » 37

ΠΕΡΙ TO T ΠΑΣΧΑ
LA PA SQ U A

τομ ος i ( a ) ....................................................................................... » 42
L ibro p r im o .......................................................................................... » 43
[I. Introduzione al libro p r im o ] ................................................... » 43
[II. Interpretazione letterale di Es 12, 1-2] ............................. » 45

ΤΟΜΟΣ II ( β ' ) ..................................................................................... » 88

L ibro sec on do .................................................................................... » 89
[III. Introduzione al libro s e c o n d o ]........................................... » 89
[IV. Spiegazione d el significato spirituale delle p re­
scrizioni veterotestam entarie sulla P asq u a]..................... » 91
[V. C o n c lu sio n e ]................................................................................ » 105
 IN D IC E GENERALE

INDICI

I n d ic e sc r it t u r is t ic o ........................................................................... pag. 109

I n d ic e d e i n o m i ....................................................................................... » 113
I n d ic e a n a l it ic o .................................................................................... » 115