Gerarchia Celeste - Teologia Mi - Pseudo Dionigi Areopagita

Ps.
Dionigi l’Areopagita
GERARCHIA CELESTE
TEOLOGIA MISTICA
LETTERE
Traduzione, introduzione e note
a cura di Salvatore Lilla
città nuova editrice

INTRODUZIONE
1. Cenni su lla «questione areopagitica»
Nulla si sa ancora di preciso, nonostante i tentativi

com piuti da vari studiosi moderni, sull'identità di colui
che, sotto il nome di Dionigi l'Areopagita, il discepolo di
san Paolo ricordato ih Atti, 17, 34, compose quell'insie
me di scritti - la Gerarchia celeste, la G erarchia ecclesia
stica, i Nomi divini, la Teologia mistica, dieci Lettere -
che è com unem ente noto come Corpus Areopagiticum (o
Dionysiacum). Il Corpus viene menzionato ufficialmente
per la prim a volta nell'incontro tra cattolici calcedonesi
e m onofisiti Severiani avvenuto a Costantinopoli nel
532 per provare l’ortodossia della loro dottrina monofi-
sita, i Severiani si richiamarono, oltre che ad altri auto
ri, anche a Dionigi l’Areopagita2. Rispose loro Ipazio,
vescovo di Efeso, negando apertamente l'autenticità dei
suoi scritti \
Anche se per tutto il Medioevo, sia in occidente che
in oriente, l’autore del Corpus fu effettivam ente venerato
come il discepolo di san Paolo ed isuoi scritti, com'è
noto, assunsero per questa ragione un ruolo determ inan
te nello sviluppo della teologia scolastica e della mistica
Il testo relativo si può trovare in E. Schwartz, Acta concil. oe-

cum., IV, 2, 1914, pp. 169-184.
2 Cf. Schwartz, op. cit., p. 172, 5.
3 Cf. Schwartz, op. cit., p. 173, 12-18.
6 Introduzione
- ne subirono l’influenza, per ricordare solo alcuni no

mi, in oriente Massimo il Confessore e Giovanni Dama
sceno, in occidente Scoto Eriugena, Roberto Grossatesta,
Alberto Magno, Tommaso d ’Aquino, Dante Alighieri,
Marsilio Ficino - il caso di Ipazio non rimase del tutto
isolato: nei secoli successivi, specie in oriente, i dubbi
sull'effettiva autenticità del Corpus continuarono di tan
to in tanto a riaffiorare. Va ad I. Hausherr il gran merito
di avere raccolto, in un suo breve ma erudito articolo del
1936 4, le testimonianze di dotti che non mostrarono di
credere nell’appartenenza all’età apostolica degli scritti
del Corpus: si tratta di alcuni autori del VI sec. non
meglio specificati, di Fozio, di Areta, di Pietro di Dama
sco, di Giovanni di Antiochia, di Giuseppe Hazzaia (scrit
tore siriaco dell’V III sec.) e di Simeone Petritsi (monaco
georgiano del X III sec.).
Fu però soprattutto nel Rinascimento, ad opera di
Lorenzo Valla 5 e di Erasmo 6, che la leggenda di Dionigi
l’Areopagita com inciò ad essere sfatata in modo decisi
vo. Anche se non sono mancati, dal Rinascim ento fino
quasi ai giorni nostri, gli apologeti intransigenti dell’au
tenticità del Corpus, specie tra i francesi, che volevano
assolutamente identificare il Dionigi Areopagita di Atti,
17, 34 non solo con l’autore del Corpus ma anche con il
prim o vescovo di Parigi \ la tesi del Valla e di Erasmo
relativa al carattere spurio degli scritti dionisiani fu
* I. Hausherr, Doutes au sujet du «Devin Denys», «Orientalia Chri

stiana Periodica», 2, 1936, pp. 484-490.
5 In Novum Testamentum annotation.es apprime utiles, Basileae
1526, p. 184.
‘ In Novum Testamentum... Annotationes item ab ipso recogni-
tae, Basileae 1522, pp. 260-261.
7 Nel Rinascimento furono sostenitori dell’autenticità del Cor
pus Marsilio Ficino e Pico della Mirandola; fra i francesi ricordere
mo 11 Goulu, l’Halloix, il De Chaumont, il Millet, il Doublet ed il Vi-
dieu; il più recente difensore deH’autenticità è, a quanto ci risulta, il
Bulhak, Authenticité des oeuvres de saint Denys l'Aréopagite, Roma
1938. Il presente elenco è ben lontano dall'essere completo.
Introduzione 7
adottata ed ulteriormente approfondita da eruditi del

X V II sec. come il Le Quien, il Le Nourry ed il Daillé \ ed
è ormai universalmente accettata.
Le ricerche com piute parallelamente dal Koch e dal
lo Stiglmayr alla fine del secolo scorso sono valse, se
non a dare un volto all'autore del Corpus, a precisare
con sufficiente approssimazione la sua cronologia, giun
gendo a risultati che si possono ormai considerare defini
tivi. In due articoli apparsi nello stesso anno (1895) essi
mostrarono come la parte del quarto capitolo del De
divinis nom inibus dedicata al problem a della natura e
dell’origine del male dipendesse dal De m alorum subsi-
stentia di Proclo; era cosi autom aticam ente dimostrato
che l'autore del Corpus doveva essere o un contempora
neo di Proclo (morto nel 485) o di poco posteriore a lui,
ed essere quindi vissuto nella seconda m età del V sec., e
forse fino all’inizio del V I 9.
Allo Stiglmayr va anche il merito di avere ulterior
m ente precisato in un altro suo lavoro la cronologia del
Corpus, richiamando l’attenzione sui p u n ti seguenti: a)
poiché il concilio di Calcedonia del 451 condannò la
dottrina eutichiana della com m istione in Cristo tra natu
ra divina e natura umana e di conseguenza insistette su
espressioni spesso usate nella cristologia dionisiana, il
Corpus è senz'altro posteriore al 451; b) poiché in De
eccl. hier., Ili, 2, viene fatta chiara allusione al credo
come parte della messa, il Corpus deve essere posteriore
al 476, anno in cui il credo fu ufficialmente introdotto
8 M. Le Quien, Dissertatio Damascenica, II, PG 94, 274-303; D. Le

Nourry, Dissertatio de oper. S. Dionysii Aeropagitae, PG 3, 9-56; J.
Daillé, De scriptis quae sub Dionys. Aerop. et Ign. Antioch. nomini
bus circumferuntur libri duo..., Genève 1666.
9 H. Koch, Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Aeropagita in
der Lehre vom Bòsen, «Philologus», 54 (1895), pp. 438-454; J. Stigl
mayr, Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sog. Dionysius Aero
pagita in der Lehre vom Ubel, «Hist. Jahrb.», 16 (1895), pp. 253-273.
8 Introduzione
nella messa ad Antiochia dal patriarca m onofista Pietro

il Fullone; c) nel 482 l'imperatore Zenone, allo scopo di
riconciliare cattolici e monofisiti, emanò il cosiddetto
Henotikon, in cui se da una parte si condannava Eutiche
e si ribadivano la vera um anità e la vera divinità di
Cristo, dall’altra si evitava l’uso di espressioni come
«due nature» o «una natura»; tali espressioni sono accu
ratamente evitate anche dallo pseudo Dionigi; d) allo
pseudo Dionigi si richiamano Andrea di Cesarea nel suo
com m ento all'Apocalisse dì Giovanni scritto alla fine del
V sec. e Severo di Antiochia in una lettera all'abate Gio
vanni che risale probabilmente al 510. Il periodo di com
posizione del Corpus sarebbe quindi m olto circoscritto:
esso risulta compreso tra il 482 (data cte/ZHenotikonj e
la fine del V sec. o l’inizio del V I 10.
Già prim a del lavoro dello Stiglmayr, ma soprattutto
dopo la sua apparizione, non sono m ancati gli studiosi
che hanno tentato o di far risalire l’autore del Corpus a
secoli compresi tra il II e il V o d ’identificarlo con que
sto o quel personaggio storico (ad es. Pietro l’Iberico,
Pietro il Fullone, Severo di Antiochia, Giovanni di Scito-
poli, Sergio di Resaina). Non è possibile, in questa sede,
passare in rassegna tutti questi tentativi: un loro panora
ma dettagliato sì può del resto trovare nel libro di R. F.
Hathaway, al quale risale anche l’ultim a ipotesi d ’identi
ficazione (lo pseudo Dionigi sarebbe Eraisco, un discepo
lo di Damascio) 11.
10 J. Stiglmayr, Das Aufkom m en der pseudo-dionysischen Schrif-

ten und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateran-
konzil 649, Feldkirch 1895, pp. 21-48. Su queste questioni cf. anche E.
Corsini, La questione aeropagitica. Contributi alla cronologia dello
pseudo Dionigi. Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino, Classe
di se. morali, storiche e filologiche, 93, 1958-1959, pp. 128-227.
" R. F. Hathaway, Hierarchy and thè Definition o f Order in thè
Letters of pseudo-Dionysius, The Hague 1959, pp. 31-35. Per quanto
riguarda l’identificazione dello ps. Dionigi con Eraisco cf. le pp.
28-29.
Introduzione 9
2. S o m m a rio dell'opera e su o intento 12
La G erarchia celeste si compone di quindici capitoli.

N el c. I si afferma che il raggio divino, nel m om ento in
cui si rivela all'intelligenza umana, non può non ade
guarsi alle sue limitate capacità e non avvolgersi quindi
in velami che sono piti alla sua portata: tali «velam i»
sono rappresentati dalle im m agini sensibili con cui gli
angeli sono raffigurati nella Scrittura, e che hanno il
com pito di elevare la nostra m ente verso le realtà intelle-
gibili. Nel c. II, mentre viene recisamente respinta l'inter
pretazione letterale delle im m agini scritturali raffiguran
ti gli angeli, viene difesa nello stesso tempo la loro legitti
mità: la divinità si è servita di esse sia per adeguarsi a
noi ed elevarci, sia per rendere inaccessibile ai profani la
verità più alta. L'uso che di queste im m agini materiali
ed assurde deve fare chi intende elevarsi è strettamente
parallelo al procedim ento della cosiddetta «teologia ne
gativa»: la mente umana, come spoglia il prim o princi
pio di ogni possibile attributo e proprietà quando cerca
di accostarsi ad esso, cosi, nel suo tentativo di compren
dere le intelligenze celesti e sovrasensibili, deve elim ina
re dalle raffigurazioni scritturali ogni elemento materia
le e sensibile. Il c. I l i illustra la funzione della gerar
chia: essa è un ordinamento che mira a realizzare nei
suoi membri, per quanto è possibile, la somiglianza a
Dio e l'unione con Lui. In vista di tale fine, i m em bri
superiori ricevono il raggio divino e lo riflettono quindi
verso i m em bri inferiori; questa «riflessione» della luce
dall’alto verso il basso produce il triplice effetto della
purificazione, dell'illuminazione e dell’iniziazione, tra-
l! Sulla Gerarchia celeste, cf. anche l’introduzione di R. Roques

all’edizione critica di quest’opera, Sources chrétiennes, 58, Paris
1958 (la seconda edizione è del 1970, Sources chrétiennes, 58 bis). Ba
silare è anche il libro di R. Roques, L ’univers dionysien: structure
hiérarchique dii monde selon le pseudo-Denys, Paris 1954.
10 Introduzione
smesse dai m em bri piti aiti e fatte proprie dai m em bri

inferiori, che cosi hanno modo di elevarsi secondo le
loro capacità. Nel c. IV è spiegato perché le essenze cele
sti si chiamano «angeli»: tale appellativo deriva dal fatto
che il loro com pito precipuo è quello di trasmettere le
varie rivelazioni divine. Il c. V ricorda che il termine
«angelo» va riferito con più precisione soltanto all'ordi
ne inferiore della gerarchia celeste, anche se la Scrittura
lo usa a proposito di tutte le essenze, giacché gli ordini
superiori possiedono tutte le proprietà di quelli inferiori
e possono quindi essere chiam ati «angelici» in senso la
to. Il c. VI illustra l’ordinamento rigorosamente ternario
della gerarchia celeste, mostrando come ciascuno dei tre
gradi gerarchici si articoli in tre ordini: il grado superio
re si compone dei troni, dei Cherubini e dei Serafini;
l’intermedio delle podestà, delle dom inazioni e delle vir
tù; l’inferiore degli angeli, degli arcangeli e dei principa
ti (mentre i tre gradi gerarchici sono ricordati proceden
do dall'alto verso il basso, i tre ordini che compongono
ciascuno di essi sono enum erati in senso inverso, proce
dendo dal basso verso l’alto). I cc. VII, V ili e IX illustra
no, basandosi in parte su ll’interpretazione allegorica del
la Scrittura, le proprietà e le funzioni dei tre principali
gradi della gerarchia e dei tre ordini in cui ciascuno di
essi si articola: viene posto in particolare l’accento sul
fatto che m entre il prim o grado viene illum inato ed ini
ziato direttamente dalla divinità, i gradi inferiori sono
sottoposti a questo stesso processo da parte del grado
im m ediatamente superiore. Il c. X riassume i concetti
esposti nei tre capitoli precedenti e ricorda che i gradi
gerarchici si ritrovano anche in ciascun ordine, diviso a
sua volta in potenze superiori, intermedie ed inferiori. Il
c. X I spiega come mai il termine «virtù», che pure desi
gna il secondo ordine del secondo grado gerarchico, si
può applicare a tutte le essenze celesti: a differenza del
termine «angelo» che è usato a proposito di tutte le es
senze celesti perché designa il loro «atto» precipuo (vale
Introduzione 11
a dire la loro funzione rivelatrice, cf. il c. IV), il termine

«virtù» si riferisce alla potenza (dynamis) che tutte le
essenze possiedono, anche se in m isura diversa, a secon
da del loro grado. Nel c. X II viene affermato che anche i
gran sacerdoti possono essere chiamati a buon diritto
«angeli» in quanto, essendo istruiti da essi, vengono ad
essere partecipi della loro attività rivelatrice. N el c. X III
l'azione dell’angelo che purifica Isaia e gli apre la visio
ne di Dio viene fatta risalire, oltre che a Dio, all'ordine
dei Serafini, che è quello che si trova p iù vicino al prim o
principio; e la visione a cui Isaia stesso è iniziato viene
interpretata in termini neoplatonici. Il c. X IV insiste sul
num ero infinito delle potenze angeliche. Il c. XV, con
cui si conclude lo scritto, contiene una m inuta analisi
allegorica delle varie im m agini materiali con cui gli an
geli sono raffigurati nella Scrittura.
Già dalla lettura di questo breve somm ario risultano
chiare quelle che, a nostro avviso, sono le tesi principali
della presente opera:
a) le raffigurazioni scritturali degli angeli, con le lo
ro connotazioni materialistiche, non vanno interpretate
alla lettera, ma devono servire alla m ente um ana solo
come punto di partenza nella sua progressiva elevazione
verso il sovrasensibile e l'immateriale;
b) il mezzo che rende possibile il superamento del
l’interpretazione letterale dell'immagine e la scoperta del
suo senso più profondo - questa è la condizione indispen
sabile per l'elevazione della m ente umana - è rappresen
tato dalla sua interpretazione allegorico-ftlosofica. Sotto
questo punto di vista lo pseudo Dionigi si colloca nella
tradizione che, partendo da Filone di Alessandria, passa
per Clemente ed Origene e giunge fino a Gregorio di
Nissa;
c) gli angeli, considerati nel loro complesso, non han
no form a um ana o animalesca, m a sono intelligenze in
corporee, assolutamente pure, riflettenti la luce divina e
disposte secondo una precisa scala gerarchica;
12 Introduzione
d) la loro funzione precipua è quella di rivelare

m em bri inferiori della gerarchia la divinità che si rivela
direttam ente all'ordine piti alto; ed u n ’analoga funzione
rivelatrice è svolta dall’ordine p iù basso - quello dei veri
e propri «angeli» - nei confronti degli uomini.
3. La qu estione delle fonti
Gli «angeli» ricorrono di frequente sia nell'Antico

che nel Nuovo Testamento; i «Serafini» e i «Cherubini»
sono caratteristici dell'Antico Testamento; e le altre cate
gorie di angeli prese in esame dallo pseudo Dionigi - i
troni, le dominazioni, le virtù, le podestà, i principati e
gli arcangeli - sono già nom inate da san Paolo. Come si
è visto nella sezione precedente, allo pseudo Dionigi va il
m erito non solo di averne fornito un'interpretazione m i
rante ad elevare l’idea che l’uomo può farsi di loro e a
purificarla da qualsiasi elem ento materialistico, antropo
m orfico o addirittura animalesco, m a anche di averli
ordinati secondo un preciso ordine gerarchico, piena
m ente conforme alla sua teologia e regolato da leggi ri
gorose.
È proprio in questo contesto che la questione delle
fonti filosofiche e patristiche utilizzate dallo pseudo Dio
nigi assume tutta la sua rilevanza: esse sono indispensa
bili per la comprensione di questo suo scritto - come del
resto di tutte le sue opere - in quanto marcano di un'im
pronta indelebile non solo i concetti che egli via via
espone, ma anche i term ini in cui essi trovano espressio
ne. Se dopo il lavoro di H. Koch dell'inizio di questo
secolo - seguito da una serie di lavori di altri s tu d io s i13
11 H. Koch, Pseudo-Dionysius Aeropagita in seinen Beziehungen

zum Neuplatonism us und Mysterienwesen, Mainz 1900. Sull’articolo
del Koch apparso nel 1895, cf. sopra, la nota 9. Non si possono enu
m erare qui tutti i lavori che si sono occupati dei rapporti tra Dionigi
Introduzione 13
- la dipendenza dello pseudo Dionigi dal Neoplatonismo

ed in particolare da Proclo non è p iù un fatto contestabi
le, ad H. Ch. Puech e soprattutto a W. Volker va il merito
di aver posto nella giusta luce l’incidenza sul Corpus
Dionysiacum della tradizione patristica greca preceden
te, ed in particolare di quella risalente ai Padri Alessan
drini e Cappadoci (Clemente, Origene, Gregorio di Nissa,
Gregorio Nazianzeno) H.
L'idea della gerarchia angelica è già presente in Cle
mente in passi come Strom., VII, 5, 6 (III, 6, 3-4) «al
figlio di Dio è sottoposta tutta la schiera degli angeli e
degli Dei» e Strom. VII, 9, 2 (III, 8, 16-21) «... gli uni sono
sottoposti agli altri, che li guidano, finché non si giunge
al Gran sacerdote [il Logos]. Dall’unico som m o princi
pio, che agisce secondo il volere “del Padre”, dipendono
il primo, il secondo ed il terzo ordine; e cosi il beato
m ondo angelico giunge fino all'estremo limite del m on
do visibile: fino a noi gli uni sono schierati sotto gli altri,
e dipendono da un unico capo, venendo salvati tramite
lui ed operando a loro volta la salvezza».
Lo ps. Dionigi prese da Clemente Alessandrino l'idea
generale dei tre ordini della gerarchia angelica che dalla
divinità si estendono fino al mondo sensibile ed umano.
Per poter fare di essa un vero e proprio «sistem a», egli
dovette però ricorrere alla dottrina neoplatonica di Pro
clo. Per una maggiore com piutezza riporto l'elenco delle
leggi sulle quali lo pseudo Dionigi poggia la sua concezio
ne della gerarchia celeste. È inutile ribadire che le fonti
sono i Padri e Proclo.
ed il Neoplatonismo: ci limitiamo a ricordare il libro di E. Corsini, Il

trattato De divirtis nominibus dello pseudo-Dionigi e i com m enti neo
platonici al Parmenide, Torino 1962, e quello di R. F. Hathaway cita
to sopra, nella nota 11.
14 H. Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l'Aréo-
pagite et dans la tradition patristique, «Études carmélitaines», 23
(1938), pp. 33-53; W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei pseudo-
Dionysius Aeropagita, W iesbaden 1958.
14 Introduzione
4. Le leggi basilari che regolano la concezione dionisiana

della gerarchia ce le ste
1) Il prim o principio, pur moltiplicandosi per dare

origine ai vari esseri nella sua emanazione, rimane sem
pre identico a se stesso, senza subire alterazioni e dim i
nuzioni e senza esaurirsi.
2) La gerarchia celeste è il modello di quella terrena
o ecclesiastica.
3) La via piti idonea che la m ente um ana può seguire
nel suo tentativo di avvicinarsi alla divinità som m a è
quella negativa, che consiste nello spogliare Dio stesso
di qualsiasi attributo, indicando non ciò che è, ma ciò
che non è.
4) I m em bri superiori della gerarchia ricevono il rag
gio divino direttam ente da Dio in proporzione alle loro
capacità e lo riflettono quindi verso i m em bri inferiori.
Questa legge ha un suo corollario: la divinità invia la
propria luce prim a alle essenze piti alte e poi, tramite
queste, alle inferiori in proporzione alle loro capacità;
esiste una stretta connessione tra il grado gerarchico di
ciascun essere e la sua capacità di ricevere la luce
divina.
5) I m em bri superiori della gerarchia purificano, illu
m inano e rendono perfetti i m em bri inferiori.
6) Ogni grado della gerarchia nel m om ento in cui
purifica, illum ina e rende perfetti im ita Dio in quanto
svolge le funzioni che sono proprie della divinità, princi
pio di ogni purificazione, illum inazione e perfezione.
7) I m em bri superiori della gerarchia «iniziano» gl'in
feriori, vale a dire impartiscono loro un vero e proprio
insegnamento esoterico; i m em bri inferiori vengono in
tal modo iniziati alla più alta conoscenza della divinità.
8) Dio, la causa universale, chiama tutti gli esseri
alla partecipazione di sé, secondo le capacità di ciascu
no di essi.
Corollario di questa legge è il seguente assioma: Dio
Introduzione 15
spinge le essenze più alte ad essere partecipi per prim e

della sua attività provvidenziale.
9) Tutti gli esseri sono partecipi della provvidenza
che si riversa dalla divinità.
10) La funzione precipua degli angeli è quella di rive
lare e trasmettere l’arcano della divinità.
11) Anche nei singoli gradi della gerarchia le essenze
angeliche sono ordinate gerarchicamente.
12) Mentre gli ordini superiori possiedono tutte le
proprietà degli ordini inferiori, questi ultim i possiedono
solo parzialm ente le proprietà degli ordini superiori.
13) Nell'attività della gerarchia vanno distinti i due
m om enti della partecipazione e della trasmissione.
14) L'iniziazione, perfetta alla sua origine, si fa piti,
pallida man mano che procede verso gli ordini inferiori.
15) La conoscenza della divinità propria dell'ordine
piti alto è più chiara dell’iniziazione realizzata dai m em
bri intermedi.
16) Gli esseri dell’ordine inferiore possono essere par
tecipi delle illum inazioni divine solo tramite gli esseri
dell’ordine superiore.
Suo corollario è la seguente proposizione: il secondo
ordine è elevato dal prim o e il terzo dal secondo.
17) Il processo d ’iniziazione si fa sempre più m anifè
sto m an mano che si scende nella scala gerarchica: m en
tre l’ordine più alto inizia in modo misterioso l’interme
dio, la funzione rivelatrice della seconda gerarchia è più
manifesta di quella della prim a e più nascosta di quella
dell’ultima; l’ordine inferiore, infine, rivela ciò che è più
vicino al mondo.
18) L ’ordine angelico più basso istruisce e tutela la
gerarchia umana.
19) Il maggiore o minore grado di partecipazione alla
luce divina dipende non dalla natura della luce, che è
sempre la stessa, ma solo dalla maggiore o minore attitu
dine degli esseri a riceverla.
16 Introduzione
20) L'unica provvidenza divina ha affidato i vari popo

li della terra alla tutela dei rispettivi angeli.
21) Un'unica com unione lega tra loro tutti gli esseri.
22) La potenza divina giunge dappertutto ed esercita
nascostamente su tutto la propria attività provvi
denziale.
23) Gli ordini più alti partecipano all’attività provvi
denziale divina in quanto com unicano la loro emanazio
ne agl'inferiori.
24) La potenza divina collega tra loro le estremità
della gerarchia, ed unisce i m em bri superiori agl'inferio
ri e gl'inferiori ai superiori rispettivamente mediante la
trasmissione della potenza e la conversione.
N. B. La presente traduzione si basa su ll’edizione cri
tica della G erarchia celeste apparsa nelle Sources chré
tiennes: La hiérarchie céleste, introd. par R. Roques,
étude et texte crit. par. G. Heil, trad. et notes par M. de
Gandillac, Sources chrétiennes, 58, Paris 1958 (una se
conda edizione è apparsa nel 1970, Sources chrétiennes,
58 bis). In italiano abbiamo le traduzioni di E. Turolla,
Dionigi Areopagita. Le opere, Padova 1956 e di P. Scazzo-
so, Dionigi Areopagita. Tutte le opere. Traduzione di P.
Scazzoso, Introduzione, prefazione, note e indici di E.
Bellini, Milano 1981 (quest’ultim o volume è apparso
quando il nostro manoscritto, ormai ultimato, era sul
punto di essere consegnato all’editore).
Ps. Dionigi l’Areopagita
LA GERARCHIA CELESTE
D ionigi prete a l confratello Timoteo,
sulla gerarchia celeste
CAPITOLO I
O gn i divina illum inazione che, grazie alla su a bontà, proce

de in vario m odo verso gli e sse ri che son o o gge tto della
sua provvidenza, non so lo rim ane sem plice, ma unifica c o
loro che la ricevono 1
1. Ogni elargizione benevola ed ogni dono perfetto

scendono giù dall’alto, dal Padre delle lu c i2. Ma anche
ogni em anazione che, sotto la spinta del Padre, fa brilla
re la luce 3, quando ci visita benevolmente, ci apre di
nuovo come una forza unificatrice sollevandoci verso
l’alto, e ci volge verso l’un ità e la sem plicità deificante
del Padre che tutto riunisce \ In effetti, come dice la
santa Parola, tutto proviene da Lui e tutto va verso di
Lui \
2. Invochiamo dunque Gesù, la luce del Padre, quel
la vera che illum ina ogni uom o che viene al mondo 6,
Tutti i concetti raccolti in questo titolo sono caratteristici del

Neoplatonismo e di autori patristici precedenti.
2 Giac. 1, 17.
3 Per quanto riguarda l'idea della luce, associata aH'emanazione,
oltre ai riferimenti raccolti da M. de Gandillac, Denys l’Aréopagite,
La hiérarchie céleste (Sources chrétiennes, 58), Paris 1958, p. 70, η. 1,
va ricordato che essa è un motivo com une non solo nell’Antico Testa
mento, ma anche nel Vangelo di Giovanni (cf. ad es. 1, 4; 1, 9; 3,19; 8,
12).
4 II motivo della conversione (epistrofé) degli esseri verso il pri
mo principio - che ne è la causa - riveste grande im portanza nel
Neoplatonismo.
5 Rom. 11, 36.
6 Gv. 1, 9. L'appellativo «luce del Padre» attribuito a Gesù trova
uin preciso parallelo in Clemente, Strom., VII, 5, 6 (III 6, 1-2).
20 Ps. Dionigi l'Areopagita
tram ite la quale noi siam o ricondotti verso il Padre, il

principio della luce 7; apriam o gli occhi, per quanto è
possibile, alle illuminazioni dei santissim i oracoli, tra
smesseci dai padri; contem pliam o ", nei limiti delle no
stre capacità, le gerarchie delle intelligenze celesti che
esse ci rivelano in simboli per elevarci; riceviamo negli
occhi im m ateriali ed immobili della nostra intelligenza
la luce, propria del principio e superiore ad ogni princi
pio, che ci viene trasm essa dal Padre divino, e che ci
rivela in simboli fig u ra ti5 le beatissim e gerarchie angeli
che; partendo da essa, eleviamoci quindi verso il suo
semplice raggio. Essa non abbandona mai la propria
interiorità caratterizzata daH’unità; p u r moltiplicandosi
benevolmente e procedendo < verso gli esseri > per
dare a coloro che sono oggetto della sua provvidenza
una costituzione che li elevi e li unifichi, rim ane ferm a
7 Questo è forse il più im portante passo del Corpus Dionysiacum

in cui è posta chiaram ente in risalto la funzione mediatrice di Gesù:
di solito Dionigi preferisce riservare tale funzione agli angeli (come
avviene nel presento scritto) o parlare dell'unione diretta (hénosis)
tra l'anima um ana ed il sommo principio, che non conosce interm e
diari. L’idea della funzione mediatrice di Cristo si trova già nel Van
gelo di Giovanni ed in san Paolo (cf. ad es. Gv. 10,9; 14, 6; 1 Tim. 2, 5),
è sviluppata in particolar modo da Clemente e da Origene e si ritro
va anche in Gregorio di Nissa, cf. ad es., De perf., 204, 18-19. Il termi
ne archifotos «principio della luce» (cf. anche ad es. De div. nom., IV,
6, PG 3, 701 B 2) è usato da Efrem Siro a proposito della Trinità, Or.
ad dei gen., Ili, 541 A Assemani.
8 Cf. il mio Clement o f Alexandria, Oxford 1971, pp. 163-164.
9 L’idea secondo cui la Scrittura si esprime in raffigurazioni sim
boliche che celano ai più il senso più profondo della Parola di Dio e
che vanno quindi considerate solo come il punto di partenza per
un ’interpretazione più vicina al vero significato del testo sacro, mol
to differente da quella letterale, risale a Filone e fu fatta propria da
Clemente, Origene e Gregorio di Nissa. Essa spiega anche il tipo di
esegesi scritturale adottato da Dionigi in questo suo scritto, ed è
quindi d ’importanza basilare per una sua retta comprensione. Cf. a
tal proposito W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei pseudo-Dio-
nysios Aeropagita, W iesbaden 1958, pp. 92-106.
La gerarchia celeste - I 21
m ente dentro se stessa, stabilm ente fissa nella sua im

m obile identità; essa eleva verso di sé, in proporzione
alle loro capacità, gli esseri che la guardano nella m isu
ra consentita e li unifica grazie alla sua unità p roduttri
ce di semplicità. In effetti, il raggio divino non può bril
lare per noi in un altro modo: non può non rim anere
avvolto, per elevarci, nella varietà dei sacri v e li10 e, gra
zie alla provvidenza paterna, non può non adeguarsi
alle nostre capacità nel modo che più si addice alla loro
natura.
3. Per questo anche la legislazione che ha consac
to i nostri riti ha ritenuto la nostra santissim a gerarchia
degna d ’im itare le gerarchie celesti in una m aniera che
trascende il m ondo " ; ed avendo variegato queste gerar
chie im m ateriali con figure m ateriali e con composizio
ni che si prestavano a d ar loro una forma, ce le ha
trasm esse, in modo che, partendo da queste sacre finzio
ni, potessim o elevarci, secondo le nostre capacità, alle
altezze ed alle somiglianze semplici e prive di form a ,2.
In realtà, la nostra intelligenza non può elevarsi all’im i
tazione ed alla contemplazione im m ateriale delle gerar
chie celesti se non si serve di una guida m ateriale ad at
ta ad essa. < Solo cosi > può considerare le bellezze
visibili im itazioni della bellezza invisibile l3, gli odori
sensibili im pronte dell’em anazione intellegibile 14, le lu
10 Sul simbolismo scritturale cf. sopra, la nota 9.

Sulla presenza in Clemente ed in Massimo il Confessore del
l’idea secondo cui la gerarchia celeste è il modello di quella terrena,
cf. Vòlker, Kontemplation und Ekstase..., pp. 108-109.
11 I due term ini «semplici» «privi di forma» compaiono insieme
anche in De div. nom., I, 1 (PG 3, 588, B 3).
1J L’identificazione della bellezza assoluta con il sommo princi
pio è ripresa da Dionigi nel quarto capitolo del suo trattato Sui nom i
divini (PG 3, 701 C - 704 C).
14 Sul profumo em anante direttam ente dalla Sapienza divina cf.
Sir. 24, 15; sul profumo proprio del Signore, cf. Cant. 1, 3; sull’«odore
della conoscenza» trasmesso da Dio, cf. 2 Cor. 2,14. Su questo punto.
ci m ateriali im m agini dell'illum inazione im m ateriale l5, i

sacri insegnam enti discorsivi espressione della pienezza
p ropria della sua contemplazione, l’ordine che regola le
disposizioni di quaggiù < un riflesso > dello stato che è
confacente alle schiere divine, e la partecipazione alla di
vina Eucaristia < un segno > della nostra partecipazio
ne a Gesù; e lo stesso si può dire a proposito di tutti gli
altri doni trasm essi alle essenze celesti in una m aniera
che trascende il mondo, ed a noi sotto form a di simboli.
Proprio per deificarci in m odo conforme alle nostre capa
cità il principio iniziatore l6, nel suo am ore per gli uom i
ni, ci ha rivelato le gerarchie celesti, ha reso compagni
del loro m inistero i m em bri della nostra gerarchia ren
dendoli simili al loro sacerdozio deiforme secondo le no
stre capacità, ed ha rappresentato le intelligenze celesti
con immagini sensibili nelle sacre composizioni presenti
nei detti scritturali: in tal modo, attraverso le immagini
sensibili, esso ci eleva verso l’intellegibile, e, < facendo
ci partire > dai simboli che raffigurano le cose sacre,
< ci fa raggiungere > le semplici altezze delle gerarchie
celesti.
cf. anche de Gandillac, p. 73. Per quanto riguarda l’«emanazione in-

tellegibile» cf. sopra, la nota 3.
15 La luce identificata con Dio e irradiata direttam ente da Lui è
un motivo, al pari della dottrina del bello assoluto ripresa e sviluppa
ta da Dionigi nel quarto capitolo dei Nomi divini (cf. in particolare
PG 3, 700 C 10 - 701 B 12).
16 Lo pseudo Dionigi fa sempre ricorso al linguaggio misterico
penetrato nella tradizione platonica per porre in risalto il carattere
«esoterico» delle più alte dottrine relative alla conoscenza della divi
nità somma ed all’unione con essa.
CAPITOLO II
Le c o se divine e celesti son o adeguatam ente rivelate

anche per mezzo di sim boli d issim ili
1. A mio parere, dunque, bisogna innanzitutto i

strare quello che è, secondo noi, il fine di tu tte le gerar
chie ed i vantaggi che ciascuna di esse procura ili suoi
m embri, e quindi celebrare le gerarchie celesti cosi co
me le rivelano gli oracoli: seguendo questi ultim i, occor
rerà parlare delle sacre forme sotto cui le Sacre Scrittu
re oracolari rappresentano gli ordinam enti celesti, e del
la sem plicità alla quale ci si deve elevare p er mezzo di
tali raffigurazioni. In tal m odo noi, a differenza del vol
go, non riterrem o pili em piam ente le intelligenze celesti
e simili a Dio creature dai m olti piedi e dai m olti volti
caratterizzate da forme anim alesche proprie dei buoi o
dei leoni ", e forgiate come aquile dal becco ricurvo 19 o
come volatili dal ricco pium aggio 20, e non penserem o
più alle ruote infuocate nel cie lo 2I, ai troni materiali,
fatti per far sedere la divinità 22, ai cavalli dai m olti colo
ri ” , agli strateghi portatori di lance 2\ ed a tu tte le altre
Cf. Ez. 1, 6; Dan. 7, 4.

1· Cf. Ez.1, 10; 10, 14; Dan. 7, 4; Apoc. 4, 7.
” Cf. Ez.1,10; 10, 14; Apoc. 4, 7.
20 Cf. Is. 6, 2; Ez. 1, 11.
Cf. Ez.1,15; Dan. 7, 9.
22 Cf. Ez.1,26; Dan. 7, 9; Apoc. 4, 4.
23 Cf. Zac. 1', 8; 6, 2-3.
2" Cf. Gios. 5, 14.
sacre raffigurazioni tram andateci dagli oracoli in una

grande varietà di simboli rivelatori. E certo la Parola di
Dio, nel rappresentare l’intelligenza priva di figura, ha
fatto uso delle sacre raffigurazioni poetiche perché, co
me si è detto, h a tenuto presenti < i limiti > della no
stra intelligenza ed ha pensato al tipo di elevazione che
più le conviene e che le è più connaturale: proprio per
la nostra m ente ha form ato le Sacre Scritture, destinate
ad elevarla.
2. Qualcuno però, p u r essendo disposto ad accetta
le sacre composizioni giacché le realtà semplici restano
per noi sconosciute ed incontem plabili, ritiene assurde
sia le rappresentazioni delle sacre intelligenze presenti
negli o raco li25 sia, per cosi dire, tu tte le inadeguate m es
se in scena dei nomi angelici; a suo dire i teologi, nel
loro tentativo di dar corpo alle realtà incorporee, avreb
bero dovuto forgiarle e rivelarle per mezzo di figure più
adeguate ed il più possibile affini alla loro natura, ba
sandosi su quelle tra le nostre essenze che sono più
preziose, in un certo senso im m ateriali e superiori, sen
za attribuire alle entità celesti e simili a Dio le più basse
e molteplici forme che si trovano sulla terra - il prim o
procedim ento, infatti, avrebbe potuto elevarci maggior
m ente e non avrebbe abbassato le rivelazioni u ltraterre
ne 26 al livello di certe assurde dissomiglianze, m entre il
secondo offende em piam ente le potenze divine, e indu
ce in errore in ugual m isura la nostra intelligenza, facen
dola fermare su delle em pie composizioni; < in tal m o
do > , essa è subito pronta a credere che le regioni ipe-
ruranie 27 siano piene di schiere di leoni e di cavalli, di
Seguendo l’esempio di Gregorio di Nissa, Dionigi chiama «ora

coli» la Scrittura.
“ Il termine «ultraterreno» ricorre spesso nel Corpus Dionysia-
cum.
i7 II termine «iperuranio», risalente al Fedro di Platone, ricorre
La gerarchia celeste - Il 25
canti che ricordano i muggiti, di storm i di uccelli, di

altri animali, di cose m ateriali ancora più infime, e di
tutto ciò che, cadendo nell’assurdo, nell’ibrido e nel pas
sionale, si trova espresso in simboli del tu tto dissimili
presenti negli oracoli rivelatori. < A tal proposito > tu t
tavia < va ricordato > , a mio avviso, che la ricerca del
la verità ci fa vedere come la santissim a sapienza degli
oracoli, quando attribuisce delle forme alle intelligenze
celesti, tenga presenti entram bi le esigenze: da una par
te non ha, per cosi dire, recato offesa alle potenze divi
ne; dall'altra ha fatto si che noi non ci sentissim o im pi
gliati con le nostre passioni nelle abiette bassezze delle
immagini. Del fatto che è giusto attribuire figure a ciò
che è privo di figura e forme a ciò che è privo di form a
non si può invocare come unica ragione < la lim itatez
za > delle nostre facoltà, che non sono in grado di ele
varsi direttam ente alle contem plazioni intellegibili e
che hanno bisogno di elevazioni appropriate e conformi
alla loro natura, grazie alle quali le visioni prive di for
m a e soprannaturali ci vengono presentate con forme
per noi comprensibili; m a < bisogna aggiungere an
che > che si addice pienam ente alla natu ra dei mistici
oracoli il nascondersi in enigmi ineffabili e sacri e rende
re inaccessibile ai più la sacra e nascosta verità delle
intelligenze ultraterrene u. Non tu tti infatti come dicono
gli oracoli sono santi, e la conoscenza non è di t u t ti29. E
negli autori greci cristiani antichi oltre che nella tradizione pla
tonica.
28 Quanto è detto qui rientra nel carattere esoterico proprio della
più alta conoscenza di Dio, di cui è diretta espressione il simbolismo
della Scrittura. In questo Dionigi segue da vicino soprattutto Cle
m ente Alessandrino, che già aveva posto in stretto rapporto il forte
esoterismo della gnosis con il significato della Scrittura ed il suo
simbolismo: cf. i riferimenti contenuti nel mio Clement of Alexan
dria, pp. 137,140-141,144-148,154-155, dove è m ostrata anche la dipen
denza di Clemente da Filone.
29 Cf. 1 Cor. 8, 7; Mt. 13, 11; Le. 8, 10. Al pari di Clemente (cf. il mio
se qualcuno volesse accusare le sacre rappresentazioni,

dicendo che è vergognoso attribuire forme cosi turpi
agli ordini simili a Dio e santissimi, basterebbe rispon
dergli che due sono i m odi della sacra rivelazione: il
primo, com’è naturate, procede per mezzo di sacre im
magini che sono abbastanza simili; il secondo invece,
servendosi di raffigurazioni dissimili, spinge la finzione
fino all'estrem o grado dell’inverosimiglianza e dell'as
surdità.
3. E certo le tradizioni segrete degli oracoli rivela
ri alcune volte celebrano la veneranda beatitudine della
divinità sovraessenziale come p a ro la 30, come intelligen
za 31 e come essere n, alludendo < cosi > alla razionali
tà che le si addice, alla sua sapienza, alla sua reale
esistenza ed al fatto che essa è la vera causa dell'esisten
za degli esseri; la raffigurano come luce 33 e la chiamano
v ita 34, giacché tali sacre raffigurazioni incutono mag
gior rispetto e sem brano, in un certo senso, elevarsi al
disopra delle forme materiali, anche se neppure esse
raggiungono una vera somiglianza alla divinità, che si
trova al disopra di ogni essere e di ogni vita, che non si
lascia esprim ere da nessuna luce, e che lascia al disotto
di qualsiasi rassomiglianza, senz’alcuna possibilità di
paragone, ogni parola ed intelligenza. Altre volte, inve
ce, gli stessi oracoli la celebrano in una m aniera che
Clement of Alexandria, pp. 147-148) lo ps. Dionigi interpreta questi

passi in senso strettam ente esoterico.
30 Cf. Gv. 1,1. L’aggettivo «sovraessenziale», con il quale Dionigi,
seguendo Proclo, designa molto spesso la divinità somma, sta a si
gnificare che il bene si trova al di sopra dell’essenza (o idea): cf. Pla
tone, Rep., VI 509b.
31 Cf. Is. 40, 13 (citato da san Paolo in Rom. 11, 34 e 1 Cor. 2, 16).
32 Cf. Es. 3, 14 (il passo è citato in Apoc. 1, 4 e 1, 8).
“ Cf. Gv. 1, 4; 1, 9; 3, 19; 8, 12.
34 Cf. Gv. 1,4; 8,12; 14, 6 .1 nomi «parola», «intelligenza», «essere»,
«luce», «vita» qui ricordati formano oggetto di una particolare tratta
zione nell’opera Sui nomi divini, rispettivam ente nei cc. VII, V, IV,
VI.
trascende il m ondo con rivelazioni negative, chiam ando

la invisibile ” , infinita 36, incom prensibile 37, e con tutti
gli altri term ini analoghi, che designano non ciò che è,
m a ciò che non è. A mio parere, quest’ultim o m etodo le
si addice di più 38: come ci ha insegnato la segreta trad i
zione sacerdotale, noi siam o nel vero < quando affer
m iam o > che essa non ha u n ’esistenza conform e a quel
la di nessun essere ”, e < nello stesso tem po > ignoria
mo la sua sovraessenziale, inconcepibile ed ineffabile
in fin ità 40. Se dunque nella trattazione delle cose divine
le negazioni sono più veritiere, m entre le affermazioni
non appaiono adeguate alla natu ra segreta dell’ineffabi
le, nel caso delle realtà invisibili la rivelazione che si
basa su raffigurazioni dissimili risulta più appropriata
di quella che si serve di simboli più simili. Di conseguen
za le sacre scritture oracolari non deturpano, m a al con
trario onorano gli ordinam enti celesti allorché li rivela
no con raffigurazioni dissimili, m ostrando cosi la loro
trascendenza ultraterrena rispetto a tu tte le cose m ate
riali; e credo che nessuna persona assennata possa nega
re che le raffigurazioni assurde sono in grado di elevare
la nostra m ente più di quelle simili. Nel caso delle sacre
raffigurazioni più elevate è facile infatti cadere in erro
re: si può essere portati a credere che le essenze celesti
siano figure d ’oro 41 e uomini lum inosi e b rilla n ti42, ele-
” Cf. Gv. 1, 18; Col. 1, 15; 1 Tim, 6, 16.

Cf. Sai. 144, 3.
Cf. Mt. 11, 27; Le. 10, 22.
38 Cf. De div. nom., XIII, 3 (PG 3, 981 B): «per questo anch’essi [i
teologi] hanno dato la preferenza all’ascesa che si basa sulle negazio
ni, in quanto libera l'anima da ciò che le è affine e la guida attraver
so tutti i divini pensieri».
39 Queste parole vanno raffrontate con De div. nom., IX, 7 (PG 3,
916 A 4-5).
40 Anche qui l’infinità di Dio viene messa in stretto rapporto con
la sua inconoscibilità: cf. sopra, la nota 36.
41 Cf. Dan. 10, 5; 2 Macc. 3, 25.
41 Dan. 10, 5-6; Mt. 28, 3.
gantem ente ricoperti di vestiti risp len d en ti43, irradianti

fuoco senza risentirne danno 44, e provvisti di tutte le
altre simili bellezze con cui la Parola di Dio ha dato
form a alle intelligenze celesti. Proprio per non far cade
re in questo pericolo coloro che non sanno concepire
nulla di più alto delle bellezze apparenti, la sapienza
elevatrice dei sacri teologi si abbassa, nella sua santità,
fino alle raffigurazioni assurde e dissimili: essa non con
sente a quella parte di noi che più si attacca alla m ate
ria 45 di rim anere indietro e d ’indugiare sulle turpi im m a
gini, m a libera al contrario quell’elem ento della nostra
anim a che è più portato a salire verso l’alto, e lo pungo
la con la bruttezza dei vari segni. In tal modo, neanche
a coloro che sono troppo attaccati alla m ateria sem bra
lecito e rispondente alla verità che le visioni iperuranie
e divine debbano corrispondere ad immagini cosi tu r
pi 46. Bisogna d ’altronde ricordare anche che nessun es
sere è del tutto privo della partecipazione al bello 47,
giacché, come dice la verità oracolare, Tutto è sin trop
po bello 4β.
4. In base a tutte queste considerazioni è quindi po
sibile farsi un'idea delle belle contemplazioni e, parten
do dalle cose materiali, applicare le cosiddette «somi
glianze dissimili» agli esseri intellegibili ed intelligen
ti 45, < senza dim enticare > che gli esseri intelligenti
possiedono in m odo diverso le facoltà che < com une
m ente > vengono attribuite agli esseri sen sib ili50. Negli
43 Cf. Dan. 10, 5; 2 Macc. 3, 26; Mt. 28, 3; Me. 16, 5; Atti, 1, 10; Apoc.
4,4.
44 Cf. Dan. 10, 6.
45 Cf. Gregorio di Nissa, De virg., Τ1Ί, 10-16.
44 Secondo Dionigi è enorme la distanza che separa il senso lette
rale della Scrittura dal suo più vero e profondo significato.
47 Cf. De div. nom., IV, 7 (PG 3, 704 B 2-3): «e non esiste nessun
essere che non sia partecipe del bello e del bene».
48 Gen. 1, 31.
49 Cf. anche Damaselo, Dub. et sol., 320 (II, 188, 5 e 11).
50 Cf. Gregorio di Nissa, De an. et res., PG 46, 61 B 5-14.
esseri irrazionali l’ira deriva da un im pulso passionale,

ed il loro m ovim ento irascibile è pieno d ’irrazionalità;
nel caso invece degli esseri intelligenti l’ira va concepita
in m aniera diversa, giacché, a mio avviso, essa è indice
della loro razionalità virile e dell’àtteggiam ento inflessi-
bile che è proprio della loro fermezza simile a Dio ed
im m utabile. Allo stesso m odo noi diciam o che negli es
seri irrazionali la concupiscenza consiste in u n ’affezione
sconsiderata per la m ateria - in coloro che sono sogget
ti a cam biam enti, essa è originata in m odo irrefrenabile
d a un m ovim ento congenito o da un’abitudine 51 - e nel
l’im pero irrazionale del desiderio corporeo, che spinge
tutto l’essere vivente verso l’oggetto desiderato dalle
sue sensazioni; m a quando, applicando agli esseri intel
ligenti le «somiglianze dissimili», attribuiam o loro la
concupiscenza, occorre concepire quest’ultim a come un
am ore divino p er queH’im m aterialità che si trova al diso
pra della parola e dell’intelligenza ” , e come un deside
rio costante ed inesauribile sia della contem plazione
che è pura ed im passibile in m odo sovraessenziale, sia
della com unione veram ente eterna ed intellegibile con
10 splendore puro e sommo e con la bellezza invisibile,
produttrice di bellezza. L’intem peranza va a sua volta
interpretata com e una volontà decisa ed inflessibile,
che non si lascia abbattere da nulla grazie al suo am ore
puro ed im m utabile per la bellezza divina ed al suo
totale trasporto verso ciò che è veram ente desiderabile.
Nel caso degli anim ali irrazionali e della m ateria priva
di vita noi giustam ente intendiam o p er irrazionalità ed
L'idea dell’affezione per le cose materiali, di origine stoica, si

trova espressa già in Clemente Alessandrino (cf. Strom., IV, 139, 5;
II, 310, 9-10; VII, 79, 6; III, 56,32) ed in Gregorio di Nissa (cf. De an. et
res., PG 46, 85 D 6).
” Cf. Clemente Alessandrino, Strom., II, 6, 1; IV, 156, 1; V, 71, 5;
Gregorio di Nissa, De vita Moys., 1, 22,10-17. Il motivo dell’amore per
11 divino si trova già nel Simposio di Platone, da dove si trasm ette
nel Neoplatonismo ed in Gregorio di Nissa.
insensibilità la m ancanza di ragione e di sensazioni; nel

caso invece degli esseri im m ateriali ed intelligenti, ci
riferiamo santam ente alla loro superiorità, in quanto
esseri ultraterreni, rispetto alla nostra ragione mutevole
e corporea ed alle sensazioni materiali, estranee alle
intelligenze incorporee. È dunque possibile forgiare per
gli esseri celesti delle forme non del tutto assurde, pren
dendo le mosse anche dalle parti pili vili della materia,
giacché anche quest’ultima, avendo ricevuto la sua esi
stenza dalla vera bellezza ” , possiede in tu tta la sua con
formazione m ateriale delle tracce della bellezza intelli
gente 54. Grazie a queste, è possibile elevarsi verso gli
archetipi im m aterialiss, purché, come si è detto, le somi
glianze vengano interpretate in modo dissimile, e venga
no definite non in m aniera univoca, m a secondo un cri
terio pienam ente conforme alle proprietà degli esseri
intelligenti e di quelli sensibili.
5. Avremo m odo di constatare che i teologi inizi
non forgiano santam ente queste immagini solo per rive
lare gli ordini celesti: talvolta essi le usano anche nelle
rivelazioni della divinità. In certe occasioni, prendendo
le mosse dalle cose che ci sem brano più preziose, la
celebrano come sole della g iu stizia56, come stella m attu
tina che si leva santam ente suH’intelligenza ”, come lu
ce che brilla senza veli ed in modo intellegibile 58; in
5J Cf. De div.nom., IV, 7 (PG 3, 704 A 6-7):«da questo bello provie

ne l’esistenza a tutti gli esseri». Non va dim enticato che Dionigi, al
pari di Gregorio, identifica il bello con il primo principio, vale a dire
con l’uno e con il bene.
51 Cf. Plotino, Enn., I, 6, 1 (I, 95, 12-13) e I, 6, 3 (I, 99, 33-36).
55 II termine «modello» al pari del suo corrispondente «immagi
ne» si trova anche in Clemente Alessandrino, Strom., V, 93, 4(11, 387,
22) e Gregorio di Nissa, De an. et res., PG 46,44 A 5-7; De virg., 290,21 e
298, 8. Entrambi i term ini risalgono alla tradizione platonica.
” Cf. Mal. 3,20; Sap. 5, 6.
57 Cf. Sir. 50,6; Apoc. 22, 16.
58 Cf. Sai. 35, 10; Gv. 1, 4-5; 1, 9; 1 Gv. 2, 8; Apoc. 22, 5. Il termine
noetós riporta tuttavia nella sfera neoplatonica.
certe altre, partendo dagli oggetti di grado intermedio,

< la chiam ano > fuoco che illum ina senza arrecar dan
no 59, acqua che trasm ette la pienezza della vita 60 e che
- per parlare in simboli - penetra nel ventre e fa sgorga
re fiumi che scorrono senza im p ed im en ti61; in certe al
tre < infine > , ricorrendo alle cose più basse, < usano
appellativi > come «unguento odoroso» 62 o «pietra an
golare» Ma le attribuiscono anche forme di belve, af
fibbiandole le proprietà di un leone 64 o di u n a pante
ra 65; ed afferm ano pure che essa è un leopardo 66 od
u n ’orsa priva < dei figli > 67. Aggiungerò anche che la
raffigurazione che fra tutte sem bra la più vile e la più
assurda: gli esperti nelle cose divine ci tram andano che
essa assum e l’aspetto di un verme ‘8. In tal modo, tu tti i
teologi e gl’interpreti del pensiero nascosto tengono lon
tano il «santo dei santi» 69 dai non iniziati e dagli empi
conservandolo incontam inato 70; e venerano le sacre raf
figurazioni dissimili sia per non rendere accessibili le
cose divine ai profani sia per evitare che coloro che
am ano contem plare le immagini divine si soffermino su
queste raffigurazioni come se fossero vere: < solo co
si > le cose divine possono essere onorate m ediante le
vere negazioni e le rappresentazioni dissimili che si spin
gono sino all'estrem o limite della degradazione. Non c’è
” Cf. Deut. 4, 24; Ebr. 12, 29; Sir. 50, 9.

60 Cf. Ger. 2, 13; Ez. 47, 9; Gv. 4, 14; Apoc. 7, 17; 22, 1.
Cf. Sai. 108, 18 (acqua che penetra nelle viscere); Gv. 7, 38;
Apoc. 22, 1.
62 Cf. Cant. 1, 3.
“ Cf. Is. 28, 16; Ef. 2, 20.
M Cf. Os. 5, 14; Dan. 7, 4.
45 Cf. Dan. 7, 6; Apoc. 13, 2.
“ Cf. Dan. 7, 6; Apoc. 13, 2.
67 Cf. Os. 13, 8; Dan. 7, 5; Apoc. 13, 2.
“ Cf. Sai. 21, 7.
6’ Cf. Lev. 16, 2-3; Ebr. 9, 3.
70 Nel «Santo dei Santi», la parte pili interna del tabernacolo, sol
tanto il gran sacerdote poteva entrare una volta l’anno (cf. Ebr. 9, 7).
quindi nulla di strano se, in base alle ragioni sopra espo

ste, essi affibbiano anche alle essenze celesti immagini
basate su assurde «somiglianze dissimili». Forse nean
che noi ci sarem m o dati alla ricerca spinti dal dubbio o
ci sarem m o elevati m ediante lo scrupoloso esame delle
sacre realtà se non fossimo stati turbati dalla dissomi
glianza delle im magini rivelatrici degli angeli, che non
ha consentito alla nostra intelligenza d’indugiare su raf
figurazioni assurde, m a l’ha spinta a rigettare ogni incli
nazione m ateriale, abituandola a ricercare santam ente,
attraverso le apparenze, l’elevazione ultraterrena.
Queste cose dovevamo dire a proposito delle materiali
ed assurde rappresentazioni degli angeli presenti nei sa
cri oracoli. Adesso però occorre dare una definizione di
quello che è a nostro avviso la gerarchia, e precisare i van
taggi che da essa ricavano coloro che hanno avuto in sorte
di appartenervi. Se cosi mi è lecito parlare, guidi il mio di
scorso «il mio Cristo» 7I, l’ispiratore di ogni rivelazione ri
guardante la gefarchia. Q uanto a te, o figlio mio 72, confor
m andoti al santo com andam ento della tradizione propria
dei m em bri della nostra gerarchia, ascolta queste sacre
parole con il rispetto dovuto alle cose sacre: una volta ispi
rato dall’iniziazione proveniente dagl’ispirati, riponi le co
se sacre nel nascondiglio della tua m ente e proteggile dal
l’empio volgo ”, giacché esse recano l’im pronta dell’uni
tà 74. Come dicono gli oracoli, non è lecito gettare ai porci
la bellezza incontam inata, lum inosa e produttrice di bel
lezza che è propria delle perle intellegibili75.
Cf. il passo di Ignazio, Ep. ad Rom., VIII, 2 citato da Dionigi in

De div. notti., IV, 12, PG 3, 709 B.
72 Qui Dionigi si rivolge a Timoteo, il destinatario dei suoi scritti
(escluse le lettere).
73 Riecheggia in queste parole lo stesso divieto che ricorre in tu t:
te le filosofie di tipo eosterico: cf. i riferimenti nel mio Clement of
Alexandria, pp. 144-158.
" Le cose sacre «recano l’im pronta dell’unità» in quanto subisco
no l’influenza dell’uno, «produttore dell’unità».
75 Cf. Mt. 7, 6.
CAPITOLO III
Definizione della gerarchia; qual è il v an ta ggio che da

e s s a si ricava
1. Secondo me, la gerarchia è un ordine sacro, una

scienza ed un'attività che cerca di rendersi simile al
divino per quanto è possibile 76 e di elevarsi all’im itazio
ne di Dio secondo le proprie capacità grazie all'illumina-
zione che Dio stesso le concede. E la bellezza che convie
ne a Dio, proprio perché è semplice, buona e principio
d ’iniziazione, è assolutam ente scevra da qualsiasi disso
miglianza, trasm ette la propria luce a ciascun essere
nella m isura in cui ne è degno e gl’infonde la perfezione
iniziandolo divinamente, giacché rende simili a sé gl’ini
ziati in virtù di un processo di trasform azione arm onio
so ed inalterabile.
2. Lo scopo della gerarchia è quello di realizzare per
quanto è possibile la somiglianza a Dio e l’unione con
Lui, prendendolo come m aestro di ogni scienza e di
ogni azione. Contem plando incessantem ente la sua divi
na bellezza e ricevendo la sua im pronta nei limiti del
possibile, essa fa dei propri m em bri delle im magini divi
ne, degli specchi trasparenti ed im m aco lati11, capaci di
76 Quest’espressione, che ricorre molto di frequente nel Corpus

Dionysiacum, sta ad indicare l’incapacità della mente um ana a rag
giungere una piena comprensione della divinità somma. È un princi
pio di Clemente Alessandrino (cf. Strom., VI, 82, 4; II, 473, 7) e di
Origene (cf. Comm. a Giov., ir. XIII, p. 495, 14).
77 Sugli «specchi immacolati», cf. Sap. 7, 26; espressione ripresa
da Origene, Comm. a Giov., XII, 153 (249, 32).
ricevere il raggio divino proprio della luce originaria, di

riem pirsi santam ente dello splendore che è loro trasm es
so e di rifletterlo abbondantem ente verso gli esseri infe
riori, conform em ente alle prescrizioni divine 7B. Invero,
coloro che iniziano ai santi m isteri e coloro che vengo
no santam ente iniziati non possono fare assolutam ente
nulla che sia in contrasto con le sacre disposizioni pro
prie della loro iniziazione; e non potrebbero neppure
avere una diversa esistenza, se veram ente desiderano lo
splendore deificante 79, lo contem plano santam ente e ne
ricevono l’im pronta in proporzione alle capacità delle
singole sacre intelligenze. Chi parla quindi della gerar
chia si riferisce ad un sacro ordinam ento, im magine del
la bellezza della divinità: nei limiti dell’ordine e della
scienza propri dei suoi membri, essa som m inistra le co
noscenze m isteriche im plicite nell’illuminazione ricevu
ta, e si rende simile al proprio principio nella m isura
del lecito. Per ciascuno di coloro a cui è toccato in sorte
di far parte della gerarchia la perfezione consiste nèl-
l’elevarsi secondo le proprie capacità all’imitazione di
Dio e - cosa che fra tutte è la più divina - nel diventare,
come dicono gli oracoli, «collaboratore di Dio» 80 facen
do vedere come l’attività divina si m anifesti in lui nei
limiti del possibile. Poiché, in base all’ordine proprio
della gerarchia, alcuni vengono purificati m entre altri
purificano, alcuni vengono illum inati m entre altri illu
minano, alcuni divengono perfetti m entre altri rendono
perfetti, in ciascun m em bro l’im itazione di Dio si realiz
za in questi modi Per parlare in term ini umani, la
71 L’idea dell'anim a pura, pronta a ricevere il raggio divino e la

purezza, ricorre già in Gregorio di Nissa, De perf., 185, 1-6 e 205, 9-10.
” Non mi sem bra giusta la traduzione «éclat divin» dell'espres
sione theotikés... aglaias (de Gandillac, p. 89): qui l’aggettivo theoti-
kés ha senso attivo e va quindi tradotto «deificante».
80 Cf. 1 Cor. 3, 9; 3 Gv. 8.
81 Sul motivo dell’imitazione di Dio cf. ad es. Clemente Alessan-
La gerarchia celeste - III 35
beatitudine divina è scevra da qualsiasi dissomiglianza,

è piena di luce eterna, è perfetta e non bisognosa di
perfezione; essa purifica, illum ina e rende perfetti; per
meglio dire, è essa stessa purificazione, illuminazione e
perfezione *2; è il principio assoluto della perfezione, an
teriore alla perfezione, ed al disopra della purificazione
e della luce; è la causa di ogni gerarchia e nello stesso
tempo, grazie alla sua eccellenza, trascende ogni cosa
sacra.
3. A mio parere, quindi, coloro che vengono purifi
ti devono diventare com pletam ente scevri da qualsiasi
com mistione e liberarsi da ogni contam inazione capace
di renderli dissimili < da Dio > ; coloro che vengono
illum inati devono essere riem piti dalla luce divina ed
elevarsi, con il santissim o sguardo della loro intelligen
za, alla condizione ed alla capacità contem plativa; e co
loro che vengono resi perfetti, una volta allontanatisi
dall’imperfezione, devono diventare partecipi della
scienza iniziatrice, relativa ai sacri m isteri che essi giun
gono a contemplare. A loro volta, coloro che purificano,
grazie all’abbondanza della purificazione < di cui godo
no > , devono trasm ettere anche agli altri la loro purez
za; coloro che illuminano, nella loro qualità d’intelligen
ze pili trasparenti, adatte alla recezione ed alla trasm is
sione della luce e felicemente piene del sacro splendore,
devono indirizzare la luce che < in loro > trabocca da
ogni parte verso chi ne è degno; coloro che iniziano alla
perfezione, proprio perché esperti nell’insegnam ento ini
ziatore, devono rendere perfetti gl’iniziati tram ite la san
tissim a iniziazione alla scienza dei sacri m isteri che essi
contem plano e\ Ogni grado dell’ordinam ento gerarchico
drino, Paed., I, 4, 2; Strom., VI, 72, 1 e 150, 3; Gregorio di Nissa, De

profess. Christ., 136, 7-8 Jaeger; De perf., 178, 13.
12 Quest'affermazione di Dionigi non contrasta con quanto egli
dice subito dopo.
" Il motivo dell’istruzione e dell’iniziazione im partito ai membri
viene quindi elevato, secondo le proprie capacità, alla

collaborazione con Dio: in virtù della grazia e della po
tenza trasm esse da Lui, esso svolge le funzioni che in
modo naturale e sovrannaturale sono proprie della divi
nità; quest'ultim a le esplica in modo sovraessenziale e,
all'intem o della gerarchia, le rivela nell’im itazione < di
Dio > a cui le intelligenze che lo am ano riescono a
giungere.
dei gradi gerarchici inferiori dai m embri dei gradi gerarchici supe
riori, che ricorre anche più avanti, è già presente in Clemente Ales
sandrino, Exc. ex Theod. 27, 3; Ecl. proph. 57, 5.
CAPITOLO IV
Il sign ificato del nome «angelo»
1. Poiché, a mio parere, abbiam o dato una definiz

ne conveniente del carattere della gerarchia, dobbiam o
ora passare alla celebrazione della gerarchia angelica, e
contem plare con occhi che trascendono il m ondo le sa
cre forme che appaiono negli oracoli: ci eleveremo cosi,
attraverso queste raffigurazioni misteriche, alla loro
sem plicità tanto simile a Dio e celebrerem o il principio
di ogni scienza gerarchica con la venerazione che ad
esso è dovuta e con le parole di ringraziam ento che più
si addicono al principio di ogni iniziazione. E questa è
la verità che va proclam ata prim a di tu tte le altre: gra
zie alla sua bontà, la divinità sovraessenziale ha prodot
to le essenze degli esseri e le ha portate all’esistenza. È
proprio della natura della causa universale e della bon
tà che tutto trascende chiam are gli esseri alla partecipa
zione di sé *4, a seconda della condizione assegnata a
ciascuno di essi dalle sue stesse capacità. Tutti gli esseri
sono partecipi della provvidenza che si riversa dalla di
vinità sovraessenziale, che è anche la causa universale;
e questo non potrebbe verificarsi, se essi non fossero
pàrtecipi di ciò che rappresenta la loro essenza ed il
loro principio. Di conseguenza, gli esseri inanim ati sono
partecipi della divinità in virtù della loro esistenza, giac
ché la divinità che è superiore all'esistenza rappresenta
M Lo stesso motivo si ritrova in De div. nom., I, 2 (PG 3, 588 D 1-3).

l’esistenza di tu t to es; gli esseri viventi sono partecipi

della sua potenza produttrice di vita e superiore ad ogni
v ita 86; e gli esseri razionali ed intelligenti della sua sa
pienza assolutam ente perfetta, anteriore alla perfezione
e superiore ad ogni ragione ed intelligenza 87. Ed è chia
ro che attorno alla divinità si trovano quelle essenze che
partecipano di essa in m odo più ricco.
2. I santi ordinam enti delle essenze celesti sono du
que partecipi dei doni divini in m isura maggiore dei
semplici esseri, degli esseri viventi irrazionali e di noi
uomini provvisti di ragione. Poiché recano im pressa in
sé l’im pronta intellegibile dell’im itazione di Dio, guarda
no alla parentela con la divinità in una m aniera che
trascende il m ondo e desiderano conform are ad essa la
loro intelligenza, è naturale che esse siano in com unio
ne con la divinità in m isura più ricca, che si trovino
vicino ad essa, che tendano sem pre verso l’alto nella
m isura che è loro consentita ed in pieno accordo con il
loro am ore divino ed indeflettibile, che ricevano le illu
minazioni originarie in m odo im m ateriale e puro, che
vengano ordinate da queste e che vivano sem pre una
vita conforme alla loro intelligenza. Sono queste le es
senze che sono partecipi prim a di tutte le altre ed in
vari modi di Dio, e che prim a di tu tte le altre ed in vario
m odo rivelano il suo arcano; sono state ritenute degne
di essere chiam ate angeli m olto più di tutti gli altri esse
ri sia perché è innanzitutto in loro che si m anifesta l'illu
minazione divina, sia perché è tram ite loro che ci vengo
no trasm esse le rivelazioni che trascendono le nostre
!S La stessa idea si ritrova in De div. nom., I, 5 (PG 3, 593 D 9-10);

IV, 4 (PG 3, 700 B 7-8).
“6 Cf. De div. nom., I, 5 (593 D 9); IV, 4 (700 B 5-7). Il motivo della
vita è trattato nel sesto capitolo del De divinis nominibus.
" Cf. De div. nom., I, 5 (593 D 7-8); IV, 4 (700 B 4-5). Il motivo della
sapienza divina è trattato nel settimo capitolo del De divinis no
minibus.
La gerarchia celeste - IV 39
capacità ee. Per questo, come dice la Parola di Dio 89, la

legge ci è stata data tram ite gli an g eli90, e gli angeli
hanno condotto verso la divinità i nostri illustri padri
sia prim a che dopo la legge: 91 o hanno insegnato loro
ciò che dovevano fare conducendoli via dall’errore e dal
la vita em pia verso la diritta via della verità 92, o hanno
rivelato loro, a guisa d’interpreti, i santi ordinam enti
< celesti > ” , le segrete visioni dei m isteri u ltraterre
ni 94, o certe divine profezie 95.
3. Chi poi volesse obiettare che Dio si è rivelato
alcuni santi da solo e senza interm ediari 9\ dovrebbe
im parare bene anche quest’insegnam ento dei santissim i
oracoli: anche se nessuno ha mai v is to 97 e nessuno ve
drà mai l’arcano di Dio nella sua essenza, la divinità è
tuttavia apparsa ai santi in rivelazioni degne di lei, ser
vendosi di visioni sacre, proporzionate alle capacità dei
veggenti. La sapientissim a Parola di Dio chiam a giusta
m ente «rivelazione di Dio» 98 tale visione - che m ostra
" Sulla «trasmissione» operata dagli angeli cf. Clemente Alessan

drino, Strom., VI, 161, 2 (II, 514, 34-35). Sono gli angeli a concedere i
beni agli uomini. Sull’apparizione degli angeli agli uomini nell’Anti
co Testamento, cf. ad es. Es. 3, 2 (passo ripreso in Atti, 7, 30); Num.
22, 31.
99 Seguendo de Gandillac, traduco cosi il term ine theologia, che
qui come in altri casi non ha ovviamente il significato di «scienza
relativa alla divinità».
90 Cf. Gal. 3, 19; Ebr. 2, 2; Atti, 7, 53.
91 Cf. ad es. Gen. 18, 2; 19, 1; 22, 11-18; Es. 3, 2.
92 Cf. ad es. Gen. 19, 15; 22, 12; 48, 16; Es. 23, 23; Num. 20, 16.
93 Dan. 7, 10; 2 Cor. 12, 4; Col. 1, 16; Ef. 1, 20-21.
94 Cf. ad es. Dan. 2, 2745.
95 Cf. ad es. Ez. 11, 22-25.
96 Cf. ad es. Gen. 12, 7; 17, 1; 18, 1; 22, 14; 26, 2; 26, 24; 31, 13; 35, 9;
48, 3; Es. 6, 3; 16, 10; Lev. 5, 23; Num. 14, 10; 16, 19; Atti, 22, 6-7; 22, 17;
26, 13-14; Apoc. 1, 12-17.
97 Gv. 1, 18.
98 II termine teofania non figura nell’Antico e nel Nuovo Testa
mento, ma passi come Num. 23, 3 e 23, 4, Sai. 96, 4, Is. 60, 2, 1 Gv. 2, 8,
Apoc. 1, 16 possono averlo suggerito. Sull’uso del term ine in autori
come tracciata in sé in un profilo la divina rassom iglian

za delle realtà senza form a - proprio perché eleva il
veggente verso il divino: è tram ite essa che la divina
illuminazione si presenta ai veggenti, i quali vengono
cosi santam ente iniziati alla contem plazione di alcune
realtà divine. I nostri illustri padri sono stati iniziati a
queste divine visioni dalle potenze celesti che hanno
fatto da interm ediarie. Se è vero che la tradizione degli
oracoli ci dice che la santa istituzione della legge fu
data da Dio stesso a M o sè99 perché c'insegnasse che
essa adom brava veram ente una legge divina e sacra 10°,
non è forse anche vero che la Parola di Dio c’insegna
chiaram ente che essa scende a noi tram ite gli a n g e li101
giacché l’ordine fissato dalla legge divina prescrive che
gli esseri di secondo rango vengano condotti verso il
divino da quelli di prim o rango 102? In effetti, il sovraes
senziale principio dell'ordine di tu tte le cose ha fissato
questa legge non solo per le intelligenze superiori ed
inferiori, m a anche per quelle dello stesso rango: in
ogni grado gerarchico le schiere e le potenze occupano
chi il primo, chi l’interm edio, chi l’ultim o posto; e le
intelligenze più divine iniziano quelle inferiori, e le gui
dano in modo che possano avvicinarsi a Dio, esserne
illum inate ed entrare in com unione con Lui.
4. Osservo che furono innanzitutto gli angeli ad es
re iniziati al divino m istero dell’am ore di Gesù per gli
uomini, e che in un secondo tem po la grazia di questa
conoscenza giunse a noi tram ite loro. Cosi dunque il
divinissimo Gabriele rivelò al gran sacerdote Zaccaria
che il bam bino che gli sarebbe nato per grazia divina
patristici anteriori allo pseudo Dionigi cf. ad es. Eusebio, Comm. in

Lue., PG24, 540 C; Vita Const., Ili, 51, 1 (105,12 Winkelmann); Grego
rio di Nissa, Ref. conf. Eunomii (II, 323, 20 Jaeger).
” Cf. Es. 19, 3; 19, 9; 19, 20; 20, 1-17; 20, 22 - 21, 33; 24, 12 - 31, 18.
,0° Cf. a tal proposito de Gandillac, p. 98, nota 1.
101 Cf. sopra, la nota 90.
I0! Cf. sopra, la nota 83.
La gerarchia celeste - IV 41
contro ogni sua speranza avrebbe annunziato l’opera

um ana e divina di Gesù destinata a m anifestarsi al m on
do in m aniera benefica e salutare 103, ed a M aria che in
lei si sarebbe com piuto il divino m istero dell’ineffabile
procreazione di Dio 404. Un altro angelo fece conoscere a
Giuseppe il reale com pim ento del divino annuncio fatto
al suo antenato David 10s, ed un altro ancora portò la
buona novella ai pastori, che si erano purificati allonta
nandosi dalla folla e rim anendo ra c c o ltil06; insiem e a
lui «una m oltitudine di schiere celesti» trasm ise agli
abitanti della terra il famoso inno di gloria tanto canta
to l07. Ma ora leverò il mio sguardo verso le più alte
illum inazioni oracolari. Osservo che lo stesso Gesù, la
causa sovraessenziale delle essenze sovracelesti, una
volta giunto nella nostra n atu ra senza subire m utam en
ti loe, non abbandona il posto um ano che egli stesso si è
assegnato ed h a scelto, m a si sottom ette docilm ente ai
disegni di Dio l0,I suo Padre, trasm essigli per mezzo de
gli angeli; e fu tram ite gli angeli che vennero ordinati a
Giuseppe il ritiro del figlio in Egitto, deciso dal Padre,
ed il suo ritorno dall’Egitto in Giudea "°. [Vediamo pure
che Gesù si sottom ette alle prescrizioni paterne grazie
all’intervento degli angeli] Tralascio a tal proposito
di parlarti - ne sei già a conoscenza - di ciò che ci
hanno rivelato le nostre tradizioni sacerdotali “2, dell’an
101 Cf. Le. 1, 11-17.

Cf. Le. 1, 30-33.
105 Cf. Mt. 1, 20-23.
106 Cf. Le. 2, 8-12.
107 Cf. Le. 2, 13-14.
I0' Cf. De div. nom., I, 4 (PG 3, 592 A 13 - B 2).
Cf. Le. 22, 42-44.
110 Cf. M t 2, 13; 2, 19-20.
111 Considero interpolate le parole messe tra parentesi quadra,
che mi sembrano una ripetizione di quelle di poche righe prima.
112 Dionigi allude qui a quella tradizione segreta di cui fan parte
il suo m aestro Ieroteo e san Paolo stesso (cf. De div. nom., II, 9, PG 3,
648 A - B; III, 2, 681 A).
gelo che incoraggiò Gesù 113 o del fatto che Gesù stesso,·
nel mom ento in cui si rivela nella sua opera benefica e
salvifica, viene chiam ato angelo del gran consiglio "4. Co
me Egli stesso dice con parole degne di un messaggero,
ci annunzia ciò che ha sentito dal Padre 115.
" J Cf. Le. 22, 43.

m Is. 9, 5.
1,5 Gv. 15, 15.
CAPITOLO V
Perché tutte le e sse nze ce le sti hanno in com une

l'appellativo «angeli»
Questa è, per quanto ne sappiam o, la ragione per cui

negli oracoli < le essenze celesti > sono chiam ate ange
li; ma, a mio parere, bisogna anche indagare sul motivo
per cui i teologi, pur chiam ando angeli tu tte le essenze
celesti nel loro complesso, quando passano ad illustrare
i loro ordinam enti ultraterreni chiam ano con più preci
sione «angelico» solo l’ordine che com pleta e conclude
le schiere divine e celesti. Prim a ed al disopra di que
st'ultim o essi collocano gli ordini degli arcangeli, i prin
cipati, le podestà, le virtù e tutte le altre essenze, supe
riori ad esse, conosciute nelle tradizioni rivelatrici pro
prie degli oracoli. Noi diciamo che in ogni sacra disposi
zione gli ordini superiori possiedono le illuminazioni e
le facoltà proprie degli ordini inferiori, m entre gli ultimi
ordini non sono partecipi delle illuminazioni e delle fa
coltà proprie degli ordini superiori. Quindi, benché i
teologi chiam ino angeli anche gli ordini più santi delle
essenze più alte (anch’essi infatti rivelano l’illum inazio
ne divina), non c’è motivo di chiam are principati, troni
o serafini l’ultim o ordine delle intelligenze celesti. Esso
non è partecipe delle facoltà degli ordini più alti; come
eleva i nostri sacerdoti ispirati da Dio verso quegli
splendori divini di cui è a conoscenza, cosi le santissim e
facoltà delle essenze superiori elevano verso il divino
l’ordine che rappresenta il com pim ento della gerarchia
angelica. Si potrebbe anche dire che il nom e angelo è
com une a tutte le essenze celesti perché tutte le potenze

celesti partecipano, in m isura m inore o maggiore, della
somiglianza a Dio e deH’illuminazione che proviene da
Lui. Ma perché la nostra trattazione risulti più ordinata,
passiam o ad esam inare santam ente le sante proprietà
di ciascun ordine celeste, rivelate dagli oracoli.
CAPITOLO VI
Q ual è il prim o ordine delle e sse n z e celesti,

quale l'intermedio, quale l'ultimo
1. Io dico che il num ero e la n atu ra degli ordini

delle essenze iperuranie e cosi pure il m odo in cui le
loro gerarchie raggiungono la loro perfezione sono cono
sciuti con esattezza soltanto dal loro deificante princi
pio iniziatore; ed inoltre, che gli ordini stessi conoscono
i propri poteri, le proprie illum inazioni e la propria col-
locazione sacra ed ultram ondana. Noi non siam o infatti
in grado di conoscere i m isteri delle intelligenze iperura
nie e le loro santissim e perfezioni, a m eno che non vo
gliamo parlare delle proprietà alle quali la divinità ci ha
iniziato tram ite loro, che ben le conoscono. Non direm o
dunque nulla di nostra iniziativa, m a ci lim iterem o a
descrivere, secondo le nostre capacità, le visioni angeli
che contem plate dai sacri teologi, alle quali siam o stati
iniziati.
2. La Parola di Dio designa tu tte le essenze celesti
con nove nomi rivelatori il nostro divino iniziatore 117
le distingue in tre ordini ternari. A suo dire, il prim o
ordine è quello che si trova sem pre vicino a Dio e che,
secondo la tradizione, è unito direttam ente a Lui e pri-
1,4 Cf. Ef. 1, 21; Col. 1, 16 e 2, 10; 1 Tess. 4, 16; Giud. 9. In que
passi compaiono tu tti i componenti dei tre ordini gerarchici descrit
ti dallo ps. Dionigi, ad eccezione dei Serafini e dei Cherubini, che si
leggono nell'Antico Testamento.
1,7 Si tratta di Ieroteo (cf. sopra, la nota 112).
m a degli altri, senza interm ediari (secondo il nostro ini

ziatore, la rivelazione dei sacri oracoli ci h a tram andato
che i santissim i troni 118 e gli ordini dai m olti occhi e
dalle molte ali che la lingua ebraica chiam a Cherubini e
Serafini grazie alla loro vicinanza a Dio superiore a
quella di tutti gli altri ordini, sono collocati im m ediata
m ente attorno a Lui; a proposito di quest’ordine terna
rio, che è uno ed uniform e e che rappresenta veram ente
la prim a gerarchia, il nostro illustre precettore dice che
nessun’altra gerarchia è più simile a Dio di esso e più
im m ediatam ente vicina alle illuminazioni originarie del
la divinità). Il secondo ordine è quello com posto dalle
podestà, dalle dom inazioni e dalle virtù l20; il terzo, ri
guardante le ultim e gerarchie celesti, è quello degli an
geli, degli arcangeli e dei principati m.
Cf. Col. 1, 16.

Cf. Gen. 3,24; Ez. 1,6; 10,1; 10,4-9; 10,15-16; 10,18-20(sui Cheru
bini); Is. 10,12 e 10, 21-22 (sui loro occhi, volti ed ali); Is. 6, 2 e 6, 6 (sui
Serafini).
,2“ Cf. Ef. 1, 21; Col. 1, 16.
121 Cf. Ef. 1, 21 e Col. 1, 16 (sui principati); 1 Tess. 4, 16 e Giud. 9
(sugli arcangeli). Gli angeli ricorrono molto di frequente sia nell’An
tico che nel Nuovo Testamento.
CAPITOLO VII
Dei Serafini, Cherubini e troni, e della prim a gerarchia

form ata da e ssi
1. Accettando quest’ordine delle sante gerarchie,

ferm iam o che ogni nome delle intelligenze celesti è indi
cativo delle proprietà simili a Dio di ciascuna di esse.
Chi conosce bene la lingua ebraica ci dice che il santo
nom e dei Serafini significa che essi bruciano o riscalda
no, m entre quello dei Cherubini sta ad indicare o l’ab
bondanza della conoscenza o l’effusione della sapien
za G iustam ente quindi la prim a delle gerarchie cele
sti è retta dal santo m inistero delle essenze più alte; fra
tu tte essa ha il posto più alto perché è collocata im m e
diatam ente vicino a Dio, e grazie a questa prossim ità,
riceve le rivelazioni divine e le iniziazioni quando anco
ra possiedono la loro efficacia originaria e sono molto
vicine al loro principio. Tali intelligenze sono chiam ate
«coloro che riscaldano», «troni» ed «effusione di sapien
za» giacché questi nomi indicano la loro condizione si
mile a Dio. Il loro movimento eterno ed incessante atto r
no alle realtà divine, il calore, l’acutezza ed il ribollim en
to di tale m ovimento eterno e continuo che non viene
mai meno e non deflette, la loro facoltà di rendere simi
li a sé le essenze inferiori elevandole ed agendo su di
esse in modo da farle ribollire e da accenderle fino a
che non raggiungono un calore simile al loro, la loro
forza purificatrice, simile a quella della folgore e del-
Cf. Is. 6, 6.
l’olocausto 123 e la loro peculiare n atu ra lum inosa ed illu

m inante, che non conosce veli, che non si spegne mai,
che resta sem pre la stessa e che caccia via e distrugge
ogni oscura produzione di tenebra - < tu tte queste pro
p rietà > ci vengono rivelate ed insegnate dal nome dei
Serafini. Il nom e dei Cherubini < indica > invece la
loro conoscenza e visione di Dio, il fatto che essi ricevo
no la più alta illuminazione, contem plano la bellezza
divina nella sua potenza originaria, sono pieni della gra
zia produttrice di sapienza e trasm ettono con liberalità
alle essenze del secondo rango, riversandola < su di lo
ro > , questa sapienza che hanno ricevuto in dono. Il no
me degli altissim i ed elevatissimi troni < indica infi
ne > che essi si trovano al disopra di ogni com piacenza
terrena senza venire contam inati, vengono trasportati
verso l’alto in m odo ultraterreno, si allontanano senza
deviazioni da ogni bassezza, si trovano collocati, con
tu tte le loro facoltà, intorno al vero Altissimo m senza
lasciarsi scuotere e stabilm ente, ricevono l’illuminazio
ne divina in uno stato di totale assenza di passioni e
d’im m aterialità, portano in sé Dio e si aprono devota
m ente alla recezione dei doni divini.
2. Questo ci rivelano il loro nomi, per quanto
sappiam o; m a dobbiam o anche parlare di quella che, a
nostro parere, è la loro gerarchia. Che il fine di ogni
gerarchia consiste nell’adesione indeflettibile alla somi
glianza a Dio risultante dalla sua im itazione e che in
ogni attività gerarchica vanno distinte la sacra parteci
pazione e la trasm issione della purificazione incontam i
n ata della luce divina e della scienza iniziatrice credo di
averlo già detto a sufficienza l2S. Ora mi auguro di poter
123 Cf. Lev. 1, 3; 1, 9; 1, 10.

124 L’espressione «altissimo» riferita a Dio è molto frequente nel
l’Antico Testamento (cf. E. Hatch - H. Redpath, A Concordance to thè
Septuagint, VI, Oxford 1897, pp. 1420-1421).
125 Questo era stato detto nel terzo capitolo, par. II.
La gerarchia celeste - VII 49
parlare, in modo adatto alle somme intelligenze, della

loro gerarchia, cosi come è rivelata dagli oracoli. Biso
gna ritenere che le prim e essenze, collocate subito dopo
la divinità che le ha prodotte e schierate per cosi dire
nel suo vestibolo 126 - esse si trovano al disopra di ogni
potenza visibile ed invisibile venuta alla luce - formino
una gerarchia particolare ed omogenea sotto ogni aspet
to. Esse vanno concepite pure non tanto perché sono
scevre da em pie macchie e contaminazioni, o perché
non accolgono in sé immaginazioni attaccate alla m ate
ria, quanto perché sono superiori a qualsiasi rilassam en
to senza esserne mai vittime, perché, grazie alla loro
som m a purezza, si trovano collocate con tu tte le loro
facoltà simili a Dio al disopra di tutti gli esseri sacri
inferiori, perché, grazie al loro im m utabile am ore per
Dio, si m antengono senza mai deflettere nel proprio or
dine che si m uove perennem ente ed in m aniera sem pre
uguale, perché non conoscono in qualche loro facoltà
dim inuzioni capaci di portarle verso gli esseri inferiori,
e perché la loro collocazione purissim a, che rispecchia
il loro carattere peculiare simile a Dio, non conosce mai
cadute e spostam enti. Sono poi anche contem platrici,
non perché contem plino simboli sensibili o intellettuali
o perché si elevino verso il divino contem plando la va
rietà delle sacre immagini, m a perché sono colme di
una luce più alta di qualsiasi conoscenza im materiale,
perché si riempiono, nei limiti del consentito, della con
tem plazione della bellezza produttrice di bellezza, origi
naria, sovraessenziale e triplice, e perché sono allo stes
so m odo ritenute degne di entrare in com unione con
Gesù; < tale com unione si realizza > non grazie a sa
cre immagini, che riproducono in figure u n a parvenza
dell’attività divina, m a perché esse si avvicinano vera
m ente a Lui e partecipano in modo im m ediato della
1!‘ Il term ine «vestibolo» ricorre anche in De div. notti., V, 8 (PG 3,

821 C 7).
50 Ps. Dionigi l’Areopagita
conoscenza della sua luce divinam ente operante, perché

la facoltà d’im itare Dio è loro concessa in som m a m isu
ra, e perché, grazie alle loro facoltà originarie, com uni
cano per quanto possono con le sue virtù divinamente
attive e benevole nei riguardi degli uomini. Sono < infi
ne > , allo stesso modo, perfettam ente iniziate non per
ché irradino la scienza analitica dei vari argom enti sa
cri, m a perché sono riem pite della deificazione più origi
naria e sublim e grazie alla più alta scienza delle attività
divine a cui possono accedere gli angeli. Avendo ricevu
to la loro iniziazione gerarchica non da altre sante essen
ze m a dalla divinità stessa, in quanto tendono ad unirsi
direttam ente a Lei grazie alle loro facoltà ed al loro
grado che tutto trascendono, si trovano collocate nel
Santissim o e nell’assolutam ente im m utabile, e si lascia
no condurre nella m isura del lecito alla contemplazione
della bellezza m ateriale ed intellegibile; essendo le pri
me essenze e trovandosi attorno a Dio, vengono iniziate
alla conoscenza dei principi razionali 127 che sono alla
base della loro scienza delle operazioni divine; la supre
m a iniziazione gerarchica è loro trasm essa dal principio
stesso dell'iniziazione.
3. I teologi m ostrano chiaram ente che gli ordini in
riori delle essenze celesti sono istruiti in modo appro
priato da quelli superiori nella scienza riguardante l’atti
vità divina, m entre gli ordini più alti ricevono, nei limiti
del consentito, le illuminazioni iniziatrici dalla divinità
stessa. Esse ci m ostrano come alcune di queste essenze
< inferiori > , nel processo di iniziazione, apprendano
santam ente da quelle più originarie che il re delle poten
ze ce le sti128 ed il re della gloria 129 è colui che è stato
assunto in cielo sotto form a um ana l3°. Altre, nutrendo
Cf. De div. nom., V, 8 (PG 3, 824 C 6-15).

128 Sai. 23, 10.
129 Sai. 23, 7-10.
’30 Cf. Me. 16, 19; Atti, 1, 2; 1, 11; 1, 22; 1 Tim. 3, 16.
dei dubbi a proposito di Gesù e desiderando apprende

re la scienza relativa all’attività da Lui svolta in nostro
favore, vengono iniziate direttam ente da Gesù stesso, il
quale rivela loro in modo im m ediato la sua opera bene
fica nei riguardi degli uomini. Io, dice, parlo di giustizia
e del giudizio della salvezza 131. Ammiro anche il fatto
che le prim e essenze celesti, cosi elevate rispetto a tutte
le altre, desiderano le illuminazioni divine con circospe
zione, al pari di quelle interm edie. Non chiedono infatti
spontaneam ente Perché le tue vesti sono rosse? I32, m a
interrogano prim a se stesse, m ostrando cosi che, nono
stante il loro desiderio d'im parare e di giungere alla
conoscenza delle attività divine, non intendono precorre
re l’illuminazione concessa dalla divina em anazione.
Dunque la prim a gerarchia delle intelligenze celesti, ini
ziata dal principio stesso dell’iniziazione in quanto ten
de ad unirsi direttam ente ad esso e riem pita in propor
zione alle sue capacità dalla purificazione assolutam en
te immacolata, dalla luce infinita e dall’attività divina
che inizia in m odo perfetto e che è anteriore alla perfe
zione, viene purificata, illum inata e perfettam ente inizia
ta. Essa non è contam inata dal rilassam ento, m a è ricol
m a della luce originaria, ed è resa perfetta dalla sua
partecipazione alla conoscenza ed alla scienza ricevute
come prim o dono. In breve, non sbaglierei dicendo che
la partecipazione alla scienza divina è insieme purifica
zione, illuminazione e perfetta iniziazione: grazie alla
conoscenza delle iniziazioni più perfette concessa in rap
porto al grado gerarchico, essa purifica, per cosi dire,
dall’ignoranza l33; sem pre in virtù di questa conoscenza
Is. 63, l.
132 Is. 63, 2.
113 Sulla purificazione dalle tenebre dell’ignoranza resa possibile
dalla luce divina cf. soprattutto De div. nom., IV, 5 (PG 3, 700 D 6-7).
Sulla necessità di purificarsi dall’ignoranza per poter raggiungere la
più alta conoscenza cf. anche Clemente Alessandrino, Strom., II, 45,
divina con la quale purifica, illum ina la conoscenza che

prim a non era in grado di contem plare le realtà poi
rivelate dalla più alta illuminazione; ed infine proprio
con la luce inizia alla scienza - che diventa connaturata
- delle più brillanti iniziazioni.
4. Questo è dunque, p er quanto ne so, il prim o or
ne delle essenze celesti, quello che circonda im m ediata
m ente Dio e che danza in m odo semplice ed incessante
m ente attorno alla sua eterna conoscenza in una stabili
tà perpetuam ente mobile, la più alta di cui possano go
dere gli angeli. Esso contem pla in m odo puro num erose
e beate visioni, è illum inato da semplici ed im m ediati
splendori, ed è riem pito di nutrim ento divino, vario da
u n a parte in virtù dell'effusione concessa come prim o
dono, ed unico dall’altra grazie all'unità semplicissim a
ed unificatrice del banchetto divino. Grazie alla somi
glianza a Dio che riesce a raggiungere nella sua bella
condizione e nelle sue belle attività, è giudicato degno
di com unicare e collaborare con Lui in larga misura,
conosce in m odo superiore m olte cose divine e, nei limi
ti del lecito, giunge a partecipare della scienza e della
conoscenza divine. Per questo la Parola di Dio ha tra
smesso agli abitanti della terra certi suoi inni, nei quali
si rivela santam ente l’eccellenza della sua altissim a illu
minazione. Per parlare in term ini sensibili l3\ alcuni di
questi inni gridano come un rumore d ’acqua 135: Sia bene
detta dal suo luogo la gloria del Signore l3‘; altri annunzia
no ad alta voce la parola divina cosi celebrata e venerata:
Santo, santo, santo il Signore Sabaot, tutta la terra
6 (II, 137, 6-9), V, 19, 2 (II, 338, 22-26); Corpus Herm., XIII, 8 (II, 203, 21
- 204, 4).
114 Dionigi am a ricorrere ad espressioni di questo tipo: cf. ad es.
De div. nom., II, 4 (PG 3, 641 A 13-14): «per usare esempi sensibili e
più adatti a noi».
135 Ez. 1, 24; Apoc. 19, 6.
134 Ez. 3, 12.
è piena della sua gloria 137. Abbiamo già spiegato, per

quanto era possibile, questi altissim i inni delle intelli
genze iperuranie nel nostro scritto «Gl’inni divini» l3e;
ed in esso abbiam o parlato abbastanza su quest’argo
mento, secondo le nostre possibilità. Di conseguenza
basta ricordare nella presente circostanza che il prim o
ordine, avendo ricevuto dalla divina bo n tà l'illum inazio
ne relativa alla scienza teologica, nella sua qualità di
gerarchia simile al bene la trasm ette agli ordini successi
vi. Per dirla in breve, esso insegna loro che la divinità
veneranda, al disopra e nello stesso tem po oggetto di
tu tte le lo d il”, può essere ragionevolm ente conosciuta e
celebrata, nella m isura del possibile, dalle intelligenze
capaci di riceverla - sono proprio esse, in quanto simili
a Dio, i luoghi divini del riposo divino, di cui parlano gli
oracoli l4°; e che essa è una m onade ed u n ’un ità in tre
persone m, che estende la sua provvidenza oltrem odo
benevola a tu tti gli esseri, a partire dalle essenze iperu
ranie fino agli ultim i esseri della terra 142, in quanto è il
principio superiore al principio 143 e la causa di ogni
essere 144, e tutto stringe in modo sovraessenziale con il
suo abbraccio assoluto l45.
137 Is. 16, 3.
138 È il titolo di uno degli scritti dello ps. Dionigi - o fittizi o anda
ti perduti - da lui ricordati nelle sue opere a noi giunte.
139 Un’idea analoga era stata espressa da Gregorio di Nissa: la
virtù è al disopra di ogni lode, cf. De virg., 252, 25.
1,0 Cf. Is. 66, 1; Sai. 131, 14.
141 Questo tem a è trattato diffusamente nel secondo capitolo del
trattato Sui nomi divini.
142 Cf. Proclo, In Ale. pr., 53, 18-20; El. teol, 140 (124, 1-3); In Cra-
tyl, 174 (99, 4-5).
143 II termine «superiore al principio», hyperàrchios, è più volte
usato dallo ps. Dionigi (cf. A. van den Daele, Indices pseudo-dionysia-
ni, Louvain 1941, p. 138).
144 Che l'uno, il prim o principio, è anche la prim a causa era stato
già affermato da Proclo: cf. ad es. El. teol., 11 (12, 8 e 30); 12 (14, 1; 14,
22-23); 20 (22, 28); Teol. piai., Ili, 8 (III, 32, 4).
145 Cf. i riferim enti da me raccolti in «Journal of theological Stu-
dies», New Series, 31 (1980), n. 2, pp. 98-99.
CAPITOLO Vili
D e lle dominazioni, delle virtù e delle podestà, e della loro

gerarchia interm edia
1. Dobbiamo ora passare 146 all’ordine interm e

delle intelligenze celesti, contem plando per quanto è
possibile, con uno sguardo superiore a quello terre
no 147, le dominazioni e le visioni veram ente possenti
delle divine podestà e virtù. Ogni nome delle essenze
che si trovano sopra di noi indica le proprietà caratteri
stiche della loro somiglianza a Dio, basata sulla sua
imitazione. A mio parere, il nom e rivelatore delle santè
dominazioni sta ad indicare la loro elevazione che non
conosce schiavitù, che è libera da qualsiasi com piaci
m ento per le cose basse, che non si lascia piegare in
nessun modo da nessuna dissomiglianza tirannica, che
si m antiene al disopra di tutto ciò che può produrre
u n ’avvilente schiavitù cosi come conviene alla libertà
propria delle dominazioni inflessibili [che non cede a
nessun compiacimento, che trascende ogni dissom iglian
za] l4e, che desidera incessantem ente la vera dom inazio
ne ed il principio della dominazione, che, nei limiti del
possibile, adatta benevolmente se stessa e le essenze
144 La stessa form ula introduttiva ricorre all’inizio del capitolo

quinto del trattato Sui nomi divini (PG 3, 816 B).
La stessa espressione si ritrova in De div. nom., V, 7 (PG 3, 821
B 4-5).
148 Sono propenso a considerare interpolate le parole messe tra
parentesi quadra, giacché ripetono concetti e term ini che ricorrono
poche righe prima.
La gerarchia celeste - Vili 55
inferiori alla piena rassom iglianza ad essa, che si volge

interam ente non verso le casuali apparenze, m a verso
l’essere sovrano e che, per quanto è possibile, giunge
ad essere sem pre partecipe della somiglianza a Dio, in
quanto principio di ogni dominazione. Il nom e delle
sante virtù indica invece il coraggio virile ed im pavido
che è presente in tutte le attività simili a Dio che sono
im prontate ad esso, che non s’indebolisce, rim anendo
inattivo, nel m om ento in cui riceve le illum inazioni divi
ne che gli vengono concesse, che si eleva sem pre con
forza aH'imitazione di Dio, che non abbandona per debo
lezza il suo m ovimento simile a Dio, che contem pla sen
za deviazioni la potenza sovraessenziale, produttrice di
altre potenze l5G, che, per quanto è possibile, diviene l’im
m agine della sua potenza, che si volge con forza verso
di essa in quanto è la potenza originaria, e che procede
verso gli esseri subordinati facendo dono di questa po
tenza ed in m odo simile a Dio. Il nom e delle sante pode
stà, uguali in rango alle divine dominazioni e virtù, indi
ca < infine > l’ordine bello ed incontam inato caratteri
stico della loro recezione di Dio, e la m isura della pode
stà ultraterrena ed intelligente, che non abusa in modo
tirannico delle proprie potenti facoltà in vista delle cose
più basse; al contrario, essa si eleva verso le cose divine
im petuosam ente e < nello stesso tem po > con ordi
ne 15‘, conduce in alto con sé in m odo simile a Dio le
essenze inferiori, si rende simile, nei limiti del lecito, al
principio della podestà, produttore di podestà 152, e lo
riflette negli ordini armoniosi della sua possente virtù,
145 Dio come essere per eccellenza è l’oggetto del quinto capitolo
del trattato Sui nomi divini.
150 Cf. De div. nom., V ili, 2 (PG 3, 889 D 1-9).
La stessa idea dell’elevazione ordinata verso il divino si ritro
va in De div. nom., VII, 3 (PG 3, 872 Al).
152 Si tra tta di un ’idea analoga a quelle che ricorrono poche righe
prima: Dio è anche il «principio della dominazione» e «la potenza
sovraessenziale, produttrice di altre potenze».
per quanto è possibile agli angeli. Possedendo queste

facoltà simili a Dio, l’ordine interm edio delle intelligen
ze celesti viene purificato, illum inato ed iniziato, nel
modo, prim a illustrato, dalle illuminazioni divine che gli
vengono concesse in una seconda fase tram ite il prim o
ordine gerarchico e che si trasm ettono attraverso l’ordi
ne interm edio con degli splendori secondari.
2. E certo la parola che, secondo il racconto < sc
turale > , fu profferita da un angelo aH’indirizzo di un
altro angelo 153 potrebbe essere da noi in terp retata come
il simbolo dell’iniziazione che, perfetta alla sua lontana
origine, si fa più pallida m an m ano che procede verso il
secondo ordine. Come infatti, a detta degli esperti dei
nostri sacri misteri, le rivelazioni dirette delle realtà di
vine sono più perfette delle partecipazioni alle visioni
divine rese possibili da altri, cosi, a mio avviso, la parte
cipazione diretta degli ordini angelici che per prim i ten
dono ad unirsi a Dio è più chiara delle iniziazioni com
piute dagl’in te rm e d ia ril54. Per questo anche la nostra
tradizione sacerdotale chiam a le prim e intelligenze le
virtù iniziatrici, illum inatrici e purificatrici delle intelli
genze inferiori, che vengono elevate dalle prim e verso il
sovraessenziale principio di tu tto e che, nella m isura
del lecito, giungono a partecipare delle purificazioni,
delle illuminazioni e delle iniziazioni proprie del princi
pio iniziatore. Questa è la legge universale, istituita in
modo degno di Dio dal divino principio dell’ordine: gli
esseri del secondo ordine devono essere partecipi delle
illuminazioni divine tram ite gli esseri del prim o ordine.
Puoi tu stesso constatare come questo trovi conferm a in
num erose rivelazioni dei te o lo g i155. Quando il divino e
,!1 Cf. Zac. 2, 7-8.

La m isura della partecipazione al bene, il primo principio, si
riduce man mano che si scendono i gradini della scala gerarchica a
causa della minore capacità di partecipazione propria degli esseri
inferiori, cf. Proclo, In Ale. pr., 2, 6-8 e 181, 20.
155 Per Dionigi, i profeti dell'Antico Testamento, san Paolo e Iero-
La gerarchia celeste - Vili 57
paterno am ore per gli uom ini educò Israele p er farlo

convertire alla sua santa salvezza, lo lasciò in balia di
popoli punitori e crudeli perché si correggesse e perché
le persone che erano oggetto della provvidenza divina
subissero un radicale miglioramento, ed infine lo liberò
dalla prigionia, conducendolo dolcem ente alla sua pre
cedente felicità 1S6, Zaccaria, uno di questi teologi, vide
un angelo - a mio parere, si trattav a di uno dei primi, di
quelli che si trovano vicino a Dio (come ho già detto, il
nom e «angelo» è com une a tu tte le essenze celesti '” ) -
nell’atto di ascoltare da Dio stesso le cosiddette parole
consolatrici15e; un altro angelo, uno di quelli inferiori,
andava incontro al primo, cam m inando di fronte a
l u i IS9, come per accogliere l’illuminazione ed esserne
partecipe: era iniziato alla conoscenza del volere di Dio
dall’altro, che era il suo gran sacerdote l6°, e riceveva il
com pito di far sapere al teologo, iniziandolo, che Geru
salem m e sarebbe stata abbondantemente abitata da una
m oltitudine di uom ini ]6‘. Un altro teologo, Ezechiele, ci
dice che questa legge è stata santam ente istituita dalla
divinità - superiore alla gloria - che discese sui Cherubi
ni Quando, come si è detto, educò Israele con il suo
paterno am ore per gli uomini conducendolo a miglior
vita, con la sua giustizia degna di Lei decretò che gl’in
nocenti fossero separati dai colpevoli. A questa decisio
ne fu iniziato per prim o tra i Cherubini quello che aveva
teo, essendo iniziati alle visioni, possiedono una più alta conoscenza
della divinità e possono quindi a buon diritto essere chiamati
«teologi».
,s‘ Cf. Am. 9, 14.
157 Cf. sopra, il quinto capitolo.
,s‘ Zac. 1, 13.
159 Cf. Zac. 2, 7.
,i0 Già san Paolo (Ebr. 9, 11) aveva identificato il gran sacerdote
con Cristo.
Zac. 2, 8.
Cf. Ez. 10, 18.
i fianchi recinti di zaffiro e che indossava una lunga

tunica, simbolo della dignità gerarchica l63; ai rim anenti
angeli, che portavano le scuri IM, il divino principio del
l’ordine com andò di farsi iniziare dal prim o a questa
decisione divina: m entre ordinò al prim o di attraversa
re Gerusalemme e di segnaré la fronte degl’innocenti l65,
agli altri disse: Andate in città dietro di lui, colpite, e
non abbiate uno sguardo pietoso, m a non avvicinatevi a
coloro che recano un segno < sulla fronte > l66. E che
cosa si può dire a proposito dell’angelo che disse a Da
niele la parola è stata profferita l67, e del prim o angelo
che prese il fuoco dei C h eru b in i|6β, e dell’episodio in cui
i Cherubini m ettono il fuoco nelle m ani dell’angelo che
indossa la santa stola 169 - esso è u n ’ulteriore prova del
bell’ordine angelico - o di colui che chiam ò il divinissi
mo Gabriele e gli disse: Istruiscilo sulla visione l7°, o di
tu tti gli altri racconti fatti dai santi teologi a proposito
dell’ordine arm onioso e simile a Dio delle gerarchie cele
sti? A quest’ordine si rende simile, p er quanto è possibi
le, quello della nostra gerarchia, che reca riflessa in sé,
come in u n ’immagine, la bellezza angelica; è quest’ulti-
m a che le dà la sua im pronta, e che la eleva verso il
sovraessenziale principio di ogni ordine gerarchico.
Cf. Ez. 9, 2-3; 9, 11.

,M Cf. Ez. 9, 2.
165 Cf. Ez. 9, 4.
Ez. 9, 5-6.
167 Dan. 9, 23 (Teodoz.).
Cf. Ez. 10, 6-7.
165 Cf. Ez. 10, 7.
170 Dan. 8, 16.
CAPITOLO IX
Dei principati, degli arcangeli, degli angeli e dell’ultima

gerarchia form ata da e ssi
1. Ci resta ora da contem plare santam ente l’ordine

che conclude le gerarchie angeliche, quello form ato dai
principati, dagli arcangeli e dagli angeli simili a Dio.
Penso di dover parlare innanzitutto, secondo le mie pos
sibilità, delle rivelazioni im plicite nei loro santi nomi. Il
nom e dei principati celesti sta ad indicare il loro ruolo
di com ando e di guida simile a Dio, caratterizzato da un
ordine sacro, che si addice in modo perfetto a delle
potenze incaricate di com andare; ed anche il fatto che
essi si volgono interam ente verso il principio superiore
ad ogni principio, com andano sulle altre essenze inferio
ri e le guidano, ricevono p er quanto è possibile un’im
pronta del principio produttore di ogni principio, e lo
rivelano come il sovraessenziale principio dell’ordine,
grazie all'arm onia delle loro facoltà destinate al
comando.
2. I santi arcangeli appartengono allo stesso rango
dei principati celesti: come ho già detto, entram bi for
mano, assiem e agli angeli, un unico ordine gerarchico.
Ma poiché non esiste una gerarchia che non com prenda
potenze superiori, interm edie ed inferiori, il santo ordi
ne degli arcangeli, grazie alla sua collocazione interm e
dia nella gerarchia, è partecipe di entram bi gli estremi,
in quanto ha alcune proprietà in com une con i santissi
mi principati e con i santi angeli: < è simile > agli uni
in quanto, come i principati, si volge verso il principio
sovraessenziale, ne riceve l’im pronta per quanto è possi

bile ed unifica gli angeli grazie alla sua guida arm onio
sa, ordinata ed invisibile; < ed è simile > agli altri,
perché appartiene anch’esso all’ordine degl’interpreti, in
quanto riceve le illuminazioni divine per via gerarchica
tram ite le potenze pili alte, le annunzia benevolmente
agli angeli e le rivela a noi tram ite essi, in proporzione
alla santa capacità < di com prendere > propria di cia
scun essere divinam ente illum inato. Gli angeli infine,
come già abbiam o avuto m odo di dire, com pletano e
concludono gli ordini delle intelligenze celesti: fra le
essenze celesti, sono gli ultim i a possedere la facoltà di
annunziare, e vengono chiam ati da noi «angeli» a mag
gior titolo degli esseri che li precedono in quanto il loro
ordine gerarchico si riferisce < in particolare > a ciò
che è più m anifesto e più vicino a questo mondo. Come
si è detto, dobbiam o ritenere che l’ordine più alto, essen
do il più vicino all’arcano grazie alla sua collocazione,
inizi in modo m isterioso il secondo; che il secondo, com
posto dalle sante dominazioni, virtù e podestà, guidi la
gerarchia dei principati, degli arcangeli e degli angeli;
che la funzione < della seconda gerarchia > sia più
m anifesta di quella della prim a, e più nascosta di quella
dell’ultima; ed < infine > , che l’ordine rivelatore dei
principati, degli arcangeli e degli angeli sia preposto
alla gerarchia um ana m. In tal modo, da una parte l'ele
vazione e la conversione a Dio, e cosi pure lo stretto
rapporto e l’unione con Lui, avranno luogo ordinata-
m ente; dall’altra l’emanazione < divina > , concessa be
nevolmente da Dio a tutte le gerarchie, le visiterà tutte
secondo una santissim a arm onia. Per questo la Parola
di Dio ha assegnato agli angeli la tutela della nostra
Secondo Clemente Alessandrino, Strom., VII, 6,4 (III, 6,16-17)

sarebbero stati gli angeli inferiori a trasm ettere la filosofia ai Greci
(cf. anche Enoch 16, 3); e sono sem pre gli angeli a distribuire agli
uomini i vari beni, Strom., VI, 161, 2 (II, 514, 34-35).
La gerarchia celeste - IX 61
gerarchia, chiam ando Michele arconte del popolo ebrai

co 172 e gli altri angeli arconti degli altri popoli in
effetti, l’Altissimo ha fissato i confini dei popoli secondo
il num ero degli angeli di Dio 17\
3. All’obiezione: Come m ai solo il popolo ebraico
elevato alle illum inazioni divine?, si dovrebbe risponde
re che non si deve attribuire alla retta tu tela degli ange
li la colpa della deviazione degli altri popoli verso < il
culto di > dèi non veri: furono essi, p er propria decisio
ne, ad abbandonare la retta ascesa verso il divino, a
causa del loro egoismo, della loro presunzione e della
loro venerazione, com m isurata a questi vizi, per ciò che
essi ritenevano degno di Dio. Secondo le testimonianze,
lo stesso popolo ebraico fu vittim a di quest’errore. È
detto infatti: Hai respinto la conoscenza di Dio, ed hai
cam m inato dietro il tuo cuore l7\ La nostra vita non è
asservita alla necessità e la luce divina propria degli
splendori della provvidenza non è affievolita dal libero
arbitrio degli esseri che ne sono oggetto; è la dissom i
glianza che esiste tra le capacità visive delle diverse
intelligenze o ad im pedire del tutto la partecipazione
alla luce sovrabbondante concessa dalla bontà del Pa
dre e la sua penetrazione nella loro durezza, o a produr
re diverse partecipazioni - minori o maggiori, più debo
li o più forti - al raggio originario che è unico, semplice,
sem pre identico a se stesso ed oltrem odo diffuso 17t. An
che gli altri popoli - provenendo dai quali anche noi
abbiam o levato lo sguardo verso il m are infinito e so
vrabbondante della luce divina, generosam ente dispo
sta a concedersi - furono tutelati non da estranei, m a
172 Dan. 10, 13; 10, 21 (Teodoz.).

173 Cf. Dan. 10, 13; 10, 20 (Teodoz.).
174 Deut. 32, 8.
1,5 Os. 4, 6; Ger. 7, 24.
176 La stessa idea si trova anche in De div. nom., II, 6 (PG 3 644 B 4
C 5).
dall’unico principio universale; fu verso di esso che gli

angeli iniziatori, assegnati a ciascun popolo, elevarono
coloro che erano disposti a seguirli Melchisedech, il
grande amico di Dio, va concepito come il gran sacerdo
te non dei falsi dèi, m a del Dio altissimo, realm ente
esistente |7β. Gli esperti nei m isteri divini non lo chiam a
no soltanto amico di Dio, m a anche sacerdote 179, per
m ostrare chiaram ente ai saggi che egli non si limitò a
volgersi verso il Dio realm ente esistente, ma, nella sua
q ualità di gran sacerdote, insegnò anche ad altri ad ele
varsi verso la divinità vera ed unica.
4. Ricorderò anche questo alla tu a intelligenza
gran sacerdote: furono rispettivam ente l’angelo che ave
va in tutela gli Egiziani e l’angelo assegnato < ai Babilo
nesi > a com unicare nelle visioni sia al Faraone che al
capo dei Babilonesi la sollecitudine e la potenza della
provvidenza e della signoria universale ieo. Quei popoli
ebbero come guide gli adoratori del vero Dio: tram ite
gli angeli Dio rivelò a due uom ini assai vicini ad essi,
Daniele e Giuseppe, la spiegazione delle visioni inviate
sem pre per mezzo degli a n g e li161. Unico è il principio
universale, ed unica è la provvidenza: non si deve asso
lutam ente pensare che la divinità si sia riservata la gui
da degli Ebrei, e che degli altri angeli, dello stesso suo
livello o contrapposti ad essa, o anche degli altri dèi
tutelino gli altri popoli. Anche i detti oracolari vanno
interpretati secondo questo santo pensiero ιβ2: Dio non
si è diviso con altri dèi e con altri angeli la guida di noi
177 L’idea dell’assegnazione degli angeli ai diversi popoli si trova

già in Clemente Alessandrino, cf. Strom., VI, 157, 5 (II, 513, 6-7); VII,
6, 4 (III, 6, 17-18).
,7! Cf. Gen. 14, 18; Ebr. 7, 1.
179 Cf. Gen. 14, 18; Sai. 109, 4; Ebr. 7, 1-3.
,!0 Cf. Gen 41, 1-7; Dan. 2, 1-3.
'·' Cf. Dan. 2, 16-49; Gen. 41, 14-36.
182 Cf. Rom. 3, 29-30; 10, 12.
La gerarchia celeste - IX 63
uomini, né è toccato in sorte ad Israele per essere suo

capo e guida; al contrario, anche se l’unica provvidenza
universale dell’Altissimo h a affidato tutti gli uom ini per
salvarli alla guida elevatrice dei rispettivi angeli l83,
Israele è stato pressoché l'unico, tra tutti i popoli, a
volgersi verso l’illuminazione del vero Signore ed a rico
noscerlo. Per questo la Parola di Dio, allo scopo di dim o
strare come Israele si sia votato al culto del vero Dio,
dice divenne parte del Signore IM. E per farci vedere che
anche Israele, al pari dei rim anenti popoli, fu affidato
ad uno dei santi angeli perché tram ite lui riconoscesse
l'unico principio universale, ci dice che Michele guidò il
popolo ebraico 18S. < In tal modo > essa c’insegna chia
ram ente che unica è la provvidenza universale che si
trova, in modo sovraessenziale, al disopra di tu tte le
potenze visibili ed invisibili 18‘, e che gli angeli che tute
lano ciascun popolo elevano secondo le proprie possibi
lità verso di essa, in quanto loro principio, coloro che
sono disposti a seguirli.
1,3 In Clemente Alessandrino, Strom., VI, 159, 9 (II, 514, 5-10), VII,
3 (III, 6, 13-14), VII, 6, 5-6 (III, 6, 19-28) si ritrova la stessa idea che
compare in questo passo dello ps. Dionigi: tutti i popoli sono ogget
to dell'unica provvidenza di un unico Dio.
Deut. 32, 9.
,9S Cf. Dan. 10, 13; 10, 21.
186 L’accostamento dei termini «visibili» e «invisibili» richiama
san Paolo, Col. 1, 15 (subito dopo, Col. 1, 16, sono nom inati i vari
ordini angelici). Sull'unica provvidenza divina cf. Clemente Alessan
drino, Strom., VI, 159, 8 (II, 514, 4-5); VI, 159, 9 (II, 514, 8-9).
CAPITOLO X
Ricapitolazione so m m aria d ell'arm on ioso ordine angelico
1. Abbiamo dunque m ostrato succintam ente come il

prim o ordine delle intelligenze che si trovano attorno a
Dio venga iniziato daH’illuminazione iniziatrice in quan
to tende ad unirsi direttam ente ad essa, e come venga
purificato, illum inato e reso perfetto dall’irraggiam ento
prodotto dalla divinità, insiem e più segreto e più brillan
te: più segreto in quanto è più intellegibile e produtto
re, in m isura maggiore, di sem plicità e di unità; più
brillante, in quanto rappresenta il prim o dono, è il p ri
m o ad apparire, è più integro e si riversa maggiorm ente
nel prim o ordine, che è il più trasparente. Analogamen
te, il secondo grado è elevato per via gerarchica dal
prim o verso il principio - superiore ad ogni principio -
ed il limite di ogni ordine, secondo la stessa legge stabi
lita daH’arm onioso principio di ogni ordine e caratteriz
zata dall'arm onia e dalla proporzione divina; ed allo
stesso processo sono soggetti il terzo grado ad opera del
secondo e la nostra gerarchia ad opera del terzo grado.
2. Tutte le intelligenze celesti rivelano ed annunzia
no gli esseri che si trovano prim a di loro: le intelligenze
più originarie rivelano ed annunziano il Dio che le m uo
ve; e similmente le rim anenti rivelano ed annunziano
gli esseri che sono m ossi da Dio. La sovraessenziale
arm onia universale ha provveduto a tal punto al sacro
ordine di ciascun essere razionale ed intelligente ed alla
sua elevazione ben regolata, che ha stabilito dei sacri
ordini anche in ciascun grado gerarchico: vediamo quin
La gerarchia celeste - X 65
di non solo che ogni grado gerarchico è diviso in poten

ze superiori, interm edie ed inferiori, m a anche che cia
scuno di questi ordini - per parlare in term ini appro
priati 187 - presenta delle distinzioni basate sulle stesse
arm onie divine. Per questo i teologi dicono che gli stessi
divinissimi Serafini gridano l'uno all’altro 188: a mio pare
re, essi m ostrano in tal m odo chiaram ente come i prim i
esseri trasm ettano ai secondi la conoscenza della di
vinità.
3. Ed aggiungerei anche questo, non senza ragion
anche ogni intelligenza celeste ed um ana, considerata in
se stessa, possiede facoltà distribuite ordinatam ente in
gradi superiori, interm edi ed inferiori e che si m anifesta
no secondo le elevazioni di cui si è parlato, prodotte
dalle illuminazioni che ciascuna di esse riceve per via
gerarchica; grazie ad esse, ciascuna intelligenza diventa
partecipe, nella m isura che le è consentita e che riesce a
raggiungere, della purificazione oltrem odo pura, della lu
ce sovrabbondante, e della perfezione che è anteriore al
la perfezione. Nulla è autosufficiente e può fare a meno
totalm ente della perfezione, eccetto il principio veram en
te autosufficiente ed anteriore alla perfezione
1,7 Lo ps. Dionigi ama ricorrere a simili espressioni, cf. De d

nom., XI, 6 (PG 3, 953 D 7).
m Cf. Is. 6, 3.
La dottrina aristotelica, filoniana e neoplatonica dell’assoluta
autosufficienza del prim o principio si ritrova in Clemente Alessan
drino, Strom., V, 68, 2 (II, 371, 16); VII, 14, 5 (III, 11, 9); Origene,
Comm. in Giov., XIII, 34 (259, 20-21); Gregorio di Nissa, De an. et res.,
PG 46, 96 A 3-5.
CAPITOLO XI
Perché tutte le e sse n ze celesti ven gon o chiam ate

indistintam ente «virtù celesti»
1. Una volta definiti questi concetti, vale la pena di

chiedersi come mai siamo soliti chiam are «virtù celesti»
tutte le essenze angeliche nel loro complesso. Non si
può certo dire, come a proposito degli angeli, che l’ulti
mo ordine è quello delle sante virtù; che, m entre gli
ordini delle essenze superiori sono partecipi della santa
illuminazione degli ultimi ordini, lo stesso non si verifi
ca affatto a proposito degli ultimi, considerati nei loro
rapporti con i primi; e che quindi tu tte le intelligenze
divine possono essere chiam ate «virtù celesti» m a non
Serafini, troni e dominazioni (le ultim e essenze non so
no infatti partecipi di tutte quante le proprietà delle
superiori). Gli angeli e prim a di essi gli arcangeli» i prin
cipati e le podestà, collotati dalla Parola di Dio al disot
to delle virtù, spesso vengono chiam ati da noi indistinta
m ente «virtù celesti» al pari delle altre sacre essenze.
2. Noi però diciamo che, quando usiam o il nome
delle virtù celesti riferendoci a tu tte le essenze < angeli
che > , non intendiam o affatto confondere le proprietà
di ciascun ordine: al contrario, poiché in base al criterio
ultraterreno che le riguarda tutte le intelligenze divine
possono essere divise in tre modi, vale a dire secondo
l’essenza, secondo la potenza (o virtù) e secondo l’atto,
bisogna supporre che noi, quando le chiam iam o o tutte
o in parte «essenze celesti» o «virtù celesti» senza riflet
tere troppo, designiamo gli esseri di cui parliam o con
La gerarchia celeste - XI 67
u na perifrasi, ossia in base all’essenza e alla virtù pre

sente in ciascuno di essi; non intendiam o certo attrib u i
re alle essenze inferiori le proprietà delle sante virtù, da
noi già ben definite, sovvertendo il principio ordinatore
delle gerarchie angeliche, che non am m ette confusione.
In base al criterio da noi più volte correttam ente spiega
to, gli ordini più alti possiedono in modo sovrabbondan
te anche le sacre proprietà di quelli più bassi, m entre
gli ultim i ordini non possiedono integralm ente le pro
prietà superiori dei primi: tram ite questi, le illum inazio
ni originarie vengono trasm esse solo parzialm ente ad
essi, secondo le loro capacità.
CAPITOLO XII
C o m e mai i gran sacerdoti - che pure so n o uomini -

ven gon o chiam ati angeli
1. Anche su questo indagano coloro che am ano ri

flettere sul senso degli oracoli intellegibili: se gli ultimi
esseri non sono partecipi delle integre proprietà degli
esseri superiori, perché mai il nostro gran sacerdote è
chiam ato angelo del Signore onnipotente ',0?
2. A mio parere, quest'appellativo non contraddice
le definizioni date in precedenza. Noi diciamo infatti
che gli ordini, p u r difettando delle virtù integre e supe
riori proprie dei primi, ne sono tuttavia partecipi in
modo parziale e corrispondente < alle loro capacità > ,
grazie a quell’unica com unione che arm onizza e lega tra
loro tutti gli esseri. Cosi l’ordine dei Cherubini è parteci
pe della più alta sapienza e conoscenza, m entre gli ordi
ni delle essenze inferiori partecipano di una sapienza e
conoscenza che può essere solo parziale ed inferiore se
paragonata a quella dei Cherubini. L’essere partecipi in
modo generico della sapienza e della conoscenza è una
proprietà com une a tu tte le intelligenze simili a Dio;
Tesserne invece partecipi in m odo più diretto ed im m e
diato, e in m odo indiretto e subordinato non è più una
proprietà comune, m a dipende dal posto assegnato a
ciascun essere in base alle sue capacità. E non sarebbe
sbagliato fissare il seguente principio a proposito di tu t
te le intelligenze divine: come le prim e intelligenze pos-
1,0 Mal. 2, 7.
La gerarchia celeste - XII 69
siedono in m odo sovrabbondante le sacre proprietà del

le inferiori, cosi le ultim e possiedono le proprietà delle
prim e non in modo simile, m a in m isura inferiore. Non
è quindi assurdo, a mio avviso, se la Parola di Dio chia
m a «angelo» anche il nostro gran sacerdote, che secon
do le sue capacità è partecipe della funzione interpreta
tiva propria degli angeli e m ira ad assim ilarsi alla loro
attività rivelatrice, per quanto è possibile agli uomini.
3. Avrai m odo di constatare che la Parola di D
chiam a «dèi» sia le essenze celesti e superiori a noi sia
quelli tra i nostri santi uomini che sono più am anti di
Dio m, anche se l’arcano divino trascende tu tti gli esseri
e si trova al disopra di essi in modo sovraessenziale, ed
anche se nessun essere può a buon diritto ed in m isura
integrale essere chiam ato con un appellativo simile a
quello della divinità ”2. Eppure, se mi è consentito espri
merm i cosi, quegli esseri intelligenti e razionali che per
quanto possono si volgono interam ente verso l’unione
con essa e si aprono incessantem ente, nella m isura del
possibile, alle sue divine illuminazioni, sono ritenuti de
gni di ricevere lo stesso nom e divino grazie all’im itazio
ne di Dio che riescono a realizzare con le loro forze.
1.1 Cf. Gen. 32, 29 e 31; Os. 12, 4 (sull'angelo che riceve l’appellati
vo «dio»); Sai. 81, 6; Gv. 10, 34 (sugli uomini chiamati «dèi»).
1.2 Alla base di quanto è detto qui c’è la dottrina dell’assoluta tra
scendenza ed ineffabilità di Dio. Sul nome di Dio nascosto e superio
re a qualsiasi nome, cf. anche Gen. 32, 30; Es. 6, 3; Ef. 1, 21; Fil. 2, 9.
CAPITOLO XIII
Perché si dice che il profeta Isa ia sia stato purificato da

un Serafin o
1. Esam iniam o anche questa questione, secondo le

nostre possibilità: perché mai si dice che un Serafino
sia stato inviato ad uno dei teologi 193? Ci si potrebbe
stupire del fatto che a purificare l’interprete sia stato
non uno degli angeli inferiori, m a proprio uno degli
angeli annoverati tra le prim e essenze.
2. In base all’idea della com unione tra tu tte le intelli
genze da noi poc’anzi definita, alcuni afferm ano che se
condo l’oracolo a purificare il teologo sarebbe venuta
non una delle prim e intelligenze che si trovano attorno
a Dio, ma uno degli angeli che tutelano noi uomini:
sacro artefice della purificazione del profeta, sarebbe
stato chiam ato Serafino perché cancellò in un incendio
i peccati riferiti < dagli oracoli > l94, ed accese nella
persona purificata il sentim ento dell’obbedienza a
Dio 195. Secondo loro l’oracolo, nom inando uno dei Sera
fini, si sarebbe riferito non ad uno di quelli che si trova
no attorno a Dio, m a sem plicem ente ad una delle poten
ze purificatrici che ci tutelano.
3. Un altro interprete mi ha proposto, per il presen
te problem a, u n ’altra soluzione, non tanto assurda: mi
ha detto che il grande essere - chiunque fosse l’angelo
1,3 Cf. Is. 6, 6.

Cf. Is. 6, 6-7.
1,5 Cf. Is. 6, 8.
La gerarchia celeste ■ XIII 71
che produsse la visione allo scopo d’iniziare il teologo

alle verità divine 196- fece risalire la propria attività puri
ficatrice a Dio e, dopo di Lui, alla gerarchia che compie
gli atti più originari. Forse questo ragionam ento è più
conforme alla verità? Chi si è espresso cosi ha afferm a
to che la potenza divina giunge dappertutto ed attraver
sa tu tto senza im pedim enti, rim anendo nello stesso tem
po invisibile a tu tti gli esseri non solo perché li trascen
de tutti in m odo sovraessenziale, m a anche perché eser
cita nascostam ente su tu tto la propria attività provvi
denziale. Purtuttavia, essa si rivela a tu tti gli esseri intel
ligenti in m odo corrispondente alle loro capacità, e men
tre invia la propria luce alle essenze più originarie, la
trasm ette ordinatam ente tram ite le prim e anche a quel
le inferiori, a seconda della capacità di vedere Dio che
ogni ordine possiede in m isura proporzionata. Parlerò
in m odo più chiaro, servendomi di esempi più alla no
stra portata che, pur essendo inadeguati al Dio che tu t
to trascende, sono per noi più evidenti: il raggio solare,
nel m om ento in cui si trasm ette, penetra bene attraver
so la prim a m ateria, che è la più trasparente, e fa ri
splendere più chiaram ente in essa i propri splendori;
m a quando s'im batte in m aterie più spesse, appare più
pallido m entre si diffonde, a causa dell'incapacità della
m ateria illum inata di trasm ettere la luce; ed a poco a
poco si spegne, quando da questo tipo di m ateria passa
a quella che è assolutam ente incapace di trasm etterlo.
Analogamente, il calore del fuoco si trasm ette di più
nella m ateria che è più in grado di riceverlo e che è più
disposta a diventare simile ad esso e a trasm etterlo; al
contrario, nelle sostanze resistenti o del tu tto refrattarie
o non c'è alcun segno della sua attività incendiaria o ne
appare solo una pallida traccia. Questo si verifica ancor
più quando il fuoco s'im batte in sostanze non affini do
po avere attraversato sostanze più vicine alla sua n atu
,9‘ Cf. Is. 6, 1-13.

ra, quando cioè prim a rende incandescenti i corpi facil

m ente infiamm abili e poi, dopo averli attraversati, cer
ca di riscaldare proporzionalm ente o l’acqua o qualcu
na di quelle sostanze che non bruciano facilmente. Se
condo lo stesso criterio proprio del bell'ordine naturale
il principio di ogni bell’ordine visibile ed invisibile fa
apparire in modo sovrannaturale lo splendore della pro
pria luce prim a alle essenze più alte, riversandolo su di
esse in m isura più che generosa, e < poi > , tram ite
queste, alle essenze inferiori che < cosi > divengono
partecipi del raggio divino. Le essenze più alte, essendo
le prim e a riconoscere Dio e a desiderare in m isura
superiore la virtù divina, sono ritenute degne di diventa
re le prim e trasm ettitrici della facoltà d’im itare Dio nei
limiti del possibile e dell’attività relativa, e, per quanto
possono, spingono benevolmente le essenze inferiori ad
em ularle, trasm ettendo loro benevolm ente lo splendore
ricevuto. Allo stesso modo, quest’ultim e lo trasm ettono
alle inferiori; ed in ciascun ordine l’essenza superiore
trasm ette a quella inferiore la luce divina che le è con
cessa e che raggiunge tutte le essenze secondo u n a prov
videnza proporzionata < alle loro capacità > . Per tutti
gli esseri che vengono illum inati Dio è dunque il vero e
proprio principio naturale dell’illuminazione, in quanto
è l’essenza e la causa della luce; m a in virtù della loro
posizione e della loro im itazione di Dio < i principi
dell’illuminazione > di ogni essenza inferiore sono an
che le essenze relativam ente superiori, attraverso le qua
li la luce divina è trasm essa alle altre. È naturale quindi
che le essenze di tutti gli altri angeli considerino il più
alto ordine delle intelligenze celesti come il principio -
che viene subito dopo Dio - di ogni sacra conoscenza e
di ogni imitazione di Lui, giacché è proprio tram ite loro
che la divina illuminazione viene concessa ad esse tutte
ed a noi; e per questo esse fanno risalire ogni sacra
attività im itatrice di Dio < da una parte > a Lui in
quanto sua causa, e < dall’altra > alle prim e intelligen-
La gerarchla celeste - XIII 73
ze simili a Lui, in quanto prim e trasm ettitrici e m aestre

delle attività divine. Il prim o ordine dei santi angeli
possiede più di tu tti gli altri le proprietà di bruciare, di
trasm ettere la divina sapienza infusa in esso, di conosce
re secondo la scienza più alta le illum inazioni divine, e
di essere troni - quest'ultim a indica la loro am pia rece
zione di Dio. Gli ordini delle essenze inferiori sono an-
ch’essi partecipi delle facoltà di bruciare, di essere sa
pienti, di conoscere e di ricevere Dio, m a solo in m isura
inferiore, e solo perché contem plano le prim e essenze e
vengono elevati alla possibile somiglianza a Dio da esse,
le prim e ad essere ritenute degne d’imitarle. Proprio
alle prim e essenze, oltre che a Dio, le essenze inferiori
attribuiscono dunque le sante proprietà di cui si è parla
to, e di cui divengono partecipi tram ite esse.
4. Chi ci h a fornito queste spiegazioni ci ha anc
detto che quella visione fu rivelata al teologo < Isaia >
da uno dei santi e beati angeli che ci tutelano; grazie
alla sua guida luminosa, egli potè elevarsi alla sacra
contem plazione che gli perm ise di vedere - per parlare
in simboli - le essenze più alte poste sotto Dio, accanto
a Dio e attorno a Dio e la cim a superiore ad ogni princi
pio, che trascendeva tutte le essenze, loro comprese, in
modo più che ineffabile e che si trovava in mezzo alle
virtù più alte, m a sem pre al disopra di esse 197. Da que
sta visione il teologo apprese che, grazie alla sua assolu
ta eccellenza sovraessenziale, la divinità è collocata, sen
za possibilità di raffronto, al di sopra di ogni potenza
visibile ed invisibile che tu tto trascende in quanto
non è simile neanche alle prim e essenze, e che inoltre è
il principio e la causa universale produttrice di essenze
ed il fondam ento inalterabile deH’indistruggibile stabili
tà degli esseri, dal quale anche le potenze più alte rice
1,7 Cf. Is. 6, 1-2.

',8 Cf. Col. 1, 16-17.
vono la loro esistenza e la loro beata condizione Fu

poi iniziato < alla conoscenza > delle facoltà simili a
Dio dei santissim i Serafini: il loro santo nome sta ad
indicare la loro n atu ra infuocata (ne riparlerem o tra
breve, quando cercherem o di spiegare nei limiti del pos
sibile l’elevazione verso il divino prodotta dalla loro for
za ignea); la sacra raffigurazione delle sei ali esprim e
invece lo slancio assoluto e sublim e verso la divinità
proprio dei loro primi, interm edi ed ultim i pensieri 20°.
Osservando i loro innum erevoli piedi ed i loro m oltepli
ci volti, le loro ali che im pedivano di guardare attorno
ai piedi ed ai v o lti20', e l’incessante movimento delle ali
intermedie, il santo teologo fu elevato alla com prensio
ne intellegibile della visione: gli vennero rivelate la ric
ca facoltà contem platrice delle intelligenze pili alte, la
loro santa circospezione - che esercitano in modo ultra-
terreno per non im pegnarsi in u n ’indagine arrogante,
audace ed im possibile sui m isteri più alti e più profondi
- e la proporzionata ed incessante m obilità 202, tendente
verso l’alto, della loro attività im itatrice di Dio. Fu inizia
to anche all’illustre canto di lode rivolto alla divini
tà 203, giacché l’angelo che aveva im presso in lui la visio
ne gli trasm ise per quanto potè la propria conoscenza
del sacro mistero. L’angelo gl’insegnò anche che per gli
esseri puri —in qualsiasi modo lo siano —la purificazio
ne consiste nell’essere partecipi, per quanto è possibile,
della purezza propria della trasparenza divina. E questa
purificazione, che per ragioni trascendenti la divinità
stessa produce in modo m isterioso e sovraessenziale in
1,9 La stessa espressione si ritrova in De div. nom., IV, 1 (PG 3,696

A 4 ).
200 Sulle sei ali dei Serafini, cf. Is. 6, 2.
20! ££ Is 6 2
202 De div. 'nom., VI, 1 (PG 3, 856 B 1) e VIII, 4 (PG 3, 892 B 10). Il
termine è procliano: cf. ad es. In Tim., Ili, 9, 12.
205 Cf. Is. 6, 3.
La gerarchia celeste - XIII 75
tutte le sacre intelligenze, è più risplendente e si m anife

sta e trasm ette maggiormente nelle potenze ad essa più
vicine in quanto più alte; nel caso invece delle potenze
intermedie, delle ultime e delle nostre facoltà intellet
tuali, alla lontananza di ciascuna di esse rispetto alla
somiglianza a Dio corrisponde la m isura del ritiro del
suo risplendente irraggiam ento nell’unità sconosciuta
del suo arcano. La divinità risplende alle essenze di se
condo rango tram ite le prime; per dirla in breve, il suo
arcano diventa manifesto solo tram ite le prim e potenze.
Al teologo l'angelo che l’ha illum inato ha insegnato che
la purificazione e tutte le attività divine che attraverso
le prim e essenze sono riflesse a tu tte le rim anenti vengo
no trasm esse in base alla proporzionata capacità di cia
scuna di esserne partecipe. Per questo < l'angelo > at
tribuisce giustam ente ai Serafini oltre che a Dio la pro
p rietà di purificare con il fuoco: non c’è quindi nulla di
assurdo nel dire che il Serafino purificò il teologo 20\
Come Dio purifica tutti in quanto è causa di ogni purifi
cazione - o piuttosto, per usare un esempio che è più
alla nostra portata, come il nostro vescovo, nel m om en
to in cui purifica ed illum ina tram ite i suoi m inistri o i
suoi sacerdoti, esercita personalm ente queste funzioni
per com une ammissione, giacché gli ordini da lui consa
crati fanno risalire a lui la propria sacra attività; cosi
anche l’angelo che produce la purificazione nel teologo
fa risalire la propria essenza e facoltà purificatrice a
Dio in quanto causa, ed al Serafino in quanto prim o
iniziatore gerarchico. Con la circospezione degna di un
messaggero egli cosi istruisce per cosi dire colui che
purifica: «Della purificazione che ho prodotto in te è
principio trascendente, essenza, artefice e causa colui
che ha portato all’esistenza le prim e essenze, che le tie
ne insieme facendole stare attorno a sé, che le m antiene
im m utabili ed indeflettibili e che le spinge ad essere
2M Cf. Is. 6, 7.
partecipi per prim e della sua attività provvidenziale

(chi mi ha im partito tale insegnam ento mi ha detto che
l'invio del Serafino significa proprio questo); m a subito
dopo Dio, l'iniziatore gerarchico ed il capo vanno visti
nell’ordine delle essenze più originarie, dal quale sono
stato iniziato in modo divino alla purificazione. È esso
che ti purifica tram ite me; servendosi di esso, la causa e
l'artefice di ogni purificazione fa uscire dall’arcano e ci
rivela la sua attività provvidenziale». Tali cose mi ha
insegnato < il secondo interprete > ed io a m ia volta te
le trasm etto. Sta alla tua scienza intelligente e provvista
di senso critico risolvere il problem a o adottando una
delle due soluzioni sopra esposte e preferendola all'al
tra in quanto più verosimile, più plausibile e forse più
vera, o trovando da te qualche altra soluzione più vicina
alla verità reale, o facendoti istruire da altri. È chiaro
com unque che sarà sem pre Dio a parlare, e che saranno
sem pre gli angeli a trasm ettere la sua Parola; per quan
to ti sarà possibile, potrai in tal modo rivelare a noi,
cosi amici degli angeli, una visione più chiara ed a me
più gradita.
CAPITOLO XIV
Il sign ific a to delle m oltitudini angeliche, di cui parla la

tradizione < scritturale >
Penso che anche quest’altro tem a sia degno della

riflessione della nostra mente: la tradizione oracolare
relativa agli angeli parla di migliaia di migliaia e di
diecine di migliaia di m iria d i20S, ripetendo e m oltiplican
do tra loro i nostri num eri più alti e rivelando cosi in
modo evidente gli ordini delle essenze celesti, per noi
innumerevoli. Grande è in effetti il num ero dei beati
eserciti delle intelligenze ultraterrene, che sorpassano il
debole ed angusto ordine dei nostri num eri m ateriali:
nel cam po conoscitivo, essi sono delim itati soltanto dal
la loro attività intellettiva e dalla loro scienza u ltraterre
na e celeste, concessa loro felicemente dalla divina ed
onnisciente fonte produttrice di ogni sapienza 2°6, che è
in modo sovraessenziale il principio di tu tti gli esseri, la
causa produttrice di essenze, la potenza che tu tto tiene
insieme ed il com pim ento che tu tto abbraccia.
2M Dan. 7, 10; Apoc. 5, 11.

Il motivo dell’infinita sapienza divina è trattato nel settimo
capitolo del De divinis nomintbus.
CAPITOLO XV
D elle im m agini che danno form a alle virtù angeliche e

degli altri argom enti su c c e s siv i
1. Ma ora, se lo ritieni opportuno, facciamo ripos

l’occhio della nostra intelligenza dallo sforzo, com m isu
rato alla dignità degli angeli, in cui le contemplazioni
caratterizzate dall'unità e sublim i lo tengono im pegna
to, e scendiamo verso la distesa - caratterizzata dalla
divisione e dalla m olteplicità di parti - propria della
variegata abbondanza delle forme angeliche; da esse -
che sono come im magini - ritornerem o quindi, per via
analitica, alla sem plicità delle intelligenze celesti. Que
sto devi sapere innanzitutto: le illustrazioni proprie del
le sacre im magini ci m ostrano talvolta che nelle gerar
chie gli stessi ordini delle intelligenze angeliche com an
dano e sono com andati; che gli ultim i ordini com anda
no, m entre i prim i sono com andati; e che, come si è
detto, gli stessi ordini possiedono le facoltà prim arie,
interm edie ed ultime, senza che questo tipo di spiegazio
ni introduca dei ragionam enti assurdi. E certo, se dices
simo che certi ordini inferiori ora sono com andati dai
prim i ed ora li com andano; e che i prim i ordini, pur
com andando gli ultimi, sono com andati dagli stessi ordi
ni che dovrebbero com andare, questa nostra afferm azio
ne sarebbe veram ente assurda e darebbe adito ad una
grande confusione. Se però dicessimo che gli stessi ordi
ni com andano e sono com andati non nel senso che co
m andano su altri ordini e sono < nello stesso tem po >
com andati da essi, m a nel senso che ciascuno di essi è
La gerarchia celeste - X V 79
com andato dai prim i e com anda gli ultimi, non sarebbe
assurdo afferm are che le stesse sacre raffigurazioni de
gli oracoli possono talvolta applicarsi in modo appro
priato e veritiero alle prime, alle interm edie ed alle ulti
me virtù < angeliche > ; e che le loro proprietà di rivol
gersi verso l’alto, di girare attorno a se stesse in modo
costante conservando le loro facoltà, di essere partecipi
della funzione provvidenziale com unicando la loro em a
nazione agli esseri di rango inferiore si addicono vera
m ente a tutte le essenze celesti, anche se, come abbia
mo spesso ripetuto, alcune le possiedono in m isura su
periore ed interam ente, altre in m isura parziale ed in
feriore.
2. Dando inizio al nostro esame, cerchiamo di stab
re, in una prim a spiegazione delle immagini, il motivo
per cui la Parola di Dio sem bra quasi preferire a tu tte le
altre la sacra raffigurazione rappresentata dal fuoco. È
possibile constatare che essa forgia non solo ruote infuo
cate 207, m a anche animali ignei 208 e uom ini che risplen
dono come il fuoco 20!l; e che pone attorno alle stesse
essenze celesti mucchi di carboni a rd e n ti210 e fiumi di
fuoco dall’im peto irrefrenabile 2 1 Essa ci dice anche
che i troni sono di fuoco 212 e ci presenta i più alti Serafi
ni come creature incandescenti, conformi al loro nome,
attribuendo loro le proprietà e le funzioni del fuoco 2I3;
per dirla in breve, onora e predilige a tutti i livelli le
im magini basate sul fuoco. A mio parere, il fuoco è indi
ce dell’aspetto più simile a Dio delle intelligenze celesti:
in effetti, i sacri teologi spesso rappresentano l’essenza
207 Cf. Ez. 1, 15; 10, 2; 10, 6; 10, 9; Dan. 7, 9 (Teodoz.).

208 Cf. Ez. 1, 13.
209 Cf. Dan. 10, 6.
2,0 Cf. Prov. 25, 22; Rom. 12, 20.
Cf. Dan. 7, 10.
212 Cf. Dan. 7, 9; Apoc. 4, 5.
2,3 Cf. Is. 6, 6.
sovraessenziale e priva di fo rm a 2,4 come un fuoco, giac

ché, se è lecito dirlo, esso possiede in sé m olte immagini
visibili delle proprietà divine. Il fuoco sensibile si trova,
per cosi dire, in tutte le cose, attraversa tutto senza
contam inarsi, trascende tu tto e conserva il suo splendo
re p u r rim anendo nascosto: considerato in se stesso,
resta sconosciuto se non trova un supporto m ateriale in
cui esplicare la propria attività, m a nello stesso tem po è
irresistibile ed inguardabile. Tutto domina, e trasform a
nella propria energia tutto ciò in cui viene a trovarsi; si
trasm ette in tu tte le cose com unque gli si avvicinino,
rinnova grazie al suo calore vivificante, rischiara con
illuminazioni senza veli, non si lascia dom inare né con
tam inare, divide e resta inalterabile, tende verso l’alto, è
veloce, sublim e e scevro da ogni bassa simulazione; si
muove perennem ente ed in modo uniforme, muove le
altre cose, le abbraccia senza esserne abbracciato, è au
tosufficiente, cresce segretam ente, rivela la propria
grandezza nella m ateria che lo riceve, è attivo e potente;
si trova vicino a tutte le cose p u r restando invisibile e
sem bra non esistere quando non è ricercato, m a in se
guito ad un soffregamento - che è come una ricerca di
esso - appare im provvisam ente in modo conforme alla
sua natura, e quindi sparisce in modo incomprensibile;
pur concedendosi sem pre in m isura cosi generosa, non
conosce diminuzioni. Sarebbe possibile trovare molte
altre proprietà del fuoco, che sono come immagini sensi
bili dell'attività divina. Essendo a conoscenza di questo,
gli esperti nelle cose divine ricorrono al fuoco per raffi
gurare le essenze celesti, e cosi m ettono in luce la loro
tendenza a rassom igliare a Dio e ad im itarlo per quanto
è possibile.
3. Essi le rappresentano anche sotto form a urna-
2I* Sull’associazione tra Dio ed il fuoco cf. Es. 3, 2; 14, 24; 19, 18;
Deut. 4, 24; Is. 4, 5; 29, 6; 30, 30; Sai. 88, 47.
na 2I5, giacché l’uom o possiede l’intelligenza, u n a facoltà

visiva orientata verso l’a lto 2I6, u n a form a diritta ed eret
ta 2I7, e l'attitudine naturale al com ando ed alla guida 21“;
p u r occupando l’ultim o posto nella sfera sensoriale se si
considerano le varie facoltà degli esseri viventi irrazio
nali, egli li dom ina tutti grazie alla sovrabbondante po
tenza della sua intelligenza, alla superiorità propria del
suo sapere razionale, ed all’assoluta libertà che la sua
anim a possiede per n a tu r a 2I9. In ciascuna delle varie
parti del nostro corpo è possibile osservare, io penso,
delle immagini adeguate delle virtù celesti. Possiamo
< cosi > dire che la facoltà visiva 220 indica la loro più
che trasparente contem plazione della luce divina, e la
loro recezione delicata, dolce, priva di resistenza, velo
ce, pura, aperta e non passionale delle illuminazioni di
vine; che la facoltà olfattiva indica la loro capacità di
percepire, per quanto è possibile, l’em anazione odorosa
che trascende l’intelligenza e di discem ere in m odo saga
ce ciò che è estraneo ad essa rifuggendone totalm ente;
che la facoltà u d itiv a 221 indica la loro capacità di essere
partecipi del pensiero divino e di recepirlo, trasform an
dolo in conoscenza; che il gusto 222 indica la loro capaci
tà di saziarsi dei nutrim enti intellegibili e di abbeverar
si ai condotti divini e nutritivi; che le facoltà ta ttili223
2,s Cf. Gen. 18, 2; 19, 5; 32, 25; Ez. 1, 10; Dan. 10, 5-6; Mt. 28, 3; Me.
16, 5; Le. 24, 4; Gv. 20, 12; Apoc. 4, 7.
216 Platone, Tim. 47 a-b, Clemente Alessandrino, Strom., IV, 163,1
(II, 320, 23); Gregorio di Nissa, De hom. opif., V ili (PG 44, 144 A
14-15).
217 Cf. Platone, Tim. 90 a, Clemente Alessandrino, Strom., IV, 163,
1 (II, 320, 22-23).
218 Sull’uom o che esercita il comando, cf. Gen. 1, 26; 2, 19; Grego
rio di Nissa, De hom. opif., V ili (PG 44, 144 B 1-2).
219 Sulla suprem azia dell’uomo, cf. Gregorio di Nissa, De hom.
opif., V ili (PG 44, 145 A 6-9).
220 Sugli occhi degli angeli, cf. Dan. 10, 6; Ez. 10, 12; Apoc. 4, 6-8.
221 Cf. Sai. 102, 20.
222 Cf. Gen. 18, 5-8; 19, 3.
223 Cf. Giud. 6, 21.
indicano la loro conoscenza scientifica di ciò che è utile

e di ciò che danneggia; che le palpebre e le sopracci
glia 224 indicano la loro capacità di salvaguardare le loro
visioni intellettuali di Dio; che l’adolescenza e la giovi
nezza 225 indicano la loro forza vitale, sem pre fiorente;
che i denti 226 indicano la loro capacità di dividere il
perfetto nutrim ento che è loro concesso (in effetti, ogni
essenza intelligente divide e moltiplica, con la sua attivi
tà provvidenziale, il pensiero caratterizzato dall’unità
che le è stato trasm esso dall’essenza più divina, in mo
do che l’essenza inferiore possa elevarsi secondo le sue
capacità); che le spalle, le braccia e le m ani 227 indicano
la loro capacità di produrre, di essere attive e di agire;
che il cuore 228 simboleggia la loro vita divina, che semi
n a benevolmente la propria forza vitale negli esseri che
sono oggetto della loro provvidenza; che il petto 229 è
indice della loro inflessibilità e della loro capacità di
custodire la trasm issione della vita cosi come avviene a
proposito del cuore che si trova al di sotto di esso 23°;
che il d o rs o 231 indica la loro capacità di tenere insieme
tutte le facoltà produttrici di vita; che i piedi 232 indica
no la mobilità, la prontezza e la celerità caratteristiche
del loro m ovimento eterno, che procede verso il divino.
Q uesta è la ragione per cui la Parola di Dio ha forgiato
224 Cf. Prov. 4,25. Evidentemente, per Dionigi queste parole si rife
riscono ad un angelo.
225 Cf. Me. 16, 5.
226 Cf. de Gandillac, p. 175., n. 3.
227 Cf. Is. 9,5 (sulle spalle); Giud. 6,21; Sai. 90, 12; Ez. 1,8; 10,8; 10,
12; 10, 21; Dan. 12, 7; Apoc. 10, 5 (sulle mani).
228 Cf. Enoch 16,3 dove è ricordata esplicitamente la «durezza dei
cuori degli angeli».
229 Cf. Sir. 26, 18.
230 Secondo gli stoici il cuore era la sede del principio della vita,
delle sensazioni e degl'impulsi.
231 Cf. Ez. 1, 18; 10, 12.
232 Cf. Is. 6, 2; Apoc. 10, 2.
La gerarchia celeste · XV 83
piedi alati per le sante intelligenze 233: l'ala è infatti il

simbolo della prontezza dell’elevazione, di ciò che è cele
ste, di ciò che apre la strad a verso l’alto e di ciò che si
separa da ogni bassezza grazie alla sua capacità di ele
varsi, m entre la sua leggerezza sta ad indicare l’assoluto
distacco dalla terra e l’elevazione verso l’alto, scevra da
qualsiasi com m istione e priva di peso. La nudità ed i
piedi privi di calzari 234 indicano infine che essi sono
liberi, sciolti, senza rapporti, scevri da ogni aggiunta
esterna e simili per quanto è possibile alla sem plicità
divina.
4. Ma poiché la sapienza, che è nello stesso tem
semplice e ricca 235, riveste gli angeli ignudi e fa portare
loro degli oggetti, è bene spiegare, p er quanto ci è possi
bile, i sacri param enti delle intelligenze celesti ed i loro
strum enti. A mio parere, la veste risplendente ed arden
te 236 sta ad indicare sia la loro somiglianza a Dio, espres
sa dall’im magine del fuoco 237, sia la loro lum inosità do
vuta alla loro dim ora nel cielo, dove si trovano la luce,
la sua irradiazione intellegibile e la sua riflessione sulle
intelligenze; il param ento sacro 238 allude alla loro capa
cità di accostarsi alle visioni divine e segrete e di consa
crare ad esse tu tta la loro vita; e le cinture 239 sono il
simbolo della loro capacità di custodire le loro forze
generatrici, dell’unificante ritorno in se stessa della loro
facoltà di radunare tutto insieme e della sua ordinata,
233 Cf. Ez. 1, 7.

23< Cf. Is. 20, 2-3. Le parole profferite qui dal Signore sono indiriz
zate ad Isaia, e non ad un angelo. Evidentemente Isaia, presentato
come un portatore di segni divini (cf. 20, 4), simboleggia per lo ps.
Dionigi un angelo, che per lui è di regola il portatore della parola di
Dio e il rivelatore della sua potenza.
235 Cf. Ef. 3, 10.
236 Cf. Le. 24, 4; Mt. 28, 3; Me. 16, 5; Atti, 1, 10.
237 Sulla stretta analogia tra il fuoco e la divinità, cf. sopra, nota
214.
238 Cf. Dan. 10, 5; Is. 6, 1; Ez. 6, 2; Apoc. 1, 13; 15, 6.
Cf. Ez. 9, 2; Dan. 10, 5; Apoc. 15, 6.
indefettibile ed im m utabile rotazione attorno a se stes

sa 24°.
5. Le verghe 241 simboleggiano la loro regalità e so
vranità, ed anche la loro capacità di portare tu tto diret
tam ente a com pimento; le lance e le scuri 242 la loro
attitudine a dividere le cose dissimili e la prontezza,
energia ed efficacia delle loro facoltà separatrici; gli
strum enti propri dei m isuratori e dei costruttori 243 la
loro capacità di gettare le fondam enta, di costruire e di
portare a com pimento, ed anche le altre funzioni pro
prie della loro attività provvidenziale, che eleva e fa
volgere < verso la divinità > gli esseri di rango inferio
re. Talvolta gli strum enti dei santi angeli forgiati < dal
la S crittura > simboleggiano i giudizi divini che ci ri
guardano: alcuni indicano la correzione, l'educazione 241
e la giustizia punitrice, altri la libertà che subentra alla
prova, la fase finale del processo educativo, il ritorno al
precedente stato felice 245 e l’aggiunta di nuovi doni, sia
no essi piccoli o grandi, sensibili o intellegibili: per dir
la in breve, un'intelligenza perspicace non si troverebbe
in im barazzo nell’adattare convenientem ente il visibile
all’invisibile.
6. Il nome «venti» che viene loro attribuito 246 indica
240 Sui movimenti delle intelligenze celesti, cf. anche De div.

nom., IV, 8 (PG 3, 701 D - 705 A).
241 Cf. Giud. 6, 21.
242 Cf. Gios. 5, 14; Dan. 11, 15; Ez. 9, 2.
243 Cf. Zac. 2, 5; Am. 7, 7; Ez. 40, 3; 47, 3; Apoc. 21, 15.
244 L’idea della punizione come mezzo educativo si trova in Cle
mente, Origene e Gregorio di Nissa (cf. il mio volume apparso in
questa stessa collana, Gregorio di Nissa, L ’anima e la risurrezione,
Città Nuova, Roma 1981, pp. 14-16, 29-30).
245 Soprattutto per Gregorio di Nissa, la purificazione dai peccati
m ira a restituire l’uomo al suo perfetto stato originario, in cui si tro
vava prim a di com m ettere il peccato originale, e che era caratterizza
to dalla presenza in lui dell'immagine divina.
24‘ Cf. Sai. 103, 4; Ez. 1, 4.
La gerarchia celeste - XV 85
la loro prontezza, il loro volo che giunge dappertutto

quasi istantaneam ente 247 ed il loro movimento che pro
cede dall’alto verso il basso e dal basso verso l'alto indi
rizzando le essenze inferiori verso maggiori altezze e
spingendo le essenze superiori ad entrare in com unione
con le inferiori e a provvedere ad esse. Si può dire che il
term ine «vento» attribuito al soffio aereo simboleggi la
somiglianza a Dio delle intelligenze celesti. In effetti,
come abbiam o avuto modo di m ostrare più diffusam en
te nella spiegazione dei quattro elem enti fornita nella
«Teologia simbolica», il vento possiede un'im m agine ed
un'im pronta dell'attività divina grazie alla sua natu ra
produttrice di m ovimento e di vita, al suo procedere
spedito e libero, ed al carattere segreto - per noi scono
sciuto ed invisibile - dell'origine e della fine del suo
movimento. Tu non sai è detto da dove viene e dove
va 24S.
Ma la Parola di Dio presenta gli angeli anche sotto
form a di nuvole 249: con ciò essa allude al fatto che le
sacre intelligenze sono riem pite della luce nascosta in
una m aniera che trascende il mondo, accolgono in sé
con um iltà lo splendore originario, lo ritrasm ettono, co
me una seconda illuminazione, agli esseri inferiori in
m isura abbondante ed in proporzione alle loro capacità
e possiedono una forza fecondatrice e produttrice di
vita, di crescita e di perfezione, generando u n a pioggia
intellegibile che, con la sua abbondanza, spinge il grem
bo che la riceve a partorire esseri viventi.
7. Se poi la Parola di Dio attribuisce alle essenze
2,7 Cf. i miei due precedenti volumi: Gregorio di Nissa, Fine, p

fessione e perfezione del Cristiano, Città Nuova, Roma 1979, p. 73,
nota 17 e L'anima e la risurrezione, Città Nuova, Roma 1981, pp.
18-19.
248 Gv. 3, 8.
249 Cf. Ez. 1, 4; 10, 3-4; Apoc. 10, 1.
celesti l’aspetto del bronzo 2S0, dell’a m b ra 251 o delle pie

tre m ulticolori 252, < occorre dire che > l’am bra, riunen
do in sé sia l’aspetto dell’oro che quello dell’argento,
indica la trasparenza incorruttibile, inesauribile, non
soggetta a dim inuzioni ed im m acolata dell’oro, e lo
splendore brillante, lum inoso e celeste dell’argento 25\
In base alle spiegazioni da noi fornite 254, al bronzo van
no attribuite le proprietà del fuoco e quelle dell’oro; le
immagini multicolori delle pietre simboleggiano infine,
a nostro parere, o la luce se sono bianche, o il fuoco se
sono rosse, o l’oro se sono gialle, o la giovinezza e l’età
fiorente se sono verdi; ed è facile trovare per ogni tipo
di pietra una spiegazione delle immagini simboliche ca
pace di elevare. Ma poiché penso di avere parlato abba
stanza di quest’argom ento secondo le mie possibilità,
occorre ora passare alla sacra spiegazione delle forme
di animali che simboleggiano santam ente le intelligenze
celesti.
8. Per quanto riguarda la sem bianza di leone 25S,
sogna ritenere che essa indichi il dominio, la forza, l’in-
dom abilità e la somiglianza, nei limiti del possibile, al
l’arcano della divinità ineffabile: < gli angeli > la rea
lizzano velando lè tracce dei loro pensieri 256 e nascon
dendo in tu tta segretezza e con um iltà la loro elevazione
verso la divinità, resa possibile dall’illuminazione divi-
1,0 Cf. Ez. 1, 7; 40, 3; Dan. 10, 6.

251 Cf. Ez. 1, 4; 1> 27; 8, 2.
252 Cf. Ez. 1, 26; 10, 1; Apoc. 4, 3.
253 Sulla celebrazione dell’oro e dell’argento nell’Antico e nel Nuo
vo Testamento cf. ad es. Gb. 22, 25; Apoc. 3, 18.
Il de Gandillac, p. 183, nota 4,pensa che Dionigi alluda qui al
suo scrìtto La teologia simbolica.
255 Cf. Ez. 1, 10; 10, 14; Dan. 7, 4; Apoc. 4, 7.
156 Non va dim enticato che per Dionigi la Scrittura, contenente le
rivelazioni angeliche, è «ricoperta da veli».
na 257. L’aspetto di bue 258 indica la forza, l’età fiorente, la

capacità di aprire i solchi deH’intelligenza alla recezione
delle piogge celesti e fecondatrici, m entre le com a sim
boleggiano la loro funzione protettrice e la loro invinci
bilità. L’aspetto di aquila 259 è indice della loro regalità,
della loro capacità di elevarsi e di volare velocemente,
della prontezza, vigilanza, velocità e destrezza con cui
afferrano il nutrim ento fortificante, e della contem pla
zione priva di ostacoli, diretta ed indeflettibile del rag
gio ricco ed oltrem odo lum inoso proveniente dal sole
divino, resa possibile dal forte impegno delle loro facol
tà visive. L’aspetto di cavallo 260 è il segno dell’obbedien
za e della docilità: < i cavalli > , se sono bianchi, sim bo
leggiano lo splendore e la maggiore affinità possibile
alla luce divina, se sono azzurri l'arcano, se sono rossi il
fuoco ed il principio attivo, se hanno u n a tin ta m ista di
bianco e di nero la capacità di unire le estrem ità con la
forza che giunge dappertutto 261 e di collegare i prim i
esseri ai secondi ed i secondi ai prim i o provocando la
conversione o agendo in m aniera provvidenziale. Sé
non dovessimo badare alle giuste proporzioni del no
stro discorso, potrem m o adattare convenientem ente al
le virtù celesti, secondo il criterio delle somiglianze dis
simili, anche le proprietà particolari degli anim ali sopra
ricordati: farem m o cosi risalire la loro facoltà irascibile
al coraggio dell’intelligenza, la cui ultim a traccia è rap
p resentata dall’ira, la facoltà concupiscibile all’am ore
divino, e, per dirla in breve, tu tte le facoltà sensoriali e
le varie parti degli animali irrazionali ai pensieri imma·
2:7 SuH’«umiltà» delle intelligenze angeliche quando si elevano

verso Dio cf. anche De div. nom., I, 2 (PG 3, 589 A 6-8).
258 Cf. Ez. 1, 10; Apoc. 4, 7.
2” Cf. Ez. 1, 10; 10, 14; Apoc. 4, 7.
240 Cf. Gioe. 2, 4; Zac. 1, 8 e 6, 2-3; Apoc. 6, 2-8; 19, 11 e 19, 14.
241 Sui cavalli bianchi, rossi e dalla tinta mista,cf. Zac. 6, 2-3; sui
cavalli bianchi e rossi, cf. Apoc. 6, 2-3; suicavalli bianchi, cf. anche
Apoc. 19, I l e 19, 14.
teriali ed alle facoltà - caratterizzate dall’un ità - delle

essenze celesti. Per le persone assennate non solo que
sto è pili che sufficiente: anche l’interpretazione di una
sola im magine assurda basta a spiegare in m aniera ana
loga quelle affini.
9. Bisogna anche spiegare il motivo per cui <
oracoli > dicono che con le essenze celesti sono in stret
to rapporto i fiumi, le ruote ed i carri. I fiumi di fuo
co 262 indicano i canali divini, che trasm ettono loro un
fiotto abbondante ed inesauribile, e che le nutrono con
la loro fecondità vivificante; i carri 263 la com unione che
unisce tra loro le essenze dello stesso rango; le ruote 26\
che sono alate e che procedono in avanti senza mai
rivoltarsi indietro e senza mai deflettere, la forza del
loro procedere in modo assolutam ente diritto, in quan
to la rotazione della loro intelligenza 265 le m antiene, in
u na m aniera che trascende il mondo, su di un cammino
che non conosce deviazioni e retto.
Ma l’immagine delle ruote intellettuali usata dalla
S crittura può essere spiegata anche in un altro modo
adatto ad elevare lo spirito. Come dice il teologo, sono
state chiam ate Gelgel 26‘, term ine che, nella lingua ebrai
ca, significa sia «rotazione» che «rivelazione». Le ruote
ignee e simili a Dio ruotano in quanto girano perenne-
m ente attorno al bene che resta sem pre lo stesso, e
producono le rivelazioni in quanto svelano l’arcano, ele
vano ciò che si trova in basso e fanno scendere verso gli
esseri inferiori le illuminazioni più alte.
Ci resta < infine > da spiegare il discorso relativo
alla gioia degli ordini celesti 267. Si dice che < gli ange
262 Cf. Dan. 7, 10.

2" Cf. Zac. 6, 1-3.
26< Cf. Ez. 1, 15-23; 10, 9-19; Dan. 7, 9.
265 Sulla rotazione delle intelligenze angeliche, cf. anche sopra,
nota 240.
“* Cf. Ez. 10, 13. Gelgel è un term ine dalla radice ebraica.
267 Cf. Le. 15, 10.
La gerarchia celeste - XV 89
li > , p u r essendo del tutto scevri dai nostri piaceri pas

sionali, si rallegrano assiem e a Dio per il ritrovam ento
delle creature perdute “ 8: < essi godono di > u n a quie
te simile a quella di Dio, di una gioia benevola e priva
d'invidia caratteristica della sollecitudine e dell’attività
salvifica che m anifestano nei riguardi di coloro che si
volgono verso Dio 269, e della felicità ineffabile di cui
spesso vengono ad essere partecipi anche certi uomini
santi, allorché ricevono u n a visita divina, produttrice di
u na divina illuminazione 270.
Tutto questo bisognava dire a proposito delle sacre
immagini: le nostre parole sono certo inadeguate ad
una loro esatta spiegazione, ma, a mio parere, ci aiuta
no a non farci rim anere in basso, vittim e delle im magi
nazioni attaccate ai simboli. E se ci venisse obiettato
che non abbiam o ricordato in ordine tutte le facoltà, le
attività o le im magini degli angeli presenti negli oracoli,
risponderem m o in modo veritiero dicendo che, per
quanto riguarda alcune di esse, noi non ne possediam o
una conoscenza scientifica trascendente, ed abbiam o
per di più bisogno di un altro iniziatore che c’illumini; e
che per quanto riguarda certe altre, le abbiam o trala
sciate in quanto sono analoghe a quelle spiegate: abbia
mo < cosi > badato alla giusta m isura del nostro di
scorso, ed onorato con il silenzio l’arcano che ci tra
scende.
2“ Cf. Le. 15, 10.

Cf. Le. 15, 7 e 10.
270 Cf. Gv, 16, 22-24; 17, 13.
Ps. Dionigi l’Areopagita
TEOLOGIA MISTICA
INTRODUZIONE
La Teologia m istica riveste una particolare importan

za sia perché tratta esaurientemente la dottrina mistica
dello ps. Dionigi, sia perché illustra i due m etodi fonda-
m entali della sua teologia, quello basato sulle afferma
zioni e quello contraddistinto invece dalle negazioni.
Per comprendere pienamente la mistica e la teologia
dello ps. Dionigi vanno sempre tenute presenti due dot
trine basilari del suo pensiero: la distinzione, nella divi
nità, tra il m om ento della trascendenza (monè) e quello
della emanazione (próodos) e la trascendenza della di
vinità stessa non solo rispetto agli esseri che produce
facendoli emanare da sé, ma anche rispetto al pensiero
umano, e quindi rispetto alla conoscenza e alla p a ro la 2.
La m onè considera la divinità nella sua assoluta im m obi
lità ed inalterabilità. Pur facendo emanare da sé gli esse
ri, il prim o principio rimane sempre nel suo stato origi
nario, assolutamente immobile, e non vede in alcun m o
do affievolirsi o esaurirsi la sua potenza creatrice \
L ’emanazione si riferisce invece alla totalità degli esseri
Cf. S. Lilla, «Augustinianum», 22 (1982), pp. 542-543; e il par. 2

del capitolo «Dionigi» nell’opera La mistica, Città Nuova, Roma
1984.
2 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 547 nn. 2, 3, 7, 8 e La mistica,
cap. «Dionigi», par. 4, punti b, c, f, g.
1 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 543, 550.
94 Introduzione
provenienti dalla fonte originaria in seguito al trabocca

m ento della sua potenza Per lo ps. Dionigi la mente
um ana purificata, illum inata e resa perfetta o «inizia
ta» 5può raggiungere soltanto la «contem plazione» (theo-
ria) degli esseri o idee che emanano dal prim o principio
e che costituiscono la sua próodos 6, ma non la fonte
originaria della próodos stessa (moné) che, lontanissima
dagli esseri, rimane nella sua intim a natura nascosta ed
inaccessibile non solo all’intelligenza umana, m a anche
alle intelligenze angeliche più alte \ Nel m om ento in cui
tenta di oltrepassare la conoscenza (o contemplazione)
della próodos per accostarsi alla m onè in term ini razio
nali, la mente umana, consapevole della diversità incom
mensurabile che intercorre tra le idee ed il prim o princi
pio, può ricorrere soltanto al metodo negativo, che consi
ste nello spogliare la divinità di tutti gli attributi - anche
di quelli più alti come «bene», «bellezza», «luce», «esse
re», «vita», che possono applicarsi non alla monè, ma
solo alla próodos
È chiaro che questo procedimento rigorosamente ne
gativo può sboccare soltanto, sul piano razionale, nell’as
soluta ignoranza della vera essenza della m onè divina,
che resta quindi superiore al pensiero e alla conoscen
za E poiché qualsiasi attributo positivo risulta inade
guato alla monè, essa è anche al disopra di qualsiasi
4 Ibid.
s Sui tre concetti di purificazione, d ’illuminazione e di perfezio
ne, cf., in questo stesso volume, l’introduzione alla Gerarchia cele
ste; cf. anche «Augustinianum», 22 (1982), p. 555 n. 4 e La mistica,
capitolo «Dionigi», par. 8.
‘ Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 543, 550; La mistica, cap.
«Dionigi», par. 9.
’ Cf. Nomi div., II, 9 (648 A); La mistica, cap. «Dionigi», par. 9.
8 La mistica, cap. «Dionigi», par. 9. Sull’applicazione alla próodos
e non alla monè dei più alti attributi divini, cf. N om i div., II, 7 (645 A
7 - B 2), V, 1 (816 B).
9 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 546 e La mistica, cap. «Dioni
gi », par. 9.
Introduzione 95
discorso, vale a dire ineffabile e senza n o m i10. Su l piano

razionale, la conoscenza che la m ente umana può avere
del prim o principio s'identifica quindi totalmente con la
sua ignoranza e con il piti assoluto silenzio. Quest'igno
ranza e questo silenzio che avvolgono la m ente umana
alla conclusione del suo tentativo di superare la contem
plazione della próodos per accostarsi alla monè, trovano
il loro simbolo scritturale nella tenebra in cui, secondo
Es. 20, 21, Mosè si addentrò allorché si avvicinò alla
cima del Monte Sinai per accostarsi a Dio N ell’adotta-
re quest’interpretazione della «tenebra» e dell’ascesa di
Mosè sul Monte Sinai lo ps. Dionigi, come ha mostrato
H. Ch. Puech, segue la tradizione patristica precedente
che, in ultim a analisi, risale a Filone di Alessandria ‘2.
L'ignoranza e il silenzio non rappresentano tuttavia
la fase conclusiva del processo di ascesa della mente
umana a Dio. Dopo che ogni attività noetica si è acquie
tata per effetto dell’ignoranza prodotta dal procedim ento
negativo, l’intelligenza, ormai del tutto inerte sul piano
razionale e muta, viene a sperimentare la form a di cono
scenza (o visione) che è caratteristica dell’unione (héno-
sis) con il prim o principio e che è superiore a qualsiasi
conoscenza razionale. La tenebra dell’ignoranza che pri
ma l’avvolgeva si risolve in u n ’illum inazione ineffabile,
che - è bene sottolinearlo - nulla ha da vedere con le
illum inazioni di cui era stata oggetto durante il processo
d ’iniziazione, indispensabile per giungere alla theoria de
gli esseri (o idee) costituenti la próodos Una volta rag

Cf. Teol. mist., I, 3 (1001 A 11), II (1025 A 5-8, B 9-10), Ep. I (1065 A
13 - B 1), Nomi div., I, 1 (580 A 5-7), I, 3 (589 B 3), VII 3 (872 A 3-4); cf.
«Augustinianum», 22 (1982), p. 563; La mistica, cap. «Dionigi», par. 9.
12 Cf. H. Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le pseudo-Denys
l’Aréopagite et dans la tradition patristique, «Études carmelitaines»,
23 (1938), 2, pp. 33-53 (= En quète de la Gnose, I, Paris 1978, pp.
119-141).
13 Cf. La mistica, cap. «Dionigi», par. 10, nota 162.
96 Introduzione
giunta e sperimentata gwes/Tiénosis che trascende ogni

facoltà ed ogni attività noetica 14e che è quindi «soprara
zionale», la m ente umana perde ogni coscienza della pro
pria identità, e non appartiene più a se stessa, m a alla
m onè divina con cui praticamente s ’identifica l5.
Se, come si è visto, il «metodo negativo» (o «teologia
negativa») ripercorre a ritroso il processo della próodos
- partendo dagli esseri più infim i e p iù lontani da Dio
esso risale infatti a quelli più alti e più vicini a Lui, e
cerca quindi di accostarsi alla m onè divina, che tuttavia
rimane sempre nascosta nell’arcano, inconoscibile e inef
fabile - il «metodo positivo» (o «teologia affermativa»)
accompagna invece nella sua discesa dalla m onè fino
agli esseri più bassi l'emanazione divina E poiché tutti
gli esseri destinati ad essere prodotti dalla próodos sono
contenuti nella próodos stessa, emanante dalla monè, il
prim o principio, che è del tutto privo di nom i in quanto
non può essere oggetto né di discorsi né di scienza allor
ché è preso in esame con il m etodo negativo, è al contra
rio suscettibile di ricevere i nom i di tutti gli esseri e di
essere oggetto di conoscenza allorché è preso in esame
sotto il profilo del metodo positivo l7. In altre parole,
m entre il metodo negativo ha per oggetto la monè, scono
sciuta, ineffabile e indefinibile in term ini razionali, il
metodo positivo ha per oggetto la próodos che, in quan
to comprendente tutti gli esseri conoscibili, può essere
invece conosciuta e definita ie.
Se si tiene presente questa distinzione, si comprende
M Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 564-565; La mistica, cap.

«Dionigi», par. 10, sez. b.
15 Cf. La mistica, cap. «Dionigi», par. 10, sez. f.
16 Cf. Teol. mist., II (1025 b 4-14); «Augustinianum», 22 (1982), pp.
544-545; La mistica, cap. «Dionigi», par. 3.
17 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 545; La mistica, cap. «Dioni
gi», par. 3.
gi», par. 3.
Introduzione 97
anche come m ai i due metodi, p u r giungendo a conclu

sioni opposte, non si contraddicono tra loro 19. L'uso di
entram bi i m etodi è perfettam ente legittimo; m a quando
la m ente um ana vuole accostarsi alla monè, il metodo
negativo è senz’altro da preferire, giacché è p iù confor
me all'ineffabilità ed inconoscibilità della m onè divi
na 2°. In effetti, esso trova la sua applicazione piti com ple
ta e coerente nei capp. IV e V della Teologia mistica.
La presenza delle dottrine sopra descritte nella teolo
gia e nella m istica dello ps. Dionigi non sarebbe piena
m ente comprensibile, se non si tenesse conto nella giu
sta misura della sua dipendenza dalla tradizione platoni
ca e patristica precedente. La distinzione fondamentale
tra il m om ento della monè e quello della próodos; l’asso
luta im m obilità ed inalterabilità della m onè che non ve
de mai affievolirsi la propria energia nonostante la pro
duzione degli esseri; la trascendenza della monè rispetto
agli esseri che essa fa emanare con la próodos; l’incono
scibilità ed ineffabilità della m onè stessa, che non può
essere oggetto né di scienza, né di discorsi, né di nomi, e
che ammette, sul piano razionale, solo il «metodo negati
vo», sono tutte dottrine caratteristiche del Neoplatoni
smo a partire da Plotino fino al suo discepolo Porfirio ed
ai più tardi epigoni, Proclo e Damascio 21. In particolare,.
la dottrina pseudo-dionisiana e neoplatonica del prim o
principio (l’«uno», identico alla monè) assolutamente ne
gativo, sconosciuto ed ineffabile affonda le sue radici
nella prim a ipotesi - caratterizzata da conclusioni negati
ve - dell’uno della prim a ipotesi del Parm enide platoni
co, o, per meglio dire, nell'interpretazione che di essa era
” Cf. N om i div., IX, 7 (916 A 7), Teol. mist., I, 2 (1000 B 7-8); «Augu
stinianum», 22 (1982), p. 545; La mistica, cap. «Dionigi», par. 3.
gi», par. 3.
21 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 543, 546-547, 548, 550; La m i
stica, cap. «Dionigi», parr. 2-4.
98 Introduzione
stata data in seno al Neoplatonismo 22. Un analogo di

scorso vale a proposito dell'adozione del metodo negati
vo e di quello positivo: se il m etodo negativo risale, in
ultim a analisi, sia alla prim a ipotesi del Parm enide che
all’interpretazione che di essa era stata data nel Neopla
tonismo, il metodo positivo si spiega tenendo presenti
sia le conclusioni positive della seconda ipotesi del Par
m enide che la sua interpretazione neoplatonica 2\ Al pa
ri dello ps. Dionigi, i Neoplatonici della scuola di Atene
del V sec. d.Cr. applicano il metodo negativo — basato
sulla prim a ipotesi del Parm enide - alla monè, e quello
positivo - basato sulla seconda ipotesi - alle sue successi
ve emanazioni 2\ Nella preferenza accordata al metodo
negativo, lo ps. Dionigi si uniforma poi perfettamente
alla tradizione platonica e patristica precedente La
contemporanea adozione dei due metodi, il positivo e il
negativo, ha infine un chiaro precedente nel Commento
al Parm enide di Porfirio u.
Anche nel motivo dell’unione (hénosis) della mente
um ana con il som m o principio, lo ps. Dionigi è stretta-
m ente legato al Neoplatonismo. Che la conoscenza del
som m o principio è, sul piano razionale, un tu tt’uno con
l’ignoranza, la mancanza di pensiero e di parola ed il
silenzio derivanti dall’applicazione coerente del metodo
negativo; e che ZTiénosis ha il suo presupposto nella ces
sazione - prodotta dall’ignoranza - di ogni attività noeti
ca, trascende per sua natura le facoltà e le funzioni del
l’intelligenza ed è caratterizzata da una sorta d ’illumina-
22 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 545-546; La mistica, cap.

«Dionigi», par. 3, nota 20.
23 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 545.
2" Cf. «Augustinianum», 22(1982), pp. 545 n. 2,546n. 55, con i riferi
m enti ai lavori di H. D. Saffrey - L. G. W esterink e di E. Corsini.
25 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 546-547; La mistica, cap.
26 Comm. in Parm., XIV, 26-34; cf. La mistica, cap. «Dionigi»,
par. 9.
Introduzione 99
zione «sovrarazionale» nella quale l'intelligenza perde la

propria identità e si confonde con l’uno, il som m o princi
pio, era stato già affermato da esponenti del Neoplatoni
sm o come Plotino, Porfirio e Proclo 21. Num erosi paralle
li si possono individuare tra lo ps. Dionigi e ciascuno di
questi a u to ri2e; ed alcune· interessanti analogie si posso
no anche osservare tra la dottrina m istica pseudo-dioni-
siana e quella di Gregorio di Nissa
Delle Epistole, la prim a pone in rilievo l'assoluta tra
scendenza di Dio, superiore all'intelligenza, all'essere e
alla conoscenza, sottolinea la distinzione tra la conoscen
za degli esseri e la conoscenza di Dio e fa coincidere
quest'ultima, sul piano razionale, con la totale ignoran
za. La seconda afferma la trascendenza di Dio anche
rispetto ai concetti di bene e di divinità. La terza e la
quarta trattano di questioni cristologiche: m entre la ter
za ricorda che la natura divina di Gesti rimane incom
prensibile ed ineffabile anche dopo la sua incarnazione,
la quarta da una parte ribadisce il carattere insieme divi
no ed umano della persona di Gesù, dall’altra precisa
che la sua natura divina ha continuato a rimanere e ad
agire come tale nonostante l’assunzione della natura
um ana (Gesti è Dio fatto uomo, che svolge un'attività
insieme divina ed umana). La quinta epistola afferma
che la tenebra in cui si trova Dio, espressione della sua
inconoscibilità, è in realtà una luce oltremodo risplen
dente, accessibile solo a coloro che riescono a giungere
all'apice della conoscenza mistica, che è «sopraraziona
le» in quanto è superiore ad ogni visione e conoscenza
intellettuale. La sesta epistola esorta a mettere da parte
le inutili polemiche contro le opinioni altrui, a ricercare
piuttosto la verità e a parlare in modo del tutto confor
27 Cf. La mistica, cap. «Dionigi», parr. 9-10.

100 Introduzione
me ad essa. La settim a rimprovera l’incredulità manife

stata dal sofista Apollofane nei riguardi di alcuni feno
m eni celesti soprannaturali descritti nell'Antico Testa
mento, prova inconfutabile dell’esistenza e dell’onnipo
tenza di Dio, e ricorda quindi la straordinaria eclissi di
sole che si verificò alla morte di Gesti, ed a cui lo ps.
Dionigi dice di avere assistito assieme ad Apollofane
m entre si trovava ad Eliopoli. L ’ottava epistola, diretta
al monaco Demofilo, da una parte è un elogio della virtù
cristiana della mitezza, dall’altra ribadisce un principio
fondamentale del sistem a gerarchico: nella gerarchia un
m em bro di grado inferiore non può per nessuna ragione
ed in alcun modo rivoltarsi contro un m em bro di grado
superiore (in questo caso particolare, un monaco come
Demofilo non ha alcun diritto d ’intervenire contro un
prete, superiore a lui gerarchicamente). La nona epistola
illustra il carattere simbolico della Scrittura, ed insiste
sulla necessità di un'esegesi che sappia penetrare attra
verso i veli rappresentati dalle sue raffigurazioni sim boli
che, spesso m olto basse, e giungere al suo significato piti
alto. La decima preannunzia a san Giovanni evangelista
la fine della sua prigionia a Patmo ed il suo ritorno in
Asia.
Mentre la terza e la quarta epistola rappresentano le
fonti piti im portanti per la conoscenza delle vedute cri
stologiche dello ps. D ionigi30, la prim a e la seconda illu
strano alcuni aspetti della dottrina pseudo-dionisiana
della trascendenza di Dio, cosi strettam ente connessa
con la tradizione platonica e patristica precedente 31. A
tal proposito, particolare attenzione meritano la dottrina
di Dio come «non esistente» - vale a dire non identifica
bile con nessuno degli esseri esistenti, compresi quelli
50 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 553-554 e p. 554 n. 122 con il

riferimento al libro di R. Roques, L ’univers dionysien, Paris 1954.
31 Cf. soprattutto La mistica, cap. «Dionigi», par. 4.
Introduzione 101
più a lti32 - e la dottrina della superiorità di Dio anche

rispetto al bene 33: entrambe si riallacciano al Neoplato
nismo La prim a e la quinta epistola si ricollegano, per
i loro spunti mistici, alla Teologia m istica oltre che ad
alcuni passi del trattato Sui nomi d iv in i3S: basta pensare
al «criterio dell'eccellenza», che sostituisce quello negati
vo delle priva zio n ii6; all'abisso incolmabile tra la cono
scenza degli esseri e l’inconoscibilità di Dio, simboleggia
ta dalla tenebra 37; alla perfetta identità tra l’ignoranza e
la conoscenza di Dio sul piano razionale 3e; al carattere
«soprarazionale» della conoscenza di Dio 3’; e alla sosti
tuzione della tenebra con la luce, che non fa conoscere
Dio in term ini razionali e che porta al disopra della visio
ne e della conoscenza40. L ’ottava epistola com pleta il
quadro - presentato nella G erarchia celeste e nella Ge
rarchia ecclesiastica - delle leggi destinate a regolare
ogni sistem a gerarchico. Anch’essa è una prova dello
stretto vincolo che unisce lo ps. Dionigi alla tradizione
platonica. L ’assoluto divieto per il m em bro inferiore del
la gerarchia di rivoltarsi contro il superiore, sul quale lo
ps. Dionigi tanto insiste, trova infatti la sua spiegazione
32 Cf. Ερ. I 1065 A 12 e la nota 5 all’£p. I. Cf. anche «Augustinia

num», 22 (1982), pp. 547, n. 5, 548; La mistica, cap. «Dionigi», par. 4
lett. d.
33 Cf. Teologia mistica, c. V e la nota 1 all’£p. II.
34 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 548 n. 76; La mistica, cap.
35 Essi si trovano raccolti e citati nei parr. 9-10 del capitolo «Dioni
gi» dell'opera La mistica.
“ Cf. anche La mistica, cap. «Dionigi», par. 10, sez. d.
Ερ. I 1065 A; Ερ. V 1073 A; cf. «Augustinianum», 22 (1982), p.
564; La mistica, cap. «Dionigi», par. 9.
38 Ερ. I 1065 A 11 - B 2; Ερ. V 1073 A 6-8; cf. «Augustinianum», 22
(1982), pp. 563-564; La mistica, cap. «Dionigi», par. 9.
39 Ερ. 1 1065 A 13; Ερ. V 1073 A 8-9; cf. «Augustinianum», 22 (1982),
pp. 564-565; La mistica, cap. «Dionigi», par. 10, sez. b.
40 Ερ. 1 1065 A 1-3; V 1073 A 3-6; cf. La mistica, cap. «Dionigi», par.
10, sez. c.
102 Introduzione
nella concezione platonica della giustizia, cosi come si

trova espressa nel quarto libro della Repubblica: ciascu
na classe nello Stato, e parallelamente ciascuna parte
nell'anima umana, deve svolgere la propria funzione na
turale senza interferire in quella delle altre classi o delle
altre parti. In particolare, come nello Stato il governo è
riservato alla classe superiore dei sapienti e nell'anima
la direzione e il comando toccano alla parte razionale,
mentre le classi inferiori dello Stato e le parti irrazionali
dell'anima devono rimanere sottomesse senza usurpare
le funzioni che a loro non spettano; cosi pure la gerar
chia deve essere regolata dalla stessa idea di giustizia:
solo ai m em bri superiori spettano la direzione e il co
mando, mentre i m em bri inferiori devono rimanere sotto
messi, senza arrogarsi diritti illegittimi. La rivolta nella
gerarchia di un m em bro inferiore nei confronti di un
m em bro superiore disturba e distrugge l'ordine (tàxis)
da cui il sistem a gerarchico deve essere sempre permea
to per poter sussistere, ed è del tutto analoga alla rivolta
(stàsis) delle classi inferiori dello Stato o delle parti infe
riori dell’anima, che sopprime ogni idea di giustizia. La
nona epistola infine, riprendendo ed integrando concetti
espressi soprattutto nei prim i due capitoli della G erar
chia celeste, spiega l’atteggiamento dello ps. Dionigi nei
riguardi della Scrittura e dà una chiara idea della sua
intim a avversione nei confronti della sua interpretazione
letterale. La tendenza della Scrittura a rappresentare la
divinità in atteggiamenti infimi, assolutamente incompa
tibili con la sua natura, trova per lo ps. Dionigi la sua
spiegazione nel fatto che la «lettera» della Scrittura stes
sa altro non è che una raffigurazione simbolica, un velo
allegorico al di là del quale deve penetrare la mente
umana che desidera elevarsi al significato p iù alto e re
condito del sim bolo scritturale. L ’esegesi della Scrittura
è quindi indispensabile per chi non vuole rimanere pri
gioniero dei bassi sim boli sensibili. È importante qui
sottolineare che l’esegesi pseudo-dionisiana è caratteriz-
Introduzione 103
tata dalla costante presenza di dottrine neoplatoniche.

Come Filone, Clemente, Origene e Gregorio di Nissa ave
vano utilizzato nella loro esegesi il Platonismo sincreti-
stico o il Neoplatonismo contemporaneo, allo stesso m o
do lo ps. Dionigi notì esita a far ricorso a dottrine caratte
ristiche del Neoplatonismo, anche di quello p iù tardo.
L'interpretazione da lui data del «cratere» e della «sa
pienza» di Prov. 9,1-3 ne rappresenta una prova eloquen
te*'.
Ep. IX 3 (1109 B 9 - D 5); cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 559.

CAPITOLO I
C o s ’è la tenebra divina
I. Trinità sovraessenziale oltrem odo divina ed olt

modo buona, custode della sapienza dei Cristiani relati
va a Dio, guidaci verso la cima oltrem odo sconosciuta,
oltrem odo risplendente ed altissim a dei m istici oraco
li ', dove i m isteri semplici, assoluti ed im m utabili della
teologia vengono svelati nella tenebra lum inosissim a
del silenzio che inizia all’arcano 2: là dove c’è più buio
essa fa brillare ciò che è oltrem odo risplendente, e nella
sede del tutto intoccabile ed invisibile ricolma le intelli
genze prive di vista di stupendi splendori. Questa sia la
m ia preghiera. Ma tu, o mio caro Timoteo \ applicati
intensam ente alle mistiche visioni, m etti da parte le sen
sazioni, le attività intellettuali, tu tte le cose sensibili ed
intellegibili, tutto ciò che non esiste e che esiste e per
quanto puoi abbandonati senza più conoscere all’unio
ne con ciò che è al di sopra di ogni essere e di ogni
conoscenza: nel tuo abbandono incondizionato, assolu-
' Con questo term ine vengono costantem ente designati nel Cor
pus Dionysiacum i libri dell’Antico e del Nuovo Testamento.
2 Si tratta della tenebra di Es. 20, 21 che nella Teologia mistica e
nelle Epp. I e V diventa il simbolo dell’ignoranza assoluta che avvol
ge la mente um ana allorché essa tenta di giungere alla conoscenza
razionale del prim o principio.
J Ricordato varie volte dagli A tti e da san Paolo (cf. ad es. Atti, 17,
14-15, Rom. 16, 21, 1 Cor. 4,17 ecc.) è il destinatario degli scritti dello
ps. Dionigi (Gerarchia celeste. Gerarchia ecclesiastica. Nom i divini,
Teologia mistica). Cf anche la nota 4 all’-Ep. IX.
to e puro al raggio sovraessenziale della tenebra divina

elim ina tutto, e una volta staccatoti da tutto lasciati
portare verso l’alto.
II. Bada a che nessuno dei non iniziati ascolti: mi
riferisco a coloro che rim angono prigionieri delle realtà,
che pensano che nulla esista in modo sovraessenziale al
disopra degli esseri, che ritengono di conoscere con la
loro scienza colui che «ha fatto della tenebra il suo na
scondiglio» \ Se le divine iniziazioni vanno al di là delle
capacità di costoro, che cosa si dovrebbe dire a proposi
to di coloro che sono ancor meno iniziati, che definisco
no la causa trascendente di tutto anche per mezzo degli
esseri più bassi, e che dicono che essa non è affatto
superiore alle em pie e svariate raffigurazioni forgiate
da loro? Ad essa, in quanto causa di tutto, vanno appli
cate tutte le affermazioni positive relative agli esseri;
< nello stesso tem po > però, in quanto trascende tu t
to, è più giusto negare a proposito di essa tu tti questi
attributi. Non si deve credere che le negazioni siano
contrapposte alle affermazioni: la causa universale, es
sendo al disopra di ogni negazione ed affermazione, è
anche al disopra delle privazioni.
III. Per questo dunque il divino Bartolom eo dice
che la teologia è < nello stesso tem po > diffusa e bre
vissima, e che il Vangelo è vasto e grande e nello stesso
tem po conciso. A mio parere, questo è stato il suo pen
siero soprannaturale: la buona causa universale è insie
me di molte parole, di poche parole e ad dirittura muta,
giacché ad essa non si possono applicare nessun discor
so e nessun pensiero: essa trascende infatti in m aniera
sovraessenziale tu tte le cose, e si rivela senza veli e vera
cem ente solo a coloro che, dopo avere attraversato tutte
le cose im pure e pure, dopo essersi lasciata dietro ogni
ascesa che porta alle sante vette, e dopo avere abbando
nato tutte le luci, tutti i suoni e tutte le parole celesti.
4 Sai. 17, 12.

Teologia m istica - I 107
penetrano nella tenebra dove veram ente si trova, come

afferm ano gli oracoli, colui che è al di sopra di tu tto s.
Non senza ragione il divino Mosè riceve innanzitutto
l’ordine di purificarsi e poi quello di separarsi da coloro
che non sono p u r i6; dopo essersi del tutto purificato,
sente il m olteplice suono delle trom be, e vede molte
luci, irradianti raggi puri e d iffu si7; quindi si separa
dalla m oltitudine, ed assiem e ai sacerdoti scelti procede
verso la som m ità della divina ascesa *. Ma anche a que
sto punto non si trova assieme a Dio: ciò che contem pla
non è Lui (Egli è incontemplabile), m a il luogo in cui si
trova 9. A mio avviso, tutto questo significa che le cose
più divine e più alte tra quelle visibili e pensabili sono
soltanto parole che suggeriscono < alla m ente > le
realtà che rim angono sottoposte a colui che tu tto tra
scende e che rivelano la sua presenza superiore ad ogni
pensiero, situata al disopra delle vette intellegibili dei
suoi luoghi più s a n ti,0. Allora egli si distacca da ciò che
è visibile e da coloro che vedono, e penetra nella tene
b ra veram ente m istica dell’ignoranza. Rim anendo in es
sa, chiude ogni percezione conoscitiva ed entra in colui
che è del tutto intoccabile ed invisibile: < allora > ap
partiene veram ente a colui che tutto trascende, senza
essere più di nessuno, né di se stesso né di altri; fatta
cessare ogni conoscenza, si unisce al principio del tutto
sconosciuto secondo il meglio < delle sue capacità > , e
proprio perché non conosce più nulla, conosce al diso
p ra dell’intelligenza.
5 Vale a dire Dio: cf. Es. 20, 21.

6 Es. 19, 10-13; 19, 14-15.
7 Es. 19, 16; 19, 19; 20, 18.
8 Es. 19, 22; 19, 24.
5 Cf. Es. 33, 21. Il «luogo in cui Dio si trova» è rappresentato per
lo ps. Dionigi dalla próodos divina, vale a dire dall’insieme delle idee
(o esseri) che em anano dal primo principio e che possono essere con
template dalla m ente umana.
10 Sulla trascendenza di Dio rispetto al pensiero e alla conoscen
za, cf. S. Lilla, «Augustinianum», 22 (1982), p. 547, n. 7.
CAPITOLO II
C o m e ci si deve unire alla ca u sa universale e superiore a

tutto, e com e si devono levare ad e s s a gl'inni di lode
Preghiamo per trovarci anche noi in questa tenebra

luminosissima, per vedere tram ite la cecità e l'ignoran
za, e per conoscere il principio superiore alla visione ed
alla conoscenza proprio perché non vediamo e non cono
sciamo; in questo consistono infatti la reale visione e la
reale conoscenza. Celebreremo < allora > il principio
sovraessenziale in modo sovraessenziale, vale a dire eli
m inando tutte le cose: allo stesso modo, coloro che mo
dellano una statu a bella di per sé elim inano da essa
tutti gl’im pedim enti che potrebbero sovrapporsi alla pu
ra visione della sua nascosta bellezza, e sono in grado di
m ostrare in tu tta la sua purezza questa bellezza occulta
solo grazie a questo processo di eliminazione. A mio
parere, le negazioni e le affermazioni vanno celebrate
con procedim enti contrari: in effetti, noi facciamo delle
affermazioni quando partiam o dai principi più originari
e scendiamo attraverso i m em bri interm edi fino alle ulti
me realtà; nel caso invece delle negazioni, noi elim inia
mo tutto allorché risaliam o dalle ultim e realtà fino a
quelle più originarie, in modo da conoscere senza veli
l'ignoranza nascosta in tutti gli esseri da tu tte le cose
conoscibili, e da vedere la tenebra sovraessenziale na
scosta da tutte le luci presenti negli esseri.
CAPITOLO III
Q ual è la teolo gia afferm ativa, e quale la negativa
Negli «Schizzi teologici» abbiam o celebrato gli aspet

ti più im portanti della teologia affermativa: < abbiam o
spiegato > in che senso la natu ra divina e buona è chia
m ata una ed in che senso è chiam ata trina; quale signifi
cato hanno, se riferiti ad essa, i concetti di paternità e di
figliolanza; che cosa intende m ostrare la teologia dello
Spirito < santo > ; come le intim e luci della bo n tà sono
spuntate fuori dal bene im m ateriale e privo di parti,
senza tuttavia cessare di rim anere nel bene, in se stesse
e l’una nell’altra nonostante questo coetem o processo
di germogliamento; come il Gesù sovraessenziale ha pre
so l’essenza propria della vera n atu ra um ana; e tutte le
altre rivelazioni degli oracoli, celebrate negli «Schizzi
teologici». Nello scritto «Sui nomi divini» < abbiam o
spiegato > invece come mai Dio è chiam ato buono, co
lui che è vita, sapienza e potenza, e tutti gli altri appella
tivi caratteristici dei nomi divini intellegibili. Nella «Teo
logia simbolica» < abbiam o spiegato > infine i nomi
trasferibili dagli oggetti sensibili alle cose divine, le for
me e gli aspetti divini, le parti, gli strum enti, i luoghi
divini, gli ornam enti, le ire, i dolori, le collere, le ebbrez
ze, le crapule, i giuram enti, le imprecazioni, i sonni, le
veglie, e tutte le altre sacre raffigurazioni proprie della
rappresentazione simbolica di Dio. Penso che tu ti ren
da conto che questi ultimi argom enti richiedono molte
più parole dei primi: sia gli «Schizzi teologici» che le
spiegazioni dei nomi divini devono essere più concisi

della «Teologia simbolica». Quanto più alziamo lo sguar
do verso l'alto, tanto più i discorsi vengono contratti
dalla contemplazione delle realtà intellegibili; cosi pure
anche ora, nel m om ento in cui penetriam o nella tenebra
superiore aH’intelligenza, noi troviam o non più discorsi
brevi, m a la totale assenza di parole e di pensieri. In
quell’altro caso il discorso, scendendo dall’alto verso il
basso, si allargava in proporzione alla discesa; ora inve
ce, elevandosi dal basso verso la sfera superiore, si con
trae in proporzione all’ascesa, e dopo averla com piuta
diventa com pletam ente muto, per unirsi interam ente al
l’ineffabile. Tu mi chiederai: m a come mai, dopo avere
fatto le divine affermazioni partendo dal prim o princi
pio, iniziamo < il processo delle > negazioni divine par
tendo dalle ultim e cose? Perché nel m om ento in cui
affermavamo ciò che si trova al disopra di ogni afferm a
zione, dovevamo fare queste affermazioni ipotetiche par
tendo da ciò che era più affine ad esso; m a nel m om en
to in cui neghiamo ciò che si trova al disopra di ogni
negazione, dobbiam o negarlo partendo da ciò che è più
lontano. Non è forse esso più vita e bontà che aria o
pietra? Ed il fatto che non gozzoviglia e non va in colle
ra non è forse più vero del fatto che non è oggetto di
discorsi e di pensieri?
CAPITOLO IV
La c a u sa per eccellenza di tutte le c o se se n sib ili non è

n e ssu n a c o sa se n sib ile
Diciamo dunque che la causa universale, superiore a

tu tte le cose, non è priva di essenza, di vita, di ragione,
d’intelligenza; non è neppure un corpo, e non possiede
né una figura, né una forma, né una qualità, né una
quantità, né un peso; non si trova in nessun luogo, non
è visibile, né può essere toccata m aterialm ente; non ha
sensazioni, né è oggetto di sensazioni, né disturbata da
passioni materiali, né fa albergare in sé il disordine e la
confusione; non è neppure priva di forza, come se fosse
soggetta alle vicissitudini del m ondo sensibile, né ha
bisogno della luce; non am m ette in sé né il cam biam en
to, né la corruzione, né la divisione, né la privazione, né
lo scorrim ento, né alcun’altra cosa sensibile; e non è
neppure qualcuna di queste cose.
CAPITOLO V
La c a u sa per eccellenza di tutte le realtà intellegibili non

è n e ssu n a realtà inteilegibile
Procedendo quindi nella nostra ascesa diciamo che

< la causa universale > non è né anima, né intelligen
za, e non possiede né immaginazione, né opinione, né
parola, né pensiero; che essa stessa non è né parola, né
pensiero; e che non è oggetto né di discorso, né di pen
siero. Non è né numero, né ordine, né grandezza, né
piccolezza, né uguaglianza, né disuguaglianza, né somi
glianza, né dissomiglianza; non sta ferma, né si muove,
né rim ane quieta, né possiede una forza, né è una forza;
non è luce; non vive e non è vita; non è né essenza, né
eternità, né tempo; non am m ette neanche un contatto
intellegibile; non è né scienza, né verità, né regno, né
sapienza; non è né uno, né unità, né divinità, né bontà;
non è neppure spirito, per quanto ne sappiam o; non è
né figliolanza, né paternità, né qualcuna delle cose che
possono essere conosciute da noi o da qualche altro
essere; non è nessuno dei non-esseri e nessuno degli
esseri, né gli esseri la conoscono in quanto esiste; e
neppure essa conosce gli esseri in quanto esseri. A pro
posito di essa, non esistono né discorsi, né nomi, né
conoscenza; non è né tenebra, né luce; né errore, né
verità; non esistono affatto, a proposito di essa, né affer
mazioni, né negazioni: quando facciamo delle afferm a
zioni o delle negazioni < a proposito delle realtà che
vengono > dopo di essa, noi non l'affermiamo, né la
neghiamo. In effetti, la causa perfetta ed unitaria di
Teologia m istica - V 113
tu tte le cose è al di sopra di ogni affermazione; e l'eccel

lenza di colui che è assolutam ente staccato da tu tto e al
disopra di tu tto è superiore ad ogni negazione.
ΓAreopagita
LETTERE
LETTERA I
A G a io m onaco
La tenebra scom pare per effetto della luce, ed ancor

più per effetto della luce sovrabbondante; l’ignoranza è
dissolta dalla conoscenza, ed ancor più dalla vasta cono
scenza. Interpreta questo fenomeno secondo il criterio
dell’eccellenza e non secondo quello della privazione e
dichiara in m odo più che veritiero che a coloro che
possiedono la luce reale e la conoscenza degli esseri
rim ane nascosta l’ignoranza relativa a Dio; e che la sua
tenebra trascendente resta velata ad ogni luce e celata
ad ogni conoscenza2. Chi vede Dio, se com prende ciò
che vede, non vede lui, m a qualcuno degli esseri da lui
em anati e conoscibili3; Egli stesso, invece, è situato al
Mentre il «criterio dell'eccellenza» considera già presenti nel

primo principio, in m isura più accentuata ed in un piano superiore
di esistenza, tutte le realtà che esso è destinato a produrre m ediante
la sua emanazione o próodos (cf. anche S. Lilla, cap. «Dionigi» nel
l’opera La mistica, Roma 1984, par. 10 sez. d), il «criterio della priva
zione» altro non è che il «metodo negativo», consistente nel privare
il primo principio di tutte le proprietà degli esseri, anche di quelli
più alti.
2 La conoscenza intellettiva può giungere infatti solo alle più al
te realtà che sono sem pre emanazioni di Dio, m a non a Dio stesso,
che rimane superiore ad esse (cf., oltre all’Introduzione, anche No
m i div. I, 4, 593 A, II, 7, 645 A 10 - B 3, e Proclo, Teol. piai., I, 12 p. 56,
19-20 Saffrey-Westerink).
1 Si tratta dell'emanazione divina: cf. S. Lilla, «Augustinianum»,
22 (1982), pp. 543-550.
disopra dell’intelligenza e dell’e ss e re A: proprio perché è

assolutam ente sconosciuto ed inesistente 5, esiste in mo
do sovraessenziale ed è conosciuto in una m aniera che
trascende l’intelligenza6. La totale ignoranza spinta al
massim o grado è identica alla conoscenza di colui che
si trova al disopra di tu tti gli esseri conoscibili1.
4 La trascendenza di Dio rispetto all’intelligenza ed all’essere è

caratteristica della teologia sia dello ps. Dionigi che del Neoplatoni
smo: cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 547 e la nota 69 alVEp. IX.
s Anche la dottrina deU'inconoscibilità del primo principio è basi
lare nella teologia dello ps. Dionigi e del Neoplatonismo: cf. «Augu
stinianum», 22 (1982), pp. 547-548.
6 Vale a dire nella suprem a unione tra la mente um ana e Dio, che
trascende l’intelligenza perché presuppone il superam ento e l'ac
quietam ento di ogni attività noetica. Sulla dottrina dell’unione nello
ps. Dionigi e sulle sue caratteristiche neoplatoniche, cf. S. Lilla, «Au
gustinianum», 22 (1982), pp. 564-565 e La mistica, cap. «Dionigi», par.
10.
7 La totale coincidenza tra la conoscenza e l’ignoranza di Dio sul
piano puram ente razionale è u n a diretta conseguenza dell’inconosci
bilità di Dio da parte della mente um ana e dell’adozione del «meto
do negativo».
LETTERA II
A llo s t e s s o G a io m onaco
In che m odo colui che è al disopra di tu tto è anche

al disopra della divinità originaria e del bene origina
rio 1? < Lo puoi com prendere > , se per divinità e per
bontà intendi la stessa sostanza del dono produttore di
beni e deificante, e l’inim itabile im itazione del principio
oltrem odo divino ed oltrem odo buono, grazie al quale
veniamo deificati e resi buoni. In effetti, se per coloro
che vengono deificati e resi buoni questo dono è il prin
cipio della deificazione e della bontà, colui che è supe
riore ad ogni principio ed alla divinità e bontà cosi defi
nite è al di là della divinità originaria e del bene origina
rio; nella m isura in cui è inim itabile e assoluto, è supe
riore alle im itazioni e agli stati, a chi im ita e a chi è
partecipe 2.
Anche il bene è per lo ps. Dionigi un'emanazione del prim o prin

cipio, come risulta chiaram ente da Nom i div., V, 1 (816 B).
1 Secondo una legge form ulata da Proclo, ciò che è partecipe è
inferiore a ciò che è partecipato, il quale è a sua volta inferiore a ciò
che non può essere oggetto di partecipazione.
LETTERA III
A llo s t e s s o G aio
Il term ine «improvvisamente» significa «contro ogni

speranza» e < si riferisce > a ciò che, invisibile fino ad
un certo momento, viene portato alla luce. Per quanto
riguarda l’am ore per gli uomini, caratteristico di Cristo,
penso che la teologia voglia alludere al fatto che questa
persona sovraessenziale; assunta l’essenza um ana, è ve
n u ta fuori dall’arcano per rivelarsi secondo le nostre
capacità '. Nascosto però Egli rim ane anche dopo la sua
apparizione o, per esprim erm i in term ini più divini, nel
la sua stessa apparizione: questo m istero di Gesù rim a
ne occulto e non può essere spiegato da nessuna parola
e da nessuna intelligenza; anche se è oggetto di discorsi,
rim ane ineffabile, ed anche se è oggetto di pensieri, ri
m ane sconosciuto 2.
Idee simili sull’incam azione di Gesù sono espresse in Nomi

div., I, 4 (592 A 10 - B 2); II, 9 (648 A 4-5).
! Cf. Nomi div., II, 9 (648 A 1-4).
LETTERA IV
A llo s t e s s o G aio m onaco
Tu mi chiedi: «Come mai Gesù, colui che è al diso

p ra di tutto, viene classificato tra gli uom ini in base alla
sua essenza? In effetti, a tal proposito non lo chiam ia
mo più uom o in quanto è la causa del genere umano,
m a in quanto Egli stesso è veram ente uom o in tu tta la
sua essenza». Noi però non definiam o Gesù in term ini
um ani: non è soltanto uom o (se fosse solo uomo, non
sarebbe neanche sovraessenziale); al contrario, è vera
m ente uom o colui che am a tanto gli uomini, la sovraes
senziale persona che assum e l'essenza um ana per gli
uom ini ed in modo conforme agli uom ini ‘. Nondimeno,
colui che rim ane sempre sovraessenziale è sem pre stra
colmo della propria sovraessenzialità, proprio grazie al
la sua sovrabbondanza; p u r essendo veram ente giunto
fino all’essenza < um ana > , l’ha assunta in modo so
vraessenziale, ed ha svolto u n ’attività um ana rim anen
do al disopra dell'um anità. Lo dim ostrano la vergine
rim asta incinta in modo soprannaturale, e l’acqua insta
bile, che sorreggeva il peso di piedi m ateriali e terreni e
che non cedeva, m a veniva ten u ta insieme senza disper
dersi da una forza soprannaturale 2. Ma perché passare
Sullo stretto rapporto tra l’amore per gli uom ini e l’incarnazio
ne della seconda Persona della Trinità, cf. anche Nom i div., II, 6 (644
C 5-12).
2 Cf. Mt. 14, 25-26. Lo stesso episodio evangelico è ricordato an-
in rassegna tu tti gli altri fenomeni < soprannaturali > ,

cosi num erosi? Grazie ad essi, colui che è capace di
vedere in modo divino raggiunge una conoscenza - su
periore alle sue facoltà m entali - anche di ciò che viene
afferm ato a proposito dell’am ore di Gesù p er gli uom i
ni, e che è pieno della forza delle negazioni che ne accen
tuano l’eccellenza. In effetti, per dirla in breve, non era
neppure un uomo: non perché non fosse uomo, m a per
ché nato da uomini, rim aneva al disopra degli uom ini e
perché, pur essendo divenuto un vero uomo, trascende
va l’um anità. Del resto, non compiva le sue azioni divi
ne come Dio, né quelle um ane come uomo, m a agiva
come Dio fatto uomo, svolgendo per noi un'attività nuo
va, insieme divina ed um ana \
che in Nomi div., II, 9 (648 A 6-8) come prova della natura divina di
Gesù.
3 Sull’uso del term ine teandrico in questo passo e sul suo legame
con la scuola neoplatonica di Atene alla fine del V secolo, cf. H. D.
Saffrey, Un lien objectif entre le pseudo-Denys et Proclus, Texte und
Unters. 94, Berlin. 1966, pp. 98-105.
LETTERA V
A Doroteo m inistro
La tenebra divina ' è la luce inaccessibile in cui si

dice che risieda Dio 2. In questa luce, invisibile a causa
del suo eccelso splendore ed inaccessibile a causa della
sovrabbondanza dell’irradiazione sovraessenziale, ven
gono a trovarsi tutti coloro che sono ritenuti degni di
conoscere e di vedere Dio 3: proprio perché non vedono
e non conoscono, si trovano veram ente al disopra della
visione e della conoscenza, sanno che Egli si trova al di
là di tutte le realtà sensibili ed intellegibili, e dicono con
il Profeta: «La tu a conoscenza è stata am m irata da me,
è stata rafforzata, ed io nulla posso nei suoi confronti» \
Si dice che anche il divino Paolo abbia conosciuto Dio
allo stesso modo, in quanto sapeva che Egli era al diso
pra di ogni pensiero e di ogni conoscenza; per questo
dice che le sue vie non sono rin tracciab ili5, che i suoi
giudizi sono im perscrutab ili6, che i suoi doni sono ine-
Es. 20, 21.

2 1 Tim. 6, 16.
3 Si tratta di una conoscenza e di una visione che non rientrano
più nella sfera razionale ma che appartengono all’hénosis soprara
zionale (Dio non è conoscibile in termini razionali): cf. «Augustinia
num», 22 (1982), pp. 564-565.
‘ Sai. 138, 6.
s Rom. 11, 33.
‘ Rom. 11, 33.
n a rra b ili7, e che la pace supera ogni intelligenza ".

< Paolo > ha trovato colui che è al di sopra di tutto e,
superato ogni pensiero, ha saputo che è al di là di tutto,
èssendo la causa di tutto.
LETTERA VI
A S o sip a tro sacerdote
Non ritenere una vittoria, o venerabile Sosipatro, l’in

veire contro un culto o un'opinione che non sem brano
buoni: le parole di Sosipatro non sono belle solo perché
tu confuti assennatam ente, in quanto la verità, che è
unica ed occulta, potrebbe ancora rim anere nascosta a
te e ad altri, vittim e delle varie menzogne ed apparenze.
Una cosa non è bianca solo perché non è rossa, né qual
cuno è necessariam ente un uomo, solo perché non è un
cavallo. Regolati cosi, obbedendo a me: sm etti di parla
re contro gli altri, e parla in favore della verità in modo
tale, che le tue parole risultino assolutam ente irrepren
sibili.
LETTERA VII
A Policarpo v e sco v o
I. Non ricordo di avere mai parlato contro i Greci o

altri, convinto come sono che gli uom ini buoni devono
contentarsi di poter conoscere ed enunciare la p u ra veri
tà cosi com’è realm ente. Se tale verità - qualunque essa
sia - viene dim ostrata rettam ente secondo la sua legge e
risulta chiara, tutto ciò che si discosta da essa e che la
sim ula risulta diverso e dissimile dall'essere reale \ ed
u n ’apparenza più che una realtà. Per chi intende rivela
re la verità è quindi superfluo com battere contro questo
o quello: ciascuno dice infatti di possedere la m oneta
re g a le 2, e forse possiede un sim ulacro fallace di una
particella di verità; se confuti uno, un altro e poi ancora
un altro si m etterà a disputare sullo stesso argomento.
Se il vero discorso viene rettam ente stabilito e resta
inconfutabile per tutti gli altri, tutto ciò che non concor
da totalm ente con esso viene fatto crollare dalla stabili
tà invincibile della verità reale. Sapendo bene questo -
cosi almeno credo - non mi sono im pegnato in discorsi
contro i Greci o contro altri: mi b asta - Dio mi conceda
questa grazia - in prim o luogo conoscere la verità, e
poi, u na volta conosciutala, parlare come si deve.
II. Tu dici che il sofista Apollofane mi biasim a e mi
La strettissim a connessione tra la verità e l’essere (o idea) era

stata già afferm ata da Platone, Rep., VI, 508 d-e, 509 a; Tim., 29 c.
2 Cf. Mt. 22, 19-20.
Lettere - VII 127
chiam a parricida perché faccio un em pio uso dei discor

si dei Greci nei confronti dei Greci. Ci atterrem m o inve
ce di più alla verità se gli dicessimo che i Greci fanno
un em pio uso delle cose divine nei confronti delle cose
divine, giacché servendosi della sapienza di D io 3 cerca
no di distruggere il culto divino. E non mi riferisco al
l'opinione dei più, che rim angono attaccati in m odo m a
teriale e passionale alle parole dei poeti e che venerano
la creazione al posto del C reato re4; lo stesso Apollofane
fa un empio uso delle cose divine nei riguardi delle cose
divine: con l’aiuto della conoscenza delle realtà, che egli
giustam ente definisce filosofia5 e che il divino Paolo
chiam a sapienza di Dio *, i veri filosofi dovrebbero infat
ti elevarsi verso la causa sia delle realtà stesse che della
loro conoscenza. Per evitare di criticare l’opinione degli
altri piuttosto che la propria contro ogni evidenza, Apol
lofane, essendo sapiente, dovrebbe rendersi conto che
nessuna cosa potrebbe discostarsi dall’ordine e dal mo
vim ento celeste, se a questo non la spingesse il princi
pio che tiene insieme il suo essere e che è la sua causa,
colui che, secondo la sacra parola, fa tu tte le cose e le
tra sfo rm a 7. Come può non venerare il Dio universale,
che noi conosciamo anche in base a questo e che è
realm ente esistente, e non am m irarne la potenza oltre
m odo ineffabile, causa di tutto? Una volta per opera
sua - grazie cioè ad una forza e ad uno stato di quiete
soprannaturali - il sole e la luna, assiem e all’universo,
vennero resi simili al principio che è del tu tto immobile,
e tu tto rim ase sotto gli stessi segni per la du rata di un
3 1 Cor. 1, 21.
' Sap. 13, 1-7; cf. Clemente di Alessandria, Protr., 63, 4-5 (I, 48,
19-25).
5 Secondo la definizione stoica, fatta propria dalla tradizione pla
tonica, da Filone e da alcuni Padri, la sapienza (sophia) è la «scienza
delle cose divine e umane».
6 1 Cor. 1, 21.
7 Gen. 1, 1; Dan. 2, 21.
giorno intero ' (oppure - cosa ancor più m irabile - < si

può dire che > i corpi celesti contenuti internam ente
non girarono assiem e ai cieli superiori che li conteneva
no e che pure ruotavano) ’. Un altro giorno quasi tripli
cò la sua durata in un processo continuo, e in venti ore
complessive tu tto l’universo ritornò sui suoi passi [per
altrettanto tem po] secondo un m ovimento contrario e si
rivolse indietro, essendo condotto in senso inverso in
modo più che soprannaturale 10 ( < si può anche dire
che > il sole, com piuti nel corso di dieci ore i suoi
cinque movimenti, ritornò indietro ripercorrendo in sen
so inverso tutto un nuovo cam m ino in altre dieci ore)
Questo prodigio colpi giustam ente i Babilonesi, e li sot
tom ise pacificam ente ad Ezechia, come se fosse uguale
a Dio e superiore agli altri uomini. Non sto parlando dei
grandi prodigi avvenuti in Egitto, o degli altri segni del
la potenza divina m anifestatisi altrove, m a di fenomeni
più generali e celesti, celebrati da tu tti in tutto il m on
do. Apollofane afferm a recisam ente che essi non sono
veri; eppure, l’ultim o fenomeno < descritto > è riporta
to nelle sacre tradizioni dei Persiani, ed ancora oggi i
magi celebrano il ricordo del triplice sole 12. Ma lascia
mo pure che non creda a questi fatti, p er ignoranza o
per inesperienza. Chiedigli allora: «Che cosa ne pensi
dell’eclissi verificatasi durante la crocifissione del Salva
tore?» u. Allora ci trovavam o assiem e ad Eliopoli, e ve
dem mo la luna congiungersi con il sole contro ogni
aspettativa, giacché quello non era il m om ento di una
congiunzione; successivamente, dall’ora nona fino alla
! Gios. 10, 12-14.

9 Gios. 10, 12-14.
10 2 Re, 20, 9-11.
" 2 Re, 20,9-11.
12 Nel testo greco si trova il term ine «Mitra», con cui i Persiani
designavano appunto il sole. L’espressione «triplice sole» allude al
giorno durato tre volte, e ricordato poche righe prima.
13 Mt. 27, 45; Me. 15, 33; Le. 23, 44-45.
Lettere - VII 129
sera, la luna ritornò sul diam etro opposto a quello del

sole. Ricordagli anche u n ’altra cosa: sa bene che noi
vedemmo che l'oscuram ento cominciò da oriente, giun
se all'estrem o limite del sole e poi si ritirò; l’oscuram en
to e il ritorno della luce non ebbero però inizio nello
stesso punto, m a in due punti diam etralm ente opposti.
Questi fatti avvennero in quella circostanza; essi furono
soprannaturali e furono resi possibili solo da Cristo, la
causa di tutto, l’autore di grandi e straordinari prodigi,
che non si possono contare M.
III. Spiegami queste cose, o Apollofane, se ti è co
sentito, e, se puoi, confutale anche davanti a me, che
allora mi trovavo con te, che assistetti con te a tu tto il
fenomeno, e che lo giudicai ed am m irai assieme a te. Fu
in quella circostanza che Apollofane, spinto da non so
che cosa, cominciò a vaticinare e mi disse, riflettendo
su quegli eventi: «Questi fenomeni, o buon Dionigi, so
no successioni di opere divine». Di tali argom enti ho
parlato abbastanza nella presente lettera. Tu sei in gra
do di supplire a ciò che manca, e di accostare in modo
perfetto a Dio quell'uomo, che è sapiente in molte cose
e che forse non disdegnerà di apprendere con mitezza la
verità oltrem odo sapiente della nostra religione.
LETTERA Vili
A D em ofilo m onaco, sul com portam ento che non e sce dal
proprio rango e su lla gentilezza
I. N arrano le storie degli Ebrei, o nobile Demofi

che il santo Mosè fu ritenuto degno di contem plare l’ap
parizione di Dio per la sua mitezza E se è scritto che
qualche volta egli fu escluso dalla visione divina, esse
non lo tengono lontano da Dio più che dalla sua mitez
za: ci dicono che quando si m ostrò troppo arrogante e
si oppose al volere divino il Signore si adirò con l u i2. E
quando lo presentano illustre in virtù della dignità de
cretata da Dio 3, egli deve questa gloria alla sua superio
re im itazione del bene, giacché era assai mite; per que
sto è chiam ato servo di D io 4, ed è ritenuto degno di
contem plarlo più di tutti i profeti. Anche quando alcuni
im pudenti contesero a lui e ad Aronne la carica di gran
sacerdote e la guida del popolo 5, egli si m ostrò superio
re ad ogni am bizione e bram a di comando, e si disse
disposto a lasciare la guida del popolo a colui che fosse
stato designato da Dio 6. Allorché gli si sollevarono con
tro, l’oltraggiarono e lo m inacciarono per ottenere la
supremazia, e furono sul punto di lanciarsi contro di
lui, il mite invocò il buon Dio perché lo salvasse, ed
Num. 12, 3; 12, 7-8.

1 Cf. Es. 4, 14.
3 Num. 12, 7-8.
4 Es. 14, 31; Num. 12, 7-8.
s Num. 16, 1-3.
6 Num. 16, 4-7.
L ettere - Vili 131
afferm ò con coraggio ed insieme con grande m odestia

di non essere responsabile dei mali dei suoi s u d d iti7:
sapeva infatti che chi ha fam iliarità con Dio deve render
si simile al bene il più possibile, secondo le sue capaci
tà ', ed essere consapevole delle sue buone opere. E che
cosa rese caro a Dio David, il progenitore di Dio? Il
fatto che era buono, e buono anche con i nemici. «Ho
trovato», dice il Dio oltrem odo buono ed am ante della
bontà, «l’uom o che asseconda il mio cuore» Ed era
stata prescritta anche la benevola legge di provvedere
alle bestie del nemico l0. Giobbe fu giudicato in base
all’innocenza a cui si m anteneva fedele Giuseppe non
si vendicò dei fratelli che avevano tram ato insidie nei
suoi c o n fro n til2; e Abele si mise in cam m ino con il fra
tricida in tu tta sem plicità e senza sospettare di nulla l3.
La teologia celebra tutti i buoni perché non hanno pen
sato in anticipo al male, perché non hanno finto, e per
ché di fronte all’altrui m alvagità non si sono allontanati
dal bene, m a al contrario, rim anendo simili a Dio, han
no reso buoni e semplici i malvagi, hanno riversato su
di loro la propria grande bontà, e li hanno am abilm ente
invitati a rendersi simili a Dio. Ma volgiamo lo sguardo
verso l’alto, senza annunziare né l’am abilità degli uom i
ni santi, né la bontà degli angeli am anti del genere um a
no, che com m iserano i popoli, che pregano la bontà
divina per loro 14, che m aledicono le folle apportatrici di
7 Num. 16, 28.

' Cf. Platone, Teeteto 176 b. La formulazione dell’ideale etico co
me «somiglianza a Dio per quanto è possibile» presente in questo
passo è costantem ente ripresa in tu tta la tradizione platonica e pa
tristica.
9 Sulla bontà di David cf. 1 Re, 13, 12; Sai. 88, 21 (la citazione di
quest’ultim o passo non è però letterale).
10 Es. 23, 4-5.
Giob. 1, 1; 1, 8.
Gen. 50, 19-21.
11 Gen. 4, 8.
14 Zach. 1, 12-13.
lutti e di m a lil5, e che si addolorano p er i mali altrui e si

rallegrano per la salvezza di coloro che sono chiam ati al
bene 16; tralasciam o anche tutto ciò che la teologia ci ha
insegnato sugli angeli benevoli, riceviamo invece in pa
ce i raggi benefici di Cristo, veram ente ed oltremodo
buono, e lasciamoci illum inare e guidare da essi verso
le buone opere divine. Non è forse proprio della sua
bontà ineffabile e superiore al pensiero il fare esistere
gli esseri, il condurli tu tti all’esistenza 1T, il volere che
essi siano sem pre simili a lui, e partecipi di lui secondo
le capacità di ciascuno? E che cosa si deve pensare del
fatto che, con il suo amore, rim ane attaccato a coloro
che si allontanano da l u i l8, che si m ostra sollecito, che
prega di non essere ritenuto indegno degli am anti e dei
corrotti ”, e che sopporta e difende coloro che lo accusa
no senza motivo 20? Anzi, prom ette di c u ra rli21, e se gli
si vogliono avvicinare, corre loro incontro quando sono
ancora lontani, li stringe tutti e li abbraccia senza rinfac
ciare i loro trascorsi; per di più, gioendo della circostan
za presente, organizza una festa e chiam a gli amici -
vale a dire i buoni - perché tutte le persone felici possa
no riu n irsi22.
[Demofilo invece, al pari di chi si adira contro le
persone- buone, viene giustam ente ripreso, im para a
com portarsi bene e si corregge] ” .
15 Cf. Es. 23, 3.

,é Dan 10, 18-19; Le. 15, 7; 15, 10.
17 L’idea del «condurre gli esseri all’esistenza» è un motivo che
ricorre costantem ente nel Corpus Dionysiacum. Sulla sua origine
neoplatonica, cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 551.
" Mt. 18, 12; Le. 15, 4.
" Mt. 11, 19; Le. 15, 1.
20 Le. 23, 24; cf. Mt. 5, 44.
21 Le. 22, 50-51.
22 Le. 15-20-23; cf. 15, 6; 15, 9.
21 Considero interpolate le parole messe tra parentesi quadra, in
quanto interrom pono il contesto.
Lettere - Vili 133
«Come non dovrebbe», dice < il Signore > «il buon

< pastore > rallegrarsi della salvezza di chi si era per
so, e della vita di chi era morto?» 24. E certo si m ette
sulle spalle chi si è appena allontanato dall’errore, invi
ta alla gioia gli angeli buoni ” , si m ostra m ite nei con
fronti degl’ingrati, «fa sorgere il sole sui malvagi e sui
buoni» ed offre la sua anim a per coloro che lo fuggo-
no 27. Tu al contrario, come risulta dalle tue lettere, non
so come intervieni contro te stesso nel m om ento in cui
attacchi un sacerdote e scacci una persona che a tuo
dire è em pia e peccatrice. Eppure, benché egli supplicas
se ed accettasse di curare i suoi mali, tu non solo non
hai m ostrato alcun ritegno, m a hai anche m altrattato
con insolenza quel buon sacerdote, che era degno di
com m iserazione perché si era pentito e che aveva con
dannato la propria empietà. Gli hai detto infine: «Esci
con i tuoi simili»; ed anche se non ti era consentito, hai
fatto irruzione nel santuario ed hai contam inato il San
to dei Santi. E ci scrivi: «Ho provveduto a salvare gli
oggetti sacri che stavano per essere violati, e li conservo
ancora puri». Ora, ascolta le nostre parole: un sacerdote
non può essere corretto né dai m inistri superiori a te,
né dai monaci del tuo stesso rango, sia che sem bri com
p ortarsi em piam ente nei confronti delle cose divine, sia
che risulti autore di qualche altra azione proibita. Infat
ti, anche se la m ancanza di arm onia e di ordine sono
prodotte dalla violazione delle divinissime prescrizioni
e delle leggi, non c’è ragione di stravolgere in nom e di
Dio l’ordine tram andato da Dio stesso. Dio non ha divi
so se stesso: come potrebbe sussistere il suo regno 28? E
se, come dicono gli oracoli, il giudizio appartiene a
2' Le. 15, 6; 15, 23-24;15, 32.

25 Le. 15, 5; 15, 10.
21 Mt. 5, 45.
27 Gv. 10, 11; 10, 15.
28 Cf.Mt. 12, 26; Me. 3,24-26; Le. 11, 18.
Dio ” , ed i sacerdoti sono, dopo i vescovi, i m essaggeri30

e gl'interpreti dei giudizi divini, è da essi, tram ite i m ini
stri, che tu devi im parare le cose divine nel modo che ti
si addice e nel m om ento più opportuno: grazie ad essi
sei stato ritenuto degno di diventare m onaco 31. Non pro
clam ano questa verità anche i sacri sim b o li32? In effetti,
il Santo dei Santi non trascende tutti allo stesso modo:
ad esso sono m aggiorm ente vicini innanzi tu tto l’ordine
dei < vescovi > iniziatori, poi quello dei sacerdoti, e
dopo di questi quello dei m inistri 33; all’ordine dei m ona
ci sono invece assegnate le porte del santuario, presso
le quali essi vengono iniziati e rimangono, non per cu
stodirle, m a perché rispettino l’ordine < gerarchico > e
riconoscano di essere più vicini dei sacerdoti al popo
lo 34. Per questo, il santo principio dell’ordine relativo
alle cose sacre prescrive che essi siano partecipi delle
cose divine assegnandone la som m inistrazione ad altri,
vale a dire a quelli che si trovano più all'interno: coloro
che si trovano sim bolicam ente attorno al divino altare
vedono ed ascoltano le cose divine rivelate in modo ri-
splendente, ed uscendo benevolm ente fuori del divino
tendam e m ostrano gli oggetti sacri ai monaci obbe
dienti, al popolo santo ed agli ordini dei purificati secon-
” Is. 30, 18; Rom. 2, 2.

30 Cf. Ger. cel, V, 6 (505 D 7-8).
31 Ger. cel., VI, 3, 1 (533 A 9-11); VI, 3, 2 (533 A 13 - C 1).
32 Si tratta della Scrittura, che per lo ps. Dionigi è tu tta velata da
simboli (cf. soprattutto Ger. cel, cc. I-II e 1Έρ. IX).
33 Cf. soprattutto Ger. eccl, V, 6-7 (505 C - 509 A).
3< In Ger. eccl., VI, 3, 1 (532 C - 533 A) l’ordine dei monaci occupa
la posizione im m ediatam ente superiore a quella degl'«illuminati» o
«popolo santo». La «custodia» delle porte del santuario è affidata
non ai monaci, m a ai ministri, l’ordine più basso degl’«iniziatori»; cf.
Ger. eccl, V, 6 (508 B 7-12).
35 II secondo «tendame» vela il Santo dei Santi; cf. Es. 40, 3; 40, 5;
Lev. 16, 2; Ebr. 9, 3; Clemente Aless., Strom., V, 33, 2 (II, 347, 14-15),
Exc. ex Theod., 27, 1 (III, 115, 22).
Lettere - Vili 135
do i loro m e riti36. Tali oggetti rim asero ben custoditi ed

incontam inati finché tu, dopo una prepotente irruzione,
non hai im posto che ti venisse inviato il Santo dei Santi
contro il suo stesso volere; ed hai afferm ato di possede
re gli oggetti sacri e di custodirli, tu che né conosci, né
hai mai ascoltato, né possiedi nessuna delle cose che
sono dei sacerdoti, cosi come non conosci neanche le
verità oracolari, giacché ogni giorno parli contro di esse
per sem inare la sovversione tra i tuoi ascoltatori. Chi
u su rpa una carica non assegnatagli dal re è giustam ente
punito; e che cosa avverrebbe se uno dei sudditi presen
ti osasse giudicare - non dico oltraggiare - il m agistrato
che giudica e che condanna, e ritenesse oppportuno
estrom etterlo dal suo posto di com ando? Tanto tem era
rio sei tu, o uomo, nei confronti di una persona m ite e
buona e della sua posizione gerarchica, assegnatagli dal
la legge. Tali cose andrebbero dette anche a chi, oltre
passando la propria dignità, sem bra agire in modo n atu
rale, giacché neanche questo è consentito. Che cosa fece
di strano Ozia, quando offri l’incenso a Dio 37? Che cosa
fece di strano Saul, quando sacrificò 38? E che cosa fece
ro di strano i prepotenti demoni, quando predicarono
Gesù in m odo v eritiero 39? Ma tutti coloro che indagano
sugli affari altrui sono banditi dalla teologia: ognuno
deve rim anere al posto del proprio m inistero; solo il
gran sacerdote può entrare nel Santo dei Santi, e una
volta l'anno, e con tu tta la purezza, conforme alla legge,
propria del suo grado gerarch ico 40. I sacerdoti rim ango
no intorno al Santo dei Santi, ed i Leviti non possono
36 I monaci, il popolo santo e i purificati rappresentano, proce

dendo dall'alto verso il basso, i tre ordini della categoria degl'«inizia-
ti», alla quale lo ps. Dionigi dedica l’intero c. VI della Gerarchia ec
clesiastica.
37 2 Cron. 26, 16.
31 1 Re, 15, 12; 15, 19-23.
” Me. 3, 11.
" Lev. 16, 2; Ebr. 9, 7.
neanche toccare gli oggetti sacri, per non m orire 41. Il

Signore si adira per la tem erarietà di Ozia 42; M aria di
venta lebbrosa, avendo tentato di dare prescrizioni al
legislatore 43; e i demoni saltano addosso ai figli di Sce-
va 44. Dice < la S crittura > : «Non li ho inviati ed essi
sono corsi» 45; «non ho parlato loro, ed hanno fatto i
profeti» 46; «empio è chi mi sacrifica un vitello, cosi co
me lo è chi mi uccide un cane» 47. Per essere bravi, la
perfetta giustizia di Dio non tollera i trasgressori della
legge, e se essi dicono: «In tuo nome abbiam o fatto
m olti prodigi» 48, < il Signore > risponde: «Non vi co
nosco, andate via d a 'm e tutti voi, operatori d’iniqui
tà» 49. Di conseguenza, come dicono i sacri oracoli, non
è neppure lecito com piere azioni giuste se non si è de
gni 50. Ognuno deve badare a se stesso, senza occuparsi
delle cose più alte e più profonde di lui, e pensare solo a
ciò che gli è assegnato, secondo il suo m erito 5I.
II. Tu mi chiedi: «Perché mai dunque non si devo
correggere i sacerdoti empi, o colpevoli di qualche altra
mancanza, e solo a coloro che m enano vanto della legge
dev’essere consentito di offendere Dio con la trasgressio
ne della legge 52? E come possono i sacerdoti essere i
rivelatori di Dio, ed annunziare al popolo le virtù divi-
Lev. 16, 2; Num. 4, 19.

42 2 Cron. 26, 19-20.
43 Num. 12, 1-10.
44 Atti, 19, 14-16.
45 Ger. 23, 21.
46 Ger. 23, 21.
47 Is. 66, 3.
48 Mt. 7, 22.
49 Mt. 7, 23; cf. Sai. 6, 9.
50 Cf. 1 Re, 15, 22-23.
Alla base di quest’affermazione c’è la dottrina platonica della
giustizia, la virtù grazie alla quale ciascuna delle tre parti dell’anima
svolge la propria funzione senza interferire nelle funzioni delle altre
parti.
5! Cf. Rom. 2, 23.
Lettere - Vili 137
ne, se non conoscono la loro potenza? O come possono

illuminare, se sono ottenebrati? E come possono tra
sm ettere lo spirito divino, se non sono neanche vera
m ente capaci di credere nell'esistenza dello Spirito san
to?» ” . Ed io cosi risponderò a queste tue obiezioni.
Demofilo non è un nemico, né perm etterò che venga
circuito da Satana. In effetti, ogni ordine che si trova
attorno a Dio è più simile a Dio di quello più lontano 54;
e gli esseri che sono più vicini alla vera luce sono più
risplendenti e più capaci d’illum inare 55. Devi intendere
questa vicinanza non in senso spaziale, m a in base all’at
titudine a ricevere Dio 56. Se dunque l'ordine dei sacerdo
ti è quello che illumina, colui che non illum ina si trova
del tutto escluso dalla schiera e dalla potenza sacerdota
le; e a maggior ragione lo è colui che non è illuminato.
A me sem bra un tem erario colui che, trovandosi in que
sta condizione, cerca di appropriarsi delle prerogative
sacerdotali: non teme, né si vergogna di rincorrere le
cose divine oltrepassando la dignità del suo grado; cre
de che Dio ignori ciò di cui egli è ben consapevole,
pensa di poter ingannare colui che chiam a falsam ente
Padre, e, sotto le spoglie di Cristo, h a il coraggio di
pronunziare contro i m isteri divini le sue em pie bestem
mie, che non posso definire preghiere. Costui non è cer
to un sacerdote, m a un violento, un fraudolento, un in
gannatore di se stesso, un lupo che si ricopre di una
pelle di pecora per aggredire il popolo divino 57.
III. Ma a Demofilo non è consentito correggere.
la teologia prescrive di perseguire la giustizia in modo
giusto (e perseguire la giustizia significa essere disposti
ad attribuire a ciascuno ciò che gli spetta in base alla
SJ Atti, 19, 2.
54 Cf. Ger. cel., VI, 2 (201 A 7-9).
55 Cf. Ger. cel, VI, 1 (205 C 6 - 7, 10-11).
!‘ Cf. Ger. cel, VII, 1 (203 B 7-11, C 9-11), Nom i div., V, 3 (817 B
7-10); cf. anche «Augustinianum», 22 (1982), pp. 555 n. 3 e 557 n.
57 Cf. Mt. 7, 15.
sua d ig n ità)58, tu tti la devono perseguire in modo giusto,

senza violare la propria dignità ed il proprio ordine 59. È
giusto che anche agli angeli vengano attribuite le loro
funzioni in base alla loro dignità, e che esse vengano defi
nite < conformemente > ; solo che, o Demofilo, non
spetta a noi questo compito: è Dio che assegna a noi le
varie funzioni tram ite essi, e ad essi stessi tram ite gli an
geli ancora più a l t i 60. Per parlare in term ini semplici,
< se si considerano > tutti gli esseri, < si vede che > la
provvidenza che dispone tu tto per bene e giustissim a as
segna le varie funzioni agli esseri di secondo rango in
base alla loro dignità tram ite gli esseri di prim o rango; in
tal modo gli esseri che hanno ricevuto da Dio il compito
di sovraintendere sugli altri assegnano le funzioni agli
esseri successivi ed inferiori in base alla loro dignità 61.
Demofilo deve dunque assegnare alla ragione, all’ira e al
desiderio ciò che spetta loro “ , senza violare il proprio
ordine gerarchico: la ragione superiore deve com andare
sulle parti inferiori ". Se vedessimo nella pubblica piaz
za i servi inveire contro i padroni, i giovani contro i vec
chi, i figli contro i padri, ed i prim i aggredire e colpire i
secondi, sem brerem m o degli empi, qualora non accorres
simo in aiuto delle persone di più alto rango, anche se
58 Sull’orìgine stoica di questa definizione della giustizia e sulla

sua presenza in Filone e in Clemente, cf. S. Lilla, Clement o f Alexan
dria, pp. 79-80.
“ Cf. Ger. cel., IV, 3 (180 B); IV, 3 (181 A); V (196 C 8-12).
11 Sulla funzione esercitata dai gradi superiori della gerarchia
nei confronti di quelli inferiori, cf. ad es. Ger. cel, IV, 3 (181 A 2-4);
VII, 3 (209 A 3-6); VII, 4 (212 B 12 - C 1); V ili, 2 (240 D 2-4); IX, 1 (257 B
10-11); IX, 2 (260 A 6 - B 1).
“ La ragione, l’ira e il desiderio rappresentano tuttavia anche le
tre parti dell’anim a um ana secondo la dottrina esposta da Platone
nel quarto libro della Repubblica.
“ Si tratta di u n ’idea platonica: cf. ad es. Rep., IV, 433c, 441e,
442c.
Lettere - Vili 139
forse sono state offese per prime; e come non dovremmo

vergognarci, se lasciassimo che la ragione venga insolen
tita dall’ira e dalla concupiscenza 64 e scacciata dal posto
di com ando assegnatole da Dio 65, e se risvegliassimo in
noi stessi l'em pio ed ingiusto disordine, la rivolta e la
disarm onia 66? G iustam ente il nostro beato legislatore, ta
le p er volere di Dio, vieta di com andare nella casa di Dio
a colui che in precedenza non ha com andato bene in casa
propria Chi infatti disciplina se stesso disciplina an
che gli altri; chi disciplina gli altri disciplina anche la
casa; chi disciplina la casa disciplina anche la città; e chi
disciplina la città disciplina anche il popolo. Per parlare
in modo semplice, come dicono gli oracoli, «chi è fedele
nel poco è fedele anche nel molto, e chi è infedele nel
poco è infedele anche nel molto» 6S.
IV. Assegna dunque al desiderio, all’ira ed alla rag
ne ciò che spetta loro, cosi come i divini m inistri l’asse
gnano a te, i sacerdoti l’assegnano ai ministri, i vescovi
l’assegnano ai sacerdoti e gli apostoli ed i loro successo
ri l’assegnano ai vescovi65. E quelli di loro che si allonta
nano dalla convenienza devono essere corretti dai santi
m em bri del loro stesso ordine gerarchico; un ordine
non deve rivoltarsi contro un altro ordine: ciascuno de
ve rim anere nel proprio ordine e nel proprio ministero.
Questo dovevamo dirti riguardo al dovere di ciascuno
M Cf. Platone, Rep., IV, 440 e.

44 Sull’arm onia e la confusione che regnano nell'anima quando
vi dominano rispettivam ente la giustizia e l’ingiustizia, cf. Rep., IV,
443 d, 444 b.
47 Tit. 1, 7-12.
6i Le. 16, 10.
49 La subordinazione delle parti irrazionali dell’anim a alla ragio
ne è dunque per lo ps. Dionigi strettam ente parallela alla subordina
zione dei gradi inferiori della gerarchia a quelli superiori; l'idea del
la «subordinazione gerarchica» è basilare sia nella Gerarchia celeste
che nella Gerarchia ecclesiastica.
di conoscere e di svolgere le proprie fu n zio n i70. Per

quanto riguarda invece la tua crudeltà nei confronti di
un uom o da te definito em pio e colpevole, non so come
piangere la contrizione del mio diletto. Di che cosa, se
condo te, noi dovremmo farti cultore? In effetti, se non
possiam o farti cultore del bene, tu sei necessariam ente
estraneo sia a noi che a tu tto il nostro culto: è per te
giunto il m om ento di cercarti un altro dio e altri sacer
doti, e, più che di farti iniziare da loro, di assimilare la
loro crudeltà, in modo da diventare un im placabile ser
vo della spietatezza a te tanto cara. Siamo forse noi
assolutam ente perfetti in fatto di santità, e non abbia
mo forse bisogno dell’am ore divino nei nostri riguardi?
O non è forse vero che, come dicono gli oracoli, com m et
tiam o come gli empi un duplice peccato, quando non
sapendo in che cosa pecchiam o giustifichiamo noi stes
si e c'illudiam o di vedere, anche se in realtà non vedia
mo 71? Si stupisce il cielo a tal proposito, ed io inorridi
sco e non credo a me stesso. Sappi bene questo: se non
avessi letto il tuo scritto - non l’avessi mai fatto! - nes
sun altro che avesse tentato di convincermi < mi avreb
be indotto a credere che > , secondo Demofilo, il Dio
che è buono con tu tti non am a gli uomini; che Demofilo
stesso ritiene di non aver bisogno della sua m isericor
dia e della sua salvezza; e che riprende i sacerdoti che
sono stati ritenuti degni di sopportare benevolmente
l'ignoranza del popolo e che sanno bene di essere circon
dati dalla debolezza. Ma il divino iniziatore ha percorso
u n'altra strada: come dicono i sacri oracoli, p u r essendo
bandito dai p e cc ato ri72, richiede come prova dell’amore
verso di Lui l’essere disposti a pascere nel m odo più
mite le sue pecore Ed Egli chiam a malvagio colui che

Is. 6, 9; M t 13, 13-14.
72 Cf. Ebr. 7, 26.
7J Gv. 21, 15-17.
Lettere - Vili 141
non rim ette il debito al suo conservo e non trasm ette

agli altri nem m eno in parte la copiosa bontà che gli è
stata elargita 74; e ritiene giusto che si sia contenti di ciò
che si ha, cosa che sia io che Demofilo dobbiamo
< sem pre > tenere presente. Perfino durante la sua
passione im plora dal Padre il perdono per chi l’offen
de e rim provera i suoi discepoli, per avere senza pie
tà giudicato em pi i Sam aritani che l’avevano perseguita
to 76. E di questo chiacchieri su e giù nella tu a lettera
im pudente, ripetendoti più volte: < secondo te > , hai
vendicato non te stesso, m a Dio. Dimmi: vendichi il
buon Dio con la malvagità?
V. Non sia mai: non abbiam o un gran sacerdote c
non è in grado di com patire le nostre debolezze 77; al
contrario, il nostro gran sacerdote è innocente e m iseri
cordioso 79: non litiga e non grida 79, è m ite 80, ed è l’espia
zione dei nostri peccati Di conseguenza, non possia
mo approvare i tuoi com portam enti impulsivi che non
sono certo da imitare, anche se ripetutam ente prendi
come esempi Finees ed Elia 92: i discepoli che non erano
ancora partecipi dello spirito buono e m ite non piaceva
no a Gesù, quando ascoltava < da loro > queste co
se 8i. Anche il nostro divinissimo precettore istruisce nel
la mitezza coloro che si oppongono all’insegnam ento di
Dio 84: gl’ignoranti vanno infatti istruiti e non puniti,
74 Mt. 18, 32-34.

75 Le. 23, 34.
76 Le. 9, 52-55.
77 Ebr. 4, 15.
71 Cf. Ebr. 7, 26; 2, 17.
75 Is. 42, 2; Mt. 12, 19.
80 Mt. 11, 29; 21, 5.
81 1 Gv. 2, 2.
87 Num. 25, 7-11; 3 Re, 18,40.
83 Cf. Gv. 6, 60-66. L’espressione «spirito buono e mite» deriva da
1 Pt. 3,4
f4 1 Tim. 1, 10.
cosi come non puniam o m a guidiamo i ciechi. Tu inve

ce, dopo avere schiaffeggiato sulla guancia un uomo
che incom incia ad aprire gli occhi alla luce lo respingi,
e - cosa che desta un grande orrore - nel mom ento in
cui si accosta a te con grande rispetto lo cacci via con
tracotanza; Cristo al contrario, nella sua bontà, lo cerca
m entre vaga per i monti, lo chiam a m entre fugge via, e
subito dopo averlo trovato se lo carica sulle spalle 8S. Ti
prego, non prendiam o decisioni cattive nei nostri con
fronti, e non spingiamo la spada contro noi stessi: chi
cerca di far del male o al contrario di far del bene ad
altri non fa ad essi ciò che intende fare, m a accoglie in
sé la cattiveria o la bontà, riem piendosi o di divine vir
tù, o di passioni implacabili. I seguaci e i compagni
degli angeli buoni sia in questo m ondo che nell'altro
godono di una pace totale e di una com pleta libertà dai
mali; nel secolo eterno si vedranno assegnate le sedi più
beate, e saranno sem pre con Dio 8Ó, cosa che rappresen
ta il più grande di tutti i beni. Gli altri invece perderan
no la pace divina e la loro stessa pace, e sia in questa
vita che dopo la m orte si troveranno in com pagnia dei
feroci demoni. Per questo, dobbiam o fare di tu tto per
stare insieme al Dio buono e per trovarci sem pre con il
S ig n ore87, in m odo da non essere banditi dal giudice
assiem e ai malvagi per scontare le pene che ci m eritia
mo p er colpa nostra; questo è ciò che io temo più di
ogni altra cosa, e prego di rim anere sem pre libero da
ogni male. Se vuoi, ti ricorderò la divina visione di un
san t’uomo; non ridere, perché ti dirò cose vere.
VI. Giunto u na volta a Creta, fui ospitato dal san
Carpo, uomo adatto più di ogni altro a contem plare Dio
grazie alla grande purezza della sua mente. Non prende
va parte alle sacre iniziazioni dei m isteri se prim a non
85 Le. 15, 5.
86 Cf. Nomi div., I, 4 (592 B 13 - C 1); 1 Tess. 4, 17.
87 1 Tess. 4, 17.
Lettere - Vili 143
gli era apparsa una sacra e propizia visione nel corso

delle preghiere preparatorie. Fece dunque questo rac
conto. Un infedele una volta l’aveva rattristato; il suo
dolore era dovuto al fatto che costui, quando ancora
celebrava le feste < pagane > della Gran Madre 8S, ave
va allontanato un altro dalla Chiesa convertendolo al
l’empietà. < Carpo > avrebbe dovuto pregare benevol
m ente per entram bi invocando la salvezza e il soccorso
di Dio perché convertisse l’uno, e vincesse l’altro con la
sua bontà; per tu tta la vita, fino ad oggi, non avrebbe
mai dovuto tralasciare di am m onirli in modo da condur
li alla conoscenza divina e da costringerli secondo la
legge e la giustizia a ricredersi dai loro dubbi e dalla
loro sconsiderata tem erarietà. Ma non si trovò fin dal
l’inizio in questa disposizione: non so come, covava in
sé una forte indignazione ed amarezza. Una sera si ad
dorm entò in preda a questo cattivo stato d ’animo. Ver
so mezzanotte - intorno a quell’ora era solito svegliarsi
per recitare gl’inni divini - si alzò, dopo avere fatto mol
ti sogni conturbanti e continuam ente interrotti. Levato
si tuttavia per pregare Dio, provò un malevolo torm ento
ed un senso di tristezza; diceva che non era giusto che
continuassero a vivere degli uom ini senza Dio che scon
volgevano le rette strade del Signore M. M entre diceva
queste cose, pregava Dio di troncare senza pietà una
volta per tutte le vite di entram bi con un fulmine. Disse
che fatta questa preghiera gli sem brò di vedere la casa
in cui si trovava prim a scossa im provvisamente, e poi
spaccata in due nel soffitto; vide quindi - il posto < in
cui si trovava > era orm ai a cielo aperto - un rogo
lum inosissim o scendere dal cielo fin davanti a lui; il
cielo si apri, e sulla sua volta vide Gesù, attorniato da
8S Che si tratta proprio delle feste pagane della «Gran Madre» è

confermato da uno scolio attribuito a S. Massimo il Confessore (PG
4, 556 B 5-8) e da Pachimera, Par. (PG 4, 447 B 14-15).
89 Atti, 13, 10; cf. Os. 14, 10.
un’infinità di angeli dalL’aspetto um ano. Vide queste co

se guardando verso l’alto, e ne provò stupore. Volto lo
sguardo verso il basso, vide che anche il pavim ento era
rotto da una voragine profondissim a e tenebrosa. Gli
uom ini contro cui aveva im precato stavano davanti a
lui sulla bocca di quest’apertura; erano trem anti ed in
uno stato m iserando, e quasi sul punto di cadere per lo
scarso equilibrio dei piedi. Dal basso della voragine
s’inerpicavano dei serpenti, che si muovevano attorno ai
loro piedi; ora cercavano di trascinarli via avvolgendosi
attorno a loro, prem endoli e tirandoli, ora li bruciavano
o li solleticavano con i denti o con le code, tentando in
tu tti i modi di gettarli nel precipizio. In mezzo ai serpen
ti c’erano anche degli uomini che aggredivano quei due
scuotendoli, spingendoli e battendoli; i due, costretti e
persuasi a poco a poco da quella sventura, davano l’im
pressione di essere sul punto di cadere, in parte contro
la loro volontà, in parte spontaneam ente. Carpo - cosi
continua il suo racconto - provava piacere a guardare
verso il basso, m a non si curava più di guardare verso
l’alto; si corrucciava e si scoraggiava perché i due non
erano ancora caduti. Dopo avere più volte cercato senza
esito < di farli cadere > , si adirò e cominciò ad im pre
care contro di loro. Guardò infine a stento verso l’alto, e
vide di nuovo il cielo nello stesso stato in cui l’aveva
visto anche prim a; Gesù però, provando compassione
per quanto accadeva, si alzò dal trono iperuranio, scese
giù fino a loro e porse loro la sua m ano benevola; gli
angeli, aiutandolo, sorreggevano chi da una parte chi
dall’altra i due uomini. Disse Gesù a Carpo: «Allunga la
tua mano, e percuoti me da ora in poi; sono pronto a
soffrire di nuovo per la salvezza di questi uomini; a me
basta che altri non pecchino. G uarda però se sei conten
to di scam biare la dim ora presso Dio e i suoi angeli
buoni ed am anti degli uom ini con la dim ora dell’abisso
e la com pagnia dei serpenti». Questo è ciò che ho ascol
tato, e credo che sia vero.
LETTERA IX
A Tito vescovo, che aveva ch ie sto in una lettera quale

f o sse la ca sa della sa p ie n z a 1, quale il c r a te r e 2, e quali
fo sse ro i cibi e le bevande della sapienza s t e s s a 3
I. Non so, o ottim o Tito, se il santo Timoteo * se

sia andato senza avere ascoltato qualcuna delle mie
spiegazioni dei simboli teologici; nella «Teologia sim bo
lica» 5, tuttavia, gli abbiam o spiegato tu tte le cose che
gli oracoli dicono su Dio e che ai più sem brano prodigi.
In effetti, i Padri dell’ineffabile sapienza danno alle ani
me im perfette u n ’im pressione di grande assurdità, allor
ché rivelano la verità divina, m istica ed inaccessibile ai
profani m ediante enigmi arcani e audaci \ Per questo,
noi del volgo stentiam o a credere ai discorsi sui m isteri
divini: siamo abituati a considerarli solo attraverso i
simboli sensibili che vengono loro a ttrib u iti7. Bisogna
invece spogliarli < di questi simboli > e contem plarli
in se stessi, una volta che sono divenuti nudi e puri:
contem plandoli in tal modo, sarem o in grado di venera
re la fonte della vita e di vedere come si riversi su se
Prov. 9,1.
2 Prov. 9, 2-3.
3 Prov. 9, 5.
“ Si tratta del Timoteo che è più volte ricordato dagli Atti e da
san Paolo e a cui lo ps. Dionigi indirizza i suoi scritti; cf. la nota 3 alla
Teologia mistica.
5 È questo uno degli scritti - o fittizi o andati perduti - ricordati
dallo ps. Dionigi nel Corpus a noi giunto: cf. «Augustinianum», 22
(1982), p. 541.
6 Cf. Ger. cel., II, 1-2 (136 D - 140 B).
7 Cf. Ger. cel., II, 1 (136 D 5 - 137 B 5).
stessa ", come rim anga in se s te s s a 9, e come la forza

unica, semplice, che si muove ed agisce da sé 10, non
abbandoni mai se stessa ", rappresenti la conoscenza di
tu tte le conoscenze e contem pli sem pre se stessa tram i
te se stessa 12. Abbiamo ritenuto doveroso spiegare a lui
e ad altri, per quanto era possibile, tu tte le specie di
forme delle sacre e simboliche raffigurazioni di Dio; di
quanti incredibili ed im m aginari prodigi non sono infat
ti piene le sue apparenze esteriori? Cosi ad esempio, a
proposito della sovraessenziale generazione di Dio, < la
Scrittura > raffigura il ventre di Dio nell'atto di genera
re Dio fisicamente 13, descrive la parola riversata nel
l’aria da un cuore um ano che la vom ita 14 e lo spirito
em anante dalla bocca 15, canta per noi in term ini corpo
rei o raffigura fisicamente il grembo generatore di Dio
nel mom ento in cui abbraccia il Figlio di Dio l6, e ci
m ette davanti a lb e ril7, g erm o g liie, fio r il9, ra d ic i20, fonti
* Sulla «fonte della vita», cf. ad es. Ger. 2,13, Gv. 4,14, Apoc. 7,17.
* In queste parole si riflette la dottrina neoplatonica e pseudo·
dionisiana della monè, in base alla quale il prim o principio, pur pro
ducendo gli esseri, rim ane fermo in se stesso senza subire alterazio
ni di sorta: cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 543.
10 Gli stessi attributi si ritrovano in N om i div., IV, 14 (712 C 12-13).
Quella della «semplicità» è una delle caratteristiche precipue del
sommo principio del Neoplatonismo: cf. ad es. Plotino, Enn., II, 9, 1
(111, 8), V, 11, 5 (21, 4), Proclo, El. teol., 47 (46, 29).
" Anche quest’idea è riconducibile alla dottrina neoplatonica
della monè: cf. sopra, la nota 9.
12 L'uno, il sommo principio e prim a ipostasi di Plotino, «si volge
verso se stesso», Enn., V, 1,6 (22,18); l’intelligenza, la seconda iposta
si, pensa se stessa, V, 3,13 (67, 18-21), V, 9, 5 (165, 6-7,14-16). Il «primo
dio» di Numenio «sta con se stesso», fr. 11 Des Places (p. 53, 12-13).
13 Sai. 109, 3.
M Sai. 44, 2.
1S Sai. 32, 6.
“ Gv. 1, 18.
17 Es. 3, 24; Sir. 50, 10.
" Sir. 50, 8.
” Sir. 50, 8.
20 Sir. 1, 6.
L ettere - IX 147
d’acqua sg o rg an ti21, o luci produttrici di splendori ” , o

altre sacre raffigurazioni rivelatrici della teologia so
vraessenziale. A proposito dell’intellegibile provvidenza
di Dio, o dei suoi doni, o delle sue rivelazioni, o delle
sue potenze, o delle sue proprietà, o delle sue sedi, o
della sua im m o b ilità23, o delle sue emanazioni, o delle
sue moltiplicazioni, o delle sue «unioni» 24, forgia una
form a um ana di Dio “ , e m olteplici forme di belve 2é, di
altri an im a li27, di piante 28 e di pietre 29; m ette addosso a
Dio ornam enti fem m inili30 o arm ature barbare 3I; gli at
tribuisce l’arte della ceram ica e gli dà una fornace, co
me se fosse u n artigiano 32; gli assegna cavalli, carri e
tr o n i33; appronta conviti con cibi ra ffin a ti34 e lo raffigu
ra nell’atto di b e r e 35 e di u b ria c a rsi3é, di dorm ire 37 e di
gozzovigliare 3β. E che cosa si deve dire delle ire ” , dei
Gv. 4, 14; Apoc. 7, 17.

22 Ez. 1, 4; 1, 27-28; Gv. 1, 4; 1, 9; 3, 19; 8, 12; 9, 5; 1 Gv. 2, 8.
24 II primo principio dello ps. Dionigi, al pari di quello di Proclo,
si moltiplica nel m omento in cui em ana da sé : cf. soprattutto Nomi
div., II, 11 (649 B) e «Augustinianum», 22 (1982), p. 543. Sulle «unio
ni», cf. op. cit., pp. 543-544.
25 Cf. ad es. Gen. 1, 8; 18, 1-2; Ez. 1, 5; 1, 10; 1, 26.
26 Ez. 1, 10.
27 Ez. 1, 5; 1, 10; 1, 13.
28 Cf. sopra, la nota 17 e anche Gv. 15, 1; 15, 5.
25 2 Re, 22, 2; Ez. 1, 26; Atti, 4, 11; 1 Pt. 2, 4; 1Cor. 10, 4.
30 Sir. 6, 30.
Sai. 44, 6; Sap. 5, 18-20; Sir. 39, 30; Abac. 3, 11; Is. 59,17; Apoc. 1,
16.
32 Sap. 3, 6; Sir. 33, 13; 38, 29; Zac. 11, 13.
33 Sui «cavalli» e sui «carri», cf. Sir. 48, 9; Zac. 1, 8; 6, 2-3. Sui «tro
ni», cf. ad es. Sai. 10, 4; 44, 7; 88, 37; Sap. 9, 4; Is. 6, 1.
34 Sai. 22, 5; Le. 14, 16; 22, 30.
35 Sai. 77, 65; Cant. 5, 1; Mt. 11, 9; Le. 17, 8.
36 Deut. 32, 42; Sai. 77, 65; Ger. 26, 10.
37 Sai. 77, 65; Cant. 5, 1.
38 Sai. 77, 65.
39 Cf. ad es. Es. 22, 23; Num. 12, 9; 22, 22; 25, 3; Rom. 1, 18.
dolori 40, dei giuram enti di ogni genere 41, dei pentim en
ti 42, delle im precazioni43, delle collere 44, dei vari ed obli
qui sotterfugi usati per eludere le prom esse 45, della bat
taglia contro i giganti presente nella Genesi, in cui si
dice che Dio insidiò per pau ra quei forti uomini, che
pure avevano eretto quella costruzione non per fare del
male ad altri, m a per salvare se s te s s i46? E del consiglio
convocato in cielo per ingannare A caab47? E delle varie,
m ateriali e cortigiane passioni presenti nei c a n ti4e? E di
tu tte le altre sacre com binazioni visib ili49 proprie delle
audaci raffigurazioni di Dio messe davanti all’arcano,
moltiplicate, e m iranti a dividere ciò che è unico e indi-
visibile 50 e ad attribuire caratteri e forme molteplici a
ciò che è privo di forme e d ’im pronte 51? Chi < però > è
in grado di scorgere la bellezza che si trova dietro di
esse le trova tutte mistiche, simili a Dio e piene di una
grande luce teologica. Non dobbiam o credere che le
combinazioni visibili siano state forgiate per loro stes
se; al contrario, esse sono state poste davanti alla scien
40 Tob. 14, 4; Ef. 4, 30.

Gen. 26, 3; Es. 22, 10; 1 Re, 14, 26; 2 Re, 21, 7.
4J Gen. 6, 6-7; 1 Re, 15, 35.
43 Num. 5, 21; Mal. 2, 2; Is. 24, 6.
44 Es. 20, 5; Sai. 102, 9.
45 3 Re, 22, 22-23.
46 Gen. 11,4-8.
47 3 Re, 22, 20-21.
4* Cant. 1, 2; 1, 4-5; 4, 1-5; 4, 10; 7, 3-8.
45 Lo stesso term ine (synthem a) si trova in Ger. cel., II, 3 (141 B
13); un termine molto simile (synthesis) ricorre in Ger. cel., I, 2 (121
C 6).
50 L’indivisibilità (o m ancanza di parti) è una delle caratteristi
che precipue del prim o principio neoplatonico: cf. ad es. Plotino,
Enti., V, 1, 7 (24, 18), VI, 9, 2 (173, 21); Porfirio, Hist. philos., fr. 18,
Comm. in Parm., VI, 17-18.
51 Questi due term ini -p riv o di forme e d’im pronte - (amórphota,
at^pota) si trovano usati insieme anche in N om i div., I, 4 (592 B 9-10);
cf. anche Ger. cel., II, 2 (140 A 8, 13). I contesti di questi due passi
sono analoghi al contesto del presente passo dell’£p. IX.
Lettere - IX 149
za che resta ineffabile ed incontem plabile ai pili in m o

do che le cose oltrem odo sacre non siano alla p ortata
dei non in iz ia ti52 e vengano svelate solo a quei genuini
am anti della santità che siano in grado di elim inare dai
sacri simboli tutte le immaginazioni puerili e di procede
re verso la semplice, sovrannaturale e trascendente veri
tà dei simboli grazie alla sem plicità della loro m ente e
alle capacità della loro facoltà contem platrice Biso
gna anche tener presente che la tradizione dei teologi è
duplice: una tradizione è ineffabile e mistica, u n ’altra
più visibile e pili conoscibile; \a prim a è sim bolica ed
iniziatrice, la seconda filosofica e dim ostrativa 54; l’inef
fabile appare quindi intrecciato con ciò che si può prof
ferire. La seconda tradizione persuade e fissa la verità
di ciò che si dice, la prim a agisce e fissa in Dio con le
sue iniziazioni che non si possono insegnare. In verità,
neanche nelle iniziazioni dei m isteri pili santi, i sacri
iniziatori della nostra tradizione e di quella della legge
hanno rinunziato ai simboli che convengono a Dio: noi
vediamo che anche gli angeli pili santi rivelano le cose
divine in modo mistico m ediante enigmi, e che lo stesso
Gesù espone in parabole la sua teologia 55 e trasm ette i
sacram enti deificanti attraverso il simbolico apparec
chiam ento della mensa. Era infatti giusto non solo con
servare incontam inato il Santo dei Santi proteggendolo
dal volgo, m a anche irradiare le conoscenze divine sulla
vita um ana, che è insieme indivisibile e divisibile, nel
modo più confacente; ed è anche giusto riservare la
parte dell’anim a che è libera dalle p assio n i56 alle visioni
52 Cf. Ger. cel., II, 2 (140 B 2-5), II, 5 (145 A 4-8).
53 Cf. Ger. cel., I, 3 (124 A 12-14), II, 5 (145 B 4-8).
” Sulla stretta corrispondenza tra questo passo e Proclo, Teol.
plat., I, 2 (I 9, 21-27), cf. «Augustinianum», 22 (1982), p. 562.
55 Su questo punto si può osservare una perfetta concordanza
tra lo ps. Dionigi e Clemente di Alessandria, cf. «Augustinianum», 22
(1982), p. 562.
“ Si tratta evidentemente della parte razionale (l’intelligenza o
nous).
più semplici e più intim e delle immagini divine, e cura

re e indirizzare in modo naturale verso le cose più divi
ne la sua parte passionale 57 forgiando già in precedenza
dei simboli allegorici. Quanto le siano connaturati que
sti veli lo dim ostrano coloro che, p u r avendo ascoltato
un insegnam ento teologico chiaro e senza maschera-
menti, form ano in sé un'im m agine che li conduce al
< più alto > m odo d’intendere questa teologia.
II. La stessa fabbricazione dell’universo visibile
stata posta dinnanzi alle cose invisibili di Dio, cosi co
me affermano Paolo e il discorso veritiero 5‘. Per questo
anche i teologi esam inano certe cose secondo un crite
rio politico e legale, certe altre in modo più puro ed
im m acolato 5 certe cose con un criterio um ano ed inter
m edio 60, certe altre con un criterio che trascende il m on
do ed iniziatore; e alle volte prendono le m osse dalle
leggi visibili, altre volte da quelle invisibili, cosi come si
addice alle cose sacre soggiacenti “, alle intelligenze e
alle anime: tutto il discorso che si trova davanti a loro
contiene infatti non una semplice storia, m a una perfe
57 Secondo la classica dottrina adottata dal Neoplatonismo e dal

lo stoico Posidonio e risalente in ultim a analisi al quarto libro della
Repubblica di Platone la parte «passionale» dell’anim a è quella irra
zionale, e comprende a sua volta la parte «irascibile» e quella «con
cupiscibile».
” Cf. Rom. 1, 20.
” La distinzione qui tracciata tra il «critèrio politico» inferiore e
quello «puro» «superiore», si spiega tenendo presente la distinzione
stabilita da Plotino tra le virtù «politiche» inferiori e quelle «catarti
che» o «purificatrici» superiori: cf. Enti., I, 2, 3.
“ Il «criterio um ano e intermedio» si identifica con quello «politi
co»: sulla stretta connessione tra le virtù politiche e il «giusto mez
zo» o «moderazione delle passioni» (metriópatheia), cf. soprattutto
Porfirio, Setti., 32 (23, 4 e 25, 6-9 Lamberz).
“ Nel testo italiano ho seguito la lezione pràgmasi (cf. PG 3. 1108
n. 41) in luogo di gràmmasi che compare nel testo del Migne. Le «co
se soggiacenti» rappresentano il senso recondito della Scrittura; su
questo punto, cf. «Augusti nianum », 22 (1982), pp. 558-560.
Lettere - IX 151
zione produttrice di vita 62. Anche noi dunque, anziché

seguire le opinioni volgari sui sacri simboli, dobbiamo
penetrare santam ente dentro di e s s i63 senza disprezzar
li, giacché sono i prodotti e le im pronte dei caratteri
divini, ed immagini visibili delle contem plazioni ineffa
bili e soprannaturali. In effetti, ad essere variegate da
simboli allegorici non sono soltanto le luci sovraessen-
ziali ‘4, le realtà intellegibili ed in una parola le cose
divine - cosi il Dio sovraessenziale è chiam ato fu o c o 65,
e le realtà intellegibili di Dio < sono chiam ate > detti
in fu o ca ti66 - ; m a anche i divini ordini degli angeli intel
legibili ed intelligenti61 vengono descritti con forme va
riegate e molteplici e con figure infuocate 6β. La stessa
im m agine del fuoco va in terp retata in un senso se è
usata a proposito del Dio superiore al pensiero 6’; in un
altro modo se è usata a proposito della sua provvidenza
intellegibile o delle sue parole; e in un altro modo se è
12 Quest’espressione (zotikè teleiosis) è strettam ente parallela al

la zotikè apoplérosis che compare in Ger. cel, II, 5 (144 D 3). Quello
della «vita» come segno di perfezione è un motivo che affonda le sue
radici soprattutto nel quarto Vangelo e in san Paolo.
63 Sul passaggio dai simboli - espressi dalla «lettera» della Scrit
tu ra - alle realtà superiori, cf. i due passi della Gerarchia celeste cita
ti sopra, nota 53.
M In Nom i div., II, 7 (645 B 7) l’espressione «luci sovraessenziali»
è riferita alla seconda e alla terza Persona della Trinità. Si tra tta di
u n ’espressione procliana: cf. S. Lilla, «Augustinianum», 13 (1973), p.
609 e 22 (1982), p. 553 n. 118.
65 Es. 19, 18; Deut. 4, 24; 5, 4.22.26; Ebr. 12, 29.
66 Sai. 17, 3; 118, 140.
67 II concetto di esseri intellegibili ed intelligenti - che qui lo ps.
Dionigi applica agli angeli - risale al Neoplatonismo più tardo, e in
particolare a Giamblico e a Proclo: cf. Giamblico, fr. 230 Dalsgaard-
Larsen; Proclo, Teol. plat., IV, 1; IV, 2; IV, 3.
“ Es. 3, 2. In Ger. cel., VII, 1 l’essere «infuocati» è la caratteristica
precipua del più alto ordine angelico, quello dei Serafini.
69 La superiorità di Dio rispetto all’intelligenza metafisica e al
pensiero è una delle caratteristiche fondam entali della teologia sia
dello ps. Dionigi che del Neoplatonismo.
usata a proposito degli angeli. Nel prim o caso va riferi

ta alla causa, nel secondo all’esistenza, nel terzo alla
partecipazione 70; e certi simboli vanno interpretati in
un modo, certi altri in un altro, a seconda di quello che
prescrivono la loro contem plazione e il criterio scientifi
co. I sacri simboli non vanno neanche confusi tra di
loro a caso; al contrario, vanno spiegati in modo confor
me alle cause 7I, o alle esistenze 72, o alle potenze, o agli
ordini, o alle dignità 73 di cui rappresentano le rivelazio
ni composte. Per non prolungare questa lettera oltre il
dovuto, dobbiam o procedere verso l’indagine che ci sia
mo proposta. Diciamo allora che ogni nutrim ento perfe
ziona chi si nutre in quanto elim ina le sue imperfezioni
ed i suoi bisogni, cura le sue debolezze, custodisce la sua
vita, lo fa rifiorire, lo ringiovanisce, gli dona la felicità
vitale, e in una parola scaccia le pene e le imperfezioni, e
trasm ette la gioia e la perfezione.
III. Giustam ente quindi la sapienza oltrem odo
piente e buona è celebrata dagli oracoli nell’atto di posa
re un cratere mistico 74, di versare la sua sacra bevan
da 75, di predisporre già da prim a i cibi s o lid i76, e d’invi
tare benevolm ente a gran voce coloro che ne hanno biso
gno 11. La divina sapienza presenta dunque due tipi di
cibo: quello solido e stabile, e quello liquido e adatto ad
essere versato 7β; e servendosi del cratere trasm ette i
70 Sia nello ps. Dionigi che in Proclo la «partecipazione» esprime

il rapporto tra l’essere gerarchicamente inferiore e l’essere superio
re; si tratta di una delle leggi della Gerarchia celeste dello ps. Dioni
gi. La distinzione tra «causa», «esistenza» e «partecipazione» è pro-
cliana: cf. El. Teol., 65 (62, 13-14).
71 Cf. la nota 70.
71 Cf. la nota 70.
7) Il concetto di dignità è basilare per l’idea stessa di gerarchia.
74 Prov. 9, 2.
75 Prov. 9, 2.
74 Prov. 9, 2.
77 Prov. 9, 2; cf. Le. 14, 16-17.
78 Prov. 9, 2; cf. 1 Cor. 3, 2.
Lettere - IX 153
suoi benevoli atti provvidenziali. Il cratere, di forma

circolare ed aperto, va considerato come il simbolo del
la provvidenza universale senza principio e senza fine 7,(
che si dispiega e giunge dappertutto 80; e come essa, pur
giungendo dappertutto, rim ane purtuttavia stabilm ente
in se stessa e fissa in u n ’identità immobile senza mai
abbandonare se stessa ", < cosi pure > il cratere rim a
ne fisso e stabile. La sapienza è celebrata nell’atto di
costruirsi una c a s a 82 e di predisporre in essa i cibi soli
di, le bevande e il cratere 83, affinché a coloro che sanno
intendere le cose divine in modo degno di Dio, risulti
chiaro che la causa dell’esistenza e del buono stato di
tu tte le cose 84 è una provvidenza perfetta. Questa causa
procede verso tutte le cose 8S, viene a trovarsi in ognuna
di esse 86 ed abbraccia tutto 87; nello stesso tem po però
essa, grazie alla sua eccellenza, non è nessuna di tu tte le
cose, non si trova in nulla e non è conforme a nulla ee;
” I due attributi «senza principio» e «senza fine» si presentano

insieme anche in Nomi div., IV, 8 (704 D 2), IV, 9 (705 A 11), IV 14 (705
C 15 - D 1). In quest’ultimo passo appaiono riferimenti all’amore divi
no che e un tu tt’uno con la provvidenza nom inata nel presente pas
so dell’Ep. IX.
i0 Sull’origine stoica e sulla presenza anche in Filone, nella patri
stica greca e nel Neoplatonismo di questa dottrina, cf. «Augustinia-
num», 22 (1982), pp. 548-549.
81 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 543, 550-551.
82 Prov. 9, 1.
8J Prov. 9, 2.
8‘ Cf. Nomi div., IV, 1 (696 A 4).
86 La emanazione divina giunge dappertutto: cf. sopra, la nota
80: Anche l’uno di Plotino giunge dappertutto: cf. Enn., V, 5, 9 (101,
11-15).
87 Sulla presenza di questa dottrina nella tradizione platonica ed
in alcuni autori patristici, cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 548-549.
88 Si tratta di dottrine tipicam ente neoplatoniche: sul prim o prin
cipio diverso da tutti gli esseri e non conforme a nessuno di essi, cf.
ad es. Plotino, Enn., V, 1, 7 (24, 18-19), V, 3,11 (64,19, 23-24); sul primo
principio che non sta in nessun luogo,' cf. Enn., V, 5, 9 (101, 11-12,
12-15, 23; 102, 33), VI, 8, 16 (154, 1-2).
tutto trascende ", sta ferm a e stabile in se stessa nello

stesso modo ed eternam ente 90, si trova sem pre nello
stesso stato 9I, non esce in alcun m odo fuori di sé e non
abbandona m ai la propria sede, la propria dim ora im
mobile ed il proprio santuario 92; produce benevolmente
in sé la propria provvidenza integra e perfetta, procede
verso tutte le cose e < nello stesso tem po > rim ane in
se stessa 93; sta sem pre ferm a e si muove 94, non sta fer
m a e non si muove 9S; per cosi dire, in modo conforme
alla sua natura ed insieme soprannaturale svolge la sua
attività provvidenziale p u r nell’immobilità, e gode del
l’im m obilità p u r svolgendo la sua attività provvidenzia
le 9‘.
IV. Ma qual e il cibo solido, e qual è il cibo liquid
La buona sapienza è infatti celebrata nell’atto di elargi
re entram bi i cibi e di svolgere la sua attività provviden
ziale 97. A mio parere, il cibo solido è il segno della perfe
zione intellettuale e dell’identità stabile, grazie alle qua
li le cose divine divengono oggetto di partecipazione, in
n Sull’assoluta trascendenza del prim o principio - dottrina basi

lare non solo nello ps. Dionigi e nel Neoplatonismo, m a anche in
Filone e nei Padri Alessandrini e Cappadoci - cf. sopra, la nota 88.
Allusione al m om ento della trascendenza: cf. sopra, la nota 81.
91 Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 550-551.
92 Ibid.
,J Mentre la processione verso tutti gli esseri esprim e il momen
to della próodos, il «rimanere in se stessa» si riferisce al momento
della monè·. cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 542-543, 550-551.
94 La contem poranea presenza di questi due concetti opposti -
riferiti rispettivam ente alla trascendenza e alla emanazione, cf. la
nota precedente - si spiega tenendo presente la seconda ipotesi del
Parmenide platonico, dove l’uno è presentato nell’atto di muoversi e
di stare fermo, cf. Parm., 146 a.
95 Questi due concetti si riferiscono entram bi alla monè, che pur
esprimendo da una parte la totale fissità ed im mobilità del primo
principio (cf. sopra, la nota 93), dall'altra tracende qualsiasi stato di
quiete e di movimento. Cf. Parm., 139 b.
97 Prov. 9, 2-3; cf. 1 Cor. 3, 2; Ebr. 5, 12-14.
Lettere - IX 155
u n a conoscenza stabile, forte, unitaria e indivisibile, per

quelle facoltà sensitive dell’intelligenza alle quali il divi
nissimo Paolo trasm ette il vero cibo solido ricevuto dal
la sapienza Il cibo liquido è invece il segno dell’em a
nazione che si riversa da ogni parte e cerca di arrivare
dappertutto ” , e che con la sua bontà guida coloro che
se ne nutrono, in modo conforme alle loro capacità,
attraverso le conoscenze varie, molteplici e particolari
verso la semplice ed immobile conoscenza di Dio. Per
questo gli oracoli divini ed intellegibili vengono parago
nati alla rugiada 10°, all’acqua l01, al latte l02, al vino 103 e al
miele IM: la potenza produttrice di vita si esprim e nell’ac
qua, quella che fa crescere nel latte, quella che vivifica
nel vino, quella che purifica e che nello stesso tempo
protegge nel miele. Tutto questo in effetti la divina sa
pienza elargisce a coloro che le si accostano, facendo
traboccare da sé e riversando per fam e dono dei conviti
abbondantissim i ed inesauribili. Questo significa invita
re veram ente al banchetto 105; e per questo essa è cele
b rata come produttrice di vita 106, come nutrice dei pic
coli 107, e come colei che rinnova e rende p e rfe tti108.
V. Proprio grazie a questa sacra spiegazione del co
vito, si può dire che Dio, causa di tutti i beni, si u bria
ca l09: ciò è dovuto alla sovrabbondante, inconcepibile,
perfetta ed ineffabile sm isuratezza del banchetto, o, per
essere più precisi, del buono stato di Dio. Come nel
,s Ebr. 5, 14.
” Cf. «Augustinianum», 22 (1982), pp. 543, 548-549.
Is. 26, 19; Dan. 3, 50.
,01 Sai. 28, 3.
102 Cant. 4, 11.
Prov. 9, 2; 9, 5.
10‘ Cant. 4, 11.
105 Prov. 9, 3-5; Le. 14, 16.
106 Gv. 5, 21; 6, 63; 2 Cor. 3, 6.
1 Tess. 2, 7; cf. anche Deut. 32, 18.
,0“ Ef. 4, 23; 1 Cor. 2, 6; Ebr. 5, 14.
,<” Deut. 32, 42; Sai. 77, 65; Ger. 26, 10.
nostro caso l’ubriachezza è un difetto in quanto consiste

nel riem pirsi sm odatam ente e nell’uscire fuori di senno,
cosi nel caso di Dio essa è un pregio, giacché va concepi
ta solo come la sovrabbondante sm isuratezza di tutti i
beni, presente già a priori in Lui in quanto causa. Il suo
uscire fuori di senno in seguito all’ebbrezza va interpre
tato come l’eccellenza - superiore al pensiero - di Dio:
grazie ad essa, essendo cioè superiore al pensiero, alla
possibilità di essere pensato e allo stesso essere, Egli
trascende il pensiero. Per dirla in breve, Dio è ubriaco
di tu tti i beni e nello steso tem po li trascende, in quanto
da una parte ne è stracolm o superando ogni sm isuratez
za, dall’altra è situato al di fuori e al disopra di essi
tutti; partendo da questi beni, anche nel regno di Dio
prenderem o parte allo stesso modo ai banchetti dei san
ti È detto infatti: «il re passando li farà sdraiare, ed
Egli stesso li s e rv irà 1"». Queste parole alludono alla
com unione unita e concorde dei santi 112 nel godimento
dei beni divini, alla Chiesa dei prim ogeniti iscritti nei
cieli “3, e agli spiriti dei g iu s till4, resi perfetti e riem piti
di tutti i beni. Lo stare sdraiati va inteso come la fine di
ogni fatica, come la vita senza dolori, come il divino
modo di com portarsi, pieno di ogni sacra gioia, di colo
ro che vivono nella luce 115 ed in quella regione, e come
la ricca elargizione di tutti i beni beati, che riempie i
santi di ogni gioia. Gesù li rallegra e li fa sdraiare, li
serve, concede loro il riposo eterno e distribuisce e fa
scorrere la piena bellezza.
VI. Mi chiederai, lo so bene, di spiegarti anche il
110 Sul «banchetto dei santi», cf. ad es. Mt. 22, 10; 25, 10; Le. 14,
21-24.
1.1 Le. 12, 37.
Cf. Basilio*, De bapt., I, 17 (PG 31, 1556 C 1); 1 Cor. 1, 9; 1 Gv. 1,
3; 1, 7.
1.1 Cf. Ebr. 12, 23.
1.4 Cf. Ebr. 12, 23.
1.5 Cf. 1 Gv. 1, 7.
Lettere - IX 157
famoso sonno di Dio 116 ed il suo risveglio "7. E dopo che

ti avrò detto che il sonno divino indica la trascendenza
di Dio e il suo distacco dagli esseri che sono oggetto
della sua provvidenza, m entre il suo risveglio indica il
suo impegno nel provvedere a coloro che hanno biso
gno di essere educati e salvati, tu passerai ad altri sim
boli teologici. Poiché ritengo quindi superfluo ripetere
le stesse cose sugli stessi argom enti p u r dando l’im pres
sione di dire cose nuove, e mi rendo conto che ti sei
orm ai convinto < a volgerti > verso le cose belle, term i
no con queste parole la lettera: credo di aver fatto
u n ’esposizione più lunga di quella che avrei dovuto fare
nel mio scritto. T’invio tu tta la m ia «Teologia sim boli
ca», nella quale troverai le spiegazioni, oltre che della
casa della sapienza ll8, anche delle sette colonne e del
suo cibo solido, diviso iji vittim e e pani 12°; e < vi trove
rai spiegate > anche la m escita del vino 121, e la crapula
risultante dall’ubriachezza di Dio 122; anche i punti di
cui abbiam o ora parlato vi sono trattati più diffusam en
te. Essa è, a mio parere, la buona scopritrice di tu tte le
teologie simboliche, pienam ente in arm onia con le sa
cre tradizioni e verità degli oracoli.
Sai. 77, 65.

1,7 Sai. 77, 65.
"■ Prov. 9, 1.
Prov. 9, 1.
120 Prov. 9, 1; 9, 5.
Prov. 9, 2.
122 Sai. 77, 65.
LETTERA X
A Giovanni teologo, a p o sto lo ed e van ge lista e siliato
nell'isola di Patmo
Saluto la tua santa anima, o diletto: mi è più familia

re farlo con te che con altri. Salute a te, o diletto, tanto
am ato da colui che è il vero oggetto di am ore e di desi
derio '. Che cosa c'è di strano se Cristo dice la verità, se
gl'iniqui scacciano dalle città i suoi discepoli assegnan
do a se stessi ciò che m eritano, e se gli empi si tengono
lontani dai santi? Le cose visibili sono veram ente le
immagini chiare di quelle invisibili. Neanche nei secoli
futuri Dio sarà la causa di giuste separazioni da sé; < i
soli responsabili > saranno coloro che si separeranno
totalm ente da Dio. Vediamo che altri, al contrario, si
trovano già in com pagnia di Dio: sono am anti della veri
tà, si allontanano da ogni affezione per le cose m ateria
li, am ano la pace e la santificazione liberi da ogni male
e spinti dall’am ore divino per tu tti i beni; e già in que
sta vita colgono le primizie della vita futura, com portan
dosi in mezzo agli uomini come angeli e godendo dell’as
soluta tranquillità, dell’appellativo di «divini», della bon
tà e di tutti gli altri beni. Non sono cosi insensato da
credere che voi soffriate: anche per quanto riguarda i
dolori corporei, sono sicuro che li percepite soltanto
con il vostro giudizio. Riprendendo giustam ente coloro
che vi offendono e che a torto credono di esiliare il sole
del Vangelo, prego perché queste persone si astengano
Gv. 13, 23; 16, 26; 21, 7; 21, 20.

Lettere - X 159
dal com piere azioni contro se stesse, si convertano al

bene, vi chiam ino a sé e siano partecipi della luce. Quan
to a noi, nessuna avversità ci p otrà privare del fulgidissi
mo raggio di Giovanni: se ora godiamo del ricordo e
della rievocazione della tua vera teologia, tra breve - te
lo dico, anche a costo di sem brare audace - ci unirem o
a voi. Sono del tutto degno di fede, se dico cose che ho
appreso da Dio e che tu già conosci: sarai liberato dalla
prigionia di Patm o,-tornerai in Asia, e li com pirai azioni
che im iteranno il buon Dio, tram andandone il ricordo
ai posteri.
INDICI
INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI*
Gerarchia celeste
Alberto Magno (s.): 6 Cavalli bianchi, rossi e dalla tin

Altissimo (appellativo di Dio): ta mista: 87
48, 61, 62, 63 Cherubini: 10, 12, 47, 48, 57, 68
Angeli (come intelligenze pure): Clemente di Alessandria (s.): 11,
11 13, 19, 20, 25, 29, 30, 33, 34, 39,
Angeli (come ultim o ordine del 51, 60, 62, 63, 65, 81, 84
la gerarchia): 10, 46, 59, 60, 66 Comunione con Dio: 29, 38, 40,
Angeli (del gran consiglio): 42 49
Antiochia: 8 Comunione tra gli esseri: 68
Arcangeli: 10, 12, 43, 59, 60, 66 Concilio di Calcedonia: 7
Arcano: 38, 60, 75, 76 Concupiscenza: 29
Archetipi immateriali: 30 Conoscenze misteriche: 34
Areta: 6 Contemplazione: 21, 25, 28, 29,
Armonia: 60, 64 40, 50, 87
Attività provvidenziale: 76 Conversione: 19, 60
Autosufficienza di Dio: 65 Corpus Areopagiticum (o Diony-
siacum): 5
Corsini E.: 8, 13
Banchetto divino: 52 Cuore: 82
Bellezza: 21, 32, 33, 34, 48, 49, 50
Bellini E.: 16
Bene (come sommo principio): Damascio: 8, 28
53 Daniele: 58, 62
Bontà: 37 Dante Alighieri: 6
Bulhak: 6 David: 41
De divinis nominibus (opera del
Capacità contemplativa: 14, 35 lo pseudo Dionigi): 5, 21, 32,
Causa sovraessenziale: 41 38
Causa universale: 37 De Gandillac M!: 16, 19, 22, 39
* I numeri in corsivo indicano le pagine dell’Introduzione.

164 Indice dei nomi e delle cose notevoli
Deificazione: 50 Gerarchia terrena (immagine di

De malorum subsistentia (opera quella celeste): 58
di Proclo): 7 Gerarchia um ana: 15, 60, 61
Dio come principio di ordine: Gerusalemme: 57, 58
40 Giovanni Damasceno (s.): 6
Divinità sovraessenziale: 37 Giovanni di Antiochia: 6
Dominazioni: 10, 12, 46, 54, 60, Giovanni di Scitopoli: 8
66 Giuseppe (sposo di Maria, s.):
Doni divini: 38, 48 41, 62
Giuseppe Hazzaia: 6
Effusione: 47, 52 Grado gerarchico: 14, 40
Efraem Siro (s.): 20 Gran sacerdote (il Logos): 13
Emanazione: 19, 21, 51, 60 Gran sacerdote (Cristo): 57
Enoch (16, 3): 60, 82 Gregorio di Nissa (s.): 11, 13, 20,
Eraisco (discepolo di Dama 28, 29, 30, 40, 53, 81, 84
selo): 8 Gregorio Nazianzeno (s.): 13
Esoterismo della gnosi: 25
Essenze (angeliche, celesti, ipe- Hatch E.: 48
ruranie): 10, 43, 44, 45, 47, 48, Hathaway R.F.: 8
49, 50, 51, 52, 53, 60, 69, 71, 72, H ausherr I.: 6
73, 76, 77, 85, 88 Heil G.: 16
Esseri (inferiori): 34 Henotikon (editto dell'im perato
Esseri (intellegibili ed intelligen re Zenone): 8
ti): 28
Eusebio (s.): 40 Ieroteo: 41, 45, 56
Eutiche: 8 Ignoranza: 51
Ezechiele: 57 Illuminazione: 9, 19, 20, 33, 34,
35, 38, 43, 44, 45, 48, 50, 51, 52,
Facoltà concupiscibile: 87 53, 55, 56, 57, 60, 63, 65, 67, 69,
Facoltà irascibile: 87 72, 80, 86
Filone di Alessandria: 11 Imitazione di Dio: 33, 34, 36, 38,
Filosofie esoteriche: 32 48, 54, 55, 69, 72
Fozio: 6 Immagine divina: 33
Fuoco: 71, 79, 80 Immagini (sensibili o scrittura
li): 9, 11, 49, 72, 88
Gabriele (arcangelo): 40, 58 Im pronta intellegibile: 38
Gerarchia: 9, 10, 13, 14, 15, 16, Infinità e inconoscibilità di
43, 45, 47, 48, 49, 51, 54, 58, 59, Dio: 27
60, 67, 71, 78 Iniziazione: 9, 34, 47, 50, 51, 52,
Gerarchia celeste (opera dello 56
ps. Dionigi): 5 Inni divini (opera presunta di
Gerarchia celeste (modello di Dionigi): 53
quella terrena): 14, 21 Intelligenze (angeliche, celesti,
Gerarchia ecclesiastica (opera divine, incorporee, iperura-
dello ps. Dionigi): 5 nie): 9, 11, 20, 22, 23, 24, 25, 30,
Indice dei nomi e delle cose notevoli 165
34, 35, 43, 45, 47, 49, 53, 56, 60, Padre (che tutto riunisce); 19
64, 65, 68, 70, 72, 73, 74, 79, 83 Padre (delle luci): 19
Interpretazione allegorica: 11, Paolo (s.): 5, 12, 41, 56, 57, 63
20 Partecipazione: 48, 51, 56, 61
Invisibile: 63 Perfezione: 33, 34, 51, 65
Ipazio: 5 Pico della Mirandola: 6
Ira: 29, 87 Pietro di Damasco: 6
Irraggiamento: 64, 75 Pietro il Fullone: 8
Isaia: 11, 70, 73, 83 Pietro l’Iberico: 8
Israele: 57, 63 Piogge celesti: 87
Podestà: 10,12, 43, 46, 54, 55, 60,
Koch H.: 7, 12, 13 66
Portatore della parola, di Dio:
83
Lettere (dello ps. Dionigi): 5 Potenza divina: 36, 71
Logoi: v. Principi razionali Potenza originaria: 55
Lorenzo Valla: 6 Potenze (angeliche, celesti): 10,
Luce (del Padre): 19 11, 44, 60
Luce (divina): 19, 22, 26, 33, 35, Principati: 10, 12, 43, 46, 59, 60,
48, 49, 50, 61, 65, 71, 72 66
Principi razionali: 50
M aria (Vergine): 41 Principio della dominazione
Marsilio Ficino: 6 (Dio): 54
Massimo il Confessore (s.): 6 Principio della luce: 20
Melchisedech: 62 Principio dell’ordine: 56, 58, 64
Michele: 61, 63 Principio iniziatore (o dell’ini-
Modello: 30 ziazione): 22, 37, 50, 51, 56
Monade: 53 Principio superiore al princi
Monofisiti: 5, 8 pio: 53
Movimenti (delle intelligenze ce Proclo: 7, 13, 26, 53, 56
lesti): 47, 55, 84 Profeti dell’Antico Testamento:
56
Negazioni: 27 Profumo della sapienza: 21
Neoplatonismo: 9, 29 Provvidenza: 19, 20, 21, 37, 53,
57, 62, 72
Occhi degli angeli: 81 Puech H. Ch.: 13
Olocausto: 48 Punizione: 84
Purezza: 35, 49, 74
Oracoli: 24, 26, 43, 44, 49, 79
Ordinamento ternario: 10 Purificazione: 9, 14, 35, 48, 51,
Ordini inferiori della gerarchia: 56, 65, 74, 75, 76
43, 67, 78
Ordini superiori della gerar Raffigurazioni scritturali: 11,
chia: 43, 67, 79 26, 27, 31, 79
Origene: 20, 33, 84 Raggio divino: 9, 21, 34, 61, 72,
Oro e argento: 86 87
Redpath H.: 48 Tabernacolo: 31

Riposo divino: 53 Teofania: 39
Rivelazioni divine: 10 Teologi: 43, 57, 65
Roberto Grossatesta: 6 Teologia mistica (opera dello
Roques R.: 9, 16 ps. Dionigi): 5
Rotazione delle intelligenze an Teologia negativa: 9
geliche: 88 Timoteo: 19
Tommaso d'Aquino (s.) 6
Tradizione sacerdotale: 56
Santissimo: 50 Tradizione segreta: 41
Santo dei santi: 31 Trascendenza ed ineffabilità di
Sapienza: 47, 48 Dio: 69
Sapienza infinita di Dio: 77 Trasmissione: 16, 35, 48
Scazzoso P.: 16 Trinità: 20
Schwartz E.: 5 Troni: 10,12, 43, 46, 47, 48, 66, 73
Scienza relativa alla divinità: 39 Turolla E.: 16
Scoto Eriugena: 6
Segni divini: 83 Umiltà (delle intelligenze angeli
Semplicità (di Dio): 19, 64
Senso letterale della Scrittura: che): 87
Unione con Dio: 9, 33, 60, 69
28 Unità: 32
Serafini: 10,12, 43, 46, 47, 65, 70,
Unità di Dio: 19, 75
74, 75
Uno: 53
Sergio di Resaina: 8
Severo di Antiochia: 8
Simboli: 16, 29 Veli (della Sacra Scrittura): 21
Simbolismo scritturale: 42 Vestibolo della divinità: 49
Simeone Petritsi: 6 Virtù (ordine angelico): 10, 12,
Somiglianza a Dio: 9, 33, 44, 48, •43, 46, 54, 55, 60, 66, 67
52, 54, 55 Visioni iperuranie: 28
Somiglianze dissimili: 28, 29, 87 Vòlker W.: 13, 20, 21
Sovraessenziale: 26
Specchi immacolati: 33 Zaccaria: 40, 57
Splendore: 34, 35, 43, 52, 56 Zenone (im peratore d’Oriente):
Stiglmayr J.: 7 8
INDICE SCRITTURISTICO *
Gerarchia celeste
A n tico 32, 31: 69 Numeri

Testam ento 35, 9: 39
41, 1-7: 62 14, 10: 39
41, 14-36: 62 16, 19: 39
48, 3: 39 20, 16: 39
Genesi 48, 16: 39 22, 31: 39
23, 3-4: 39
1, 26: 81 Esodo
1, 31: 28 D eu tero n o m io
2, 19: 81 3, 2: 39, 80
3, 24: 46 3, 14: 26 4, 24: 31, 80
12, 7: 39 6, 3: 39, 69 32, 8: 61
14, 18: 62 14, 24: 80 32, 9: 63
17, 1: 39 16, 10: 39
18, 1: 39 19, 3: 40 Giosuè
18, 2: 39, 81 19, 9: 40
18, 5-8: 81 19, 18: 80 5, 14: 24, 84
19, 1: 39 19, 20: 40
19, 3: 81 20, 1-17: 40 Giudici
19, 5: 81 20, 22 - 21, 33: 40
19, 15: 39 23, 23: 39 6, 21: 81, 82, 84
22, 11-18: 39 24, 12 - 31, 18: 40
22, 12: 39 2 Maccabei
22, 14: 39 Levitico
26, 2: 39 3, 25: 27
26, 24: 39 1, 3: 48 3, 26: 28
31, 13: 39 1, 9: 48
32, 25: 81 1, 10: 48 Giobbe
32, 29: 69 5, 23: 39
32, 30: 69 16, 2-3: 31 22, 25: 86

168 Indice scritturistico
S a lm i 6. 3: 65, 74 9, 4: 58
6, 6: 46, 47, 70, 79 9, 5-6: 58
21, 7: 31 6, 6-7: 70 9, 11: 58
23, 7-10: 50 6, 7: 75 10, 1: 46, 86
23, 10: 50 6, 8: 70 10, 2: 79
35, 10: 30 9, 5: 42, 82 10, 3-4: 85
81, 6: 69 10, 12: 46 10, 4-9: 46
88, 47: 80 10, 21-22: 46 10, 6: 79
90, 12: 82 16, 3: 53 10, 6-7: 58
96, 4: 39 20, 2-3: 83 10, 7: 58
102, 20: 81 20, 4: 83 10, 8: 82
103, 4: 84 28, 16: 31 10, 9: 79
108, 18: 31 29, 6: 80 10, 9-19: 88
109, 4: 62 30, 30: 80 10, 12: 81, 82
131, 14: 53 40, 13: 26 10, 13: 88
144, 3: 27 60, 2: 39 10, 14: 23, 86, 87
63, 1: 51 10, 15-16: 46
P roverbi 63, 2: 51 10, 18: 57
66, 1: 53 10, 18-20: 46
4, 25: 82 10, 21: 82
25, 22: 79 11, 22-25: 39
G erem ia
40, 3: 84, 86
C antico dei C antici 2, 13: 31 47, 3: 84
7, 24: 61 47, 9: 31
1, 3: 21, 31
E zechiele D aniele
Sapienza
1, 4: 84, 85, 86 2, 1-3 62
5, 6: 30 1, 6: 23, 46 2, 16-49: 62
7, 26: 33 1, 7: 83, 86 2, 27-45: 39
1, 8: 82 7, 4: 23, 31, 86
Siracide 1, 10: 23, 81, 86, 87 7, 5: 31
1, 11: 23 7, 6: 31
24, 15: 21 1, 13: 79 7, 9: 23, 79, 88
26, 18: 82 1, 15: 23, 79 7, 10: 39, 77, 79, 88
50, 6: 30 1, 15-23: 88 8, 16: 58
50, 9: 31 1, 18: 82 9, 23: 58
1, 24: 52 10, 5: 27, 28, 83
1, 26: 23, 86 10, 5-6: 27, 81, 83
Isaia 10, 6: 28, 79, 81, 86
1, 27: 86
4, 5: 80 3, 12: 52 10, 13 61, 63
6, 1: 83 6, 2: 83 10, 20 61
6, 1-2·. 73 8, 2: 86 10, 21 61, 63
6, 1-13: 71 9, 2: 58, 83, 84 11, 15 84
6, 2: 23, 46, 74, 82 9, 2-3: 58 12, 7: 82
Indice scritturistico 169
Osea M arco 7, 53: 39

17, 34: 5, 6
4, 6: 61 16, 5: 28, 81, 82, 83 22, 6-7: 39
5, 14: 31 16, 19: 50 22, 17: 39
12, 4: 69
26, 13-14: 39
13, 8: 31 Luca
1, 11-17: 41 Rom ani
A m os
1, 30-33: 41 3, 29-30: 62
7, 7: 84 2, 8-12: 41 10, 12: 62
9, 14: 57 2, 13-14: 41 11, 34: 26
8, 10: 25 11, 36: 19
Gioele 10, 22: 27 12, 20: 79
2, 4: 87 15, 7: 89
15, 10: 88, 89 1 C orinti
22, 42-44: 41
Zaccaria 22, 43: 42 2, 16: 26
1, 8: 24, 87 24, 4: 81, 83 3, 9: 34
1, 13: 57 8, 7: 25
2, 5: 84 G iovanni
2, 7: 57 2 Corinti
2, 7-8: 56 1, 1: 26
2, 8: 57 1, 4: 19, 26 2, 14: 21
6, 1-3: 88 1, 4-5: 30 12, 4: 39
6, 2-3: 24, 87 1, 9: 26, 30
1, 18: 27, 39 G alati
M alachia 3, 8: 85
3, 19: 19, 26 3, 19: 39
2, 7: 68 4, 14: 31
3, 20: 30 7, 38: 31 E fesini
8, 12: 19, 26
10, 9: 20 1, 20-21: 39
10, 34: 69 1, 21: 45, 46, 69
Nuovo 14, 6: 20, 26 2, 20: 31
15, 15: 42 3, 10: 83
Testam ento
16, 22-24: 89
17, 13: 89 F ilippesi
M atteo 20, 12: 81
2, 9: 69
1, 20-23: 41 A tti
2, 13: 41 Colossesi
2, 19-20: 41 1, 2: 50
7, 6: 32 1, 10: 28, 83 1, 15: 27, 63
11, 27: 27 1, 11: 50 1, 16: 39, 45, 46, 63
13, 11: 25 1, 22: 50 1, 16-17: 73
28, 3: 27, 28, 81, 83 7, 30: 39 2, 10: 45
1 Tessalonicesi 7 G iovanni 4, 4: 23, 28

4, 5: 79
4, 16: 45, 46 2, 8: 30, 39 4, 6-8: 81
1 T im oteo 4, 7: 23, 81, 86, 87
3 G iovanni 5, 11: 77
2, 5: 20 6, 2-3: 87
3, 16: 50 8: 34
6, 2-8: 87
6, 16: 27 7, 17: 31
G iuda 10, 1: 85
Ebrei
9: 45, 46 10, 2: 82
2, 2: 39 10, 5: 82
7, 1: 62 13, 2: 31
7, 1-3: 62 A pocalisse
15, 6: 83
9, 3: 31 1, 4: 26 19, 6: 52
9, 7: 31 1, 8: 26 19, 11: 87
9, 11: 57 1, 12-17: 39 19, 14: 87
12, 29: 31 1, 13: 83 21, 15: 84
1, 16: 39 22, 1: 31
G iacom o 3, 18: 86 22, 5: 30
1, 17: 19 4, 3: 86 22, 16: 30
INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI*
Teologia mistica - Lettere
A bbandono (m istico): 105 A ttiv ità n o e tic a (o in te lle ttu a

Abele: 131 le): 95, 98, 105
A caab: 148 A ttiv ità provvid en ziale: 154
A fferm azioni (com e m eto d o A ttrib u ti p o sitiv i (nella teo lo
teologico): 93, 106, 108, gia): 94
110, 112, 113
Affezione (p er le cose m a te
riali): 158 B abilonesi: 128
A ltare; 134 B a n c h e tto dei S an ti: 155, 156
A m ore divino: 153 B arto lo m eo : 106
A m ore p e r gli u o m in i (di Cri B asilio (s.): 156
sto): 120, 122, 132, 140 Bellezza: 148
Angeli: 131, 132, 133, 138, 142, B ene (o beni): 99, 109, 119,
144, 149, 151, 152, 158 131, 132, 140, 142, 155, 156,
A nim a u m a n a : 102, 112, 136, 158, 159
139, 145, 149, 150 B ev an d e (della Sapienza):
A pollofane; 100, 126, 127, 145, 152, 153
128, 129 B o n tà (ap p ellativ o di Dio):
A pparizione (di Dio): 130 110, 112, 119, 131, 132, 155,
A pparizione (di G esù su lla 158
terra): 120 B o n tà (degli angeli): 131
A rcano: 105, 148 B o n tà (di C risto): 142
A rm onia: 133, 139 B o n tà (in generale): 141, 142,
A ronne: 130 143
A scesa (della m e n te u m a n a a
Dio): 95, 106, 107, 110, 112
A ssenza (di p a ro le e di p e n C ap acità: 132
sieri): 110 C a ra tte re sim b o lico (della
A ttitu d in e (a ricev ere Dio): S c rittu ra ): 100
137 C a ra tte re so p ra ra z io n a le

172 Indice dei nomi e delle co se notevoli
(d ella co n o sen za d i Dio): C risto: 129, 132, 137, 142, 158

101 C riterio: 150, 152
C a ra tte ri divini: 151 C riterio d e lla p rivazione: 117
C arpo: 142, 143, 144 C riterio d e ll’eccellen za (nella
C asa (della S apienza): 145, teologia): 101, 117
153, 157
C ausa; 152, 153, 155
D am ascio: 97
C au sa tra sc e n d e n te e u n iv e r
D avid: 131
sale (Dio): 106, 108, 111,
D eificazione: 119
112, 124, 127
D em ofilo: 100, 130, 132, 137,
C ecità: 108 138, 140, 141
C ibi (della S apienza): 145,
D em oni: 142
152, 153, 154
D esiderio: 138, 139
C ibo (solido e liq u id o d ella
D ignità: 137, 138
Sapienza): 154, 155, 157
D im o ra im m o b ile (di Dio):
Cieli superio ri: 128
154
C lasse (o classi, n ello S tato):
D isarm o n ia: 139
102
C lem ente di A lessan d ria (s.): D iscorso: 120, 126, 150
103 D isordine: 139
C om binazioni: 148 D ivinità (com e a ttrib u to di
C o m m en to al P arm enide Dio): 119
(o p e ra di Porfirio): 98, 148 D oroteo: 123
C om m iserazione: 133
C om unione dei S anti: 156 E brei: 130
C oncupiscenza: 139 E clissi d i sole (alla m o rte di
C onfusione: 139 Gesù): 100, 128
C ongiunzione (del sole con E gitto: 128
la luna): 128 E le m e n ti teologici (o p e ra di
C onoscenza (degli esseri): Poclo): 152
101, 105, 127 Elia: 141
C onoscenza (di Dio): 94, 95, E liopoli: 100, 128
98, 99, 101, 107, 108, 112, E m an azio n e (o em anazioni,
117, 118, 122, 123, 143, 149, d e lla divinità): 93, 96, 98,
155 117, 147, 153, 154
C onoscenza (p ro p ria di Dio): E m p ietà: 133
146 E nigm i: 145, 149
C onoscenza m istic a (di Dio): E rro re: 112, 133
99, 123 Esegesi (della S crittu ra):
C ontem plazione: 94, 95, 151, 100, 102
152 E sistenza: 132, 137, 152, 153
C orpi celesti: 128 E sp iazio n e (dei peccati): 141
C orruzione: 111 E ssen za (rife rita a Dio): 111,
C ra tere (della Sapienza): 112
103, 145, 152, 153 E ssen za u m a n a (di Cristo):
C reta: 142 120, 121
E ssere (com e re a ltà m etafisi G rem b o (g e n e ra to re di Dio):

ca): 118, 126, 156 146
E sseri: 137, 138, 146, 154, 157
E tern ità: 112
E zechia: 128 H énosis (con il so m m o p rin
cipio): 95, 96, 98, 123
F a co ltà co n te m p la tiv a : 149 H isto ria p h ilo so p h ia e (o p era
F am ilia rità (con Dio): 131 di P orfirio): 148
Figlio di Dio: 146
F igliolanza: 109, 112 Idee: 94, 95
F ilone di A lessan d ria: 95, Ig n o ra n z a (d ella v e ra n a tu ra
103, 153, 154 di Dio): 94, 95, 98, 99, 101,
Filosofia: 127 107, 108, 117, 118
F inees: 141 Illu m in azio n e: 95, 98
F o n te (della vita): 145, 146 Im itazio n e: 119, 130
F unzioni: 138, 140 Im m ag in azio n e: 112, 149
F uoco: 151 Im m ag in e, im m agini: 150,
151
Gaio: 117, 119, 120, 121 Im m o b ilità (di Dio): 97, 147,
G enerazione (di Dio): 146 154
G entilezza: 130 I n a lte ra b ilità (di Dio): 97
G erarchia: 102, 139, 152 In c a rn a zio n e (di G esù): 99,
G erarchia celeste (o p e ra d e l 120 , 121
lo ps. Dionigi): 101, 139, In c o n o sc ib ilità (di Dio): 97,
148, 149, 151, 152 99, 101
G erarchia ecclesiastica (ope In d iv isib ilità: 148
ra dello ps. Dionigi): 101, In effab ile (a ttrib u to di Dio):
135, 139 110
G erm o g liam en to (d ella T rin i In e ffa b ilità (di Dio): 97
tà): 109 In g iu stizia: 139
G esù: 109, 120, 121, 135, 141, In iz ia to re d ivino (C risto):
143, 144, 149, 156 140
G iam blico: 151 In iziato ri: 149
G iobbe: 131 Iniziazioni: 106, 142, 149
G iovanni ev a n g e lista (s.): In se g n a m e n to (di Dio): 141,
100, 158, 159 150
G iuseppe (p a tria rc a): 131 In te llig e n z a (a ttrib u to di
G iustizia: 102, 136, 137, 139, Dio): 111, 112
143 In te llig e n z a (com e ipostasi):
G overno (nello S ta to e n e l 146, 151
l'a n im a um an a): 102 In tellig en za u m a n a : 95, 98,
G rad o g erarch ico : 135, 139 99, 107, 110, 118, 120, 124
G ran sacerd o te: 135, 141 Intellig en ze: 105, 150
G regorio di N issa (s.): 99, In te rp re ta z io n e (del P arm eni
103, de nel N eo p lato n ism o ): 98
In te rp re ta z io n e le tte ra le (del M oltiplicazioni (d ella divini

la S crittu ra): 102 tà): 147
In to ccab ile (a ttrib u to di M onaci, m o n aco : 133, 134,
Dio): 107 135
Ira: 138, 139, 147 M one: 93, 94, 95, 96, 146, 154
Irrad iazio n e: 123 M osè: 95, 107, 130
M ovim ento: 127, 154
Legge (divina): 135, 136, 143, N a tu ra d iv in a (di Gesù): 99

149 N a tu ra d iv in a u n a e trina:
Leggi (divine): 133, 150 109
Leviti: 135 N a tu ra u m a n a (di Gesù): 99
Luce: 99, 101, 111, 112, 117, N egazioni (com e m e to d o te o
123, 129, 137, 142, 148, 156, logico): 93, 106, 108, 110,
159 112, 113
Luci: 106, 107, 108, 109, 147, N eo p lato n ism o : 97, 98, 99,
151 101, 103, 150, 151, 153, 154
L una: 127, 128, 129 N o m i d iv in i (o p e ra dello ps.
L uogo (in cui si tro v a Dio): D ionigi : 101, 109, 122, 137,
107 146, 147, 148, 151, 153
N om i divini intelleg ib ili: 109,
M ancanza di p a ro la (nella co 110 , 112
n oscen za di Dio): 98 N um enio: 146
M ancanza di p a rti: 148 N u trim e n to : 152
M ancanza di p e n sie ro (nella
cono scen za d i Dio): 98
M aria: 136 O ggetti sacri: 133, 134, 135,
136
M assim o il C o n fessore (s.):
O pinione: 112
143
M em bri in te rm e d i: 108 O racoli (com e sin o n im o di
M ensa: 149 S c rittu ra ): 133, 136, 139,
140, 145, 155, 157
M ente u m a n a : 94, 96, 97, 98,
102
O racoli m istici (com e a p p e l
M etodo negativo (nella te o lo lativ o d e lla S c rittu ra ): 105,
107
gia): 96, 97, 98, 117
M etodo p o sitiv o (nella teo lo O rdine: 127, 133, 151
gia): 96, 98 O rdine g erarch ico : 134, 137,
M inistri; 133, 134, 139 138, 139
O rdini: 152
M isericordia: 140
O rigene: 103
M isteri: 105, 137, 142, 145,
O scu ram en to : 129
149
Ozia: 135, 136
M itezza (virtù cristian a): 100,
129, 130, 141
M oderazione (delle p a ssio Pace: 124, 142
ni): 150 P ach im era: 143
P aolo (s.): 123, 124, 127, 150, P ro cessio n e: 154

151, 155 P ro cesso d i elim in azione:
P arab o le: 149 108
P arm enide (dialogo p la to n i Proclo: 97, 99, 119, 146, 147,
co): 97, 98, 154 151
P arola: 112, 120, 146, 151 Próodos·. 93, 94, 95, 96, 97,
P a rte p assio n a le (dell’ani- 107, 117, 154
m a): 150 P rovvidenza: 138, 147, 151,
P a rte razio n ale (deH’anim a): 153, 157
102 P u ech H. Ch.: 95
P artecip azio n e: 119, 152, 154 P urezza: 135, 142
P a rti irrazio n a li (deU’anim a): P u rificati (u ltim o o rd in e d el
102, 139 la g e ra rc h ia ecclesiastica):
P assio n i m ateriali: 111, 142, 134, 135
148, 149
P a te rn ità : 109, 112 Q uiete: 127, 154
P atm o: 100, 158
P ensiero: 112, 120, 123, 124,
132, 151, 155 R affig u razio n i (d ella d iv in i
P ercezione cono scitiv a: 107 tà): 106
P ersiani: 128 R affig u razio n i sim b o liche
P latone: 150 (d ella S c rittu ra ): 100, 102,
P lotino: 97, 99, 146, 148, 153 109, 146, 147, 148
P o licarp o (s.): 126 Raggi: 107, 132
Popolo divino: 137 R aggio divino: 106
P opolo san to : 134, 135 R agione (a ttrib u to d i Dio):
P orfirio: 97, 99, 148, 150 111
Posidonio: 150 R agione (faco ltà o p a rte d el
P osizione gerarch ica: 135 l’a n im a u m an a): 138, 139
P o ten z a (ap p ellativ o d i Dio): R a p p re se n ta z io n e sim b o lica
109, 127, 128, 155 (di Dio): 109
Potenze: 147, 152 R e a ltà intellegibili: 110, 112,
P rescrizioni (divine): 133 123, 127, 151
P rim o p rin cip io : 94, 95, 96, R e a ltà sen sibili: 123
97, 110, 146, 147, 148, 153, R ep u b b lica (o p e ra di P lato
154 ne): 102, 138, 139, 150
P rincipi orig in ari: 108 R isveglio (di Dio): 157
P rin cip io dell'o rd in e: 134 R ivolta (n ella g erarch ia, n e l
P rin cip io divino: 119, 127 lo S ta to e n e ll’a n im a u m a
P rincipio sco n o sciu to : 107 na): 102, 139
P rin cip io som m o: 146
P rincipio sovraessen ziale: S acerd o te, sa c e rd o ti: 133,
108 134, 135, 136, 137, 139, 140
Privazione: 111, 117 S a c ra m e n ti: 149
P rivazioni (com e m e to d o teo Saffrey H.D.: 122
logico): 106 S a m a rita n i: 141
176 indice dei nomi e delle cose notevoli
S antificazione: 158 S p irito san to : 109, 137

S a n to dei san ti: 133, 134, S p len d o ri: 105, 147
135,149 S tab ilità: 126
S a n tu a rio : 154 S tato : 102
S apienza: 103, 109, 112, 127, S u b o rd in azio n e: 139
145, 152, 153, 154 S u p e rio rità (di Dio risp etto
S a ta n a: 137 al bene): 101
S aul: 135
Sceva: 136
S c h izzi teologici (o p era dello T em po: 112
ps. Dionigi): 109 T endam e: 134
Scienza: 112, 148 T en eb ra: 95, 99,101, 105, 106,
S cu o la di Atene (n e o p la to n i 107, 108, 110, 112, 117, 123
ca): 98, 122 Teologia: 149, 150, 151
S e m p lic ità (com e p ro p rie tà T eologia (com e p a ro la di
di Dio): 146 Dio): 131, 132, 135, 137
S em p licità (della m e n te u m a T eologia a fferm ativ a: 96, 109
na): 149 T eologia n egativa: 96, 109
S ensazioni: 105, 111 Teologia p la to n ica (o p era di
S en ten ze (o p era di Porfirio): Proclo): 151
150 Teologia sim b o lica (o pera
S ilenzio (nella c o n o scen za di dello ps. Dionigi): 109, 110,
Dio): 95, 98, 105 145, 157
S im bo li allegorici: 150, 151, T eologia so vraessenziale:
152 147
S im boli sacri: 134, 151 T héoria: 94, 95
S im boli teologici: 145, 149, T im oteo: 105, 145
157 T ito: 145
S im bolo sen sib ile (della T ra b o c c am e n to (della p o te n
S crittu ra): 102, 145, 153 za di Dio): 94,
S m isu ratezza dei b eni (in T rad izio n e (dei teologi): 149
Dio): 156 T ra sc e n d e n za (della m oné,
Sole: 127, 128, 129 di Dio): 93, 97, 99, 100, 154,
Sole del V angelo (s. G iovan 157
ni evangelista): 158 T ra sg re ssio n e (della legge):
Sole triplice: 128 136
S o m m in istrazio n e (delle co T rin ità: 105, 121, 151
se divine): 134 T ro n o ip e ru ra n io (di Gesù):
S o n n o (di Dio): 157 44
S o sip atro : 125
S o v rab b o n d an za: 121, 123 U briach ezza (di Dio) 156, 157
S o v raessenzialità: 121 U nione (con il so m m o p rin ci
Sovversione: 135 pio): 95, 98,
S p irito : 112, 146 U nioni (o m o m e n to d ella di
S p irito b u o n o e m ite: 141 vinità): 147
S p irito divino: 137 U nità: 112
U niverso: 127, 128, 150 V iolazione: 133

U no (com e so m m o p rin c i V irtù (in P lotino): 150
pio): 97, 99, 112, 146, 153 V isione (in tellettu ale): 99,
101, 108, 123, 149
V elo allegorico: 102, 150 V isione o visioni (m istiche):
V en tre (di Dio): 146 105, 123, 130, 142, 143
V erità: 99, 112, 125, 126, 127, V ita (ap p ellativ o di Dio):
129, 134, 135, 145, 149, 158 109, 110, 111, 112
Vescovi: 134, 139 Vita: 151, 155, 158
V ette intellegibili: 107 V ita u m a n a : 149, 152
INDICE SCRITTURISTICO*
Teologia mistica - Lettere
Antico 20, 21: 95, 105, Deuteronomio

Testamento ^ \ 243g 4, 24: 151
22, 23: 147 5, 4: 151
Genesi 23, 3: 132 5, 22: 151
5, 26: 151
i 1-127 23, 4'^ : 32, 18: 155
1 8· 47 33' 21: 107 32, 42: 147, 155
4 l 3
6, M : 148
4°' 3: 134
40’ 5: 134
11, 4-8: 148 Giosuè
18, 1-2: 147 Levitico
10, 12-14: 128
50, 19-Ìtf 131 16, 2: 134, 135,
136
Esodo 1 Re
Numeri 13, 12: 131
3, 2: 151 14, 26: 148
3, 2-4: 146 4, 19: 136
4, 14: 130 5, 21: 148 15, 12: 135
14, 31: 130 12, 1-10: 136 15, 19-23: 135
19, 10-13: 107 12, 3: 130 15, 22-23: 136
19, 14-15: 107 12, 7-8: 130 15, 35: 148
19, 16: 107 12, 9: 147
19, 18: 151 16, 1-3: 130
19, 19: 107 16, 4-7: 130 2 Re
19, 22: 107 16, 28: 131
19, 24: 107 22, 22: 147 20, 9-11: 128
20, 5: 148 25, 3: 147 21, 7: 148
20, 18: 107 25, 7-11: 141 22, 2: 147
* I numeri in corsivo indicano le pagine dell'Introduzione.

3 Re Proverbi 26, 19: 155

30, 18: 134
18, 40: 141 9, 1: 145, 153, 157 42, 2: 141
22, 20-21: 148 9, 1-3: 103 59, 17, 147
22, 22-23: 148 9, 2: 152, 153, 155, 66, 3: 136
157
9, 2-3: 145, 154
9, 3-5: 155 Geremia
2 Cronache 9, 5: 145, 155, 157 2, 13: 146
26, 16, 135 23, 21: 136
26, 19-20: 136 26, 10: 147, 155
Cantico dei Canti
ci
1, 2: 148
Ezechiele
Tobia 1, 4-5: 148 1, 4: 147
14, 4: 148 4, 1-5: 148 1, 5: 147
4, 10: 148 1, 10: 147
4, 11: 155 1, 13: 147
5, 1: 147 1, 26: 147
Giobbe 7, 3-8: 148 1, 27-28: 147
1, 1: 131
1, 8: 131 Daniele
Sapienza
3, 6: 147 2, 21: 127
5, 18-20: 147 3, 50: 155
S a lm i
9, 4: 147 10, 18-19: 132
6, 9: 136 13, 1-7: 127
10, 4: 147 Osea
17, 3: 151
17, 12: 106 Siracide 14, 10: 143
22, 5: 147 1, 6: 146
22, 30: 147 6, 30: 147 Abacuc
28, 3: 155 33, 13: 147
32, 6: 146 38, 29: 147 3, 11: 147
44, 2: 146 39, 30: 147
44, 6: 147 48, 9: 147 Zaccaria
44, 7: 147 50, 8: 146
77, 65: 147, 155, 1, 8: 147
50, 10: 146
157 I, 12-13: 131
88, 21: 131 6, 2-3: 147
88, 37: 147 Isaia II, 13: 147
102, 9: 148
109, 3: 146 6, 1: 147 Malachia
118, 140: 151 6, 9: 140
138, 6: 123 24, 6: 148 2, 2: 148
Nuovo 15, 10: 132, 133 1, 20: 150

Testam ento 15, 20-23: 132 2, 23: 136
15, 23-24: 133 11, 33: 123
15, 32: 133 16, 21: 105
Matteo 16, 10: 139
17, 8: 147 1 Corinti
5, 44: 132 22, 30: 147
5, 45: 133 22, 50-51: 132 1, 9: 156
7, 15: 137 23, 24: 132 1, 21: 127
7, 22: 136 23, 34: 141 2, 6: 155
7, 23: 136 23, 44-45: 128 3, 2: 152, 154
11, 9: 147 4, 17: 105
11, 19: 132 10, 4: 147
11, 29: 141 G iovanni
12, 19: 141 1, 4: 147
12, 26: 133 1, 9: 147 2 Corinti
13, 13-14: 140 1, 18: 146 3, 6: 155
14, 25-26: 121 3, 19: 147 9, 15: 124
18, 12: 132 4, 14: 146, 147
18, 32-34: 141 5, 21: 155
21, 5: 141 6, 60-66: 141 Efesini
22, 10; 156 6, 63: 155 4, 23: 155
22, 19-20: 126 8, 12: 147 4, 30: 148
25, 10: 156 9, 5: 147
27, 45: 128 10, 11: 133
10, 15: 133 Filippesi
Marco 13, 23: 158
15, 1: 147 4, 7: 124
3, 11: 135 15, 5: 147
3, 24-26: 133 16, 26: 158 1 Tessalonicesi
15, 33: 128 21, 7: 158
21, 15-17: 140 2, 7: 155
Luca 21, 20: 158 4, 17: 142
21, 25: 129
9, 52-55: 141 1 Timoteo
11, 18: 133 Atti
12, 37: 156 1, 10: 141
14, 16: 147, 155 4, 11: 147 6, 16: 123
14 16-17: 152 13, 10: 143
14, 21-24: 156 17, 14-15: 105 Tito
15, 1: 132 19, 2: 137
15, 4: 132 19, 14-16: 136 1, 7-12: 139
15, 5: 133, 142
15, 6: 132, 133 Romani Ebrei
15, 7: 132
15, 9: 132 1, 18: 147 2, 17: 141
4, 15: 141 1 Pietro 1, 7: 156

5, 12-14: 154 2, 2: 141
5, 14: 155 2, 4: 147 2, 8: 147
7, 26: 140, 141 3, 4: 141
9, 3: 134 Apocalisse
9, 7: 135 1 Giovanni
12, 23: 156 1, 16: 147
12, 29: 151 1, 3: 156 7, 17: 146, 147
INDICE GENERALE
In tro d u zio n e (S alv ato re Lilla) pag . 5

1. C enni su lla « q u estio n e areo p ag itica» . » 5
2. S o m m ario d e ll’o p e ra e su o in te n to 9
3. La q u e stio n e delle fonti 12
4. Le leggi b a sila ri che reg o lan o la co ncezio
ne d io n isia n a della g e ra rc h ia celeste 14
Ps. D ionigi l’A reopagita

La g e ra rc h ia c e le s te
D ionigi p re te al co n fratello T im oteo, su lla g e ra r

ch ia celeste 19
C ap. I
O gni d iv in a illu m in azio n e che, g razie alla su a
b o n tà, p ro c ed e in v ario m o d o verso gli e sseri che
so no o g g etto d e lla su a provvidenza, n o n so lo ri
m a n e sem plice, m a u n ifica co lo ro che la ricev o n o 19
Cap. II
Le cose divine e celesti so n o a d e g u a ta m e n te rive
la te an ch e p e r m ezzo di sim b o li d issim ili 23
Cap. I l i
D efinizione d ella g erarch ia; q u a l è il vantag g io
che d a e ssa si ricav a 33
Cap. IV
Il significato del n o m e «angelo» 37
184 Indice generale
Cap. V
P erch é tu tte le essen ze celesti h a n n o in co m u n e
l’app ellativ o «angeli» pag. 43
Cap. VI
Q ual è il p rim o o rd in e di essen ze celesti, q u a le
l’in term ed io , q u a le l'u ltim o 45
Cap. V II
Dei Serafini, C h eru b in i e tro n i, e d ella p rim a ge
ra rc h ia fo rm a ta d a essi 47
Cap. V III
Delle dom inazioni, delle v irtù e delle p o d e stà , e
d e lla lo ro g era rc h ia in te rm e d ia 54
Cap. IX
Dei p rin c ip ati, degli arcan g eli, degli angeli e d e l
l’u ltim a g era rc h ia fo rm a ta d a essi 59
Cap. X
R icapitolazione s o m m a ria deH’arm o n io so o rd in e
angelico 64
Cap. X I
P erch é tu tte le essen ze celesti v en gono c h ia m a te
in d istin ta m e n te «virtù celesti» 66
C ap. X II
C om e m ai i g ra n sa c e rd o ti - che p u re so n o u o m i
ni — vengono c h ia m a ti angeli 68
Cap. X III
P erché si dice ch e il p ro fe ta Is a ia sia s ta to p u rifi
c ato d a u n S erafin o 70
Cap. XIV
Il significato delle m o ltitu d in i angeliche, di cui
p a rla la trad iz io n e < sc rittu ra le > 77
C ap. XV
Delle im m agin i ch e d a n n o fo rm a alle v irtù an g eli
che e degli a ltri arg o m e n ti successivi 78
Indice generale
Ps. D ionigi l’A reo p ag ita

T e o lo g ia m is tic a
In tro d u zio n e (S alv ato re Lilla)

Cap. I
C os’è la te n e b ra d ivina
Cap. II
C om e ci si deve u n ire alla c a u s a u n iv e rsa le e su
p e rio re a tu tto , e co m e si dev o n o lev are a d e ssa
g l’inni di lode
Cap. III
Q ual è la teolo g ia afferm ativa, e q u a le la n e g a ti
va
Cap. IV
La c a u sa p e r eccellenza di tu tte le cose sensibili
n o n è n e ssu n a co sa sen sib ile
Cap. V
La c a u sa p e r eccellen za di tu tte le re a ltà intellegi-
bili n o n è n e ssu n a re a ltà intellegibile
Ps. D ionigi l’A reopagita

L e tte re
L ette ra I
A G aio m o n aco
L e tte ra II
Allo stesso G aio m o n aco
L e tte ra III
Allo stesso Gaio
L e tte ra IV
Allo stesso G aio m o n aco
L e ttera V
A D oroteo m in istro
186 Indice generale
Lettera VI
A Sosipatro sacerdote pag. 125
Lettera VII
A Policarpo vescovo 126
Lettera Vili
A Demofilo monaco, sul comportamento che non
esce dal proprio rango e sulla gentilezza 130
Lettera IX
A Tito vescovo, che aveva chiesto in una lettera
quale fosse la casa della sapienza, quale il crate
re, e quali fossero i cibi e le bevande della sapien
za stessa 145
Lettera X
A Giovanni teologo, apostolo ed evangelista esi
liato neU’isoIa di Patmo 158
I n d ic i
Indice dei nomi e delle cose notevoli (Gerarchia

celeste) 163
Indice scritturistico (Gerarchia celeste) 167
Indice dei nomi e delle cose notevoli (Teologia
mistica Lettere) 171
Indice scritturistico (Teologia mistica Lettere) 178

Gerarchia Celeste - Teologia Mi - Pseudo Dionigi Areopagita

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Gerarchia Celeste - Teologia Mi - Pseudo Dionigi Areopagita

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Ps.

città nuova editrice

1. Cenni su lla «questione areopagitica»

Nulla si sa ancora di preciso, nonostante i tentativi

Il testo relativo si può trovare in E. Schwartz, Acta concil. oe-

- ne subirono l’influenza, per ricordare solo alcuni no­

* I. Hausherr, Doutes au sujet du «Devin Denys», «Orientalia Chri­

adottata ed ulteriormente approfondita da eruditi del

8 M. Le Quien, Dissertatio Damascenica, II, PG 94, 274-303; D. Le

nella messa ad Antiochia dal patriarca m onofista Pietro

10 J. Stiglmayr, Das Aufkom m en der pseudo-dionysischen Schrif-

2. S o m m a rio dell'opera e su o intento 12

La G erarchia celeste si compone di quindici capitoli.

l! Sulla Gerarchia celeste, cf. anche l’introduzione di R. Roques

smesse dai m em bri piti aiti e fatte proprie dai m em bri

a dire la loro funzione rivelatrice, cf. il c. IV), il termine

d) la loro funzione precipua è quella di rivelare

3. La qu estione delle fonti

Gli «angeli» ricorrono di frequente sia nell'Antico

11 H. Koch, Pseudo-Dionysius Aeropagita in seinen Beziehungen

- la dipendenza dello pseudo Dionigi dal Neoplatonismo

ed il Neoplatonismo: ci limitiamo a ricordare il libro di E. Corsini, Il

4. Le leggi basilari che regolano la concezione dionisiana

1) Il prim o principio, pur moltiplicandosi per dare

spinge le essenze più alte ad essere partecipi per prim e

20) L'unica provvidenza divina ha affidato i vari popo­

O gn i divina illum inazione che, grazie alla su a bontà, proce­

1. Ogni elargizione benevola ed ogni dono perfetto

Tutti i concetti raccolti in questo titolo sono caratteristici del

tram ite la quale noi siam o ricondotti verso il Padre, il

7 Questo è forse il più im portante passo del Corpus Dionysiacum

m ente dentro se stessa, stabilm ente fissa nella sua im­

10 Sul simbolismo scritturale cf. sopra, la nota 9.

ci m ateriali im m agini dell'illum inazione im m ateriale l5, i

cf. anche de Gandillac, p. 73. Per quanto riguarda l’«emanazione in-

Le c o se divine e celesti son o adeguatam ente rivelate

1. A mio parere, dunque, bisogna innanzitutto i

Cf. Ez. 1, 6; Dan. 7, 4.

sacre raffigurazioni tram andateci dagli oracoli in una

Seguendo l’esempio di Gregorio di Nissa, Dionigi chiama «ora­

canti che ricordano i muggiti, di storm i di uccelli, di

se qualcuno volesse accusare le sacre rappresentazioni,

Clement of Alexandria, pp. 147-148) lo ps. Dionigi interpreta questi

trascende il m ondo con rivelazioni negative, chiam ando­

” Cf. Gv. 1, 18; Col. 1, 15; 1 Tim, 6, 16.

gantem ente ricoperti di vestiti risp len d en ti43, irradianti

esseri irrazionali l’ira deriva da un im pulso passionale,

L'idea dell’affezione per le cose materiali, di origine stoica, si

insensibilità la m ancanza di ragione e di sensazioni; nel

5J Cf. De div.nom., IV, 7 (PG 3, 704 A 6-7):«da questo bello provie­

certe altre, partendo dagli oggetti di grado intermedio,

” Cf. Deut. 4, 24; Ebr. 12, 29; Sir. 50, 9.

quindi nulla di strano se, in base alle ragioni sopra espo­

Cf. il passo di Ignazio, Ep. ad Rom., VIII, 2 citato da Dionigi in

Definizione della gerarchia; qual è il v an ta ggio che da

1. Secondo me, la gerarchia è un ordine sacro, una

76 Quest’espressione, che ricorre molto di frequente nel Corpus

ricevere il raggio divino proprio della luce originaria, di

71 L’idea dell'anim a pura, pronta a ricevere il raggio divino e la

beatitudine divina è scevra da qualsiasi dissomiglianza,

drino, Paed., I, 4, 2; Strom., VI, 72, 1 e 150, 3; Gregorio di Nissa, De

viene quindi elevato, secondo le proprie capacità, alla

Il sign ificato del nome «angelo»

- ne subirono l’influenza, per ricordare solo alcuni no

* I. Hausherr, Doutes au sujet du «Devin Denys», «Orientalia Chri

20) L'unica provvidenza divina ha affidato i vari popo

O gn i divina illum inazione che, grazie alla su a bontà, proce

m ente dentro se stessa, stabilm ente fissa nella sua im

Seguendo l’esempio di Gregorio di Nissa, Dionigi chiama «ora

trascende il m ondo con rivelazioni negative, chiam ando

5J Cf. De div.nom., IV, 7 (PG 3, 704 A 6-7):«da questo bello provie

quindi nulla di strano se, in base alle ragioni sopra espo

" Sulla «trasmissione» operata dagli angeli cf. Clemente Alessan

come tracciata in sé in un profilo la divina rassom iglian

m a degli altri, senza interm ediari (secondo il nostro ini

l’olocausto 123 e la loro peculiare n atu ra lum inosa ed illu

dei dubbi a proposito di Gesù e desiderando apprende

sovraessenziale, ne riceve l’im pronta per quanto è possi

gerarchia, chiam ando Michele arconte del popolo ebrai

di non solo che ogni grado gerarchico è diviso in poten

u na perifrasi, ossia in base all’essenza e alla virtù pre

1. Anche su questo indagano coloro che am ano ri

siedono in m odo sovrabbondante le sacre proprietà del

ra, quando cioè prim a rende incandescenti i corpi facil

tutte le sacre intelligenze, è più risplendente e si m anife