Manuel Sarkisyanz

Miembro de la Academia de Ciencias de

Yucatán (México)

Kollasuyo:
Historia indígena
de la República de Bolivia

Profetas del despertar indígena

Schulz-Kirchner Verlag

Idstein 1993
 -i–

Sumario

Prólogo del II. Tomo

Introducción general

Del romántico ”Hijo del Sol”

a la “inferioridad biológica”

Fenómenos iniciales de la alianza “criollo-incaica”.

Una independencia no indía
Belzu, emancipador de los indios de Bolivia
El primer periodismo indigenista de Bolivia durante/bajo Belzu
Belzu ante el transfondo de las revoluciones europeas
La contra-revolución de 1865, tragedia de los indios
Política de violencia contra los indios bajo Melgarejo 1866 – 1870
Los levantamientos indios contra Melgarejo 1867 – 1871
El padre Carlos Beltrán, consuelo espiritual de los indios
Polémicas sobre “la cuestión indígena2 de 1871
1874: Intento de la “primera reforma agraria” – supresión del reconocimiento
jurídico a la propiedad comunal indígena
1880-1898: El régimen conservativo no conservador y el Padre antiimperialista
Martín Castro
El que Adán hubiera hablado el idioma indio aymara
Baja calificación/clasificación de los indios
De lo teológico a lo socio-biológico
Santa Cruz de la Sierra y las concepciones positivistas de una “solución final a la
cuestión indígena”: Nicómedes Antelo (1829 – 1883)
Indios bajo el darwinismo social de René Moreno
Indios bajo el social darwinismo 1895 – 1898
Después de la “primera reforma agraria”
Plomo contra plata: La Guerra Civil de 1899 como guerra indígena
1899: De la lucha partidaria a la lucha racista
 - ii -

De la reeducación de “bárbaros” rebeldes

Al derecho a su fuerza vital
La alianza india de la Guerra Civil como un fenómeno político
Un obstáculo para el desarrollo de la vida en común con “potenciales”
caníbales”
“La enfermedad de la Nación” de los indios híbridos.
Los indios como fuente de la “energía nacional” de Bolivia: Franz Tamayo
(1879-1956)
Del contexto social de un iconoclasmo “indianista”
Recursos jurídicos de los “bárbaros” contra la enajenación bajo un liberalismo
y sus visiones milenarias
Marka T'ula, Bautista Saavedra y las sublevaciones indígenas de 1914 a 1921
1921: Las revueltas indígenas de Jesús de Machaca
Del mundo imaginario de los “educadores indígenas y sus obras”
Radicalismo social, indigenismo de 1924 a 1926 y Tamayo
Jaime Mendoza: Humanitarismo y geopolítica de la integración

REBELDES INDÍGENAS Y LOS ANUNCIADORES NO INDIGENAS DE SUS BUENOS

DERECHOS

El comunismo incaico de Tristan Maróf

Tristan Maróf, “El caballero cabalgante” y la contrariedad /escándalo
 - vii -

PRÓGOLO del Segundo Tomo

El presente libro contiene un estudio de las concepciones históricas y no es de
tipo político o sociológico. El primer tomo tiene algo de un marco sociológico al
respecto, aún cuando se refiera al Perú. A pesar de que demográficamente
Bolivia (en la que en 1900 sólo se contó un 13% de “blancos”) es más india que
el Perú, ésta república se ocupa menos de sus indios que el Perú. La idea, de
que la población indígena sería un factor negativo, se mantiene difundida en
amplias capas de la sociedad. Esta auto-identificación existencial de los no
indios con el indianismo, es en Bolivia todavía una excepción más rara que en
el Perú. La distancia entre la bolivianidad y la indianidad es esencialmente
abismal.

Precisamente la declaración de igualdad junto a la proclama de independencia

pusieron de manifiesto las desigualdades culturales – es decir, la esencia
diferente de los indios (aunque su “delimitación“ de los “blancos” y los
“mestizos” se basa más en convenciones que en criterios objetivos). En el
contexto de las concepciones lineales de desarrollo esto pudo significar sólo
atraso: Las revoluciones reivindicativas indígenas fueron cíclicas –
contrariamente a los plagios de desarrollo lineales procedentes de la revolución
francesa. Esto rige - sin embargo en menor medida que en el Perú en el caso
de las sublevaciones agrarias indígenas de Bolivia, para que se pueda hablar de
“restauración” neoincaica nativa. Reviste mayor importancia el significado de
las demandas locales concretas. El milenarismo de los levantamientos aymaras
en Bolivia está menos marcado – o es por lo menos, menos conocido- que el de
los quechuas peruanos. Y aún cuando desde el sur de Bolivia hasta el Ecuador
se presuma el retorno del inca (Rescaniere), en los aymaras – incluyendo a
antropólogos de origen aymara- continúa la tradición de mantener en secreto
ese tipo de expectativas de un cambio de era (pachakuti) (en lo cual la
desconfianza a los bolivianos parece primar sobre la desconfianza frente a los
extranjeros). La actitud introvertida, fue fundamentalmente defensiva, después
de que los aymaras no pudieran asimilarse sin “someterse” culturalmente. Así
el pueblo de indios aymaras, asentado entre el Lago Titicaca y el Altiplano que
rodea a La Paz, se mantuvo ante sus opresores decididamente desconfiado,
arcaico y menos aculturizado que el pueblo quechua del imperio inca.

En todo ésto la Bolivia actual ha participado sólo por corto tiempo. La política
española colonial de protección al indio surtió en la Bolivia posterior menos
efecto que en el Perú. El sistema estatal boliviano se mantuvo más débil que el
peruano y aún más dependiente de la fuerza de trabajo indígena. Esto hizo que
su posición de inferioridad en medio de la mayoría india, dependiera
fundamentalmente más de la violencia, de lo que se había dado en el Perú. En
el lado boliviano no se dio la indianización de los terratenientes como en el
Puno peruano. De este modo, en la ”época del imperialismo”, sobre todo
entre 1880 y 1910, la teoría del darwinismo social sobre la “supervivencia de la
cultura dominante” ganó cada vez más adeptos entre las élites criollas. Mariano
Baptista, presidente de Bolivia entre 1892 y 1896 fue quien la introdujo: “Los
indios son criaturas inferiores y su eliminación no es un delito, sino selección
natural”. Tal concepción dejó la correspondiente herencia ideológica. Como
reacción a todo esto el “nacionalismo” indígena que empezaba a articularse en
Bolivia se torna más etnocéntrico y exclusivista. Pues aquí falta una tradición
“quijotesca” de la lucha precursora hispanoamericana por los intereses
indígenas, tal como es propio del indigenismo del Perú. Los bolivianos apenas sí
se sacrificaron por los indios, no como lo hicieran algunos peruanos. Los pocos
escritores pro-indios fueron objeto de burlas, como escribe Francovich.
Finalmente, como en el Perú, la ética social india le era ajena a la política
económica oficial (basada en la pretensión universal del Homo ökonomicus). La
apropiación más allá de las necesidades inmediatas era considerada por ésta
como ajena” (Osborne).

Para la parte indígena, la relación entre conquistadores y sometidos se

considera como “cinco siglos de malos entendidos”: El otro aparecía como la
imagen invertida de sí mismo. Recién en épocas recientes las investigaciones
empezaron a conceptualizar la peculiaridad de una política andina pre-europea,
“un pacto entre los ayllus y el patrón” (primero el inca, luego el español). Esta
“simbiosis” colonial se originaba en dos entidades colectivas, es decir, hasta
cierto punto de la persistencia de la existencia de lo indio (aún cuando
claramente subordinado a lo español): En contraposición la República del Siglo
19 intentó integrar a la mayoría india en el modelo europeo de modernización
liberal, mientras aquella “defendía su segregación coloniala.

De esta manera el sistema de hacienda boliviano del Siglo 19 (de Herbert

Klein), pudo ser bautizado en relación a los indios como el más explotador del
Nuevo Mundo: En la práctica apenas sí existían frenos efectivos a la voluntad
del terrateniente en sus haciendas (aunque – contrariamente por ejemplo al
México pre-revolucionario- los indios no estaban obligados al pago de
contribuciones)b. En la Bolivia de ese entonces la mayoría no europea estaba
“incorporada” más intensivamente a la producción para el sistema económico
mundial, que en otras repúblicas post-colonialesc.

Esto último no es nada nuevo. Lo que durante mucho tiempo se ignoró es que
para los indios la tierra no era simplemente un medio de producción, sino más
bien el espacio sagrado, que vinculaba a la comunidad con sus ancestros. A fin
de cuentas se trataba de la utilización otra vez de arquetipos pre-coloniales –
vigentes desde la conquista, por ejemplo, antes de 1639A, mediante la auto-
identificación con “los moribundos de la Inquisición”, con el Cristo doliente.

Como si todo ésto no satisfaciese ya por sí sólo el concepto de “naturaleza

humana” universalmente subordinada, no podía faltar el argumento de la
“inhumanidad” de los indios, que impedía por lo tanto su incorporación a la
Nación, de modo que para ellos no había ninguna democracia que pudiera
valer, ya que les faltaba la predisposición para ello: Después de que no existiera
de facto ninguna institución educadora de los indios desde la instauración del
régimen católico colonial bajo la República en el Siglo 19, finalmente se apoyó
la “educación de los bárbaros” como una alternativa a sus violentas rebeliones.
Durante mucho tiempo, el indigenismo en Bolivia (aquí llamado indigenalismo)
estuvo asociado con profesores (como Elizardo Pérez), moralistas y líricos, pues
la conciencia social de las minorías reaccionaba ante las masacres de los indios
de por ejemplo 1921, 1927 y 1947 sin ejercer una influencia decisiva. Estos
levantamientos no estaban totalmente aislados de los hispano-hablantes en
Bolivia, como en los casos anteriores, pero tampoco gozaban de una amplia
difusión. De esta manera siguió siendo discutible, si los nativos instruidos no
se tornaron más rebeldes aún. Si ya en 1910 Franz Tamayo (bajo la influencia
de Nietzsche) le atribuyó a la indianidad no deformada (de los aymaras) de
Bolivia la energía nacional de la tierra de los Andes. Desde 1926 se añadió a
esto la idealización del imperio incaico-quechua (que impulsó el desarrollo
ulterior de las instituciones colectivas aymaras) como modelo de una sociedad
socialista – no sin la influencia del México y la Rusia revolucionarios, ya que
solamente entre 1861 y 1940 hubieron alrededor de 2000 sublevaciones indias,
que entre 1780 y 1932 se dieron repetidamente en las mismas zonas. Y una de
las funciones principales del ejército boliviano era sofocarlas: Por su parte los
sublevados Intentaron recuperar las tierras comunitarias que les fueran
arrebatadas por los latifundistas durante el liberalismo (que en 1880 tomaron
la mitad del país, en la que todavía en 1921 vivía el 67% de la población india) B.
Jurídicamente, estos territorios de ayllu seguían siendo de propiedad colectiva
– en tanto no cayeran en poder de la hacienda. No obstante, las expectativas
reivindicativas del amanecer de una nueva era india (pachakuti) no inspiraron a
los intelectuales bolivianos con la revolución – como aconteciera en Cusco
alrededor de 1927.

El espectro de la izquierda en la ideología de los partidos políticos bolivianos

aporta poco en esto. En general, son mucho menos indigenistas que los
peruanos. Más bien, desde el trauma de Bolivia por la derrota en la guerra
contra el Paraguay (1932-1935) creció lo telúrico hasta convertirse en un
elemento de la ideología del Estado boliviano: Esta derrota resaltaría la
incorporación de los indios a la Nación en los años 30, los intentos de crear una
legislación para hacer frente a su pongueaje en 1945 y finalmente las
adjudicaciones de haciendas y terrenos parcelados en 1953 – luego de la
movilización de los indios quechuas en la revolución boliviana.

Ciertamente que ya antes de 1952 la no factibilidad de una nación sin la

incorporación de la mayoría indígena ya había sido manifestada, (aún cuando la
administración rural local y los aprestos locales de resistencia de parte de los
indios eran prácticamente el único campo político). No obstante se da, que – en
curiosa contradicción con el Perú – en ninguna de las élites hispanoamericano-
bolivianas se exigió la indianización de la cultura nacional boliviana. Incluso
antes de 1960 ni siquiera de parte de los mismos indios. La Revolución Nacional
de 1952, declarando la integración social de los indios, buscó ampliar la noción
de nación europea occidental en relación a lo indio – tan débilmente como la
izquierda extrema.

Para la época posterior, ya no son las concepciones bolivianas sobre la causa

indígena el objeto del presente análisis, sino la imagen de los intelectuales
“indígenas” bolivianos. El indianismo boliviano –cuyas propias representaciones
(según mis conocimientos en ese punto por primera vez allende las fronteras
de Bolivia) son resumidas aquí - encuentra su expresión más extrema en Fausto
Reinaga, luego en su hijo Wankar y no en última instancia en el Diputado
Constantino Lima, hasta llegar a extremistas racistas. Sin embargo, las
influencias católicas de izquierda desde la Conferencia Episcopal de Medellín de
1968 y de Puebla de 1979 –en especial a través del Padre Xavier Albó –
atenúan éstas convirtiéndolas en catarismo : un movimiento agrario originado
en el altiplano aymara con representación parlamentaria hasta 1989 (no sin la
influencia de un epígono ruso de la izquierda no marxista, del Narodnik y
sociólogo agrario de la época soviética, Alexander Tschajanov). Contrariamente
se figuran los marxistas que también en Bolivia, tales nociones, según la cuales
el colectivismo agrario debería ser la célula de un socialismo autóctonoC,
habrían sido rebatidas por Lenin: Los indios en todo caso son sólo una clase
campesina que tiene que seguir al proletariado. Además los lamentos líricos y
morales sobre su destino habrían sido “rebasados por el análisis objetivo de
clase”. Lo correspondiente rige en las ciencias sociales en tanto que las
articulaciones líricas y morales del indigenalismo e indianismo al respecto
suelen ser ignoradas = incluso también después de que el discurso presidencial
en Tiahuanaco se hubiera articulado de esta manera. Se ha aseverado sin
rodeos fuera del mundo andino, que el indigenismo sería una experiencia del
coloniaje, la indianidad una regresión social, una desviación de la conciencia de
clase, que sería impuesta desde afuera, “una indianización de los enemigos del
indianismo, para enterrar los derechos de los indígenas”.

Las reacciones contra todo esto están contenidas en la dogmática indígena de

la revolución después de 1968, y no en última instancia con
conceptualizaciones, según las cuales la comunidad rural del ayllu sería la célula
de un socialismo andino, partiendo de las tradiciones colectivistas de los indios.
Ideólogos indianistas se ven mal interpretados por el análisis económico-
centrista: Tal determinismo reduccionista sería inadecuado, “para comprender
la cosmología andina socio-ecológica, que le otorga al valor útil predominancia
sobre el valor de intercambio.”

El presente trabajo no pretende analizar, si es que el indigenismo “realmente”

es un asunto de la burguesía nacional (que estaría interesada en la
consolidación del mercado internacional), y si el indianismo es una cuestión de
la burguesía étnica o de otra ideología de clase. Tampoco es del interés del
autor, si en el mito indio del Tahuantinsuyo se trata de una mistificación o de la
generalización de una “superestructura”, si (de acuerdo a Arnhelm NeusüßD) es
más bien una utopía ideológica, una ideología utópica o una ideología
ideológica, si no es precisamente una utopía utópica…

En general la “ciencia social” las ha marcado con categorías marxistas de clase –

las que por así decirlo, tienen que estar vigentes para cada capa
subdesarrollada sin visos antropológicos = con juicios de valores evolucionistas,
que en suma siguen surtiendo sus efectos como herencia de la escolástica
teológica de la conquista: Indianidad (a la los originarios han sido “inducidos”
desde afuera) sería el último estadio de regresión social (Faire). “Más o menos
confusa” sería la conciencia indígena, que sería despertada por el retorno a
tiempos pre-hispánicos. Así según Lavaud: Busca “desmistificar” a los indios =
igual que a sus ideólogos: serían intelectuales aymaras, que buscan clientela
política….

Este tipo de análisis lo deja el autor a aquellos que les corresponda. Su objetivo
carece de semejantes ambiciones, también de la de operar con ”modelos” (que
ahorren trabajo), cuya cuestionabilidad precisamente para los movimientos
indígenas de Bolivia es resaltada por ejemplo por Silvia Rivera: “Las tipologías….
en el estudio de los movimientos campesinos en Latinoamérica fueron muy
desafortunadas …. intentos nominales, un aglutinamiento de predicados, los
cuales desvirtúan el significado de estos movimientos en el contexto de su
época. La separación de los “arcaísmos pre-políticos” de lo mesiánico…. y las
luchas revolucionarias campesinas modernas por la tierra surgen de la doctrina
extranjera artificial”. Para los “interesados esta diferenciación es ajena”.E Aún
cuando las ideologías – tal como afirma Daniele Demelas (Orleans) al respecto –
simplemente sirvan para la justificación de las prácticas existentes, recién así el
material relativo al indigenismo e indianismo, aquí incluido como histórico, se
convertiría en objeto de un análisis politológico (y en suma de ciencias
sociales), si éste se lo eleva a categoría científica. Una meta del presente
trabajo es hacerlo accesible – así como lo percibieron y perciben los actores en
su medio. Para no obviar como se percibe la indianidad en Bolivia misma, no se
podía mantener el pathos como tabú, (que pese a los modelos anglosajones no
llegó a tener vigencia), pues incluso después de que Marx y Freud hubieran
desviado el interés convencional de lo dicho hacia “la fuerza motriz de la
palabra”, el “análisis” del discurso sólo sería posible a través de un “rodeo“ a
su contenido exacto.

Por otro lado, para comprender algo de lo poco que se suele escribir en la
historia y política bolivianas, se debía presumir por así decirlo, lo que constituía
su núcleo convencional. Por ejemplo, esto tiene validez también para casos
aislados del desarrollo agrario después de la revolución boliviana de 1952 con
sus diferencias regionales: Por un lado, existe sobre ellos una considerable
literatura. Por el otro, -precisamente después de 1952 instancias oficiales
dejaron de utilizar el término “indios” para reemplazarlo por “campesinos”- los
ideólogos (desde el Manifiesto Indígena de “Julián Apaza Katari de 1960)
elevaron lo “indio” a la categoría de credo. Este aspecto debe ser considerado
de forma especial, no sin embargo el que se refiere a los indios de las minas de
plata y estaño, puesto que ni el discurso del indigenismo ni del indianismo los
toma en cuenta. Mi trabajo, que rige para los primeros, tuvo que excluirlos.
Análogamente tampoco pudieron ser tomados en cuenta por la reforma agraria
los guaraníes-chiriguanos y los indios del Amazonas del este boliviano (a pesar
de que éstos últimos están en mayor peligro de desaparición), más que todo
debido a los límites de competencia del autor. En tanto indigenismo e
indianismo valgan como conceptualizaciones de “indianidad”, aquí se trata de
indianidad -sin que aquí se hiciera en sentido más amplio una separación
sistemática entre quechuas y aymaras, se hace una diferenciación descriptiva
entre etnias. Este libro es valedero sobre todo para la mistificación política de la
institución ayllu agrario-comunal andina de la época incaica y pre-incaica –
como articulación de los movimientos indígenas renovadores de los Andes de
Bolivia.

El acopio de material in situ –especialmente durante la huelga general de 1985

–fue más dificultosa que la que se realizó para el primer tomo relativo al Perú:
Contrariamente al indigenismo e indianismo peruanos, en el caso boliviano
tampoco existen intentos de realizar un resumen sistemático de toda la
temática. (Esto rige, aunque no faltan investigaciones específicas sobre algunos
levantamientos indígenas, sobre todo de Ramiro Condarco Morales, como
tampoco sobre la imagen indígena de algunos autores bolivianos, sobre todo
Franz Tamayo, presentado por ejemplo por Teresa Salmón- y sobre la historia
 social de las recientes organizaciones indígenas (“campesinas”), que han sido
esclarecidas por Silvia Rivera*, Javier Hurtado, y sobre todo por Xavier Albó.

Fueron las tres conferencias del Dr. Ramiro Condarco Morales, Catedrático de
la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz (organizadas por el suscrito en la
Universidad de Heidelberg en 1983), las que por primera vez ofrecieron al
menos una visión general histórica sucinta del indigenismo boliviano – y de esta
manera, una guía para el trabajo de investigación competente respecto a las
fuentes principales. Sin él, el presente libro hubiese requerido de más años.
El acceso a informaciones en diferentes partes de Bolivia fue financiado en
1985, 1986 y 1989 por la Deutsche Forschungsgemeinschaft. Por ello, el autor
le expresa al DFG el sincero agradecimiento. Una invitación de la Universidad
Mayor de San Andrés de La Paz en 1986 generó en ese tiempo muchas
expectativa.

El presente trabajo ha sido posible gracias a la ayuda de una larga lista de

amigos y colegas bolivianos.

El trabajo se enriqueció por las indicaciones y sugerencias de las siguientes

personalidades: Sr. Embajador a. D. Fernando Diez de Medina; Sra. Julia Elena
Fortún; Sr. Dr. Carlos Ponce Sanginés; Sra. Lic. Silvia Rivera Cusicanqui.

Mi agradecimiento especial por las entrevistas y sugerencias además a: Dr.

Valentin Abecia, Presidente de la Academia Nacional de Ciencias de Bolivia,
Padre Xavier Albó; Sr.Luis Antezana, Doctor en Historia, de Cochabamba; Sr.
Lic. René Arze, Coordinador del Seminario de Historia de la Universidad Mayor
de San Andrés; Dr. Josep Barnadas, Redactor de la Revista “Historia Boliviana”;
Sra. Mary Baspineiro del Ministerio de Informaciones, Sr. Víctor Calderón

*
En su caso, se utilizan predominantemente los conceptos de „ayllu“ y „comunidad“ (desde el Siglo 19)
como sinónimos. La manera de escribir los nombres quechuas y aymaras no ha sido uniformado
eficientemente, lo que también rige en las citas presentes en este libro. Debido a que en alemán (así
como en el Caribe), “criollo” tiene otro significado al que tiene en los países andinos, se ha utilizado
para ello “hispanoamericano”.
Sinchi, Amauta del Partido Indio de Bolivia, Sr. Diputado a.D. Constantino Lima
Chávez; Sr. Lic. Roberto Choque, de la Universidad de Cochabamba y de San
Andrés; Sr. Germán Chuquiwanka, Movimiento Universitario Julián Apaza; Sr.
Alberto Crespo, Director de la Biblioteca Central Universitaria y el Sr. Luis
Verástegui, Director de la Colección Bolivia de la Biblioteca Central de la
Universidad de La Paz; Sr. Coronel Carlos Estrada, 1985 Jefe de la 7ma. División
del Comando General; Sra. Dr. Teresa Gisbert; Sr. Dr. Teodosio Imaña Castro,
Embajador de Bolivia en Praga; Sr. Víctor Machaca, Subjefe Amauta del “Frente
Amauta del Tahuantinsuyo”; Sr. Sebastián Mamani, Candidato del Partido Indio
de Bolivia para la Vicepresidencia de Bolivia; Sr. Mario Cañipa Mancilla,
Subsecretario de Informaciones; Sr. Dr. Gunnar Mendoza, Director del Archivo
Nacional de Sucre; Sr. Hamilton Montero, 1985 Director Administrativo del
Parlamento de Bolivia; Sr. Abogado Hugo Lanza Ordoñez, ex Secretario Privado
del Presidente Villarroel; Sr. Dr. Jorge Alejandro Ovando Sanz, Director del
Instituto de Ciencias Económicas de la Universidad Mayor de San Andrés, Sr.
Wilson Mendieta Pacheco,, Jefe de Redacción del periódico “El Siglo”, Potosí;
Sra. Alfonsina Paredes; Dr. Fausto Reinaga; Sr. Ramiro Reynaga Burgoa; Sr.
Abogado Ramos Zambrano, Pro-Rector de la Universidad de Puno; Sr. Hugo
Ruíz, Director del Instituto de Etnología, La Paz; Sr. Luciano Tapia Quispe,
Diputado del Movimiento Indio Tupac Katari; Sr. Redactor Angel Torres Sejas;
Sr. Juan de Dios Yapita, Instituto de Lengua y Cultura Aymara; Sr. Coronel Pedro
Zurita Vallejos, ex Agregado Militar boliviano en Lima y sobre todo al Sr. Alfonso
Seligmann, Encargado de Cultura de la Embajada Alemana en La Paz.

Del primer borrador se encargó la Sra. Brigitte Nassner-Sibarani. La Sra. Monika

Thiel y el Sr. Peter Lehr colaboraron en la adquisición de libros en Heidelberg;
en la lectura de corrección la Dra. Helga Sarkisyanz-Heuer, el Sr. Dr. Jörgen
Unselt y el Sr. Dr. Emanuel Sevrugian así como la Sra. Estudiante de filosofía
Karin Popowitsch. Esta última ha realizado una copia en limpio del registro del
nombre, lo mismo que la Sra. Kerstin Regel de Baena, Mérida, Yucatán, México,
la del anexo. La tapa la hizo el Sr. Alberto Torrico, de La Paz.
Todas las indicaciones del Tomo I se refieren a Sarkisyanz, del Terremoto en los
Andes, Profetas del despertar indio en el Perú (Munich, 1985 – Editorial Trikon).
INTRODUCCIÓN GENERAL

Mientras que a una pequeña minoría de españoles se le atribuye la idea de que

el indigenismo es la idealización de la indianidad, la Guerra de la Independencia
de 1809 a 1825 fue para los hispanoamericanos más bien un objetivo de tipo
político, y para los indios, algo social. Su visión era aún más re-volucionaria, que
la de Bolívar, por así decirlo al estilo napoleónico. Los aymaras “recordaban” un
pasado de oscuridad (Ch’amak Pacha), pero sin injusticia, sin padecimientos, sin
odio, cuando su “altiplano era realmente un paraíso”. Y este pasado se habría
hundido en el averno. Por la fuerza vital de la tierra habría de surgir
nuevamente como el futuro de la humanidad, así como el mundo de la
oscuridad y el mundo de la luz se suceden uno al otro cíclicamenteF. Los
fundadores hispanoamericanos de la República sin embargo, esperaban el
supuesto desarrollo. Y así, debido a su ilustración progresista se sentían
llamados a dominar a los retrasados nativos. Por otro lado, seguía rigiendo el
principio moral de la época colonial procedente de Castilla, que consistía en
dejarles prácticamente sólo a los indios la principal actividad productiva, el
“denigrante” cultivo de la tierra. No obstante, la herencia imperial de los incas
sirvió románticamente más de una vez como sustento a varios proyectos de
reunificación con el Perú (si es que no incluían también al Ecuador) en los años
1836 a 1839 y 1880. Algo de las aspiraciones realmente indígenas de la época
de las luchas independentistas de Bolivia se asocia con el Presidente Belzu
(1847-1855). Mientras tanto, entre sus opositores predominaba la idea, de que
a los indios había que conservarlos para el trabajo.

“ahí, sin las … cargas sobre sus espaldas, se concentrarían en su derrota y de esa

manera crecería su odio hacia los blancos – excluidos de la sociedad de riqueza, que
habrían creado con su trabajo”.

Y esto aunque al mismo tiempo se temía, que “un cataclismo político los sacaría
[a los nativos] de su embrutecida apatía, sacudiría sus cadenas con una terrible
convulsión….. Su triunfo sería tan funesto para América como lo fue para
Europa la invasión de los bárbaros nórdicos: Nuestros indios exterminarían
totalmente, en caso de triunfar, a las demás clases sociales. Sólo así podrían
lograr……su venganza.” Precisamente para prevenir tal destructivo “comunismo
político”, Belzu formuló ”un comunismo de la justicia” al estilo de la “teología
de la liberación”, colocándose entre las clases antagónicas. Por esta razón Belzu
fue acusado de socialista, de subvertor contra la propiedad, mientras el insistía
en la prioridad de los intereses de la mayoría.G

Entre 1825 y 1945 se promulgaron en total 174 leyes referentes a los indios –
sin que se las hubiese aplicado permanentemente. La legislación proteccionista
del gobierno central se enfrentaba en la práctica a brutales abusos de parte de
intereses locales concretos. Se alternaba una protección bien intencionada por
un lado, con el pánico a las sublevaciones indias por el otro. Estas eran
consideradas como la acechante fuerza anacrónica destructiva de la América
bárbara, una parte del espacio natural salvaje, reduciéndolas a una dimensión
ahistórica. El espacio boliviano adquirió una nueva denominación, un nombre
español, como si anteriormente no hubiese estado poblado. Los habitantes pre-
hispánicos no fueron incorporados al ejército de la República sino hasta 1930.
Así, en contra de su población, se impuso el modelo parisino de la República
Bolivia, la nación: Tanto la legislación como la política cultural fueron ajenas a la
mayoría indígena de la población, incluso en lo relativo al tiempoH - durante
medio siglo, aislada por una desconfianza traumatizante.

El que el lado romántico de la época de la Guerra de Independencia hubiese

caído en un éxtasis por el drama quechua (más bien incaico) “Ollantay”, no
impidió, que la lengua quechua fuese denominada como “el horrible dialecto
de los embrutecidos descendientes de los hijos del sol”. Mientras en los
salones aristocráticos de la primera generación de Bolivia se recitaban versos
de las traducciones de Ollantay, según la novela clásica contemporánea y
autobiográfica “Juan de la Rosa” de Nataniel Aguirre, el primer Inca suplicaba
“al sol, su padre, por su muerte, para no tener que ver la eterna esclavitud de
su estirpe”. Los comentarios del escritor Manuel José Cortés de 1861 sobre los
indios son representativas:
 “El indio….. no conoce el bien. Siempre está dispuesto a engañar… Es hijo del egoísmo y
padre de la envidia. Está tan en contra de la verdad, que la mentira se refleja en su
rostro, se considera inocente y es la maldad misma…. Cree en todo lo falso y aborrece
todo lo verdadero. Se enferma como el ganado y muere sin temor a Dios”.

En 1864 un tal Juan Vicente Dorado aseveraba que los indios escaparían de la
única civilización, la cristiana:

“como de un yugo, siempre dispuestos a sacudírselo….. Nada tenemos en común,

ni con los indios ni con los africanos. De ellos la civilización no puede esperar nada, más
bien temer todo …. La fantasía del indio está llena de imágenes de nobleza de su
raza…. El depende de la barbarie como característica de su raza y rechaza la
civilización…. por temor a asemejarse a los europeos….”

Así se negaba, que en Bolivia el nativo padeciera: Si sólo necesita saber leer y
escribir [en español], para poder ejercer los derechos políticos. “Puede vivir y
ennoblecerse con los mismos medios que las otras clases”.I

En realidad – cuando la provisión de alimentos a las minas convirtieron la

agricultura en algo rentable - los indios perdieron en el medio siglo de vida de la
República hasta antes de 1931 tanto territorio que quedó en poder del
latifundio, como en los tres siglos de dominio de la corona española. El
liberalismo afectó a los aymaras más duramente que la conquista.J

Si bien Casimiro Corrales pudo afirmar en 1874, que la situación de los indios
desde el tiempo de la colonia no había mejorado, que era peor que la de los
esclavos africanos, que cada intento de liberación era criminalizado, así
también hubieron actos aislados de la Corte Suprema de Justicia a favor de
ellos. Por la movilidad social de ese entonces algunos pocos indios pudieron
encumbrarse en las élites bolivianas: Los matrimonios “entre las razas” eran
de larga data (a pesar del orgullo de Gabriel René Moreno, de que “en sus
venas no corría ni una gota de sangre americana”). No se trataba de un racismo
sistemático al estilo anglosajón. Y esto aunque durante las décadas clericales de
1880 a 1899 en Bolivia la cúpula católica repudiara la rica herencia colonial del
arte eclesiástico indio favoreciendo a las insípidas imágenes europeas. En ese
entonces el representante de un ayllu se quejó en 1893 vanamente en una
carta al Presidente Baptista, quien según él

“tiene la obligación ineludible de oír a las razas autóctonas para proteger sus
derechos y libertades. Yo y los de mi raza esperamos justicia, justicia, nada más que

justicia; la justicia que Ud. tiene la obligación de aplicar” K

Este clamor de ayuda procedía de Chayanta, acompañado de su tradicional

rebelión india.

Y tampoco faltaron las impresiones bolivianas contemporáneas, que decían que

la guerra india de 1899 era la restauración del incario…. “Su Willka [caudillo]
viaja en una tiara, llevada en hombros por los nativos”… Como el inca. Por su
parte, ya en 1900 la Bolivia liberal veía en los aymaras rebeldes, que querían
recuperar la tierra comunal del ayllu, “a salvajes comunistas” y en sus
intercesores a “incitadores de caníbales”: Aparentemente (en 1899) una
“indiada exigió en el palacio su participación en el poder”. “Indiada”, porque el
espacio urbano pretendía ser el límite de la civilización y la medida de la
asimilación a la civilización de los nativos. Con el hecho de quitarles a los indios
sus lenguas y “su” vestimenta, se prometía su asimilación a la civilización:
“Ignorancia, instintos primitivos de brutalidad y consecuencias de la opresión”
conformaba el diagnóstico liberal de la “problemática india”. Pese a todo esto
el gobierno logró “incorporar a los indios a la civilización”, sin embargo en
menor medida que el régimen colonial al catolicismoL.

A la República le precedieron también las demandas de los mestizos sobre “la

usurpada” tierra comunal de los indios, para cultivarla en minifundios desde sus
pueblos – sin considerarse “civilizados” y en alianza con los nativos. La prensa
y los protocolos del parlamento muestran, que incluso alrededor de 1900 –
fuere cual fuere la motivación – no faltaron del todo los defensores de los
indios, incluso en casos controvertidos y de dudosas demandas. Esto señala la
existencia de una conciencia de injusticia – no comparable con la actitud
consensuada contra los negros en los estados sureños de entonces de los
Estados Unidos y su intolerancia contra los blancos “neger lovers”(amantes de
los negros). En todo caso, alrededor de 1920, por ejemplo, el Ministerio del
Interior de Bolivia no siempre tenía una postura contraria y sin reparos a las
demandas indias. No faltaba del todo una justicia formal incluso para las
demandas indígenas. No obstante, en general se presumía, que no estaban lo
suficientemente emancipados para ejercer el derecho al voto, pero sí
demasiado, para poder ser protegidos contra la pérdida de sus tierras: Los
triunfadores liberales se convirtieron en especuladores todavía más codiciosos
con las tierras comunales indias que sus predecesores conservadores. Pese a la
legislación contraria de la época conservadora (1883) la usurpación de tierras
del ayllu entre 1900 y 1931 nunca había alcanzado esta proporción sin
precedentes. Para ello apenas sí había una protección efectiva. Puede ser que
muchos líderes indios, que luego se convirtieron en “rebeldes”, hubiesen
comenzado de tribunal en tribunal una búsqueda vana de reconocimiento a sus
derechos. Cuando en marzo de 1923 sus representantes intentaron hacer valer
sólo las leyes vigentes de protección a los ayllus, sus chozas fueron devastadas
en algunos lugares. Sin embargo, las constantes apelaciones de estos caciques a
la legalidad habían cosechado simpatizantes en la opinión pública boliviana, a
pesar de que muchos de ellos eran yatiris, leían las hojas de coca, convocando
a la madre tierra Pachamama y a los espíritus protectores achachillas.M Su
influencia aumentó precisamente durante el gobierno liberal, cuando el no
reconocimiento a la propiedad comunal de la tierra realzó la importancia
definitiva de la titulación individual de los caciques de la época colonial. La
búsqueda de esta última, por un lado, hizo tomar nuevamente conciencia de
horizontes históricos que habían sido olvidados. Llevó por el otro a que los
aymaras – acostumbrados a categorías del derecho público,- comprendieran
categorías del derecho privado de la Bolivia republicana.

Violentas represalias contra quienes reclamaban sus derechos (luego de que su

insistencia de legalidad hubiese puesto en discusión la legitimidad de muchas
“adquisiciones de tierras”) incitaron (por ejemplo en 1914) más bien a intentos
de levantamientos locales, mientras sus programas entre 1912 y 1932 tenían
algo de visiones comunales. Estas últimas conformaban el trasfondo de las
sublevaciones indias de aquel tiempo: A nivel cultural interno, más
revolucionario hasta llegar al pasado pre-hispánico; externamente – y surtiendo
efectos públicos, contrariamente a la imagen de “barbarie”– demandas de
progreso, escuelas, asociaciones revolucionarias con indigenistas, socialistas y
anarquistas bolivianos. Así, de 1912 a 1939, durante el periodo del cacique
Santos Marka T’ula, las haciendas ya no pudieron absorber más tierras indias
comunales sin tener que enfrentarse a las consecuencias. E incluso la libertad
de acción de autoridades complacientes llegó a su límite. La restauración de su
pacto “colonial” con el Estado se considera como el objetivo de la resistencia de
los ayllus indios: el pago de tributos y el trabajo de servidumbre a cambio el
reconocimiento de la propiedad de la tierra comunal. Después de que en 1883
la legislación boliviana hubiera proclamado también el respeto a las ignoradas
garantías coloniales de la tierra de los ayllus, sus representantes exigieron al
Estado a fin de cuentas el respeto a sus propias leyes. Esto rigió especialmente
para los caciques apoderados de los ayllus que reclamaban sus derechos
alrededor de 1920. Su descendencia – y su recuerdo – han inspirado a los
movimientos aymaras, en especial al catarismo de 1971. Y no tanto como la
protección jurídico-civil de determinadas tierras del ayllu ante determinadas
haciendas, sino más bien como la normatividad de derecho público que
confirma un pacto de reciprocidad entre ambas colectividades, la República de
los bolivianos y la “República” de los indios – contra el cual los primeros, al
estilo liberal, se atribuyeron la representación de toda la población. Les
negaron la legislación proteccionista de la época colonial, declarando la
“igualdad de derechos”, mientras que los gobernantes locales partían de la
“incapacidad” de estos pares.N Cuando de parte de la bolivianidad de 1825 a
1925 se impuso la razón en favor de los indios, se debía menos a razones
jurídicas que humanitarias. En el extremadamente influyente “Ensayo de
Filosofía Jurídica”, Ignacio Prudencio Bustillo (1923) demostró la injusticia y
 discriminación como resultado justamente del uso del principio de igualdad
para los desiguales: El indio

ese infeliz, que parece apenas poder expresar sus pensamientos, es igual ante la ley
que un ministro de Estado. La igualdad ante la ley es ahora una quimera”.

Como consecuencia el Estado debería limitar la “libertad de contratación” para

los indios, justamente para protegerlos de la explotación. Esta exigencia de
protección estatal para los indios se originaba sin embargo para Ignacio
Prudencio en su “degeneración” – desde sus “gloriosos ancestros incas, que
habrían sido despóticos, pero no creativos”.O

Los juicios de valor del propio Ignacio Bustillo, quien en 1930, llegando más allá
que Franz Tamayo e incluso sobrepasando el indigenalismo alcanzó posiciones
indianistas actuales, ilustran el cambio que se produce de 1926 a 1931 en la
imagen india que poseían los intelectuales bolivianos: ”No enseñemos adorar
Jesús ni a admirar a Alejando Magno o Napoleón, sino más bien a Manco
Kapac: Si el no fue un dios, fue digno de serlo – Tupac Yupanqui*, fundador de
la civilización, que hasta hoy pervive”. No sin citar a Pufendorf†, la legislación
incaica se considera aquí más sabia que la de los legisladores de la antigüedad.

“Lo más simpático de los soñadores socialistas, de Fourier, sistema universalmente

admirado, parece un juego de niños frente a la organización del trabajo de aquellos
[incas]… Qué fuente de inspiración para el poeta, que quiera ser original y
nacional, no francés y tampoco alemán, y en lugar de imitar a mentes europeas
enfermizas,.…. lleva al papel la vida intacta de los indiosP.

Como la pedagogía no había sido adaptada a la indianidad, justamente a partir

de los años de 1920 las escuelas rurales empezaron a ser reestructuradas para
la causa de los indios. La conciencia sobre su herencia histórica pre-boliviana
creció, las presiones en su contra disminuyeron. Las iniciativas para el cambio

* Inca Yupankui, gobernante entre 1471 y 1493

†Samuel Pufendorf (1632-1694), filósofo moralista del derecho natural
 de rumbo empezaron a pasar del régimen a las manos de los indios.
Paralelamente, la resistencia rural india encontró simpatizantes en la Bolivia
urbana. “Illampu [y también tú] Illimani [cima de los Andes]….: Les hablo como
a… testigos vivientes de la gran tragedia de mi raza, …. de las grandes
rebeliones de los indios contra sus verdugos”, escribió en 1924 el dirigente
sindical anarquista Luis Cusicanqui. Desde 1926 no sólo los indios exigían la
devolución de la arrebatada tierra del ayllu. Aunque las exhortaciones al
respecto a menudo no pasaban de ser moralistas y platónicas, sin llegar al
plano político, ya en 1927 el órgano de los intereses del estaño denunció, que
para los indios

“no vale ni la ley ni el derecho. Es un animal de carga, para el que a veces no existe
compasión. Es una humillación de la humanidad. Se lo convirtió en una nada, en lo que
se refiere a la comprensión social, lo que en la evolución natural les concede a los
hombres su dignidad”.

Exhortaciones parecidas a las de Angel Medina se publicaron en el periódico

liberal El Diario de 1926, “el indio, ciudadano boliviano…. Podría subir a la cima
más alta de la espiritualidad” [pero no a los puestos gubernamentales]. Nunca

latiría el corazón de Bolivia con más júbilo por la vuelta* …. de la raza noble de
Tiahuanaco [fundadores] …. Los voceros parlamentarios, dueños de los bienes, las
damas en los congresos académicos con temáticas indígenas… deberían tener mejor
corazón y tratar a los indios que los rodean mejor que a ganado ….”:

Que los “poetas deberían hacer un poema de la vida de los indios y hacer
realizad algo a favor de ellos” – con referencia al modelo mexicano. Al respecto
ya un año antes de la publicación de “Tormenta en los Andes”† del peruano Luis
Valcárcel se recordaba las trompetas bíblicas de Jericó:

A su estruendo los autóctonos de hoy se ponen en movimiento y las murallas de cuatro

siglos de indigna dependencia, de prédicas y oscurantismo … se quiebran…. Y quien

*
En el original “vuelta”
†
Tomo I, Pág. 152, 161
 tiene el poder de sofocar este heroico estruendo? Se acerca el renacimiento de
la estirpe.Q

Cuatro días más tarde el mismo periódico liberal advertía de caer en tal
desarrollo que sacaría a los indios de sus esferas de trabajo – al mismo tiempo
sin embargo también en tono de advertencia, se refería a que en Rusia “la
ignorancia de los campesinos la había sometido a la voluntad de los sacerdotes,
llevándola al borde del abismo, en el que [por la Revolución Rusa] se hunde
todo orden social.” En ese entonces quedó el consuelo, “de que nuestro pueblo
se hallaba todavía muy lejos de ese abismo”.

Todavía en 1927 surgió la queja resignada de la izquierda, “el indio sin energía
es arrastrado con impotente sometimiento a la esclavitud por … parásitos,
mimetizados de corderos.” Pero ese mismo año estalló en Bolivia la revuelta
india más grande del Siglo 20. Al respecto se manifestó incluso el sector
marxista:

“El indio, manso, bueno y feliz bajo la autoridad paterna de los incas, se transformó
casi en una bestia caníbal gracias a la brutal explotación política de los blancos”

También para los “pedagogos indigenistas” de izquierda los nativos seguían

siendo, si no “medio diablos y medio niños” (como los de color para el
imperialista británico Kipling), sí “una mezcla de niños y rebeldes,
desobedientes y perezosos”. Así es que “con algo de su sangre en las venas, se
imploraría su redención a cualquier precio”, opinaban los del mismo sector.
Aquellos pedagogos, a quienes se les había confiado la asimilación a la
civilización de los indios, exigieron alrededor de 1937 en el valle de
Cochabamba su emancipación económica mediante la dotación de tierras R - sin
exigir empero la revitalización de la cultura india andina.

Precisamente esto último fue la intención de Elizardo Pérez con su normal rural
neo-incaica de Warisata, que fue hostilizada por los intereses de los
hacendados, así como apenas en menor medida por los de los civilizadores
 marxistas de nativos (“las escuelas les quitan a los indios la costumbre de
trabajar, la resignación y la virtud…”). Sus objetivos de restauración de la
cultura incaica mediante reformas a la enseñanza fueron los únicos y no
encontraron imitadores: “Los colegios hacen perezosos a los indios”. Por temor
a los hacendados vecinos, a ”que a los alumnos se les corte la lengua y los
dedos”, en algunos lugares incluso las autoridades indias de las comunidades
contribuyeron a la destrucción de la escuela. Por otro lado, después de 1927
intelectuales urbanos por su motivación indigenista y no pocos también por su
orientación marxista coadyuvaron a que las exigencias indias agrarias de
emancipación tuvieran eficacia – mediante apoyo organizativo. Por su parte los
voceros aymaras asumieron las demandas de la Federación de Estudiantes de
Bolivia por la educación para los indígenas rurales (entre otros Santos Marka
T’ula dirigió su petición al gobierno): El abismo entre los intelectuales críticos al
sistema y los indios rurales disminuyó desde la experiencia de la guerra de 1932
a 1935. Las vivencias en el frente y las novelas de guerra naturalistas hicieron
patentes para los intelectuales bolivianos las cargas sociales que recaían sobre
la mayoría indígenaS.

Sin embargo, incluso luego de los intentos de reforma durante el “socialismo

militar” de 1936 a 1939, existían en 1940 solamente 118 escuelas con 8328
alumnos para 2,5 millones de indios. Por el trabajo en el campo de labranza
desde el amanecer hasta el ocaso del sol los indios recibían en la Bolivia de
1940 el equivalente a 0,08 RM*: Su situación, según encontró un mexicano
visitante, habría sido la peor de todos los países poblados de indios. El 6% de
los propietarios de la tierra a partir de las 1000 ha poseían el 92% de los
cultivos de Bolivia. Los ayllus pre-republicanos conservaban aún el 22% del
territorio (aparentemente con casi la mitad de la población india), a pesar de
que desde 1938 la propiedad de tierras comunales de los ayllus estaba
reconocida constitucionalmente. Pero seguía siendo una meta lejana despertar
el interés de los indios en la propiedad y la riqueza nacional, mediante “títulos

*
Un Boliviano = 0,02 de dólar de ese entonces
 de propiedad absolutos sobre su tierra, de manera que se sientan unidos a
blancos y mestizos”, conformando una nación homogéneaT.

Las represalias contra las escuelas indias se sucedieron entre 1940 y 1943 –
mientras una voz católica veía en la indianidad “todo un Potosí ignorado*, lleno
de amor franciscano por la “Hermana Llama”, ….la decepción por la falta de fe
en el progreso, la ilustración y el positivismo, surgió de la crisis de los valores
europeos debido a la catástrofe de la guerra mundial – y luego de la crisis por la
catástrofe de la guerra en Bolivia de 1932 a 1935, legitimada por la oligarquía.
El libro de Oswald Spenglers “Decadencia del Occidente” parece augurar el
surgimiento de la América andina. Incluso una autoridad austriaca, el Conde
Keyserling, manifestó en 1929 en La Paz “con sentido profundo”, que Bolivia,
“País de los indios petrificados”, era “probablemente la más antigua parte de la
humanidad. Y no existe ningún mejor augurio para el futuro que un pasado muy
lejano- porque no existe final en el tiempo”. El retorno místico y por lo tanto
también eterno de los indios comenzó a ganar respetabilidad a nivel intelectual,
luego de que el desprecio a lo indio hubiese estado asociado con la
dependencia de modelos europeos. Ahora tenía que resurgir de la fuerza vital
de la tierra andina una era cultural indoamericana, bajo la protección mágica de
las montañas, por el milagro vital de la tierra, de su fuerza elemental
metafísica, bajo la protección de poderes telúricos: La nación boliviana, que
por todas las guerras había perdido cuantiosos territorios, parecía no tenía más
esperanzas en la razón, y buscaba consuelo en lo irracional y lo elemental
primitivo. Este telurismo operaba con la fuerza vital india, no con la
emancipación y el derecho a la autodeterminación de los indios, aunque el
telurista Roberto Prudencio manifestaba: “El indio…. arranca a las montañas
sus secretos”; así la bolivianidad tenía que “obtener un nuevo sentido del
paisaje.U” La Segunda Guerra Mundial puso fin a la vitalidad de su sangre – y de
la tierra.

*
En el original „todo un Potosí ignorado
 A pesar de que el telurismo en general sólo fue una fase pasajera de la filosofía
cultural y de la literatura bolivianas y a fin de cuentas debía legitimar una
nación homogénea, Bolivia, precisamente los indianistas de hoy se apropiaron
de esta corriente como ideología y mito – como lo hicieran antes los enemigos
nacionalistas revolucionarios del sistema entre 1940 y 1946. Estos
compartieron el gobierno de Villarroel, bajo el cual una “fracción” nacionalista
revolucionaria (Bolindia) planteó una petición, “Bolivia… tiene que ser india….
El indio conforma la mayoría de Bolivia”. Y por primera vez desde 1855 (desde
Belzu) el gobierno se plegó a la causa indígena – sin mantener no obstante el
control ni sobre los indios, ni tampoco sobre los órganos estatales locales:
Cuando un cacique aymara respondió a la policía, que él perseguía la liberación
de la madre tierra y que el matarlo, no sería ningún pecado. Podrían matar su
cuerpo, pero su alma (ajayu) no moriría; la madre tierra y el espíritu masculino
de las montañas lo protegerían: Este movimiento indio se mantuvo como
sucesor del movimiento de Marka T’ula en un marco de legalidad. Los horrores
de la barbarie de parte de los nativos serían “sólo” un medio para la
contrarrevolución, observó un contemporáneo, y sirvieron para la alianza de
capitalistas y comunistas, que en 1946 culminaron con el asesinato del
presidente de Estado Villarroel, quien convocará al primer congreso indio. “Las
canciones terminaron con lamentos de agonía. Las mujeres campesinas ya no
bailan, vírgenes [incas] del sol… Estas razas, sucumben…, los quechuas, los
aymaras”, lamentaba líricamente un mes más tarde “El crepúsculo de la raza”.
El presidente Villarroel fue considerado como el soberano libertador, como
Inkarri*. A los indios que se rebelaron después de su asesinato se les atribuía
querer restaurar tanto el imperio incaico como pretenderV llevar a Villarroel
nuevamente al poder, en el sentido de la tradición andina de la reciprocidad
entre Estado y colectividad india.

Al contrario en los círculos del sistema las sublevaciones de los indios fueron
tildadas como “obras satánicas” de agitadores ajenos a ellos. Y mientras exista
“el temor a Dios, habrá respeto a la autoridad”, postulaba un representante
*
Tomo I, Pág. 7
competente de esos intereses. Un hacendado le atribuyó la culpa en 1947 a la
“traición a la Patria” de 1899, cuando los bolivianos habían movilizado a los
indios (cuya no bolivianidad se seguía presumiendo) contra otros bolivianos.
De esta manera la organización de los dueños de las minas de estaño convocó
a impedir, que los campesinos indios determinaran el poder legislativo: a éste
debería pertener sólo “gente calificada”….W Y justamente para imponerse, se
declaró nulo el triunfo electoral de la Revolución nacionalista de 1952.

La respuesta fue la revolución boliviana de abril de 1952, por la que el ejército

fue rebasado y desarmado. Si Bolivia había sido hasta ese momento (según
Herbert Klein) “un Estado racista en el que el campesinado indio … estaba
dominado por una pequeña élite hispanohablante, en el que el poder político
se basaba en la violencia y no en el consenso”, el proporcionales armas a los
mineros y luego a las milicias campesinas indias, significó el final de esta
“supraestructura social”. El nuevo Estado revolucionario declaró campesinos a
los indios andinos que hasta ese momento se los habían tenido como no aptos
para el cambio. De este modo, de un arquetipo resultó un estereotipo: el
autóctono “imposible de evolucionar, petrificado” se convirtió en un grupo
profesional. Frente a esto, está la continuidad de las élites – pese al cambio de
ideologías, de liberales pasando por republicanos socialistas a nacionalistas
revolucionarios. Lo cuestionable es, en qué medida el movimiento nacionalista
revolucionario (MNR) pretendía una revolución agraria contra los hacendados
bolivianos. No obstante, las ocupaciones de latifundios protagonizadas por los
campesinos quechuas organizados allí (en Ucureña) desde 1936 forzaron al
gobierno del MNR en 1952 en el valle alto de Cochabamba a dictar la reforma
agraria. Y esto, aunque entonces los aymaras no se habían plegado a ellos ni
habían tomado la iniciativa. Pronto la distribución de tierras se evidenció como
un instrumento efectivo de movilización de mayorías para los gobiernos post-
revolucionarios. Sin tomar en cuenta a Cochabamba, fue a iniciativa de estas
mayorías, que la reforma agraria se impuso pronto en la mayoría del país. A
fines de 1952 y principios de 1953, los administradores y hacendados fueron
echados, si no muertos. En las regiones claves de Bolivia, habitadas por los
indios andinos, con la mayoría de su población (sobre todo en los valles
quechuas de Cochabamba y Chuquisaca, así como en el altiplano aymara) casi
todas las tierras pasaron a su poder. No así en el trópico del oriente, en el Santa
Cruz tradicionalmente ”blanco” con su agricultura capitalista. También en los
territorios marginales al norte y al sur surgieron nuevos latifundiosX. Allí donde
la reforma agraria repartió los latifundios, les quedaron a los campesinos
minifundios. El que la reforma agraria no haya cambiado mucho en bien de los
campesinos, el que su dependencia sólo se haya traspasado, se critica sobre
todo desde sectores de políticas de desarrollo y marxistas.Y Sin embargo, lo que
no se puede invalidarse es que por el derecho al voto- “garantía” impuesto por
la Revolución Nacional, se incorporó a la mayoría india en la política de Bolivia.

Aún queda pendiente la posibilidad de la existencia de una pluralidad de

culturas, no aisladas, sino en recíproca interacción, como inspiración para
encontrar la identidad nacional. “La modernización sin la pérdida de la cultura
propia” sigue siendo un objetivo abstracto – luego de que antes “se querían
bolivianos, no indios”. De facto, la revolución boliviana de 1952 ha impulsado el
programa liberal de Simón Bolívar: El solar campesino, el derecho al voto
universal, ”la Nación unida [aun cuando no sea homogénea] está más cercana
que en el pasado siglo y cuarto de la República – con sus revueltas indígenas
como en la época colonial.Z
I. Fenómenos iniciales de la alianza criollo-incaica”

El asesinato del Inca y la opresión de los indios después de la conquista española

impulsó el preámbulo a la Declaración de Independencia de Bolivia de 1825 y la
separación de España.
De esta manera se promovió a nivel discursivo la independencia de España en nombre
de los indios. Un himno a la independencia boliviana canta odas a su héroe Sucre como
al “vengador del inca sublime”, como aquél, que liberó a los indios “hijos del sol”1.

En las vísperas de la lucha independista –en realidad criolla- los conceptos de una
restauración incaica no estaban limitados solamente a lo indígena: Como una
alternativa al dominio extranjero ejercido desde Madrid se dio momentáneamente
una aproximación entre los criollos (es decir hispanoamericanos) y las élites indias.
Incluso a los santos coloniales como Santa Rosa de Lima se les atribuye el anuncio: “El
poder tiene que volver a manos de los indios”2. Aparentemente, se habría esperado “a
que el inca retornara en cualquier momento”3 –doscientos años luego de extinguirse
los restos del estado incaico en el año de 1571. La restauración del imperio inca debía
ofrecer un principio de identidad contra España –y no sólo para los indios. Durante la
Guerra de la Independencia se concibió un denominador común respecto a las
tradiciones, que tenían que convertirse en símbolo, no solamente de la abolición de la
monarquía, sino precisamente de la sustitución de lo borbónico por la dinastía incaica.
Precisamente bajo los borbones ilustrados había sido idealizada la monarquía inca4.

De esa manera incluso en el congreso de 1816 de la Provincia de La Plata, cerca de

Tucumán (donde relativamente no había indios), criollos prominentes como el
Mariscal Manuel Belgrano y Juan Martín Güemes exigieron también la reinstauración
del inca como monarca constitucional. Pero justamente un indio aymara, Vicente
Pazos Kanki (1780? 1852), cura, académico, escritor y diplomático cosmopolita,
contradiciendo a la opinión de la mayoría del gremio ilustrado, manifestó que la época
de los “reyes en ojotas” ya habría pasado; un “exótico” en el escenario internacional,
que no veía ningún futuro para el idioma aymara, aunque él mismo (aparte de la
declaración de independencia norteamericana) acababa de traducir una parte del
Nuevo Testamento a ese idioma.5

Si bien la idea del retorno del inca se mantuvo grabada en la memoria colectiva de los
indios6 sometidos, aunque en menor medida en el caso de los quechuas –que eran
quienes mantenían el estado en el histórico imperio inca– y que durante poco tiempo
habían absorbido a los aymaras en las principales regiones de Bolivia, cuyas élites se
habían mezclado menos con los españoles, que los quechuas del Perú.

No obstante, los indios participaron entre 1809 y 1825 en la Guerra de la

Independencia de los criollos contra España con mayor intensidad de lo que habían
participado los criollos en las sublevaciones indígenas del siglo anterior7. En el
levantamiento criollo de La Paz el 16 de julio de 1809 (bajo la influencia del Presbítero
José Antonio Medina) se exigió la participación de una representación de todos los
indios – y se admitió el llamado de los indios en sus propios idiomas. Pero
precisamente este levantamiento que tenía que emancipar a los indios fracasó.8 Sin
embargo, el prominente “indio-mestizo” Juan Manuel Cázeres (Cáceres), que
participara de la Junta Tuitiva (como escribano), continuó la resistencia con indios
guerrilleros en la región de La Paz9 - aparentemente (aunque no se pudo comprobar)
justamente para la restauración del imperio inca. En todo caso Cázeres se convirtió en
“comandante, restaurador y oráculo” de una cuestión indígena. Siguieron los
levantamientos indios en lugares como Caquiaviri y Jesús de Machaca.10 En su
movimiento desembocaron las sublevaciones indias al mando del Cacique Titichoca y
el cura (bajo un nombre inca) Andrés Jiménez de León y Manco Capac. Exigían la
abolición de los pagos por el servicio sacral de los curas – y sobre todo del trabajo
forzoso (mita) en las minas de plata de Potosí.

Esto último se dispuso ya en 1798 – después de que esta abolición habría sido exigida
por el fiscal *de Charcas y Protector Indio Victorián de Villava– y bajo su influencia el
Subdelegado del Distrito de Chayanta (Potosí), Pedro Francisco de Arizmendi en 1794,
con el argumento: “Son los infelices que crean nuestro patrimonio, los pobres, que nos
*
Fiscal-Administrador
enriquecen, los infelices, que nos hacen felices. Tienen el derecho de exigir nuestra
benevolencia, reconocimiento y agradecimiento”.11

Apenas sí tuvo repercusiones el decreto correspondiente del Mariscal Belgrano12,

cuyas tropas auxiliares “argentinas” lucharon infructuosamente en 1810 al lado de los
sublevados en la que posteriormente sería Bolivia: En el territorio de Tiahuanaco les
esperaba a los indios de este “ejército de liberación” de La Plata la “restauración del
antiguo modo de vida indio”13 – es decir, una re-volución como un retorno a
arquetipos del pasado indio. Cuando entraron en Chuquisaca, estos argentinos
proclamaron el 5 de febrero de 1810 la liberación de los “hermanos indios” y la
vigencia de sus derechos humanos14 – para este país (que no les pertenecía), cuyos
indios necesitaban como aliados. Pues los cargadores indios reemplazaban para estos
aliados argentinos no rara vez a los animales de carga, transportando vituallas y
artillería, haciendo las veces de emisarios, acompañando al ejército de los patriotas
criollos.15

Pero ni ellos ni los montoneros sublevados incorporaron a los indios rebeldes a sus
unidades16: Tan poco confiables debieron parecerles los indios tanto a los grupos
criollos “aliados”, así como a los españoles fieles a los borbones que se habían pasado
a sus filas 17, que se fracasó cuando se consideró como se debía llevar a cabo la
Declaración de Independencia.18

De esta manera los indios bajo el mando de Juan Manuel Cázeres tuvieron que
conducir su propia guerra de guerrillas.19 Con Casimiro Irusta a la cabeza asaltaron y
saquearon La Paz el 29 de junio de 1811. Luego, de agosto a octubre del mismo año, La
Paz fue sitiada por los aymaras del la región de Charcas (conjuntamente con los
quechuas de Cochabamba).20

Justamente en La Paz, el sitio de tantos meses protagonizado por los indios aymaras
bajo Tupac Katari (1781) dejó un trauma étnico, un abismo todavía más perceptible
entre criollos e indios.21 Los recuerdos de este sitio de 1781 se continuaron
conservando como un sentimiento de inseguridad no expresada existente entre los
patrones blancos de Bolivia.22

El que el levantamiento del sitio a La Paz en 1811 fuera protagonizado por otros indios
de Azángaro, fieles a la corona y conducidos por Manuel Choquehuanca, bajo el que ya
en 1781 actuara la pumacawa23 que ofreció resistencia a Tupac Katari, no cambió en
nada este sentimiento: Tampoco lo cambió el hecho de que finalmente en septiembre
de 1814 La Paz fuera tomada por los combatientes de la Guerra de la Independencia y
que los 52 europeos masacrados en ese entonces fueran víctimas no de los indios,
sino de los cholos urbanos.24 Ni siquiera el hecho de que (1812-1814) la democracia
triunfante momentáneamente en España suprimiera el trabajo obligatorio en todo el
imperio español25 y proclamara la igualdad de derechos de todos los españoles de
“ultramar” – entre ellos incluidos los indios – tuvo la repercusión deseada.26
II. Una independencia no india

La “República Bolívar” independizada de España en 1825 era máximo representativa

para una cuarta parte de su población. Únicamente a quienes sabían escribir (en
español - menos de 40.000 personas) les estaba permitido votar. Para la mayoría de
dos tercios de indios (40% quechuas y 25% aymaras) esta república “no tenía nada de
democrática y participativa”, como escribiera Herbert Klein.27 La toma de poder por las
nuevas élites criollas (o bien la afirmación en el poder de las antiguas élites coloniales)
no permitió a la nueva República concretar las esperanzas de la mayoría india – a pesar
de que los indios habían combatido también para lograr la independencia. 28 Después
de que ya no se los necesitara militarmente una vez superada la crisis de la sociedad
colonial de 1809/1925, el tema de la restauración inca y con él el tema del destino
común de los habitantes también de Bolivia, desaparecieron del discurso político
oficial paulatinamente con el correr del siglo - pero ciertamente no de los proyectos
de la Confederación Peruano-Boliviana. Cuando el Mariscal Andrés de Santa Cruz la
creó en 1837, se le atribuyó la ambición por “el trono de los incas”. Por lo general sin
embargo, la temática del inca venidero fue relegada al folklore andino29.

La liberación de España por lo tanto no trajo consigo la liberación de los indios. En la

nueva república se mantuvieron bajo el dominio de los españoles (ciertamente nacidos
en América)30: Incluso el mismo Simón Bolívar, cuyo nombre adoptó la nueva
república, su “Libertador”, colisionó con los intereses de la oligarquía criolla, cuando
en 1824 –siguiendo los modelos liberales franceses, pero por cierto atentando contra
la ética social de la mayoría india31- intentó declarar todo el territorio labrado por los
indios como su propiedad privada (aboliendo el trabajo forzoso así como el tributo por
cabeza)32.

En la práctica el resultado de ello fue que de las aproximadamente 11.000

comunidades de ayllus indígenas de 1825 (que ocupaban tres cuartas partes del
territorio cultivado) un siglo y medio más tarde tan sólo habían quedado 3783.33 Pero
recién un cuarto de siglo después de Bolívar – con la Revolución boliviana de
1952/1953 – se pudo imponer el rompimiento con el pasado colonial (o bien incaico).34
Pues ya en 1827 el Mariscal Sucre tuvo que revocar la abolición del tributo por cabeza
(después de que a la minoría no india el impuesto directo igualitario le pareciese
insoportable, ya que ser gravado con impuestos sólo podía ser razonable para los
indios). El “tributo a los nativos” se mantuvo, aunque en diferentes variaciones,
finalmente hasta la Revolución boliviana de 1952.

En el periodo comprendido entre 1827 y 1866 el impuesto indio por cabeza

representaba en promedio el 37% del ingreso del Estado: Entre 1837 y 1877 el 75% y
80% de este impuesto había sido pagado por las comunidades rurales indias. De modo
que en ese entonces no pocos gobiernos protegieron la propiedad rural india – igual
que como hicieran antes que ellos los reyes españoles. Ya el dictador Mariscal Andrés
de Santa Cruz había prohibido en 1838 la venta de sus tierras y condenado a la
usurpación de tierras indias – y justamente con la fundamentación, de “que dañaba al
fisco”.35

En general la independencia criolla apenas cambió durante generaciones la situación

de los indios a nivel agrario: Se mantuvo el tributo por cabeza, la cesación de la
instrucción, el desprecio social y la presión hacia la opresión bajo las nuevas élites.

Su frustración cultural resultó justamente de la no posibilidad de aplicar sus modelos

abstractos de desarrollo importados (mediante la propiedad privada, la competencia,
la unificación y secularización) en medio del mundo andino determinado por lo indio.
Por estas razones, tanto la minoría intelectual de la minoría criolla como la mayoría
india – por razones contrapuestas - no se sentían en su patria dentro del Estado
boliviano. Para que las élites cosmopolitas instruidas, a quienes lo indómito de los
Andes, la violencia de la tierra andina les resultaba tan inquietante como sus
“bárbaros” indios, hicieran suyo este país, Bolivia tendría que haberse desarrollado
como Francia.

Pero para hacer de Bolivia un Estado de mayorías, también los indios tendrían que
haber estado representados como mayoría en su gobierno y sus símbolos culturales
(sus tradiciones históricas arcaicas, sus instituciones comunales, sus héroes
ejecutados) convertirse en símbolos estatales de la república – y no solamente en
motivos literario-históricos.36

Más que en cualquier otra cosa los aymaras, pero también los quechuas, persistieron
durante el primer siglo de existencia de Bolivia, en la conservación de su cultura
agraria tradicionalmente comunal (Harald Osborne): Evitaron la “reeducación” como
una enajenación – no en menor medida que la oligarquía evitó durante mucho tiempo
– en la práctica – la moderna instrucción de sus indios (con la mirada puesta en el
cuestionamiento del orden social y el encarecimiento de la mano de obra). Pese al
“proceso de mestizaje” progresivo, biológico y cultural, la minoría “blanca” gobierna
durante el primer siglo de vida de Bolivia a la mayoría india – es decir sin franquear el
abismo que separaba a los criollos gobernantes de los indios gobernados - que
seguían siendo considerados “incapaces de evolucionar”, sólo capaces para el trabajo
físico duro.37 La imagen que se ha establecido hasta ahora en Bolivia sobre su historia
republicana es, si no es al menos hostil a los indios, es mayormente carente de lo
indígena, una historia de luchas por el poder dentro de la minoría dominante –
culturalmente no india- , en todo caso brevemente interrumpida por episodios de
intentos indígenas de detener el “progreso” de la civilización con sus rebeliones.38
III. Belzu, emancipador de los indios de Bolivia

Si el presidente Belzu (1847-1855) pertenecía a los bárbaros antagónicos de la

civilización o a los “ciudadanos progresivos”, sigue siendo objeto de discusión en
Bolivia – pero apenas según criterios indígenas. Y esto a pesar de que – o tal vez
justamente por eso- se coincide en general, de que Manuel Isidoro Belzu (1808-1865)
fue el presidente más amado por la mayoría, por cholos y mestizos en la ciudad y el
campo: El llegó al poder con ayuda de los indios sin tierra, de los ayllus perjudicados y
los artesanos de la ciudad.

Belzu personificaba el antagonismo de indios y mestizos con la herencia del sistema

colonial hispano. Luego del derrocamiento de este sistema por la Revolución boliviana
de 1952, se lo considera como el “ejecutor de la América natural contra la anti-patria
precedente, ” de las “fuerzas naturales elementales, que se esconden en los pliegues
de los valles del altiplano salvaje, así como en la figura de los indios o bien mestizos
“[urbanizados] – como un estallido de fuerzas elementales de la tierra contra lo que
queda de la infiltración de ultramar”.39

Belzu trasladó el centro político de la Sucre colonial a La Paz en el altiplano indígena

aymara. “Los cholos de La Paz adoraban a Belzu, en sus canciones se menciona su
nombre con gran entusiasmo. En un brindis por el pueblo, Belzu deseó que un hombre
de poncho fuese su sucesor”40. Los opositores políticos con orientación a Europa
asociaron su periódico –sin exagerar demasiado o caer en generalizaciones- con el
concepto, de que “los bárbaros bolivianos podían ser manejados sólo con el látigo,
como animales de carga41, conceptos de “la escuela del sucesor de Pizarro y Almagro”,
de los conquistadores y asesinos de indios42.

Que de esto derivara un ambiente antirracista y popular, fue confirmado en un

informe diplomático del norteamericano John Appleton de esa época:43 Los indios
sienten resentimiento contra todos los que “tienen el rostro blanco de los españoles”.
Si la opresión por la minoría de origen español continuaba, se daría una furiosa
rebelión india en Bolivia parecida a la que en ese entonces se dio en Yucatán:44 Según
Appleton existía en la Bolivia de 1849 un potencial para un levantamiento indio con
una dimensión como la de 1780/178245. En más de una de las ciudades principales de
la República el llamado “muerte a los caras blancas” habría sido claro. El pueblo
carecía de “un líder, que estuviese al nivel del emprendimiento, para llevar a cabo lo
que en sus frases preferidas ya se podía entrever”.

Ante el trasfondo de un potencial tan destructivo de atrocidades racistas, Belzu

abogaba por reformas en beneficio de los indios. En la prensa gubernamental se
“anhelaba” tener pensadores y escritores con sentido “indianista”, para desviar la
capacidad y el juicio del país a aspectos cívicos46. Bajo Belzu bastaba desde 1850 –por
primera vez en la historia de Bolivia y por última vez antes de 1952- tener la capacidad
de poder escribir el propio nombre para poder ejercer el derecho a voto. Y con una
mayoría nunca obtenida hasta entonces, fue elegido presidente – el primero en la
historia de Bolivia, que se sometía a una elección libre. Incluso de acuerdo a Alcides
Arguedas la presidencia de Belzu fue continuamente legitimada constitucionalmente (a
pesar de que entre sus simpatizantes no faltaba el lema, según el cual, la voluntad del
pueblo tenía preferencia a cualquier constitución). 47 Cuando presentó su renuncia, su
dimisión no fue aceptada, logrando empero, que (por la Constitución de 1851 de
Belzu) se aboliera la esclavitud para todos los nacidos en Bolivia o para los que pisaran
suelo boliviano48 (un siglo antes los Estados Unidos y una generación antes Brasil
habían abolido la esclavitud).

Además se prohibió la imposición del trabajo obligatorio no remunerado para el

ejército y magistrados, jueces, alcaldes distritales y curas – y se estableció un salario
mínimo49 (y esto a pesar de que las quejas de las comunidades rurales fueran tan
numerosas, que de esa manera distrajeron a las autoridades de otras obligaciones).
Por el contrario, el acudir a los tribunales se determinó como gratuito.50 Además, los
procesos entre indios debían ser orales, para que fuesen comprensibles para ellos.51
Indios en estado de necesidad fueron también liberados del pago de multas y podía
adjudicárseles tierras fiscales, en todo caso como sujetos impositivos. 52
Prácticas, como la de comprar tierras de comunidades ayllu* al Estado – con la
fundamentación, de que se trataría de tierras fiscales-, prácticas, con las cuales las
haciendas se extendían (en 1846 había ya 5135 de ellas), fueron prohibidas por Belzu;
impidió la expansión de las haciendas en desmedro de los ayllus indios, en la medida
en que los protegió. (Por ejemplo, los exoneró de la “obligación” de vender sus
productos a los propietarios de las haciendas.53) Algunos ayllus habrían recuperado
durante la presidencia de Belzu incluso sus tierras, “haciendo justicia con propia
mano”.54 Además organizó nuevas comunidades ayllu y reorganizó antiguas,
adjudicándoles una parte de tierra fiscal y eliminando el resto de las encomiendas†. Y
la “gran mayoría de los indios no exigía más de lo que Belzu ya les había dado”
(Augusto Céspedes).

Por otro lado Belzu elevó los impuestos de las haciendas.55 Por el contrario, prohibió
en 1853 el cobro por adelantado del tributo a los indios por cabeza– y aunque fuese
sólo un día antes de su vencimiento.56

*
Abajo, Págs. 257 y siguientes, 260 y siguientes
†
Las prácticas heredadas de adjudicación (por* recomendación*) de mano de obra y tierra a los
conquistadores.
IV. El primer periodismo indigenista de Bolivia bajo Belzu

Esto no significa sin embargo, que la presidencia de Belzu se basó exclusivamente en

“los indios y en la ignorante plebe urbana”, como tradicionalmente la presentan los
historiadores*. Su política indigenista correspondía a las afirmaciones estadísticamente
fundadas de José Maria Dalence y se pudo basar en la cooperación de intelectuales
como José Manuel Loza (quién desenmascaró la pena de muerte y pregonó la
“invulnerabilidad de la vida humana”), Mendoza de la Tapia, Basilio de Cuéllar,
Victoriano San Román y Rafael Bustillo. Entre sus sucesores Belzu era considerado
como la “máxima síntesis que había dado la indiada en el Siglo 19, pensador
incansable, autodidacta altamente cultivado”.57 Para Belzu escribieron periodistas
como Martin Castro y José Ugarte en el periódico gubernamental “La Epoca”.

En él se encuentra por ejemplo en 1848 una carta de un lector a Belzu en nombre de

los desamparados, “de los miserables, que son equiparados con animales de carga,
que con su sudor riegan el suelo, infelices víctimas de la codicia, víctimas que exigen
justicia, la que no les fue dada por sus antecesores…. serán llevados a la ruina por
cargas impositivas …”: Quien escribía le reprochaba a Belzu, que también este
presidente, prometiendo cambiar la época actual”, no había destituido al personal
administrativo, “al despotismo de estas personas en esos cargos, quienes no
comprenden el idioma nativo, porque son extranjeros… Cumpla con el pacto con el
pueblo y dese cuenta de los crímenes cometidos por sus criaturas…!58 Un editorial en
el mismo órgano de gobierno denunciaba:

“El pobre indio fue destinado para el trabajo más ingrato y duro, se lo cazó con perros, como si
fuese un animal… A Ud. y a nosotros nos une no una verdadera sociedad, ya que no existe
igualdad de derechos y obligaciones; se tienen y los tenemos por seres de otra especie. De vez
en cuando viene un terrible momento, en el que las pasiones del indio se desatan y él comete los
actos más salvajes y horrorosos para vengar su situación. Sobre estos fatales momentos la
historia de Bolivia registra sangrientas páginas… No conoce los derechos que le ha dado la
naturaleza…., otros sirven como animales de carga, mientras en el mundo todo progresa, todo
está en movimiento, el indio no obedece las leyes universales del progreso y no siente la mínima

*
José Cortés y Mariano Guzmán
 simpatía por la civilización… Consagra toda su vida al cultivo de la tierra, que no le pertenece, al
cuidado de los rebaños, que no son su propiedad, aumentando la riqueza que riega con sus
lágrimas, riqueza, de la que no participa.. ¿Hasta cuándo debe seguir siendo maldecida esta
desgraciada raza?.... ¡Ahora ha llegado el momento, de hacer algo positivo por los indios!59

En 1851 el periódico del gobierno exigió detener la apropiación de los frutos del
trabajo de los indios que se originara en la época de la colonia. El gobierno de Belzu
era el único en la Latinoamérica de ese entonces, cuya prensa publicaba quejas de las
comunidades indígenas contra los abusos de los gobernadores de las provincias,
denunciando a tales representantes del gobierno ante la opinión pública.60

Los indios aymaras por su parte, en vista de los crímenes cometidos en círculos de la
minoría privilegiada amotinada contra Belzu, repitieron a través de voceros sus
promesas de lealtad:61 “Los indios lo llamaban Tata Belzu. Veían en él a su salvador, al
hombre que los había sacado de la miseria en la que vivían.”62 ”Creían en sus poderes
sobrenaturales, atribuyéndole poderes mágicos. Con las palabras ¡Que viva el Tata
Belzu!” morían por él, los indios estaban seguros, de que él poseía poderes sobre los
elementos de la naturaleza… Llegaron al extremo de pedirle, que haga llover”63
(basándose en sus creencias cosmológicas, de que de la armonía en la sociedad
resultaría la armonía en la naturaleza) – así, como si adoraran a su presidente, en sus
características apoteósicas, como una divinidad milagrosa.64 Allí, donde su sangre se
derramara en Sucre, en un rancho indígena por un intento de asesinato, allí se levantó
un altar: “Igual a un Redentor, perdonó a sus verdugos”, decía el periódico del
gobierno.

Por su parte Belzu se declaró feliz “de ver regada la libertad de la patria con mi
sangre” – “feliz de ser un mártir de la democracia”65: Después de ser dado por muerto
por sus asesinos, salvado por los indios, que consideraron su regreso a la vida como un
milagro, se convirtió para su prensa “en el elegido por Dios y los hombres, enviado por
Dios, para traer paz a los hombres.”66

Contrariamente, de los privilegiados con la educación provino su apodo “Mohammed

boliviano”, que luego se le adheriría positivamente como reformador. También sobre
la mayoría, “a la que se había intentado imponer una religión que no comprendía,
hacia aquella que había sido ignorada por el resto de sus compatriotas, hacia esta
mayoría, él como el primer jefe de Estado boliviano había desviado la atención”.
“Belzu era el primero [primer presidente] que tendía la mano a los indios, ya que él
también sufría por los indios, perturbado por la injusticia y la arbitrariedad… El los veía
tan abandonados, tan perseguidos, de algún modo más que un animal de carga
humano. Por su parte él sentía el apostolado del libertador, del libertador de los
oprimidos….”67 , “para hacer realidad la santa democracia”, “por Dios y la libertad”.68

Aunque en el entorno de Belzu no faltaron las voces, según las cuales la liberación de
los indios significaba liberarlos del “embrutecimiento” de los curas [según Dorado en el
año 1858], la “santidad de la democracia” suena en ese tiempo como la teología
política del cura católico y social revolucionario Lamennais.69
V. Belzu ante el trasfondo de la revolución europea

“Una voz del cielo parece anunciar, ‘llegará la última hora de las revoluciones y el
pueblo habrá erigido su dominio eterno sobre la tierra’.”: “Los bolivianos participaron
de la noble idea, de que todo sería modificado, abolido y creado al mismo tiempo…. ,
haciendo del mundo una única república… y de los hombres una única familia…. Quiera
la providencia proteger la causa del pueblo.”70 Así repercutían en la prensa de Belzu las
visiones de las revoluciones europeas, que seguirían a febrero de 1848.

La prensa “saludaba a la revolucionaria Francia”71, a la gloriosa lucha del pueblo contra

sus verdugos, a la libertad contra la tiranía”.72 La tragedia de la muerte de Rafael del
Riego (quien en 1823 dejara su vida en la horca, porque intentó restaurar la
democracia de España de 1812) fue presentada en agosto de 1850 bajo Belzu luego de
que se tocara el himno nacional boliviano, “una tragedia digna del entusiasmo de
hombres libres”.73

Belzu había declarado: “Yo he convertido en realidad los dogmas antes puramente
conceptuales de libertad, igualdad, hermandad.” “La democracia…, ocupa su puesto en
todas partes, que la providencia le designe, … democracia es el futuro del mundo”,
proclamaba en 1850. Los documentos del gobierno estaban fechados también como
“los años de la era de la libertad” (al empezar su presidencia).74 Su ministro de finanzas
anunció en el Legislativo todavía en 1851, (aunque – hasta este momento – demasiado
precipitadamente) la era, “ya que la democracia se impone en el mundo…”75.
Invocando a “la civilización y los principios filantrópicos del siglo” tenían que caer los
monopolios76, “la aristocracia de la virtud…., conformar un derecho inajenable”:77
Belzu intentó, “darle espacio para su realización al talento…. de la nueva generación,
venga de donde venga” – tal como el Palacio de Gobierno se mantuvo siempre abierto
para todos: “En la casa señorial él había plantado la bandera de la democracia, osado
símbolo de la igualdad republicana.” En todo caso se opuso a los distintivos de la ropa
para los rangos sociales que prácticamente se habían establecido.78
Ya antes de la segunda República de Francia aparentemente Belzu había tenido acceso
a las teorías socialistas de Francois M. Ch. Fourier y Pierre Leroux (que introdujo en
1831 el término “socialismo”), Saint Simon (que ya había llegado a la Argentina y Belzu
estaba casado con una escritora argentina), así como Louis Blanc. Según Francovich
bajo Belzu las imprentas del gobierno habrían impreso tratados de Saint Simon,
aunque no parece haberse conservado ninguno de ellos. El que éstos existieran, a ello
se remite un ejemplo del prospecto socialista de Louis Blanc (“Socialismo. Derecho al
trabajo, Contestación a Mr. Thiers”)79, como suplemento de “La Epoca” del gobierno,
impreso a fines de 1852, que aún se conserva. Ahí puede leerse por ejemplo, que
precisamente “porque la propiedad es un derecho, no puede ser rebajado a la
categoría de privilegio.” Con toda seguridad puede suponerse, que Belzu leyó a Louis
Blanc.

La influencia de Proudhon (cuyo “Qu’est-ce que c’est la propriété?”, Paris 1840, fue
traducido al español) sobre Belzu está expresamente documentada:80 Con la tesis, de
que la propiedad sería un “robo” – que se remonta al girondino Jacques Brissot [1736-
1796] (“en el estado original de la Naturaleza es ladrón… aquél que vive en
abundancia. En el estado de la sociedad es ladrón sin embargo aquel, que roba a los
ricos”).81 De esta manera el periódico de Belzu imprimió en 1850 la exhortación de
Proudhon al presidente francés Louis Bonaparte, para que continuara con la
revolución, - un texto que coronó con las aclamaciones del proletariado.82 El mismo
Belzu declaró en 1849 en un discurso al pueblo, que traumatizó a Bolivia durante más
de un siglo:

“ Un privlegiado83

Los periódicos fundados por Belzu también en las capitales de departamento –más
radicales que ‘La Epoca’ - habrían impreso también textos de teóricos revolucionarios
europeos84 aunque la mayoría de sus números (incluyendo los específicos) no se han
conservado hasta hoy. Uno de ellos “El Revolucionario” de Sucre mencionó en 1855 su
programa “La Revolución… o el socialismo de Sucre” – probablemente haciendo
explícito por primera vez en Bolivia el término “socialismo”.85 Sólo el nombre de estos
periódicos – “El Cholo” (es decir el indio o el mestizo urbano), “Voz del Pueblo”,
“Anatema Nacional”; “El Artesano”, “El Minero”, “Amigo del Pueblo” – hacen alusión, a
las mayorías en las que se apoyaba la política de Belzu. Y apoyado en ellas, se le
atribuyó más que a ningún otro presidente de Bolivia los fundamentos para reformas
radicales. En todo caso, él es considerado como el primer presidente con credo
socialista en América, como “el antecesor intuitivo del socialismo boliviano”86. Así
Belzu declaró en 1853: “… Los esfuerzos del gobierno tienen …. basados en un sistema,
en el que no haya nada privado, sino [¿todo?] público…. y en el que todos los
bolivianos puedan tener intereses solidarios.” Y el pudo comprobar, en lo relativo a la
mayoría india:
“Las capas excluidas, sometidas por la injusticia de los tiempos… han tomado su lugar
entre nosotros. Las masas populares, excluidas de toda representación, objeto del
desprecio de parte de los gobiernos y siempre víctimas…. han dejado sentir sus voces…
Ellos sofocan las sublevaciones y luchan por un gobierno constitucional. La aparición de
este violento poder es un hecho social … de trascendencia…, crea el comunismo de la
justicia, para evitar el comunismo político…. Estas razas degradadas, erigiéndose de su
miseria, no creen haber obedecido solamente a necesidades sociales, sino a preceptos
evangélicos.” 87

De este modo la oligarquía le habría reprochado a Belzu “haber despertado a las masas
ignorantes haciéndolas conscientes de su poder cuantitativo, generando nociones de
soberanía del pueblo en Bolivia”.

Para la prensa de Belzu por el contrario “la oligarquía no era otra cosa que el
demoniaco apostolado con la mejor estrella de la nación”, la que – como sucesora del
régimen colonial – aspiraba a seguir dominando, mientras que con Belzu la mayoría
había empezado a emanciparse socialmente de ella y a tornarse activa políticamente.
Los indios aislados del quehacer político boliviano antes (y después) de Belzu,
comenzaron a aglutinarse en torno a él.
En el Siglo 20 Belzu fue concebido como el “precursor intuitivo del socialismo
boliviano”. En la Bolivia del nacionalismo revolucionario desde 1952 Belzu fue y sigue
siendo un trágico pionero de un siglo entrante, algo así como un protomártir secular:
“el pecado de Belzu fue haberse puesto al lado de los pobres, de los indios oprimidos…
Al liberarlos, se enfrentó con la poderosa oligarquía, con la minoría de los blancos….
Sólo consiguió, hacer a los indios más indios… Los prejuicios y la miseria de esta nueva
Patria eran más determinantes que sus propios sueños. Pero a pesar de los intentos de
sus predecesores de anular sus huellas, Belzu y el Belcismo” han penetrado
profundamente en la conciencia del pueblo. Los tiempos pasaron y no obstante
retumba el grito “¡Viva Belzu!”, como reto a los dominantes” – como si los dominantes
que lo siguieron fuesen medidos con el parámetro de la presidencia de Belzu. “El
Belcismo fue tan impetuoso, … que continuó teniendo efecto durante tres o cuatro
generaciones… El nombre de Belzu provocaba el entusiasmo de las masas. En las
oscuras horas… resonaba “¡Viva Belzu! Como lema de las intenciones del pueblo… El
grito “¡Que viva Belzu!” que retumbaba… desde las altas montañas como la voz de
bienvenida a un libertador”, todavía se podía constatar en 1916.88
VI. La contrarrevolución de 1865, tragedia de los indios

Su poder carismático le posibilitó a Belzu dominar las más de 150 sublevaciones

urdidas en su contra desde el inicio de su presidencia por la minoría ya dominante
antes (y después) de él (y perdonar a la mayoría de los conspiradores), “sin otro apoyo
que la plebe y las multitudes de indios”, a menudo armados sólo de piedras, hondas y
palos, quienes (por ejemplo el 12 de marzo de 1849) “no temían ni a las balas ni a las
bayonetas de los regimientos (sediciosos, contrarrevolucionarios). (Pero incluso
también cuando los indios exigieron la ejecución de los conspiradores, Belzu los
perdonó).

Considerándolo en general “… su gobierno fue de la mayoría del pueblo boliviano. De

esto no cabe la menor duda” (Rigoberto Paredes).89

Pero frente a su magnetismo, para la mayoría india – en la que se veía pervivir las
concepciones autoritarias incaicas más allá del periodo colonial- se encontraba, y no
separado de los lemas importados sobre la soberanía del pueblo, la atracción del culto
al machismo de la osadía, tampoco históricamente separable en todos los casos de la
inescrupulosidad de los oportunistas aparentemente intrépidos en la lucha del poder
por la disposición de dineros fiscales.90

Un “trepador semejante desde muy abajo” fue Mariano Melgarejo. Después de que ya
de adolescente le robara a un sacerdote, su tío, durante toda su carrera militar estuvo
casi permanentemente bajo los efectos del alcohol. Su primera sublevación fallida lo
llevó en 1853 ante un consejo de guerra. Antes de la ejecución de la sentencia de
muerte, Melgarejo se salvó gracias a las súplicas de la madre de dos hijos, a los que
posteriormente mandó ejecutar. Y Belzu le perdonó la vida – sin la noción sobre el
papel que jugaría posteriormente. Melgarejo sin embargo manifestó “ser incapaz de
ser ingrato”…
Melgarejo y el grupo que conspirara junto a él, era considerado como “totalmente
típico de la atmósfera corrupta y envenenada, que finalmente se impuso en Bolivia y
que aún la domina hasta ahora” (Paredes).

Ya en 1857 Melgarejo intentó una nueva sublevación. Nuevamente lo salvó ante el

consejo de guerra la intercesión de mujeres (que admiraban a este macho) – y la
propia declaración de incapacidad bajo los efectos del alcohol. 91

Belzu por su parte había dimitido voluntariamente – después de su advertencia:” La

guerra social, que quiero evitar a toda costa, podría producirse aún contra mi
voluntad”. Y su fundamentación “quijotesca” para su dimisión en 1855:

“El patriotismo es una palabra vacía… Una fría indiferencia por el bienestar común se ha
apoderado de todo, un egoísmo duro y estremecedor… El cumplimiento del deber, la religión del
hombre de honor, ha sido desplazado por el cálculo miserable del oportunismo “. 92

Belzu advirtió en 1858 resignadamente a sus adeptos (desde su voluntario exilio en

Frankfurt) de una toma violenta del poder, convocándolos, a someterse a la
legalidad.93 Sin embargo, los soberanos bolivianos permanecieron intranquilos nada
más que por su popularidad con la plebe, por el mito de Belzu en los barrios indígenas
de La Paz.94

Inquietos, a pesar de que en ese entonces Vicente Dorado (1859) les atribuía a los
indios “un suave carácter, alegría por el trabajo, sobriedad y moral”, “satisfacción con
su posición social”. Según él, los indios pensarían, “absorbidos por el trabajo, en todo
menos que en ser artífices del derrocamiento”. Liberados del tributo para los nativos,
los indios podrían entregarse a su apatía. Pero, absorbidos por la civilización, esta raza
podría desaparecer sin más.

Entretanto, en 1860 ante el xxxx de la Virgen india de Copacabana indios fueron

acribillados. En 1861 fue restablecido el cobro del “tributo nativo” antes de su
vencimiento. Todavía en 1861, 72 de los adeptos de Belzu que habían sido
encarcelados, fueron asesinados. De igual forma asesinaron al periodista Cirilo
Barragán que exigía reparación. “Nadie más lo seguía aparte del hambriento y
andrajoso pueblo, que siempre tiene cuentas pendientes con el soberano”, mientras el
vecindario temblaba de miedo y 50 cuerpos sin vida eran exhibidos en la Plaza Murillo.
“El patíbulo fue la sonda, con la que se impartía la lección.” Recién estos sucesos
impulsaron a Belzu a regresar a Bolivia – después de que Melgarejo hubiera usurpado
el poder en diciembre de 1864, iniciando así un reinado de terror.

Inútilmente Melgarejo intentó ocultar su regreso – incluso mediante la ejecución de

uno de los que la anunciaran. Pues los indios se sublevaron por Belzu, inmediatamente
se conociera su regreso. Lo aguardaron llenos de fervor, para traer a su “Tata Belzu” de
regreso, en medio de escenas de idolatría. El 21 de marzo de 1865 entró en medio del
júbilo del pueblo de La Paz, llevado en andas por los pobres, que se sintieron liberados
por él. Incluso los indios más miserables reunieron lo que pudieron por su causa. De la
noche a la mañana llegaron refuerzos del altiplano aymara y en La Paz, levantaron
barricadas, hasta con ayuda de los niños.95 Por el pueblo, por los indios fracasó el
intento de Melgarejo de recuperar La Paz: Casi todas su tropas se pasaron al lado de
Belzu o capitularon.

Siguió la euforia del triunfo del pueblo y de un hermanamiento “generalizado”. Sin

embargo Belzu, según sus palabras de 1853 “harto de haber vivido para poder aceptar
la muerte”, perdió la oportunidad de desarmar a los capitulados. Melgarejo, a quien
Belzu le había perdonado la vida dos veces después de fracasadas sublevaciones, fue al
palacio de gobierno, donde el triunfador - aparentemente para entregarse. Como lo
encontró sin vigilancia y Belzu salió a su encuentro con los brazos extendidos,
aprovechó este momento de sorpresa el 27 de marzo de 1865 para dispararle en la
sien96 a quien había sido invencible en todas las elecciones y en la guerra civil. Con la
mano sin vida de Belzu asesinado, el pueblo debió haber sido bendecido por última
vez.97

Al féretro del Tata Belzu le siguió el cortejo fúnebre más grande de Bolivia. Lo
conformaban sobre todo las indias y las mestizas; “fanáticas y sentimentales, sabían
que habían perdido a su amigo y protector”, por la “perfidia, posibilitada por la bondad
de la víctima (Alcibiades Guzmán)98: “Quién además de Belzu le extendería la mano a
los indios? Quién sino él pretendía sacar a los indios de su estado de animales de
carga? …99 “Nunca en este país se han derramado sobre la tumba de un hombre tantas
lágrimas de mortificación. Durante días se prolongó la romería de los pobres indios…
allí…”100, “el lugar se llenó de los sollozos de todo un pueblo: El sentimiento del pueblo
sintió la muerte de Belzu como el golpe más duro a las libertades políticas desde la
fundación de la República.” Se esperaba su “regreso”, ya casi su pronta resurrección:
Los indios, “el pueblo, ajeno a los parlamentos de corta vida y a los gobiernos militares,
cultivaba en Belzu la ilusión del resurgimiento del Inca …” (Augusto Céspedes).101

El asesinato de Belzu, elegido por los indios, por el pueblo, a manos del advenedizo
Melgarejo fue pues arquetípico del mito político del asesinato del libertador por el
tirano depravado. En este sentido, uno de los ideólogos principales de la revolución
boliviana de 1952, Carlos Montenegro, convierte a Belzu en un héroe, a su sensibilidad
para los indios en economía y política.102 En palabras de Augusto Céspedes, un
representante del nacionalismo de aquella revolución, con la muerte de Belzu en 1865,

“se había ejecutado la sentencia de muerte pronunciada por la oligarquía contra un tribuno del
pueblo, por los godos contra el defensor de los plebeyos. El pueblo, perdido en la geología
andina, sufrió el drama de la dualidad de poder, siempre latente en la dialéctica de la República
boliviana: La pureza del pueblo personificada en la visión del general, originando el odio de la
oligarquía había provocado el asesinato de su general alienado”.103
VII. POLITICA DE VIOLENCIA CONTRA LOS INDIOS DURANTE EL GOBIERNO DE
MELGAREJO 1866 – 1870

A Melgarejo, socialmente mucho más distanciado de la oligarquía que su víctima, le

aguardaba la gratitud porque la había librado de Belzu, el más peligroso de todos los
presidentes. Su agradecimiento sin embargo se mantuvo limitado, a pesar de que la
oligarquía prefería al plebeyo Melgarejo al emancipador de indios Belzu. En
consecuencia, la base de la autoridad de Melgarejo fue su propia voluntad hecha
poder104, sobre todas las constituciones, como si “el pasado no existiera”.105

En los dos años que siguieron al asesinato de Belzu, tuvo que sofocar no menos de
trece sublevaciones indias.106 Antes de Melgarejo, todavía les quedaba a los indios tres
cuartos de la tierra cultivada.107 Todavía en 1863, la propiedad de la tierra de los indios
se confirmó previsoriamente como inajenable (con excepción de los casos de quienes
sabían leer y escribir).108 Pues antes de Melgarejo las comunidades de los ayllus le
significaban al Estado la fuente más grande de ingresos.109 Pero en 1866 a instancias
de su ministro más crítico, el abogado Mariano Donato Muñoz, aparentemente para
satisfacer a acreedores del Estado, impuso a los indios de los ayllus el pago de 100
pesos al Estado para recibir a cambio el título de propiedad de sus tierras – cuando las
exportaciones de estaño como fuente de ingreso fiscal parecían quitarle importancia al
tributo por cabeza de los indios. Cuando –como estaba previsto (y prácticamente sin
que los ayllus tuvieran la oportunidad de defenderse con recursos legales) – en casi
todos los casos no se dio tal pago, se remató “públicamente” la tierra de los pueblos
indios (que entre tanto había sido declarada tierra fiscal).

La mayoría de la tierra de los 356 ayllus (321 de ellos en el Departamento de La Paz)

fue adquirida [la tierra fue “rematada” por sólo el 15% de su valor –terrenos por 10 –
20 Pesos*]. Y del precio de más de 800.000 Bolivares los amigos de Melgarejo pagaron
en realidad menos de 180.000. Tan sólo la familia de su amante convirtió la mejor
tierra ayllu en 80 haciendas. Los que hasta ese momento habían sido miembros de los
ayllus, no menos de 650.000, y de acuerdo a testigos de la época “más de la tercera
*
50 – 80 marcos oro
parte de la población”, fueron despojados y convertidos en arrendatarios de los
“compradores”; o bien entraban a engrosar las filas de los pongos de las haciendas
(yanaconas, colonos) que también eran acomodados con terceras personas.110 Como
fundamentación ideológica de este “cambio”, es decir de prácticamente la
“organización” gratuita de la tierra de los ayllus, regía el desesperante retraso de la
agricultura de los indios – y la “necesidad del desarrollo técnico”. En realidad
precisamente la expandida gratuidad de esta “adquisición de tierras” (tierra ayllu de 40
familias por menos de ocho pesos) y de la fuerza de trabajo de los indios despojados
de esta manera, fomentaba una economía con las antiguas técnicas en las nuevas
haciendas. Lo que sí tenía tinte capitalista en todo esto era el ansia de ganancias de los
compradores ahora nuevos ricos. Sin ataduras con “su” hacienda, se comportaban más
hostiles con los indios de lo que lo habían hecho los hacendados patriarcales de
tradición colonial.

Estos últimos fueron inculpados por el régimen de Melgarejo, de haber incitado la

resistencia de los aymaras para el derrocamiento de la dictadura, y de haber dado
rienda suelta a la revuelta de los bárbaros nativos – incluso después de que hasta 1867
se había intentado con seriedad imponer también a los indios desposeídos de sus
tierras el impuesto (tradicionalmente relativo a la tierra).111 Pues si bien la oposición
no había denominado como tirano al General Melgarejo, “benemérito por la patria en
grado eminente y heroico, el protector de la tranquilidad y orden públicos”, oficiosa
herramienta del enemigo Chile (después de que la compra de tierras del ayllu también
fuese financiada con capital chileno –apoyado por Inglaterra-) 112, sí se culpaba “al
tirano, de haber hecho retirar cadáveres que habían quedado tendidos después de una
bacanal alcohólica” al estilo de la condición de la antigua Roma bajo la locura de los
Césares?113: Había sido su tiranía, la que había empujado a los indios a la rebelión, que
la oposición luego había frenado: “La carga del sufrimiento rebasó su mansedumbre,
su resignación casi insensible: De ella explotó el impulso a la resistencia contra el
despojo y la esclavitud”.114
VIII. Los alzamientos indígenas contra Melgarejo 1867 – 1871

“Alzados por miles”, según el testigo de la época Santivañez, “sin otra ayuda que la
fuerza moral de sus derechos”, ocuparon Macha, con su cura “democrático” Martin
Castro, quien había insistido sin embargo en que el despojo de los nativos fuera por
progreso*115. Contra ellos se desató el desenfreno de la soldadesca: ”Robo, muerte y
fuego” campearon por el Lago Titicaca: ”Directamente….. los motivos para los servicios
de la soldadesca eran las libres oportunidades para el saqueo, auto-realización en la
lujuria, que ofrecía mayor satisfacción de lo que representaba el valor del
botín,116oportunidad de libertinaje para el asesinato: Las cajas de cerveza les sonreían
como recompensa por disparar a la mayor cantidad de indios fugitivos. “Miembros de
la caballería amarraron a indios líderes a las colas de sus caballos….En la matanza de
Huaicho se le arrancó a un hombre la lengua, en medio de terribles torturas fueron
asesinados la madre (de 90 años) y los parientes del líder [indio[ Willka… de
Ancoraimes. En total fueron exterminados 2000 indios, ya que se pretendía ponerle un
fin a esta raza para usurpar sus tierras”, como constató incluso el odiador de indios
Alcides Arguedas. 117

Según un testigo ocular, los indios se precipitaron sobre el fuego de los soldados con
sus hondas, “caían muertos y heridos, abalanzándose contra el fuego de sus asesinos”-
Lo que la soldadesca de Melgarejo les hizo allí a los indios “se mantiene vivo como el
lamento en sus inalterables sombrías tradiciones”. Los caídos en la lucha de varios días
preferían ahogarse en el lago, a caer en manos del ejército: Los prisioneros eran
azotados hasta la muerte y ejecutados, amarrados en grupos de 25 personas.118

En esta “guerra india” cooperaron –según un contrato secreto suscrito entre el

presidente Melgarejo y Mariano Ignacio Prado (1863-1868) los ejércitos boliviano y
peruano119: Las revueltas simultáneas de los indios al lado boliviano y peruano del Lago
Titicaca apenas pueden ser distinguidas. En vista de la excitación de los nativos se
dotaron de armas a 200 civiles en Lampa. Mataron a 60 indios – con dos pérdidas de su
lado. Después Lampa tuvo que ser evacuada.120 Toda una división boliviana (300
miembros de caballería y 500 de infantería) en la Península de Capachica atacó a fines
*
Más abajo, Pág. 57
de abril de 1867 a los indios sublevados de Huancané, luego de que 6000 indios
hubiesen vencido con piedras y palos a 50 soldados peruanos, que habían agotado sus
municiones.

El periódico “El Comercio” de Lima comparó a este acto de la civilización “Termópilas”

con la de los elenos frente al ataque asiático – y exigió el refuerzo para la defensa de
Puno contra los bárbaros del cerco, y también tropas bolivianas. “El Leónidas de
Capachica tuvo una noche de insomnio por la ferocidad de los indios”, que no cedían
las armas capturadas.121 De los soldados enviados por él de apoyo, sólo seis de ellos
escaparon a los indios. Después “todos los habitantes [no indios] se armaron contra el
ataque de las bandadas de indios.122 Un boliviano expulsado del Perú con título de
doctor sería quien habría incitado a los nativos de Huancané: Ellos se habrían rebelado
también en Vilquechico y Moho – y habrían exigido la devolución del impuesto
cobrado a los indios, que aunque había sido abolido bajo el presidente peruano
Castillo, fue restituído bajo el presidente Prado:

No sólo en Puno, de una sola vez fue amenazada la raza blanca como tal por las
bandadas de indios – armadas con hondas. Habrían negado obediencia a la autoridad
pública – anunciado la alborada de su época, la era de la recuperación de la tierra
arrebatada por los blancos, sí, su extinción. De esta manera lo advertía “El
Comercio”123. Y la expedición punitiva de Melgarejo masacró a los indios en la misma
medida que lo hizo la conquista. En un solo día, el 28 de junio de 1869, cerca a San
Pedro, fueron aniquilados 600 indios por su General Leonardo Antezana, el 2 de enero
de 1870 en Huaicho, cientos de ellos, el siguiente 7 de agosto otros 400 – incluyendo
niños y padres, unos delante de los otros.124

Finalmente el nuevo gobierno del Perú protestó contra los asesinatos de indios
bolivianos en territorio peruano, la muerte y secuestro de indios peruanos (entre ellos
la mutilación de un aymara llamado Mamani el 24 de abril de 1870). Melgarejo no
pudo negar nada y cedió a las exigencias de reparación del Perú.125
Justamente la política relativa a los indios fue lo que debilitó su régimen: Los ingresos
de la liquidación de la tierra de los ayllus no lograron compensar ni de lejos la pérdida
por sus tributaciones, precisamente la fuente de financiamiento del ejército.126 Y el
debilitamiento de esta dictadura iba acompañado del fortalecimiento del terror
interno contra sus detractores. Por ejemplo, la vida de un tal Bernardino Sanjinés
Uriarte, pudo ser únicamente salvada, fingiendo su muerte – incluyendo su “entierro”,
de tal manera que no podía faltar ni el cortejo fúnebre detrás de su féretro (vacío):127
“Algunos patriotas, olvidando sus propios intereses, se han puesto del lado de sus
hermanos, para morir antes que ver los sagrados derechos humanos atropellados”,
escribió el falso muerto.128

Y el 15 de enero de 1871 la ciudad de La Paz se alzó contra Melgarejo – con ayuda de

indios desarmados de las localidades vecinas y miles de aymaras armados con ondas,
procedentes del altiplano circundante. 20.000 de ellos conducidos por el cacique
Luciano Willka impidieron desde sus posiciones en los cerros hacía abajo, el asalto a La
Paz por los soldados del dictador.129 El testigo Bernardino Sanjinés lo vio de esta
manera: “Muchos militares, compradores de la tierra comunal [de los indios] lucharon
contra el pueblo atormentado, que se había jurado así mismo morir por su libertad”.
Otros compradores de Melgarejo de las tierras comunales indias fueron asesinados en
las haciendas recién adquiridas.130 Finalmente, siguiendo el ejemplo de los suyos,
Melgarejo escapó, fuertemente acosado por bandadas de aymaras, bajo el ulular de
sus pututus. A pesar de que sólo los líderes a caballo tenían armas, los disparos no los
acobardaba, “sino tenían un efecto contrario”: Rodearon al dictador en fuga bajo un
granizo de piedras e intentaron cortarle la huída al asesino de Belzu. Según una carta
del propio Melgarejo del mismo mes131 había ordenado a sus oficiales, que se
suicidaran: Actuando no precisamente como europeo, el perseguidor de indios ahora
él mismo perseguido, lleno de odio, veía en los indios precisamente a “caníbales”. De
su ataque escaparon junto a Melgarejo únicamente ocho de sus oficiales132 - al galope
por Tiahuanaco atravesando la frontera.133 Según Céspedes “sobrevivieron dos
masacradores de indios con rango de generales, los más aptos para escapar”134de los
indios, “que se habían sublevado al grito de “Viva Belzu”, el grito de batalla de los
desposeídos” (Ponce Sanjinés). A estos nativos escaparon los generales con porte
marcial finalmente con engaños – en la medida en que con el grito “Viva Morales”,
pudieron despejar el camino que había sido cerrado.135 Pues si bien el Coronel Agustín
Morales había intentado matar a Belzu en 1850 (echándole además encima su caballo,
a lo que el animal se habría resistido), Melgarejo, el asesino de Belzu había vivido
justamente aquella arbitrariedad desenfrenada de los dictadores, que creyó ver en
Belzu. Así Morales terminó a partir de 1870 como un aliado de los belcistas – por la
influencia de los hermanos Alejo y Román Barragán – como aliado de los indios del
cacique Luciano Willka. De esta manera Agustín Morales se convirtió en heredero de
Belzu. Y después de una presidencia de menos de dos años (1871-1872) también él fue
asesinado el 27 de noviembre de 1872 por “agentes de la oligarquía” en el mismo
salón en el que Belzu fuera asesinado136.
IX. Del consuelo espiritual para los indios del Padre Carlos Beltrán

El presidente Morales se convirtió en una suerte de Moisés, que “había liberado a los
indios del flagelo del faraón”, a los ojos de un oscuro cura de provincia, Carlos Felipe
Beltrán (1817-1899), oriundo del Potosí, que le había dedicado su obra con las
siguientes palabras: “Cuando Dios coronó su sacrificio, otorgándole la victoria, los
indios, esos infelices – desposeídos de su tierra y tratados como esclavos o parias, a
quienes sólo les quedaba hundirse en la muerte, fueron salvados renaciendo a la
luz.”137

En contra de Melgarejo había redactado una sátira, pero había solicitado autorización
eclesiástica para poder hacer imprimir el escrito dedicado a Morales – asegurando que
“revocaría todos los errores que contenga, en los que involuntariamente podría haber
caído”, sometiéndose a la censura espiritual .138 Vivía en condiciones paupérrimas en
el altiplano boliviano, compartiendo la miserable vida de su rebaño espiritual.139
Incluso después de que Carlos Felipe Beltrán fuera elegido diputado por Oruro en 1878
(como religioso católico), había reconocido públicamente a su amante india.

Tenía más rasgos indios que españoles, sin embargo “ya por su consagración” no se
contaba entre los indios. Contrariamente a muchos otros, la consagración como cura
no le había hecho olvidar a los indios. Parecía que el quechua había sido su lengua
materna. Dieciséis años había vivido en un medio quechua. En 1861 fue transferido a
un medio aymara y tuvo que aprender su idioma.140

No obstante, el quechua siguió siendo para él “el idioma más hermoso de Sudamérica;
para crear una literatura nacional para la gloria de la nación, ”se debería escribir en
quechua – para hacer este idioma indígena atractivo para sus conquistadores… Si ésto
moviera a los literatos a acordarse del infeliz indio, a regalarle creaciones literarias, a
hacérselas accesibles – para el alimento de su alma”. Beltrán “amaba el quechua por la
dulzura de sus expresiones, las que… resaltaban los sentimientos, compensando la
falta de vocabulario, el quechua con su belleza colorida, virginal”. Una ñusta incaica,
(símbolo de lo quechua) en harapos, en una miserable choza, se revela a un europeo
en un escrito póstumo de Beltrán, “Triunfo de la inocencia”. Sus diálogos tratan casi en
su totalidad sus “recuerdos” sobre “el país originario” mexicano de los incas. En éstos
se hablaba de los indios y dirigiéndose a ellos en quechua, lo mismo que en su tragedia
“Muerte de Atahuallpa”, en la que el inca desenmascara la hipocresía de los
conquistadores, les pide la misma hospitalidad, con la que él los había recibido:
“Teman a Dios, cuya justicia ustedes predican. El no puede tolerar el asesinato y el
saqueo… Si ustedes lo veneran, no lo deshonren manchando la tierra con la sangre de
miles de inocentes. Si existe una vida futura, tiemblen ante el merecido tormento
eterno. Mi muerte sólo será momentánea. Pero su crimen los deshonrará para
siempre”.

Finalmente, Beltrán escribió un drama “El paraíso perdido”.141 Por sed de oro - el
paraíso había sido transformado por el conquistador Francisco Pizarro en un campo de
cadáveres, los sobrevivientes transformados en un “rebaño de esclavos, mendigos,
rebajados al estatus de parias…. En la ignorancia, la barbarie y la degradación,
impregnando la tierra con sus lágrimas, …. Postrados… sin derechos, sin
representación”. El Padre Beltrán escribió, que Dios permita que los indios resuciten
de su “muerte moral”. Sin embargo, sus lamentos – para la época extraordinariamente
“indigenistas”, no surtieron sus efectos realizando cambios en la sociedad, sino
únicamente a nivel pastoral.

Oh, indio de mi corazón:… Yo he sido testigo de tu tormento..… Tu ignorancia y derramo lágrimas

porque caíste en el olvido, en la humillación, como si no fueses una criatura de Dios como los demás… Oh,
indio, flor del campo, cuyo cáliz sólo se abre para el dolor… ¡cuánto no quisiera elevarte hasta lo alto de la
civilización de tus avasalladores y verdugos! ¡Cuánto no quisiera secar tus lágrimas y llevarte en alas del
amor hasta el cielo!”

El redactor clamó el 2 de diciembre de 1872 a “Dios, que permite que la luz emerja de
la oscuridad, para iluminar estos abismos, y elevar a los indios desde el fondo hasta el
cielo, arriba, más arriba de su predestinación, de su verdadera civilización y de la gloria
eterna.”142
Glorificada también estaba la imagen de Beltrán sobre el imperio inca (en la tradición
de Garcilaso o bien del franciscano Mendieta*): Ninguna otra nación estaba tan
preparada “para recibir la luz de la verdad,…. la religión de Jesús, de lo benigno y de la
humildad, como los indios de los incas – no patrones, sino padres y protectores,
misericordioso con los pobres, protectores de los desamparados, cualidades que ahora
sólo son de Dios. Los indios respiraban libremente a la sombra de los paternales incas”.
Su sumisión (bajo España) los ha arrojado a la condición pre-incaica, “ignorantes y
postrados en lo político “.143 Era, para hacer brillar nuevamente la lengua de los incas,
que Beltrán buscaba “revivir” el quechua a nivel literario, para darle nuevas formas
literarias. “El quechua era pobre como los indios. Desde la conquista – con excepción
de los sacerdotes- ha sufrido la falta de autores y no se ha beneficiado ni de las
academias ni de la vida plena del progreso.”144 Así Beltrán inventó una trascripción
latina para el quechua y el aymara, para lo que consiguió los tipos correspondientes de
Norteamérica e hizo imprimirlas en su propia imprenta – con propósitos literarios y
espirituales. El también preservó la poesía quechua pre-colonial y tradujo fragmentos
de la Ilíada así como las Fábulas de Esopo, e imprimió textos de Félix Maria Samaniego
(1745-1801) y de Tomás de Iriarte (1750 -1791) y de otros catequistas católicos en los
idiomas de los indios: Para que “no se enfrenten a la eternidad sin haber conocido a
Dios,… la gracia,…. La Santísima Trinidad… y la vida después de la muerte como
ilustración para el más allá, pero también para este mundo…”, para que “la grandeza
de América sea coronada por el esplendor de la lengua de los incas. No deseo otra
cosa más que la asimilación a la civilización de los indios.”145 Entre 1870 y 1890 Beltrán
imprimió una serie de prospectos† (aparentemente no conservados en su totalidad en
ninguna parte) bajo el título general “Civilización del Indio” con contenidos muy
devotos, pero a la vez lingüísticos, literarios y didácticos, para que “Dios permita, que…
el indio salga de sus pañales, que intente presentarse a la sociedad vestido como un
ser humano cultivado.”

*
Tomo I, Pág. 2
†
El autor agradece el acceso a esta serie a la colección privada del Prof. Ramiro Condarco Morales, La
Paz
Su militancia indigenista la expone especialmente en los prólogos de estos prospectos,
que exhorta a los blancos en forma patética a cambiar de opinión. Beltrán escribe de
esta manera:
“El indio paga tributos… cultiva los campos. El indio sirve como animal de carga para el servicio del
correo… Hace que los otros disfruten. ¿Y cual es el trato, que el indio, tan necesario para nosotros, los seres
civilizados, recibe?... Continúa… siendo considerado un ser degenerado, nacido para servir en las
actividades más denigrantes, sin (o casi ninguna) paga, clasificado… como paria e incapaz de elevarse a
nuestra esfera. Su ignorancia es explotada, su impotencia; su humildad es explotada…” “Es doloroso
pensar en el destino del indio, siempre trabajando como una abeja, de modo que otros se aprovechan de
su trabajo. Nosotros mismos no tendríamos ningún sustento, si el indio no nos lo procurara y nos
sirviera.”146

Pero el mismo Padre Beltrán lamenta la “supresión” de los tributos indios, pues incluso
para este “apóstol de los indios” casi todos seguían “envueltos en la estupidez y la
barbarie …., perezosos por Naturaleza y muy materialistas …. por falta de ideas
sublimes … ignorantes muriendo ignorados, con obstáculos, que los hacen incapaces
de dar un único paso en dirección a la verdadera civilización.” Con tendencia a la
mística y a la independencia.” Y cuando las palabras del párroco no surtían efectos en
los indios como las del apóstol, se debía a que les faltaba la inteligencia necesaria- para
salir de su “testarudez”, quedándose en la obscuridad de su ignorancia y en “la
barbarie…”147

Las acciones violentas de respuesta por parte de los indios a la violencia–inclusive

contra Melgarejo- fueron denominadas no obstante también por Beltrán como clérigo
como “atentados llenos de odio”. Finalmente, “Dios ya …… había deseado, que el
camino mortal estuviese regado de lágrimas y sangre, para ganarse la grandeza de la
gloria: El indio debía lavar su corazón en una fuente de lágrimas, sometiéndose
humildemente, …. debe soportar todos los martirios.” El padecimiento de los indios
eran explicables únicamente a través de la palabra de Dios, ya que bienaventurados
son quienes sufren.148 Pero el Padre Beltrán medía el apoyo de los indios a la lucha de
la independencia de Bolivia de forma muy diferente: “El sol, que iluminaba la victoria
de los patriotas…., hasta ahora no ha brillado sobre la liberación de los hijos del sol de
su mito [de los descendientes de los incas], de aquellos que aún siguen cortando sus
cadenas”.149 (Un llamado patético desde la tumba gloriosa del humilde párroco de
Oruro”, como llamó él al antropólogo anticlerical Paul Rivet.)

A pesar de que con sus exhortaciones “para ayudar a nuestros hermanos a

levantarse150 como el paralítico del Evangelio” Carlos Felipe Beltrán no pasaba de ser
un pregonero en el desierto, esta última argumentación correspondía al debate
desatado en la opinión pública de Bolivia –después de que Melgarejo escapara de los
indios.
x. Polémica sobre la “cuestión india” de 1871

La lucha de la independencia habría recuperado el país también para los indios,

“de lo contrario la independencia habría restituido los derechos para únicamente una parte de la sociedad,
precisamente para los descendientes de los conquistadores españoles”.

como declarara José Maria Santivañez.151 Mientras bajo la presidencia de Morales en

1871 la divergencia de opiniones sobre la tenencia de la tierra india se dirimía en la
opinión pública con un moralismo patético, Santivañez se refería a este hecho de la
siguiente manera: “Quién no vea, que los indios se han sublevado en defensa de sus
derechos…., está ciego. Negar este hecho significa denigrar lo más justo, lo más
sagrado de la revolución”, “la clase más desamparada,… víctimas de la arbitrariedad y
de tormentos de toda clase.”152 “El indio, el hijo desposeído de Bolivia, es el filón, que
a pesar de su miseria es explotado por gobernadores, jueces, curas y sacristanes, por
los recaudadores de los diezmos, los recaudadores de los suplementos en especie, - y
luego además por el ejército”.

También se protestó históricamente contra el remate de las tierras de Melgarejo:

Incluso bajo el dominio de los incas, al Estado sólo le perteneció un tercio de la tierra y
otro tercio habría sido repartido entre los indios; bajo el régimen colonial español, las
comunidades indígenas habrían ocupado toda la tierra que fuera cultivada por ellos, se
la habrían garantizado para siempre. Ni siquiera la corona de España se las había
podido arrebatar. Pero con la represión española de los indios se habría dado impulso
a la lucha por la independencia.

“Los desafortunados hijos del gran [Inca] Manco Capac lucharon por la independencia del [Alto] Perú
[Bolivia] – empeorando así su estatus: Perdieron la tierra que los conquistadores españoles la habían
respetado como inalienable. No puedo comprender, que los sucesores de los españoles, quienes…… habían
condenado la conquista, despúes de haber explotado a las sangrientas víctimas de estos desafortunados,
… hubieran echado a los indios, desposeyéndolos de tierras, como parias, sin agua, sin hogar. Los
descendientes de estos conquistadores habían logrado su….. igualdad [con Europa]… su propiedad sobre la
tierra – y los señores [por derecho] de esta tierra, debían mantenerse bajo el yugo, la miseria, la
enajenación de su tierra, que incluso los conquistadores habían prohibido vender”.
Bolivar inclusive habría confirmado los derechos propietarios de los indios. 153 Ya
después de haber pagado impuestos durante trescientos cincuenta años habrían
pagado además cuatro veces más el valor de sus tierras.

En la opinión pública política de Cochabamba de 1871 no faltaron las expresiones

humanitarias de protesta ante el sufrimiento indígena: “Le quitan su burro, su único
compañero fiel, cuya devolución, si es que se da, sucede luego de largos malos tratos.”
En Cochabamba se insistía en la “imperativa prioridad para llamar la atención de los
legisladores hacia la situación de los indios, muy parecida a la de los parias o
esclavos”.154

La expresión de la compasión continuó avanzando en la polémica boliviana acerca de

la “cuestión indígena” en 1871, más de lo que se diera correspondientemente en la
norteamericana. (Esto resulta también considerando totalmente la diversa importancia
económica del país de cada grupo indígena). Las teorías económicas anglosajonas
fueron atacadas por el lado boliviano precisamente en este contexto por esta razón,
que separaba “la teoría de la riqueza” de lo ético: Los defensores de los acaparadores
de la tierra indígena “pasaban por alto la moral, sólo consideraban, que la tierra de los
nativos fuera cultivada de mejor manera…. a pesar de que por ello los indios
perecerían”.155

Utilitarista – como la que se asentara en los Estados Unidos de entonces - fue por el
contrario la argumentación contra los indios también en Cochabamba en 1871: Si se
les dejara a los nativos su tierra de ayllu, entonces se aflojarían y se ablandarían –
cayendo en la holgazanería y el vicio.156 Para la apologética de la subasta de la tierra
indígena, la reducción de los miembros de la comunidad del ayllu convirtiéndolos en
peones de hacienda, se veía como un gran avance en sentido utilitarista: La tierra del
ayllu vendida bajo el gobierno de Melgarejo (convertida en hacienda) fue más
productiva que bajo los nativos:
 “Arrebatarles esta tierra a los retrasados e ignorantes indios, que no tienen los medios, la capacidad ni la
voluntad para cultivarla, y dársela a la emprendedora, inteligente raza blanca, ávida de propiedad y
bienes, llena de ambición y necesidades, es la reforma más sana.”

Como contraria al progreso por excelencia se consideraba justamente el tal liberalismo

de los indios

“pobreza franciscana, su falta de modestia … devolverles a los indios la propiedad de la tierra que alguna
vez fuera comunal y ahora privada, significa cerrarles el camino a la ilustración. Mientras siga siendo
miembro del ayllu, vive aislado con su carácter aislado, sin alejarse de sus dañinas tendencias….Obligado,
a vivir donde el patrón, el salvaje sería ilustrado – por el contacto frecuente con seres humanos
civilizados… Sacrificar el interés de la raza blanca, civilizada y progresista como es, por los intereses de la
raza nativa, perezosa y retrasada, equivaldría a encadenar a la productiva industria [sic].” 157

El autor de este alegato prefirió por supuesto permanecer anónimo. Y ningún abogado
quiso adoptar –independientemente de cualquier paga- la representación de los
compradores de la tierra ayllu indígena. Los indios parecían estar más cerca de la
opinión pública política de la Bolivia de 1871 que la primacía del crecimiento
despertando necesidades de consumo.

Los despojadores de los “parias” de Bolivia en el nombre de modernas técnicas

agrarias fueron acusados de no ser menos ignorantes al respecto que los saqueados
por ellos.158 José Maria Santiváñez advirtió, que la “proletarización es la negación del
progreso y la civilización” – y contraatacó: “Si la pereza y la ignorancia, el obstáculo al
progreso en el caso de los indios justifica el despojo de sus tierras, entonces se debería
examinar periódicamente a los señores terratenientes, y sobre la base de iguales
parámetros despojar de la tierra a los perezosos así como a los ignorantes que hubiera
entre ellos “159 - pensamientos parecidos a los que se impusieron en la revolución
boliviana de 1953.

En todo caso, el 28 de julio de 1871 la Asamblea Constituyente confirmó

unánimemente el derecho de los indios a la propiedad sobre la tierra heredada de sus
antecesores.160 Tal hecho no estaba condicionado sólo económicamente, pero seguro
que también había trasfondo económico: Plácido Orosco ha formulado drásticamente
los motivos para lo último: La raza nativa desaparece progresivamente… Con el tiempo
desaparecerá esta raza, y con ella también el ingreso principal del fisco.”161

Parecen haber sido decisivas en aquella época las consideraciones sobre el peligro de
nuevas rebeliones indígenas. En todo caso, justamente junto a la posibilidad de que se
produjesen en contra de la liquidación de la tierra indígena del ayllu, se advirtió tanto
patética como pragmáticamente: El destino de Melgarejo, que se había convertido en
enemigo de los indios, era un escarmiento horroroso. Si bien los indios eran
retrasados, empero eran de mayoría numérica abrumadora. Con la liquidación de su
medio de vida la raza blanca desataría una guerra con ellos hasta que no quedara
ninguno. Con miedo se había esperado con la caída de Melgarejo el cataclismo de los
levantamientos indígenas, la guerra racial. Para evitarla, había sucedido que el
siguiente presidente dispuso la devolución de la tierra del ayllu a los indios, con lo que
si bien no ganó su amor y simpatía, pero al menos se había logrado una válvula de
escape para su rencor:162 Bajo circunstancias como las anteriores hubiesen sido
empujados a una eterna guerra contra sus represores. 163

Pero la regulación de 1871 no había sido concebida como la confirmación de la

tradición comunal del uso indio de la tierra. En ese entonces no parece haber habido
nadie más que los mismos indios que insistieran en ella: La opinión pública esperaba
más bien (como ya lo hiciera Bolívar), que los minifundios indios sugieran y que
condujeran a la pronta disolución del ayllu.164 Ya una carta del gobierno de 1871 había
expresado la esperanza de la desaparición de las comunidades indígenas del ayllu:
Ellos eran el “freno del progreso”. Y de “su comunismo” resultaría el peligro para las
haciendas vecinas.165
XI. 1874: Intento de la “primera reforma agraria” – Revocación del reconocimiento
jurídico de la propiedad comunitaria indígena

De esa manera una Ley del 5 de octubre de 1874166 buscaba denegar a los ayllus
indígenas la personería jurídica. Así, los pueblos rurales indígenas perdían la
posibilidad de tener una representación jurídica y el uso de recursos jurídicos (aunque
sus jefes – ahora nombrados “caciques apoderados” – adquirieron mayor importancia
como “propietarios privados” de las tierras del ayllu).167 Con ello se debía sacar las
consecuencias de las declaraciones de Bolívar sobre las tierras de los indios como
propiedad privada (1824/1825):168 Se debía posibilitar a los indios que cultivaban el
suelo el vender su parte de la tierra del ayllu – y de esa manera pasarla a manos “más
progresistas”, es decir, empresariales. Para hacer figurar la propiedad privada y la
comerciabilidad de la tierra como medio de producción en lugar de la propiedad india
comunitaria inalienable, tenía que desaparecer el ayllu de los aymaras y quechuas con
su visión de la tierra como Madre (Pachamama). Así la aplicación de la ley de reforma
preveía -y no rara vez- operaciones militares. Pero ya la sola redacción de memoriales
de los nativos contra las iniciativas correspondientes de las autoridades fue perseguida
– como “resistencia subversiva a la ley”….

Los pasos de los gobiernos entre 1874 y 1899 en esta dirección comenzaron cuando las
continuas sublevaciones de los indios de 1870/71 contra Melgarejo parecían haber
terminado. Parecía ser también, que lo que se les había concedido con el decreto del
25 de abril de 1871 sobre el respeto al estado restaurado (después de la caída de
Melgarejo) – no era necesario respetarlo totalmente. La política de la disolución del
ayllu y de la liquidación de su tierra, adquirió rasgos de la continuación de una guerra
de conquista contra la tierra comunitaria indígena y la resistencia a esto se convirtió
en rebelión abierta.169

No obstante, la sociología de ese entonces –que detentaba la doctrina que se

remontaba a doscientos años atrás, que la “human nature is the same everywhere” (la
naturaleza humana es la misma donde sea – John Locke) parecía confirmar que la
propiedad privada de la tierra sería la norma del progreso universal. Fue en nombre de
la santidad de la “propiedad privada”, del “principio de libre comercio”, que (al tenor
de Herbert Spencer), el presidente Hilarión Daza prohibió en 1878 la distribución de
alimentos durante una hambruna. La ayuda recíproca de los indios y su institución de
colectivismo agrario sí regía en “Bolivia sólo como una excepción, para descontento de
la civilización” – de modo que la liquidación de Melgarejo de las tierras indígenas no
había hecho otra cosa que satisfacer normas universales.170 Entonces se convirtió en
argumento de los apologistas de Melgarejo, que recién cuando las bandas freno del
progreso sean liberadas de la tierra, recién, debido a la no tenencia de la tierra y por la
proletarización, “el nativo da… el primer paso hacia la civilización”. Pero el hecho de
que los indios se resistieran con las últimas fuerzas a este paso que para la generalidad
contaba con todas las bendiciones, no hacía otra cosa que confirmar su testarudez e
ignorancia, su barbarie.

Y no obstante, las instituciones del ayllu pre-hispánicas, pero también marcadas por la
época hispano-colonial ofrecieron resistencia a la presión militar bajo el liberalismo. Si,
supieron adaptarse gradualmente a las nuevas posibilidades de la economía de
mercado para los productos agrarios. La programática del capitalismo agrario parecía
no poder imponerse171contra la resistencia indígena –y contra la pérdida de
impuestos- aún cuando desde la ley de 1874 hasta la Constitución de 1938 la
comunidad rural indígena existiera sin un reconocimiento jurídico172.

Ciertamente se tuvieron que hacer concesiones a la inalienabilidad de la tierra del ayllu

durante el ataque chileno al Perú, aliado de Bolivia (Guerra del Pacífico de 1879 –
1882), para que los indios tuviesen interés en defender el país173: La propaganda bélica
chilena -la que en el mismo Chile y a nivel internacional también operaba con
símbolos de la defensa de la civilización occidental, la superioridad de la raza blanca
chilena pura o mezclada con lo inglés contra la barbarie de los indios de Bolivia y
Perú174 - reclutaba empero en la Bolivia ocupada precisamente a estos bárbaros,
prometiéndoles la liberación de tributos (entre ellos al sur del Perú, si acaso no en
Bolivia, había surgido la impresión de que se trataba de una guerra entre un “General
Chile” y un “General Perú”, en la que un “Inca” había ayudado a rechazar a los
chilenos175). La oligarquía, que promovía el cese de la resistencia y el sometimiento al
dictado chileno de paz, tenía orientación anti-indígena:
Luego de haber sobrepasado el punto culminante del ataque chileno, (ya para
compensar los costos de la guerra) se llevó adelante la liquidación de las tierras del
ayllu desde 1880-1881 – aún contra la oposición de las comunidades rurales.176 Los
legisladores tenían la intención de pasar la tierra como medio de producción de la
improductiva propiedad indígena a la propiedad blanca productiva. En 1881 las
haciendas comenzaron nuevamente a absorber tierra comunitaria indígena. Desde
1881 se produjo la liquidación de tierra comunitaria, en apariencia legalmente pero en
la realidad a la fuerza (entre otros aduciendo deudas ínfimas). Así un tal Benedicto
Goitia “organizó” en un solo día para él la compra de la tierra de 49 miembros de un
ayllu por un total 1411 Bolívares* . Otros ocho vendieron sus partes por un total de 248
Bolívares. El “precio de compra” promedio por una porción de tierra de ayllu ascendía
a únicamente 53 Bolívares.177

Esto afectó especialmente a los ayllus alrededor de La Paz. A pesar de todo, fuera del
área de operaciones del ejército no desaparecieron todos los ayllus con su (en palabras
de un ministro de finanzas de 1889) “sistema híbrido y dañino”178 de obstaculización a
la transformación del suelo en mercadería. Bajo la identificación de comercio con
civilización, nuevamente en 1889 la “raza de medio salvajes” debía ser llevada a la
civilización – y al bienestar de Bolivia, o sea al “cambio” y al “crecimiento”- mediante la
venta no voluntaria de su tierra comunitaria. Precisamente en los años alrededor de
1880 influencias positivistas convirtieron a los indios definitivamente en el “obstáculo
para el progreso”: “Si se enferman, que se mueran; la Nación estaría mejor sin ellos”.

Y justamente en ese entonces apareció nuevamente un inca con culto al sol y todo en
la zona de Chayanta, para decirlo de algún modo como reacción a tal “liberalismo de
integración nacional” con su agresión contra las estructuras sociales andinas
históricas.179 Pero los objetivos financieros del no reconocimiento a la propiedad
comunitaria indígena fracasaron con la ley de 1874: Esta regía más para la legislación
proteccionista de la República en favor de sus indios, por ejemplo contra el abuso del
*
En ese entonces 5644 marcos de oro
servicio obligatorio: Los modelos parisienses correspondientes eran demasiado ajenos
a lo andino. Según las tradiciones andinas de la reciprocidad, la prestación de servicios
de los indios al patrón estaba vinculada a la garantía de parte del patrón o bien del
Estado de sus formas de vida indígenas, en especial de su relación comunitaria y
panteísta con la tierra. La obligación del indio del ayllu a prestar servicios comunitarios
al Estado era parte de su transmisión andina de la reciprocidad. Su supresión
mediante pagos privados en dinero (sin conservar la relación habitual con sus
cosechas) significaba para ellos bajo el régimen de liquidación de la comunidad del
ayllu un rompimiento de la reciprocidad de las relaciones jurídicas tradicionales –
incluso allí, donde por ello (según el utilitarismo y el positivismo burgueses) se
liberaran impulsos “universales” de intereses privados.

Los indios del ayllu se opusieron con sus levantamientos de 1885 en Chayanta (Potosí)
y Omasuyos (La Paz) a los intentos de convertirlos en “propietarios” e intentaron
recuperar la tierra que les había sido comprada abusivamente. Y en 1889 la resistencia
indígena obligó a las autoridades a suspender la entrega de títulos de propiedad sobre
tierra comunitaria indígena. En 1887 el ministro de finanzas había advertido,
“numerosos levantamientos en los departamentos de La Paz, Potosí y Oruro hacen
temer una explosión que pondría en peligro la paz social”180. Sólo la masiva
movilización del ejército ofrecería al gobierno una alternativa al retiro de su política de
tierras181: “La renuncia del gobierno a los conflictos de confrontación con los indios….
reflejan… las debilidades del Estado para saltar las etapas históricas de la carrera en
prosecución de las metas planteadas fuera del país.”182
XII. 1880 – 1898: El régimen conservador no conservador y el Padre antiimperialista
Martin Castro

Este retroceso en los objetivos capitalistas agrarios de introducir la tierra comunitaria

indígena en la circulación de mercancías en el marco de una economía de mercado,
fue impulsado también por la alternativa de “crecimiento” en la exportación de la
plata: Ya en 1880 ésta había alcanzado, en el momento de la invasión chilena, a cubrir
el 31% de los ingresos del Estado183 - mientras que el “tributo” indígena únicamente
representaba el 23%184. No obstante, la catástrofe militar de Bolivia –al contrario de lo
que sucediera en el Perú- no trajo consigo el cuestionamiento sobre la no inclusión de
la mayoría indígena en su política. Lo que sí trajo fue el traspaso de la hegemonía
política de los audaces líderes militares, a caballo, a manos de los calculadores
magnates de las minas de plata, que en lugar del orden militar crónico imperante
querían imponer su propio orden.185

Se habían opuesto a la resistencia contra Chile. Y su régimen era (según Herbert Klein)
más explotador que los anteriores: A costa de la mayoría indígena se produjo el
crecimiento económico de las élites criollas. 186 De facto compartieron los objetivos de
crecimiento del liberalismo con sus concepciones de progreso eco-centristas de una
“imagen humana” utilitaria-positivista (partiendo de un capitalismo agrario, por el que
las haciendas y las minas hubieran quedado privadas de mano de obra)187. Y ésto a
pesar de que –contra aquellos que se identificaban a sí mismos como liberales, contra
los partidarios de la guerra que con Chile (y su capital británico de penetración) eran
irreconciliables – los partidarios del orden de los magnates de la plata se perfilaran188
posteriormente como católico-conservativos.

Pero para fundamentar el dominio de las élites criollas sobre la mayoría indígena189 los
representantes del progreso secular debían tener más que la justificación de haberles
mostrado a los nativos los evangelios y el camino de la redención a la vida eterna. Sus
concepciones de progreso –según Herbert Spencer- influenciadas por el positivismo (al
progreso y a la raza le ocasionarían daño los inadaptados, los más débiles socialmente;
sería mejor para ellos, ser muertos a vegetar…) se oponían a los principios
impregnados clericalmente de un indigenismo marcadamente paternalista.190 El
parlamentario estrella que se perfilaba clericalmente, Mariano Baptista
desenmascararía posteriormente el desencadenamiento del peligro indígena.191
Contrariamente al régimen conservativo clerical bajo Maximiliano de Habsburgo
(1864-1867), la toma de poder de los conservadores bolivianos a partir de 1880
permitió que se expresara la demanda por inmigrantes blancos, pero que no condujo
a una legislación indigenista-clerical consecuente de asistencia social para los indios.
(Tampoco después de que en 1878, durante una hambruna, el presidente de Estado
Hilarión Daza hubiera prohibido repartir alimentos – porque esto atentaba contra “el
principio del libre comercio”.…) Más bien atípico se mantuvo el reconocimiento
anunciado durante el régimen conservativo a la asistencia para los indios que se
remontaba a la época colonial española. La iglesia había procurado en todo caso la
incorporación de la asistencia espiritual para los indios.

Que el sacerdocio católico hubiera fracasado en esto, así lo expuso –por así decirlo
como un pregonero en el desierto- Martin Castro de Macha (Potosí), el “litigante” que
fuera relevado de su puesto de párroco y que era partidario de Belzu: A pesar de su
antiliberalismo y su enemistad con la masonería, él exigió una “verdadera democracia”
como la “única palabra santa”, como “objetivo de la creación” y apostulado de
América. También su “catolicismo del evangelio” puede haber sido inspirado por
Lamennais*. En 1885 Martin Castro publicó sus denuncias, hasta ese momento únicas
en Bolivia, contra la hegemonía explotadora cultural e imperialista de Europa, al que él
le atribuía el “genocidio bárbaro” – y contra la que él llamaba a los pueblos de
América a blandir las armas. Y no obstante él también veía la justicia social para los
indios en su asimilación a la civilización por la cultura occidental. Esta debía oponerse a
la explotación eclesiástica y estatal, “de las abejas por los zánganos”192.

Menos en el sentido del sistema clerical-conservativo, y más bien como “subversivo”

se consideró que una boliviana predicara como la Virgen Maria del Rosario 1886/87 a
los indios en territorio peruano en numerosos ayllus de Chuquito (en la región de
Puno) y que encontrara entre ellos una “sumisa obediencia”. Hasta allí llegaron
*
Arriba, Pág. 17
también bandas de indios desde Bolivia, cuyas revueltas también tenían consecuencias
en la región peruana, pretendiendo hasta el “exterminio de la raza blanca”. El siguiente
año 3000 indios ocuparon Sicasica bajo el mando de un Willka, que se declaró
descendiente de los incas, augurando la restitución del culto al sol y del dominio
indígena. Aparentemente con este retorno re-volucionario al arquetipo incaico las
autoridades del ayllu debían convertirse en autoridades regionales – en la tradición
política de los quechuas.193
XII. Que Adán hubiera hablado el aymara indígena

Pues la lengua aymara-indígena fue declarada en 1887 por Villamil de Rada como la
lengua de Adán. El traslado del punto de partida de una historia bíblica al altiplano
boliviano de los indios aymaras, ya se había producido antes por una pronunciada
erudición: Su lugar de origen Sorata fue declarado por Emeterio Villamil de Rada
(1804-1880?) como el paraíso bíblico. Esto aconteció después de que él hubiera vivido
más de una década lejos de Bolivia; antes de varios intentos vanos de búsqueda de oro
en California y Australia, de su docencia de literatura y periodismo opositor, de la
imitación de Europa, intercedía en favor de la “asimilación a la civilización”. En el Brasil
Villamil de Rada contribuyó al trazado de la frontera para Bolivia: ”La luminosa bahía
de Rio de Janeiro, resplandeciente de belleza, se convirtió en tumba… Bajo la
inspiración de una estética panteísta busco él en sus olas el eterno refugio” , escribió
Otero todavía en 1939.

Entre sus obras principales estaba “El sistema de la originalidad americana”,

“Localización del Paraíso y las cuatro corrientes del Génesis”, “Un vocabulario aymara-
germánico”, “El vocabulario aymara en griego, latín, inglés y hebreo”. Juntos sus
escritos debían constituir una “Filosofía de la Humanidad”. Pero luego de un incendio
se conservaron apenas tres ejemplares.

En un inicio un alumno del seminario de curas intentó conciliar a Villamil de Rada con
criterios bíblicos del evolucionismo positivista, en un tipo de concepto arquitectónico
del universo. Todos los secretos de la cosmogenía y la filosofía tenían que haber nacido
como algo originalmente americano de raíces bolivianas – mientras en su época ni
siquiera existía un profesorado de la “Lengua originaria de los hombres”, precisamente
el aymara.194

En un mensaje al Emperador del Brasil él había insistido, que todos los idiomas
procedían de raíces aymaras, que había sido llevados por los habitantes originarios de
América hacia los cuatro puntos cardinales, hacia el oriente y el occidente. Se había
instituído “la noble prioridad de la paternidad del [Alto] Perú sobre toda la humanidad,
sobre todo, lo que sería hermoso e instruido….. En el aymara estaba conservada la
“unidad y hermandad del género humano”. Comprendía toda “la diversidad ramificada
del tronco de la humanidad y la diversidad de sus capullos y hojas”.

Y cuando se preguntase, donde está la literatura y la historia de la lengua aymara,

éstas estarían “en todo el mundo como arquetipo”. El aymara les habría dado forma “a
todas las lenguas y pueblos”… “Y soy yo misma la viviente historia que archiva y explica
la universal.” Con el vocabulario aymara se mencionarían a “todas las regiones y los
pueblos del mundo”. Pues “cuanto más antigua la lengua, tanto más corresponde al
aymara”. Así se podría debatir filológicamente sólo con aquellos que comprendan el
aymara. La cuestión de transmitir la lengua originaria a aquellos que no están
familiarizados con el aymara, sería tan absurdo, como dejar que los ciegos juzguen los
colores”. Sólo en Bolivia (y en el Perú) existía para ello la suficiente competencia. Y
Villamil de Rada deseaba “la caída de los ídolos”: del sánscrito, retirándolo del
pretendido rango como “fuente de las lenguas”: de la India como “madre de lo ario” –
y de Europa como de lo indogermánico. (¿No se llama en aymara la nariz “nasa” – tal
como se llama en sánscrito?) Pues finalmente “lo germánico sería … un aymara
alemanizado”. De esta manera el aymara “explicaría” también el idioma alemán.

“El aymara conserva toda la forma de pensar de la antigüedad, su historia y sus

misterios…. Ninguna nueva forma gramatical ha surgido [dentro], que no lo contenga el
aymara”.

El aymara explicaría las mitologías india, griega y romana: La erudición de Max Müller
no podría explicar “los nombres de los dioses indios, como lo haría con una única
palabra del aymara”.

De los urus a orillas del Lago Titicaca viene el nombre de Ur en Caldea* . Pues el
aymara no habría “enmudecido como el copto y el fenicio, el zen y el caldeo”,

*
“En Rusia se tropieza sobre el aymara, su lengua eslava sale directamente de los Andes a través de la
Siberia. No parece del todo desproporcionado: Tunguska [un rio en Siberia] es un pueblo de los
aymaras”…
 “identidad inmodificable de los lejanos orígenes andinos, socavados en la concordancia de las raíces…
Como principio…. No pudo ser otra cosa que una única lengua común. Los fundamentos aymaras de la
lengua más antigua confirman el mosaico histórico”

Transmisión mediante una única lengua originaria. Ella habría provenido del

“Larde, originalmente nombrada la región celestial, cuya capital es sinónimo del Diospolis, hoy en día
llamada Bolivia, el paraíso andino: A orillas del Lago Titicaca florece en la tierra la cultura originaria ahora
decadente”.

Y el paraíso andino en Bolivia le ha dado al primer ser humano, “el [cerro] boliviano
Illampu, el edén del primer hombre, [llamado] Antam [Adam] y a la madre Hiva [Eva]
en aymara.*

Así los arquetipos bíblicos parecían para Villamil de Rada como sucesos que se habrían
producido en su región de Tiahuanacu: Pues toda la humanidad había descendido de
los Andes, de su jardín del Edén. El primer continente habitado según él fue América,
de los hombres americanos de Perú y Bolivia procedería toda la humanidad – como ya
lo creían los indios del Kollasuyo† en el Siglo XVI, considerando a su región como el

centro del mundo.195 “Tiahuanaco era la escena de todo. Hasta el Ararat, después de

Balbek, resplandecía el gigantesco arte del Tiahuanaco”. Y los himiaritos de la

antigüedad árabe serían los “aymaritas”… Así habría surgido el ser humano en el
Tiahuanaco – y su cultura habría sido transplantada a Egipto, India, Caldea y Grecia. Ya
cuando América habría engendrado la raza originaria, debió ser la lengua original el
aymara: Y esta lengua de Adán sería siendo hablada por los indios de Bolivia. “Villamil
de Rada …. convirtió el nuevo mundo en el viejo – y el Estrecho de Behring en un
puente, por el que los hombres de Tiahuanaco y los mayas …. vinieron, poblando tanto
el antiguo Egipto como la India”.

**
Siete siglos antes una partidaria de Hildegard von Bingen declaró al alemán como la lengua de Adán
194 a. En el Siglo XV se completó por así decirlo una “fundamentación filosófica: “Adán fue un alemán.
Por esa razón nosotros los alemanes nos llamamos Almans… {todos los varones]. La lengua de Adán [por
lo tanto] fue el alemán- 194 b.
†
Abajo, Pág. 285
 “Y si no fueron los aymaras, ¿entonces continuarían viviendo en una de las dos únicas ramas edénicas, el
hebreo y el árabe? ¿Entonces éstos habrían inspirado la riqueza del sánscrito, del griego y del latín?”

Villamil de Rada vio en su “Filología” la “ciencia trascendental, una metafísica

elocuente del espíritu humano”: “El punto de partida de la lengua corresponde a la
fuerza original, al efecto creador de la razón”. Contra aquella “antropología, … que
sugiere, que fueron monos los que habrían conformado la lengua”, declaró el discurso
como ”el brote de la razón más elevada, personificada en la palabra”. Permanente
como la razón, la lengua no podría ser un invento humano, sólo

“parte… de la herencia inmortal, de alma inmortal… Si la lengua [aymara] se conserva, se debe no a que el
hombre la hubiese iniciado…: Con su religión y su razón el hombre la ha recibido completamente del logos.
En el eterno logos estaba la palabra al principio”.

Justamente la lengua aymara le habría sido dada al primer hombre por Aquél, que le
dio la razón, como una “posibilidad de comprensión entre él y su Creador”…” El
aymara,

permanente y puro a través… de cuarenta o cincuenta siglos sobrevivió la dispersión de otras lenguas y
culturas…”

Por esta tradición de la humanidad habría “llegado desde Adán, desde los Andes – a
través de Moisés hasta Arabia”:

De Adán, “cuyo nombre Antam no puede ser explicado por ninguna otra lengua fuera
del propio aymara”, el primer padre común, llegado desde las faldas del olímpico
Illampu: A la montaña andina Illampu de los aymaras, le habrían hecho poemas los
griegos del Olimpo. Así el “Edén” estaría en Bolivia. Su misión sería la conservación de
su lengua [primigia]: “Morada de Adán, con su eterna fuente, con su lengua invariable,
….. su aymara”.196

Si una bula pontificia de 1512 les habría otorgado a los nativos el estatus de seres
humanos, precisamente con el reconocimiento de su procedencia de Adán, así Villamil
de Rada trescientos cincuenta siglos más tarde – en torrentes de elocuencia, con una
“erudición” que no pretendía quebrar y que no se detenía ni ante el invento de
palabras como tampoco ante la retórica197 verbal de una “acrobacia tranquilizadora ” –
elevando la lengua de los aymaras a aquella de Adán, colocando a estos indios en la
cúspide de la humanidad.
XIV. Degradación en la clasificación de los indios, de lo teológico a lo social-biológico

El indio aymara-parlante, según la exégesis bíblica de Villamil de Rada, una expresión

de prioridad, la cercanía a Adán sin embargo parecía no querer abandonar “el estado
de Adán”, en eso tan persistente como resistente en relación a lo que “la naturaleza
humana” recién debía estipular: Aún no estaba tan predispuesto para adquirir con
fines de acumular. Todavía generaciones posteriores seguían sin estar “totalmente
aclimatizadas a la economía monetaria o … al trabajo asalariado….. El trabajo seguía
siendo para él un rendimiento comunitario o basado en la reciprocidad. La mayoría del
comercio seguía teniendo como base el trueque. La riqueza en sí…. no tenía significado
para él …: El dinero lo malgastaba… para lo religioso o en una gran fiesta.”

Sin embargo, a través del comercio, de la comerciabilidad de sus elementos básicos

existenciales, de la tierra indígena, se esperaba su asimilación a la civilización. Recién
de la participación en la economía de mercado tenía que llegar la “verdadera
humanización. Pues la civilización se derivaba del intercambio de mercaderías, de la
racionalización del hombre; ninguna bestia podría mostrar de ello un ejemplo.198 Por
el contrario la última palabra de la importada ciencia social reconocía otro motivo,
“fuera del interés propio utilitarista y del amor a sí mismo”.199 Lo que no se adaptaba
a esta naturaleza humana era incivilizado, “.. cretinismo, que los caracteriza. Su
instintiva crueldad… convierte a este grupo de personas en bestias salvajes e
inhumanas.”200

El que sólo se podía hacer frente a los instintos salvajes de la raza indígena con el
látigo, ya se pudo leer en un periódico en 1896.201 Pues los aymaras habían asesinado
en 1885 a un patrón en Guadalupe (en la región de Potosí), “luego lo habían devorado
en parte y en parte lo habían soterrado, como ofrenda a un majestuoso cerro”? 202 : Es
que no eran ya por su “insuficiencia cerebral, ya por su peso inferior, entre cinco y diez
onzas por debajo del cerebro de la raza blanca [caucásica], con raquitismo en las
células… con la imperfección de su sangre,…. en sus glóbulos sanguíneos están
contenida una linfa perniciosa, de modo que los límites de su capacidad física
demuestra su incapacidad para las obras de la civilización?”203
Así – después que la Iglesia hubiese adaptado ya tres siglos antes la tesis teológica
“sobre la falta de alma y la semejanza con los animales”– ahora con la “metodología”
científica más moderna (que liquidara definitivamente a nivel positivista todas las
demás teologías) 204 , los indios fueron rebajados al nivel más bajo de la humanidad, si
no al nivel más infrahumano, muy por debajo del nivel de la posibilidad de ser
civilizado. La mezcla biológica con ellos, el mestizaje, no podía significar otra cosa que
sólo “degeneración”, “degeneración, que podía hacer marchitar y quebrar la energía
de cualquier raza” – según una manera “zoológica” de ver: “Como las especies
animales, se cruzan las razas humanas… Familias enteras se han rebajado al nivel de
los mestizos… descendencia sin patriotismo en la sangre, que reblandece el cerebro,
no menos predestinada a ser avasallada como a caer en la idolatría”.205

Antes este trasfondo, desde Francia el razonamiento de Gobineau – pasando por la

degeneración de la raza hasta la desaparición de la aristocracia, hacia la revolución y
democracia – satisfacía para los criollos elitistas de Bolivia, una necesidad real: Las
élites bolivianas obtuvieron de esta manera entre otras cosas una justificación
científica para el subdesarrollo de su país – y como consecuencia además la sociología
de Gustave Le Bon (1841-1931), que desprecia a las masas y que también inspirara a
Adolfo Hitler, con todo y diagnóstico de la desmoralización de la raza de los pueblos
románticos: “La decadencia profunda de las repúblicas latinoamericanas muestra, que
el carácter … de ciertos pueblos ha sufrido reveses irreparables y que su rol se
aproxima a su fin.”206

Entonces de esa manera la “decadencia” de Bolivia era “explicable” por las mezclas de
sus políticos con la raza indígena – o sea por una realidad del medio ambiente, casi por
un “hecho paisajístico”: Los caudillos dictadores militares de Bolivia – con Melgarejo
como prototipo – habían gobernado entonces tiránicamente, porque habían sido
corrompidos como mestizos con la sangre indígena, afectados por todos los “vicios
mestizos”, 207 “la estupidez y cobardía del indio incaico [es decir andino], para
perpetuar el despotismo en nuestra sociedad.”208 Por el contrario, acaso es que los
argentinos –casi puros, sin mezcla indígena, en todo caso sin la carga de la herencia de
las civilizaciones indígenas muy desarrolladas – no disfrutaban de un bienestar (que
correspondía casi al progreso norteamericano) y habían instruido precisamente desde
Buenos Aires a Latinoamérica a través del científico social (y presidente) Sarmiento,
que sus déspotas militares estaban llenos del salvajismo indígena de los mestizos, “el
salvajismo de la pampa y la sierra” – y que la única esperanza era la inmigración blanca
europea a la ciudades. Esta tal sociología argentina ejercía gran influencia en Bolivia,
pues veía los obstáculos culturales para Latinoamérica en la indianidad, en los caudillos
militares como “indios a caballo”, enemigos salvajes de la civilización.209 Y para la
herencia de los conquistadores de la colonia española estas concepciones social-
darwinistas de la sobrevivencia del más fuerte, en este punto del “valor superior social
de los conquistadores” de Herbert Spencer, eran una bienvenida confirmación
“liberal” de su predominio histórico sobre una mayoría inferior (por sometida): “Los
grupos triunfantes, conquistadores son en general más valiosos que la mayoría de
aquellos, que fracasaron y fueron vencidos. Han mejorado y perfeccionado el mundo
primitivo.”210

Con tales justificaciones de los más fuertes por su victoria, desde la pérdida de la
Guerra del Pacífico y por lo menos durante treinta años, de 1880 a 1910, el capitalismo
boliviano211 se marcó con el dominio de los magnates mineros. Entre los darwinistas
sociales, los cuales racionalizaban el dominio de los más fuertes sobre los más débiles
como selección natural, Ernst Heckel también tuvo vigencia en Bolivia con las “leyes
eternas, siempre vigentes de la evolución de la humanidad.212
XV. Santa Cruz de la Sierra y las concepciones positivistas de una ”solución final de la
cuestión india”: Nicomedes Antelo (1829 – 1883)

Todo esto tuvo gran influencia especialmente en Santa Cruz, la parte del país no
andina, ubicada en el este de Bolivia. En esta región no habitada ni por indios
quechuas ni aymaras y consecuentemente con sentimientos de mucha superioridad
respecto a la Bolivia indígena-mestiza, el criollaje español, post-colonial conservó su
“pureza étnica” despreciando a los demás bolivianos del área andina como “collas”, en
especial a aquellos con mezcla indígena. Su desprecio iba dirigido especialmente a
aquellas personas de origen indígena que tanto en la educación como en el estilo de
vida eran modernos y aculturizados.213 Aún más le causaba repugnancia a la plebe
cruceña el parentesco con indios:214 Allí, inclusive en el caso de curas consagrados no
se renunciaba de ninguna manera, a utilizar el apelativo “colla”, para recordar el
eventual origen indígena andino,215 contrariamente a un denominativo de honor. Pues
los indios (precisamente los “collas” Aymaras) se contaban en Santa Cruz – según un
dicho popular - entre los “enemigos del alma”.216

Finalmente Santa Cruz era la única localidad boliviana de “raza española pura”.217
“Desde allí habían marchado los descubridores para erigir su superioridad inmortal en
el corazón de Sudamérica”, anunciaba su orgullo de raza.218 Una hermandad de las
razas blancas unía allí a pobres y ricos, fuera la que fuera su condición, ensalzaba René
Moreno.219

(Que el político regional local más importante, procedente de una familia criolla
colonial, el médico Andrés Ibáñez, rodeado de grupos de necesitados, fundara en
1874 un “partido igualitario” (bajo influencia indirecta de la Internacional Socialista),
luego en 1875 tomara las armas, antes de ser convertido por los notables de la región
en un gobernante regional, no trajo consigo reformas sociales “igualitarias”, sino un
separatismo “federalista”, por lo que Ibáñez fue ajusticiado en 1877.220)

Volviendo a la actualidad esto ha dejado en Santa Cruz políticamente sólo una

tradición regional contra la Bolivia andina – en sentido de una hostilidad hacia los
indios. Todavía en 1960 esto se manifestó, por ejemplo con el “argumento” de que la
mayoría de los intelectuales simpatizantes con los indios ofrece tan sólo confesiones
de boca para afuera - la saliva de un aymara impregnada con la coca es repugnante
también para un intelectual indianista….. Esto último fue publicado por la universidad
de Santa Cruz con apreciaciones científicas:221 Aquella región ha producido el social-
darwinismo más radical de Bolivia, que ha llegado a “anunciar la solución final en
Bolivia de problemas étnicos”, o sea del problema indígena.222

Pues allí desde 1831 las actividades de investigación racial biológica del francés Alcides
d’ Orbigny ya habían contribuido a la conservación del orgullo racial de la herencia
colonial española.223 Así un hidalgo de Galicia, que demostrara ya en 1750224 “la
pureza de su sangre” (según la tradición de la Inquisición225) tuvo entre sus sucesores
de raza pura también a Nicomedes Antelo (1823-1883). Y éste procedente de Buenos
Aires, blanca y orgullosa racialmente, ejercía –como el joven Julius Streicher – como
profesor de primaria226 . Nicomedes Antelo insistía que

“Las razas, que son renuentes a nuestra organización social y política”, que “representan a microbios

patológicos reales, 227 un permanente riesgo mortal para la nacionalidad boliviana, fisiológicamente por
sus células nocivas.228

Así insistía:

“… Ojalá que los indios y mestizos desaparecieran de Bolivia tan pronto como fuera posible bajo las suelas
de los inmigrantes europeos – así como las ratas negras desaparecieron para siempre de Inglaterra,
aniquiladas por las ratas cafés de Hannover (que habían llegado atravesando el canal en los barcos de
Guillermo de Orange en 1688)”-

en la lucha por la existencia bajo el paso de los blancos puros o purificados.229 Y la

herencia de la conciencia de pureza racial blanca de Santa Cruz fue vista también por
los testigos de la época en las exigencias de Antelo por la eliminación de lo “incaico”,
del carácter indígena de todas las esferas de la sociedad boliviana.230

Pero el imperativo del carácter científico se manifestó contra los indios en forma
incomparablemente más drástica que el de la teología de la Edad Media:
 “Que los pobres indios tendrían que ser aniquilados bajo la presión de nuestra raza es como una
amputación, que duele, pero que sana la gangrena… Que de una vez para siempre indios y mestizos de
Bolivia tendrían que ser eliminados, era el tema habitual de Antelo. De allí se derivaría la grandeza y el
bienestar para la raza blanca dominante y para la Nación.”231

“Los indios y los mestizos no sirven para nada en la evolución progresiva de la sociedad
moderna. Tarde o temprano tienen que desaparecer. Son una cantidad negativa… en
la ecuación republicana [sic]. Por su numeroso predominio representan – y
especialmente los mestizos incaicos por su fuerza cuantitativa, astucia y a veces
precisamente por su cultura – el obstáculo principal para que del seno mismo de la
sociedad boliviana surja una democracia.” “No pueden fundirse ni refundirse en la
igualdad de la ley [contrariamente a Simón Bolivar], para darle al producto final el
derecho soberano al voto.”… “El indio como soldado y el mestizo como administrador
u hombre de Estado – constituyen un permanente riesgo mortal para la nacionalidad
boliviana, para una estructura blanca.”232 “La herencia de la raza de cobre no significa
para nosotros absolutamente nada. Ni siquiera un único elemento ha aportado esta
raza … a la cultura moderna”233: Sólo cosas negativas –y no únicamente por Antelo-
fueron atribuidas a la influencia indígena sobre Bolivia. A la “mezcla de elementos
incaicos con genes criollos le atribuye él un determinismo extremadamente
negativo.”234 Deploró como tanto más nocivo por su parte la mezcla racial con indios
en su provincia Santa Cruz, pura y blanca, en la que “la plebe está infectada hasta los
huesos por la hibridación con los nativos”.235

Estas injurias de “Antelo vibraban como el arpa profética de Jeremías: Desde la

Independencia nos amenaza la hibridación indígena de los criollos del Alto Perú [es
decir de la Bolivia andina] con la próxima restauración del imperio del [Inca] Manco
Capac”.236

Sin embargo, también “España se habría mostrado inferior en relación a su raza “,

opinaba Antelo – bajo la influencia de Henry Buckle (1826-1863). Este mismo habría
sido lógicamente un anglosajón:237 Si bien del racismo social-darwinista (no sólo de
procedencia anglosajona) se infería la inferioridad de la mayoría indígena en relación a
la élite criolla, resulta que ésta también es inferior en relación a los anglosajones. En la
Buenos Aires de raza blanca, orientada a lo británico, permaneció agonizante
Nicomedes Antelo, producto e ideólogo de Santa Cruz.
XVI. Los indios bajo el social-darwinismo de René Moreno

Lo último rige también para su compatriota y biógrafo Gabriel René Moreno (1836-
1908), jurista y profesor de ciencias naturales, que precisamente vino de Chile – con la
misma orientación británica- y que deseaba la anexión de la Santa Cruz boliviana a la
Argentina de raza blanca. El le certificó a su amigo Antelo con toda seriedad, que “su
cerebro estaba libre de los defectos de las razas inferiores.”238

El prácticamente igual de apasionado racismo social-darwinista de Gabriel René

Moreno tuvo consecuencias todavía más impactantes en lo político, ya que se convirtió
en candidato conservador a la vice-presidencia y al principio de la guerra civil de 1899
ejerció incluso la presidencia.239 Y su glorificación de Antelo fue adoptada todavía en
1960 por la universidad de Santa Cruz al apropiarse del nombre de Moreno.240

Pues también en 1885 para Moreno “la raza era el protoplasma histológico del
organismo”, “la raza como base fundamental.241 Partiendo de las doctrinas científicas
de moda de su época sobre la “superioridad de la raza blanca sobre las demás… “cetro
del progreso”, “verdad elemental”,242 no se dejó desconcertar ni por el catolicismo de
su partido ni por el medio ambiente mayoritariamente indígena. Ya desde el seno
materno los indios nacían inferiores frente a los blancos. En la escala de valores
etnológica ambas razas estarían muy alejadas una de la otra. Y ya que “la fuerza del
progreso natural en lo relativo a la raza y lengua solía reemplazar la inferioridad por la
mayor calidad”, encontró los escritos del “indigenista apostólico” Carlos Beltrán* “más
zalameros que útiles”. Pues “la asimilación a la civilización del indio boliviano se
compone de…. la desaparición completa de todas las lenguas nativas….” 243 De igual
manera condenaba las aspiraciones de Dionisio Anchoreno, de transmitir a los indios la
civilización y la aproximación a los blancos.

Sí, el también insistía, en que las razas arcaicas debían desaparecer cuanto antes –
para el engrandecimiento del Perú, Bolivia y el Ecuador…: Entre los indios y los blancos,
en vista de su profundo antagonismo no era posible ninguna ciudadanía común. Pues
*
Arriba, Cap. IX.
el cerebro de los indios peruanos y bolivianos correspondía al de un “estadio de
degeneración” en la evolución de la humanidad. Así los indios eran “renuentes a la
ideología de la raza conquistadora”.244 Y a largo plazo la minoría blanca le podría fin a
los indios – “según la ley, que define la lucha vital de las especies”: Bolivia se
convertiría en “escenario … de una batalla mortal entre seres inferiores y superiores…
En la lucha perecerán los de color y los blancos triunfarán.” Todos los “indios tienen
que perecer ante las ruedas del progreso caucásico. Mañana estos serán arrollados, así
como pasado mañana su descendencia mestiza. El progreso moderno empedrará al
final su ruta con los esqueletos de todos ellos, de modo que sólo los blancos” se
ubicarán para el banquete.

“Los mestizos, que quedan como larvas nocivas de los indios… por el número de sus
sitios en el banquete de la vida no podrán desocuparlos – a no ser por las invasiones
caucásicas como las de la República argentina, invasiones, que no se copian.”245 Frases
que hasta hoy no han perdido del todo su influencia sobre las opiniones acerca de los
indios, también en las ciudades como Sucre, La Paz misma, (en cafeterías de la Calle
Comercio), frases parecidas a las concepciones del pensador argentino Florencio
Amegnino y luego inclusivo del socialista José Ingeniero (sobre lo cual llamó Adolfo
Hitler “las leyes férreas del ser”). Para intentar plasmar aquellas ideas, en los años
alrededor de 1880 miles de indios fueron expulsados del este boliviano y así ganar
tierra boliviana para el arado de los colonizadores alemanes .246
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