Introducción a la ontología fenomenológica

Protocolo correspondiente a la tercera sesión, llevada a cabo el día lunes 27 de agosto.

Realizado por Ari Lázaro Maya Dávila y presentado el día lunes 03 de agosto.

La clase inició con la lectura del protocolo correspondiente a la sesión anterior. Al

finalizar la lectura, básicamente se hizo hincapié en la aclaración y distinción entre la
fenomenología estática y la fenomenología genética, de lo cual se puntualizó que lo que
realiza Husserl ciertamente en las Investigaciones Lógicas es, sobre todo, una fenomenología
estática, la cual considera al objeto como una unidad acabada y lo utiliza como hilo conductor
para mostrar sus modos de darse, además que toma al acto como independientemente del flujo
al cual pertenece; en cuanto a la fenomenología genética, algunos de los temas importantes
que trata son: el tiempo, las leyes de asociación y el cómo se da la génesis de la
intencionalidad. Realmente, la fenomenología estática y la fenomenología genética siempre
van de la mano. Primero se hace fenomenología estática para ubicar los contenidos y la
descripción del acto, y ésta la asumimos dentro de un flujo continuo a través de las leyes de
asociación y demás.

Una vez hechas las observaciones necesarias, se dio inicio a la exposición de la clase, la
cual comenzó con el análisis del concepto «trascendental», esto con miras a contextualizar y
favorecer la interpretación de la lectura y análisis por segmentos del §27 de la Sección
Segunda de Ideas I1, que se iba a realizar a continuación. El estudio de este parágrafo
permitirá entender la tematización o punto de partida de los análisis fenomenológicos y poder
vislumbrar el camino hacia la vía trascendental.

«Trascendental», es un concepto que ya se ha tocado, tiene que ver con la

fenomenología pura, pero ¿Qué es lo trascendental? ¿A qué nos remite el concepto de lo
trascendental? Lo trascendental en Kant, por ejemplo, hace referencia a las condiciones a
priori compartidas, tiene que ver con la cuestión de la pregunta por los modos por los cuales
el ser es posible que sea, alude a las condiciones de posibilidad, es decir, a las estructuras y
principios a partir de los cuales se configura y posibilita nuestro modo de acceso al mundo. En

1
§27 “El mundo de la actitud natural: yo y mi mundo circundante”, en Edmund Husserl, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica; Libro primero: Introducción general a la fenomenología
pura; Sección Segunda, UNAM/FCE, México, 2013, pp. 135-137.
fin, lo trascendental tiene que ver con una forma de conocer, eso parece ser lo fundamental, y
es utilizado por Kant para elaborar una posición meramente cognoscitiva.

Sin embargo, lo trascendental no es un asunto que competa de forma directa a los

problemas metafísicos, sino que en el análisis de ver si es posible que tengamos juicios
sintéticos a priori, hace referencia a un modo de acceso cognoscitivo. Ahora, si bien el
concepto de lo trascendental nos remite naturalmente a Kant, podemos remontar el uso de este
concepto a la escolástica, con los llamados trascendentales del ser. Los trascendentales del ser
se entienden como aspectos o propiedades del ser, es decir, son aspectos que pertenecen a
todo ente en cuanto ente, los cuales son: bondad, unidad, verdad y belleza. Todo ente, por el
hecho de ser ente, es uno, bueno, verdadero y bello. Estos trascendentales no son conceptos
genéricos (no participan de ningún género, especie ni diferencia específica), y esto es
precisamente lo que los hace trascendentales.

¿Puede haber algo relacionado en esta concepción escolástica de lo trascendental con la

concepción kantiana? Podemos responder que en la medida en que para los medievales los
trascendentales no son conceptos genéricos, sino que están dados como participación en todo
ente en la medida en que son el ser que acompaña a todo ente, no están en el ámbito
fenoménico; el modo de conocimiento trascendental no se refiere más que a un ámbito puro
de la conciencia. Lo dado como fenómeno no tiene que ver con las cosas del mundo externo,
sino con las formas en que son posibles en el conocimiento.

Para Husserl, lo trascendental se refiere de modo explícito al sujeto, no tanto como

sujeto cognoscente (Kant), sino que a diferencia de una posición kantiana, este sujeto
trascendental o ‘yo puro’ no es sustancia de forma expresa, no es sustancia y está lleno de
datos puros de la sensación; no es vacío. Lo que se presentará como una novedad en Husserl
respecto a la filosofía en general es que este sujeto trascendental, es un sujeto corpóreo,
encarnado.

A continuación se dio comienzo a la lectura del §27 de la Sección Segunda de Ideas I,

citado anteriormente.

“Empezamos nuestras consideraciones como hombres de la vida natural, representándonos,

juzgando, sintiendo, queriendo "EN ACTITUD NATURAL". Lo que esto quiere decir nos lo
 ponemos en claro en sencillas meditaciones, que como mejor las llevamos a cabo es en primera
persona.”2

Sobre este primer párrafo se resaltó un aspecto fundamental de la filosofía husserliana:

la fenomenología se lleva en primera persona. Esto quiere decir que lo que va a distinguir de
una forma peculiar a este modo de trabajo filosófico es que siempre se lleva a cabo en actos
de reflexión. Bajo esta perspectiva podríamos decir, de entrada, aunque no exclusivamente,
que la filosofía husserliana es una filosofía reflexiva. Con el despertar de la reflexión, lo que
en la actitud natural respecto del conocimiento se haya totalmente acrítico y aproblemático, se
abre a una inmensidad de problemas.

Se continuó con la lectura del texto:

“[…] Soy conciente de un mundo extendido sin fin en el espacio y que deviene y ha devenido sin
fin en el tiempo. Soy conciente de él, quiere decir ante todo: lo encuentro ante mí inmediata e
intuitivamente, lo experimento. Mediante el ver, el tocar, el oír, etc., en los diversos modos de la
percepción sensible están PARA MÍ SIMPLEMENTE AHÍ cosas corpóreas en una u otra
distribución espacial, "AHÍ DELANTE" en sentido literal o figurado, lo mismo si estoy
particularmente atento a ellas, ocupado en considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas, o no. […].
Puedo dejar peregrinar mi atención | desde la mesa de escribir que ahora mismo veía y atendía,
pasando por las partes no vistas del cuarto que están a mi espalda, hasta el balcón, el jardín, los
niños en el cenador, etc., hasta todos los objetos de los cuales justamente "sé", como objetos que
están acá o allá en mi entorno inmediatamente co-conciente -un saber que no tiene nada de pensar
conceptual y que únicamente con el volverse de la atención, y aun entonces sólo parcial y las más
de las veces muy imperfectamente, se convierte en un claro intuir.”3

¿Qué nos está diciendo aquí Husserl? ¿Qué tipo de análisis y de descripción se está
llevando a cabo en torno al mundo que me es dado en la actitud natural? La actitud natural es
aquella actitud para la cual simplemente el mundo es lo que está ahí delante. Ahí delante, en
la aparente obviedad de lo que ello significa como ahí delante. Pero Husserl no solamente lo
define como un mundo dado ahí delante, sino que este mundo, de entrada, se me pone de
manifiesto con ciertas cualidades de valor, como feo o bello, agradable o desagradable, etc.
Aquí se puede empezar a notar la grave duda que tiene que ver con lo que Husserl denomina
‘atención’.

2
Ibíd., p. 135.
3
Ibíd., p. 135-136.
 Habiendo dicho lo anterior, el profesor procedió a ilustrar el concepto de ‘atención’ con
el ejemplo de una mancha roja sobre un fondo blanco. En este caso, ¿Qué es lo propiamente
atendido en mi acto de percepción actual? La mancha sobre un fondo indefinido, un horizonte
de percepción a partir del cual se destaca la mancha roja.

Pero yo puedo cambiar mi atención, es decir, en el cambio de atención la conciencia

sufre una modificación atencional de mi propia mirada. Las modificaciones atencionales van a
permitir a Husserl establecer un acto originario de la percepción con respecto a lo que nos es
dado así sin más como ‘ahí delante’ en el mundo natural como mundo circundante (umwelt).
En este fenómeno (una mancha sobre un fondo blanco) se están dando una serie de fenómenos
co-originarios, lo que propiamente se va a denominar, por un lado, el ‘contraste’ y, por el otro,
la ‘fusión’. Contraste y fusión son los fenómenos co-originarios de la puesta del mundo dado
como ahí delante. Es decir, la mancha roja contrasta con el fondo blanco, y puedo yo ahora
modificar mi atención y ahora percibir el blanco que aparece en primer plano, y ahora la
mancha roja queda como en el fondo. Uno puede establecer esta modificación de atención
depende de lo que atienda, si el rojo o el blanco. Sin embargo, al recorrer mi mirada, yo
descubro y ahí se están dando partes rojas fusionándose entre sí haciendo justo una extensión:
la mancha roja; y lo mismo sucede con el blanco si dirijo mi atención sobre el fondo blanco.
Entre la mancha roja y la blanca se contrastan, pero se contrastan porque previo a los
contenidos materiales en cada acto perceptivo, se están dando justamente fusiones en una
totalidad cromática (rojo y blanco). Este, pues, es un ejemplo de cómo se da lo puesto en
atención en el radio de mi mirada.

Por otro lado, en el ejemplo anterior se da una muestra de una primera experiencia del
espacio por el hecho de que aquellas manchas se presentan como extensión. Y al recorrer mi
mirada a través y hasta los bordes de dichas extensiones, tengo a su vez una primera
experiencia originaria del tiempo. En el mundo circundante tenemos una constante
experiencia de espacio y tiempo que, dados en el mundo circundante, se trata de un espacio y
un tiempo objetivos. Pero, puntual con ellos, es dada también la experiencia de mi propia
conciencia, es decir, no es lo mismo tener consciente el mundo como simplemente dado ahí
delante, que tener ese saber acerca de lo que me está dado ahí delante, ese “sé”.
 A continuación de prosiguió con la lectura del texto:

“Pero tampoco con el círculo de esta COPRESENCIA, intuitivamente clara u oscura, distinta o
indistinta, que constituye un constante contorno del campo de percepción actual, se agota el
mundo que para mí está concientemente "ahí delante" en cada momento de la vigilia. Este mundo
se extiende, antes bien, en un fijo orden del ser, hasta lo ilimitado. Lo actualmente percibido, lo
más o menos claramente copresente y determinado (o determinado hasta cierto punto, al menos),
está en parte atravesado, en parte rodeado por un HORIZONTE OSCURAMENTE CONCIENTE
DE REALIDAD INDETERMINADA. Puedo lanzar hacia éste rayos de la mirada iluminadora de
la atención, con variable resultado.”4

Aquí se alude a las modificaciones atencionales de la propia mirada, estos rayos de la

mirada iluminadora. En clase surgió la cuestión de acerca de si estas indagaciones y
descripciones filosóficas de Husserl no estarían presuponiendo casos únicamente aplicables a
sujetos sanos de sus facultades mentales y sensitivas, a lo que el profesor respondió que
efectivamente Husserl en posteriores análisis atenderá al tacto como forma de captación del
mundo. Para profundizar en este punto, el profesor sugirió consultar Ideas II5. Con esto,
quedó claro que cuando Husserl se refiere al campo perceptivo, éste no es necesariamente
sinónimo de la vista. El campo perceptivo es lo que tradicionalmente llamamos los cinco
sentidos externos, las ubiestesias, las kinestesias. Ciertamente que occidente es una cultura
que ha privilegiado la vista por sobre otros sentidos, y en el privilegio de la vista se ha
descuidado el tacto.

Mencionado esto, se pasó a explicitar el significado de la actitud natural. La actitud

natural es aquella actitud en la que, así sin más, el mundo es lo que está ahí, es incuestionable,
y no sólo es incuestionable, sino que simplemente está dado como ahí delante. En el mundo
dado de la actitud natural, dice Husserl, se ha movido la filosofía entera, y no sólo ésta, sino
también la ciencia. Por ejemplo, un matemático no se pregunta cómo un número es dado a
nuestra conciencia, o por qué nuestra conciencia puede numerar, contar. Toma el número
como simplemente dado. Este fue justamente uno de los problemas a los que se dedicó
Husserl en uno de sus primeros textos que se llamó Filosofía de la aritmética6, que es un texto
anterior a las Investigaciones Lógicas7, el cual ya posee tintes e intereses fenomenológicos,
pero que todavía no se haya en una línea estrictamente fenomenológica.

4
Ibíd., p. 136.
5
Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica; Libro segundo:
Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM/FCE, México, 2005.
6
Id., Philosophie der Arithmetik, Martinus Nijhoff, La Haya, 1970.
7
Id., Investigaciones lógicas, Vol. I y II, Alianza Editorial, Madrid, 1999.
 En resumen, tanto la filosofía como la ciencia han procedido de forma meramente
teorética, con grandes y aproblemáticos supuestos. En este sentido, la descripción que Husserl
hace de la actitud natural es ya un trabajo fenomenológico. El punto es no quedarse en la
actitud natural, sino desconectar el mundo dado en esta actitud natural. El mundo en su
totalidad en tanto sea dado en la actitud natural es justamente lo que hay que desconectar, con
el fin de que el yo empírico se eleve al yo trascendental. El mundo es algo que debemos
ganar, y que debemos ganar, justamente, sin supuestos. Superar la obviedad de lo
simplemente dado como ‘ahí delante’ es lo que hay que trabajar en fenomenología,
precisamente para des-ocultarlo.

De ahí se pasaron a mencionar algunos otros aspectos de la fenomenología de Husserl,

como el hecho de que éste tampoco toma el lenguaje como algo dado, sino que también se da
a la tarea de realizar un análisis de la gramática pura. Otro aspecto que se mencionó fue la
crítica que Husserl hace al empirismo, específicamente a Berkeley y a Hume, alegando que
también éste se mueve bajo el supuesto de su máxima “Todo conocimiento proviene de la
experiencia”, la cual no puede sostenerse a sí misma empíricamente.

Dicho esto, se volvió a analizar el siguiente fragmento del §27:

“Este mundo se extiende, antes bien, en un fijo orden del ser, hasta lo ilimitado. Lo actualmente
percibido, lo más o menos claramente copresente y determinado (o determinado hasta cierto punto,
al menos), está en parte atravesado, en parte rodeado por un HORIZONTE OSCURAMENTE
CONCIENTE DE REALIDAD INDETERMINADA.”8

Ese horizonte es finalmente lo que Husserl va a denominar ‘mundo’. Y esto nos remite
a la cuestión: ¿De dónde viene la noción husserliana de intencionalidad? Efectivamente de su
maestro Brentano. Pero, a su vez, ¿De dónde toma prestado Brentano este concepto? De la
escolástica, que finalmente nos remonta a Aristóteles. Para Brentano, la intencionalidad es
meramente direccional, y Husserl va a retomar esta noción de intencionalidad direccional
como característica fundamental de la conciencia. Aunque para Brentano ya existe la
intencionalidad de la conciencia, éste todavía la concibe como sustrato sustancial. Husserl, en
cambio, va a quitar esta noción de sustrato sustancial y se va a quedar solamente con la mera
intencionalidad.

8
Id., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica; Libro primero: Introducción
general a la fenomenología pura; Sección Segunda, p. 136
 Habiendo dicho esto, se pasó a analizar la siguiente frase: “Cogitume cogitare
cogitatum”, en español: “Me pienso como pensando lo pensado” o “Me pienso al pensar lo
pensado”; tomada de las Meditaciones Metafísicas de Descartes. El cogitatum es el objeto del
pensamiento, el contenido de nuestro propio pensar; lo pensado. Pero, ¿Cómo interpretar esta
frase en sentido fenomenológico? ¿Qué puede significar esta expresión? Esta frase señala
precisamente que sólo podemos pensarnos a partir de pensar lo que pensamos. El cogitare
cogitatum muestra el pensar lo pensado, que es el trabajo propiamente de la intencionalidad, y
solamente porque hay una vuelta al mundo a partir de la intencionalidad es que puedo
pensarme a mí mismo. El cogitum viene a ser el carácter reflexivo de la conciencia, ella viene
a ser su propio cogitatum, y de esta manera es que puede pensarse a sí misma. Ahora, el
cogitatum siempre es co-cogitatum porque se mantiene en un horizonte de percepcionalidad,
es decir, percibir algo siempre es co-percibirlo con algo junto. Ningún objeto se me muestra
como aislado, todo cogito apunta necesariamente a un cogitatum, pero el cogitatum no está
solo en el mundo: el cogitatum siempre es co-cogitatum. Hay algo a lo que le presto la
atención —el cogitatum—, y el co-cogitatum queda no atendido, lo cual no quiere decir que
sea inconsciente; sigue siendo consciente, pero no atendido, es co-atendido. Lo que descubre
Husserl es que la intencionalidad no es como pensaba Franz Brentano simplemente entre un
cogito y un cogitatum, de manera direccional. Lejos de ello, la intencionalidad más bien es
ahora una de horizonte, el horizonte como campo de mi percepción natural. Entonces, lo que
me es presente siempre es co-presente, lo percibido es co-percibido, el cogitatum es co-
cogitatum.

La intencionalidad es una intencionalidad de horizonte. Es ese horizonte oscuro e

indeterminado —de principio a fin— lo que se presenta como mundo. Hay además un
horizonte interno relativo al cogitatum, el cual se me muestra a través de sus aspectos y que,
efectivamente, nunca es plenamente determinado.

Habiendo llegado hasta aquí, se continuó con el análisis del siguiente fragmento del
citado §27:

“Lo mismo que pasa con el mundo en su orden de ser del presente espacial, que es el que he
considerado hasta aquí, pasa con él con respecto al ORDEN DE SER EN LA SUCESIÓN DEL
TIEMPO. Este mundo que está ahí delante para / mí ahora, y patentemente en cada ahora de la
vigilia, tiene su horizonte temporal infinito por dos lados, su pasado y su futuro conocidos y
desconocidos, inmediatamente vivos y no vivos. En libre activación del experimentar, que me trae
 a intuición lo que se halla ahí delante, puedo perseguir estos nexos de la realidad que me circunda
inmediatamente. Puedo cambiar mi posición en el espacio y en el tiempo, dirigir la mirada hacia
acá y | hacia allá, hacia delante o hacia atrás en el tiempo; puedo procurarme percepciones y
evocaciones siempre nuevas, más o menos claras y ricas, o también imágenes más o menos claras
en que me hago intuitivo lo posible y conjeturable en las formas fijas del mundo espacial y
temporal.”9

Lo que hay que entender es que este horizonte del mundo espacial y temporal, se trata
de un horizonte de mundo dado en la actitud natural. El tiempo de la conciencia y el tiempo
del mundo (es decir, el tiempo objetivo) empatan puntualmente en el ser mismo de la
conciencia. Lo que quiere establecer Husserl de algún modo con esto es su fenomenología de
la conciencia, que se puede ver también como una indagación ontológica de la conciencia, es
decir, lo que quiere establecer Husserl es hallar el modo de ser de eso que llamamos
conciencia.

Después, se abordó el punto según el cual, la desconexión del mundo en su totalidad

implica también la desconexión del yo empírico o meramente fenoménico (que forma parte de
esa totalidad) propio de la actitud natural. Es así como no sólo el mundo es algo que se debe
de ganar —sin supuestos— sino también el yo trascendental. Lo anterior denota que Husserl
como ningún otro se dio a la tarea de la revisión de los presupuestos, a tal grado que la misma
fenomenología no se puede concebir como un sistema cerrado o completo; la fenomenología
siempre está por comenzar. ¿Para qué salirse de la actitud natural? Para librarse de los
presupuestos. La auténtica ciencia, según Husserl, está en la falta de presupuestos, he aquí lo
radical de su radicalidad de pensamiento.

Finalmente, la clase terminó con una reflexión acerca de los distintos tipos de ‘actitud’
que asumimos en la vida. Así, podemos hablar de tantas actitudes como estados de ánimo hay
en la vida (actitud natural o cotidiana, actitud teorética o filosófica, actitud estética o
contemplativa; etc.). Lo importante es preguntarse cómo se modifica la vida en el cambio de
actitud, es decir, la actitud determina el modo como se lleva a cabo la vida.

De esta manera finalizó la clase. Quedando como tarea leer el §15 de la 5.ª de las
Investigaciones Lógicas10

9
Ibíd., p. 137.
10
§15 “De si las vivencias de un mismo género fenomenológico y principalmente las del género «sentimiento»,
pueden ser unas veces actos y otras no-actos […]”, en Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, Vol. II;
Investigación quinta: Sobre las vivencias intencionales y sus «contenidos»; Capítulo 2: La conciencia como
vivencia intencional; Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 505-511.