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14.
Biblioteca de Filosofía

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Otto Friedrich Bollnow

FILOSOFIA DE LA
ESPERANZA
 Otto Friedrich Bollnow

FILOSOFIA
DE LA
ESPERANZA
El problema de la superación
del existencialismo

COMPAÑIA GENERAL FABRIL EDITORA

Buenos Aires
 Título original alemán:
NEUE GEBORGENHEIT

© by Verlag W. Kohlhammer GmbH Stuttgart und Kaln

Traducción de
ARTURO ORÍAS MEDINA

5 A
GEORG MISCH,
en agradecimiento

IMPRESO EN LA ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
Queda hecho el depósito que previene la ley número 11.723.
© 1962 by COMPAÑíA GENERAL FABRIL EDITORA, S. A., Bs. As
Esta traducción se ajusta estrictamente a la 21
edición (Stuttgart, 1960) del original alemán. Tuvo
la suerte de realizarse en continuo contacto con el
autor. Con su permiso se suprimieron algunas fra-
ses que contenían derivaciones etimológicas que
tienen su razón de ser en alemán pero que no caben
en castellano. Los conceptos castellanos fundamen-
tales fueron discutidos con el autor y aprobados
por él.
El traductor se siente muy agradecido al autor
por la generosa ayuda que éste le prestó en todo
momento.
ARTURO ORÍAS MEDINA
Tubinga, diciembre de 1960
 PROLOGO

PARA LA EDICION EN CASTELLANO

Me alegra mucho que el presente estudio haya sido tra-

ducido al castellano gracias al dedicado empeño del se-
ñor Orías. Si a un autor le está permitido hablar sobre
su propia obra, diría que es el más importante de los li-
bros míos publicados hasta ahora, pues en él he tratado
de resumir pensamientos que me han ocupado continua-
mente en los 'últimos años. Lo que abarcó mi mirada tras-
ciende el estrecho campo específico de la filosofía y quie-
re contribuir, en un punto central, a aclarar la situación
espiritual de nuestro tiempo.
Según mi pa,recer la situación espiritual de nuestro
tiempo ha sido caracterizada de manera decisiva por la
aparición de la filosofía de la existencial, siempre que
se entienda esta filosofía no sólo como causa sino, sobre
todo, como síntoma que expresa en el campo especial de
la filosofía una conmoción radical del hombre, que abar-
ca toda su vida. Yo no me cuento entre los que despre-
cian la filosofía de la existencia; al contrario, considero
que ella es el producto más importante de la filosofía del
siglo XX. Pero me parece que la filosofía de la existen-
cia, tal como se la halla en sus grandes representantes,
coloca al hombre en una situación desesperada.y final-
mente sin salida. Me parece que dentro de la filosofía, de
la existencia, cuando se la toma en serio, se imposibilita
totalmente la vida, humana. Considero, por esta razón, que
la cuestión más importante es aquella que se podría de-
nominar la "superación del existencialismo", utilizando
un término tal vez algo atrevido. Este término se podría
entender mal: sería un pensamiento muy superficial el
creer que se podría desplazar a la filosofía de la existen-
cia por una mera "refutación". Las indigencias que se

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 expresan en ella son demasiado serias como para tratar- cómodo y burgués, después de haber experimentado las
las de manera tan leve. Todo lo que esta filosofía ha re- conmociones de nuestro tiempo. Se trata solamente de re-
velado sobre- el hombre tiene su razón de ser y por ella se cobrar una seguridad interna, en plena conciencia de to-
ha profundizado y enriquecido esencialmente la compren- do el gran peligro al que está expuesto el hombre, de es-
sión de la existencia humana. Pienso, empero, que ella forzarse por lograr un campo de paz y seguridad dentro
no ha enfocado todo el hombre, sino que, en una obsti- del caos que lo asedia; pues sólo en tal campo puede des-
nación unilateral de su planteamiento, ha destacado só- envolverse una existencia digna del hombre. Sabemos
lo ciertos rasgos del hombre, desconociendo y omitiendo que la seguridad, una vez perdida, no recobrará nunca el
otros no menos importantes. carácter de una posesión natural que se sobrentienda. Pe-
Elaborar estos otros rasgos de la esencia del hombre, ro el hombre que fascinado fija siempre su mirada en lo
completar el cuadro sombrío del existencialismo con otro oscuro de los abismos terminará por ser tragado por ellos.
más claro y descubrir dentro de aquéllos las presuposi- Este es el peligro del existencialismo. El hombre sólo po-
ciones que posibilitan la vida humana; ésta era la meta drá conservarse en su propia esencia luchando, con to-
que me propuse ya en mi anterior libro sobre la Esencia das sus fuerzas, contra este peligro y tratando siempre
de los temples anímicos 2 siguiendo la primera fase de
, de establecer el orden en el caos y el amparo en medio de
la filosofía alemana de la existencia. Esta misma meta la amenaza, a pesar de todas las derrotas. Me parece que
me he propuesto en el presente libro, en una situación esen- la tarea más urgente de nuestro tiempo consiste en cui-
cialmente más agudizada por la aparición de la filosofía dar estas fuerzas constructoras. Creo que la contribución
francesa de la existencia, y me la he propuesto, como es- de la filosofía a esta tarea consiste en fomentar la com-
pero, en mayor amplitud, enriquecida por la comprensión prensión más profunda de tales fuerzas constructoras,
lograda en el transcurso del tiempo. Ahora, en ambos cua- frente a la inclinación muy difundida que quiere despre-
dros, me parece que se ha captado la esencia plena del ciarlas como si fueran ilusiones. El camino hasta esta
hombre. meta es largo. En este libro he tratado de aportar sólo un
En el punto central de mis consideraciones está situa- poco a su cumplimiento.
do el concepto de la esperanza. En el dirigirse, con espe-
ranza y confianza, hacia el futuro creo haber encontrado OTTO FRIEDRICH BOLLNOW
el fenómeno central y fundamental del hombre, que da Tubinga, diciembre de 1960
la base a toda vida humana. En este sentido he tratado
de contraponer la esperanza a la cura heideggeriana. Por
esta razón consiento gustoso en que la traducción caste-
llana de las presentes investigaciones lleve el titulo
f lósofia de la esperanza. Este título no abarca la totalidad
11 1 de lo expuesto, hay muchos pensamientos que van en
otras direcciones; con él, empero, se destaca el centro de-
terminante. A la versión alemana original la titulé Neue
Geborgenheit (El nuevo amparo) porque me pareció que
la— ftirea era fundamentar nuevamente, en una consisten-
cia de carácter nuevo, al hombre, que en el existencialis-
mo había sido arrojado al desamparo más extremo. 3 El
título alemán da lugar a malos entendidos (y fue real-
mente mal interpretado por algunos críticos); no se tra-
ta de buscar asilo en la seguridad ingenua de un mundo

14 15
 INTRODUCCION

1. El planteamiento del problema

El tema de estas investigaciones ha sido elegido intencio-

nalmente con cuidado: plantea el problema de una supe-
ración del existencialismo, acentuando la palabra proble-
ma. Quiere expresarse así que no puede tratarse de la su-
peración misma del existencialismo. Esto sería una pre-
sunción, pues excedería las fuerzas de un solo individuo
y, probablemente, ni la filosofía entera lo lograría. Pero
como el existencialismo no es un asunto separado de la
filosofía sino la expresión necesaria de un amplio des-
arrollo histórico-cultural, su superación no podrá surgir
de un esfuerzo único de la filosofía sino solamente del
movimiento de toda la vida cultural de nuestro tiempo.
La tarea que se proponen los investigadores presentes
es mucho más modesta. Se trata sólo de elaborar en lo
posible el problema de tal superación, de hacer visibles las
condiciones que deberán cumplirse en ella y de precisar
la dirección que se debe seguir para tal fin. Quizá se pue-
da esperar además que, despertando de tal manera la con-
ciencia del problema, se abra al mismo tiempo el criterio
para los comienzos de tal superación, los que existen ya
en la actualidad. Estoy, en efecto, convencido de que se
dibujan ya ciertos comienzos de tal superación, que mu-
chos de ellos, partiendo desde diferentes regiones, con-
vergen, en forma llamativa, en esta meta común y que
sólo será preciso captarlos con la decisión necesaria.
En este sentido se quiere intentar aquí el resumen de
lo que está esparcido — tal vez sin la conciencia de un
nexo interno y sin la conciencia del alcance logrado — en
los comienzos hallados, para aproximar así el mismo
planteamiento del problema a una decisión.

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 2. La doble presuposición
Esta tarea comprende una presuposición doble: pri-
mero, que el existencialismo, o la filosofía de la existen-
cia, según el nombre que se dé al fenómeno 1, es un movi-
miento filosófico realmente serio. Se cerrarían los ojos
ante las cuestiones filosóficas más urgentes de la actuali-
dad al querer acabar sencillamente con ellas, comportán-
dose como si el existencialismo no existiera o no prestán-
dole mayor atención. Son realmente cuestiones candentes
de la actualidad las que en el existencialismo urgen a una
decisión. En él se expresa la crisis espiritual general de
nuestro tiempo. Y si queremos confrontarnos sincera-
mente con esta crisis no existe absolutamente ningún
camino que deje a un lado al existencialismo y no debe-
mos respirar aliviados porque la gritería, que la moda
lanzó en torno de este fenómeno, se haya apagado algo en
los últimos tiempos. Al contrario, nos meceríamos en una
seguridad falsa y los problemas no resueltos nos ataca-
rían más tarde con mayor vigor si no nos empeñásemos,
ya hoy, en un esclarecimiento amplio de sus problemas y
la superación basada en tal esclarecimiento.
La segunda presuposición que contiene nuestro plan-
teamiento dice que el existencialismo es sólo la expresión
de la crisis actual mencionada pero no su resultado o
solución ; que él, estrictamente tomado, muestra las di-
ficultades en las que nos encontramos pero no contiene
ni siquiera la sugerencia de una vía por la cual se podría
buscar con sentido semejante solución. En este punto tie-
nen que insertarse, más bien, planteamientos distintos
y fundamentalmente diferentes del existencialismo. Es-
to significa entonces : así como no cabe evadirse del exis-
tencialismo, comportándose como si él no existiera, mu-
cho menos se podrá permanecer o estancarse premedita-
damente en él (por más que este peligro de estanca-
miento parezca común a nuestro tiempo). Al contrario:
con toda fuerza se tiene que tratar de salir del existen-
cialismo. y es por esto que se puede estar convencido de
que el problema de la superación del existencialismo es el
problema absolutamente decisivo en la filosofía actual.
En esta dirección se conciben aquí algunos pensa-
mientos preparatorios. Hay que darse plena cuenta de
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que el tema ha sido elegido muy imprudentemente, pues
se carre_el peligro de jugarse con ligereza la buena repu-
tación científica. Aquí no se puede todavía contar — en
buena parte— con enunciados fidedignos de una segura
investigación científica, sino previamente sólo con un
primer palpamiento del planteo, con una primera orien-
tación en el campo de las posibilidades que tendrán
que ser examinadas, probadas y, en caso dado, también
corregidas por la investigación subsiguiente. Y, a pesar
de todo, la ciencia necesita, en las situaciones críticas,
una visión previa sobre el campo de sus posibilidades
antes de empezar su auténtico trabajo de investigación.
Estas dificultades se agravan porque, por una parte, se
trata aquí de cosas muy sencillas, comprensibles para to-
dos sin especial preparación, expresables con palabras
simples y que, por eso, a muchos les parecen situadas en
la antecámara de la propia filosofía, y porque, por otra
parte, se llega, precisamente por lo indicado, a los límites
del terreno donde se hacen posibles los enunciados filo-
sóficamente responsables, siempre en medio del peligro
de que movimientos anímicos irracionales enreden el so-
brio proceso de investigación y sin la posibilidad de pres-
cindir totalmente de tales necesidades irracionales, dado
que éstas van unidas al tema por la naturaleza del obje-
to mismo. No se trata aquí de otra cosa que de la vida
misma del hombre.
3. El concepto del existencialismo
En este lugar se presupone el conocimiento del existen-
cialismo 2. Bastará recordar algunos de los rasgos más
generales, imprescindibles para el tratamiento de los pro-
blemas ulteriores. Al existencialismo se lo comprende óp-
timamente considerándolo como el último eslabón, ya en
la crisis, del movimiento irracional moderno. Ya desde el
final del siglo XVIII, y desde entonces en grado creciente,
se pierde la fe en la razón como principio portador del
mundo y de la vida. Pero por largo tiempo no se notó has-
ta qué punto se había despojado al mundo espiritual de
sus fundamentos portadores, porque un entusiasmo de
vida engañador arrastró consigo poderosamente a los hom-
bres.
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( -Sólo cuando este espíritu romántico se desmoronó ba-
jo las terribles conmociones políticas que trajeron las dos
guerras mundiales aparecieron en toda su desnuda cla-
\ ridad las consecuencias de esta pérdida: toda relación
'con la vida, más allá de cada hombre, que hubiera podi-
o ofrecerle a éste un apoyo, todo el sentido de la vida
ue hubiera podido trazar una meta, resultaron ilusorios
el mundo se presentó a la sazón extraño y peligroso pa-
ra el hombre, en un carácter amenazante hasta ahora
nunca conocido. El hombre se reconoció en una perdición
sin esperanza, entregado en todas partes a la destrucción
que penetraba en él. Y no se trataba sólo de lo ate-
/ rradoramente abismático del mundo exterior sino, en
igual magnitud, y tal vez más inminentemente, de los
\,Qrecipicios de la propia almáj "Sin amparo, aquí en las
montañas del corazón", así intenta Rilke 3 describir, par-
tiendo de esta experiencia existencial, la situación sin
salida del hombre moderno. La angustia resultó así la
expresión necesaria de todo este abandono del hombre.
Se ha denominado por esto varias veces a nuestro siglo el
siglo de la angustia. En todo caso, nunca ha desempeña-
do la angustia un papel tan importante en el pensamiento
de una época. Y esta angustia es tanto más peligrosa
cuanto coloca al hombre en una posición que, por sí mis-
ma, aumenta aún más su estado expuesto a la amenaza.
Con esta angustia, que llegó a abarcar tanto, queda de-
signada la única situación histórico-cultural desde la
cual se podrá comprender correctamente el origen del
existencialismo. Esto, empero, no debe interpretarse mal:
no quiere significar que el mismo existencialismo sea sim-
plemente la expresión de esta angustia. Por cierto, la
angustia y la desesperación, el tedio y últimamente tam-
bién la náusea y todos estos sofocantes temples a aními-
cos oscuros de la vida humana han adquirido aquí una
importancia que con seguridad nunca tuvieron en la his-
toria del pensamiento humano, y hasta llegaron a ser los
portadores de decisivas experiencias metafísicas. Pero'
en la filosofía de la existencia no llegan a serio cuando el
hombre se rinde ante ellos, dejándose llevar por ellos, si-
no al contrario, cuando el hombre, sin tentativa de fuga,
los soporta mirándolos claramente cara a cara y cuando,
al derrumbarse todo apoyo exterior, encuentra en sí mis-
20
mo, en el núcleo más íntimo de su propia persona, aquel
último apoyo que la filosofía de la existencia llama exis-
tencia, usando un peculiar concepto suyo que, en esta
foxma, proviene de Kierkegaard.
La existencia significa, así, como se sabe, aquel núcleo
últiMo y único en eL hombre que queda también intacto,
`s aún, –que sólo llega a experimentarse cabalmente
cuando todo lo que el hombre pueda poseer en este mundo
— entregando su corazón —, los bienes y posesiones, la
¿\ posición social y la salud, el uso de los miembros, los ta-
lentos y capacidades del espíritu y hasta las virtudes di-
fíciles de adquirir de la vida moral, cuando todo esto se
pierde o resulta engañoso de cualquier otra manerEn
aquello que todavía le queda y que esencialmente no
puede ser enunciado en ninguna determinación de con-
tenido, sino sólo vivenciado en la consumación de esta
experiencia, coge el hombre un último apoyo indestruc-
tible en medio de todas las destrucciones : coge la existen-
cia y coge, a la vez, en el mismo acto indivisible, lo ab-
soluto mismo. Y viceversa: sólo atravesando estas angus-
tias, sólo aceptando y sosteniéndolas sin reserva alguna,
llega el hombre a estas últimas experiencias del ser, coge
él, en la vivencia misma, la existencia, imposible de ser
demostrada por alguna deducción lógica.
Desde aquí se comprende que en la angustia y en la
pesadumbre y en los otros fenómenos semejantes no se
trata meramente de sentimientos y temples de compren-
sión subjetiva, que encubren con niebla la clara vista del
conocimiento, sino de verdaderas experiencias metafí-
sicas que descubren ciertas últimas realidades, aque-
llas que de ninguna otra manera le serían accesibles al
hombre.
4. La soledad de la existencia
y la necesidad de su superación
Ya en este lugar tenemos que detenernos. A pesar del
gran significado que la nada amenazante tiene en la fi-
losofía de la existencia, no es ésta lo que comúnmente se
denomina nihilismo, pues ella ha encontrado, en medio
de toda aniquilación, lo absoluto. Con razón remarca Jas-
pera que existir y trascender son posibles sólo en un
21
 solo acto indivisible. Pero con esto se marca a la vez
el límite, pues la filosofía de la existencia encuentra lo
absoluto únicamente en el núcleo más interno de la pro-
pia alma, únicamente en el más desesperanzado aislamien-
to y retiro del hombre. Sobre tal suelo no hay ninguna po-
sibilidad de hacer saltar las cadenas de la soledad para
llegar a alguna relación portadora con un ser fuera del
r hombre en el que se pueda confiar. Este es uno de los la-
dos que presentan como inevitable al problema de una su-
peración del existencialismo.
El existencialismo obliga al hombre a un último aban-
dono y soledad y mientras uno se mantenga en el terre-
no del existencialismo no existe, por principio, ningún ca-
1 mino que conduzca fuera de este abandono y soledad. Por
el otro lado, una vida humana llena de sentido es absolu-
tamente imposible en semejante estado. Puede ser que ella
tenga que pasar por la crisis de la experiencia existencial,
puede ser, además, que esté sentenciada a pasar, cada vez
de nuevo, por esta crisis sin ninguna esperanza hacia una
superación definitiva ; pero a la larga no podrá persistir
en ella. \
Cuando no se quiere cerrar los ojos ante estas dificul-
tades, siguiendo sin mayores pensamientos una vida en
la mera costumbre de la existencia b, se abren sólo dos
posibilidades: o se tiene que reconocer que una existen-
cia humana llena de sentido es realmente imposible — sa-
cando todas las consecuencias, hasta la extrema del sui-
cidio, del conocimiento de que el "héroe absurdo" de Ca-
mus 4 es, por cierto, una imponente construcción del pen-
samiento, la que, empero, no encierra en sí ninguna posi-
bilidad de vida real — o se tiene que aceptar que la exis-
tencia humana es posible a pesar de todas las experien-
cias existenciales y a pesar de su interpretación, que pa-
rece inevitable en la visión del mundo del existencialis-
mo. De ahí nace la tarea de aprehender con claridad filosó-
fica las condiciones previas para tal posibilidad de la vi- •
da humana, las que están dadas de hecho en la realidad
de la misma vida humana, y de iniciar desde aquí la su-
peración del existencialismo, considerándolo como una
crisis meramente pasajera.
a pregunta más apremiante en nuestro problema es
ntonces : ¿ de qué manera podrá el hombre romper las
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cadenas de la soledad existencial y recobrar la ref eren-
da portadora a una realidad fuera de él?Hablamos, abre-
viando, de una realidad portadora y entendemos por ella
a otro hombre o a la comunidad humana, a los estable-
cimientos en los cuales plasma su vida tal comunidad,
pero también a las fuerzas del mundo espiritual, en cuan-
to ellas son fructíferas en la vida, en una palabra, a to-
do lo que, como algo consistente y confiable, puede dar
a la vida humana sentido y contenido.
Es pues, así podemos decir brevemente, el camino des-
de la acosante vivencia espiritual del desamparo de la
existencia humana hasta un nuevo sentimiento de ampa-
ro. De acuerdo con este fin denominamos al problema
— como lo expresa también el título del presente escri-
to un nuevo amparo, añadiendo, por cierto, ya ahora
que tal nuevo amparo no podrá nunca anular simplemen-
te las experiencias existenciales del estado de amenaza,
sino que tiene que contenerlas y franquearlas en un pla-
no más elevado y que, por tanto, este nuevo amparo tie-
ne que ser distinto de la seguridad carente de interrogan-
tes del hombre ingenuo a quien no le conmueve ninguna
amenaza. No se trata pues de pasar simplemente del des-
amparo existencial a una nueva seguridad — una inter-
pretación falsa que sería posible — sino de colocar en
lugar de la verdad parcial, vista allí unilateralmente, la
plena verdad que abarca ambos lados.
5. La nueva confianza en el ser
Antes de que podamos pensar en seguir más exacta-
mente las diferentes posibilidades que prometen llevar
adelante en la dirección buscada, parece conveniente
orientarse primero en el campo que se quiere explo-
rar mediante algunas consideraciones generales. Desig-
namos esta nueva relación con la realidad brevemente
con el concepto confianza; todavía indeterminado. Habla-
mos de confianza a secas sin adición más detallada, pues
no se trata todavía de la confianza en este o aquel ser
determinado, en este o aquel hombre determinado, sino
de una confianza en el mundo y en la vida en general
que yace más profundamente y que sólo posibilita cada
23
 confianza singular determinada. Hablamos, por tanto,
de una confianza a secas que todavía no implica un ob-
jeto determinado en el que se confía, de aquella que sur-
ge de la vida misma, de un sentimiento de profundo am-
paro.
Para hacer resaltar más este carácter general se podría
hablar de una confianza en la vida, entendiendo vida en
el significado general que abarca juntos hombre y
mundo; pero tal vez es mejor evitar este significado que
objetivamente es por completo correcto, porque podría
comprenderse con facilidad-en un sentido subjetivo-psico-
lógico, hablando en su lugar, en forma general de una
confianza en el ser. Se podría hablar en sentido parecido
de una creencia en el ser si no existiera el peligro de res-
tringir demasiado el concepto de creencia en el sentido de
alguna determinada creencia religiosa; aquí se trata de
una relación elemental con el ser, que precede a cualquier
interpretación religiosa determinada.
Partimos, por de pronto, de la afirmación de que una
tal confianza en el ser es la precondición necesaria para
toda vida humana. La pérdida de la confianza en el ser
conduce necesariamente a la desesperación y a todas las
experiencias existenciales críticas. Pero éstas pueden ser
sólo momentos de crisis, instantes resaltantes en los que
se comprime la decisión, referidos como tales a una vida
por lo demás normal, es decir, sostenida por la confian-
za común en el ser. Si persisten más allá del instante eli-
minan la posibilidad de la vida humana. Pero como esta
nueva confianza en el ser queda permanentemente ame-
nazada desde que se perdió una vez la confianza ingenua
en la vida y debe ser conquistada cada vez de nuevo fren-
te a la duda apremiante, queda la vida humana expues-
ta a la contradicción ineludible entre desesperación y
confianza, entre falta de esperanza y esperanza, en es-
te eterno canto alternativo entre infierno y cielo.
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6. La confianza infantil. A. Nitschke
Intento aclarar esta afirmación de una manera anti-
cipada, tomando dos ejemplos que, a primera vista, pa-
recen tal vez arbitrarios pero cuya fuerza demostrativa
podría ser tanto más grande cuanto que ellos provie-
nen del inmediato contacto médico con los hombres, es
decir, de fuera del conexo propiamente filosófico, y no es-
tán, por tanto, influidos por los supuestos de éste.
Primeramente uno de ellos : Alfred Nitschke — apo-
yándose en parte en observaciones anteriores — ha indi-
cado últimamente, en un artículo de fundamental impor-
tancia titulado "Angustia y confianza" 5, la decisiva im-
portancia que esta atmósfera de confianza tiene ya en el
desarrollo del niño pequeño. Es la condición sin la cual
no se puede desarrollar, ni en la situación exterior más
propicia, ninguna vida infantil. Niños cuidados en asi-
los higiénicamente y de manera irreprochable, que cre-
cen sin la relación con una persona determinada que los
atienda, se retardan o desarrollan mal tanto anímica
cuanto corporalmente y mueren, por último, en gran nú-
mero. Se desarrollan, en cambio, con toda normalidad allí
donde existe la relación con una persona determinada que
les ofrece cariño.
arece que toda confianza en el mundo en general
y en la vida en suma tuviera que ser experimentada ori-
ginariamente en la confianza en una persona determina-
da que ampara y protege. En este sentido subraya Nits-
chke : "En este confiado desplegarse en la amante unión
con la madre, en esta experiencia especial de la pertenen-
cia a un tú, se a bre el niño hacia el mundo como ser hu-
mano propio." Y continúa luego: "La madre crea con su
cuidadoso amor al niño un ámbito de lo fidedigno, segu-
ro, claro. Lo que está comprendido dentro de él llega a ser
íntimo, lleno de sentido, vivo, familiar, cercano y accesi-
ble. Prodigiosa es esta fuerza desplegadora de la confian-
za. No sólo los hombres, sino también las cosas revelan
su ser, su orden, su sentido oculto. De ahí provienen pre-
cisamente las fuerzas de la inteligencia que posibilitan
al niño el acceso al mundo, a los hombres y a las cosas."6
Lo que se ha reconocido ahí claramente en la situación
infantil se podrá aplicar a la vez, en sus rasgos esencia-
25
 les, a toda la vida humana : la atmósfera de confianza
es también aquí la condición de la posibilidad de toda vi-
da humana. Así lo expresa también Nitschke: "Parece te-
ner validez tanto para nosotros cuanto para los niños
que sin confianza en un orden instituido con sentido, que
actúe en nuestro ser, no puede ser el hombre un hombre
verdadero, cae en inseguridad y desconcierto, donde se
enmaraña inevitablemente." 7 De ahí se entiende a la vez
la destrucción que tiene que producirse en la vida huma-
na cuando esta confianza en el ser es aniquilada no sólo en
forma pasajera en singulares instantes críticos sino peren-
nemente.
La diferencia frente a la existencia infantil consiste
únicamente en el hecho de que el niño vive en un mun-
do de la confianza sin interrogantes que después de todas
las conmociones se restablece en su carácter carente de
problema y duda, mientras que el adulto tiene que ganar-
se esta confianza luchando siempre de nuevo con dudas
que le acosan, y la cuestión es indicar la manera por la
que el hombre pueda llegar, después de haber perdido
una vez la confianza, a una nueva confianza en el ser.
Esta cuestión es difícil porque es dudoso que tal con-
fianza, después de su pérdida, pueda ser forjada sólo por
el hombre en un empeño constante. En todo caso, esta nue-
va confianza tendrá un aspecto muy distinto de la con-
fianza infantil. Se diferenciará ya en que ella tendrá que
sostenerse en el esfuerzo siempre nuevo contra las dudas
acosantes, destacándose así como un bien frágil, situado
en un plano superior al de la angustia y desesperación.
El psicoanálisis (en el sentido más amplio de la pala-
bra) ha indicado que el proceso doloroso de la madurez
humana estriba en que el hombre tiene que salir necesa-
riamente del amparo que proporcionaba el mundo prote-
gido por los padres a la independencia y auto-responsa-
bilidad y tomar, por propia fuerza, su vida en sus manos.
Ahora se puede comprender la unilateralidad de semejan-
te concepción. Pues esta independencia sería la desespe-
ración con todas sus consecuencias arriba caracteriza-
das si no pudiera llevar a un nuevo amparo que presen-
tará, por cierto, forma muy distinta. Aquí yerra, por
ejemplo, Sartre en su libro sobre Bauclelaire 8 al na-
rrar este proceso de madurez y los experimentos para es-
26
quivar sus consecuencias y también al olfatear en cada
anhelo de amparo un infantilismo condenable. Hay que
diferenciar, más bien, entre la forma anterior o infantil
de seguridad, que necesariamente tiene que quebrarse y
cuya restauración sería en efecto una huida, y la nue-
va forma de amparo adquirida al confrontarse con la
desesperación. Aquí tratamos sólo de esta segunda forma.
7. La necesidad de la esperanza. H. Plügge
El segundo ejemplo al que queremos referirnos inicial-
mente para aclarar el planteamiento del problema es una
investigación de Plügge 9, en la que se ocupa de las ten-
tativas de suicidio que ocurrieron en su clínica. Llega al
resultado, muy instructivo para el conexo de nuestra
tarea, de que sólo en los casos más raros existe un mo-
tivo "suficiente" que podría hacer comprensible semejan-
te determinación y que, por ejemplo, muy pocos casos son
motivados por indigencia social o por alguna enfermedad
incurable. En la mayoría de los casos se trata, más bien,
de una perturbación general de la relación emocional con
el mundo circundante, la que es difícil de captar y a la
que Plügge llama la pérdida de la esperanza. Aquí tam-
poco se trata de esta o aquella esperanza, de la esperanza
de un acontecimiento determinado que uno podría repre-
sentarse plásticamente, sino de aquella esperanza más
profunda que caracteriza, sin una meta determinada
imaginable, la relación total con la vida. En este sentido
diferencia Plügge entre la "esperanza común" y la "espe-
ranzane Llárne5ar. "La esperanza común contiene una
anticipación de lo futuro mundano, se dirige a lo no ne-
cesario, totalmente contingente, que se" desea como un su-
ceso, como algo exógeno que viene a nuestro encuentro.
La esperanza fundamental, en cambio, cobija un conteni-
do inconfundible que le es inmanente ; es un acto de la
existencia como persona, un acto personal fundamental,
una virtud; es la expresión más comprometedora de la au-
to-afirmación que constituye el ser." 10 Tendremos que
retornar más tarde a los detalles de la posición alcanza-
da aquí en conexión con una discusión antropológica más
general de la esperanza. Primeramente es importante lo
27
 Siguiente: aquí se destaca a la esperanza, en un sentido
'general que más tarde será determinado con mayor pre-
.." jcisión como la condición de la posibilidad de toda vida
humana, de manera que la pérdida de la esperanza es la
responsable de todas las tentativas de suicidio menciona-
das.-1Como la esperanza resulta siendo aquí el polo opues-
to a la desesperación, se obtiene también de esta polari-
dad entre esperanza y desesperación un punto de parti-
da para el problema de una superación del existencialis-
mo. El que atacó el problema desde este punto de vista
fue, sobre todo, Gabriel Marcel, cuyas importantes inves-
tigaciones, que van exactamente en nuestra dirección,
presentadas en su "Proyecto de una fenomenología y una
+ metafísica de la esperanza", queremos nombrar aquí. Mar-
cel designa a la esperanza como el "acto por el cual es
superada activa o victoriosamente.esta tentación" (la ten-
tación de la desesperación). 11 El también ve, por tanto,
el problema decisivo en la superación de la desesperación,
siéndole lo esencial a diferencia de la concepción de
Plügge pero en concordancia con el punto de vista que se
acaba de remarcar con respecto a la esperanza — que tal
superación no le cae al hombre como un regalo sino que
puede emerger solamente de un rendimiento activo. La con-
cordancia con lo expresado anteriormente sobre la rela-
ción entre angustia y confianza es clara y, observando de
cerca, volvemos en un giro distinto al mismo problema
que antes tratamos de atacar partiendo de la confianza,
pues la e_speranza se puede determinar como cgpfianza
en el futuro, es decir, como er a-specto temporal de lo que
visto en su relación con el presente se llamó confianza
y visto en su relación con el pasado se llamará agradeci-
miento. La esperanza, tal como la entiende Plügge al di-
ferenciarla expresamente de un mero contar con una ca-
sualidad favorable, significa, en un sentido correspondien-
te, la relación portadora que determina, más allá del pre-
sente, la relación con el fondo del ser. 12 Es por eso que
Plügge la determinó como "la expresión de una referen-
cia que trasciende a nuestra existencia".13
28
8. Primeros indicios en la poesía
Con estos conceptos de la esperanza (universal), de la
creencia en el ser y de la confianza en el ser se ha circuns-
crito, en una visión previa, el ámbito en el cual se en-
cuentra la afirmación de que en el problema de una supe-
ración del existencialismo se trata de la recuperación de
un nuevo amparo para el hombre. La recuperación de tal
amparo es la condición indispensable sin la cual sería ab-
solutamente imposible una superación del existencialis-
mo.
Pero frente a esto surge en seguida la objeción: ¿có-
mo podemos tender hoy con algún sentido hacia tal am-
paro después de habérsenos revelado tan imponentemen-
te el desamparo de nuestra existencia (en aquellas expe-
riencias de las que emergió el existencialismo) ? ¿No sig-
nifica acaso, después de estas imponentes experiencias,
toda aspiración hacia un nuevo amparo un esquivar la
dureza de estas experiencias, un huir a la ilusión que pre-
cisamente creemos haber superado ?
Aquí, por cierto, no debemos hacernos fácil la decisión ;
pero quizá se permita —no como argumento demostra-
tivo sino como insinuación de una posibilidad — la cui-
dadosa indicación de que en nuestro tiempo empieza a di-
bujarse, especialmente en la poesía, tal sentimiento de
agradecido amparo en el ser. Y tenemos que contar con
la posibilidad de que los poetas sean, en un sentido muy
profundo, los que abren el camino al posterior desarrollo
filosófico, porque ellos, sin las graves cargas de un pen-
samiento sistemático y despreocupados por las cuestio-
nes de una fundamentación severa, pueden captar sin in-
timidaciones las posibilidades de una nueva experiencia
del ser, señalando así una dirección a la meditación filo-
sófica, que es más lenta."
Por eso parece ser especialmente significativo que en
la poesía, sobre todo en la lírica de los últimos arios, des-
Pués de las experiencias del terror empieza a dibujarse
un nuevo sentimiento de afirmación del ser, una apro-
bación alegre y agradecida de la existencia del hombre
tal como ella es y del mundo tal como se lo encuentra. Que-
remos llamar la atención especialmente sobre dos poetas :
Rilke y Bergengruen. El último tomo de poesías de Ber-
29
gengruen, titulado Die heile Welt (El mundo salvo) 15,
termina con la confesión: "Lo que viene de dolores fue
transición. Y mi oído escuchaba nada más que cantos de
alabanza." Encontramos, por tanto, un sentimiento de
aprobación agradecida de la existencia. Y Bergengruen
no es, por cierto un poeta al que se pueda atribuir un op-
timismo barato.16 En este sentimiento de agradecimien-
to profundo se aproxima a Rilke, que al final de su cami-
no pudo decir también: "Todo respira y agradece. ¡ Oh
miserias de la noche, cómo sucumbisteis sin dejar hue-
llas !" 17
Precisamente Rilke es de importancia especial en esta
relación porque él, como quizá ningún otro, ha atravesa-
do por todos los abismos de la desesperación existencial.
Pero justamente por eso hay que destacar que las Ele-
gías de Duino, del así llamado "Rilke tardío", no fueron
su última palabra ; en sus últimos arios — generalmen-
te inadvertido por el público — se perfiló una etapa de
madurez completamente nueva que a menudo parece
ser la revocación de las Elegías y que, por lo menos, va
en nuestra dirección hacia una superación del existencia-
lismo. En ella se manifiesta, en una manera nueva y sor-
prendente, el sentimiento de amparo en la totalidad de
un ser abarcador.18 Sobre todo en las poesías francesas
de los últimos arios se expresa convincentemente este nue-
vo sentimiento de vida. En este sentido dice él en una
última afirmación de la existencia: "Sólo aquel 'en nin-
guna parte' es malo, todo ser es conforme." 19 Y esto
conduce a la frase que en realidad se puede concebir co-
mo el último. legado de Rilke: "Nuestra penúltima pala-
bra podrá ser una palabra de la miseria; pero... que la
última palabra sea bella." 2° Las Elegías fueron las pala-
bras de la miseria, de la misére, y hay que tener a la vez
en cuenta todo el fondo pascaliano que resuena en este
concepto. Pero éstas fueron, antes del último conocimiento,
sólo la penúltima palabra, superada y corregida por la últi-
ma que debe ser bella, una palabra de la aprobación alegre.
Encontramos, también, desde este lado, justamente el pro-
blema nuestro de una superación de la negación existen-
cialista. Pero nuevamente se presenta la objeción: ¿no
nos hicimos demasiado fácil la cuestión? ¿No son éstas
las palabras personales de dos poetas aislados frente a
30
las cuales se podrá colocar otras de sentido contradicto-
rio? ¿Por qué tomamos filosóficamente en serio estos
enunciados poéticos? Ciertamente, como enunciados poé-
ticos no demuestran nada válido en general. Pero tal vez
se los pueda utilizar como una primera indicación pre-
interpretativa de que aquí comienzan a perfilarse cier-
tas experiencias nuevas de amparo que yacen exactamen-
te en la dirección del camino que buscamos y que mere-
cen, por eso, un examen filosófico imparcial.
9. El planteamiento ulterior del problema
No debemos hacernos ninguna ilusión sobre la dimen-
sión de lo adquirido por esta mirada a la poesía. Visto fi-
losóficamente se planteó con ella cierta tesis y se hizo
plausible, en una manera aproximada, el significado de
la esperanza y la confianza para la vida humana. Des-
pués de haberse hecho así visible una meta, surge ahora
la tarea propiamente filosófica, a saber, el examen críti-
co de la solidez de los medios que tal vez podrían condu-
cir a tal meta.
Este problema de buscar la posibilidad de un nuevo
amparo del hombre en medio de su mundo amenazante
presenta de antemano un doble aspecto: uno de ellos con-
cierne a la constitución del mundo dentro del cual el hom-
bre pueda sentirse amparado. Y en este respecto habla-
mos de un problema ontológico. El otro concierne a la
constitución interna, a la actitud misma del hombre que
pueda sentirse amparado en este mundo. Como esta po-
sición se consigue sólo en un esfuerzo moral hablamos
de un problema ético. Cada lado depende, es cierto, ínti-
mamente del otro; para su mejor captación, empero, tra-
tamos a cada uno por separado, es decir, independiente-
mente del otro. Avanzando así, de acuerdo con la tenden-
cia innata del objeto, del hombre al mundo, se erigirá
sin violencia la construcción de la investigación presente.
Como ambos lados se remiten ra, la cuestión de la cons-
titución temporal del hombre, que se encuentra desarro-
llada en la filosofía de la existencia en forma tan mag-
nífica como unilateral, surge además la necesidad de par-
tir del análisis de la temporalidad para lograr una am-
31
pliación y superación de la concepción existencial-filosó-
fica. Primera Parte
Veremos además que el fenómeno de la fiesta, como
fenómeno instructivo opuesto a los fenómenos de la expe- EL PROBLEMA ÉTICO
riencia existencial, adquirirá una decisiva posición cla-
ve. Queda así trazado el marco para las investigaciones
subsiguientes.
Cierta discontinuidad en el transcurso de los pensa-
mientos es inevitable: la observación tendrá que inten-
tar, siempre de nuevo, poner a disposición los elementos
de construcción que puedan servir para la solución del
problema total y hará esto mediante fenómenos singu-
lares, en lo posible concretos, e investigaciones relativa-
mente independientes. 21

32
 I. LA POSICION ETICA FUNDAMENTAL
DEL EXISTENCIALISMO

1. El reproche por inmoralidad

Lo más conveniente es aproximarse al problema de una

superación del existencialismo desde el lado ético, pues
ahí saltan a la vista las consecuencias prácticas inme-
diatas de sus decisiones, ahí se revelan irrefutablemen-
te las consecuencias de los errores de sus decisiones. Una
concepción muy difundida afirma que el existencialismo
no contiene ninguna ética, que él, de acuerdo con su esen-
cia más íntima, corroe todo comportamiento ético por-
que suprime todas las normas éticas, entregando el com-
portamiento del hombre a merced de la arbitrariedad sub-
jetiva. Pero esta concepción no es menos superficial que
la mencionada al principio, la que confunde al existen-
cialismo con un nihilismo arbitrario y proviene de que
se lo confunde con ciertos fenómenos concomitantes muy
de moda en el campo literario.
No obstante, no será casual que el existencialismo no
haya producido hasta ahora un sistema ético acabado y
se puede señalar con razón que su interés esencial va en
otra dirección. Por lo menos, Heidegger ha rechazado
siempre una aplicación ética de sus pensamientos. Sartre
ha bosquejado, en las partes finales de su libro principal,
El Ser y la Nada, la perspectiva ética en pocos trazos y
ha anunciado 1 una investigación ética detenida. El que
ésta, después de transcurridos tantos años desde la pu-
blicación mencionada, no haya aparecido todavía ha de
indicar que el interés ético tampoco es decisivo en Sartre.
Contamos solamente con un proyecto de ética de S. De
Beauvoir, que concuerda en lo esencial con los pensamien-
tos de Sartre. 2 Sin embargo, la falta de una ética elabo-
rada sistemáticamente no excluye que el existencialismo
se apoye en una posición ética fundamental estrictamen-

35
te determinada y apasionadamente expuesta. Esta se
muestra realmente en las determinaciones antropológi-
cas generales incluidas en sus principales obras filosófi-
cas y sólo es menester destacarla expresamente median-
te el reconocimiento posterior. En forma más pura quizá
surge la posición moral en los testimonios poéticos de es-
te movimiento, los que se puede considerar como expre-
sión inmediata de su posición frente a la vida.
2. Los conceptos éticos fundamentales
En este lugar no se podrá dar una exposición detenida
de la ética existencialista. 3 Será suficiente hacer re-
saltar brevemente rasgos fundamentales decisivos que
son indispensables para la presente discusión. El pun-
to de partida para la comprensión de la posición moral
existencialista se encuentra allí donde indicamos que el
hombre no se deja arrastrar sencillamente por la angus-
tia que penetra en él, sino que se enfrenta valerosamente
con ella en un giro resuelto, y así, al soportar activamen-
te la angustia, realiza el punto culminante de su existen-
cia.
Esto vale, a la vez, en un sentido más general: vién-
dose el hombre frente a una situación amenazante y en el
fondo carente de esperanza se siente compelido hacia
una decisión (Entscheidung) clara y con esta decisión
la situación misma toma una determinada configuración.
Si el hombre trata, en cambio, de sustraerse a la deci-
sión o si trata de mediar entre los extremos opuestos de
una manera indecisa se le escurre su vida en una insubs-
tancialidad indeterminada. Ya Kierkegaard había afir-
mado con toda pasión esta posición del "o esto o aquello"
frente al espíritu hegeliano de la mediación y hasta aho-
ra se sigue acentuando siempre, precisamente desde el
lado teológico, la dureza de la decisión. Pero fuera de es-
to, cada aspiración hacia el compromiso, hacia la síntesis,
le repugna al espíritu del existencialismo por razones
muy profundas. Sobre la base de semejante decisión con-
sumada con claridad se presenta la necesidad de que el
hombre concentre su existencia, que hasta entonces esta-
ba en peligro de perderse, en la indeterminación de va-
36
gas posibilidades, en una fija determinación de su vo-
luntad. Así resulta la necesidad de la actitud resuelta
(Entschlossenheit), que fue elaborada rigurosamente so-
bre todo por Heidegger : sólo en la voluntad resuelta se
desarraiga el hombre del estado de caída (Verfallenheit)
de su existencia cotidiana y logra la autenticidad de su
existencia.
Y, por fin, lo tercero : esta actitud resuelta no puede
ser comprendida como un mero estado interior del hom-
bre sino que se convierte de acuerdo con la tendencia ne-
cesaria de su propia esencia, en un hecho efectivo. La ac-
titud resuelta se realiza así en el ataque (Einsatz) in-
condicional, en el engagement, como se llama el concep-
to establecido originariamente por el existencialismo
francés. Sólo en cuanto el hombre ataca, en cuanto toma
parte activa en algo y aplica toda su fuerza en su reali-
zación, pisa él sobre la realidad y gana, a la vez, su rea-
lidad más auténtica, desarraigándose del estado de una
mera posibilidad no comprometedora.
Decisión, actitud resuelta y ataque (o engagement)
son, por tanto, los tres conceptos fundamentales de la éti-
ca existencialista. Están ellos en tal interdependencia
que es mejor considerarlos como tres diferentes aspectos
de la posición ética unitaria y fundamental del existen-
cialismo. Es una posición de última grandeza heroica
la que se expresa aquí y ella no puede ser empequeñeci-
da críticamente. Hay que verla y reconocerla más bien
en toda su grandeza.
3. El punto de partida hacia una crítica
Si se entabla, a pesar de todo, la necesidad de una con-
frontación crítica no se intentará poner en duda estas
virtudes sino solamente mostrar que por su enaltecimien-
to hasta lo absoluto nace una imagen muy deformada de
la existencia humana, situándose el comportamiento éti-
co en una perspectiva enteramente insuficiente y falsa.
No son, pues, falsas estas virtudes sino las presuposi-
ciones antropológicas que llevaron a su unilateralidad y
es menester, por eso, ganar un terreno antropológico más
amplio, en el cual se puedan acomodar correctamente es-
tas relaciones.
37
 Empezando en el plano ético nos empeñamos en inves- lativismo histórico moderno, una actitud moral decidida.
tigar las consecuencias fatales de la unilateralidad exis- Pero esto trae, a la vez, el peligro que se expresó en la po-
tencialista en la región moral y en mostrar que ellas, sibilidad del aventurerismo. Totalmente desligado de to-
al determinar sólo la imagen, conducen precisamente do contenido, sin la consistencia que descansa sobre la
a aquella situación debatida en la introducción, en la fidelidad, goza el aventurero, como un incentivo subli-
cual ya no es posible la vida humana. Por otra par- me, el último riesgo de su ataque. Precisamente por lo
te, nuestra tarea consiste en desarrollar virtudes opues- incondicional del ataque siempre instantáneo está expues-
tas, es decir, en desarrollar, en su propia esencia, posi- to el existencialista, en medida especial, a la seducción
ciones fundamentales de diferente clase, que no se pue- de la inconsistencia e infidelidad. El peligro de seme-
den comprender sobre la base existencialista, tratando jante aventurerismo no es una posibilidad construida teó-
de comprenderlas en su facultad especial y, en parte, su- ricamente; él, ha sido realizado en diversas formas por la
perior, para poner a disposición los elementos de cons- poesía cercana al existencialismo.
trucción necesarios para obtener un fundamento antro-
pológico más abarcador. Tales "virtudes opuestas" al
mundo existencialista son la serenidad (Gelassenheit)e y
el estar siempre disponible (verfügbare Bereitschaft), el
ánimo consolado (der getroste Mut) en medio de todos
los acechos y la paciencia (Geduld) nunca paralizada, la
capacidad de agradecimiento (Dankbarkeit) y la espe-
ranza (Hoffnung) inconmovibles, para mencionar, en un
primer tratamiento, sólo algunas de las principales.
Uno de los peligros de la actitud existencialista surge
inmediatamente. Lo denominamos con una fórmula bre-
ve el aventurerismo existencial. Si uno se pregunta por
los motivos que determinaron la decisión, por los fines a
los cuales se encauza la actitud resuelta y finalmente
por el objeto al que se dirige el ataque, no obtendremos
respuesta del existencialismo. La fórmula de Sartre: "Lo
que vale es sólo el atacar totalmente" 4 puede represen-
tar toda la posición existencialista. Ella lleva necesaria-
mente a una ética puramente "formal" para la cual el ata-
car, como tal — y correspondientemente la actitud resuel-
ta y la decisión —, adquiere un valor absoluto, indepen-
diente de la inseguridad en la fijación de un fin. Las ra-
zones que condujeron a semejante ética formal no pueden
ser desarrolladas aquí detalladamente. Ellas surgieron,
en todo caso, de las profundas conmociones que han con-
ducido al existencialismo, y en la conmoción de todos
los fines de contenido tiene una participación muy espe-
cial la relativización de la conciencia histórica.
Desde este punto de vista se destaca toda la grandeza
de la ética existencialista. Realiza, sobre el suelo del re-

38 39
 II. SITUACION Y DECISION
1. La exageración en el postulado de decidirse
Como primer ejemplo para adquirir una visión sobre
las consecuencias de la exageración de una virtud exis-
tencialista y para comprender la necesidad de una virtud
opuesta elegimos la relación entre situación y decisión.
El problema dado de esta manera no es sólo característi-
co para la filosofía de la existencia en sentido estrecho,
sino también para la conciencia del tiempo en general,
determinada por experiencias existencialistas también
cuando no ha entrado en contacto con la expresa exage-
ración filosófica de este planteamiento. No hay aquí, em-
pero, ninguna objeción que impida tratar esta cuestión
al comienzo, pues en el problema de una confrontación
con el existencialismo no se trata tanto de sus profundos
pronunciamientos filosóficos, cuanto, más bien, de sus
efectos, que se han transmitido al público: ahí han sali-
do a luz con la mayor claridad las consecuencias fatales.
Echando una mirada en torno de la vida espiritual de
nuestro tiempo se nota que siempre se pregunta por la
"situación" y se busca una "decisión" clara. Estas
cuestiones se presentan siempre de nuevo como tema de
conferencias y discusiones. 1 Esto es en sí completamen-
te comprensible y normal, pues nuestro tiempo es tan
confuso y tan poco transparente que exige por sí mismo
una aclaración; en él asedian al hombre poderes tan di-
ferentes y contradictorios que es necesario decidirse en-
tre ellos. Sólo en una decisión determinante y clara pue-
de esperar el hombre una salida del estado vacilante de
la actualidad, con lo que recién podrá, por fin, pisar so-
bre suelo seguro. La ansiedad por una decisión clara no
es, por tanto, solamente comprensible, es hasta necesa-
ria y positiva en su necesidad y se erraría completamente
40
al no querer reconocer el alto valor moral de esta volun-
tad de decisión. Pero, a pesar de todo, en este constante
afán por la decisión hay algo retorcido y muchas veces
hasta peligroso. En este conexo queremos llamar la aten-
ción sobre este reverso de la cuestión. Se puede notar
varias veces un hambre por la decisión, una apetencia pa-
tológica por la decisión. Pero se oculta que esta apetencia
no surge de la fuerza de una vida inquebrantable, sino, al
contrario, solamente de la debilidad: no se puede soportar
más tiempo el estado de la indecisión, por eso se quiere
lograr por fuerza y a cualquier precio la decisión y se re-
curre a la frase fatal, que una decisión mala es mejor que
ninguna decisión. Se actúa como si la verdadera grandeza
del hombre se realizara únicamente en la decisión incon-
dicional. La filosofía de la existencia no es totalmente ino-
cente del surgimiento de esta concepción. Frente a esto
hay que mostrar que la decisión no es siempre y necesa-
riamente la forma más alta de la vida humana.
2. Posición y situación
Para comprender la unilateralidad de una concepción de
la vida humana orientada hacia la decisión es previamen-
te necesaria una breve aclaración de los conceptos apli-
cados en ella. Por un lado hay que determinar la relación
que existe entre los conceptos "situación" y "decisión".
Se tiene razón cuando se los nombra siempre juntos y se
los comprende en la unidad de un planteamiento englo-
bante, pues estos dos conceptos están en una relación ne-
cesaria y se refieren mutuamente el uno al otro. Toman-
do el concepto situación en un sentido estricto uno se per-
cata que no cualquier posición en la que el hombre se en-
cuentra merece el nombre de situación. Es, más bien,
conveniente saber diferenciar ambos conceptos.
Posición es el concepto más general. Designamos con
el término posición, en un sentido muy amplio, el con-
torno vital del hombre, la totalidad de las circunstancias
que actúan sobre él, haciéndolo prosperar o retardar,
aquellas con las que el hombre se comporta de alguna
manera determinada en cada instante de su vida. Toda
vida — no solamente la humana sino también ya la ani-
41
mal — se encuentra en cada instante en cierta posición.
La posición misma puede ser muy diferente: puede sig-
nificar una presión e instar a las fuerzas del hombre a
un cambio de sus circunstancias de vida ; puede ser tam-
bién una posición tranquila en la cual el hombre se sien-
te tan bien que no piensa en cambiarla.
Situación es, en cambio, solamente una posición espe-
cial, a saber, la que pone al hombre frente a la necesidad
de una decisión. La situación supone, por tanto, una po-
sición en la que el hombre tiene que elegir entre diferen-
tes posibilidades que se le presentan y acomodar su vi-
da de acuerdo con esta elección. Situación hay, pues, só-
lo con respecto a la decisión que se debe tomar y hasta
se puede agudizar esto más todavía en el sentido de Hei-
degger — que fue el primero en elaborar claramente es-
te lado del planteamiento — y decir : la situación no es,
ni en los instantes excepcionales, algo meramente dado,
sino que se plasma en forma determinada sólo en cuanto
el hombre se ve frente a la elección de una decisión que
se tiene que tomar de este modo o de modo contrario. Uni-
camente tal decisión captada con claridad obliga a la po-
sición a confrontarse con lo inequívoco de una situación
determinada.
3. El hombre en la crisis
De acuerdo con esta diferenciación se puede decir
que la vida humana se encuentra siempre en una posición
determinada pero no siempre en una situación determi-
nada. Sólo en ciertas crisis se agudiza la posición hasta
convertirse en una situación. De esta manera el concepto
de situación incluye en sí el concepto de crisis, es decir,
toda situación es, según su propia esencia, situación de
crisis. Esta es, en realidad, también la concepción filosó-
fica-existencial cuando impulsa tan enérgicamente a la
decisión : opina que la esencia de la existencia humana
yace en la crisis, es decir, que únicamente en ella se re-
vela la existencia en su profundidad y que únicamente
atravesando la crisis, es decir, decidiéndose, llega la exis-
tencia a su auténtica esencia.
Naturalmente no se puede negar de ningún modo el
significado que tiene la crisis para lograr una existencia
42
esencial. Falsa es solamente la exageración de que la cri-
sis es la única forma esencial de la existencia humana y
que la vida tiene que ser orientada por eso necesariamen-
te hacia la decisión. Este es un error fatal, pues descono-
ce tanto la esencia de la crisis cuanto de la vida humana
no abatida por la crisis. Es necesario, por eso, llegar a
conocer que hay amplias y no menos importantes regio-
nes de la vida humana que no se comprenderían orientán-
dolas hacia la crisis, que quedarían hasta incompren-
didas en su esencia al querer entenderlas desde la crisis.
Las crisis no son, de acuerdo con su propia esencia,
estados perennes sino situaciones excepcionales. Son
interrupciones — por cierto muy significativas — en el
flujo normal de la vida y cumplen su verdadera función
cuando llevan más allá de ellas mismas a una solución
liberadora. Entre aquellas crisis transcurre la vida por
largo tiempo en continuidad tranquila sin que sea nece-
saria una decisión en sentido conciso y sin que por eso
la vida tenga que ser inauténtica en el sentido existencial-
filosófico, es decir menos verdadera y menos esencial.
La exigencia de una constante actitud resuelta es, más
bien, un enaltecimiento falso y fatal, y precisamente en
él yace una de las fuentes más importantes del retorci-
miento existencial mencionado. Con toda razón dijo por
eso Landmann en el congreso de Bremen: "El pensamien-
to de la decisión es el portón de invasión del activismo e
irracionalismo en la ética (`filosofía de los vikingos')." 2
4. La vida fuera de la crisis
Las diferentes formas de tal estado, en que la vida
transcurre por largo tiempo sin la necesidad de una de-
cisión, no pueden ser desarrolladas aquí detalladamente,
sino sólo sugeridas sumariamente en tres direcciones :
1. La vida transcurre sin decisión allí donde se realiza
un trabajo planeado, es decir, en la ejecución de un plan
y se le quitaría a este trabajo toda su continuidad y has-
ta se haría imposible su ejecución al exigir en cada mo-
mento una nueva decisión. Esta podría cambiarse enton-
ces en cada momento, lo que conduciría finalmente a un
aventurerismo que, precisamente por la decisión que se
43
debe tomar de nuevo cada momento, podría llegar a ser
infiel. Frente a esto, el hombre tiene que tener la fuerza
de construir su vida sobre el fundamento de una decisión
tomada. Tal continuidad no puede realizarse desde el pun-
to de vista existencialista.
2. La vida transcurre sin decisión mientras ella se des-
envuelve dentro del marco de determinados convencimien-
tos y costumbres portadores, sean éstos los que se for-
ma el individuo en el transcurso de su vida o los que to-
ma él tácitamente del mun.do que le rodea. Estos deter-
minan siempre su comportamiento frente a un caso nue-
vo que se les presenta. Por las costumbres y decisiones
existentes queda el hombre liberado de la necesidad de
nuevas decisiones. Esto no es solamente posible cuando
la vida transcurre ahistóricamente en vías eternamente
iguales sino también dentro del desarrollo histórico,
siempre que éste se verifique sin rupturas, orgánicamen-
te, desde el interior hacia afuera, por así decirlo.
3. Y sin decisiones transcurre por fin la vida que se
consuma como necesidad interior en la manera de la ex-
presión auténtica. Estas relaciones se las puede notar
muy bien en la obra artística, aunque ésta es también
sólo un ejemplo — tal vez el ejemplo más impresionan-
te — de tal creación expresiva. 3 Cuando ésta surge de las
profundidades de la vida anímica inconsciente lo hace,
por así decirlo, con seguridad sonámbula, brotando de
una necesidad interna, y no requiere ninguna decisión, la
que presupone siempre un espacio de juego entre dos po-
sibilidades distintas. El artista no se decide cuando es-
tá realmente dentro de una labor creativa. El se decide,
cuanto más, en las situaciones especiales en las que tie-
ne que optar entre dos planes diferentes, cuando, por
ejemplo, abandona un trabajo empezado y regresa nue-
vamente a un bosquejo anterior. (Esto no quiere decir
naturalmente que la creación artística se verifique total-
mente en el inconsciente, ella es compatible, más bien, con
la plena conciencia en la elección de los medios, siempre
que sea dirigida en su última finalidad por una necesi-
dad interna inconsciente.) Y así transcurre en general la
vida, mientras ella se despliega por una necesidad inter-
na oculta, sin precisar una decisión especial. Tal deci-
sión se hace necesaria en el punto en que se ha perdido la
44
seguridad natural o donde impedimentos exteriores difi-
cultan el camino del desarrollo interior. La necesidad de
la decisión se presenta siempre cuando se perturba la
relación armónica del hombre con su mundo circundan-
te; toda decisión va dirigida a la eliminación de tal per-
turbación.
5. La huida a la decisión
Es esencial para la conexión presente la siguiente di-
rección, algo distinta, que toma el planteamiento del pro-
blema : no se trata solamente de que la vida puede pres-
cindir, en ciertas posiciones, de una decisión sino, ade-
más, de que no se debe urgir siempre a la decisión y que
la continua orientación en torno de ella obstruye la mi-
rada para otras y más apremiantes necesidades de la vi-
da. El impaciente afán hacia la decisión que caracteriza
a la vida actual es la consecuencia de un fenómeno de
descomposición sumamente grave que, por su parte, es-
tá en estrecha relación con la conciencia existencial, ya
que él se funda en una confianza deficiente en las fuer-
zas portadoras de la vida. El mismo afán impaciente por
la decisión es la consecuencia de un estado de perdición
sin esperanza.
Pero nosotros hablamos aquí solamente de la así llama-
da vida sana, no amenazada. Frente a esto se podría con
razón llamar la atención sobre todo el estado de amena-
za, realmente crítico ahora, al que está expuesta nuestra
existencia. Se muestra además que aun en la misma cri-
sis y precisamente en ella el afán precipitado por la de-
cisión es muy grave. Pues se observa que hasta en las po-
siciones de una vida amenazada y perturbada no es siem-
pre posible lograr a la fuerza la solución liberadora me-
diante una clara decisión y que, muchas veces, se requie-
re mayor fuerza para dejar pacientemente en suspenso
lo que no se puede decidir.
Esto se advierte ya en la cuestión teórica de la visión
del mundo. Cunde hoy entre los hombres un afán inquie-
to hacia una fijación definitiva en todas las cuestiones
que afectan a las últimas convicciones y, muchas veces,
la voluntad de la decisión toma la tarea de ocultar la de-
ficiente fundamentación objetiva. Se quiere la decisión
45
cueste lo que cueste. El espíritu de una auténtica acti-
tud científica exige, en cambio, el conocimiento de los pro-
blemas en toda su complicación y la reserva de todo jui-
cio, mientras no se hayan ganado las bases necesarias
para una decisión fundada, debiéndose dejar sin resolver
lo que no puede resolverse. Esta manera reservada de la
ciencia ha sido atacada varias veces en los últimos años
como signo de debilidad. Y, a pesar de todo, precisamen-
te en esta respiración pausada y en esta gran paciencia
radica aquella superioridad de la actitud científica que
nosotros tenemos que volver a adquirir lentamente.
Pero también en la vida humana inmediata hay posi-
ciones dolorosas que no se pueden forzar ni con toda la
voluntad de decisión. Pienso sobre todo en las apremian-
tes experiencias de la última guerra, en las cuales sur-
gió impresionantemente esta dificultad : en la indigen-
cia desesperada se añoraba una decisión clara, pero lo
terrible radicaba precisamente en que esta voluntad de
decisión tenía que actuar en el vacío, porque uno esta
ba entregado a un destino exterior que, torturante, se-
guía una ruta que no se podía cambiar ni influir con to-
da la fuerza de la decisión. No se podía hacer otra cosa
que esperar. Se tenía hasta que reconocer que se consu-
mían sin ninguna utilidad las fuerzas para el cumpli-
miento de las tareas del momento, mientras uno se ocu-
paba, trascendiendo al presente, con las decisiones del
futuro. Tales decisiones en el futuro no se pueden domi-
nar anticipándolas y lo que se tiene que aprender es al-
go completamente distinto: es el arte de esperar con pa-
ciencia.
No hay ninguna duda de que esta capacidad para la
decisión clara es una alta virtud moral. Pero no es la úni-
ca virtud; su contrapeso es una virtud opuesta no menos
importante aunque más difícil de realizar que la acti-
tud resuelta de la decisión tomada. Esta virtud es la se-
renidad, con la cual el hombre puede dejar que las cosas
se le enfrenten, es el arte de poder esperar paciente-
mente sin tomar despóticamente decisiones apresuradas,
es, hablando en general, la capacidad de establecerse, con
fe y lleno de confianza, en el momento actual. Con esto
se ha circunscrito una región de actitudes anímicas y
morales que son de gran importancia para la superación
46
del retorcimiento existencial y a cuyo análisis tenemos
que entrar ahora.
6. La virtud de la disponibilidad. Gabriel Marcel
Gabriel Marcel, el representante del así llamado exis-
tencialismo cristiano en Francia, ha introducido, gracias
a su capacidad de crear términos logrados, un concepto
que obtiene en esta posición una importancia especial.
Nos referimos al concepto disponibilité, "disponibilidad",
es decir, al mantenerse abierto para las nuevas posibili-
dades del futuro que nunca pueden ser previstas de ante-
mano. Esta disponibilidad es, por eso, el término opues-
to exacto a la actitud resuelta que crece de la decisión
tomada definitivamente. Esta actitud resuelta reúne to-
das las fuerzas del hombre como en una punta aguda con
la cual él se precipita contra el futuro. Ella se comprime
totalmente hacia tal tarea. Pero precisamente por cum-
plir esta tarea se cierra también ante las otras posibi-
lidades La actitud resuelta es necesariamente a la vez
encerramiento (Verschlossenheit). El hombre se ve ais-
lado y fijado en una línea predeterminada. Si fuera la
única determinante convertiría a la vida en un curso pre-
calculable, planeado por el hombre y que, como tal, esta-
ría en su poder.
Esto es, empero, una presunción que, por su parte, no
brota de una fuerza natural sino, al contrario, de la in-
seguridad. Es una huida de las exigencias incalculables
de la vida y de ella surge, cuando se intenta convertir en
una medida perenne la decisión tomada en un momento,
cierta tiesura que en general es característica de la ac-
titud existencialista. De ahí resulta la pregunta por la
posibilidad de evitar y superar tal tiesura, es decir, la
pregunta por la posibilidad de un aflojamiento (Ents-
pannung) después de la exagerada tensión existencialis-
ta. Para esto se requiere aquella disponibilidad, aque-
lla actitud abierta a las exigencias de la vida, que en to-
do momento compelen al hombre en forma nueva e impre-
vista. Aquí se muestra lo incompleto que es el cuadro
que proyecta el hombre dirigido siempre por la voluntad
de decisión. Todo intento de confrontarse de antemano,
47
con las posibilidades del futuro podrá tener en cuenta
sólo a lo amenazante, pues únicamente lo malo se desta-
ca con anticipación. Todo lo que hace feliz y libera llega
inesperadamente al hombre, como un regalo. Es por eso
que se encubre desagradecidamente la visión de los la-
dos agradables de la vida cuando se tiende siempre úni-
camente a la actitud resulta para confrontarse con las
situaciones apremiantes. Y, por eso, hay que aprender a
estar abierto, suelto y sereno para el regalo del momento.
Esta es la gran virtud de la disponibilidad, para la que
tenemos que adquirir lentamente la visión correcta. Fren-
te al orgullo existencialista que es, a veces, fanático, sig-
nifica ella una actitud profundamente humilde y modes-
ta.
Pero la virtud de la disponibilidad contiene un segun-
do lado que es significativo también para la presente dis-
cusión. Frente al auto-aprisionamiento subjetivo del exis-
tencialismo que procede como si todo dependiera de él,
se abre el hombre aquí a todo lo que le viene del mundo
externo, se abre, sobre todo, a las exigencias justifica-
das de los otros hombres. Cuando el hombre está a dis-
posición significa que se ha librado de su aprisionamien-
to autista y se halla libre nuevamente para sus tareas
en el mundo.
Marcel hace resaltar claramente este sentido de la
disponibilidad cuando dice: "No estar disponible quie-
re decir estar ocupado colsigáLnismo." 4 Frente a esto
dice de la disponibilidad: "Esta palabra no significa de
ningún modo un vacío, como cuando se habla de un 'es-
pacio disponible', sino designa más bien a la capacidad
de entregarse a lo que se nos presenta y a ligarse por es-
ta entrega, o a la capacidad de transformar meras cir-
cunstancias en ocasiones o en situaciones favorables ; es
decir, trabajar en su propio destino, imponiéndole el pro-
pio signo de reconocimiento." 5 Es claro que la disponi-
bilidad en este sentido no es sencillamente una constitu-
ción anímica existente (o no existente) sino una virtud
adquirida penosamente y en la cual el hombre supera su
auto-aprisionamiento natural.
48
EL ANIMO CONSOLADO (DER GETROSTE MUT)
1. La felicidad del estar-consolado (Getrostsein)
La virtud de la disponibilidad contenía una doble deman-
da para el hombre que es decisiva para la superación del
auto-aprisionamiento existencialista. Por otra parte, era
necesaria la superación del encerramiento subjetivo pa-
ra estar nuevamente dispuesto a las exigencias del mun-
do exterior y, sobre todo, de los otros hombres. La otra
demanda, íntimamente ligada con la anterior, era volver
a lograr una relación portadora con el futuro, transcen-
diendo al instante aislado. Pero cuando el hombre se ve
frente a estas demandas surge, a la vez — y esto es lo
que hace tan difícil la relación —, la siguiente pregunta :
¿hasta qué punto puede responder el hombre a estas de-
mandas ? ¿Está él en condiciones de hacerlo? Ya aquí
se perfila que sólo lo podrá hacer mientras se encuentre
él mismo en una constitución interna determinada, con
cuya ayuda conserva una confianza creyente en el futu-
ro y en el mundo actual que le rodea, a pesar de todos los
ataques de la desesperación existencial. Esta constitu-
ción interna del hombre la designamos, en una primera
determinación, el ánimo consolado. Nuestra tarea será
investigar la esencia de esta constitución anímica con
respecto a sus posibilidades.
Partimos de cierta interpretación poética — lo que
siempre es muy fructífero — para que ella nos introduz-
ca en la esencia del fenómeno. En una de las poesías más
bellas del libro titulado Die heile Welt (El mundo sal-
vo), en la llamada Schlaflied (Canción de sueño), repite
Bergengruen, al final de cada estrofa, la amonestación:
"Duerme ahora consolado." La última estrofa, por ejem-
plo, reza : "Nada está aún huérfano y nadie desterrado y
todo lo creado tiene medida y consistencia. La espiga Ile-
49
va granos y la vid trae vino. Ahora duerme consolado.
Dios te arrulle." 1 Y también en otras partes aparece en
la poesía esta extraña palabra que es, a la vez, tan pecu-
liarmente apaciguadora, la palabra "consolado". Esta pa-
labra nos viene como de otro mundo. ¿Tenemos todavía
la conciencia para corresponder a esta amonestación y
dormir consolados ? ¿Hace ya cuánto tiempo que en este
nuestro mundo tan falto de consuelo se nos perdió tal
sentimiento? ¿Sabemos acaso correctamente, nosotros, los
hombres acosados y angustiados, lo que quiere decir po-
der estar consolado?
El niño es para nosotros algo así como una posibilidad
envidiable en la que presentimos lo que debe de signifi-
car esta palabra. El niño entra consolado en su sueño,
cuando desaparecen los pesares del día, cuando, en un
sentimiento de amparo, puede cesar de atender vigilan-
temente, sabiendo que hasta el día siguiente no ocurrirá
nada malo. En este sentido retoma Bergengruen este
pensamiento, refiriéndolo al hombre adulto : "El mundo
yace amparado en la red centelleante, en la antigua con-
sumación y en la antigua ley. En las profundidades cre-
cen metal y piedra. Ahora duerme consolado... " Conso-
lado está aquí el hombre en un sentido de amparo incon-
dicional.
2. Estar-consolado y estar-resuelto
(Entschlossen-sein)
Así se ha señalado exactamente el punto de unión del
problema que aparece aquí con el conexo general de nues-
tro planteamiento. Nuestro tiempo ha vivenciado el des-
amparo de la existencia con rudeza tan incomparable que
parece que queda sólo la posibilidad que ha sido desarro-
llada por el existencialismo y que es no esquivar este
desamparo sino ponerse voluntariamente f renta a él, en
pleno conocimiento de su carácter amenazante. Esta po-
sición culmina, como ya lo indicamos, en el ideal de la ac-
titud resuelta y del ataque incondicional. La actitud re-
suelta se muestra efectivamente como la última deses-
perada posibilidad de grandeza que le quedó todavía a
nuestro tiempo: allí donde desde afuera se quebró has-
ta el último apoyo, allí donde el hombre no tiene nada más
50
en que apoyarse, encuentra en sí mismo esta última fir-
meza que aun en la situación sin salida no puede ser des-
truida por ningún mundo circundante. Pues la firmeza
de esta actitud resuelta no depende de nada exterior, si-
no solamente de la propia voluntad del hombre.
Pero precisamente porque la actitud resuelta depende
únicamente del hombre se percibe, al mismo tiempo, el
rasgo de desesperación. Ya no se tiene ninguna confian-
za en alguna referencia de vida portadora y el hombre se
subleva contra este conocimiento en una obstinación im-
potente. La actitud resuelta es así la última grandeza
de un mundo que se volvió incrédulo. Y como el hombre
tiene que hacer en ella un esfuerzo supremo, su actitud
resuelta no debe adormecerse. El hombre necesita plena
conciencia para mirar en cada momento directamente
al peligro. Por esto tiene que realizar su vida, cada mo-
mento de nuevo, en toda la agudeza de su actualidad.
Nunca podrá dejarse caer. Y, frente a esto, la esencia del
estar consolado consiste en lo siguiente: quien está con-
solado puede dejarse caer. No necesita vigilar siempre
en tensión, pues está amparado.
3. La esencia del consuelo
Tenemos que ocuparnos primeramente un poco del sen-
tido idiomático de la palabra "consolado" (getrost). La
palabra getrost-sein, "estar-consolado", viene de Trost,
"consuelo", de trdsten, "consolar". Se consuela a un hom-
bre que está afligido, especialmente al que ha sufrido al-
guna pérdida. Consolándolo se busca distanciarlo de su
desgracia. Sobre todo se lo consuela en el caso de muer-
te de algún miembro de la familia. Se le expresa el pé-
same. El pensamiento del consuelo quiere convencer de
alguna manera que lo sufrido no es tan grave como pa-
rece en el primer momento, que en la vida humana suce-
den a veces semejantes cosas.
De ahí se entiende que los hombres finamente sensibles
rechazan en su dolor al consuelo como a un agravio; no
quieren ser consolados. Quieren vivir totalmente, hasta
la última gota, lo extraordinariamente singular de su
pérdida. Por eso Rilke ha rechazado siempre en sus car-
51
tas consolar a alguien en caso de muerte. "¡ Ay de los
que están consolados !" 2 escribe a este respecto, o usan-
do otro giro: "Todo consuelo es turbio." 3 Con estas pa-
labras enuncia que el hombre en su consuelo cubre como
con niebla toda la gravedad de su destino, que se crea
sólo un "éter azul", que el consuelo, por tanto, surge ex-
clusivamente de la falta de veracidad interior, de aquello
que Sartre, en su inexorabilidad, ha llamado más tarde
la mauvaise foi.
Goethe había expresado en su tiempo un pensamiento
semejante con mayor decisión cuando (en un fragmento
de la segunda parte del Fausto) dice: "Todo consuelo es
mezquino y sólo la desesperación es un deber." 4 Ahí se
presenta también el pensamiento de que el consuelo es
indigno del hombre porque le encubre solamente la falta
de esperanza de su posición; que se debe exigir de él, más
bien, la desesperación como confesión sincera de su posi-
ción carente de toda esperanza. La esencia de esta deses-
peración se precisa más en uno de los siguientes frag-
mentos inmediatos, en el que se expresa : "Una pérdida
terrena es deplorable, una pérdida espiritual arrastra a
la desesperación." 4 Aquí se entiende claramente que
no se trata de cualquier posesión terrena (Mefistófeles
habla de posesión en su réplica), sino de una posesión en
el plano espiritual, de lo que llamamos pérdida de confian-
za. Y así llegamos al plano del planteamiento que nos ocu-
pa actualmente.
Pero esta concepción moderna muy difundida y, en es-
ta manera, muy justificada desconoce la esencia origi-
nal y mucho más profunda del consuelo. Según el testi-
monio de los diccionarios 5 la palabra Trost, "consuelo",
significa originariamente lo mismo que Zuversicht, "se-
gui idad" y Verttauen, "confianza". Se dice, por ejemplo,
que uno se fía (traut) de alguien. Y ya en este conexo se-
ría consuelo algo distinto de una ilusión que encubre la
amenaza ; sería, más bien, la conciencia de una fuerza
que posibilita al hombre para resistir esta amenaza, pro-
venga esta fuerza de él mismo o del exterior.
La palabra consuelo se ha impuesto dentro del mundo
cristiano condicionando el ulterior desarrollo de su sig-
nificado, que se debe tomar también en cuenta cuando se
utiliza la palabra consuelo en un sentido general y no cris-
52
tiano. Esto significa: esta fuerza que al hombre consola-
do le posibilita resistir a la amenaza ya no se la ve ni en
todo su propio vigor ni en su función auxiliar. Al contra-
rio: la amenaza intramundana continúa existiendo en to-
da su agudeza y se trata de un amparo de índole distinta,
que no elimina la amenaza intramundana sino que la en-
vuelve en otro plano. El consuelo, así se podrá decir aho-
ra previamente, intenta siempre proporcionarle al hom-
bre, a pesar de la amenaza en lo finito, la conciencia de
un amparo más profundo en lo infinito, por decirlo bre-
vemente. Y el hombre, sabiéndose en este amparo, a pesar
de toda la amenaza intramundana, se encuentra consola-
do. En este sentido se siente amparado. Y por eso puede
aflojarse y dejarse caer. "Nunca caes del seno de la crea-
ción", dice Bergengruen. Y justamente por eso el estar
consolado es algo totalmente distinto de la actitud resuel-
ta desesperada.
4. Estar-consolado y estar-sereno (Gelassen-sein)
El estar-consolado se aproxima al estar-sereno. 6 La
serenidad es también un sentimiento de seguridad, que
ya no brota de una conciencia de vigor intramundana.
Es un resistir consciente de que hay en el hombre un
profundo estrato del ser que no puede ser afectado ni por
todos los golpes externos del destino. La serenidad es así
una virtud que surgió de una base originariamente cris-
tiana y que, por tanto, es solamente posible en un fon-
do religioso. Y, no obstante, el estar-consolado es algo dis-
tinto y no sencillamente igual al estar sereno. Es algo
más. Y precisamente porque estas dos virtudes, por su
origen cristiano, están tan próximas, el conocimiento de
la serenidad permitirá hacer resaltar al estar-consolado
más claramente en su propia esencia.
La serenidad se acerca más a la actitud resuelta tal co-
mo la conocimos en la posición existencialista, a pesar
de que, por otra parte, se diferencia esencialmente de ella.
Sereno está el hombre en la manera en que deja que lle-
guen a él los inesperados golpes del destino, sin perder
por eso su tranquilidad. Sereno permanece el hombre al
aceptar los golpes del destino. Con serenidad los mira
53

cara a cara. Por eso es que la serenidad está siempre aten-
ta, tiene la conciencia despierta que caracteriza también
a la actitud resuelta. De ahí que uno no puede, por ejem-
plo, adormecerse en la serenidad, lo que puede muy bien
suceder en el consuelo. Esto significa a la vez: sereno es-
tá el hombre siempre frente al mal que penetra en él y
el apoyo que le proporciona esta serenidad no significa
una limitación de la amenaza intramundana.
Estar-consolado significa ya algo más. Consolado está
el hombre en el convencimiento de que la amenaza intra-
mundana no se le presenta en forma absolutamente des-
tructiva. El que está consolado tiene la confianza de que
también dentro de este mundo — que es en el fondo un
mundo salvo — crecen fuerzas que lo cogerán cuando es-
té en peligro de hundirse y que lo sostendrán. A dife-
rencia del concepto analizado comparativamente se per-
cibe en seguida: el hombre espera sereno un desarrollo
cuando está dispuesto a resistir en cada instante a la exi-
gencia que se le presenta. Consolado, empero, puede es-
perarlo — o para expresarlo mejor en una pequeña varia-
ción idiomática: consolado puede enfrentársele — cuan-
do tiene confianza en las fuerzas que crecen en él, cuan-
do está convencido de que el desarrollo de los sucesos fue-
ra de él tiene que encauzar al fin hacia lo bueno, inde-
pendientemente de lo que él mismo pueda hacer con su
propio esfuerzo. Consolado está el hombre cuando se
asienta sobre el terreno de una creencia abarcadora en el
ser, que está convencida de que detrás de toda amenaza
hay un ser salvador y salvo que en su ser-salvo llega a
salvar.
Consolado está entonces el hombre especialmente en su
propia acción. Esto es lo que se destaca en la compara-
ción con la actitud resuelta desesperada. Y desde aquí se
muestra el camino para salir de la posición desesperada
de la actitud resuelta. Sereno está el hombre no en la ac-
ción sino en el sufrimiento, más exactamente, en el so-
portar. Pero decidido y resuelto está él en la acción y la
actitud resuelta señala así la última cumbre que el hom-
bre puede escalar por su propia fuerza. Si la actitud re-
suelta fuera realmente lo más alto que el hombre puede
alcanzar, exigiría ella su restablecimiento en cada instan-
te y por propia fuerza, examinándola siempre de nuevo
54
antes del cambio más pequeño de las circunstancias. Ella
no debe adormecerse nunca, como dijimos antes.
Y ahí radica la diferencia decisiva. Consolado está el
hombre —y precisamente en la forma más pura— cuan-
do después de haber realizado con la mejor voluntad lo
que está en su poder deja que las cosas sigan su curso,
en pleno convencimiento de que su acción es acogida por
un mundo portador y de que él, después de haber reali-
zado lo suyo, puede dejar que las cosas sigan su camino.
Estar-consolado es, por eso, la relación que, trascen-
diendo al presente que por lo menos en parte está en el
poder del hombre, se refiere al futuro que, por princi-
pio, se sustrae del poder humano.
Estar - consolado es especialmente una confianza en el
futuro y se refiere, por sí mismo, a la esperanza autén-
tica.
En este sentido el hombre puede esperar consolado el
desarrollo ulterior. El puede dejar transcurrir las cosas.
Y puede ahora por fin cerrar los ojos y dormirse en un
sentimiento de tranquilidad. En este sentido expresa la
poesía de la cual partimos: "Tú te has esforzado y tú te
has afligido. ¿Qué es lo que te ha herido? ¿Qué es lo que
has adquirido? Las angustias, las acciones, ya no son tu-
yas. Ahora duerme consolado ..."
"Consolado" debe estar por consiguiente el hombre por-
que sus angustias y acciones, sus afanes y sus esfuerzos
pasaron a un ser objetivo que está ahora frente a él co-
mo algo ajeno que ya no depende de él. Esto significa, a
la vez, en general : consolado está el hombre porque el
mundo no se le presenta como algo extrañamente amena-
zante, al que tiene que contraponer la punta de su acti-
tud resuelta sino, al mismo tiempo, también como algo
amparante que le proporciona apoyo y a cuyo cuidado pue-
de él dejar el éxito o fracaso de sus esfuerzos.
5. La diferencia frente a la seguridad ingenua
No obstante, el estar-consolado no es sencillamente un
sentimiento ingenuo de seguridad. Es ya significativo
que el hombre puede estar consolado sólo en posiciones
adversas, que necesita el consuelo únicamente en éstas.
55
 El estado anímico del consuelo no es en el hombre un re-
galo de su predisposición natural. Lo logra en un im-
pulso, en un esfuerzo propio, en un movimiento contra
la inclinación natural de entregarse a la angustia y a la
desesperación. En la actitud anímica del consuelo se ele-
va el hombre a un plano superior. Y en este sentido el
estar consolado es una virtud, una alta virtud. Pero es
una virtud muy peculiar y de un tipo que encontraremos
siempre de nuevo en el trabajo ulterior. Se diferencia de
lo que usualmente se llama virtud porque no está sólo en
el poder del hombre, porque no puede ser forjada por el
propio esfuerzo del hombre (y mucho menos comprendida
como feliz predisposición natural otorgada sencillamen-
te al hombre), porque en ella tiene que venirle al hombre
algo del exterior, que le es regalado como una gracia que
él no puede lograr por la fuerza. 7 Esta es precisamente-
la extraña paradoja inherente a la virtud del estar-conso-
lado (y también a otras virtudes similares) : en ella se
exige del hombre algo que no depende exclusivamente
de él. Ahí está la dificultad.
Sin embargo, parece que en este lugar, es decir, en la
tarea de recuperar un tal ánimo consolado, se perfila el
camino que salva las dificultades del existencialismo. To-
das las indigencias y las dificultades instaron al hombre
a la desesperación y ni la actitud resuelta como tal pudo
sacarlo de sus desesperada soledad. Si él quiere supe-
rar esta soledad y lograr una referencia portadora con el
mundo y con la vida, sólo podrá hacerlo pisando sobre el
suelo de tal posición vital consolada. Por eso es que to-
do depende de que consiga, a pesar de todas las angus-
tias asediantes, la realización de tal ánimo consolado. Pe-
ro la dificultad es tan grande precisamente porque este
ánimo consolado no puede lograrse por la fuerza sino. úni-
camente cuando llega como una gracia y entonces tan só-
lo se lo podrá coger resueltamente y afirmar contra toda
impugnación.
Contra esta observación se podrá objetar que el ánimo
consolado, expuesto aquí como una virtud difícil de con-
quistar, es un concepto cristiano característico que como
tal se sustrae necesariamente de un tratamiento filosófi-
co. Se dirá que la "gracia" que se mencionó aquí, aunque
sólo parabólicamente para señalar un estado que cae so-
56
bre el hombre sin haber sido provocado por él mismo, se
podrá experimentar como gracia auténtica exclusivamen-
te dentro del marco de la fe cristiana y que fuera de ella
pierde todo sentido conciso. La poesía de Bergengruen, a
la que aludimos arriba, parece hablar en este sentido,
pues el verso final completo, que se repite con regulari-
dad y que para simplificarlo lo acortamos, dice: "Ahora
duerme consolado. Que Dios te arrulle." En él se hace re-
ferencia, por tanto, expresamente a la fuente divina de
este consuelo.
Con todo, esta objeción no es justificada. Este estar
consolado, esta confianza en un último amparo en medio
de toda desgracia presupone, por cierto, una creencia que
como tal nunca se adquiere por la fuerza y cae siempre
sobre el hombre como una gracia ; pero esta creencia mis-
ma no necesita tomar una forma especificamente religio-
sa ni mucho menos especificamente cristiana. Existe pri-
mariamente una forma natural de creencia — desde el
punto de vista cristiano se diría: "una preforma de la
creencia sobrenatural" 8—, una forma que, de acuerdo
con el sentido de las observaciones de la introducción, po-
dríamos denominar la creencia en el ser, en el sentido más
amplio, la que es independiente de los contenidos especia-
les de la religión cristiana y por tanto no los presupone.
Rilke, por ejemplo, podría valer en la última fase de su
vida (después de la terminación de las Elegías de Dui-
no) como la personificación de tal creencia en el ser, li-
bre de los supuestos cristianos. Esta creencia en el ser
pertenece a la región de las consideraciones filosóficas y
no sólo como un estado vivenciable empíricamente, que
formaría el fondo de su análisis, sino más allá de esto y
a la vez como única constitución del ser en la que el hom-
bre puede superar la soledad de su existencia retornan-
do a una referencia positiva hacia el mundo y la vida.
En este sentido, el esfuerzo por la actitud anímica con-
solada es una buena parte del trabajo constructivo diri-
gido a la superación del existencialismo. En un plano su-
perior a toda actitud resuelta obstinada está la actitud
anímica suelta, sobre la que la poesía mencionada dice:
"La concha vetusta te envuelve suave. Conviértete así
en umbela, pájaro y niño. Regresaste y ya no estás solo.
Ahora duerme consolado. Que Dios te arrulle."
57
 6. El doble aspecto de la vida humana
Se atribuyen a Lutero las siguientes palabras: "Y
aun sabiendo que mañana perecerá el mundo tendría el
deseo de plantar hoy mi manzano y de pagar mis deu-
das." Esta expresión, en su forma convincente especial-
mente sencilla, es muy apropiada para aclarar finalmente
la peculiar bipolaridad en la que habita la virtud del es-
tar consolado. "Y aun sabiendo que mañana perecerá el
mundo", ésta es la expresión del estado existencial hu-
mano expuesto a la amenaza. Cada instante tenemos que
contar con la irrupción de la destrucción, que acabará
violentamente con todos nuestros empeños, sea esta irrup-
ción la muerte de cada uno o una catástrofe histórica de
vasta medida que nos coja a todos (lo que hoy se nos pre-
senta tan amenazadoramente). ¿En qué forma se com-
porta el hombre frente a esta amenaza? La respuesta que
da Lutero va en doble dirección. Una de ellas señala:
"tendría el deseo de pagar hoy mis deudas", pues ma-
ñana podría ser muy tarde. Este es, aunque tomado in-
tencionalmente de un ejemplo sencillo, el lado existencial
de la respuesta. Enuncia que el hombre amenazado cons-
tantemente por el fin no debe hacer depender jamás la
plenitud de su vida de un tiempo futuro (que tal vez
nunca alcanzará), sino que debe comprimir toda la fuer-
za de su existencia en el instante presente, de manera que
éste tenga su sentido en sí mismo y no necesite de nin-
guna consecución temporal. Este es el lado que llevó a la
virtud existencial de la actitud resuelta. Pero importan-
te es ahora la complementación por el lado opuesto: "ten-
dría el deseo de plantar hoy mismo mi manzano." Esto
significa: aunque tengo que contar con que mañana una
catástrofe aniquile violentamente mi plan, destruiría y
excavaría finalmente mi existencia mirar siempre sola-
mente esta posibilidad.
De ahí vienen luego las formas del retorcimiento exis-
tencial, de las que hablamos; tenemos que contar, por eso,
al mismo tiempo con la otra posibilidad — y no sólo teó-
ricamente sino construyendo a la vez nuestra vida sobre
ella —, a saber, que la vida continúa, nuestra propia vida
y la vida en general. Para ello se ha elegido el bello ejem-
plo del manzano que se debe plantar. Mientras que el pri-
58
mer ejemplo permaneció en la región humana moral, va
el segundo más allá, a la región del crecimiento orgánico
y, por tanto, más allá de lo que depende de la mano del
hombre, al vasto campo de los sucesos de la naturaleza.
Plantar mi manzano significa que en mi acción debo pla-
near el día de hoy para todo el futuro y que mi vida logra
su plenitud, también en el sentido existencial, solamente
en esta referencia al futuro, sin la cual caería en aque-
llas formas del aventurerismo de las que hicimos men-
ción. Para poder hacer esto, empero, tengo que tener
confianza en el futuro, confianza en las fuerzas de un
mundo en su fondo salvo. Y en tal sentido es este enun-
ciado la expresión de esa confianza en un orden del mun-
do, que es lleno de sentido.
Pero esta confianza se diferencia a su vez de una con-
fianza ingenua, infantil o tardía irreflexiva porque se man-
tiene aún frente a la posibilidad de que "mañana el mun-
do perezca". Por eso no debe separarse esta posibilidad
de la nombrada primeramente. Tan sólo en su completa
unidad contienen ambas juntas la expresión de esta es-
tructura doble de la vida y de la actitud moral correspon-
diente. Si se quisiera resumirlas en una fórmula breve se
tendría que decir que el hombre debe construir su vida
bajo esta doble posibilidad: como si mañana acabara to-
do y también como si pudiera disponer de su futuro. 9
Considerapmtcdunaesop-
sibilidades se obtiene una visión deformada. Pero la
bipolaridad de ambos puntos de vista, tomada en su uni-
dad indestructible, caracteriza a aquella actitud de vida
que hemos denominado el "ánimo consolado", y es esto lo
que se expresa clásicamente en las palabras que se atri-
buyen a Lutero.
59
 IY. LA PACIENCIA (GEDULD)
1. La multiplicidad de formas
Muy semejantes son los aspectos que presenta la pacien-
cia, que en el transcurso de las reflexiones preparatorias
apareció ya varias veces como una virtud inadquirible en
el terreno de la actitud existencialista y decisivamente
importante para la superación del existencialismo. La fal-
ta de paciencia era, sobre todo, la que impulsaba al hom-
bre a la actitud resuelta exagerada. La incapacidad de
tener paciencia es, en general, uno de los daños más gran-
des de la moderna existencia civilizada. Las facultades de
la paciencia y de la espera tranquila podrán contribuir,
por eso, a sacar al hombre de este retorcimiento y a po-
sibilitarle una existencia abierta para las tareas y los do-
nes del mundo. La comprensión correcta de la paciencia
es, por esto, un elemento importante en la construcción
de este nuevo fundamento.
A primera vista parece raro atribuir a la paciencia un
significado tan extenso. Tal como se la toma comúnmen-
te es la paciencia una virtud sencilla, ordenable entre los
estados espirituales apocados y, en toda caso, incompa-
tible con la grandeza y el esplendor de la vida heroica.
Nuevamente hay que tratar de proceder con lentitud en
el análisis, acercándose poco a poco desde los fenómenos
superficiales, que se encuentran primeramente, a la esen-
cia más profunda, aun corriendo el peligro de perder de
vista por algún tiempo la meta inmediata.
Al hacer esto hay que considerar que la virtud de la
paciencia es múltiple en su esencia. Conduce a muy dife-
rentes direcciones y toma las más variadas configura-
ciones, en las cuales se destaca cada vez claramente un
lado muy significativo de su esencia. La virtud de la pa-
ciencia cumple su función primeramente en la relación
60
del hombre con su trabajo. De otra manera actúa luego
en la relación con los otros hombres y ahí está, sobre to-
do, la gran virtud del pedagogo. Sin paciencia inagota-
ble no es posible en última instancia ninguna educación.
La paciencia se refiere además a la relación con los su- "—
frimientos y dolores de la vida, que se deben sobrellevar
con paciencia. Uno se cerciora muy bien de la esencia
de esta virtud registrando primeramente las diferentes
formas, una por una, para unir luego lo logrado en un
marco abarcador. Como en los diferentes ejemplos ante-
riores se mostrará aquí también que desde un punto es-
pecial de partida se obtiene un acceso a la comprensión
del hombre en total. Cada virtud se presenta encerrada
en conexiones mucho más generales de la vida humana.
Su análisis hace descubrir por eso un nuevo acceso a la
comprensión de la vida humana, que sería difícil de ad-
quirir en el mismo modo mediante otros fenómenos. Em-
pezamos con lo más simple.
2. La paciencia en el trabajo.
Apresuramiento e impaciencia
La paciencia parece encontrarse primeramente en el
ámbito de las virtudes económicas. Junto con la aplicación
y la parsimonia, con el amor al orden y a la limpieza y
con las demás virtudes pertenecientes a este ámbito, la
necesita el hombre en la vida profesional, sobre todo en
la artesanía. Por otra parte, la paciencia conduce más
allá de la existencia económica, resultando par fin que
está radicada en el campo religioso.
.74 El hombre necesita paciencia en su trabajo. El hombre
la "ejercita" en sus ocupaciones. La paciencia está ínti-
mamente ligada a la aplicación. Pero es algo distinto de
la perseverancia (Ausdauer), que el hombre debe poseer
también en el trabajo. Ambas virtudes están íntimamen-
te vinculadas entre sí. Marchan en una continuidad uni-
forme, a diferencia de lo brusco y caprichoso. Pero la
perseverancia va más hacia la manera en la que el hom-
bre aplica sus propias fuerzas. Perseverante es el hombre
en la tenaz persistencia de su esfuerzo. En la perseveran-
cia supera al cansancio apremiante. Por eso ella es nece-
6/
saria sobre todo en los difíciles trabajos corporales. Pa-
ciencia es, en cambio, otra cosa. Aquí el hombre no está
dirigido a sí mismo sino a un objeto. Paciente es en la ma-
nera como soporta los obstáculos y dificultades que vie-
nen del exterior, como se acomoda, por ejemplo, a las irre-
gularidades de un material. En este entregarse tiene la
paciencia algo peculiarmente pasivo.
Hay ciertas ocupaciones y trabajos manuales que re-
quieren paciencia en un grado especial. Son las ocupacio-
nes más finas y no las labores corporales torpes y pesa-
das. Enhebrar una aguja, los trabajos de la mecánica f i-
na o de la relojería requieren, por ejemplo, paciencia. Es-
tos trabajos requieren un pulso proporcionado y tranqui-
lo. En ellos hay que darse tiempo, aunque se presenten di-
ficultades y parezca que no se adelanta debidamente. Pues
el ritmo de trabajo no puede apresurarse arbitrariamen-
te. Con apresuramiento o impaciencia no se logra nada
y se llega más bien a destruir por un pequeño error el
resultado de todo el trabajo penoso ya realizado.
Partiendo de sus actitudes opuestas se llega a conocer
muy bien la esencia de la paciencia. Los polos opuestos
a la paciencia son el apresuramiento y la impaciencia.
El hombre se pone impaciente en su trabajo cuando no
puede esperar el resultado, cuando trata de terminar lo
antes posible. Y esto quiere decir que él acrecienta en for-
ma indebida el ritmo de su trabajo en perjuicio del esme-
ro. El se apresura. Y las .10 gas se vengan luego de una
manera típica — que Vischer llama en su grandioso Auch
einer (También uno) la perfidia del objeto — por ese tra-
tamiento inadecuado. Tanto menos se someten a una
conformación cuanto más urge el hombre a una rápida
finalización. Este es en general el mecanismo peculiar
que típicamente reaparece siempre de nuevo: cuando el
hombre yerra su meta por un procedimento apresurado
quiere recobrar el tiempo perdido y responde a la tardan-
za con un segundo movimiento, más apresurado todavía,
que, como tal, obtiene menos éxito. El apresuramiento
tiene por tanto la tendencia a crecer cada vez más hasta
que finalmente él mismo se vuelca. Al hombre se le "rom-
pe" finalmente el "hilo de la paciencia" y el alma ator-
mentada se libera en el enojo. Arroja, por ejemplo, contra
la pared el trabajo comenzado, aniquilándolo así comple-
62
tamente. De esta manera castiga el héroe de Auch ei-
ner a las cosas reacias, destruyéndolas; él pisotea, por
ejemplo, las gafas que se le ocultaron. La falta de pacien-
cia conduce, por tanto, a reacciones de "corto circuito"
que se destruyen a sí mismas. Enojo e impaciencia son
actitudes hermanas.
El apresuramiento es además una característica gene-
ral de nuestra existencia moderna, especialmente de la
existencia en las grandes ciudades. Lo que se destaca ahí
con el nombre de "nerviosidad" como un daño cultural
es, en parte esencial, la 1517c—
licla- de la paciencia y tal vez
se pueda caracterizar en general a nuestro tiempo por
la pérdida de la paciencia. Esto conduce a la pregunta
filosófico-antropológica general por el significado de la
paciencia para la salud corporal y moral de la existencia
humana.
El apresuramiento es una cosa distinta de la mera la-
boriosidad. La laboriosidad consiste en un constante e in-
tranquilo estar aguijoneado ; ella está siempre en movi-
miento apurado. Apresuramiento es algo aún más espe-
cial. El movimiento apresurado puede ser reconocido ya
exteriormente como tal. Es un movimiento rápido, que
tiene prisa. Un movimiento lento y medido no podrá ser
jamás apresurado. Con respecto al estado interior signi-
fica esto que un hombre equilibrado yseteno 'no puede
moyetseapresua i Admente. Pero también cuando el hom-
bre expresa en su comportamiento solemnidad y digni-
dad no puede mostrarse apresurado, pues esto destruiría
aquella impresión. Pero, a la inversa, no todo movimien-
to rápido es necesariamente apresurado. Son más bien ras-
gos muy bien determinados y fenomenológicamente iden-
tificables los que caracterizan a un movimiento apresu-
rado como tal. Al movimiento apresurado le falta la con-
veniencia interior y la fluidez de un movimiento perfec-
cionado; él es angular y dislocado, toma un impulso apu-
rado y se pierde luego. Es descuidado y excitado. Pero,
con todo, un movimiento descuidado no es obligatoria-
mente un movimiento apresurado. Un movimiento es des-
cuidado por falta de concentración. El apresurado, en
cambio, no es absolutamente desconcentrado. Apresurado
es el hombre, como ya lo vimos, cuando pasa por encima
de la dificultad presente y se adelanta con prisa, cuando
63
quiere conseguir su resultado en un tiempo más corto que
el que sería posible mediante un trabajo de perito. Ahí
se advierte que el apresuramiento — también a la inver-
sa de la paciencia— tiene de manera muy especial, re-
lación con el tiempo. El apresurado está en el transcurso
del tiempo siempre delante de sí mismo. No tiene tiempo
para permanecer tranquilo en el presente porque a él le
urge salir del presente para precipitarse en el futuro.
Esto se puede corroborar partiendo del otro lado, de la
impaciencia. La impaciencia es algo semejante al apre-
suramiento pero, por otra parte, muy característicamente
diferente de él. Aclararemos esto muy bien por medio de
algunas observaciones orientadoras. Son sobre todo los
niños los que fácilmente se muestran impacientes cuan-
do esperan un alegre acontecimiento próximo, por ejem-
plo, antes de la fiesta de Navidad. Se puede decir que
tiemblan de impaciencia. Quisieran saltar por encima del
tiempo intermedio porque el tiempo les parece transcurrir
muy lentamente en relación con sus ansias. Tratan, par
eso, de acortar el tiempo contando los días, y el calenda-
rio de adviento, por ejemplo, llega a ser el medio que para
ellos hace visible el transcurso del tiempo. Se presenta
aquí una impaciencia febril.
La impaciencia es, por consecuencia, una manera del
esperar. La constitución de la temporalidad interna en el
esperar todavía no puede ser analizada aquí con deten-
ción. En todo caso, al esperar se comporta el hombre
de acuerdo con un suceso futuro que se puede prever con
cierta seguridad. En su espera el hombre trasciende el
presente y se acomoda al suceso futuro, deseándolo ya co-
mo algo presente. Pero al esperar puede comportarse él
de dos maneras. Puede esperar, por una parte, tranquilo,
dejando que el tiempo siga su curso y no intranquilizán-
dose por retardos que se presenten o, por otra parte, ca.
reciendo de esta tranquilidad. Y es entonces cuando se
pone impaciente. Impaciencia significa entonces que el
hombre quiere acelerar el transcurso del tiempo, aunque
éste es independiente de toda influencia humana. Y así
se presenta aquí, en forma similar al apresuramiento, una
dislocación entre el curso objetivo del tiempo y el propio
comportamiento frente a él, y esto no en el sentido en que
se suele diferenciar entre tiempo "objetivo" y "subjeti-
64
vo", según se sobreestime o subestime (en el enjuicia-
miento comparativo) el período de tiempo pasado de
acuerdo con la propia constitución emocional, sino, más
bien, en el sentido en que (al desear) se quiere saltar por
encima del período de tiempo que separa.
Ahora se aclara la relación entre apresuramiento e im-
paciencia. Apresurado es el hombre en su propia acción:
impaciente, en cambio, en la espera. En el primer caso
se precipita impulsado por sí mismo al futuro; en el se-
gundo, en cambio, trata precisamente de atraer, por de-
cirlo así, hacia sí el futuro. En ambos casos se trata de
una perturbación en la relación con el tiempo, una vez
partiendo desde el lado activo, la otra, desde el pasivo,
en la cual el hombre quiere saltar por encima del curso
natural del tiempo, tratando de acelerarlo. El fenómeno
inverso, en el que el hombre quiere retardar el trans-
curso del tiempo y postergar un acontecimiento venide-
ro, parece que no se concentra en un sentimiento corres-
pondiente — en una "sobre-paciencia", por decirlo así —,
y cabría pensar en la indiferencia completa con que deja
pasar el tiempo.
Desde ahí se destaca positivamente, con respecto a la
paciencia, que ella consiste en una concordancia entre el
ritmo deseado para el transcurso del tiempo y el trans-
curso objetivo del mismo. En esta concordancia con la
realidad es la paciencia una virtud. Cabe sólo la pregunta
de si ella se puede adquirir sencillamente por esfuerzo de
la voluntad y esto nos obliga a analizar más ampliamen-
te las condiciones necesarias para esta concordancia.
3. La paciencia con el prójimo
Se tiene paciencia sobre todo en la relación con el pró-
jimo. Tener paciencia quiere decir aquí: dejar que él se
tome todo el tiempo que requiera. Se escucha por ejemplo
con paciencia cuando alguien cuenta lenta y extendida-
mente. Esto significa que upo so acomoda al ritmo del
relator, se lo acepta sin contradicción, atendiendo ente-
aniente a lo que el otro dice. El impaciente, en cambio,
se adelanta siempre y quiere tener el resultado antes de
que el relator haya llegado a él. Esto ocurre especialmen-
.-
65
 te cuando el impaciente quiere saber algo determinado y
el que habla se pierde en divagaciones. El impaciente cor-
ta la narración y trata de acelerar su curso mediante su
intervención. El está siempre en el peligro de que se cor-
te la comunicación y que el interrumpido, que fue apar-
tado de su propio orden, se calle ofendido.
Paciencia recibe así, a la vez, el segundo sentido de in-
dulgente (nachsichtig) y condescendiente( nachgielrig). Se
tiene paciencia, por ejemplo, con el deudor moroso cuan-
do no paga su deuda a tiempo. Se tiene paciencia con
el prójimo cuando él no puede cumplir todavía el rendi-
miento que se le exige, esperando siempre, empero, que
lo cumplirá en una fecha posterior. La pregunta del Nue-
vo Testamento, ¿cuántas veces se debe perdonar al her-
rnano? se encuentra plenamente en esta conexión. Dios
mismo es "paciente y de gran bondad"; paciencia y bon-
dad están en estrecha dependencia. El bondadoso es a
la vez, necesariamente, paciente.
La paciencia como virtud del trato entre los hombres
se roza aquí con la suavidad (Sanftheit), la precaución
(Behutsamkeit) y la indulgencia (Nachsicht), y es de es-
perar que nos acercaremos más a su esencia destacán-
dola de los fenómenos similares. La suctvidad es tal vez la
más fácil de determinar. La suavidad es contraria a la
violencia. Suave (sanft) es un concepto muy significati-
vo en Stifter. Suave indica lo mismo que despacio, conti-
nuo, sin dureza excesiva, pero, a la vez, con una vehe-
mencia irresistible. Stifter habla en el conocido lugar del
prólogo de las Bunte Steine (Piedras polícromas) de la
"ley suave". 3 Pero habla seguramente en sentido figu-
rado cuando atribuye un carácter "suave" al imperio de
las leyes naturales. Suave, en el sentido auténtico, puede
ser únicamente un hombre en el trato con otro hombre.
Es suave cuando no se deja sobrellevar por la ira, cuan-
do carece en sus afectos de la dureza evitable, cuando es
blando y precavido. Suavidad significa no sólo una ma-
nera del comportamiento sino, más aún, una constitu-
ción de la intención. En la relación con el prójimo la sua-
vidad se abre completamente en el presente sin tomar en
cuenta al pasado o al futuro, es decir, sin propio carác-
ter temporal. Por eso se diferencia de la paciencia, que-
lanza su mirada al pasado y al futuro. La paciencia pre-
66
supone a la suavidad sin que ésta presuponga obligato-
riamente a aquélla.
La suavidad del comportamiento se une luego con la
precaución en el trato. Esta precaución es una especie
de cuidado que quiere apartar del prójimo (o de una co-
sa) todo daño venidero. Trata de apartar la lesión, crean-
do de esta manera para el individuo (o cosa) el espacio
propicio para su propio desarrollo. Realiza esto, empe-
ro, siempre en forma indirecta, tratando de alejar los da-
ños, mientras que la paciencia se dirige siempre direc-
tamente a estas posibilidades de desarrollo.
La relación con la indulgencia es la más difícil. Ya en
la pregunta ¿cuántas veces se debe perdonar al hermano?
cabe la duda de si se trata en ella de indulgencia o pa-
ciencia. La diferencia se podría determinar, tal vez, ob-
servando que la indulgencia se refiere a un hecho pasa-
do que, como hecho, está concluido. Un hecho que se pro-
dujo sencillamente así y no de otra manera. Y como se
debe perdonar al hombre, la indulgencia es un tal no-to-
mar-en-cuenta la falta. Hay en ella una conciencia algo
resignada de la debilidad humana. No se espera algo me-
jor ni para tiempos futuros. La paciencia, al contrario,
no se comporta con los sucesos concluidos del pasado; la
paciencia se refiere, más bien, al hecho de que el próji-
mo todavía no ha llegado a lo que se esperó de él, a que
él, por tanto, se ha quedado en su desarrollo detrás de las
esperanzas puestas en él. Se trata aquí de la relación en-
tre el curso objetivo del desarrollo y la espera subjetiva.
Lo que con anterioridad se designó vagamente transcurso
del tiempo se determina ahora de modo más concreto como
el transcurso temporal de un desarrollo que se dirige ha-
cia adelante.
Con esto empieza a dibujarse una condición importan-
te de la paciencia. La paciencia es, a diferencia de la me-
ra indulgencia que perdona, una paciencia auténtica
cuando ha conservado la fe en que la meta todavía no pue-
de ser lograda. Esta relación llena de confianza en el fu-
turo vincula a la paciencia en una forma inmediata (que
se analizará) con la esperanza. Sólo donde hay esperan-
za es posible encontrar la paciencia y perdiéndose la es-
peranza se pierde también, necesariamente, la posibilidad
interna de la paciencia.
67
 4. La paciencia del pedagogo
La paciencia es por eso, muy especialmente, la .34rtud
del pedagogo. El tiene aue tener siempre paciencia y más
pacielcia eon sus niños. No debe ponerse impaciente cuan-
do los niños no alcanzan a cumplir lo que él exige, pues
la impaciencia puede arruinar aquí todo. Tiene que sa-
ber esperar. No debe intentar apresurar artificialmente
el desarrollo, sino tiene que esperar que éste, por sí mis-
mo, llegue a su madurez.
Aquí empero cabe una pregunta que se presentaba ya
al hablar de la paciencia con el prójimo : ¿no es acaso tal
paciencia un signo de debilidad o, lo que sería peor, de
indiferencia mortal? ¿No postula acaso esta pacien-
cia que no se exija absolutamente nada del alumno, per-
diéndose así toda la dureza necesaria en el proceso edu-
cativo? Así se puede entender la paciencia con el prójimo
como debilidad, lo que realmente ocurre varias veces. El
que tiene paciencia, se dice, es el que no se defiende, el
que aguanta todo. "Ovejas pacientes — dice el refrán—
entran a montones en un corral", pues ellas se dejan apre-
tar sin presentar ninguna resistencia a la violencia. El
hombre paciente no se atreve, por debilidad, ni a soste-
ner exigencias justificadas.
La contestación surge de lo que se remarcó anteriormen-
te sobre la relación entre paciencia y tiempo. Es por el
renunciamiento a su propia voluntad como el hombre pa-
ciente se acomoda al orden objetivo. Este se muestra aquí
en la configuración de un crecimiento orgánico que se des-
arrolla según leyes propias y posibilita la comparación
de la paciencia del pedagogo con la del jardinero. Sobre
todo en la pedagogía del romanticismo se han expresado
tales pensamientos. Fróbel se expresa de esta manera al
principio de su Menschenerziehung (Educación del hom-
bre): "A las plantas y animales, a las plantas jóvenes y
a los animales jóvenes les damos tiempo y espacio, sabien-
do que entonces se desarrollarán y crecerán bien de acuer-
do con las leyes que actúan en cada uno de ellos." 4 El pe-
dagogo paciente da tiempo al desarrollo del alumno y se
da, a la vez, él mismo tiempo.
Pero esta paciencia no es debilidad, pues así como no
se puede acelerar el desarrollo, tampoco se debe permane-
68
cer detrás de él por negligencia. Hay que seguir más bien
al ritmo del desarrollo. El postulado de la concordancia
entre el deseo subjetivo y el transcurso objetivo del tiem-
po proporciona aquí la medida correcta. Y en cuanto a es-
to la paciencia se presenta en el sentido aristotélico co-
mo la virtud de la medida justa entre dejadez y apresu-
ramiento.
La condición indispensable de la paciencia es, empero,
también aquí la relación llena de confianza con la reali-
dad, es decir, con las fuerzas portadoras del crecimiento,
es, en una palabra, la fe en el niño. Sin esta fe no hay po-
sibilidad de paciencia; donde ella falta le resta al pedago-
go sólo la elección entre apresuramiento por un lado o
mera indiferencia y debilidad por el otro.
5. Paciencia como relación con la vida en general
La paciencia marca además la relación con la vida en
general, especialmente con el lado penoso y doloroso de
la vida. Se puede observar ya idiomáticamente que Geduld,
"paciencia", y dulden, "soportar", pertenecen a una mis-
ma familia, aunque según los datos de los diccionarios 5
el actual verbo dulden, "soportar", deriva de la palabra
más antigua Geduld, "paciencia", la que, a su vez, se re-
fería a un verbo correspondiente más antiguo todavía.
Paciencia es así la capacidad de soportar (dulden). Sig-
nifica de esta manera aguantar cosas desagradables en
general. En este sentido (para citar un ejemplo cual-
quiera) la explica Comenius en su Orbis pictus como una
de las virtudes básicas: "La paciencia soporta las desgra-
cias y las injusticias, humilde como una oveja, como si
fueran un azote paternal de Dios. Entretanto se fija en
el ancla de la esperanza (como un barco que flota en el
mar), suplica a Dios con lágrimas y espera, después de
la lluvia, el resplandor del sol, soportando lo malo, espe-
rando lo mejor. El impaciente, al contrario, grita, se
queja, está iracundo contra sí mismo, ladra como un pe-
rro, sin lograr nada con eso. Por fin se desespera y se
vuelve un suicida: trata de vengar la injusticia con la
ira." 6
Junto a esta aceptación de las adversidades e injusti-
69
 cias, que se efectúa en el presente, aparece un segun-
do rasgo, a saber, la referencia al futuro, de acuerdo con
los significados anteriores. Paciencia quiere decir : po-
der esperar hasta que pasen los sufrimientos. Tiene que
acreditarse en este sentido sobre todo en una enferme-
dad, especialmente en el tiempo de la convalecencia. So-
portar el sufrimiento con paciencia no quiere decir sen-
cillamente aceptarlo sin resistencia y resignarse a él;
comprende, más bien, la referencia a un futuro mejor.
Quiere decir esperar hasta que por sí mismas las cosas to-
men el giro hacia lo bueno, prescindiendo de la interven-
ción humana. La paciencia presupone entonces siempre
la confianza en el futuro, y nuevamente topamos con la
relación re'éljn'-7oe paciencia y esperanza, que ya fue
subrayada expresamente en las palabras citadas de Co-
menius. Solamente en una determinada constitución de
su existencia podrá el hombre ser paciente, solamente allí
donde él se siente portado por un abarcador sentido del
ser. El hombre paciente puede esperar y dejar que las co-
sas sigan su curso porque confía en el desarrollo ulte-
rior. La paciencia presupone, por tanto, siempre una re-
lación creyente con el fondo portante del ser, sea éste
de la conformación que se auiera. La paciencia, en su úl-
timo fondo., es una virtud religiosa y la comprensión ilu-
minativa, que la identificó con la mera perseverancia en
el trabajo, no penetró hasta su propia médula.
6. La posición histórica
Históricamente considerada la paciencia pertenece, in-
dudablemente, al recinto de las virtudes cristianas. Los
griegos no la conocían todavía; por lo menos ella no ocu-
pa ningún lugar en el amplio catálogo de virtudes que re-
copiló Aristóteles. 7 Sólo cuando en sentido cristiano se
comprendió que el sufrimiento pertenece esencialmen-
te a la vida humana y se interpretó la vida desde el pun-
to de vista de esta debilidad pudo desarrollarse una com-
prensión más profunda de esta virtud. En las indigencias
de la actual existencia humana, que parecen no tener so-
lución, toma ella su fuerza de la esperanza en un más allá
mejor y en esta su doble referencia a una existencia te-
70
rrenal y ultraterrenal se hace visible en manera óptima.
No obstante, no es necesario entenderla en un sentido es-
pecificamente cristiano cuando nos referimos a su fondo
religioso. La confianza presupone siempre, por cierto,
que detrás de todas las apremiantes y decepcionantes
experiencias de la vida hay un fondo de seguridad que
surgirá en el futuro suprimiendo los sufrimientos. Pero
este futuro no debe entenderse necesariamente como al-
go ultraterreno y el fondo portador puede ser visto, a la
vez, en este mismo mundo, en el sentido de una "piedad
mundana" (Weltfrommigkeit). Sobre esta base se erige la
posibilidad de una paciencia auténtica. Pero también ella
sería una virtud religiosa, porque presupone, en cualquier
forma, una esperanza que no podría demostrarse racio-
nalmente ni refutarse por ninguna decepción.
Esta relación estrecha entre paciencia y esperanza se
corroborará también por el lado opue,sto. Quien no con-
fíe de alguna manera en un fondo portador del ser será
incapaz de tener paciencia. Caerá, cuanto más, en una in-
diferencia mortal, pero ésta no es precisamente, como ya
lo vimos, la paciencia ni debe confundirse con ella.
Cuando todo el enfurecimiento obstinado se muestra sin
sentido queda como cúspide de la impaciencia única-
mente la desesperación total y su conclusión lógica: la
negación de la vida en general. Así estaba expresado cla-
ramente en las frases anteriormente citadas de Comenius:
"Por fin se desespera y se vuelve un suicida." Es por es-
to que al sentimiento existencial de vida de nuestros días,
que ha brotado desde un fondo de angustia y desespera-
ción, le tiene que ser extraña la comprensión de la pacien-
cia. El existencialista no puede confiar en el futuro por-
que carece del fondo portador de la esperanza. En su im-
paciencia no tiene la respiración calmada como para es-
perar tranquilamente, sino que tiene que intentar el for-
zamiento apresurado de su decisión, comprimiendo todo
en el instante presente. Es por eso que la virtud supre-
ma del existencialismo es la actitud resuelta.
Es así como la paciencia, en cuanto actitud de vida, es
el fondo de toda paciencia singular en el trabajo o con el
prójimo. El objeto en el cual tiene ella que confirmarse
ya no es entonces cierto obstáculo, cierta aflicción y cier-
ta decepción, sino la desesperación objetivamente inde-
71
 terminable que surge de la falta de toda confianza en las
fuerzas portadoras de este o del otro mundo. Por esto pu-
do Tomás de Aquino determinar a la paciencia partiendo
de su posición opuesta a la tristeza y definirla de la si-
guiente manera : "La paciencia es una virtud por la cual
se conserva lo bueno de la razón contra la tristeza cuan-
do ésta no se basa en la razón misma." 8 Contra la tris-
teza sin fondo tiene pues que afirmarse la paciencia en
un esfuerzo que debe ser siempre renovado.
De ahí resulta que la paciencia no es un rasgo natu-
ral del carácter que el hombre encontraría en sí sencilla-
mente como un hecho; pues toda paciencia descansa en
una confianza, en un futuro que no se puede demostrar
ni con todos los medios del entendimiento calculante, y
tal confianza exige, como toda creencia genuina, el ata-
que valeroso de la persona, el cual tiene que sostenerse
siempre de nuevo contra la tentación de la debilidad. En
este sentido acentúa Tomás de Aquino expresamente:
"La paciencia está siempre unida con la valentía, así co-
mo una virtud secundaria con la fundamental." (Obr.
cit. art. 4.)
Esto nos lleva al carácter decisivo de virtud propio de
la paciencia: aunque es una virtud ejemplar, no puede
ser producida únicamente por el esfuerzo humano inten-
cionado. Porque su condición, la esperanza, no depende
sólo de la voluntad humana, presupone también la pa-
ciencia — en forma similar a lo desarrollado anterior-
mente sobre la virtud del estar consolado — no únicamen-
te el honrado empeño humano sino también algo distinto
que le está dado al hombre como una gracia.
Ahora se podrá determinar, por fin, un último rasgo
de esta virtud. La pasividad que se expresa en ella y que
acentuamos en la introducción es, por sí misma, la expre-
sión de un empeño superior que no resalta hacia afuera.
Así habló Goethe cierta vez en una conversación sobre
las virtudes que "consisten en un sufrir, en la paciencia" :
"Allí donde están, parecen consistir sólo en la ausencia
de fuerza y actividad y son la fuerza suprema dirigida ha-
cia adentro... " 9 Desde aquí se determina con la mayor
claridad lo que diferencia a la verdadera paciencia de la
mera debilidad e indiferencia.
72
V. LA ESPERANZA
1. Primera orientación en el círculo
de testimonios poéticos
Detrás del ánimo consolado de la acción y detrás de la
paciencia de la espera ya topamos varias veces, en el trans-
curso de nuestros pensamientos, con la esperanza, sin ha-
ber tenido hasta ahora la oportunidad de dedicarnos más
a ella. Parecía que en la esperanza habíamos alcanzado
una base más profunda que permitiría recién la correc-
ta comprensión de aquellos otros fenómenos. De ello na-
ció la suposición de que se había tocado ahí el centro más
íntimo del hombre. Ahora es tiempo de convertir en el ob-
jeto mismo de la investigación lo que hasta ahora fue so-
lamente rozado de vez en cuando.
En la esperanza se repiten y profundizan las dificul-
tades que se nos presentaron hasta ahora en las otras
virtudes, desde las cuales se espera poder salir del exis-
tencialismo. La esperanza parece ser también una ilusión
engañadora y el dejarse llevar por ella parece indicar,
por eso, una actitud carente de veracidad interior en la
cual el hombre cubre la visión de las amenazas, de cuyo
claro conocimiento surgió el existencialismo.
a) La esperanza como fuerza activante y reprimente
de la vida.
Nos acercamos en forma óptima a la comprensión de
la esperanza partiendo primeramente de los enunciados
que encontramos sobre ella en los testimonios históri-
cos. Plügge advierte 1 que hasta el momento los filósofos
se han dedicado muy poco a la esperanza y él ve los moti-
vos de esta reserva en la peculiar imposibilidad de apre-
hender este fenómeno. Es difícil ordenarlo en las clasifica-
ciones psicológicas usuales. Muy ricos son, empero, los
.
73
testimonios de los poetas. También los usos proverbiales
del idioma contribuyen con algunas indicaciones. Si se
trata de analizar la comprensión de la esperanza, expresa-
da ahí, se observará que ella se muestra en primer lugar
como una fuerza anniga que activa, la vida y que estimu-
la las fuerzas del hombre, capacitándolo para lograr ren-
dimientos que de otra manera no alcanzaría. Ella lo con-
suela y le proporciona un nuevo ánimo cuando el dolor
amenaza con someterlo. Así se proclama en Fidelio a la
esperanza como "la estrella de los cansados". Así habla
Goethe de la "noble incitadora, consoladora esperanza",2
poniéndola en íntima relación con las fuerzas de la fan-
tasía. Y Hólderlin la menciona en el mismo sentido: "¡ Oh
esperanza, amable bondadosamente activa. Tú, que no
desprecias la casa de los dolientes !" 3 El consolar y
gerar las fuerzas son las dos obras que al unísono se
hacen resaltar en la esperanza. En forma conceptual en-
contramos la misma comprensión claramente trazada por
los filántropos. Salzmann dice, por ejemplo: "La ami-
ga bienhechora de los abandonados y tristes es la esperan-
za", 4 y resume el resultado de una narración instructi-
va con las palabras : "La esperanza... exaltó nuevamen-
te su alma y lo habilitó en seguida para actuar con fuerza
regenerada en bien de sus prójimos." Más ampliamente
concebida se muestra su función en Hoffmann von Fal-
lersleben, cuando él dice en cierto lugar, en forma gene-
ral: "Sólo en la esperanza descansa la bella vida." 5 To-
da la belleza de la vida parece estar íntimamente unida
con la fuerza de la esperanza.
Pero junto a éstas hay voces distintas y graves que
van en contra de esta valoración positiva de la esperan-
za. Un refrán muy difundido reza: "Esperar y perseve-
rar han hecho más de un loco." Se opina así que la espe-
ranza engaña al hombre con vanas ficciones, impidiéndo-
le la visión realista de los hechos de la vida y convirtién-
dolo en un soñador que fracasa en las tareas reales de la
vida. Los vínculos estrechos entre la esperanza y la fan-
tasía adquieren una interpretación negativa: son sola-
mente imaginaciones vacías que el hombre quiere justa-
mente retener como posibilidades verificables.
En sentido similar, pero más amigable, regresa el mis-
mo pensamiento en el fragmento de Pandora, donde El-
74
pore (La esperanza) —concebida en forma muy significa-
tiva, que será aplicada más detalladamente en lo que si-
gue, como la hija de Prometeo que con sus pensamientos
se anticipa al futuro y se contrapone así a su hermana
gemela, Epimelia (La preocupación) --- dice de sí misma
a la multitud que la escucha con curiosidad: "Nunca po-
dré rehusaros lo que queréis y deseáis y de mí, la buena
niña, no oiréis nada más que sí." 6 La esperanza prome-
te al hombre, por lo tanto, el cumplimiento incluso de los
deseos más absurdos, y unas líneas antes se recalca ex-
presamente: "es muy digno de mí prometer lo imposi-
ble."
b) La in'terpreta,ción idealista de Schiller.
Mientras que arriba se entendió a la esperanza como
la fuerza engañadora pero amiga, se revela en Schiller
más fuertemente la impotencia de la esperanza y la ne-
cesidad de la decepción que irrumpe en el hombre. En es-
te sentido se lee en la "Novia de Mesina" : "Qué son es-
peranzas, qué son proyectos aue construye el hombre,
el fugaz hijo de la hora, sobre fondo engañador." 7
Pero a pesar de este su carácter engañador parece, por
otra parte, que la esperanza, precisamente de acuerdo
con Schiller, pertenece necesariamente al hombre. Ya en
la "Novia de Mesina", es decir, en inmediata cercanía de
los versos que acabamos de citar, se lee: "El hombre
tiene que temer, esperar y cuidar algo para la mañana si-
guiente, para aue soporte el peso de la existencia y la
monotonía cansadora de los días." Aquí se capta la es-
peranza —junto con el temor y el cuidado— como medio
de diversión para apartarse del aburrimiento.
Puede ser que estas palabras, puestas expresamente en
la boca del coro como representante de la masa, señalen
un punto de vista algo superficial contra el cual se podría
mencionar con razón la lucha de Pascal contra todos los
medios de diversión. Reaparece en todo caso en una for-
ma mucho más profunda en la instructiva poesía "La
esperanza": la esperanza acompaña al hombre por toda
su vida. Parece ser, por cierto, primeramente una acti-
tud de vida juvenil, porque la juventud tiene todavía to-
da la vida delante de sí, pero de pronto se muestra que
75
 ella no desaparece en la edad adulta, donde las posibili-
dades de su cumplimiento se aminoran siempre. En este
sentido dice Schiller del hombre: "Pues cuando el hom-
bre termina en la tumba su cansada carrera, ya en la
tumba planta él la esperanza." 9 Es inconfundible cierto
rasgo pesimista en este enunciado. "El mundo envejece
y vuelve a rejuvenecer, pero el hombre espera siempre
un mejoramiento." Esto significa: mientras que en la
realidad todo se mueve en un círculo eternamente igual,
el hombre no puede renunciar a la esperanza en un cam-
bio fundamental de su situación, aunque la experiencia
debería haberle enseñado ya hace tiempo algo más co-
rrecto. A pesar de todas las experiencias él no aprende
nada. Una cosa semejante expresa seguramente el re-
frán al decir: "Mientras hay vida hay esperanza."
Con toda amargura suena ahí, aunque todavía algo oscu-
ra, la profunda concepción de que la esperanza es, de al-
guna manera, inseparable de la esencia más íntima del
hombre, de manera que con la pérdida de la esperanza se
hace imposible la vida misma. Por eso es totalmente en-
tendible que la concepción pesimista que se vislumbró no
es la última palabra de Schiller, y que él, a pesar de todo,
llega a tomar una posición vigorosamente afirmativa de
la esperanza. Por eso dicen los versos que siguen: "No
es una alucinación vacía, aduladora, engendrada en ce-
rebro de loco... Y lo que habla la voz interior no enga-
ña al alma esperanzada." La esperanza dice, según Schi-
ller, la verdad; es pues todo menos engañadora. Si la cues-
tión es realmente así cabe preguntarse cómo se puede
conciliar esta nueva afirmación de una verdad en la es-
peranza con las experiencias mencionadas arriba y com-
probadas varias veces en su carácter engañador y seduc-
tor. Esta es la pregunta verdaderamente decisiva en rela-
ción con las presentes investigaciones.
Antes de intentar acercarnos a una contestación eche-
mos primeramente una mirada a la solución sugerida por
Schiller. En el lugar mencionado (allí donde cortamos
la frase) continúa él: "En el corazón se anuncia en voz
alta: hemos nacido para algo mejor." Aquí encontramos
la típica solución idealista. Y de manera semejante lo ex-
presa otra poesía (compuesta en el mismo año) : "Y la vir-
tud, ella no es un sonido vacío, el hombre puede ejerci-
76
tarla en la vida; aunque él tropiece en todas partes po-
drá hacer esfuerzos por lograr la virtud divina." u La
asonancia verbal permite determinar más exactamente
el pasaje arriba mencionado con la ayuda de este segun-
do pasaje: lo que habla allí la voz interior es la razón
moral en el hombre, cuya validez (en el sentido de la ética
kantiana del deber) es independiente de la realización ex-
terior. Esto indica sobre la esperanza que es efectivamen-
te una alucinación hueca esperar un mejoramiento de la
situación que venga desde afuera y le sea regalado al
hombre. Pero esto no atañe al hecho de que en el hombre
mismo hay una fuerza moral con cuya ayuda pueden ele-
varse él y sus circunstancias a un plano superior, y aun
cuando se le malogreel éxito exterior el valor de tal afán
quedará intacto. Muy próxima a esta posición kantiana
vemos la afirmación existencialista del ataque sin condi-
ciones. La esperanza se refiere aquí a la imposibilidad de
destruir la voluntad moral del hombre, que es indepen-
diente de todo cumplimiento objetivo. Después de lo ex-
puesto hasta ahora tenemos que negar que con lo dicho
se muestre una esperanza auténtica. Queda por tanto,
a pesar de Schiller, inconclusa la pregunta por la posibi-
lidad de una esperanza verdadera que sea más que una
"alucinación hueca, aduladora".
2. La felicidad en la falta de esperanza
(una tesis de Hofmannsthal)
a) La afirmación de Hofmannsthal.
Con el objeto de ingresar en un análisis más profun-
do después de esta visión orientadora recurrimos nue-
vamente a las palabras de un poeta. En un corto frag-
mento dialogado de Hugo Hofmannsthal conversan dos
bailarinas sobre el país fabuloso del que les ha hablado
un marinero. Este fragmento lleva el título "Temor", a
secas, 12 pues el temor es el objeto alrededor del cual gi-
ra la conversación. Es necesario considerar preliminar-
mente que en este temor se trata de un temor a secas, de
un temor sin ningún objeto determinado, es decir, de aque-
llo a lo que en la filosofía moderna de la existencia se
77
acostumbra denominar angustia (Angst), apoyándose en
la terminología de Kierkegaard y Heidegger. Pero hay
que cuidarse siempre de no transcribir estas agudizacio-
nes comunes de la filosofía a otras regiones del idioma,
especialmente a la región poética. De esta manera, vamos
a identificar aquí temor (Furcht) y angustia (Angst),
comprendiendo al temor como a algo que pertenece esen-
cialmente al hombre.
En este sentido se lee: "Tú abandonas tu ropaje... ¿Po-
drías liberarte alguna vez sólo por dos horas de todo el
temor?" En el fondo de esta pregunta se destaca un país
fabuloso donde los hombres viven sin temar, donde ellos,
por lo menos en ciertos instantes de fiesta, pueden so-
breponerse al temor. "Ellos no tienen temor", así se lee
aquí, "de bailar a la intemperie una danza bajo los árbo-
les sagrados." Se presentan aquí dos determinaciones
esenciales, aunque enunciadas sólo incidentalmente: el
campo sagrado en el que esto ocurre y la danza como for-
ma de existencia en la que el hombre logra sobreponerse
al temor. Pero dejemos previamente a un lado este conjun-
to de pensamientos así como la siguiente cuestión: has-
ta qué punto se puede apoyar el cuadro dibujado aquí con
medios poéticos sobre los resultados de una etnología em-
pírica, es decir, hasta qué punto se ha dibujado aquí
con corrección una existencia primitiva. Antes hay
otra cosa, relacionada precisamente con el planteamiento
directriz actual que nos interesa. Es la frase con la cual
termina el fragmento : "Como un carbón ardiente arderá
esto en mí... que hay en alguna parte tal isla donde bai-
lan y son felices sin el incentivo de la esperanza. Pues es-
to es... esto es todo... ser feliz sin esperanza."
Es esta frase curiosa. Aquí ya no se habla, como al prin-
cipio del diálogo, del temor, sino de la esperanza. La es-
peranza se ha posesionado del lugar que ocupaba antes el
temor y ahora se percibe a la esperanza en la misma fun-
ción: como un incentivo que estimula dolorosamente al
hombre a marchar hacia adelante. Feliz es el hombre só-
lo cuando vive sin esperanza. Esto quiere decir, por con-
secuencia, que el hombre debe renunciar a la esperanza
o, más estrictamente tal vez, que él es verdaderamente
feliz tan sólo en un estado carente de esperanza. Esta es
una frase rara. Es una tal bofetada al sentido común del
78
hombre que es necesario una reflexión intensa para com-
prender lo que el poeta habrá querido expresar.
Lo primero que menciona la primera parte del diá-
logo, que el temor tortura al hombre y le impide ser feliz,
concuerda con la concepción usual y nadie se admiraría
si el fragmento terminara con las palabras : esto es...
ser feliz sin temor. El temor parece ser, en efecto, algo
que daña y dificulta a la vida. Intranquiliza al hombre
por la espera de un mal inminente. Pero este mal no
tiene necesariamente que ocurrir y si no ocurre el hom-
bre ha tenido en vano, es decir, se autoimpidió el goce
de la vida actual por temores turbios. Pero, aunque ocu-
rriera este mal, el temor sólo desconcierta al hombre y
le impide realizar lo necesario para defenderse contra la
amenaza. En este sentido se expresan claramente los filán-
tropos, proclámando una sabiduría de la vida lograda
por la Iluminación. Salzmann, al que nos permitimos
nombrar nuevamente para aclarar esta concepción, dice,
por ejemplo : "El temor es una cosa grave. Cuando se po-
ne fuerte en un hombre le imposibilita ver y oír correc-
tamente ; a él le parece que todo lo malo que presiente es-
tá realmente presente. Entonces cree ser incapaz de eva-
dirse de este mal, no se esfuerza en lo más mínimo por
salvarse y de esta manera puede llegar realmente a ser
muy infeliz." 13 Mucho más difícil de entender es, em-
pero, que la esperanza sea un impedimento para la felici-
dad del hombre. Aun cuando se hizo resaltar el carácter
engañador de la esperanza, en el fondo nadie dudó que
ofrece satisfacción al hombre y por eso lo hace feliz. Ca-
be entonces preguntarse qué es lo que Hofmannsthal que-
ría expresar.
b) La felicidad de Sísifo. Camus.
Se podría pensar aquí inmediatamente en Camus, pues
parece que él, en su Mito de Sísifo," es en efecto de la
opinión de que el hombre puede ser feliz careciendo ab-
solutamente de toda esperanza. El "héroe absurdo" que
él describe en una imagen muy impresionante es la encar-
nación pura del hombre existencial y, en su punto extremo,
muy apropiado para aclarar en un caso ejemplar el pro-
blema del hombre existencial. La orientación sobre la ba-
79
se de este caso ejemplar concuerda muy bien con el sen-
tido de nuestro planteamiento del problema. Las palabras
con las que concluye este mito: "Hay que tener a Sísifo
por feliz", indican en un sentido acentuado la felicidad
en la situación carente de esperanza.
Camus parte del pensamiento de que "no hay castigo
más terrible que un trabajo en vano y falto de esperan-
za". Por eso los dioses habían condenado al reacio de Sí-
sifo a semejante castigo (conocido por la mitología an-
tigua). Lo terrible de este castigo se ve en el hecho de
que Sísifo está totalmente consciente de lo inútil que es5
su esfuerzo. "Cual sería, en efecto, su sufrimiento si en
cada paso lo sostuviera la esperanza en el éxito." Queda
expresado así claramente el problema de Sísifo: es la fal-
ta de esperanza en sus empeños; es, en general, el proble-
ma de la falta de esperanza; Sísifo no puede ni siquiera
renunciar a su trabajo inútil y resignarse, sino que tiene
que renovar siempre la energía de su esfuerzo a pesar de
la falta de toda esperanza.
No obstante, Camus afirma que Sísifo es feliz en éste,
su esfuerzo sin esperanza. El argumento con el que fun-
damente esta afirmación, sorprendente a primera vista,
es — en forma similar a lo que afirma Kierkegaard so-
bre la desesperación — que en la afirmación activa de
la falta de esperanza, aprehendida con claridad, yace a
la vez su superación. "La visión clara que debería cons-
tituir su tormento corona su victoria. No hay ningún des-
tino que no se pueda superar en el desprecio." Esto indi-
ca que el esfuerzo como tal, hasta el esfuerzo sin espe-
ranza, llena al hombre de una satisfacción imposible de
ser aniquilada por ningún fracaso externo. Y así llega
Camus a la conclusión decisiva: "La lucha por la cum-1
bre basta. Hay que tener a Sísifo por feliz." Esta es la
posición que corresponde a la ética kantiana, según la
cual el valor moral de una acción es independiente del éxi-
to exterior de ésta. Esto va totalmente en el sentido del
postulado de Sartre: "Lo que vale es únicamente el ata-
que absoluto." 15 Mientras que en Kant y correspondien-
temente en Sartre se trata de la valoración de una ac-
ción desde el punto de vista moral, por tanto, indepen-
dientemente de lo que logran los hombres con tal acción,
es decir, sin interesar la cuestión de la felicidad o infe-
80
licidad lograda por tal acción, va Camus mucho más allá,
enseñando primeramente que el éxito no se toma en cuen-
ta en la valoración y que el fracaso es seguro, y hablan-
do luego no sólo de un deber — que en caso necesario se
cumpliría de mala gana — sino más bien de la exigen-
cia de que el hombre debe ser feliz en el esfuerzo recono-
cido como inútil. Es sin duda correcto que toda actividad
como tal, "la lucha por la cumbre", llena al hombre de
una satisfacción que no puede ser eliminada ni por un
fracaso. Pero, por otra parte, sólo se podrá hablar con
sentido de una "lucha" cuando por lo menos existe cier-
ta perspectiva de éxito y tan sólo esta perspectiva, sea
lo exigua que sea, hace de la lucha una lucha auténtica.
Con la falta absoluta de esperanza deja de existir la po-
sibilidad interior del esfuerzo. Queda únicamente la obs-
tinación, que en el lugar citado se expresa como despre-
cio del destino. Esto significa, empero, que en la falta
de esperanza de un •esfuerzo vano no es posible ninguna
felicidad. La afirmación de Camus es, por lo tanto, ab-
surda en cuanto se vea en ella algo más que un postula-
do moral. La frase de Hofmannsthal no se puede inter-
pretar en esta dirección.
e) La concepción estoica. El paralelismo de temor y es-
peranza.
Ahora hay que recordar que esta frase de Hofmanns-
thal está en una conexión determinada que todavía no
hemos considerado, a saber, en una estrecha unión con
el temor. Existe evidentemente, entonces, una estrecha
relación entre temor y esperanza, y sólo partiendo de esta
relación se podrá entender la frase citada.
La estrecha unión de temor y esperanza es una vieja
afirmación de la filosofía, un pensamiento estoico anti-
quísimo que brotó del postulado de la ataraxia, de la im-
perturbabilidad anímica, y que tuvo influencia en la his-
toria moderna del pensamiento debido a la recepción de los
pensamientos estoicos en la teoría de los afectos de los
siglos XVII y XVIII. Temor y esperanza aparecen aqui
juntos, de una manera aue reaparece siempre típicamen-
te, como dos formas diferentes de una intranquilidad por
el futuro.
81
 Sin pretender entrar detenidamente en la historia de
esta tradición tomamos como ejemplo especialmente apro-
piado la definición de Spinoza que nos ayudará a aclarar
esta concepción. Spinoza determina ambos movimientos
anímicos de la siguiente manera: "Esperanza es una
alegría inconstante, nacida de la idea de una cosa futura
o pasada sobre cuyo resultado estamos, en cierto modo,
en duda" 16, y, correspondientemente: "Temor es una
tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa pa-
sada o futura de cuyo resultado estamos de algún modo
en duda." 16 Ambos son comprendidos en esta conexión
como afectos estorbantes de la vida humana y la tarea
principal consiste en elevarse sobre ellos por la fuerza
de la razón, logrando la calma pura en la tranquilidad del
alma.
El paralelismo de ambos afectos, que llegó hasta la ex-
presión textual, radica en el modo en el que ambos se
dirigen al futuro.
(La mención de cosas pasadas en las definiciones no
significa ninguna delimitación, pues indica que hay co-
sas ocurridas en el pasado cuyo resultado no conocemos y
cuyo conocimiento nos está reservado para el futuro.)
Anotamos ya en este lugar que con eso se ha hecho natu-
ralmente una determinada presuposición, y es que en
los diferentes temples anímicos alegres y tristes existe
una forma de temporalidad igual en su estructura pero
diferente en su contenido. Declaramos ya aquí cierta du-
da y contamos con la posibilidad de que el modo por el
cual el futuro está dado como futuro tiene un aspecto di-
ferente en el temor y en la esperanza.
Nos atenemos primeramente al pensamiento de Spi-
noza. Lo común en ambos casos es la inseguridad del re-
sultado. Suprimiendo la duda se transforma — según la
concepción de esta teoría al temor en desesperación y
a la esperanza en seguridad.
De esta inseguridad resulta que ambos afectos están
neeesariam,ente unidos, es decir, que según esta teoría
no puede haber un temor sin esperanza ni una esperanza
sin temor, pues mientras no haya certeza sobre el resulta-
do quedará cierta esperanza en todo temor y en cada es-
peranza cierto temor de que no se realice el cumplimien-
to que parece tan probable. Esto vale especialmente para
82
el afecto que conmueve más profundamente al hombre,
para el amor, y por eso admite Spinoza las palabras del
poeta : "Quien ama tiene que tener esperanza y temor a
la vez." 17
Se expone así, en una terminología filosófica severa,
una determinada comprensión de la esperanza que empe-
zó a perfilarse en las observaciones preparatorias. Entre-
garse a la esperanza es necedad. Como va unida con ella
una zozobra por el futuro y, por consecuencia, una exci-
tación perturbadora del alma, el sabio tiene que reprimir
la esperanza. Enmarcadas en esta vieja tradición estoica
se encuentran las palabras de Goethe en el Fausto, que
a primera vista son muy sorprendentes, pues denominan
al temor y a la esperanza "dos de los más grandes enemi-
gos del hombre" 18 que deben ser "encadenados" por la
sagacidad para volverlos inofensivos.
Pero la concepción estoica delineada es falsa. Si se pu-
diera verificar en toda su pureza conduciría a 'la elimina-
ción misma de la vida humana. Un hombre que no tiene
ni esperanza ni temor vive sin participar de nada, sólo en
el mero presente, no cumple más la tensa referencia al
futuro de la cual la vida, como existencia finita, extrae
su fuerza. Para quien ha olvidado el temor y la esperan-
za ha caducado la vida.
Es por esto que si dirigimos nuestra atención a Goe-
the no podemos creer que el pasaje mencionado sea su
verdadera opinión, ya debido a que ella se encuentra en el
"baile de máscaras", en todo el nexo de un saber alegóri-
co y erudito. Queremos recordar que el canto de Klárchen
es totalmente distinto : "Estar llena de alegría y llena de
sufrimiento, estar llena de pensamientos, ansiar y temer
en un pesar fluctuante."19 Aquí también se resume en
"ansiar y temer" la doble relación con el f uturo, pero
mientras Spinoza considera esto en el sentido estoico co-
mo un estado infeliz en el que el hombre es arrojado in-
tranquilamente de un lado al otro entre la esperanza y
el temor, se afirma aquí con regocijo el estado en cues-
tión y se expresa vigorosamente: "Feliz es solamente el
alma que ama." Aquí se afirma la vida en sus lados ale-
gres y dolorosos en plena oposición a la imperturbabili-
dad estoica.
La incompatiblidad de la felicidad con la esperanza,
83
que sostiene Hofmannsthal, parece resultar de su posi-
ción dentro de la teoría estoica, que postula que el hom-
bre para evitar el temor tiene que privarse de la esperan-
za y renunciar, por tanto, a toda referencia al futuro. Lo
mismo parece señalar la denominación "estímulo" que se
dio a la esperanza, el cual insta al hombre a seguir ade-
lante. En la misma dirección va encaminado el lugar del
fragmento en el que se relaciona al temor con el deseo,
pues deseo y esperanza van unidos por vínculos estrechos.
En la conversación de las bailarinas se lee que a las pala-
bras de una de ellas : "Yo no tengo temor cuando bailo",
contesta la otra: "Entonces tienes deseos y deseos son te-
mor. Todo tu bailar no es otra cosa que desear y preten-
der. Saltas continuamente: ¿huyes de ti misma?"
Esto estará situado, en parte, en la dirección mencio-
nada: con el desear (lo mismo que con el esperar) está
dado a la vez el peligro del no-cumplimiento; en cuanto
a esto, concordaría con la teoría spinoziana. Pero enton-
ces sería el temor una consecuencia del deseo. Spinoza
no ha afirmado, empero, la identidad de temor y deseo en
el sentido de "deseos son temor". Y es así que la concep-
ción de Hofmannsthal tendría que entenderse en el senti-
do inverso sugerido por el psicoanálisis moderno: que
los deseos son sólo temores disfrazados, que el hombre,
en consecuencia, huye de los temores para refugiarse en
los deseos. Y realmente se decía: "Saltas continuamen-
te: ¿huyes de ti misma?" Ateniéndose más enérgica-
mente a esta interpretación prosigue el texto: "El (te-
mor) no muestra siempre sus escuálidos brazos de pan-
tera. Viste una máscara y cambia su voz : entonces se lla-
ma esperanza." Con esto se designa claramente a la es-
peranza (lo mismo que al deseo) como a una forma en-
mascarada del temor, y la frase "ser feliz sin esperan-
za" significa la libertad de un afecto estorbante. Esta
concepción se diferencia de la estoica únicamente porque
la esperanza no significa ya una inquietud, es decir, por-
que no está unida necesariamente con el temor, sino que
es, más bien, sólo una forma distinta del temor. La frase
expresa entonces: hay que vivir sin esperanza porque és-
te es el precio que hay que pagar para estar al mismo tiem-
po libre de temor. A la falta de esperanza no se la afirma
84
como tal sino sólo como condición para lograr un fin: el
estado carente de temor.
d) La plenitud festiva.
Pero, ¿puede comprenderse realmente a Hugo von Hof-
mannsthal en este sentido? Quiere alcanzar él verdade-
ramente semejante calma del espíritu? En el fondo está
la convicción de que el hombre sólo puede ser feliz sepa-
rándose del mundo. Este ideal estoico significa que el
hombre, en la posición de espectador, se desata de la vida
y ya en esta vida se desprende del mundo. Hemos mencio-
nado ya ligeramente que Goethe pensaba de manera muy
distinta cuando quería aceptar y vivir hasta su fin "to-
das las alegrías, las infinitas, y todos los dolores, los in-
finitos, completamente". 2° Pero seguramente no se com-
prendería bien a Hofmannsthal partiendo del ideal es-
toico de la vida, pues entonces no se podría entender una
circunstancia esencial que hasta ahora se dejó de lado
muy artificiosamente: que el estado feliz y lleno de es-
peranza .debe ser experimentado en la danza festiva.
Fiesta y danza quieren indicar algo distinto. Designan
a un estado anímico que es, por cierto, muy opuesto a la
conciencia estoica. Danza y fiesta designan a un estado
de vida de plenitud y felicidad y se puede decir sobre es-
te estado que el hombre en él renuncia a la esperanza. Se
tiene que entender esto en un sentido muy distinto: no
como si en ese estado el hombre renunciara a la esperan-
za porque ésta es inalcanzable (lo que sucede en el caso
de Camus) o porque su cumplimiento trae consigo temo-
res (como había indicado Spinoza), sino precisamente
al contrario: porque ella está ya, desde un principio, en
su plenitud. Y a esta afirmación hay que diferenciarla
de la frase de Spinoza que indicaba que la eliminación de
la inseguridad transforma a la esperanza en certeza; no
se trata de tal cosa, de que se pueda prever con seguridad
un suceso futuro, sino que se trata de abandonar el pla-
no de temor y esperanza.
En el temor y en la esperanza está el hombre, como tu-
vimos que acentuarlo ya varias veces, adelantado a sí mis-
mo en el futuro. El se extiende hacia el futuro. La fiesta,
en cambio — y con ella los estados anímicos elevados si-
85
milares —, se experimenta como plenitud del presente,
de manera que en ella desaparece el futuro de la mente del
hombre. Cuando el hombre está en ella fuera de la es-
peranza se eleva sobre la temporalidad (normal) de su vi-
da y goza así un presente pleno, sin futuro. De manera
similar dice Hesse: "Para vivenciar la felicidad se preci-
sa sobre todo la independencia del tiempo y así del temor
y de la esperanza." 21 Goethe expresa esta vivencia con
las palabras: "¡Magnífico sentimiento del presente; qué
es lo que quiere ahí la esperanza!" 22 No se rechaza a la
esperanza porque ésta es de alguna manera mala o
na. Se la rehúsa porque en ella sólo se puede concebir
como algo pendiente, deficiente, lo que se puede viven-
ciar con plenitud ya ahora en el presente, superándose
así, desde un principio, todo orden del futuro por la ple-
nitud vivenciada en el presente. El presente en su total
plenitud no necesita más de la esperanza, no porque ya no
se atreve a tener esperanza, sino al contrario, porque ya
no se necesita tener esperanza, porque a él no le falta
nada.
"Ser feliz sin esperanza", tiene, entonces, en Hofmanns-
thal este tercer significado: gozar el presente en su ple-
nitud sin referencia al futuro. Su plenitud, empero, no
consiste negativamente en que el hombre aparte de sí
todos los pensamientos en el futuro sino, más positiva-
mente, en que el tiempo vivenciado ha modificado su es-
tructura interna y se ha convertido en el presente esta-
ble. Su encarnación simbólica es la danza, que, a dife-
rencia de un movimiento intencional dirigido a algún fin,
está completa en sí misma, libre de todo propósito. En la
conciencia festiva el hombre no necesita tener esperan-
za, porque en la referencia confiante se siente admitido
en un todo abarcador. Esto es por el momento una anti-
cipación y tendrá que ser investigado más detenidamente
más adelante. 23 Se trataba, por de pronto, sólo de pre-
parar la propia investigación de la esperanza, delimi-
tando los diferentes enunciados sobre ella.
86
e) El problema perenne de la vida cotidiano.
La tesis de Hugo von Hofmannsthal de que el hom-
bre sin esperanza puede y debe ser feliz se pudo mante-
ner sólo en un sentido muy limitado, a saber, en el sentido
de que el hombre en el instante festivo es extraído de la
referencia al futuro de su vida y que por eso en ese esta-
do de feliz plenitud de todos sus deseos ya no existe pa-
ra él la esperanza. Pero ésta es una respuesta muy re-
ducida, pues necesariamente son raros los instantes en
los cuales el hombre experimenta un tal estado de eleva-
ción festiva; son excepciones en comparación con la vida
común, tan distinta, en cuyo transcurso se destacan
aquellos instantes como islas. En esta vida común se com-
porta el hombre en la temporalidad usual de su existencia
actuante y preocupada. En ella vive el hombre de nue-
vo su referencia al futuro. Y cabe la pregunta: ¿cuál eg
ahí la función de la esperanza? Las consideraciones an-
teriores tuvieron el sentido de una orientación en el cam-
po de las posibilidades. Ahora tenemos que empezar con
la investigación de la esperanza, tomando en cuenta és-
ta, nuestra vida normal.
Como introducción será útil tal vez una última mirada
a las concepciones de Hofmannsthal. Este opinaba que
toda esperanza era, exclusivamente, temor enmascarado,
por tanto, temor en su origen. Tales pensamientos eran
corrientes (en la situación espiritual de la Viena de en-
tonces) partiendo del psicoanálisis. Transformados y
agudizados en su forma los contiene también la filoso-
fía de la existencia, que admitía igualmente que la angus-
tia es lo originariamente primario y que toda alegría y
esperanza se explica como la tentativa de encubrimiento
de esta angustia. No se puede negar, por cierto, que ta-
les fenómenos existen realmente; la cuestión es indagar,
empero, si son efectivamente lo originario y si desde ellos
se puede aprehender toda la esencia de la angustia.
Frente a tal opinión se sostiene aquí la tesis de que de
esa manera se desfigura, desde un principio, la verdade-
ra esencia de la esperanza, que la esperanza es, más bien,
un fenómeno de vida propia en la existencia del hombre,
que no se puede reducir a otro fenómeno y que es igual-
mente originaria, como la angustia. Más aún, sostene-
87
mos que hay razones graves que incitan a considerar a la
esperanza como algo más originario que la angustia. La
esperanza se tendría aue entender en este sentido co-
mo la condición de la posibilidad de toda vida humana.
Desde este punto de vista tenemos que reanudar la in-
vestigación e intentar acercarnos a la esencia de la espe-
ranza en un análisis elemental en lo posible libre de pre-
juicios.
3. Las formas de la esperanza.
Diferenciaciones- conceptuales
Hasta ahora hablamos en una manera algo descuidada
y general de la "esperanza". Nuestras consideraciones
evidenciaron que en realidad se trata de un fenómeno
muy enredado y de varios estratos en el cual hay que di-
ferenciar distintos significados que conducen a cauces
muy diversos. Anticipándonos tratamos de describir dos
de los significados más importantes que encontramos con
claridad ya antes del verdadero análisis.
a) Esperanza relativa y esperanza absoluta.
En primer lugar es necesario recurrir nuevamente a la
diferenciación que introducimos ya en las consideracio-
nes preliminares enlazadas al trabajo de Plügge. 24 Ya
en el lenguaje cotidiano indicamos algo distinto al ha-
blar de la esperanza en singular o de las esperanzas en
plural. Esto significa: yo puedo (en cierto caso) tener la
esperanza de que se verifique algún suceso determinado o
no, exactamente especificable en su contenido, o yo pue-
do (en otro caso) estar lleno de esperanza en un sentido
indeterminado. Diferenciamos en este sentido entre las
esperanzas singulares determinadas que uno se puede
representar gráficamente y que, en la mayoría de los ca-
sos, pueden presentarse una junto o después de la otra,
y el estado anímico lleno de esperanza que sin un objeto
especificable con determinación acoge al alma del hom-
bre. Este estado anímico existe como tal o no, y sólo puede
manifestarse singularmente. Diferenciamos ambas for-
mas para disponer en lo que sigue de denominaciones apro-
piadas: la esperanza determinada y la indeterminada en
88
su contenido o también, brevemente, la esperanza relati-
va y la esperanza absoluta. 25
Esta diferenciación comprende en sí a la conocida sepa-
ración entre sentimiento determinado intencional y tem-
ple anímico indeterminado; repite entonces en esta re-
gión la separación entre el temor de dirección siempre de-
terminada y la angustia sin objeto determinado, que ha
llegado a ser usual en la filosofía de la existencia. Aquí
resulta sólo agravante la diferencia: que en la esperan-
za se tiene que resumir con una sola palabra lo que allí se
diferencia ya idiomáticamente. Queremos empero anotar
que esta diferenciación es aquí (por lo menos previamen-
te) puramente descriptiva y que con ella no se quiere
anticipar nada sobre la relación interna, sobre la posi-
ble independencia o dependencia de ambos conceptos.
Inmediatamente .se remarca con claridad una de las di-
"' ferencias, que será muy significativa para lo que si-
gue: sólo la esperanza de contenido determinado podrá
luego manifestarse como engañadora y podrá ser rebati-
da por la experiencia. La esperanza universal, en cambio,
trasciende a toda corroboración o reprobación empírica :
ella puede mantenerse o desmoronarse, pero no debido a
un resultado concreto singular sino debido a una pertur-
bación de la relación humana con la vida en total.
b) Esperanza natural y esperanza ética.
Otra diferenciación que apareció varias veces en lo ya
expuesto debe ser subrayada ahora también expresamen-
rr te. Es la diferencia entre la esperanza que el hombre por
naturaleza encuentra en sí y que, en ciertos casos, puede
empalidecer en un mero estado de irreflexión y aquella
otra forma que el hombre tiene que adquirir atravesando
por la duda y confrontándose continuamente con ella.
Hablamos, sin querer anticipar ninguna valoración por
la denominación, en el primer caso de la esperanza natu-
ral y en el segundo, que nos ocupará más, generalmente
de una esperanza a secas, a no ser que sea necesaria una
aclaración especial y hablemos de una esperanza nueva-
mente reconquistada.
Desde el punto de vista ético aparece la esperanza só-
lo en su segunda acepción. La "esperanza natural", co-
89
mo tal, puede ser objeto de una investigación psicológi-
ca o antropológica, en cuanto se observe su función en
la totalidad de la vida anímica. Se convertirá la esperan-
za en una virtud auténtica solamente cuando esté expues-
ta a algún peligro y se precise para mantenerla una
fuerza especial que resista siempre renovadamente a las
seducciones de la desesperación. Hablamos en este sen-
tido convenientemente de una esperanza ética y sólo és-
ta entra en cuestión al confrontarnos con el existencialis-
mo.
Esta segunda diferenciación interfiere en la primera,
es decir, tanto la esperanza determinada cuanto la inde-
terminada en su contenido pueden portar carácter ético.
Se distinguirán en ambos casos claramente de una espe-
ranza engañadora que se consigue sin ningún esfuerzo,
precisamente por el esfuerzo necesario para su conserva-
ción.
4. Esperanza y espera
a) La esencia de la espera.
Conviene acercarse al análisis más exacto de la espe-
ranza desde un lado determinado. En el modo de exten-
sión hacia el futuro está la esperanza en relación íntima
con la espera, pues también en la espera está el hombre
orientado hacia un acontecimiento próximo en el futuro.
Yo tengo la esperanza de que ocurra algo y también es-
pero algo. Parece que ambas cosas coinciden. Se va a po-
der admitir, por eso, que una comparación con la espe-
ra logrará ciertas indicaciones para la comprensión exac-
ta de la esperanza. ¿En qué se diferencia la esperanza de
la espera?
Primeramente hay que recordar que la esperanza se di-
rige siempre a algo agradable (pues precisamente por es-
to se diferencia del temor) y que la espera es indiferen-
te frente a esta diferencia. Se puede esperar también lo
indiferente y hasta lo desagradable. El hombre gravemen-
te enfermo, por ejemplo, espera su fin, o el criminal, que
ha esperado mucho tiempo a que se lo descubra, espera
su sentencia cuando ha sido apresado. Para compararla
90
con la esperanza tenemos que limitarnos, en consecuen-
cia, al caso de la espera alegre.
Tomemos por eso el caso de una espera alegre: el niño
espera febrilmente la próxima fiesta de Navidad y el estu-
diante espera la publicación de su examen aprobado o,
sencillamente, se espera la visita de un ser querido. Espe-
rar (erwarten) a un ser es casi lo mismo que estar espe-
rándolo (warten auf ). La diferencia, radica en que el hom-
bre en la espera está más orientado hacia el suceso espe-
rado; al estar esperando, en cambio, se concentra más
bien en el momento presente, en el que siente dolorosa-
mente la falta de lo que espera. El estar-esperando pue-
de empalidecer en un mero mantenerse esperando (ab-
warten), en el que desaparece casi por completo la ten-
sión intencional y el hombre paciente o pasivo deja que
las cosas se le presenten. Pero no hay necesidad de espe-
cificar aquí más detenidamente estas diferencias.
Lo esencial en la espera es, como dijimos, una referen-
cia intensiva y específica al futuro. El hombre está más
ajlá del presente y totalmente orientado hacia el suceso
futuro, de manera que el presente le parece no tener va-
lor y ser solamente un impedimento molesto para la rea-
lización del futuro. Se desearía acelerar el curso del tiem-
po, mientras que los minutos fluyen muy lentamente. Es-
to lleva a una estructuración determinada del hombre
que de una manera muy agudizada está orientado a es-
te acontecimiento venidero, que vive en torno de esta re-
ferencia y pugna hacia el futuro. Este estado se aproxi-
ma al de la actitud resuelta. Ambos coinciden en el es-
tado de tensión con respecto del futuro. La única diferen-
cia es que la espera no tiende a pasar activamente a una
acción, porque no puede hacer nada en pro de la verifi-
cación del suceso y tiene que conformarse con extender-
se hacia él siempre dispuesta a aceptarlo.
La magnitud de tal tensión, que sobrecoge a todo el
hombre, se percibe muy bien en el instante en que la es-
pera se ve frustrada, lo que ocurre, por ejemplo, cuando
no llega una visita a la que se espera con la mayor ale-
gría. Toda la magnitud de la tensión que se disgrega se
evidencia entonces en el desmoronamiento de toda la per-
sonalidad. Esto vale también para las esperas que llegan
a cumplirse felizmente. Habría que recordar la situación
91
 típica después de aprobar un examen. Se esperó antes
que uno se pondría feliz (me refiero a un examen apro-
bado con buena nota) y de pronto no se siente nada más
que un estado anímico de vacío. Toda la vida se había
extendido hacia el examen esperándolo, había vivido de
la preparación de este examen y después que todo pasó
pierde la vida el centro estructurante que la había con-
centrado. Cosa semejante ocurre al ver nuevamente a una
persona después de una larga separación. Se habla de
lágrimas de felicidad aue vierte el hombre en el estado
de suprema plenitud y esto es- ahora entendible. Plessner
ha señalado que reír y llorar son expresiones de una cri-
sis en la cual el hombre no está capacitado para respon-
der adecuadamente a las exigencias de una situación pre-
potente. Plessner habla de reacciones límites. 26 El llo-
rar por felicidad parece ser una forma de tal desmoro-
namiento anímico que se presenta cuando cesa repenti-
namente la tensión por un acontecimiento feliz esperado
por largo tiempo. El alma pierde la concentración en al-
go determinado que perduró en un largo transcurso de
tiempo. Y desde ahí se reconoce, a la inversa, lo que sig-
nifica una formación determinada bajo la influencia de
una espera, cuando ésta comprime la vida hacia una me-
ta determinada y única.
b) La diferencia frente a la esperanza.
Si partiendo de la espera así comprendida tratamos
ahora de destacar la esencia específica de la esperanza,
tenemos que comenzar con la esperanza intencional (por
lo tanto relativa) y no con la esperanza en el sentido de
un estado anímico general, pues solamente la esperanza
intencional tiene un objeto comparable al de la espera.
Sobre este plano descansa lo común de ambas, que permi-
te la comparación: en ambos casos, cuando espero algo
y tengo esperanza en algo, me encuentro referido a un
acontecimiento futuro cuya verificación no depende de
mí. Tomemos un ejemplo simple : yo espero la llegada de
un amigo o yo tengo la esperanza de que llegará un ami-
go. En ambos casos mi participación interna no influye
en el hecho de que el amigo llegue o no.
No obstante, percibimos inmediatamente la gran di-
92
ferencia en la manera de este comportamiento pasivo ha-
cia el futuro. Primeramente: estoy seguro que se verifi-
cará lo que espero. No sé, en cambio, con seguridad si
sucederá el objeto de mi esperanza. Luego, la espera, a
pesar de toda su pasividad exterior, está llena de una ac-
tividad interior muy fuerte que se exterioriza en un ten-
so dirigirse a la cosa esperada. Esto se expresa en la de-
signación latina expertutin, que es una expectación acen-
tuada: me dirijo a algo con toda mi atención. Estoy con
toda mi fuerza en es • I " / .e e - • :
este suceso. La espera me absorbe, por decirlo así, al es-
tar esperando. En este sentido hay una tensión en la es-
pera que no existe en la esperanza ; al contrario, la espe-
ranza se caracteriza siempre por cierta soltura. Hay una
espera febril, impaciente. La esperanza es esencialmente
paciente y eliminaría sus propios fundamentos al perder
la paciencia. Se puede decir, por tanto, agudizando algo,
que en la espera el hombre se mueve en dirección al acon-
tecimiento esperado, mientras que en la esperanza, al \
contrario, deja que éste venga hacia él.
De ahí sucede, a la vez, que el hombre obtenga en la es-
peranza mayor libertad de movimiento. Deja que las co-
sas se le aproximen y conserva por ello mayor libertad
frente a ellas. Y esto significa que el objeto de la espe-
ranza está situado en un futuro mucho más indetermi-
nado y lejano. El objeto de la espera está, en cambio, en
una proximidad inmediata.
Finalmente: se espera siempre un acontecimiento re-
presentado con determinación. La esperanza, en cambio
— aun cuando se trata de la esperanza determinada de
nuestra anterior diferenciación —, en comparación con
la esperanza relativamente indeterminada, queda siem-
pre en el significativo ambiente del de alguna manera'
(irgendwie). Por ejemplo: yo tengo la esperanza de apro-
bar el examen quiere decir : que yo no sé bien cómo lo
aprobaré, pero lo haré de alguna manera. Cuando digo,
en cambio : espero que él apruebe el examen, tiene esto al-
go de exigencia, como si yo tuviera el derecho de exigirlo.
La verificación de lo que se espera es entonces una co-
rroboración de lo que he anticipado con la espera. "Eso
esperaba ya desde hace tiempo", quiere decir: vi llegar
eso, era una cosa que conocía. Precisamente por eso es
93
tan destructivo el desmoronamiento que se produce cuan-
do el acontecimiento esperado no se verifica. En la es-
pera todo lo demás está como ofuscado, se ve sólo la co-
sa que se espera y no lo que está a la derecha o la izquier-
da. Uno. está tan ocupado con una sola cuestión, que ya
no está "disponible" en el sentido de Marcel. En la es-
peranza el hombre está mucho menos encasillado y esto
quiere decir : que está más abierto para la cosas inespe-
radas que le ofrecerá el futuro.
c) Tiempo cerrado y abierto.
Con lo dicho se ha presentado lo decisivo : aunque tan-
to la espera cuanto la esperanza se refieren en sentido
acentuado al futuro, la forma de esta referencia y la for-
ma de la temporalidad interna intrínseca a esta referen-
cia son fundamentalmente diferentes. Cuando espero al-
go el futuro está determinadamente perfilado. Un acon-
tecimiento bien determinado está todavía pendiente, aun-
que es concreto y visible antes de su verificación. Verifi-
cándose va a llenar, por decirlo así, una abertura que ya
se abrió en el presente, completándose así el presente,
que en caso contrario hubiera quedado incompleto, en
continua referencia a lo que todavía falta.
Rilke ha designado muy acertadamente este estado del
estar-esperando en vano, en el cual se escurren sin sen-
tido los instantes, con las palabras : "Tú me faltas, ama-
da, cerrojo que los detiene." 27 Esta denominación es ex-
tremadamente instructiva. El acontecimiento esperado,
en este caso la llegada de la amada, cierra el tiempo, im-
Trran sin sen-
pidiendo que los instantes fluyentes se—ei-Ei—
tido (como las perlas de un cordón suelto.).
Podemos servirnos seriamente de esta denominación
en un sentido más amplio. El cumplimiento de la espera
es el cerrojo que cierra el tiempo que transcurre al es-
tar esperando. Hablamos en este sentido de la estructu-
ra temporal de la espera como de un tiempo cerrado. Es-
to significa : aun cuando falte el acontecimiento que cie-
rre, está ya dado con precisión en el presente lo que po-
drá suceder en el futuro. Los sentidos están dirigidos
exclusivamente a esta finalización pendiente y todo lo
demás se encuentra como ofuscado, no existe. Y esto sig-
94
nifica a la vez: que el futuro, mientras está dado en la
espera, estLurgzcilibiCado. El es un curso que se puede
prever, cuyos contenidos están ya decididos antes de su
realización, un curso que no se diferencia esencialmente
de un proceso mecánico invertible. Este futuro carece en-
tonces precisamente de lo que caracteriza a todo futuro
en su pleno sentido de vida: del horizonte de las posibili-
dades verdaderamente abiertas que, por principio, no se
pueden prever. Este es el hecho que queremos retener va-
liéndonos de la denominación "tiempo cerrado". Está
cerrado pues no posee posibilidades. Y esto significa
también: mientras el hombre se encuentra en el estado de
la espera está como enclaustrado en ella, no está dispues-
to a lo venidero, en el sentido de Marcel.
Con esto se logró el fondo sobre el cual se puede erigir
la constitución temporal de la esperanza, que es tan dis-
tinta. Ella expresa un tiempo abierto. Esto indica, a dife-
rencia del caso anterior CitIrt—manera en que me re-
fiero al futuro mientras tengo esperanza' estoy abierto pa-
ra el regalo del futuro que por principio es siempre im-
previsible. Esto vale para cada esperanza concreta, en la
cual hicimos ya resaltar el horizonte indeterminado del
"de alguna manera". Vale en mayor grado para la espe-
ranza universal, que extiende frente al hombre el hori-
zonte de imprevisibles posibilidades de vida. Y mientras
el hombre se mantiene abierto para lo imprevisto que
pueda encontrar, está a disposición de las exigencias que
se le presentan.
La esperanza introduce al hombre, por lo tanto, en un
espacio de posibilidades imposibles de prever. Este es el
único futuro auténtico: el futuro abierto e imprevisible.
Pero aunque este futuro se sustrae a la vista y al cálculo
previos, no se lo experimenta como amenaza, como le ten-
dría que parecer a nuestra conciencia, que siempre calcula
y planea y que con gusto racionalizaría también el futuro.
Al contrario: este futuro se muestra como la base porta-
dora que se ofrece al hombre como ayuda y le impide pre-
cipitarse en el vacío. La esperanza es así la expresión de
una confianza en el existir y va acompañada de un sen-
timiento de agradecimiento por este estar-portado.
Ahora se entiende que la esperanza llega a mayor pro-
fundidad que la espera. Ella posibilita la vida como pro-
95
ceso continuo que avanza en dirección al futuro. La espe-
ranza es aquello que le posibilita al hombre seguir vi-
viendo, si se entiende por "segui~do" instalarse pa-
ra el "mañana", confiando en que no sucederá ninguna
desgracia ineliminable. Esperanza designa, así, el fon-
do más profundo que posibilita todo estar-consolado y
estar-paciente, sin el cual el hombre no podría nunca re-
lajar la tensa atención ni dormir tranquilo.
La actitud resuelta de la acción \o la espera se extien-
de también hacia el futuro, pero en ellas se trata siempre
de un futuro comprimido en un punto final Esta contrac-
ción hacia un fin singular parece que es sólo posible por-
que primeramente está dada una amplitud y ésta es, jus-
tamente, la que se abre en la esperanza, de manera que,
partiendo desde aquí, se aprende a comprender la espe-
ranza como la última condición de la vida. Para esto es
necesario entender en un sentido algo más amplio la po-
sición de la esperanza en la estructura total de la vida
humana.
5. La función antropológica de la esperanza
a) Lo contrario de la esperanza.
Estamos en el lugar desde el cual es necesario regre-
sar a la cuestión que anteriormente quedó inconclusa
nos preguntamos qué es lo contrario de la esperanza ;
pues como virtud se deja determinar solamente por un
polo contrario. Registremos brevemente las posibilidades
que se ofrecen : el temor, que de acuerdo con la antigua
tradición estoica fue nombrado junto con la esperanza,
no basta. Pues temor es siempre temor determinado y se
lo podría contraponer, cuanto más, a la esperanza espe-
cial (sin considerar que él no se refiere al futuro en la
misma forma acentuada, pues se puede temer también al-
go presente). La angustia, que se diferenció del temor
siempre caracterizado por ser un estado sin objeto deter-
minado, se tiene que excluir, porque le falta la expresa
referencia al futuro que caracteriza a la esperanza.
Lo más apropiado sería pensar en la desesperación sin
esperanza. Marcel, en todo caso, contrapone la desespera-
ción a la esperanza cuando en el lugar mencionado dice :
96
"La esperanza es el acto por el cual esta seducción (la de
la desesperación) es superada activa o victoriosamente." 28
La esperanza es, según él, la fuerza por la cual supera el
hombre, siempre de nuevo, a la desesperación que lo aco-
sa a cada momento. No obstante, se presentan objecio-
nes también contra esta determinación. Por una parte,
podrá parecer que la desesperación es lo primario y que to-
da esperanza tiene que forjarse a partir de la lucha con
la desesperación. Pero hay razones suficientes para sos-
tener que la esperanza, por lo menos en cierta forma, es
lo primario y que toda desesperación es una amenaza sub-
siguiente de esta seguridad originaria. Por otra parte, la
desesperación es una cosa ya demasiado activa. Con ra-
zón dice Kierkegaard que la desesperación, tomada como
tal, lleva fuera de ella misma. 29 Por eso sería más co-
rrecto ver en la falta de esperanza, tomada en el sentido
de una torpe indiferencia, el decisivo polo opuesto a la es-
peranza. Es aquella pesadumbre de la que Kierkegaard
dice que es el pecado original, aquella '&011" de la teo-
logía escolástica, aquel cansancio del espíritu que le cu-
chichea al hombre que no vale la pena esforzarse, porque
todo está perdido. 30 Este es el estado en el cual el hom-
bre falto de voluntad se deja caer en el abismo. Y vista
desde aquí, la esperanza es la fuerza para resistir a esta
seducción de dejarse caer, porque ella confía en que el
hombre se dirige a un futuro rico en auxilio y protección.
b) Lq, posición central de 9-..enr.anza.
Con lo dicho cesa de ser la esperanza un asunto cual-
quiera de la psicología o de la ética y se coloca en el pun-
to central de la misma existencia humana. Si su antípo-
da es aquel cansancio desconsolado del alma, tal calla-
do y torpe desconsuelo es más grave que toda ardiente
desesperación porque es la renuncia a la vida misma,
una renuncia que ni siquiera se subleva. La esperanza
es al contrario, lo que hace posible la vida como vida, co-
mo acción y empeño dirigidos al futuro. La esperanza se-
ría entonces el último fondo de la vida. Y esta es, en efec-
to, la afirmación a la que tendieron todas las considera-
ciones presentadas hasta ahora.
Parece que las frases de Goethe indican lo mismo:
97
 "Esperanza... es la mejor herencia de los seres vivien-
tes, de la cual no pueden despojarse aunque lo quieran."31
La esperanza es, según lo expuesto, parte indisoluble de
las condiciones necesarias para la vida, la cual los hom-
bres no pueden desprenderla de sí mismos ni en la obsti-
nación, ni con voluntad e intención. Aun cuando, en me-
dio de la desesperación, no quieren tener esperanza, aun
cuando opinan haberse librado de todos los movimientos
de la esperanza, aun cuando no lo saben, ellos tienen es-
peranza mientras viven. Hasta el mismo suicidio es por-
tado, como lo ha demostrado muy impresionantemente
Plügge, por alguna deformación de la esperanza. Como
vida sin esperanza restaría cuanto más el estado de un
vegetar insensible; pero en éste se ha hundido tal vez 'so-
lamente a la esperanza en un estado de irreflexión.
Aun ahí, empero, permanece, muy al fondo, por lo menos
en ciertos restos, aunque éstos sean difíciles de reconocer.
Realmente, los hombres "no pueden despojarse de la es-
peranza ni queriéndolo" ; ella es un elemento constituti-
vo inseparable de la vida humana. Y parece que Marcel
piensa de manera muy similar cuando dice que "la espe-
ranza y la vida son hermanas", 32 lo que afirma una re-
lación inmediata e interna entre ambas, aunque Marcel
no aclara la naturaleza de esta relación tan peculiar y di-
fícil de comprender.
¿Cómo podríamos determinar ahora mejor este nexo
entre vida y esperanza? Para no perdernos en lo indeter-
minado tenemos que circunscribir previamente con ma-
yor rigor el concepto de la vida. Como hablar de esperan-
za sólo tiene sentido en un hombre determinado que tie-
ne esperanza, entendemos aquí por vida al conexo de la
existencia humana, que no se puede determinar en su con-
tenido, sino solamente en su estructura, es decir, aquello
que el idioma común descuidado llama brevemente el al-
ma humana. Y la frase de Marcel, "la esperanza es tal
vez la materia de la que está hecha nuestra alma", 33 es,
en su indeterminación, especialmente apropiada para pre-
cisar mejor la propia posición.
La esperanza entendida como la materia de la cual es-
tá hecha el alma podría significar que ella es, por decir-
lo así, el alimento del cual vive el alma. Esto significaría
que el alma, para no derrumbarse en la desesperación,
98
necesita esperanzas que la extraigan del cansancio. Aun
cuando éstas resulten ilusorias cumplirán su £uneión,
pues hasta la ilusión impulsa al hombre. Este no es en'
rigor el sentido de la frase citada, pues si la esperanza
es un alimento será, sin duda, un alimento nutritivo.
Al hablar de la materia de la cual está hecha el alma
se podría haber pensado, más bien, en el material, en la-
verdadera sustancia que constituye el alma. Pero este
pensamiento resulta también impropio, pues ¿cuál sería
el "material" que "constituye" el alma? Querría decir
que los movimientos anímicos están hechos de la matéria
de la esperanza y que son esperanzas encubiertas o atro-
fiadas; lo que es en igual forma impropio.
Ahora tenemos que recordar que se habla de la esperan-
za y no de esperanzas. Esto tiene sin duda un sentido
más profundo y no será un mero concepto colectivo. En-
tonces se muestra lo difícil que e,s aplicar al alma el con-
cepto de materia. Si el alma no se deja aprehender como
algo de contenido, sino solamente como algo que se deja
determinar únicamente en su estructura, entonces se pue-
de entender la frase mencionada en el sentido de que la
esperanza designa a la estructura que determina el al-
ma. Y como se habla tan acentuadamente de la materia
del alma se podrá tratar sólo de la estructura fundamen-
tal portadora del alma.
Habíamos caracterizado a la esperanza como relación
temporal, a saber, como una determinada relación con el
futuro. La frase significa entonces que la esperanza es
la determinación originaria y portadora de la estructu-
ra interna temporal de la vida humana. La afirmación
expresa entonces que la constitución temporal originaria
de la vida humana está determinada por la esperanza. Y
esto es, en efecto, lo que afirmamos aquí.
c) Esperanza y cura (Sorge) d
Lo expresado se aproxima mucho a la concepción que
sostiene en nuestro tiempo Martín Heidegger y contradi-
ce a la vez, radicalmente a esta concepción. Heidegger
enseña, como se sabe, que la temporalidad es la determi-
nación fundamental de la vida humana, la cual ordena
en una totalidad todos los rasgos singulares. En este co-
99
nocimiento radica uno de sus méritos más decisivos. To-
da la comprensión actual de la temporalidad se basa en
Heidegger. Heidegger afirma, además, que la temporali-
dad está concretamente determinada como cura (Sorge). 34
Añade expresamente que las otras formas dirigidas al fu-
turo, como voluntad y deseo, afán e inclinación, deben
ser comprendidas como formas derivadas de aquello que
en su esencia originaria tiene que ser aprehendido como
cura. 35 Entre estas formas se encontraría también la es-
peranza, aunque no se la nombra expresamente. 36
Esto nos lleva a la pregunta decisiva: Qué relación
existe entre nuestra interpretación de la temporalidad
basada en la esperanza y la interpretación heideggeria-
na de la cura? La tesis preparada por todo lo expuesto
hasta ahora afirma: es una grave unilateralidad de la po-
sición heideggerina desconocer a la esperanza como fe-
nómeno equivalente a la temporalidad humana y refe-
rir la esperanza al fenómeno de la cura, al cual, por prin-
cipio, nunca se podrá reducir. De esta manera deforma
Heidegger fatalmente el cuadro de la temporalidad y del
hombre en general. La esperanza es además más origi-
naxia que la cura y se entenderá a ésta solamente en el
horizonte de la esperanza.
Esta cuestión concierne al centro mismo de la discu-
sión actual dentro de la filosofía. Aquí está el problema
decisivo que tendría que sostener la confrontación con el
existencialismo. Y sólo si logramos fundamentar adecua-
damente esta función de la esperanza ganaremos la pers-
pectiva de superar al existencialismo desde su propio
centro.
Para ello es necesario que, sin querer identificar a Hei-
degger con el existencialismo, nos orientemos en torno de
la interpretación heideggeriana de la temporalidad de la
cura, la que incitó a la posibilidad existencialista a su
última consecuencia. Esto tendrá que efectuarse con
el mayor cuidado, pues Heidegger acentúa enérgicamente
que su determinación debe comprenderse formal-ontoló-
gicamente, es decir, que él se aparta de toda orientación
de hecho hacia un estado anímico preocupado y afligido.
En este sentido declara él expresamente: "La totalidad
formal-ontológica del total de la estructura del ser-ahí
(Dasein) tiene que aprehenderse por tanto en la siguien-
100
te estructura: el ser del ser-ahí significa: ser-ya-de-an-
temano-en (el mundo) como ser-junto (al ente intramun-
dano en que se encuentra). Este ser cumple el significa-
do del título cura, al que se usa sólo ontológieamente. Se
excluye del significado toda tendencia de ser ontológica
como preocupación, por ejemplo la despreocupación." 37
Se tendría que pensar más bien, para entender la elección
de la palabra, en el "curarse viendo en torno" (umsich-
tiges Besorgen). Cura es para Heidegger, por lo tanto, el
total de la estructura. Con este término quiere decir que
el hombre, que en una situación se refiere a algo y ahí
finalmente a sí mismo, se proyecta en el estado de la ac-
titud resuelta hacia su auténtico poder-ser.
Replicamos aquí que la estructuui ontológica que pa-
rece ser formal está siempre determinada por el suelo
ontológico sobre el cual se desarrolla, y que el ser-ya-de-
antemano de la cura, aparentemente sólo formal, coloca
a la temporalidad en un plano interpretativo unilateral e
insuficiente y que sólo aceptando otros fenómenos onto-
lógicos decisivos se adquiere la estructura completa de
la temporalidad humana. Preparar esto es uno de los mo-
tivos determinantes de las investigaciones presentes,
que parecen empezar con puntos de vista lejanos.
En este sentido formulamos los resultados logrados
hasta ahora : la actitud resuelta de la cura se tendrá que
consumir en un aventurerismo vacío mientras no se le
enfrente en la esperanza un horizonte de posibilidades
portadoras dentro del cual se podrá decidir luego por al-
go. Sin la esperanza toda actitud resuelta topa con el va-
cío y ahí se origina aquella desesperación sin salida a la
que nos referimos anteriormente al considerar la situa-
ción y la decisión. En la esperanza encuentra la actitud
resulta el fondo portador que nunca podrá producir por sí
misma. La cura tiene que estar siempre superada por una
esperanza que la envuelve y porta.
Esto tendría que ser remitido a un horizonte temporal
más abarcador, pues así como se la ha desarrollado has-
ta ahora no vale todavía para toda la estructura de la
temporalidad triplemente articulada. Exigiría en su eje-
cución total que se tome en cuenta a la confianza y al
agradecimiento, pues la esperanza es aquí solamente uno
de los modos de la referencia al futuro. En este lugar
101
bastará lo expuesto, por cuanto para Heidegger el futu-
ro es la forma originaria de la referencia al tiempo y lo
que se mostró en el caso más importante tendrá que valer
para la totalidad. En el subsiguiente tratamiento del
agradecimiento volveremos brevemente a este problema.
d) El carácter de virtud de la esperanza.
Si la esperanza constituye así la estructura fundamen-
tal del alma humana, aquello que el alma no podrá per-
der nunca, se presenta nuevamente la cuestión que pos-
pusimos por largo tiempo. ¿De qué manera se puede ha-
blar de la virtud de la esperanza? Aquí hay que conside-
rar, sobre todo, que el resto de esperanza que conserva im-
perdiblemente incluso la vida más desconsolada, que el
resto de esperanza sin el cual no sería posible ni un con-
tar modesto con el mañana, tiene que ser diferenciado de
la esperanza de plenitud interna. Es en general la dife-
rencia que existe entre una posibilidad predispuesta y
actualizada sólo en forma contraída y la plenitud de es-
ta posibilidad aprehendida totalmente y convertida en el
fundamento portador. No es, dicho sea de paso, otra cosa
lo que hace resaltar Heidegger (quien por cierto quiere
excluir el punto de vista ético) en el caso de la cura que
se da también en formas diferentes. Nosotros tenemos
que denominar a ambas formas con el mismo nombre,
porque de otro modo se perderá el conexo interno entre
los fenómenos ; pero sólo en el segundo sentido se puede
considerar a la esperanza como una virtud.
Ahora se presenta una segunda dificultad: ¿en qué
sentido se puede llamar virtud a esta esperanza plena?
Pues ella no puede producirse por la propia fuerza del
hombre como el valor, la justicia, etc. ¡ no puede tampo-
co forjarse mediante la voluntad tensa. Ella le viene al
hombre, como lo vimos en las diferentes virtudes de este
conexo (en la paciencia y en el estar-consolado), pres-
cindiendo de su propia acción, como algo que le fue re-
galado, como un favor o gracia, o como se quiera denomi-
nar a esta relación tan difícil de precisar. Es por eso ne-
cesario retornar, tomando por ejemplo a la esperanza, a
la posición peculiar de toda esta legión de virtudes. En
su peculiaridad son virtudes especiales, cuya especialidad
102
resalta agudamente frente a las virtudes sencillas, pero
son, con todo, virtudes, porque la posibilidad que se rega-
la en ellas se escurriría si no fuera aprehendida y rete-
nida firmemente con todo esfuerzo moral.
Pero nuevamente nos vemos frente a una objeción: la
posición peculiar tan difícil de aprehender es precisamen-
te lo que en el lenguaje escolástico llevó siempre el nom-
bre de virtud teológica. Ella se encuentra como tal en
el recinto de las conocidas virtudes cristianas cardinales:
la fe, el amor y la esperanza, que fueron contrapuestas
desde antaño a las cuatro virtudes cardinales de Pla-
tón. De esta manera ha acercado últimamente Pieper 38
la teoría tomista a la comprensión de la actualidad. Di-
ferencia él entre la esperanza natural y la sobrenatural.
Pero si ésta fuera la última palabra desaparecería la po-
sibilidad de hablar filosóficamente de la virtud de la es-
peranza y de tomar en serio a la esperanza en un profun-
do significado antropológico. Como estado natural del al-
ma no sería la esperanza una virtud y como esperanza
sobrenatural quedaría reservada para los cristianos cre-
yentes, como la gracia de un Dios personal, y la palabra
gracia utilizada parabólicamente varias veces en el co-
nexo actual sería una circunscripción confusa de lo que
sólo en un marco teológico se podría describir adecuada-
mente. Entendida así la virtud de la esperanza sería una
cuestión de la teología y estaría, como tal, fuera de la
competencia de la filosofía. Parece, empero, que se deli-
mita ahí muy simplemente. Aquí no tratamos de la espe-
ranza teológica. Ella está realmente fuera de la competen-
cia de una investigación puramente filosófica. Pero en-
tendemos que entre las regiones que se llaman natural y
sobrenatural hay una región media que fue hasta ahora
descuidada por ambas partes y en ella parece existir una
esperanza verdadera con el carácter peculiar destacado
aquí. Visto desde la perspectiva teológica se trataría, en
forma análoga a lo acentuado anteriormente 39 en el ca-
so del ánimo consolado, de una forma preliminar natural
de la esperanza cristiana. La existencia de tal esperanza
parece confirmar también la frase de Maine de Birans
que indica que "la religión ha venido a reforzar a la es-
peranza otorgada por la naturaleza"." Así se reconoce
que el hombre como ser natural posee tal esperanza que
103
luego necesitará tan sólo la confirmación mediante los VI. LA GRATITUD (DIE DANKBARKEIT)
medios cognoscitivos sobrenaturales de la religión. Esto
quiere decir, por tanto, que la esperanza, como tal, no ne-
cesita ser confirmada por la religión positiva.
Será por eso justo entenderla filosóficamente por al-
go más que por una forma preliminar, por un fenómeno
independiente, que, como tal, no exige la transición al
plano teológico. Esta esperanza es entonces un objeto le-
gítimo de la filosofía, que adquiere un significado especial
en la confrontación actual con las formas nihilistas del
existencialismo. 41
La virtud de la gratitud está también en íntima relación
con las actitudes morales fundamentales consideradas
hasta ahora, en una relación de mutua y necesaria depen-
dencia. Ella concierne también inmediatamente a los úl-
timos fundamentos de la existencia humana ; pues no hay
otra propiedad del hombre que sea tan adecuada para co-
nocer su estado de salud interior, espiritual y moral co-
mo la capacidad de sentir gratitud.

1. La gratitud como virtud social

La conciencia moral natural se da cuenta raras veces

de todo el significado de esta virtud porque empequeñe-
ce su campo de aplicación. Generalmente considera a la
gratitud como a una virtud de la convivencia social ex-
terior. Aunque el significado de esta virtud no se redu-
ce a esta función, es necesario iniciar desde este punto
de vista una consideración previa. El que ayuda a un
hombre en cierta dificultad o le hace algún favor espera
el reconocimiento de esta ayuda por una palabra agra-
decida y cuenta, en ciertas circunstancias, especialmente
cuando él mismo está en dificultades, con la retribución
de esta ayuda. El hombre agradecido se siente obligado
frente a su bienhechor ; el desagradecido, en cambio, ol-
vida inmediatamente el favor obtenido, lo toma como al-
go que se sobrentiende y no piensa en sacar consecuen-
cias para su comportamiento futuro. Se coloca así fuera
.„4
de la comunidad humana y es totalmente entendible que
ésta, por su parte, reaccione muy susceptiblemente fren-
te al agradecimiento y desagradecimiento. Aprecia al

704 105
hombre agradecido y castiga con su desprecio al desagra-
decido.
La gratitud es de este modo una virtud que posibi-
lita la convivencia fácil y sin rozamientos. Radica en la
reciprocidad del auxilio. Pero es una relación recíproca
muy especial y se diferencia de las otras formas de ac-
tuación común recíproca entre los hombres porque en ella
no se cambia un rendimiento por otro rendimiento. Ocu-
rre, más bien, que un favor realizado voluntariamente, sin
derecho a retribución y en una forma imprevisible y por
tanto imposible de ser reglatnentada de alguna manera,
provoca en el otro hombre una actitud dispuesta a res-
ponder en lo futuro con un servicio voluntario que no se
puede exigir por ninguna fuerza coactiva contractual.
Precisamente en esta forma voluntaria, que va más allá
de todo compromiso expreso o tácito, radica la dignidad
especial de la relación humana caracterizada por la gra-
titud.
2. El sentimiento agradecido
La gratitud vive, además, aunque no se exprese en pa-
labras ni en hechos, en el sentimiento interior que porta
el hombre agradecido con respecto a su bienhechor. Es
muy peculiar el calor de la relación humana que brota
de la conciencia de sentirse obligado; su une fácilmente
con un sentimiento de estimación. La gratitud como sen-
timiento puede existir independientemente de toda ma-
nifestación exterior, forma la raíz, de la que brota todo
agradecimiento expresado en palabras o en hechos y has-
ta puede darse una tensión entre la exteriorización y el
sentimiento interior. En tal sentimiento de gratitud se
manifiesta, en la forma más pura, la alta dignidad de
una relación humana pura, más allá de toda convenien-
cia racional. Aquí se comprende mejor el profundo des-
precio que se tiene al hombre desagradecido, desprecio
que va más allá de toda repugnancia éticamente funda-
mentada.
Tal sentimiento agradecido se da no solamente en re-
lación con un ser singular determinado ; puede caracte-
rizar además a la constitución general de la relación con
el mundo circundante y con la vida en total. La grati-
106
tud llega a ser de esta manera algo más que una virtud
de la convivencia social, deviene una propiedad que el hom-
bre, independientemente de aquélla, tiene que desarrollar
para sí mismo. El hombre no puede llegar en sí mismo a
un equilibrio interno mientras le falte la capacidad de
sentir gratitud. Es así como el agradecimiento adquiere
un significado filosófico-antropológico fundamental y ésta
es la razón determinante que nos lleva a incluirla en el
círculo de nuestras consideraciones.
3. Regalo y agradecimiento (Dank)
Tenemos que comenzar nuevamente con las determina-
ciones más elementales. La gratitud se determina como
la disposición al agradecimiento, como el sentimiento in-
terior del hombre que conserva en sí el agradecimiento
vivo. Es por eso conveniente partir, en una primera con-
sideración, de la esencia del agradecimiento. Se agrade-
ce a un hombre por un regalo, por una dádiva que se re-
cibió de él. En este simple enunciado están contenidos
algunos puntos de vista esenciales para la comprensión
de la gratitud. El regalo es algo que se recibe sin haber-
lo ganado. En esto se diferencia el regalo de aquello que
se gana, se compra por dinero o se obtiene por la fuerza
bruta. Una mercadería que compro en un negocio no es
un regalo. Pagando su precio he adquirido un derecho so-
bre ella. Si al recibirla expreso un "muchas gracias" se
referirá esto, en ciertas circunstancias — por ejemplo
en tiempos de carestía —, al hecho de que el vendedor hi-
zo la operación conmigo o al hecho de que me vendió la
mercadería precisamente a mí. Pero como tal cosa co-
rresponde al propio interés del vendedor, el agradeci-
miento no es más que un gesto de cortesía que debe encu-
brir la desnudez de la relación comercial, convirtiéndola
en una relación humana general.
Igualmente absurdo sería que un ladrón que me roba
un objeto de valor me agradeciera por ello. El ha exigi-
do el objeto amenazando con violencia y el objeto no es,
por consiguiente, un regalo voluntario del despojado. La
gratitud sería aquí burla, como si el despojado, en su ton-
107
tería se hubiera liberado voluntariamente de su pose-
sión.
Similar es la cuestión en todo lo que el hombre ha ga-
nado honradamente con su propio esfuerzo: una recom-
pensa, un premio, un ascenso, etc. Aquí también hay un
derecho a la remuneración recibida, aunque éste sea,
tal vez, a diferencia del adquirido por compra, de índole
moral y no pueda ser logrado coactivamente. Por la ca-
rencia de tal carácter coactivo, resulta fluyente la tran-
sición hacia la auténtica situación de agradecimiento. To-
memos el caso de que se haya ganado algo por propio es-
fuerzo: el decir gracias sería en este caso una fórmula
usada maquinalmente o un gesto que quiere establecer la
apariencia de que se ha recibido un regalo, disfrazando
así la desnuda naturalidad con la que se acepta lo que se
ha ganado. Se podrá preguntar, cuanto más, a la inver-
sa, de dónde proviene la necesidad de disfrazar.
En los casos considerados hasta ahora nos encontrá-
bamos siempre en el campo de la necesidad económica,
física o moral, y habría que investigar ahora por qué el
permanecer en esta esfera, aunque ella sea moral, pare-
ce ser algo indigno, situado en un plano inferior al au-
ténticamente humano. El regalo es, pues, algo que tras-
ciende a la necesidad y que el hombre, por tanto, no pue-
de exigir ni pretender. Es algo adicional, "superfluo", que
le cae al hombre inesperadamente, sin haberlo ganado.
Lo "superfluo" constituye el carácter especial del rega-
lo. Es, además, en general, aquello que diferencia a la
abundancia de la pobreza y destaca a lo perfecto de lo
imperfecto. Queda así determinado el fenómeno del re-
galo.
El regalo está, por tanto, en el plano de una libertad
característica que, para decirlo más exactamente, no es
la libertad moral que consiste en proceder de acuerdo con
normas, sino una libertad que, yendo más allá, resulta
verdaderamente dadivosa. Sólo, cuando doy algo más de
lo que se ha ganado, sencillamente por bondad desbor-
dante, me elevo al plano de esta libertad. Y ésta es la que
proporciona al regalo su especial dignidad humana. So-
lamente cuando soy capaz de regalar, soy hombre en ple-
no sentido.
De esto se determina, a la inversa, la esencia del agra-
108
decimiento : al no aceptar el regalo como algo que natu-
ralmente me corresponde y al agradecer por él lo reco-
nozco como una dádiva libre, y al agradecer, es decir, al
sentirme poseedor de algo que no he ganado, me elevo,
en el mismo acto, a la esfera de esta libertad humana más
alta. Acertadamente se dice en el Mercader de Venecia
(IV , 1) : "La manera de la gracia no sabe de ninguna
obligación. Cae gota a gota, como la suave lluvia del cie-
lo, al suelo. Está doblemente bendecida : bendice a quien
da y a quien toma."
Lo peculiar es que en ambos lados, al dar y al tomar,
se presupone la misma libertad y ligereza que diferencian
a la relación, expuesta aquí, de la necesidad (también de
la necesidad moral). Tal vez pueda ayudarnos el concep-
to latino gratia para aclarar la esfera a la que nos refe-
rimos y que es tan difícil de captar conceptualmente ;
pues gratia significa tanto el favor que se me hace como
las gracias que expreso por él. Como en todas las virtu-
des del círculo que consideramos aquí se reveló siempre
este carácter peculiar, a saber, que no pueden ser adqui-
ridas por esfuerzos sino que le son regaladas al hombre
como una gracia, se explica claramente por qué tenía
que presentarse la gratitud como correlación necesaria
de estas virtudes.
Tal vez es el idioma griego, con su concepto charis,
más apropiado todavía para aclarar esta esfera tan di-
fícil de denominar en nuestro mundo. Charis contiene más
claramente el aspecto doble destacado hasta ahora: fa-
vor, merced y gracia, por una parte, y gratitud y agra-
decimiento, por la otra. Contiene además, como comple-
mento, un tercer aspecto que significa tanto como gra-
cia (Anmut), encanto y conceptos semejantes, destacan-
do así, en forma muy feliz, aquello que es común al rega-
lo y a la gratitud y que hasta ahora se determinó provi-
sionalmente como libertad interior. 1 Si la palabra An-
mut, "gracia", no se hubiera vuelto tan rara en el idio-
ma alemán, de manera que no se la puede usar sin pecar
de manerismo, sería la más apropiada para designar
esta esfera de libertad superior. Sería una corrobora-
ción el ver que en el idioma alemán la palabra anmutig
se ha desarrollado, de acuerdo con el mismo aspecto
doble, desde su significado originario verlangend, "so-
109

licitante", al significado Verlangen erweckend, "des-
pertando la solicitud", 2 es decir, que aquí se señala
con la misma palabra, sin ninguna diferenciación, a un
temple anímico y a la cualidad objetiva que le correspon-
de.
La Anmut, "gracia", como carácter englobante del cam-
po aquí señalado, ha sido destacada por Goethe con exac-
titud incomparable. En el Fausto (en un lugar inmedia-
to al pasaje citado sobre el temor y la esperanza) pone
en boca de las tres Gracias las siguientes palabras : "Trae-
mos gracia (Anmut) a la ¡ poned gracia en la dádi-
va! ¡ Poned gracia en la aceptación! Es muy amable lo-
grar un deseo. Que el agradecer sea muy gracioso dentro
de dos contornos de días quietos." 3
Las tres formas de la gracia presentadas ahí : la gra-
cia en la dádiva, la gracia en la aceptación y la gracia
en el agradecer, no son posibilidades independientes y
separadas sino sólo tres aspectos de un mismo conexo
unitario en sí mismo.
4. La dificultad del agradecimiento
Las relaciones delineadas hacen comprender lo difícil
que es para el hombre y precisamente para el hombre jo-
ven agradecer en forma justa por el regalo recibido. El
dar y el recibir presuponen cierta naturalidad soberana
que logra el niño pequeño en la ingenuidad inquebranta-
da de toda su existencia portada por el mundo circundan-
te o recién el hombre maduro en una etapa determina-
da de su desarrollo. Esperamos, por eso, obtener ciertas
indicaciones sobre la comprensión de la gratitud, discu-
tiendo las dificultades que siente el hombre adulto con
respecto al agradecimiento correcto.
Primeramente: al agradecer reconozco siempre la su-
perioridad del que regala. El que me puede ofrecer algo
de su abundancia es el más poderoso. (Por eso es conmo-
vedor, dicho sea de paso, cuando un anciano agradece,
verdaderamente de corazón, a un niño o a una persona
más joven; pues reconoce así una jerarquía o, por lo me-
nos, una igualdad de derechos, independiente de la edad
y del rango. Es por esto que no hay nada que obligue más
110
al hombre más joven que tal agradecimiento.) El recono-
cimiento se realiza, a la vez, de manera que el que agra-
dece conserva, al hacerlo, su propia libertad ; por esto se
diferencia claramente la gratitud auténtica del servi-
lismo, en el que se refleja una relación esclava de depen-
dencia. En la tensión entre superioridad reconocida y li-
bertad conservada, radica lo especial de la gratitud au-
téntica; pero ahí radica a la vez la peculiar dificultad que
tiene el hombre joven al buscar una relación justa fren-
te a la gratitud.
De ahí se entiende por qué el hombre joven tiene rece-
los de expresar su gratitud ; trata de evitar las ocasio-
nes que lo puedan obligar a la gratitud y prefiere no ha-
cerse ayudar. Quiere vivir de su propia fuerza y deberlo
todo a sí mismo. No quiere hacerse regalar nada y acep-
ta de otro hombre sólo lo que ha ganado por su propio
esfuerzo.
A la inversa : hacerse regalar con tranquilidad y ale-
gría lo que no se ha ganado por el propio esfuerzo es muy
difícil para el hombre joven. Esto presupone, más bien,
en cuanto se ha perdido la relación natural e infantil de
confianza en el mundo circundante, cierta madurez, que
ha experimentado que el hombre por principio nunca es
capaz de vivir por su propia fuerza, que lo mejor que ad-
quiere es siempre un regalo. Unicamente a través de es-
te saber resignado va el camino hacia la libertad inte-
rior de hacerse regalar y de gozar sin recelo de lo que no
se ha ganado por el propio esfuerzo. Este es el tono oscu-
ro que vibra siempre en aquella "gracia en la acepta-
ción" goethiana.
Pero existe otra tensión más que dificulta la relación
correcta con el agradecimiento. Un regalo o una buena
obra "obligan", y ya hemos señalado el carácter especial
de esta obligación : no es una verdadera obligación mo-
ral, por lo menos no aquella que se cumple en una obra
inmediata equivalente y puede ser remunerada en se-
guida, sino una obligación que se refiere a un cumpli-
miento ulterior posible en el futuro. De ahí viene el pe-
ligro de que el agradecimiento caiga en el olvido y de ahí
proviene, a la inversa, el esfuerzo especial que es nece-
sario para conservar la gratitud, el cual fundamenta el
carácter de virtud de la gratitud. La gratitud es, en un
111
sentido especial, la expresión de una continuidad que
tiende un puente sobre el tiempo y por este motivo está
íntimamente vinculada con la fidelidad.
5. Una indicación histórico-idiomática
Tal vez nos ayude en este conexo una mirada a la etimo-
logía de la palabra Dankbarkeit, "gratitud". Dank, "agra-
decimiento", es, según el testimonio de los diccionarios,
el sustantivo verbal del verbo denken, "pensar". De ahí
proviene el significado general originario. Dank, "agra-
decimiento", indica aquí, en un sentido muy amplio, que
el hombre piensa en algo, que lo guarda en sus pensamien-
tos sin olvidarlo. Dankbarkeit, "gratitud", sería, por lo
tanto, la constitución anímica de un conmemorar (Ge-
denken) que conserva. De ahí se explica el carácter tem-
poral especial de la gratitud, el cual, como lo acabamos
de indicar, sigue teniendo efecto en la significación espe-
cial más moderna. La gratitud es siempre la virtud del
conservar independientemente del tiempo y presupone
siempre, por tanto, la fuerza especial de la continuidad.
Luego muy pronto se estrechó el significado en el uso
actual. El Diccionario de Trübner dice: "Agradecimiento
(Dank) resultó siendo el sentimiento que se expresa en la
intención y no en la obra y se limita a la intención del que
recibió un favor." 4 La limitación de la intención, a dife-
rencia de la manifestación exterior, parece, empero, no
corresponder al sentido en que se usa actualmente esta
palabra. Tal vez se pueda diferenciar más agudamente y
decir: gratitud es la intención interior y agradecimiento
la exteriorización de esta intención en hecho y palabra.
Idiomáticamente se interfieren ambos términos sin dife-
renciación.
Esta ambigüedad idiomática señala a la vez una ten-
sión muy peculiar que contiene la gratitud en su esen-
cia y que resulta muy importante para su comprensión :
la gratitud es, por una parte, una pura intención inte-
rior, independiente de toda manifestación exterior. Exis-
te, aunque no se la exprese nunca de manera que la re-
conozca como tal el hombre a quien se está agradecido.
Y sin embargo compele, por otra parte, hacia una ma-
112
nifestación en la que se realiza, por decirlo así. Surge así
el sentimiento de la tensión entre la gratitud que se sien-
te interiormente y la manifestación exterior en la que se
realiza, sin consumarse en tal realización.
Considerando esto tal vez se entienda por qué a los ni-
ños y a los jóvenes no les gusta agradecer. Puede ser
naturalmente que no quieren reconocer que están obliga-
dos y se oponen a la gratitud, porque no desean sentir-
se obligados frente a nadie. Más importante parece, sin
embargo, lo siguiente: se oponen al pensamiento de pa-
gar, por decirlo así, expresando el agradecimiento y de
liberarse así de su obligación. Pues de esa manera se
privaría al regalo de su carácter de regalo. Es inherente
a la esencia de la gratitud el ser "eterna" y permanecer
incambiable a pesar de toda manifestación exterior. Co-
rresponde a la esencia bien comprendida de la gratitud
el ser "inextinguible". Se expresa aquí el origen idiomá-
tico mencionado, su proveniencia del verbo denken, pen-
sar, en el sentido de un conmemorar permanente.
Una de las experiencias más dolorosas para el hombre
agradecido es, en cambio, que mueran los seres venera-
dos antes de haberles podido expresar la gratitud, lo que
no se hizo, precisamente, porque el agradecimiento se
mantuvo encerrado en lo más íntimo para no expresarlo
en forma "barata" y para expresarlo sólo cuando se pre-
sentara la ocasión apropiada. La soledad de la vejez con-
siste tal vez en que la mayoría de los hombres a los que
se les tenía gratitud ha muerto.
6. Gratitud y fidelidad
El parentesco entre agradecimiento y fidelidad, que
se mostró en la dirección común de tender un puente so-
bre el tiempo, es muy apropiado para hacer resaltar más
claramente la relación, difícil de captar, de la gratitud
con el campo propiamente moral. Tanto la fidelidad cuan-
to la gratitud son, de acuerdo con su esencia, "eternos",
es decir, determinan un comportamiento en el futuro que
es invariable frente a todas las dificultades y seduccio-
nes. La gratitud podría ser casi una especie de fideli-
dad. En ella hay, empero, algo especificamente diferen-
113
te que la distingue de la fidelidad y ayuda a reconocer
en su propia luz la peculiar esencia de la gratitud.
Si tratamos de circunscribir esta diferencia tenemos
que indicar primeramente que la gratitud y la fidelidad
señalan diferentes referencias a la vida. Se está, por
ejemplo, agradecido a los padres o a un profesor ; se es,
en cambio, fiel a un amigo. Se está agradecido a una per-
sona mayor o más poderosa o digna; la gratitud está
siempre unida a una actitud de veneración a un ser que
está en un plano más elevado ; fiel se es, en cambio, con
un ser de la misma edad y de iguales derechos. Aunque
en el caso concreto se entrelazan ambas determinaciones,
se puede separar siempre el punto de vista determinan-
te en lo que es gratitud o fidelidad.
De ahí emerge una segunda diferencia: se está agra-
decido a alguien por lo que ha hecho, por un favor reci-
bido, en todo caso por algo que pertenece al pasado ; se es
fiel a alguien, en cambio, en dirección a algo que se rea-
lizará tan sólo en el futuro, de acuerdo con una obliga-
ción contraída, aunque ésta se haya contraído, en cier-
tos casos, tácitamente.
Aclararemos esto desde el polo opuesto. Se pueden in-
fringir ambas obligaciones ; pero la infracción es en ca-
da caso típicamente distinta y observándola podemos
aclarar mejor la diferencia. La ficielidad se "quiebra".
Esto significa que el traidor se retrae, en un acto vio-
lento, de las obligaciones que implica la fidelidad. El
desagradecimiento es más difícil de captar con preci-
sión. No consiste tanto en la infracción de una obligación
determinada y enunciable cuanto en un comportamiento
general mucho más indeterminado. No consiste tanto en
un acto determinado que infringe las exigencias de la
gratitud (aunque esto naturalmente puede verificarse)
cuanto en la omisión de un acto que hubiera exigido la
gratitud, y en un olvido en general. La fidelidad tiene
que ser conservada frente a la seducción que se presen-
ta determinadamente, y su conservación radica en una
decisión que se toma con claridad. La gratitud tiene que
imponerse frente al peligro del olvido que crece con el
transcurso del tiempo, y esto no se logra con una sola de-
cisión sino únicamente con un comportamiento tenaz y
114
continuo que lucha siempre contra la debilidad del cora-
zón humano.
En todo esto se expresa que la fidelidad es un concepto
especificamente ético. Fiel se es en relación con obliga-
ciones contraídas libremente (que en ciertas circunstan-
cias quedan inexpresadas) ; la fidelidad se cumple en he-
chos clara y exactamente enunciables. La gratitud, en
cambio, se refiere a una relación que recae sobre el hom-
bre sin que él la haya establecido por su propia acción.
Tiene sus raíces, por lo tanto, en las relaciones de la vi-
da "natural", que preceden a las decisiones morales. Se
conserva como algo libre, suplementario, trascendiendo
el campo determinado y fijo de lo moral. Llega así hasta
los últimos recintos religiosos y se completa en una últi-
ma relación con la vida que acepta su cumplimiento como
un regalo o, si se quiere decirlo así, como una "gracia".
La situación que obliga a la fidelidad, en cambio, ha si-
do elegida o creada por el hombre mismo.
Un último punto de vista habría que agregar, siempre
que nos limitemos a la gratitud frente a un determina-
do hombre singular. Cuando al principio dijimos que el
que regala cuenta en cierto modo con el agradecimiento
de quien acepta el regalo, nos limitamos al círculo estre-
cho de la convivencia humana, desde el cual partimos en
nue,stra primera orientación. Esta apreciación va per-
diendo su validez al acercarse a las regiones más eleva-
das de la vida moral. Lo esencial del regalo verdadero
consiste en que el bienhechor no cuenta con ninguna re-
muneración de su obra ni espera ningún agradecimiento.
Lo que hace feliz es precisamente que el verdadero agra-
decimiento llega inesperadamente y quizá no se refiera
tanto al hecho determinado como a todo el ser humano en
general a quien se está agradecido. Visto desde aquí, el
agradecimiento es, como el regalo, una cosa que no se ha
ganado, que le cae al hombre a quien se agradece como
un regalo y hasta lo avergüenza, porque, en el fondo, no
se siente digno de este agradecimiento que le obliga aho-
ra a concentrar todas sus fuerzas para cumplir realmen-
te lo que el hombre agradecido vio en él.
115
 7. La gratitud como temple anímico vital
La gratitud significa mucho más que lo dicho al refe-
rirla a un hombre. Nuestra consideración quedaría in-
completa si olvidase que por encima de toda gratitud a
un ser determinado hay una gratitud general sin obje-
to, como se podría decir, que prevalece en toda la vida
del hombre como un sentimiento de estar tranquilo y por-
tado.
Se podría hablar de una gratitud frente a Dios o a la
vida, si no existiese el peligro de alterar la falta de ob-
jeto de este temple anímico, concibiéndolo en la misma
forma que la gratitud a un hombre determinado, o de cap-
tar mal estos fundamentos más originarios y todavía no
diferenciados partiendo de las formas religiosas especia-
les y más perfeccionadas. En la felicidad de un desper-
tar descansado, en la alegría por la existencia en general,
está oculta esta gratitud como fondo portador. En ella
adquirimos conciencia de que no podríamos llevar nues-
tra vida por propia fuerza si no viniese a nuestro en-
cuentro un fondo portador cualquiera, si no nos fuera
regalada toda plenitud, en un sentido último, por una
merced.
Es por eso que el existencialista no conoce ninguna gra-
titud y por sus presuposiciones tampoco puede conocer-
la, ni como gratitud concreta a cierto hombre ni como
temple anímico vital. Esta es la consecuencia necesaria
de su concepto de libertad, que repite aquí, de una ma-
nera radical, lo que encontramos anteriormente en el obs-
tinado afán de independencia del hombre joven. El exis-
tencialista quiere llegar a ser por sí mismo lo que es, co-
mo dice Sartre 5 y no quiere depender de nadie en esta
,
siempre que sepa que no ha creado este amparo por pro-
pia fuerza, sino que le ha caído de alguna manera como
un regalo, sin haberlo ganado y, en el fondo, sin haberlo
esperado.
La gratitud se encuentra por esto íntimamente liga-
da a la esperanza. La esperanza se lanza al futuro con
confianza y convencida de que éste cumplirá, de alguna
manera todavía indeterminada, lo que se espera y no de-
jará caer al hombre en el abismo; la gratitud surge, a la
inversa, de un sentimiento de esperanza cumplida o, me-
jor dicho, de esperanza sobre-cumplida, ya superada. De
esta manera se entrelazan aquí, en las tres formas dife-
rentes de la actitud fundamental afirmativa frente a la
vida, las tres referencias al tiempo: confianza, esperan-
za y gratitud, que se comportan como presente, futuro y
pasado. Confiado vive el hombre en el presente, con espe-
ranza enfrenta el futuro, agradecido mira retrospecti-
vamente su vida pasada y encuentra en el pasado el po-
der que lo porta en el presente.
Vista desde aquí la gratitud es mucho más que una
virtud de la convivencia humana; indica la relación del
hombre con el fondo de su vida, tenga éste la forma que
se quiera, y es independiente de la representación que
poseamos de este fondo.

tarea. Como esto es imposible, como la vida humana

sólo puede prosperar sobre la base de formas de comuni-
dad ya desarrolladas, en el existencialismo está irreme-
diablemente deformada la concepción de las relaciones hu-
manas. Es por eso que la gratitud, tanto la gratitud a
un determinado hombre como la profunda a la vida que
posibilita la anterior, es el signo infalible de que un hom-
bre ha superado el endurecimiento existencialista. Esta
gratitud es la expresión necesaria del amparo, la respues-
ta que halla el hombre en este sentimiento de amparo,

116 117
 Segunda Parte

EL PROBLEMA ONTOLÓGICO
 I. LOS ACCESOS A UN SER PORTADOR

1. Los temples anímicos felices

En las consideraciones precedentes sobre las virtudes

de estar-consolado, de la esperanza, etc., se habló deteni-
damente de la constitución interna del hombre, sobre la
cual construye en sí mismo una nueva consistencia, atra-
vesando las conmociones existencialistas. Ahora tene-
mos que dedicarnos al otro lado del planteamiento del
problema, de acuerdo con la división anticipada en la in-
troducción, es decir, en la referencia a un ser que tras-
ciende al hombre y lo porta y protege. La cuestión es :
¿de qué manera puede conseguir una nueva confianza en
el mundo que lo rodea el hombre que en la angustia y des-
esperación ha sido desarraigado de todas las referencias
de vida portadoras y arrojado a su última soledad? Ya
que por "ser" (siempre que no se añada nada especial) en-
tendemos siempre a un ser abarcador dentro del cual el
hombre está encauzado, podemos hablar aquí brevemen-
te de un problema ontológico. En tal conexión "ontológi-
ca" se podrá luego hablar con sentido de un nuevo am-
paro del hombre. Los problemas son aquí muy enmara-
ñados. Para comenzar retomamos, por eso, brevemente los
pensamientos que en las investigaciones precedentes se-
ñalaban una dirección nueva y unimos a éstos todo lo que
ahora pueda añadirse sin violencia.
Se podría partir — como lo hice hace tiempo en un tra-
bajo- 1 del pensamiento de que todos los temples aními-
cos angustiantes y oprimentes, que como experiencias de-
cisivas forman la base de la filosofía de la existencia,
tienen la característica común de apartar al hombre
del mundo, enclaustrándolo en sí mismo. Todo dolor in-
tenso, toda desesperación verdadera arroja al hombre en
su soledad. Aunque extienda desesperado las manos en

121
busca de un apoyo, se topará siempre con el vacío. Y a la
inversa: si el hombre quiere abrirse hacia un mundo ex-
terior y lograr un acceso a este mundo, tiene que encon-
trarse en una constitución, feliz. Hablo en general de "fe-
liz" para de,signar con una palabra, en lo posible sencilla,
toda la variedad de estos temples anímicos que se dife-
rencian mucho entre sí.
Si diferenciamos en el hombre lo que se podrá acep-
tar por el momento como una simplificación tosca —
las dos posibilidades fundamentales de temples aními-
cos: los oprimentes y angustiantes y los exaltantes y fe-
lices, encontramos que esta bipolaridad corresponde exac-
tamente a la otra bipolaridad entre el estado de encerra-
miento del hombre en sí mismo y el estado de apertura,
de receptividad para el mundo que lo rodea. En la prime-
ra posibilidad se enclaustra el hombre en sí mismo,
apartándose de todo contacto con el mundo exterior. La
otra posibilidad lo abre y le permite el contacto con algu-
na verdadera realidad fuera de él. El problema de la
realidad portadora fuera del hombre está de alguna ma-
nera conectado con el fundamento de los temples aními-
cos felices y el análisis de éstos es, por eso, de alto sig-
nificado ontológico.
Naturalmente que con lo dicho no se ha resuelto de nin-
guna manera el problema. Se ha indicado, en modo gene-
ral, cierta dirección en la que se podrá buscar con senti-
do tal solución. Pues en los conexos que acabamos de men-
cionar (y que naturalmente deberán ser determinados
más exactamente) se mostró una condición que debe ser
cumplida para hacer accesible al hombre la experien-
cia de una realidad portadora. De esta manera se sugiere
por lo menos una dirección para la investigación ulterior.
Las experiencias en las que podrá darse tal realidad tie-
nen que ser naturalmente muy distintas.
Totalmente en este sentido dice Rilke, a quien recurri-
mos ya varias veces, porque él, como ningún otro, ha pa-
sado por las angustias y desesperaciones existencialis-
tas, en una de sus últimas poesías (escrita en francés) :
"Para encontrar a Dios hay que ser feliz; pues aquellos
que lo inventan forzados por su miseria proceden con de-
rnasiado apresuramiento..." 2 Lo que se dice de Dios
en una última agudización vale también para la realidad
122
portadora fuera del hombre. "Para encontrar a Dios hay
que ser feliz" es una frase muy grave, por cuanto cono-
ce lo inútil que es toda búsqueda desesperada que parte
de la propia miseria. Es tanto más significativa cuan-
to a este estado de felicidad no lo puede forjar el hombre
por su propio esfuerzo, sino que le viene, de la misma ma-
nera que las virtudes observadas anteriormente, como
una gracia. Es de esperar que la cuestión será semejan-
te en el problema, más general del ser y que podrá decir
correspondientemente: para llegar al ser hay que ser fe-
liz. Retomaremos en seguida más detenidamente a la
consideración de un significado análogo que tiene la cal-
ma como capacidad de hacer ver las cosas desde su propia
esencia, tal como lo ha expuesto Heidegger en conexión
con una poesía de Hblderlin 3.
2. La fe
Ya Jacobi ha indicado, fundándose en un pensamiento
de Hume, que una realidad portadora fuera del hombre,
sea la simple y visible de las cosas o la de índole espiri-
tual, no puede ser demostrada, por principio, y se eviden-
cio sólo en un acto de fe.4 Este es un pensamiento im-
portante y decisivo, aunque hoy se lo acepta sólo con
ciertas delimitaciones, porque Dilthey y luego Scheler y
Hartmann han expuesto convincentemente que la certi-
tud sobre la realidad del mundo exterior está dada en la
experiencia de resistencia al impulso de extensión. La
cuestión es cómo se pueden conciliar estas dos afirma-
ciones.
En esta conexión tenemos que determinar más exacta-
mente el concepto realidad portadora. La realidad de la
que hablaron Dilthey y Scheler era la que limita el des-
envolvimiento de la vida del hombre, la que se le enfren-
ta como un límite insuperable y lo arroja hacia sí mis-
mo. Radica en la esencia misma de la cosa, que tal reali-
dad puede ser experimentada sólo en la resistencia pura
y no en un ser propio y positivo. Tal realidad es efecti-
vamente asediante. No puede ayudar al hombre a salir
fuera de sí mismo cuando él, en la desesperación, ha per-
dido todo apoyo.
123
 Cuando hablamos aquí de una realidad portadora pen-
samos, al contrario, en una realidad fuera del hombre,
en la cual puede él apoyarse y confiar, análogamente a
lo que exclama Fausto después de las desesperaciones de
la tragedia con Margarita: "Tierra, tú permaneciste es-
ta noche inconmovible y respiras nuevamente refresca-
da bajo mis pies", destacando como lo decisivo la segu-
ridad de esta referencia al ser. En este sentido quiere de-
cir portador, en general: un apoyo fidedigno, en el cual
puede sostenerse el hombre, un punto fijo (arquimédi-
co) fuera de él que le posibilita la propia existencia y da
un sentido a su vida.
Con esto se dilucida la objeción. Mientras que el hom-
bre experimenta hasta en la desesperación una realidad
estrechante y sin sentido (a no ser que haya muerto ya
en él todo impulso vital), esta segunda realidad, la por-
tadora, se hace, en efecto, solamente accesible en el modo
que Jacobi denominó con razón la fe. A esta realidad no
se la puede sostener frente a la duda mediante formula-
ciones racionales; ella se hunde cuando es acechada por
la duda y tiene que ser reconquistada de una manera que
no depende solamente del empeño del hombre, sino que,
como ya lo acentuamos varias veces en la primera parte,
le cae a la vez como una gracia, la cual, por cierto, tiene
que ser captada en un esfuerzo propio y es, por tanto, en
el sentido determinado anteriormente con más exactitud,
gracia y virtud a la vez. Así se determina, con mayor pre-
cisión, lo que en las consideraciones introductorias lla-
mamos en forma indeterminada confianza. También a
esta confianza le falta el carácter coactivo.
3. La existencia del tú
El lugar donde se encuentra el hombre, primeramente
y antes de todo, con tal realidad portadora que lo saca de
las desesperaciones de su soledad, es el prójimo viviente,
el tú, el tú hermano que se le acerca. En este lugar te-
nemos que iniciar, por eso, nuestras consideraciones.
No se puede afirmar, ciertamente, que la filosofía de
la existencia haya dejado de ver al prójimo, partiendo de
un solipsismo puro. Al contrario, fue justamente mérito
124
suyo el haber aprehendido la sujeción a un mundo cir-
cundante humano, a diferencia del idealismo, que partía
de la conciencia pura. Recordemos sólo el impresionante
análisis heideggeriano del ser-con (Mitsein). 5 Pero el
mundo de las relaciones interhumanas es en esta filoso-
fía un fondo difuso, el mundo del "se" (man) anónimo
(como lo expresa Heidegger) o la existencia en masa
(Massendasein) (como lo formula Jaspers), y es, por tan-
to, un fondo del cual tiene que retraerse siempre el mo-
vimiento existencial de la formación de la propia identi-
dad (Selbstwerdung). No se vio al prójimo desde una re-
ferencia portadora, activante y auxiliante, como tú au-
téntico, para decirlo así brevemente.
Es por esto que tenemos que preguntarnos aquí por
las referencias que constituyen la realidad de tal tú vi-
viente. Es Buber el que ha llamado siempre la atención
sobre este lado del planteamiento. 6 Últimamente ha sido
Marcel quien ha contribuido esencialmente a la compren-
sion de esta cuestión.? Marcel, en cuya convincente ex-
posición nos apoyamos para simplificar el problema, ha
hecho resaltar muy acentuadamente la diferenciaque_hay
entre la realidad de un tu anténtico y vivo yja_mera rea-
lidad exterior de un prójimoexistente. Marcel ha reduci-
dogtók7;linákórinula fácil de retener, al hablar de una
transición •del ello al tú. En el primer caso, en el mero
ello, está dado el hombre como un ser instintivo, como
un mecanismo anímico impulsado por su egoísmo, el cual
obedece a las leyes de la causalidad en forma igual a cual-
quier otro proceso natural, es decir, el hombre así como
es objeto del conocimiento práctico y de la psicología
científica. En el otro caso, en cambio, en el caso del tú au-
téntico, se trata al prójimo como a un ser capaz de la li-
bertad y de la bondad, como a un prójimo que ayuda y en
el que se puede confiar, con cuya fidelidad se puede con-
tar en los casos de indigencia. Naturalmente que esto no
quiere decir que todos los hombres me están dados como
un tú auténtico, sino solamente que entre ellos se desta-
can de tal manera algunos o por lo menos uno.
Es nuevamente importante que esta certeza de la con-
fianza en el prójimo no resulta nunca de un proceso de-
mostrativo racional y que no se impone frente a la duda
por tal proceso, sino que se manifiesta, por principio, só-
125
 lo en el proceso que arriba denominamos confianza, sin
determinarla mayormente. Vale decir: la certitud existe
cuando me confronto realmente con el prójimo, cuando
me comprometo y yo mismo corro un riesgo en este com-
pmelérffie. Esto se realiza, empero, únicamente en el
encuentro concreto de la relación amorosa auténtica. No
eifsfé, por- Principio, ningún conocimiento de la huma-
nidad del prójimo, fuera de este riesgo del encuentro
amoroso.
' Cuando se verifica tal encuentro, se abre en el amor
un mundo totalmente distinto en el cual no se transforma
solamente la imalen del hombre que encuentro, sino ade-
mas la inylgen de todo el mundo. El mundo, en suma, se
manifiesta a la conciencia asombrada en una nueva per-
fección. Es necesario tomar en serio esta experiencia, sin
desdeñarla como engaño subjetivo.
Scheler ha sido seguramente el primero en señalar que
ciertas últimas experiencias del ser son accesibles sólo
para quien ama, evidenciándose el amor, de esta manera,
como un especial órgano metafísico.8 Biswanger ha des-
arrollado ulteriormente estas cuestiones en forma con-
creta, señalando 9 cómo el mundo ya no se muestra ex-
traño y amenazante, como una resistencia estrechante,
a la conciencia que ama, sino más bien en una ampli-
tud activante y portadora. Es la experiencia de un mun-
do "salvo", como podemos resumir anticipadamente, a di-
ferencia del "mundo quebrado" de los existencialistas.
Son especialmente dos campos en los cuales se dibuja
claramente este cambio: la conciencia transformada del
espacio y la concienca transformada del tiempo. No te-
nemos que perder de vista, por eso., estas dos regiones.
Antes tratemos, empero, de aprehender en su forma ge-
neral el carácter ontológico de este estar-salvo, que se
manifestó aquí.
126
II. EL CONCEPTO DE LO SALVO (DES HEILEN)
/. La nueva experiencia ontológica
En lo ya expuesto hemos indicado varias veces que en los
sentimientos del amparo, del estar-consolado, de la espe-
ranza, etc., no se trata de estados anímicos que se podrían
entender psicológicamente y que entretienen al hombre
con ilusiones engañadoras sino de posibilidades de una
verdadera experiencia metafísica que posibilitan un ac-
ceso al ser, imposible de adquirir de otra manera. Marcel
tiene razón al señalar que aquí se trata del único acceso
posible a una ontología real y concreta.
Entre las determinaciones del ser que se abren aquí
en el fondo de una confianza feliz y de un profundo am-
paro resalta una como la última y final: la determina-
ción de lo "salvo". Frente al estado de amenaza y pe-
ligro de la existencia humana se eleva típicamente este
concepto de una manera doble. Se dice: el hombre que-
da salvo en medio de la amenaza, y también: el mundo
queda salvo en medio de toda la destrucción. Estos dos
enunciados, que manifiestamente están vinculados en-
tre sí, parecen muy apropiados para captar lo esencial
de esta nueva experiencia del ser y parece, por eso, nece-
sario analizar un poco el concepto de lo "salvo", dándose
plena cuenta que se trata aquí de co.sas muy frágiles, a
las cuales hay que acercarse con extremo cuidado y re-
serva, pues hay que cuidarse mucho más que antes del pe-
ligro de encontrar solamente un consuelo barato al que-
rer huir de la amenaza. Se tendrá que investigar muy
cuidadosamente la experiencia que se condensa en este
concepto.
127

2. El preconcepto idiomático
"Salvo" es una determinación muy peculiar del ser,
que como tal casi no ha sido enfocada por los filósofos.
Si uno trata primeramente de cerciorarse, en una orien-
tación anticipada y en rasgos algo toscos, de lo que el uso
cotidiano del idioma entiende con esta palabra se nos
presenta ya al principio una observación muy peculiar:
cuando designamos algo como salvo lo hacemos dif eren-
ciando de otra cosa que no -está salva, sino quebrada o
de algún modo averiada. Decimos que algo está salvo que-
riendo hacer resaltar que se quedó salvo y remarcando
este estado como algo digno de hacer notar y, en el fondo,
asombroso. Salvo no podrá estar nunca algo que en su in-
tegridad masiva es indestructible — por ejemplo una gran
piedra redonda en el camino —; salvo está siempre lo frá-
gil que no se quebró, lo destructible cuando se mantuvo
intacto en medio de la destrucción. Salvo estaba por eso,
en el sentido idiomático originario, sobre todo el hombre
cuando surgía ileso de una lucha. El haber-quedado-salvo
parece ser, por e,so, un milagro que se debe a fuerzas pro-
tectoras profundas.
Salva (heil) está también la herida que se cerró. Con
respecto al estado corporal de un ser viviente hay no so-
lamente el estar-salvo y el quedarse-salvo, sino además
el proceso de la salvación (Heilung) como el devenir-
salvo que se debe a las fuerzas salvadoras de la naturale-
za. e La palabra adquiere un significado distinto cuan-
do se la aplica a la región de la vida orgánica. El orga-
nismo se presenta entonces como algo que tiende a resta-
blecerse en su estado salvo, después de todas las lesio-
nes ; y el arte médico tiene la capacidad de ayudar, en
cierto grado, con sentido a la naturaleza. Las fuerzas pro-
tectoras y restituyentes de la salvación se experimentan
por tanto aquí como las fuerzas profundas y ocultas del
fondo del ser mismo.
Finalmente se habla en sentido religioso de la "salva-
ción (Heil) del alma", como de la última liberación de las
amenazas, que es el afán más íntimo del hombre en esta
vida. (Queremos nombrar sólo este significado como la
última posibilidad del concepto.) Señalamos este signi-
ficado para separar los fenómenos anteriormente mencio-
128
nados, y no correr el peligro de una posible confusión.
Como él llevaría la investigación en una dirección esen-
cialmente distinta, no nos ocuparemos más de él en la co-
nexión presente. 1, 2
3. Testimonios poéticos
Nos parece muy significativo y un signo para la supe-
ración del punto de vista existencialista desde esta región
el hecho de que comienza a perfilarse en diferentes lu-
gares — y visiblemente sin ninguna interrelación — la
experiencia de lo "salvo" en la poesía moderna. Werner
Bergengruen, que por su sensibilidad para semejantes
experiencias fue nombrado aquí varias veces, valoriza
ya en el título de su último tomo de poesías el "mundo sal-
vo" y expresa ahí en una de las poesías más bellas: "Pro-
fundamente, en lo más íntimo de sus anillos, descansa
su núcleo consolado y salvo." 3 Los dos conceptos del es-
tar-consolado y del estar-salvo están evidentemente en
una relación muy íntima, de manera que las presentes
consideraciones se empalman como complemento ontoló-
gico a lo que anteriormente, desde el punto de vista de la
constitución humana, se dijo sobre el estar-consolado. Im-
portante para la nueva conexión es, sobre todo, que tam-
poco aquí el mundo está salvo en su integridad masiva,
sino solamente en una profundidad oculta, y que este es-
tar-salvo en el núcleo es conciliable con alguna herida
en la superficie.
Salva, en el mismo sentido, es también la vida huma-
na. En la dichosa experiencia del paisaje meridional — es
decir todavía no en un sentido cristiano ultramunda-
no — puede el alma tener la esperanza de "estar salva
eternamente". 4 Ambos significados: el estar-salvo del
mundo y el estar-salvo del alma humana parecen estar
íntimamente relacionados. Otra poesía (muy anterior)
trata de la experiencia de la vida sentida — en una ca-
balgata de patrullaje — en el peligro rebosante que
abarca unitariamente al hombre y al mundo. "Siento her-
vir vida en mis venas... , vida, irreflexiva e inquebran-
tada de la gran unidad del mundo." 5 Y en este conexo se
encuentra la frase decisiva para nosotros : "El mundo es-
taba salvo en mí." 5 Importante es la frase de unión: en
129
mí mismo seisiente el , estar-salvo del mundo, en mí „mis!,
mo- esta. fundainentado.„el , eatar;salve del Mundo. , Y es ,así1
que el propio:: estado. estar-salvo ,es elan, Condición. para. ,
•:
que se capte al mundo en su estar-salvo:.{;
No podemos detenernos más en el significado que tie-
ne este peculiar.eóncepto en Eergengruen. 6 Importante
para la presente conexión es la concordancia con Rilke, que
eirrfornia „ , fructífera llega, en último -período,_ más , :allá
del atiesamento existencial:. En sus Poesías deilos , ., últiraos
alíes-habla Rilke:siempre de • lo ."salvo% una palabra ,que:sd-,
lamente :én:Su:alltimo período -se impone ;Corno algo total-,,
expresión' 'necesaria de una nueva.
mente :nuevo,- , como
experiencia del. ser: empieza a abrirse. . Rilke habla del
"grito.-salvo del pájaro",. 7 .. y, en la.'conexión dela, peesia,- ,
quier:dc.stgo,aiferncdl•thuma
que' ha: sido,- arrancado .de la totalidad de .la naturaleza'
está: por 'leso a :Merced, de la caSualidad, penetra - inquehra.n 4,1
tadoen el espacio. universal abarcador vestásalvo:enla
tacta unidad con la totalidad; En sentido. igual.liaceresal,-J
de un. fruto y al. decir .esto,; ,un ,, senTi
ter él "estar .
tidol figurado, .de los: extralos ,- Y :. maravillosos. frutos, de,
la i consolación"; ..concibe la 'unidad.2de..1a..formación Qrgj
niea madura,. cerrada por , .clentro. e ilesa: por fuera, 'COMO
símbolo para. poner frente al, funesto deranembraTiento - 401
la, existencia humana .1a .totalidad. que. eonsuela.:1 „En
forma:similar. habla: Rilke :del :día "salvo% . el ; que, no-
penetrar :ninguna contradicción ,.. interna; 9, ,el .,dlai
ptiede ,
está salvo no porque casualmente quedó.„:iMPerturbado,
sino,:a la ,inversa,: - porque en el ,no.,podía .penetrar, ningu-
na perturbación, „pues...,la constitución ,de...su,.,eseneia,
estar-salvo., :excluye-toda :perturbación. El. estar --salvo;.ee..
aquí.. siempre la „denominación deuna : tota,/idad.,c, integri,,,
41t1 interna:que no se pueden--eliminar: por uingunaper
turbación, , , ,„
Rilke aplica:esta palabra. tan signifiCativa también
rectamente,a1- hombre.- Elogia.."el.: corazón ..lejano que ,per-5
medio de todas las. eosas,"?io . ,repre.~
manee salvó
tandO„con este , ,"coraZón. lejano", al, eatado...de - la „perfed-.1,
ción.que.comúninente„, -nos, falta.. ."Salvo", ea:•este corazón:
mientras.- palpite: en' inquebrantada , córisonancia, Con todal
la naturaleza;. en el corazón humano, en cambio, f!stigran,
palpitación (es tá ). . dividida.. en • muchas. pequeñas:.
130,
taciones" , y,. por tanto, destrozada. Pero 'en cuanto nos
sintainos incluidos en la totalidad cósmica podremos , al-
ceatzar,launqué .sóle raras veces,. tal "estar-SalVo". Así se
expresa con .respecto',a..la- vivencia: de "las eátrellas .qtte ,
, : '"el ;corazón se- sintió como una -totalidad... y es- caen!'
taba= salve". El ''ser-tótal ; y el estar-salvo pertenecen, ;
deaeuerdo eón sulorigen .etiniológioo;Jir una unidad 'indi-
viiáiblet'iLo =pecaliares- -que. este estar. salvo` se-mantiene
también-en, medio del estado, -de peligro como algo ileso
e intacta- -frente a- toda-amenaza{ exterior. b
Por otra parte, el estar-salvo es algo que no puede , lo- ,
graelhomb.inCtprslefuzo.
, 'Cuando
cae llenándolo de' dicha. Se asemeja en esto á las.
diferente:á virtudes tratadas 'anteriortnente,. Al lugar: de
procedencia , de tal estar-Salvo lo , -designa Rilke; en una ,
, cuidadosa-del idioma poética,' "el Dios", transcipó-muy
o :"los -Dioses", (y-hs 'xnviy significativo que . esta palabra ;
~I» expresión-queél-Simpr(vtó,s:Penahor
nuetas experienelas dé vida). En contraposición con ,
la-rotuy.desnció/áotaldrgni?"e-
pre desgarrada por nosotros% que.existen siempre en el ,
, fuente dé este es-; hombre,.s-digna Dotm
tar-calvo; como:el-lugar en el que s6 restablece tota.1P--
dad .perdida, =como "eFlugar que ,.„ ,
Finalmente recurrimos en esta conexión a un lereer
testigo : Ileidegger. 'En el{ nuindo de la temporalidadapre-
miente-que ha =descrito' Ileidegger en' su obra.Ser v , TieM-:
po, no había espacio para „el concepto -de lo , salvó; pues-
ahí se comprendió a la vida humana precisamente par-
tiendo de lo inhóspito del mundo y del no-ser-total del
hombre,- queradica en tal inhospitalidad.: El - hombre?. por
eso, podía hallar su totalidad sólo en la muerte. Tanto
más significativo es que en el -ulterior desarrollo2de Ilei-
degger, sobre todo , en „su tratainiento_de y. aquí.
especialmente en., pequeño: eacrito , ,que „ interpreta la ,
poesía fleirnlmájt
dieJVerummolten, se impone el fono',
mentíd-la:c,quonde-pr'acsi
terna,n1 concepto de ,lo salvo.
interpretación de la, poesía de ,
Heidegger i? que la calina es, aquella ;constitución del-Ser ,
en~uridolhman,queltmpaníico-de.laxstn-
cid.-'humana 'en.'el cual •las cosas se abren por sí mismas
en su propia esencia. "La calma — así lo expresa — da a
cada cosa el espacio esencial, al que pertenece según su
género, para estar ahí, en el brillo de la calma, como una
luz tranquila, contenta de su propia esencia." 14 La cal-
ma crea, por tanto, según Heidegger, aquel orden en el
cual las cosas, sin verse perturbadas por ninguna amena-
za exterior, se pueden desarrollar desde su interior has-
ta su propia esencia, revelándose así al hombre. Pero ella
crea, a la vez, para el hombre mismo el espacio en el cual
él se puede desarrollar íntegro hacia la totalidad de su
esencia.
Para la constitución de la esencia descrita, que se des-
arrolla sin quiebras, se impone el concepto salvo y Hei-
degger dice efectivamente que "en su claridad (de la cal-
ma) queda salva la naturaleza de las cosas y de los hom-
bres". 15 Recurriendo al concepto del dialecto alemán
die Heitere, la calma, en el sentido de lo puramente acla-
rante que concede recién lo abierto a todo "espacio" y a
todo "espacio de tiempo", continúa Heidegger : "La cal-
ma guarda y tiene todo en lo imperturbado y salvo." 16
Queda designada así, más agudamente que por las pala-
bras de Rilke, la constitución de ser en la cual ocupa su
lugar el concepto de lo salvo. Este último fondo, que Hei-
degger denomina, la calma (die Heitere) o lo supremo
(das Hóchste), es lo que posibilita tan sólo el estar-salvo
de cada ser singular ; es, por tanto, lo que salva en el sen-
tido más originario. Y es así que Heidegger llega a resu-
mir : "La calma salva originariamente." 17
4. El estar-salvo de las cosas y de los organismos
En esta breve consideración no se trata de desarrollar
detenidamente la comprensión de este concepto en todos
los pasajes a los que recurrimos, ni tampoco de explicar
el significado de estos pasajes en la conexión especial de
cada uno de los mundos de pensamientos poéticos o filo-
sóficos. Aquí queremos primeramente comprobar que en
el desarrollo histórico-cultural moderno se van acumulan-
do los testimonios en los cuales el concepto de lo salvo
adquiere una especial significación. Fuera de los men-
cionados se podrían citar otros pasajes. Parece que esto
132
no es casual; indica, más bien, aue en el movimiento espi-
ritual actual, en la necesidad de confrontarse con la ame-
naza de la conciencia existencial, se llega siempre al mis-
mo fenómeno fundamental. Precisamente porque este con-
cepto no emergió de la construcción filosófica, sino de la
forma irreflexiva de la poesía y de la ocupación directa
con la poesía, podemos tener la esperanza de haber en-
contrado un fenómeno cuyo análisis detenido nos intro-
ducirá en el centro mismo del fenómeno que tratamos aquí.
En esta dirección podemos intentar, mediante algunas
anotaciones cuidadosas y tangenciales, llamar la aten-
ción sobre la significación de este fenómeno, sin preten-
der todavía verificar un tratamiento exhaustivo del mis-
mo. Será importante aproximarse primeramente a la esen-
cia de lo salvo, en lo posible independientemente de los
testimonios mencionados.
El concepto de lo salvo quiere indicar siempre que lo
delicado y frágil se conserva, como por milagro, en me-
dio de la destrucción a la que parecen estar entregados in-
evitablemente. Dos posibilidades típicas de aplicación se
destacaron del uso idiomático, ya en la primera visión
rápida : designa, en primer lugar, al producto frágil de la
aplicación, artística del hombre, precisamente cuando se
ha alcanzado el mayor refinamiento. Parece que la fra-
gilidad del producto, llevada a su punto máximo, obliga
al cuidado, al respeto temeroso en el trato con estos pro-
ductos, el cual los protege contra la destrucción. Se po-
dría decir que es la fragilidad misma la que garantiza la
integridad. Esta es sólo una primera indicación antici-
pada que tendrá que fundamentarse más.18
Los ejemplos pcéticos mencionados atañen más pro-
fundamente a la segunda posibilidad típica de aplicación,
la que evidentemente es la más prometedora para el
presente planteamiento del problema. El "estar-salvo" de
un fruto o el "grito salvo de un pájaro" son imágenes to-
madas de la región de la vida orgánica, aplicadas luego
también a la existencia humana. El estar salvo signifi-
ca aquí la totalidad perfecta que como por sí misma emer-
ge del silencioso crecimiento de la naturaleza y se resta-
blece desde su propio interior, después de todas las le-
siones de proveniencia exterior. "El fruto oculto es en-
tero"," esta metáfora de Bergengruen, acentuada ex-
133
presamente :título• :uno de sus de.:.poeslas,:y
tomada dela:vida orgánica, es: la- expreSiírn áltintra
„corifianza-en‘el ser:r. En la, -xegión, org4nWafIreapar.ecet,son
-mayor -.pureza ,,raSg0 deia qUe, ,aeabarnefs, de
haCer, ;resaltan ; pues las_ ;fuerzas: salvado:ras.; de."-lanatttra-
leza,'",que-reata.blecen:-.1a Aotalidadir, después-, de.:•todaw.-;las
vulneraciones,: a, la, vez, • las fuerzas; del núcleo, Más; ark-
terno y-. 11111, vulnerable,: •. • :Estacarácter del estar,salvo-
En; : todo' suceso_ orgánico', notamo& :un,•proceao
un:proceso:en, el cual "el ; organiárno, - para :Su • apoyo: :interno
o -para sU 'protección-exterior:II produce ; partes: ! res latentes .;
a, 'estos, productos.•;endurecidos-,les: falta: :preciaaniente:la
ca.pacidad ; de rejuvenecer, , su :en durecimento , es!' la.::!rigi-
dez .sin vida, -que' puede , quebraxse pero,: una • .vez! quebra-
da, no puede restablecer por fueria,interna; su:totalidad:
El. ,estaT-salvo devenir-s.alvo tieneri lugar: precisan-len-
te, allí: donde: el, crecimiento es, -delicado y l'ensible.'1,St, to:-
.rrobora ,a.si :la Intima « „relación • que existe- entre!. lo;saivo
lo vuluerable.,,;, •
5. El estar-salvo del inundo y: dül hombre
. -concepto,. de, lo, - salvo, .con:.toda la :prefundidad:
aplica,;:en•el'ejemplo más-significatiVo eine
mencionanlos,:: fundara ento mIsrna del-i mundo,: En -; este
sentido :habla B eigengruen El
tampoéo•
va de un 'objetoi-indestructible.'' Tampoco laignifica -4:co-
mo. en. la frase:„"nos„.,salvarnos una,:"vez qué la
conservación, se debe: 'a: una casualidad feliz.: EL -estar-sal-
.vo ,contiene :también ahí _la, bipolaridad,. que :acentuamos
anteriormente.: -al .aplicar esté concept() la: : región, orgá-
nica,,,, a: -sa.beri: .el esta'r:famparo,do: amenazado, al vez.
,E.s;,por eso;que hay -.que ,conSiderarque ',-mando, ,segnn
.Bergengrnen, 'está. cerisolado- y.1 salvo, sólo ," en el frnás:..lin-
terno .de..-los anillos !es ,deeir;,,,thicarnente. en sil'. nItimo
núcleol, mientras :que,-en sneuperfitie persiste ztí- Nálhera-
bilidaxL En, ;un:sentida. taiobién siegilri.-Bergelí-
gruen ciueda enterel. solanienteel'"fruito :oculto% Se Ara:-
ta, pues, de.. la confianza en: las- :fuerz,as :ocultas -de la 'pro-
1.34
Ifundidad.: Si tratarnos de designar esta profurididad- con
el concepto de un "nuevo amparo", habrá' que ›diferen-
teiarley,' precisamente:por su. profundidad;:de• todasegúri-
xlad'ingenua en alguna-integridad' exterior: 'Esta,arripato
as refiere solamente:á un luridamento que,Iper 'principio,
ea::indsterminable ,enr: su contenido ,y'conciliable;con :la
-vulnerabilidad de todo objeto.:concreto.;
eXpresasfinalniente::en
relación con el corazón humano que-"pérManece salVo-en
medio de todas las cosas". Después de las consideracio-
nes expuestas estamos en condiciones de entender esta
frase en toda su amplitud. Salvo "en medio de todas las co-
sas" quiere decir: entregado sin protección a este esta-
do de peligro, así como lo expresó Rilke en un pasaje an-
terior: "Entre los martillos se mantiene nuestro corazón
como la lengua entre los dientes, que, con todo, es la que
alaba." 20 Salvo está el corazón porque en medio de to-
da amen,aza, precisamente debido a su vulnerabilidad, que-
da ileso y, como por milagro, amparado en este "mundo
salvo".
Es la unidad interior la que Rilke ha llamado "segura
y desprotegida", en una poesía que se llegó a conocer SÓ-
lo últimamente ("Wilder Rosenbusch"). 21 En este sen-
tido habla Rilke de una seguridad en el peligro, por
ejemplo en una poesía epistolar: "Niño atrevido, ahora
en ninguna parte estás tan seguro como 'en el peligro." 22
Por eso es tan significativo que fue en el "rápido riesgo"
de las estrellas que caían y "bajo estas ruinas de su es-
plendor" donde el corazón se sintió "en su totalidad" y es-
taba "salvo". 23
Precisamente en los últimos arios de su vida se acu-
mulan los testimonios de Rilke en los cuales habla de se-
mejante forma nueva y frágil de amparo. Una de sus úl-
timas poesías va en esta dirección, pues allí se cuenta, con
respecto a la "fiesta de la alabanza", después de los peli-
gros soportados, de la "paloma que quedó fuera, fuera del
palomar", fuera del ámbito protector y a la intemperie,
a merced de los elementos y que, en concordancia con
ellos, "conforme con la noche y con el día", se encontra-
ría amparada, siendo la "más bella paloma, nunca ame-
nazada." 24 Claramente se percibe aquí el amparo separa-
:135
do de todo apoyo finito y determinado en una totalidad III. EL SENTIDO DE LA CASA
abarcadora del ser.
Ya sobre la base de este tosco esquema se advierte con
claridad que con el concepto de lo salvo se ha tocado un
fenómeno de gran relevancia filosófica, que podrá ser de
importancia decisiva en la confrontación con el existen-
cialismo. Se trata naturalmente de un fenómeno suma-
mente frágil que deberá ser tratado con manos muy pre-
cavidas y cuidadosas.
I. El nuevo planteamiento del problema

Como el hombre no tiene nunca la conciencia de un mun-

do salvo como una posesión segura, sino sólo como un re-
galo de la gracia del instante pleno, que desaparece jun-
to con él, se le presenta la tarea de conservarse en este
mundo salvo y de afirmarse, por su parte, en lo que pri-
meramente le cae desde afuera como un regalo. Esto sig-
nifica, por una parte, que el hombre perfecciona en el in-
terior de su alma el ánimo consolado con el que enfren-
ta confiado a las amenazas, confiado en una protección
que le viene de algún modo desde "afuera". Esto lleva a
la aprehensión de las virtudes de las que hablamos dete-
nidamente en las presentes consideraciones. Pero la ne-
cesidad de afirmarse en el estar-salvo de este mundo pre-
supone, por otra parte, algo que está comprendido en las
investigaciones realizadas hasta ahora y que, por tanto,
tendrá que ser el objeto de nuestra atención. Es necesa-
rio, a la vez, que el hombre se sepa fundar en este mun-
do por su propio esfuerzo y conforme con sus fuerzas ;
que el hombre, por tanto, se enfrente lo más que pueda
con el peligro amenazante y se proteja contra él.
Esto ocurre cuando trata de adquirir en este mundo una
protección segura y erige, por sí mismo, una fortificación
contra los peligros invasores.
Al peculiar y frágil amparo en un mundo indestructi-
ble en su núcleo pero entregado a la destrucción en su
superficie se añade ahora otra manera de amparo del hom-
bre en una protección erigida y defendida por él mismo:
el amparo dentro de las paredes de la casa construida por
él mismo. Alrededor de este punto central se amplían los
círculos correspondientes a la aldea, a la ciudad y hasta
a la tierra natal, en su sentido más abarcador. Al es-

137
136
 fuerzo que se- 71tIebe/TerlticaY hir-41Znalál :íntimo del alma
para conservar la intención de resistencia se añade ahora
el trabajo exterior, muy distinto, por el cual el hombre se
erige dentro del mundo un lugar de amparo. Es el campo
de la cultura en el sentido más amplio, de la configura-
ción del mundo circundante humano, planeada por el hom-
bre. Aclaramos este nuevo campo mediante el fenómeno
fundamental de toda cultura: la casa protectora.
2. El lugar del arraigo (Heimat) f
-ÍÍÍIÍÍ `fí ; 'ds1,.•klsectrraigo,. (Heimattosigheit),ÍÍ.
- l'ara' entender' 'eSte' litievb • :Plánteanilento PrObleráa
'e/S-I"coirverilente; l'éférit'Se'' de ntieVe "14 '-"poliCión `'ekiáteii-
Claliatá"Y ,platiteainiento'Idelarroiládo:-- al7 PrinCiPla;
¡Mes nueva 'iriterinetádiÓtí ° tiene --que tairibi
'aqui' dé 14' Con-frólítáétóitICM POsicióit''
itageratida'tatabiétfial'il "Uriilatéralnielité ' 'Una
Pasiéi6ti" de :origen :C•riatiano -había° elaborado' bón: ek-
treina akélleza '; desarraigól '" d'él "'É:hin:bre. hOrribré
'eStá crea:arraigado porque :se' erial:entra: entregada,' lin"áriá-
-yó ni Protección': á un nitindo" qraele: ° ea:extrañe'," anietia-
-72áfite 5litiekttó.: -segnicidad: ''-"buittiérr '
Tire = =que'. féliZ- dentro '161: atriticheratniéntos
fue" deSeilinalearad« ' Por' el' IéXiatériciali-
Iritt'éttinolná° d'édeírat "hong:irle' désáttiparkda'fren-
t6 -á' linitidó: élráindátite' 11 éria dé' a:Menai La gtis-
tia", tenia 'ePie, llegar' á ' 'Ser neceaáriattiente ' el' s eíititniento
:Étindartieritáir'deterritinatité de "egte tiempo.' '"
La conocida-:formillaélen' del ••doriéePtO 'de '1a•' ekislterieia
'qUé ' tódaá ''laa' deteriiiiiiacióiteá°'eiintiCiableS 'del
tiriCleo Ititiitia del hoinbre: y re:duda 14 lékisteneie Mi' hie-
ro "punto cero", hacía impolible todo radiCarifieríto":en'
'C.:Meré-te' 'dé éáte'inntidti"Y todü ':iiicorPoratión en
"ini =orden' "botifigtk‘raelo •; "É rralite'°Y f
restaatitiltia taraeterilaCión:iltiatia
Ciéti Itirriaria'Sóbre la ilerraáéliala "agtida déj-
no''' del helare tici keit l'A Sta 1"; d'ecilii01° f Orina;
POrtjíte: Perdi5;" laAiersPeCtiVá Coiíéóladorá''-dé:'btró
Mtindej; fdóti ' 'qué •-el'Iésarraigó: "Sé' 'eáéribialítienté
Inelithinable: ' jóiatol-'", 'del: Can-In:ante
tierra, . , sin ; so siego; Más laúl1;; del -fugitiva eternb;::cá.-
racteriza prof u rídammte imagen :existencial iota
•
del hombre. Toda conciencia de algiinal. seguridad-l-e pa-
:rece" una-Ilusión engañadora.» • , • : .• • • • •
,,Nnevamerite;-"sei presenta,' e "tasa de . -que : ;aquella, que; :el
-existencialismo. "había, :anticipado: etr:Izexperiétteiar.-- inté-
-rior de-Pocos hembres.-;se, convirtió' entreutanto;
•cruel;°, de realidad", regtterior :para, ; amplts ;círculos
tunianos.i, ininunerables- grupoá -de :lugítivos "Mtpullá-
des° han ; ten. i do ; ene:abandonar °Sus -p roP i as ° endas•-;,lann
en-las regiones qtte,exterionnente:nuedaron''ileáál se fvé-
;por entrada, de los fugitivos incida-de:las
diferentes- partes de -la; -póblación;" ; éarabio taQt-, ¡n'aun-
-do- de , ra , qu'e' también los; úne ;Permanécieroden
fueron: , arrastrados•--; por; ,ej.:.:clesarra iga; gé.-
neral.-_-La; falta-do Ívivienda4yde'.iun lugar° de -strraigolte-
. gel:a:seri ,gra,n medida; ° el; d estinatle los •-hombres a;ctua-
les. Yr, :como Siempre ocurre,: sola ,por fle- pérdida, •-adqu i rió
el hombre plena -:óónoiencia,-; de. lo,:que había,";:perdido."•;La
superación" deí este prolondo. rraigo-1 a I" 3er:1111i:ta-
rea más urgente de,Miestroltiempor,-m,;";
Lo que acabamos de exponer está relacionado con lo
que tratamos aquí, pues el desarraigo exterior conmovió
al hombre bulo; niaS Cuánta° quelnemóló;:en .im tiempo de
desarraigo interno del hombre, en el tiempo del hombre
-eXiStencialista- IE s ta s gni fi ea :.qu e I a "superaci án ;del' de-
earra Igor; "se "load rá,--; lograr lc ; mut iliá rea • ex-
,ternosr-por.I.más: • -importantes e-. impreseindiblea•:que,;.sean
Tal stYPeraeión,,tiene 'Verifidarsey a la; vez; en-- lo
. tnás interne de las; relaciones \ humanas ; res i aqui9tima 7Par-
-te , itnportante" ° él • problema geneM1 la'ksuPeración
del:, existencialismo.' : - • . • • • • . ,;:,
- ,La, :tarea está en- proparcionarle,..otra",vez 'al', hornbrenn
'Puesto 'nuevo; -y fijo eri ; la- 'tierra; ; ;hablando eiv-~
ral, una nueva tierra natal y transformar e-n su totall,
,dád Suirelaei én; con el mundo--.de°manera-''qué,, bate Ina:Se le
Presente ,,:cotno amenaZante ; y -;•extraño;;, áingh 'le S vez
.°4-- por .--lo:"Menos:' eh ; regiones en."-cleAa.•,:magni-
,-tud,-44-como=ampiarador ; y; pr °techo Frente a ,í la entrega
sin, reServits.1\ a; 'infinitudr'-en la' tualdesaparece :todo
"palpable; ';'s e trata; aquí hombre vSn-for-
Mai nueva.-,:en finitud ds proporcionándole,
139

frente a los poderes que lo asedian, un puesto sólido. Esta
es, vista por lo menos desde un lado determinado, la nue-
va tarea que se perfila.
Denomino este problema, anticipada y brevemente, la
cuestión de un nuevo domiciliarse del hombre en el mun-
do (o, más brevemente : la cuestión de su nueva vivien-
da). Sería prematuro querer atacar este problema con
miras a una construcción filosófica. Veo mi tarea en un
diagnóstico que trate de interpretar el tiempo presente y
de hacer resaltar los comienzos que puedan llevarse ade-
lante. En efecto, parece que guiando la atención a este
planteamiento del problema se pueden aprehender en el
movimiento espiritual actual ciertos comienzos que com-
pelen hacia la solución de este problema. Lo que hace con-
fiar en tales empeños es un fenómeno que se podría deno-
minar la convergencia de estos comienzos. Se quiere in-
dicar así que en diferentes lugares, sin relación entre sí
se presentan movimientos de una misma dirección, que
recíprocamente se corroboran y completan.
Recurrimos por eso a algunos de los comienzos más im-
portantes para lograr su aclaración.
3. La Citadelle, de Saint-Exupéry
Resulta nuevamente ventajoso tomar la primera indi-
cación de las obras de un poeta. Se nos ofrece aquí, como
un paso muy significativo en esta dirección, la gran obra
póstuma de Saint-Exupéry, titulada Citadelle en la edi-
ción originaria francesa y La ciudad en el desierto (Die
Stadt in, der Wüste) en la traducción alemana.. Pare-
ce que en esta obra se han elaborado pensamientos real-
mente importantes, que prometen sacar de la situación
apremiante de la actualidad y conducir a una esfera más
libre.
Ya el título expresa claramente el punto de vista de-
cisivo desde el cual se procura determinar la esencia del
hombre. Se trata de la necesidad que tiene el hombre de
establecerse, en medio de un mundo caótico, de un "desier-
to", en una morada sólida (demeure) y de defender esta
morada como una "ciudadela" fortificada contra las
ataques amenazantes del desierto. En este sentido se quie-
140
re dar al hombre "los sólidos diques sin los cuales no se
puede vivir" (p. 28) ; pues diques o muros son necesa-
rios para conservar el recinto cuidado frente al ataque
de lo ilimitado.
El hombre, que sin este apoyo es un viator, un caminan-
te eternamente acosado, tiene que aprender a detenerse
en su camino y a fundarse una morada. El concepto fran-
cés "demeure" no supone comodidad saturada. Acentúa
más fuertemente el tenaz permanecer en un lugar, en con-
traposición a un pasivo ser impulsado en el flujo del tiem-
po. Varias veces habla el texto francés con mayor sen-
cillez y determinación de un habiter: el hombre debe ser
el que habita en este mundo y logra recién en el habitar
su auténtico ser. Saint-Exupéry lo expresa así : "He des-
cubierto una gran verdad, a saber, que los hombres ha-
bitan y que el sentido de las cosas cambia para ellos se-
gún el sentido de su casa." (P. 36.) El texto francés lo ex-
presa más breve y agudamente : "J'ai découverte une
grande vérité. A savoi que les hommes habitent." (P. 26.)
Es por eso que no solamente el protagonista de estas
consideraciones, sino también el hombre en general es,
en su esencia, un constructor de ciudades (P. 32).
Así se dice en la exposición poética de estas observa-
ciones : "Soy un constructor de ciudades. He decidido po-
ner aquí los cimientos de mi ciudadela. He detenido a la
caravana en su camino. Era sólo una semilla en el viento.
El viento lleva consigo, como un perfume, la semilla del
cedro. Yo resisto al viento y entierro la semilla para que
los cedros crezcan para mayor gloria de Dios." (P. 32.)
Queda expresado así, en símbolos eficaces, el nuevo
problema de la existencia humana que nos interesa aquí :
se trata de "detener a la caravana en su camino", de que
el hombre, radicándose en la tierra, gane un apoyo segu-
ro, de que él ya no sea arrastrado como la semilla por el
viento, sino de que pueda resistir el ataque del viento.
Cuando el hombre ha encontrado este fundamento podrá
decir en el sentido del libro: "Ante todo tengo una mora-
da. ¡ Oh ciudadela, mi albergue, te protegeré de los planes
de la arena!" (P. 36.) "Car je suis d'abord celui que ha-
bite." (P. 26.) Pues sólo habitando puede llegar el hombre
a la plenitud de su propia esencia.
141
 - .4.+;El ' ,construir y.; hábitairi:según; Heidejper
relaciones toricebidahí poéticamente +. Por 1;
Exupéry han sido destacadas, con plena claridaduebncep 4 ;
tualli Por, lieídegger en su -conferencia! de; DarnIstadt :So-
," „bref Wonatruir,; habitar y> pensar'. Es por escPconívenien.;
te cerciorarse» rrié diante los enunci ados 'd e Pleidegger,. ; del.
reauLtado dé+ las .3 consideraciones ¡realizadas; lutst,at; ahora;
e1evándo1as; al ¡mismo ; tiempo,: a un plana tímás.general, 1
si. Heidegger ;ha ; ; sido estimulado ; por Latrkuesi;d
los ;pensamientos .eorreepondientes ;› de, :Sainb-ExuPérY es
---aquí' tomó í en todos :lbs casos ,seinejantéx+'Sec ,unda+-;
ria; :si:43re todo porque 'Heidegger' vs:, más: allá dé lo iexpré-;
sacio par aquellos pensamientos, Lo decisivo para ?nosotros;
ea> da,felizr ;concordancia . de. dos Pensadores _tan distintés;
larcuaP habla.:en.lavor de la; neéesidadílnterna del camina
que seguimos: aquii ';-¡ .; -;;;•í ; ; 3 cuanto ; :habita, 'Queremos') deci;e1: hambre ftiO+; está'. "S ériÁ '
Heidegger' fija ., s,üeateneión 'en 'la relación 1 interna-" -cle-I
los¿ 3. dali coneeptos' "construit" at 'pueden'.
ditertnélar, Primeramente,- coinprensión stripéRi-
Come;e1 edificar ler usar utialcaSa. , Pera" leidegger>
profundiia"; rúas, 'recurriendo' al' + origen idiomático ; de; am--
ha» palabras-;;pues ;t'el' . enunciada ;Sobre .1a 'es-ene19.)de -una
cosa liba ; viene del; idíaina sieinpré ,que se; atienda proL;
pié esencia": > ;(PI73 -,++ -+ ;‘_ :;„
.; Para comprender lo ;que á, ,e1 etnicepto 'construir t<betiM10-,
011 s -íntima; caérieia; recurre Heidegger a la '¡iiilabrW
del :alto .;aleiiiáv arítigualbnan, que .cirisináritünelite.
nifidaba. tanto ( torno 'hábitat; (molotov), inditando';Ya;;'aai
la ;relación hrt;erría; entre atiíboa ;coireépteS+.'
luega la" atención +sobré ; hteho :de que ' las forinaS:
presentes +ich+í hin - (ye's oy) ,, ;eltt . biSt , (td; eres) del Ilierho -
- gui ente indicación : ffLar Palabra( gótica wuniablindica da..-'
spravienTn7rde; EstaateItignal; según ,
Ireldegger; ; í él earntin 'dé ' ha bi tat ; (tvloh ,
Inoh):35" ser 3 (seiál». ,31-leideggeracentfait, pbr ese nítida.
enu túlere,s;Víyó ády,i elí MOdeert; que tioletrosloinbreái
somos! en' lactierra;íeS 11'31lualif'ét hals:itar ;Nbahno'12."iSer;
hambre ''quiere3detir er "en "-lágtleilraieorrio';;Ser''inoráll;
decir habitar hrojoiím;);.!?'-'. {uy'
signirlicativmente:-tou lli)Gigallftácitamentie 'estala bii;e1 5
fondelspamitSn.:+EXuréyi-1etlg';
indica además que este construir (bauen) tiene en sí mis-
mo ;:una ; dirección doble, ; >a 1; saber' el cuidar ; ;lo ;que -- está:
creciendo; (cuma; en1;la ; ;agricultura); y. el erigir í ; edificios(
(comaién+la'amuitectitira), ¿!..,)' ..1,¿+ ..,',...:.;.--, r„..í ,•,,,,, .,...i.,í -tr.:1
7U AMportanciarfundamental ; ->de -la :ideada-Sí+ eXpresadar
ser releiaí >al Ic amprenderla; Iixinnb blr hicimos i en+. el caso-de
SailitHE-xuPéry; : domo da rposición+ ; contraria a, -la ; ;afirma-,
ciiání i existencial istá 1:+r-1 ,i Muelle-, más. .plausible.' . en, lá uestro;
tieinapo›.-s. í de au e íd.-, hoilibre lestalinclenado /,en' 'esta tierra
a;; una ;intranqüilidadtílnelimbiable; i'sr': iquel toda; permane,i
cer," ya: cora:a:tal,: desfigura da:esencia:. originaria.. +Frente+ a>
esto se +acentúa ',que. el hombreptiedé realizar-,un ser oimr-.
Melero sálot al pÉrmetne-éér;;, : n: I ul, ., , t ,•', , ,•. ,',, _ ! ,,,,,, , - -
--)EL.honibre ; és. ' esencialmente el, que habah; , es rdecily ;él>
que reside en , un' lugar , fijo y se establece: en i él' =tratando'.
de.-prótégerlo contra ' ,fuerzas.; amenazantes ; mediante Anu-
rallaS erigidas ..: ; artificialmente, I i El 'ihombreí ' . 19 '.sól_c“ Jen.'
d'imán:6 ''.'sirnijudo al inuncib ; como Mí 1 u era;periPrincipid/
un sujeto si nj espació ; en ; 1111: niundo lespaciatínáeíde iesgporT
principio extraño, como si el espacio le fuera esencial-
mente algo exterior, un mero sistema de referencia en el
cual estuviera eolocadaenienalquier lugar3Ethombre, mía
bien, gana sti t,Ser +.solamentetreándoae, formándose y
constryéndose su espació,Taieláo espacio y no —éjféln:
dóalguna,mariera en el; espacio, , es ; deei4;tenienda lin
campo r libre' pesa: su 1 Movimiento ;un; espacio ;+ -vitall,en -tell I
más, amplio ;,sentido ; dé la-palabra-41_, ., J:>;i;+i + ;,
- 1 Heidegger 'idea-ah:olla+ este -pensamiento-;:tambión-YdesP
de- otra :puntaldeluístai + recurriendo' al:. origen idionrático í
de, la. atra;:;Palabra;+;deí la palabra, habitar -1(iociwben) ,,í Se-,
ñalwquípbr3:góticaln+y;ír31e~ab.:
ramente Cómo sé :debe i experimentarestepermanecer.ly+
nO„u,_ quiere decir_eatárj toptento; alcanzar í larpazd. 'quedar-12
se: ,en:: ella,'!;.; .(P.,. :74 : y sigji- Keiclegger llariiaí la ;atencitn ,
sobré , el s igrtificado de ;224z, que sil/pifie& la eónserv.adti
fuera.+cle daño, prpeligrol.,10:;Ipidulor;cly, acentúa: + Iiie;go7-7.
"El; rasga fui/jai-su ental,:;:daildtabítar ;ea ',este , , cui1arf.1
(P. 75i) ,:...;¡ , --•,.. .. ,...1 3,i, ,,,i.orri - ‘,1;, 11,;-,.',r.íf','L'r-i;3+:1 - '
Los pensamientos ;ultérioresí de "1-1+e1degígér'i-z- a ísalbeif,13
la Cuádruple referencia; del 'hombre ; ti-+ la .3tierralralLcielo,
a; lo' mortal' yi ;a; ;lo divina, 'en :la que , saddespliétágtoddfd 5:
143'•
sentido del habitar — no pueden ser considerados ahora
con más detalle. Pero al interrumpir aquí, con cierta vio-
lencia, nuestra consideración de Heidegger destacamos
que en lo dicho quedó claramente expresado lo decisivo
para la conexión actual: habitar significa esencialmen-
te mucho más que la mera estada' én un "lugar défefirilria-
c entendería espaciáTinerifé; habitar signi-
y
__IcLI,»_a_lázeLL.9 unidad in~:11-Eon alde-1117eátádá,
una constitución anímica del hombre. italitar -c- orló-
drerreire711:71-ábérildo -con-ella-do a la paz" y, a la in-
versa, el hombre puede llegar a la paz sólo mientras sea,
capaz de habitar. La confrontación con la angustia ase-
diante, el problema de un nuevo amparo, ha sido apre-
hendido aquí, por tanto, en su punto céntrico.
Heidgzgtr piensa en primer lugar en lo que debe ser
cercado y cuidado por-el honibre; la paz interior del hom-
bre esti in" timam-enTe liga4 a este' cercar, su espacio de
vida y precisamente radica el alto significado que
tiene el habitar para el ser interior del hombre.
5. Una comprobación, empírica.
El orden del habitar según Zutt
Estos pensamientos, enfocados y adelantados muy vi-
gorosamente por la meditación filosófica, encuentran una
valiosa comprobación empírica en observaciones médicas.
Queremos mencionar dos ejemplos. El primero: el psi-
quiatra Zutt cuenta casos en los que hombres probos se
ven perseguidos por la justicia porque cometieron actos
inesperados de violencia; Zutt muestra que a la causa
se la encuentra en los golpes de destino, tan comunes en
nuestros días, que han despojado al hombre del amparo
que le proporcionaban sus viviendas.3
La necesidad de tener que vivir en una vivienda con
otros hombres (y hasta con parientes cercanos), es decir,
la pérdida de un espacio propio en cuya paz el hombre pue-
de retirarse de las embestidas del mundo, ha traído una
perturbación profunda de todo el equilibrio interior, la
que lleva a los actos de violencia mencionados.
El destino típico de los individuos sin patria o deste-
rrados muestra de una manera muy impresionante la
144
importancia de la casa, que en las ciudades sólo puede ser
sustituida por la vivienda alquilada. El hombre necesita
"el techo protector y las cuatro paredes que amparan";
necesita un espacio en el que pueda sentirse "como en su
casa", al cual pueda retirarse, en el cual no se sienta mo-
lestado. En este sentido acentúa Zutt: "Por nuestro habi-
tar separamos un espacio, que pertenece a nuestra vida
individual privada y que consideramos como lo más fami-
liar, de otros espacios que nos son menos familiares y fi-
nalmente de los que nos son extraños." Indica cómo la vi-
vienda se amplifica en el barrio y en la ciudad y prosigue
luego: "Habitar no quiere decir tener una habitación o vi-
vienda, como se interpreta en la abstracción burocrática
de la oficina de vivienda. Habitar quiere decir estar con-
sigo, con los suyos, separado de las personas extrañas,
en un espacio que corresponde al propio ser." (P. 182 y
sig.)
Esta vivienda ofrece al hombre protección contr-a los po-
deres caóticos del mundo, contra lo que Saint-Exupéry
llama brevemente "el desierto". "Cuando lo siniestro se
aproxima enemistosa y peligrosamente, se busca protec-
ción y amparo allí donde se tiene la paz acostumbrada.
No es ninguna casualidad el que en alemán las palabras
vivienda (Wohnung) y costumbre (Gewohnheit) tengan
la misma raíz. En la vivienda acostumbrada tenemos el
máximo de amparo espacial." (P. 184.) Pero debía haber
indicado a la vez que toda seguridad en la vida depende
directamente de este "amparo espacial".
A este significado fundamental del habitar para toda la
existencia humana tiene en cuenta la observación final
de Heidegger, que se refiere a la carestía de la vivienda
como a una de las mayores dificultades de nuestro tiem-
po: "La verdadera indigencia con respecto a la habita-
ción", dice Heidegger, "no consiste en la falta de vivien-
das"; sin menospreciar esta indigencia se debe ver que
en su fondo se oculta algo más profundo: el hombre ha
perdido su propio ser y no puede llegar por eso a la tran-
quilidad. "La verdadera indigencia del habitar radica
en que los mortales... tienen que aprender a la sazón a
habitar." (P. 84.) Aprender a habitar quiere decir enten-
der la necesidad de que el hombre debe crearse frente a
lo amenazante un espacio que lo ampare y radicarse con-
145
 fiado en tal espacio. Pero, a la inversa, esta posibilidad
de radicarse está unida, en una forma amenazante, con la
posibilidad de conseguir una vivienda.
El problema de un nuevo amparo, que orienta las pre-
sentes consideraciones, queda así colocado en un plano más
profundo, pues se ve claramente que este amparo no le
cae al hombre desde afuera, como un regalo independien-
te de su propio esfuerzo, ni se puede lograr por el mero
esfuerzo íntimo del alma, sino que se lo consigue solamen-
te cuando el hombre se proporciona el espacio cercado en
el cual puede radicar como habitante. El hombre puede
ser, en pleno sentido, sólo mientras habita y habitando
supera la vida errante.
6. La habitabilidad (Wohnlichkeit)
de la vivienda. Minkowski
,r Después de haber mostrado la importancia vital que
tiene un recinto cerrado en el cual el hombre puede sen-
tirse seguro, se presenta necesariamente la pregunta por
el carácter especial de este recinto que da al hombre el
sentimiento de paz y amparo. Tal sentimiento no podrá
surgir sencillamente de la solidez de estas cuatro paredes,
pues entonces ofrecería la celda fría y desnuda de una pri-
sión el grado máximo de amparo. Partiendo desde este
punto, se ocupó últimamente del problema E. Minkowski,
en un importante artículo sobre "Espacio, Intimidad y
Residencia". 4 Queremos considerar aquí este artículo
como el segundo testimonio aprobatorio. El autor del im-
portante libro sobre "El tiempo vivido" 5 se dedica en el
artículo mencionado al problema análogo del espacio
vivido. Por espacio vivido entiende el espacio vivencia-
do por el hombre concreto y referido a él, el cual se dife-
rencia del espacio matemático neutral.
Es sorprendente que en el desarrollo psicológico y filo-
sófico de los últimos decenios se haya efectuado un tra-
tamiento detallado del tiempo vivido pero no un trata-
miento correspondiente del espacio vivido. Existen algu-
nas investigaciones que tratan sobre las estructuras del
espacio, construidas en la experiencia de los diferentes
sentidos (Espacio de la vista, espacio del oído, etc.) y so-
146
bre el espacio de percepción construido sobre la base de
ellas ; 6 pero falta la complementación hacia el espacio
pleno de la vivencia concreta y construido recién en ella.
Minkowski se dedica solamente a un problema especial
dentro de este círculo general, el cual es muy significati-
vo para la conexión actual.
Minkowski parte de la afirmación de que el idioma usual
y natural habla en este caso — a diferencia del espacio
matemático que es uno e infinito de la inconmensura-
bilidad de los espacios infinitos (en plural) que se abren
a la mirada y que se deslizan en la lejanía. Ellos exaltan
y hasta embriagan al hombre por su amplitud, pero pue-
den también acosarlo por su inconmensurabilidad. Es así
como resulta la tarea de separar de ellos un espacio huma-
no especial, un espacio en el cual el hombre pueda sentir-
se amparado y que le permita resistir a la presión de los
espacios infinitos. Minkowski habla de una "humaniza-
ción" del espacio, de una acomodación de él a las necesi-
dades vitales del hombre. Desde este punto de vista for-
mula el nuevo problema que se presenta : "Los espacios
que se extienden en su inconmensurabilidad hasta donde
alcanza la vista conocen ahora límites....
"La inconmensurabilidad, que a la larga podría oprimir,
se humaniza, se llena de signos suaves y discretos, sin
perder por lo demás nada de su temple anímico origina-
rio. En el espacio (matemático) chocan los hombres. Den-
tro del espacio vivido se acercan los seres humanos a sus
semejantes, se unen y encuentran. Aquí tiene lugar la in-
timidad." (P. 180.) Dos puntos tenemos que hacer resal-
tar en estas frases: primeramente los límites por medio de
los cuales se separa del espacio infinito un recinto huma-
no, "cortándolo como una tajada" (p. 179), y luego la
designación de este recinto con el concepto de intimidad.
Se presenta así un concepto nuevo y decisivo que cons-
tituye lo especial de este recinto que ampara al hombre.
El concepto intimidad no está limitado al recinto espacial
del habitar humano. Se lo aplica de igual forma a las re-
laciones humanas (amistades) o a las actuaciones socia-
les y hasta parece que atraviesa toda la existencia huma-
na infundiendo la atmósfera de lo interno y familiar.
Aquí nos limitamos exclusivamente a la región del espa-
cio íntimo.
147
 ¿Qué es lo que da a un espacio este carácter de intimi-
dad? Minkowski habla de un "clima", de una "atmósfe-
ra de intimidad". Aunque no está especialmente expresa-
do en el texto, parece que el carácter de intimidad sólo
puede atribuirse a un espacio construido por el hombre,
es decir, a una casa o a la parte de una casa. Tal vez se
quiera aplicar también esta designación a la naturaleza
exterior, por ejemplo, a un jardín tranquilo o a un silen-
cioso lugar en el bosque. Dos rasgos no podrían faltar :
cierto carácter de aislamiento logrado por árboles, ar-
bustos o de cualquier otra manera y un carácter familiar
logrado por la costumbre de visitar el lugar. Sin embar-
go se podrá hablar en tal caso sólo metafóricamente de
intimidad, reservando el concepto, en su sentido estric-
to, al espacio construido y habitado continuamente por el
hombre. Pero., por otra parte, no toda vivienda humana
tiene el carácter de la intimidad.
En este sentido, Minkowski trata de buscar las carac-
terísticas principales de la intimidad: el sentimiento de
intimidad no puede surgir en espacios grandes, amplios,
suntuosamente construidos para fines de representación.
Indispensable es, niás bien, cierta pequeñez o por lo me-
nos un tamaño relativamente modesto y la correspondiente
sencillez en el amueblamiento. La falta de gusto destruye
la intimidad del espacio, sobre todo cuando se advierte
muy claramente la fabricación en serie. Sencillez y peque-
ñez, como tales, no bastan todavía. Un espacio sobrio,
amueblado con sencillez, no causa la sensación de intimi-
dad. Un orden exagerado puede impedir de igual forma
la impresión de intimidad. Indispensables son los signos
visibles de un habitar continuo y de un permanecer lle-
no de cariño. Estos llenarán el espacio de algunas peque-
ñeces que, en sí sin importancia, son portadoras de re-
cuerdos (alegres y tristes), y crean así la atmósfera que
convierte a la habitación en el espejo de su habitante,
dándole una fisonomía especial y única.
De especial importancia parece ser la observación de
Minkowski de que esta intimidad excluye, por una parte,
a la multitud y es la obra de un círculo pequeño y de que,
por otra, tampoco puede ser creada por un solo hombre.
Las habitaciones de un soltero, acentúa él, no podrán al-
canzar el carácter especial de la intimidad, ni aunque se
148
emplee en ellas el mayor gusto y el más refinado talento
artístico. Minkowski continúa diciendo que las habitacio-
nes de una viuda (y mucho más de un viudo) pierden ne-
cesariamente, paso a paso, este carácter de intimidad. En
este sentido se lee: "Es muy cierto que, de acuerdo con
el destino humano, tienen que ser dos personas las que
construyan la vida y creen la intimidad entre ellos y al-
rededor de ellos. El intérieur se llena entonces de libros
y de pequeños bibelots sin importancia, de alegría y
dolores, de deseos, del afán de construir en conjunto es-
ta vida y esta vivienda, proporcionando a un lugar impor-
tante el clima de la intimidad, que está abierto para un
pequeño círculo de amigos cercanos de iguales sentimien-
tos... Así muestra la intimidad su significado vital; exi-
ge cierta cultura del corazón y del espíritu." (P. 185.) En
otro pasaje habla de una "atmósfera de confianza" (p.
181) que trae consigo esta intimidad.
Aunque la afirmación de Minkowski de que el hom-
bre solo no podrá alcanzar nunca la intimidad de la vi-
vienda es quizá algo exagerada, expresa sin duda, por otra
parte, algo correcto y nosotros sacamos sobre todo la in-
dicación de que el problema del amparo en el espacio de-
pende intensamente de las relaciones humanas y de que la
familia es el lugar en el cual se verifica el arraigo
del hombre.
7. El pensamiento del orden
Es necesario recurrir aquí nuevamente a la obra poé-
tica de Saint-Exupéry. Hasta ahora obtuvimos de ella,
en una unilateralidad tal vez algo rápida, el pensamiento
del habitar, que simplificado lo captamos como el mero
hecho de tener una vivienda. Ahora es necesario restable-
cer la gran amplitud en la cual se encuentra el problema
de Saint-Exupéry. El mismo indica que la ciudadela, ex-
teriormente visible, es sólo un símbolo para la constitu-
ción del ser del hombre, para aquella otra "ciudadela en
el corazón del hombre" (p. 34). De acuerdo con tal iden-
tificación simbólica escribe: "Percibí que la situación del
hombre es análoga a la de la ciudadela." (P. 34.) Tam-
bién el hombre necesita interiormente muros y diquék-
para poner coto al caos de la "selva intériar" (Rilke), que
_
149
 fluye sin límites. Esos diques y murallas interiores son
el orden, las leyes que regulan la vida y eI com-
poríamiento de los hombres. Son—las sólidas jerarquías
que se acátúan tanto en sn libro, porque Sin ellanódo
se escurriría en una unidad informe. Por eso es tan im-
portante (en uno de los ejemplos poéticos mencionados)
que los rosarios consten de trece y no de doce perlas:
no porque no haya razones suficientes para otra deter-
minación, sino porque debe prevalecer cierto orden y
porque no se debe violar el orden una vez sancionado. 7 La
esencia de la "ciudadela" radica en el establecimiento de
un orden y el orden es así el concepto general del cual
se captó una sola determinación: el habitar espacial.
"Un mundo íntimo y habitable, aunque sea solamente un
hogar provisional, tiene que tener en primer lugar or-
den",8 dice por eso Kuhn en su confrontación con el exis-
tencialismo. Las mencionadas consideraciones de Zutt
sobre el orden de la vivienda estaban también dentro de
la conexión más abarcadora del orden de la existencia
humana.
El concepto del orden es efectivamente el núcleo alrede-
dor del cual tiene que concentrarse todo intento de con-
frontación con el existencialismo. Como el existencialista
retrotrae todo a la intimidad no dilatable de la existencia
pura, no puede conocer ningún orden que tenga validez;
,para él se reduce el mundo a un caos apremiante. Todo
orden que encuentra como existente le parece ser una de-
limitación de su libertad y tiene que sublevarse contra
tal orden. Muy acertadamente caracteriza Kuhn la posi-
ción existencialista llevada a su último extremo, tal co-
mo se nos presenta en Las moscas, de Sartre: "Esta es
la elección del existencialista: frente a la vida bajo el
imperio del orden se decide por la huida al desierto, to-
mando a las furias como acompañantes. Pues orden es
engaño y violencia. El mundo es en verdad un desierto,
una tierra sin signos." (P. 56.)
150
8. El espacio vivido
Tratamos por tanto de analizar más exactamente la es-
tructura del orden, tal como se Presenta en relación con
la "ciudadela". Este orden es prrmeramente espacial. El
palacio del padre, tal como se lo describe en la obra, es
la imagen de semejante orden articulado en sí. El orden
implica que cada espacio en la ciudadela sea espacio para
algo. Sirve para un fin determinado y para nada más: el
uno es espacio para recepciones, el otro para la jurisdic-
ción y el otro para levantar el catafalco de los muertos.
Existen además corrales y graneros. Y es muy significa-
tivo el texto siguiente: "Y a veces están vacíos los gra-
neros y los corrales desocupados. Pero mi padre no con-
sentía en que se utilizara el uno para los fines del otro.
El granero, decía él, es sobre todo granero, y tú no habi-
tas en ninguna casa si no sabes dónde te encuentras."
(P. 38.) Este "dónde", esta posición determinada en el
espacio, exige un sistema determinado die referencia. Por
eso tiene el palacio un centro alrededor del cual se articu-
la lo demás, un "corazón, para que esté algo en él, al cual
uno se puede acercar y del cual uno se puede alejar. Pa-
ra que uno pueda entrar y salir" (p. 38).
El último pasaje es de gran importancia. El espacio es
espacio vivido y espacio vivido quiere decir, a diferencia
! del espacio matemático sin estructura, un espacio for-
; mado y ordenado por la vida, un espacio del cual se dice
que "todos los pasos tienen un sentido" (p. 37). La vida
' humana ha formado con su orden un espacio y le ha da-
do un sentido. Tiene también validez la inversión: el es-
pacio formado con cierto orden da a la vida un sentido y
la resguarda en él. Un pasaje indica que el espacio con el
lugar determinado que ocupa el hombre caracteriza, a la
vez, la posición que él toma en la totalidad de la estruc-
tura del orden y llega a formar al hombre. Saint-Exupé-
ry dice: "Las mismas mujeres se ponían tranquilas, arro-
gantes o ariscas según el lugar de la casa que ocupaban."
(P. 39.) Un pasaje inmediato al pensamiento citado de que
el palacio tiene que tener un centro al cual uno se pue-
ffe aeercar o del cual uno se puede alejái-Téxn-raa pro-
gramáticamente: "Pues de otra manera no se está en nin-
gún lugar. Y no estar, quiere decir dejar de ser ribte."
151
 (P. 38.) El hombre "es" sólo mientras esté en cierto lu-
gar determinado. El lugar determinado no significa so-
lamente un lugar* determinado en el espacio, sino tam-
bién un punto determinado de posición en la estructura
del orden humano. El hombre se pierde en lo no esencial
cuando trata de sustraerse a la unilateralidad de este
/ punto de posición.
El problema del espacio vivido adquiere, visto así, un
nuevo sentido: el hombre no habita "en" un espacio así
coma se encuentra en él cualquier objeto determinado,
sino que se articula dentro de un espacio, formándolo con
su labor y llenándolo totalmente con su vida. No se en-
cuentra en un espacio que le es exterior, sino que se amal-
gama con su espacio. Se revelan aquí problemas de gran
importancia filosófica, a los que no podemos dedicarnos
mayormente.9 Pero podemos distinguir ya lo siguien-
I te: sólo formando un orden espacial, sólo configurando
I plenamente un espacio abarcador lleno de contenido, se
puede mantener la vida humana en un orden. Aquí des-
cansa, en última instancia, la dignidad de la arquitectu-
ra, vista como la configuración artística de este espacio
vital. Pero, como destacamos ya varias veces, la casa sin-
gular es sólo el recinto exterior y visible de esta orde-
nación completa. Esta se amplifica, sobrepasando el es-
pacio vital del hombre y de la familia singulares, hacia la
población y la ciudad y más aún, hacia el paisaje, confi-
gurado por la cultura, y la región formada y ordenada
del mundo circundante, que, en un sentido muy amplio
designamos lugar de arraigo (Heimat). Este sería el lugar
sistemático para desarrollar el problema antropológico
del arraigo.
Lo que se dijo sobre el espacio configurado vale tam-
bién correspondientemente para el orden del tiempo.
Saint-Exupéry nos da también en esta dirección algunas
indicaciones muy significativas. Nos referiremos a ellas
posteriormente, al exponer el problema de la temporali-
dad. Por ahora nos limitamos a la cuestión espacial del
planteamiento del problema.
3 senn, que al destruir las barreras rechaza la protección
T52
9. La importancia del límite
La conformación de un orden determinado y limitado,
la construcción de un recinto retirado del mundo circun-
dante, resultó ser el medio por el cual el hombre trata de
afirmarse frente al poderío destructor del caos asedian-
te. Esta necesidad fue descrita con ayuda de la imagen de
la ciudadela. En todas partes se necesitan, en sentido lite-
ral y figurado, limitaciones, muros sólidos, para que el
hombre no se diluya en lo insubstancial. Lo expresaba
así la frase mencionada sobre la construcción del pala-
cio, al postular que el hombre tiene que estar "en algu-
na parte". El hombre es cuando se afirma por la perma-
nencia en un lugar determinado. Este es el sentido de la
demeure.
El límite, por tanto, constituye la esencia del hombre.1°
Quien quiera desmoronar las barreras que ponen un lími-
te, creyendo lograr así mayor libertad, destruirá junto
con tales barreras las condiciones imprescindibles para
el desarrollo de la vida y destruirá, por lo tanto, la posi-
bilidad de la vida misma. En este sentido dice Saint-Exu-
péry : "Me he impuesto mi ley y ella se asemeja a la forma
)de las murallas y a la disposición de mi hogar." Es decir:
i la vida humana sólo puede mantenerse limitándose en
cierto campo y en cierta forma. Por esta razón la ciuda-
dela visible puede ser el símbolo de la existencia humana
en general. La frase citada continúa : "El necio vino y
me dijo: libéranos de esta restricción; entonces llegare-
mos a ser más grandes... Propusieron que derribe las
murallas del palacio de mi padre para poder vivir más
cómodamente." (P. 37.) Lo que sigue suena directamente
como una prevención contra las consecuencias inevita-
bles del existencialismo: "Me di cuenta de que la situa-
ción de los hombres es similar a la de la ciudadela. El
hombre derrumba las murallas para conservar su liber-
tad, pero entonces es él una fortaleza vacía que se abre
a las estrellas. Ahí comienza la angustia ante el no-ser."
(P. 34.) Es la angustia del que está entregado al desam-
paro, del "hombre sin casa", como lo denominó Holthu-
y entrega su propia existencia a la destrucción.
Una cosa semejante a lo dicho sobre la configuración
153
 del campo espacial se afirma, en esta obra poética, sobre
el amor, en lo que atañe a las relaciones humanas, Nos
referimos a este planteamiento especial, porque de él sur-
ge un nuevo punto de vista para la comprensión general
del "habitar". En él se refleja también, en forma simbó-
lica, la situación fundamental del hombre. El protago-
nista de estas consideraciones rechaza con especial acen-
tuación el afán insaciable que se lanza siempre en busca
de nuevas aventuras, porque no puede permanecer tran-
quilo en ningún objeto. "Quien ama ante todo la aproxi-
mación del amor no llegará nunca a conocer el encuentro",
(p. 33), no conocerá nunca la auto-formación en la refe-
rencia incondicional a otro hombre. Es por eso que se
acentúa luego: "El amor tiene que encontrar su objeto.
Salvaré sólo al que ama lo que es, al que se puede saciar."
"Salvaré sólo... a la que sabe trazar el círculo alrededor
del patio interno, así como el cedro se levanta alrededor
de su semilla y se desarrolla dentro de los límites que se
le han impuesto... Colocaré el brasero, la caldera, la fuen-
te de latón, como postes limítrofes, alrededor de ella... Y
poco a poco se le aparecerá Dios. Entonces llorará el ni-
ño para que se le dé de mamar; la lana, que hay que es-
quilar, atraerá a los dedos, el brasero deseará la parte del
aliento que le corresponde. Así llegará a ser ella la pri-
sionera dispuesta a servir." (P. 33.)
Citamos el pasaje detalladamente porque en él — refi-
riéndose al caso especial de la existencia femenina — se
ha expuesto con mayor precisión lo que se indicó anterior-
mente con el concepto del "espacio vivido". Es el espacio
vital del hombre, llenado concretamente. Al destacar vi-
gorosamente que la vida humana sólo puede desenvolver-
se en ciertos límites trazados se indica que las labores de-
terminadas que se presentan en un hogar ordenado y
plantean exigencias al hombre no son de ningún modo
una limitación de su libertad: ellas posibilitan, más bien,
un ser con sentido, y únicamente en el cumplimiento de
lo finito se hace visible, a la vez, lo infinito. Parece que
así se debe entender la frase: "Y poco a poco se le apare-
cerá Dios."
Dejo de lado la pregunta de si lo que dijo Saint-Exu-
péry de la existencia femenina se puede aplicar a la vida
masculina. Para responderla habría que interpretar su
154
concepción especial, mientras que aquí nos preocupa só-
lo su concepción de la existencia humana en general. En
este sentido, únicamente, recurrimos a los pasajes expues-
tos. Sin embargo, es muy significativo para la interpre-
tación general de la existencia humana lo que dice Saint-
Exupéry en otro pasaje, en el sentido de una concepción
nómada y guerrera de la existencia masculina: "Sólo el
guerrero impregnado de la amplitud de su desierto es ca-
paz de amar." (P. 22 y sig.) Parece que la existencia
masculina exige, según él, una bipolaridad de hogar y de-
sierto, de falta de limitación y limitación, y habría que
tomar en cuenta la imagen de la grandeza masculina en-
tregada a las aventuras — sobre todo a la aviación, que
describe en sus obras anteriores Parece que todo esto
no ha sido pensado hasta su última consecuencia en la
concepción poética (tal vez se ha dislocado algo el punto
de vista en el transcurso de la redacción de la obra, bajo la
impresión de nuevas experiencias de vida, especialmente
de la última guerra mundial). Resulta así muy signifi-
cativo que la agricultura, la labor esencial del hombre
que se establece fijamente en un lugar, se mencione tan
sólo al margen. Se habla repetidas veces con desprecio de
los sedentarios que creen poder habitar su hogar en paz"
(p. 61). Los sedentarios son, vistos étnicamente, el polo
opuesto de los nómadas, que no tienen residencia fija.
Parece que esta imagen ha sido vista desde la perspecti-
va de un nomadismo guerrero. Saint-Exupéry acentúa,
empero., la necesidad de la construcción de ciudades, de
manera que hay que diferenciar entre el concepto despec-
tivo del sedentario y el auténtico del tener-vivienda, por
el cual el hombre llega, habitando, a su ser.
Sólo ahora es expresada la diferenciación decisiva: los
sedentarios, en el sentido despectivo, son los hombres que,
dentro de sus estrechos límites, nunca han mirado lo in-
finito y creen, por eso, poseer una seguridad sin interro-
gantes en su estrecho campo. Son, según otro pensamien-
to importante de Saint-Exupéry, aquellos que sólo poseen
y no quieren crear, los que ven en la posesión inerte la
meta de la vida. Frente a tal certeza engañadora excla-
ma Saint-Exupéry vigorosamente: "Todo hogar está ame-
nazado" (p. 61) y sólo puede ser mantenido mediante un
esfuerzo que se debe renovar siempre: "El cedro regene-
155
ra sus fundamentos continuamente. Yo también funda-
mento mi hogar siempre de nuevo, para que perdure."
(P. 63.) Son las típicas determinaciones de la existencia
humana, a saber, el no tener nunca una duración que se
sobrentienda y el tener que verificarse en cada instante
por un nuevo esfuerzo,12 las que aparecen aquí como de-
terminaciones constitutivas del habitar humano. Este
morar, el demeurer, es únicamente posible como una cons-
tante auto-afirmación que se tiene que renovar siempre
en continua lucha.
10. Ser y permanecer
Este concepto del morar, aue implica un sostenerse
frente al caos acuciante — significado que se presenta
con claridad en el concepto francés demeurer —, conduce
al punto de vista temporal. El residix es a la vez una to-
ma de posición que realiza el hombre en el flujo del tiem-
po. Con claridad se captó esto en el pasaje citado que ex-
presaba que la semilla del cedro es llevada por el viento,
pero que la semilla enterrada hace crecer el árbol, que
luego resiste al viento. En la ciudadela se trata tam-
bién de que el hombre errante se siente impulsado, sin po-
der presentar resistencia, por la corriente del tiempo, y
de que en ella gana algo perdurable frente a este "tiem-
po que arrastra",13 lo gana, no en el sentido de una du-
ración pasajera en un lugar provisional, sino como una
resistencia absoluta contra el ímpetu del tiempo. En es-
te sentido destaca Saint-Exupéry que la ciudadela es el
"barco sin el cual ellos (los hombres) no encontrarían la
eternidad" (p. 47). Es decir que sólo llegando a residir
en la temporalidad se podrá lograr una referencia a lo
ultratemporal.
Por eso nos parece importante el que esta obra haga
resaltar siempre el problema del tiempo en el sentido de
algo perdurable. Bastará citar los siguientes pasajes:
"Obligo a la mujer a recobrar su rostro y a ser." (P.
33.) "Doy nuevamente armas al hombre, para que sea."
(P. 42.) "La virtud será el signo de lo que son." (P.
99.) Este ser (étre o exister en el texto francés) sig-
nifica un ser persistente, perdurable, a diferencia de lo
cambiable y desvaneciente. "Odio el cambio" (p. 35) in-
156
dica el relator de estas consideraciones, "ansío ser" (p.
600). Y del hombre en general se dice: "El único interés
que lo incita está dirigido a conseguir consistencia y du-
ración." (P. 269.)
El ser que se postula aquí significa el ser ultra-tempo-
ral, a diferencia del cambio temporal. En este significa-
do se presenta la dificultad intrínseca a este pensamiento,
pues el poeta exige, por otra parte, precisamente la plena
afirmación de la vida en su actividad, es decir, en su per-
manente transformación. En este sentido se expresa que
el hombre logra solamente en la muerte un ser perdura-
ble : "No hay gracia divina que te ahorre tu devenir. Tú
quieres ser. Recién en Dios llegarás al ser." (P. 165.) De
ahí se deduce claramente que tal ansía auténtica hacia el
ser quiere expresar algo distinto de la persistencia veri-
ficable dentro del tiempo, algo distinto de la mera "des-
preocupación y posesión" (P. 269). Se trata, por lo tanto,
de un ser que no suprime la transformabilidad intra-tempo-
ral, sino más bien la presupone. Queda así delimitada la
referencia trascendente de esta ansia por el ser, del mero
afán por la seguridad intramundana. Ahí radica la dife-
rencia entre los "sedentarios", en sentido despectivo, y
los "constructores de ciudades", en el sentido más pro-
fundo.
En otra imagen se compara a la ciudadela en el desier-
to con un barco en el mar tempestuoso, con el barco "sin
el cual ellos no encontrarían la eternidad" (p. 47). La
ciudadela es entonces, por una parte, la protección que po-
sibilita al hombre sostenerse en un mundo circundante
que lo amenaza. Por otra parte, empero — y esto se hace
más visible en el símbolo del barco en el mar —, el ampa-
ro no es nunca una seguridad sin interrogantes. El poe-
ta dice, por eso, vigorosamente: "Pero yo conozco los pe-
ligros que amenazan a mi barco. Continuamente será
asediado por el mar oscuro del mundo exterior." (P. 47.)
Queda así doblemente diferenciada del "sedentario" la
nueva imagen del hombre que "habita": es el que ha cap-
tado el estado de inhospitabilidad inherente al mundo y
la amenaza a la que está expuesta la existencia; el que,
por tanto, ha estado sin hospedaje, sin lugar de arraigo
frente a lo infinito y el que ha atravesado por todos los
peligros que conmueven a los existencialistas y trata de
157
 verificar un nuevo amparo. Es, además, el que ha com-
prendido claramente que para el hombre que ha pasado
por todas estas experiencias existenciales ya no hay un
retorno a una seguridad sin interrogantes sino sólo la
imagen de la ciudadela, la que como una fortaleza vulne-
rable tiene que ser defendida en cada instante contra el
ímpetu del desierto y de los vecinos belicosos.
La concepción poética de Saint-Exupéry concuerda com-
pletamente con lo que queríamos indicar con el concepto
de un nuevo amparo, que se realizaba en las peculiares
virtudes del estar-consolado, de la esperanza, etc.
Fundamentalmente significa lo siguiente : la vida hu-
mana sólo se puede cumplir poniéndose límites, estable-
ciéndose en esta tierra en la forma del "morar", cons-
truyéndose un "hogar", que se tiene que defender con-
tra los ataques del mundo exterior. Pero significa tam-
bién a la inversa: este arraigo, este hospedaje no da al
hombre un amparo definitivo, sino queda siendo algo
vulnerable que permanece expuesto a la amenaza, a una
amenaza que el hombre debe resistir sobreponiéndose, en
caso dado, a la destrucción misma. En esta bipolaridad
de arraigo y desarraigo, de tener y perder, está colocado
el hombre. El sucumbe en su esencia cuando se pierde
en la existencia finita y también cuando careciendo de
un lugar de arraigo se deja consumir por lo infinito.
11. El concepto del lugar de arraigo (Heimat)
Las determinaciones del habitar se han desarrollado así
desde el mero establecerse sedentariamente en una casa
y el encontrar protección dentro de sus murallas hasta la
riqueza de estructura del orden; una casa que ya no pue-
der ser construida por hombres singulares y que ya no pue-
de referirse a éstos. Ellos la encuentran, más bien, como
la amplia totalidad de un habitar en común. Designa-
mos a esta amplia totalidad con el concepto anteriormen-
te mencionado de lugar de arraigo (Heimat). Es la casa
o el hogar, el recinto (privado) separado que habita el
hombre singular y, respectivamente, la familia singular.
Es así el campo protector más estrecho hacia el cual el
hombre se retira después de sus quehaceres profesiona-
158
les. El lugar de arraigo es, por lo tanto, el círculo más am-
plio en el cual se realiza la vida de los hombres en comu-
nidad mayor, con todas las referencias de vida que le
son peculiares. Todo lo que se dijo hasta este momento
en sentido limitado sobre la casa se aplica ahora al lugar
de arraigo en total. El hombre sólo puede ser hombre
cuando se arraiga, habitando en un lugar.
En forma similar a lo que se subrayó con respecto al
orden espacial, el lugar de arraigo no es sólo el ámbito es-
pacial de cierto paisaje circundante en el cual creció el
hombre, sino que abarca la totalidad de los órdenes
de vida que le son familiares al hombre, todo el campo
enmarcado por las referencias de vida que le son habi-
tuales. El estar familiarizado con determinados que-
haceres profesionales, la vida en un orden social y ju-
rídico determinado, el estar arraigado en ciertas ideas
morales, etc.: todo esto constituye la esencia del lugar
de arraigo. No se debe identificar este concepto con el
de "tierra natal", que designa el trozo de tierra en el
cual nació el hombre — como ocurre en el uso coti-
diano del idioma, generalmente en un giro algo senti-
mental —. El hombre puede encontrar también en otra
tierra su lugar de arraigo y el oue lo haya perdido no
significa sencillamente que ha abandonado el trozo de
tierra estrecho de su niñez, sino que ha sido arrojado
fuera de los órdenes de vida portadores. Es por esto que
el concepto lugar de arraigo tomado estrictamente, se pue-
de aplicar también a los pueblos nómadas, siempre que
conserven, a pesar del continuo cambio, una estructura
perenne de orden, en la cual cada individuo pueda sen-
tirse seguro, y de la cual no debe extraerse. Para el ma-
rinero, por ejemplo, puede ser el barco su lugar de arrai-
go, desde el cual el sistema de referencias se configura
en el mismo esquema en cualquier puerto. Estas son na-
turalmente formas muy abreviadas y esencialmente se
tendrá que atribuir precisamente a lo espacial, al estar
ligado en un recinto delimitado, una importancia espe-
cial.
Ya Nietzsche expresó cierta vez que la salud espiritual
de un hombre depende de que haya un horizonte que se-
pare lo íntimo de lo extraño. 14
Este límite es exactamente el que circunda al lugar de
159
arraigo. I\To siempre lo cercano es lo íntimo, ni lo extraño
lo que está situado fuera del límite. Lo extraño y angus-
tiante penetra, más bien, continuamente en el mismo
recinto de la intimidad y pretende conmover la seguridad
del hombre. Se presenta este caso ya en el niño, en el que
se compenetran los mundos de la "claridad" y de la "os-
curidad", lo que Hesse ha dibujado muy impresionante-
mente en sus narraciones de la niñez, especialmente en
su Demian 15. El lugar de arraigo no es, por lo tanto, al-
go estático, dado por añadidura, sino que debe compren-
derse en su totalidad, como- una continua lucha de auto-
afirmación, así como se decía en La ciudad en el desierto
que "todo hogar está amenazado" y como se comparaba
la ciudad con un barco en el mar tempestuoso. Existe un
peligro doble: el del "sedentario" (como se lo denominó
en el lenguaje de La ciuckul en el de-sierto), es decir, del
pequeño burgués, que cierra sus ojos ante el estado de
amenaza al que está expuesta la vida y se solidifica en
una estructura pequeña y finita, y el del aventurero, que
no conoce ninguna persistencia y cuya sustancia se des-
vanece porque no encuentra el vínculo con un lugar de
arraigo. La poesía de Eichendorff sobre los dos "mucha-
chos robustos" presenta claramente este doble peligro
inherente al hombre. 16 El existencialista ve sólo uno de
los peligros, el de la solidificación, y se precipita fácil-
mente en el otro, el de la pérdida de tierra firme bajo los
pies. Es la misma bipolaridad que encontramos siem-
pre en las virtudes de la confianza, de la esperanza, etc.:
no existe una seguridad perenne que como posesión irre-
futable llegue a ocupar el lugar de la inseguridad. Existe
sólo la tensión permanente en la cual el arraigo recobra-
do se aboveda sobre al desarraigo. Todo lugar de arraigo
es siempre relativo.
12. El problema del tener (Haben)
Estos pensamientos permiten una concepción más ge-
neral, en la que se hacen visibles en toda su importancia
y amplitud. Esta relación doble que tiene el hombre con
su lugar de arraigo designa exactamente el problema del
tener que encaró Marce117. La experiencia existencia-
160
lista partía de la concepción de que el hombre se puede
perder en todo aquello que "tiene" de algún modo (su po-
sesión, sus facultades, etc.). Postulaba, a la inversa, que
él logra su ser auténtico solamente cuando comprende
que todo esto le es exterior y se libera de ello. Al último
núcleo que el hombre no puede decir aue "tiene" de al-
gún modo, y que está, por tanto, fuera de toda determi-
nación de contenido, lo denomina la filosofía de la existen-
cia, como se sabe, con el término existencia.
Pero por más importante que sea la experiencia por la
cual el hombre adquiere conciencia de lo dudoso que es to-
do "tener", por la cual aprehende que no existe una pose-
sión segura ni en el mundo visible ni en el invisible, es un
corto circuito fatal el querer transformar esta experien-
cia que realiza en el acto vivido en un estado perdurable
y el ver en ella el único acceso adecuado para una com-
prensión del hombre. Precisamente desde este punto tie-
ne que partir el movimiento contrario dirigido a corregir
la imagen unilateralmente desfigurada que se forma la
filosofía de la existencia. Saint-Exupéry lo concibió en la
construcción de la ciudadela: sólo cuando el hombre ocu-
pa un determinado espacio vital y lo configura como su
propio orden logra un ser auténtico. Esto no tiene vali-
dez únicamente para la casa y la esfera espacial sino, co-
rrespondientemente, para todos los órdenes, especialmen-
te para los espirituales. Teniendo esto en cuenta se pue-
de decir en general: sólo cuando el hombre configura su
mundo gana su ser. "Ser" no significa aquí solamente la
última determinación formal de la existencia, sino la ple-
na sustancia de la vida, que el hombre puede enriquecer
y también hacer desvanecer.
Esto es justamente lo que se puede expresar en forma
englobante en el problema del "tener". Toda casa, todo
arraigo, pero también toda disposición espiritual y habi-
lidad, son posesiones que el hombre "tiene". Ellas pue-
den convertirse en algo exterior, de manera que el hom-
bre se pierda en una posesión exterior. Pero en todos
estos casos no se trata meramente de desligarse median-
te la separación sino de apropiarse de todo esto en un ac-
to interior vivo. Entre el ser incondicional de la existen-
cia auténtica y la exterioridad del mero tener se verifica
un movimiento dialéctico en el cual se apropia el hombre
161
interiormente de sus posesiones, que se le han vuelto ex-
teriores, recuperando en la apropiación su propio ser,
Anex o
antes perdido en la exterioridad de la posesión. Así lo ha
visto ya Marx '8, siguiendo las huellas de Hegel, y en PARA UNA ANTROPOLOGÍA
forma correspondiente lo ha elaborado expresamente Mar- DE LA FIESTA
cel.
Esencial en esta referencia al tener es la bipolaridad,
que el idioma del Nuevo Testamento caracteriza como
"un tener como si no tuviera".
Ella indica que el hombre, por una parte, logra sola-
mente su ser construyéndose este campo de la posesión
ordenada y que, por otra parte, pierde su ser en cuanto
se entrega de corazón a esta posesión, es decir, se identi-
fica tanto con su posesión que cree no poder separarse
más de ella. El tiene que poder separarse siempre de ella,
sea de hecho o distanciándose interiormente. Se trata
siempre de una relación inestable y tensa que tal vez no
está designada muy acertadamente en el "tener como si
no se tuviera". Se trata de tomar muy seriamente, y no co-
mo un juego exterior sin importancia, la construcción
de la casa y, a la vez, de no identificarse totalmente con
ella, sino de ganar siempre la distancia y la posibilidad
de la separación, lo que convierte la pérdida en algo que
no hiere profundamente al hombre.
Lo mismo se puede decir con respecto a todo el proble-
ma del amparo: la esfera de la casa, del lugar de arrai-
go, de todo lo que el hombre puede "tener" en el sentido
más amplio, es la esfera del amparo, del amparo no sólo
en lo que circunda al hombre sino, más profundamente,
en la propia esencia. La conmoción existencial de todo lo
que se "tiene" provoca la pérdida del arraigo, el des-
amparo. El carácter lleno de tensión de todo tener que
tiende a convertirse en una mera exterioridad, que tiene
que ser apropiado y que, una vez apropiado, tiende a ex-
teriorizarse nuevamente, designa exactamente el carác-
ter interior de tensión del nuevo amparo, el que se des-
tacó siempre en lo expuesto hasta ahora y el que prohibe
una interpretación demasiado sencilla: es el movimiento
dialéctico esencial, que debe ser repetido siempre de nue-
vo, por el cual el hombre tiene aue lograr, siempre de nue-
vo, lo que se le escapa al convertirse en una posesión so-
brentendida.

162
 I. EL PROBLEMA DE LA TEMPORALIDAD

1. La necesidad de una ampliación de la,

temporaliúlad exi,stencial

Muchas veces condujeron nuestras consideraciones al

problema del tiempo, sin que hubiera sido hasta ahora po-
sible dedicarnos a las cuestiones que se presentaban. En
este punto sí es necesario retomar los hilos hasta ahora
abandonados y seguir su curso, pues ellos están íntima-
mente ligados con el centro del planteamiento del pro-
blema desarrollado aquí. La filosofía de la existencia hi-
zo resaltar, como se sabe, con una insistencia hasta ahora
desconocida, la temporalidad e historicidad de la vida hu-
mana. No concebía solamente a la vida humana como
un proceso dentro del tiempo y de la historia, sino que
sostenía algo más difícil de comprender, a saber, que la
vida humana está determinada en su estructura interior
por esta referencia al tiempo y a la historia. Ya el instan-
te singular, al parecer un punto sin extensión, está de-
terminado por esta referencia al tiempo. El hombre no
vive en el instante puro, ni siquiera puede, por más que
quiera, ya que en su vida está puesto siempre en una si-
tuación determinada que exige de él una decisión. Siem-
pre se encuentra en la necesidad de preocuparse por su
futuro y de configurar, con la acción presente, su exis-
tencia posterior. La relación entre situación y decisión,
discutida anteriormente, designa en su núcleo una estruc-
tura temporal de la existencia humana. El concepto hei-
deggeriano de la "cura", del cual tratamos de diferenciar
la estructura temporal de la esperanza, retomaba estos
nexos en un plano más profundo. Cura„ repetimos, no sig-
nificaba algún estado de preocupación exagerada sino el
hecho, inherente a la vida humana, de que para poder vi-
vir con sentido se tiene que estar planeando siempre pa-
ra el futuro, por lo que se trasciende siempre con la

165
 atención el mero presente y se está en el futuro. Heideg-
ger denomina esta estructura el "pre-ser-se del ser ahí". 1
Fue comprensible que bajo la impresión de este descu-
brimiento tan significativo se sostuviera aue esta estruc-
tura temporal era la de la temporalidad humana en gene-
ral, sin percatarse que ella era sólo la estructura tem-
poral especial de la conciencia existencial, aue, como tal,
representa tan sólo un rasgo determinado de la estruc-
tura total de la temporalidad humana y no ésta misma.
Hasta la estructura heideggeriana de la cura, al parecer
tan formal, está, en realidad-, profundamente arraigada
en esta interpretación existencial especial. La tarea de
una superación del existencialismo incluye necesariamen-
te la de una ampliación y superación de la interpretación
existencialista del tiempo, que se debe efectuar conside-
rando otros fenómenos que la filosofía de la existencia
dejó hasta ahora de lado. Esta tarea, en su totalidad, tras-
cendería el círculo que hemos marcado aquí. Tratamos
de presentar solamente una nueva aportación desde cierto
punto de vista. 2
A tal concepción de la estructura temporal subjetiva se
\ une, en cierta manera, una interpre tación correspondien-
te del proceso objetivo histórico-temporal. El hombre tra-
; baja para el futuro; vale decir, cambia las circunstancias
, de vida en las cuales se agita y en ellas se cambia él mis-
mo en un sentido irreversible. El estado posterior es siem-
pre distinto del anterior y esto de modo que el estado pos-
terior tiene que llevar siempre adelante, sin que sea po-
sible regresar nuevamente al estado anterior. El tiempo
histórico real es así una marcha de dirección unilateral,
orientada siempre hacia adelante. Observando desde tal
' posición el efecto que el cambio tiene sobre el hombre, la
historicidad del hombre indica que él no tiene una esen-
, cia determinada ultratemporal, sino que ésta se transfor-
ma siempre dentro del transcurso de la transformación
histórica. ....,,,,
Se podría denominar esto, en un sentido amplio, pro-
greso, sin querer dar a este término una interpretación
demasiado optimista ; pero, independientemente de la po-
sición que se tome, la dirección hacia algo así como pro-
greso está necesariamente dada en la naturaleza de la
existencia humana. Es la, irreversibilidad de todas sul.4.
166
transformaciones temporales. Basta pensar en la técnica
moderna para cerciorarse del carácter demoníaco de tal
desarrollo indetenible, que nunca regresa a su estado an-
terior y que necesariamente acelera siempre su ritmo.
Es la rueda del tiempo a la que estamos atados. Este
tiempo no conoce ni puntos de parada naturales ni una
articulación rítmica en sí; corre, más bien, sin hacer pau-
sas; su marcha excitante que siempre se acelera más con-
duce a la precipitación de la moderna existencia civiliza-
da, que tiene un efecto agotador en el hombre. Sufrimos
bajo este agotamiento y ante el sufrimiento se nos pre-
senta la pregunta: ¿es inevitable este proceso? ¿Está el
hombre entregado completamente a la temporalidad y a
la historicidad en el sentido existencialista que acabamos
de mencionar o se ha olvidado de algo primordial en la
imagen proyectada esencialmente por la filosofía de la
existencia?
En esta historicidad de marcha eternamente precipita-
da, que parece constituir lo especificamente humano
— con intención decimos previamente "parece" —, se des-
prende el hombre del orden de la naturaleza. Pues la na-
turaleza (si tomamos esta palabra tal como la comprende
el hombre natural y dejamos de lado las cuestiones más
intrincadas que resultarían de la moderna cosmología
científica) conoce un tiempo distinto, a saber, el circular
que regresa a su punto de partida. Hablamos por eso bre-
vemente de un tiempo cíclico: los planetas giran en ór-
bitas eternamente iguales; con el movimiento de rota-
ción de la tierra está dado el cambio eterno de las estacio-
nes, de la primavera, verano, otoño e invierno, y con el de
traslación alrededor del sol la sucesión de mañana, me-
diodía, tarde y noche. Toda la vida sobre la tierra está
sometida al eterno ciclo del florecer y marchitarse. En la
vida cíclica regresa todo de nuevo: amanece todos los días,
la primavera retorna cada ario, la luna es siempre la mis-
ma y siempre nueva. También la, vida humana está ajus-
tada a este eterno cambio de la naturaleza, que se expre-
sa con mayor pureza en la vida del campesino que en la
existencia en las grandes ciudades, donde el ritmo es más
suelto, sin desaparecer por eso completamente.
Hubo tiempos en los cuales los hombres vivían comple-
tamente en tal ritmo natural, es decir, fuera de la his-
167
 toria, si se la entiende como el acontecer que se transfor-
ma en un constante "progreso". Constituyeron el tiem-
po pre-histórico, en sentido estricto, tal como lo presin-
tió primeramente el romanticismo (Schelling) y como lo
comprobó últimamente, en gran parte, la investigación
empírica de la etnología. Toda la vida gira en los ciclos
eternamente iguales de un orden sagrado que queda in-
móvil. Es así como el pensamiento humano primitivo ten-
día a una concepción periódica de la historia del mundo
y de la humanidad. Los primeros pensadores griegos ha-
blan de un gran incendio cósmico que abrasa en tiempos
predeterminados a la tierra ya configurada, la que re-
aparece luego rejuvenecida. Es el pensamiento del gran
año cósmico, que resuena todavía en Goethe. Parece que
fue el cristianismo el que, por su concepción del juicio fi-
nal futuro, enseño a concebir la historicidad en el senti-
do de un acontecer temporal irresistiblemente único y
fundó, al mismo tiempo, la historicidad del hombre. Es-
tas cuestiones, que nos alejarían de nuestro tema no nos
preocupan aquí. Queremos, más bien, concentrar nues-
tra atención en torno de la siguiente cuestión: ¿no exis-
ten acaso en el transcurso indetenible del tiempo puntos
de parada naturales, incisiones que posibiliten una arti-
culación rítmica del acontecer, es decir, que detengan el
"tiempo que arrastra" y, sin embargo — digámoslo mo-
destamente—, posibiliten cierta especie de ciclo que vuel-
va a su punto de partida y se renueve siempre ?
Un tiempo que corre hacia la eternidad no tiene, co-
mo tal, una articulación natural. Cuanto. más se podrá
comprobar en él una división arbitraria del tiempo; su
medición, empero, presupone un movimiento circular (o
uno pendular equivalente). Sólo el movimiento circular,
que después de su recorrido vuelve a su punto inicial,
proporciona la posibilidad de articular y dislocar, en cier-
to ritmo, el transcurso del tiempo. Existen incisiones
que designan la terminación de un tal movimiento circu-
lar. Parece que también en la vida humana existen tales
incisiones, sencillamente porque ella no está arraigada
solamente en la historia, sino también en la naturaleza.
El curso del ario, con su movimiento de crecimiento y de-
crecimiento, es, sobre todo, el que impone a la vida tal rit-
mo. En los cumpleaños y en las fiestas de Ario Nuevo, por
168
ejemplo, que destacan tal articulación, está implícito el
pensamiento profundo (y no sólo simbólico) de que con
tal fecha comienza realmente una nueva vida. El pensa-
miento del rejuvenecimiento, del renacimiento, de la re-
novación adquiere, desde este punto de vista, un enorme
significado.3 Parece pertenecer a la constitución más
l'íntima de la vida humana, el que logra su "autenticidad"
sólo en el constante regreso a su origen.4 La posibilidad
de semejante regreso al origen es de gran importancia
para la comprensión de la temporalidad humana y cabe
preguntarse cómo hay que entender la temporalidad hu-
mana para posibilitar tal regreso al origen.
2. El tiempo ordenado según Saint-Exupéry
Para lograr un punto de partida hacia tal articulación
interior del tiempo recurrimos nuevamente a La ciudad
en el desierto, de Saint-Exupéry.
En conexión con su afán de dar una residencia al hom-
bre y en directa relación con su exposición del espacio vi-
vido desarrolla él un orden del tiempo concreto corres-
pondiente, que es muy apropiado para ofrecer un punto
de vista previo. De manera similar a lo expuesto sobre el
espacio, parte Saint-Exupéry del hecho de que todo tiem-
i po, tomándolo concretamente, es siempre tiempo para al-
1 go. La relación que tiene el tiempo con determinada ta-
rea que hay que cumplir condiciona, dentro del transcur-
so temporal, un ritmo regular de tensión y relajación.
Poéticamente lo expresa así : "Hay un tiempo en el que se
debe elegir la semilla ; pero, cuando se verificó la elección,
hay un tiempo en el que uno se debe alegrar del creci-
miento. Hay un tiempo para la creación; pero hay tam-
bién un tiempo para la criatura", etc. (P. 34).
Ahí radica el significado de los ritos fijos, en los cuales
se retiene tal ordenación del tiempo. En relación con las
circunstancias espaciales correspondientes se expresa:
"los ritos son en el tiempo lo que es el hogar en el espacio"
(p. 37), lo que se explica luego con las siguientes pala-
bras : "Pues es positivo que el tiempo que fluye no se nos
presente como algo que nos consume y destruye, sino co-
mo algo que nos perfecciona. Es bueno que el tiempo sea
169
 un monumento." (P. 37.) Significativo es, ante todo, el tiempo, porque regresan después de un "período" deter-
pensamiento, que capta la superación del "tiempo que flu- minado. Con este regreso adquiere el tiempo algo estáti-
ye" no en un extraerse de la temporalidad ni en una irrup- co. Se mueve en un círculo y ha llegado a detenerse, pues
ción hacia la eternidad sino en la construcción de un descansa en este movimiento cíclico. Es el tiempo del re-
"monumento", que debe emprender el hombre de la mis- torno periódico.
ma manera como se configura un mundo circundante es- El pasaje mencionado que exigía que se configure al
pacial. La imagen del "monumento", de la casa, por tanto, tiempo en un "monumento" expresa, en este sentido:
señala significativamente esa dirección. "Marcho así de fiesta en fiesta, de aniversario en aniver-
La primera indicación para comprender estos pensa- sario, de vendimia en vendimia, así como de niño iba de
mientos, la contiene un pasaje donde (incidentalmente) la sala del consejo a la sala del descanso, en el palacio só-
se expresa que toda aflicción humana proviene de un lidamente estructurado de mi padre, donde todos los pa-
tiempo inservible que transcurre sin ser útil: "pues aflic- sos tienen un sentido." (P. 37.) El tiempo articulado
ción proviene siempre del tiempo que se escurre, que no mediante fiestas se ha convertido a sí mismo en algo "só-
sirve para nada, que no ha llegado a hacer madurar su lidamente estructurado". Unas páginas después se repi-
fruto" (P. 60). Vale decir, a la inversa, que llena al hom- te nuevamente el importante giro marchar de fiesta
bre de contento el tiempo dedicado a la configuración real en fiesta. No se debe entender esto como una denomina-
de las posibilidades que se presentan; el tiempo por el ción exterior cualquiera de una vida especial y feliz, sino
cual el hombre se perfecciona. como la determinación esencial íntima de la vida plena
El medio más importante para configurar al tiempo en en general. La vida puede afirmarse frente al tiempo que
este sentido es su articulación mediante "puntos de pa- se escurre sólo cuando marcha "de fiesta en fiesta".
rada". El tiempo, tal como lo ve el existencialista, es el El problema de una articulación del tiempo conduce,
acontecer sin articulación dirigido a un punto final. por tanto, al de la fiesta. Esperamos lograr desde ahí un
Saint-Exupéry dice de tal tiempo, que no tiene "rostro". punto de apoyo para una comprensión más profunda del
( El hombre se pierde en "una semana sin días y en un ario tiempo.
sin fiestas que no muestran ningún rostro" (P. 39). El
tiempo en el que no resalta nada captable, que fluye sin
configuración y sin que pueda ser previsto, es el que no
tiene "rostro". Toda configuración, en cambio, presupo-
ne la delimitación que, dentro del tiempo, se consigue
por medio de determinadas incisiones.
Tal articulación del tiempo se realiza siempre median-
te fiestas determinadas. Ellas son las que detienen la ten-
dencia progresista del tiempo; el hombre se detiene y "fes-
teja". Las fiestas significan, entonces, puntos de parada
( en el fliiii—crel tiempo; pues en Iugar de tin movimiento que
corre ru
in-WTS-iirmeta infinita, imprevisible, hay ahora
incisiones alcanzables: se vive orientándose hacia el día
festivo, uno se alegra esperándolo y reúne sus fuerzas pa-
' ra alcanzarlo y para realizar antes el trabajo necesario ;
f en él se alcanza la tranquilidad para retornar luego, con
t nuevas fuerzas, al flujo del tiempo.
Las fiestas traen además cierta articulación en el

170 171
 go hay que reponerse, y para este_quévo período de repo-
II. EL DOMINGO
sición "qüeda-áólo la existencia profesional, que, riátura 1
- - -

mente, no ha de ser el sitio más propicio para tal efecto.

1. La pérdida del descanso dominical
en la existencia moderna
Aclaramos la esencia de la conciencia festiva partiendo
del domingo "habitual", es decir, de una forma que se
nos presenta del modo más insignificante. Tenemos que
empezar desde muy lejos, pues la precipitación que ca-
racteriza -a la _existencia moderna civilizada nos
de en buen grado ¿nada- ál dóiningo.
vecé-s-rá--Jén-
cóino se lo debería sentir de acuerdo con su esen-
cia: como el punto de descanso natural en la marcha pro--
Empero, no se podrá condenar del todo esta aglomera-
ción convulsiva de los domingos y feriados. Mientras nues-
tra vida de trabajo profesional carezca de sentido, como
desgraciadamente ocurre hoy, se encuentra ahí la única
posibilidad de arrebatarle a la vida, a pesar de todo, cier-
to sentido. Esto basta ya para rejuvenecer. La inversión
tan rara — a saber, que nuestras vacaciones se convirtie-
ron en algo que exige luego una nueva recreación y des-
canso — muestra que en toda esta división de nuestra vi-
da hay un error profundo que nos induce siempre a un
nuevo estado de tensión y no nos permite llegar a un des-
canso verdaderamente profundo. Tal error está muy vin-
culado con las indigencias del tiempo, que condujeron al
existencialismo, de manera que esperamos que por una
reflexión sobre la esencia del domingo se llegará a las
cuestiones más profundas de la existencia humana.

gresiva de nuestra vida.

Por dos motivos nos es difícil experimentar el domin-
2. El domingo campestre
go tal como es. Tomamos nuestros quehaceres profesio-
nales muy en serio y nos dejamos arrastrar por ellos
Para experimentar lo que es el domingo, la verdadera
sin prestar atención a esta incisión dada. Permanecemos,
recreación en día feriado, tenemos que recurrir a nues-
luego, en una tensión continua, sin pausas, que va dirigi-
tros recuerdos de la infancia o tenemos que recordar la
da a algún punto meta en el futuro. Nos desgastamos
vida campestre intacta, en la cual el domingo ha con-
en esta perenne ocupación que nos absorbe; pdrque
servado su significado. Son cosas sencillísimas las que te-
el cambio natural que trae un relajamiento, un descanso.
En otros casos, la vida profesional carece de todo sentido, nemos que tener aquí presentes, ellas son, empero, im-
portantes para penetrar en el espíritu o mejor dicho en
de manera que los hombres, como si estuvieran ham-
brientos, se precipitan al domingo y a las escasas vaca- el temple anímico de este fenómeno total; pues, fuera de
todos los detalles de contenido, es primeramente un tem-
ciones para encontrar allí el sentido de la vida que ya no
ple anímico especial el que determina el espíritu del do-
les puede dar la existencia profesional. Los medios de tal
satisfacción son diferentes : desde las diversiones de los mingo. Este estado anímico peculiar lo sentiremos al re-
cordar los domingos de nuestra infancia.
bailes hasta el deporte invernal. Común a todos es la pre-
cipitación, con la cual se quiere alcanzar el mayor núme- El domingo empieza en realidad el sábado por la tar-
ro posible de vivencias en este tiempo limitado; de ma- de. Cuando el artesano arregla y ordena su taller, cuan-
do el ama de casa limpia y hace brillar toda la casa y ba-
nera que el lunes los hombres regresan agotados al tra-
rre hasta la calle, liberando todo de la suciedad de la se-
bajo y retornan también agotados de sus vacaciones y tie-
mana, cuando por fin baria a los niños y hasta los adultos
nen que reponerse del agotamiento que sufrieron en el
se lavan del polvo de toda la semana y preparan sus vesti-
tiempo de reposición. Lo que debía ser recreo, descanso,
dos; cuando todo esto se realiza con el pormenor y proli-
se convierte en un estado dé creCiente tensión del que lue-
173
172
 jidad campestres, entonces invade al hombre un temple
anímico de descanso que lo llena de profunda felicidad.
Si observamos, por ejemplo, al artesano en el arreglo y
limpieza de su taller, los realice él o sus aprendices bajo
su vigilancia, nos percataremos de que se realiza mucho
más de lo que sería absolutamente necesario para cumplir
las necesidades de un trabajo ordenado. Toma en general
formas exuberantes que van mucho más allá de la finali-
dad necesaria. En el fondo no se vuelve a preparar el ta-
ller para la reanudación del trabajo en la semana siguien-
te sino que se procede como si se lo abandonara por toda
una eternidad y fuera preciso dejarlo en un estado que
satisfaga a esa eternidad. Parece que la vida cotidiana se
hunde y se implanta un orden nuevo y mejor, distinto del
orden cotidiano no sólo en grado sino también en su sig-
nificado real.
Este es precisamente el orden dominical que llena el
domingo de honda felicidad. Nuevamente tenemos que re-
currir a los más recónditos recuerdos de nuestra infan-
cia o pensar en la vida campestre para entender plena-
mente lo que significa el domingo en su sentido profun-
do. Ya al despertar acoge al hombre un sentimiento fe-
liz nuevo. Parece que el sol brilla más claramente y los pá-
jaros cantan con mayor alegría. Es el sentimiento de
,5 la festividad el que despierta. Lo más apropiado sería
hablar del te.042,,a aníyftio9 /2 dominicaOque se extiende
sobre este día. Caracteriza a esta conciencia de lo domini-
cal el que no se_tféne ni prisa ni urgencia: el que se tiene
tiempo. Se go—za el Sentimiento de un tiempo libre que ya
no se apresura precipitadamente. Los niños muchas veces
no saben qué hacer con su tiempo y el recuerdo de los do-
mingos de la infancia evoca cierta idea de aburrimiento:
todo esto corresponde al temple anímico dominical. El
tiempo se detuvo, se quedó parado. Hay una pausa en el
transcurso del tiempo lleno de ocupaciones y ésta se le re-
gala al hombre. Sería un pecado contra el espíritu del do-
mingo el querer pasar el tiempo dominical tal como se lo
acostumbra a pasar en la vida cotidiana.
174
3. El estado festivo del mundo dominical
Habría que describir detalladamente todo lo que contri-
buye a darle al domingo este carácter festivo. Importan-
tes son el orden y la limpieza de toda la casa; pues ellos
van más allá de la conveniencia y la higiene. El orden y
la limpieza significan una nueva visibilidad y transpa-
rencia del mundo que circunda al hombre, una conjura-
ción del caos oprimente que caracteriza a la vida cotidia-
na del hombre, siempre llena de preocupaciones profesio-
nales. Liberado del enredo de la existencia cotidiana, sien-
te el hombre fluir en él una ligereza desconocida. El mun-
do, tal como se presenta al hombre en un orden pulcro,
está "arreglado". El mundo no exige su actividad. No
recuerda al trabajo ni a sus penurias. Está ahí, como si
quisiera alegrarse toda una eternidad del estado festivo
y "arreglado". Este temple anímico festivo se vierte so-
bre el hombre que se pone de fiesta y alegre. Un tranqui-
lo sentimiento de festividad atraviesa toda su vida.
Constituye este estado todo lo demás que exterioriza
tal sentimiento de festividad: los vestidos de fiesta, pues
con los vestidos nuevos se siente uno mismo nuevo. De
ahí que és un pecado contra el espíritu del domingwel
guir usando en este día festivo el traje de trabajo. Está
ahí además la comida dominical especial, la torta hecha
el sábado, etc. Se tendría que describir con mayor minu-
ciosidad todo el amplio arco que traza el domingo en su
transcurso y en el que lo peculiarmente dominical de es-
te temple anímico se transforma continuamente: desde
la claridad llena de esperanza del domingo en la maninTr": -
hasta el almuerzo común oue une a la familia en un es-
tado cle ocio y comodidad, que es raro en la vida del tra-
bajó, en la cual cada uno está ocupado consigo mismo. Es
la hora de la unión, del estar abierto para los °trola...y..21,
sentimiento de pertenecer a una unidad se hace conseleur_
te con una frescura nueva, pues se impone cou,maa-
gor en el descanso después del' trabajo cumpli'do. Tendrían
que ser dibujadas luego todas las ocupádiónés pequeñas
con las que los hombres gozan el domingo por la tarde su
ocio: la sosegada visita a los vecinos y la conversación
recreativa que se desarrolla libre de toda finalidad, el cor-
to paseo común por el campo, donde las muchachas pasan
175
 cantando por las calles de las aldeas y los jóvenes hacen
tertulia. Luego la soltura festiva que caracteriza el do-
mingo al atardecer, que es totalmente distinto del atarde-
cer del sábado, que está siempre tenso por la espera y ple-
no de un placentero cansancio y del deseo de descansar.
El domingo concluye a veces con una fiesta, con el baile
dominical, o generalmente con el tranquilo y apacible sen-
timiento vespertino de la pausa vivida en su plenitud, sin
\ pensar en el próximodia que reanudará el,trabájp, pero
también sin sentir la necesidad de alargar esta pausa. Se
está satisfecho y pleno en to-do sentido, asentándose en el
'presente Sin mirar el futuro.
Viviendo así el domingo en todo su contenido esencial,
se lo percibe como algo más que un mero descansar des-
pués del trabajo cumplido. Percibirlo así sería una inter-
pretación racionalista muy superficial orientada en tor-
no de una finalidad de conveniencia. No le atribuiría nin-
gún sentido, sino lo vería desde el punto de vista de lo co-
tidiano, como un medio para restablecer lá fuerza de tra-
bajo. En el domingo realmente vivido en su plenitud hay
un sentido _vl,tal mucho más profundo que trasciende
todo mero descansar. Aun tomando el domingo, en cierto
sentido cristiano-, como el tiempo de la meditación e in-
trospección, se diría muy poco, y ni siquiera se concorda-
ría con el sentido cristiano originario que tiene el domin-
go. Aun este pensamiento sería racionalista y descono-
cería que el domingo es ante todo un día feriado, un día
de celebración. Celebrar es más que meditar y más que un
mero descansar. El domingo es una fiesta — aunque só-
lo pequeña dentro del orden de las fiestas — impregnada
de un temple anímico alegre, suelto festivo. Es precisa-
mente este templé anímico festivo del domingo' el que no
puede ser comprendido por ambas explicaciones racio-
nalistas. Tenemos que intentar, por eso, penetrar más
profundamente en la esencia del domingo para hacer ver,
desde un punto más profundo, el importante significado
antropológico que tiene el domingo.
176
4. El ciclo semanal
El significado más profundo del domingo se nos reve-
la cuando retornamos a su función temporal. En contra-
posición con las concepciones temporales existencialistas
habíamos mencionado las posibilidades de una articula-
ción por medio de la cual el tiempo aue corre hacia el in-
finito se cerraría en un ciclo. Habíamos mencionado, ade-
más, los diferentes ciclos en los que transcurre el aconte-
cer dentro de la naturaleza. Uno de los ciclos temporales
es la semana, que en un término de siete días retorna siem-
pre al domingo para comenzar de nuevo su curso con el
lunes. La semana es la medida más cómoda y más im-
portante en esta articulación periódica de la existencia
humana: más larga que el día, que es demasiado corto y
que, tomado como unidad, llevaría a una sucesión monó-
tona, y más corta que el ario, que es demasiado largo para
que el hombre lo pueda sentir como unidad, es la semana
exactamente la medida que el hombre puede mantener
sin cansarse en la proyección de un plan de trabajo. De
ahí que es de radical importancia que el hombre viva real-
mente esta articulación rítmica, que no salte por encima
de los domingos, sino que los convierta en verdaderos
puntos de sosiego y descanso.
Las características de la semana son, empero, más di-
fíciles que las de los otros períodos del tiempo. Pues mien-
tras el día está dado por la naturaleza e impone al hombre
su ritmo en el cambio de claridad y oscuridad, quiera
aceptarlo o no, y mientras el ario se afirma con la misma
seguridad por su efecto sobre toda la vida de la naturaleza,
no corresponde la semana a un semejante proceso natu-
ral objetivo. Es una incisión trazada por el hombre, aun-
que no del todo. arbitrariamente, sino sobre la base de una
medida humana, que retiene la semana en una totali-
dad. Precisamente por estar dictada por el hombre, pue-
de ser suspendida, olvidada o descuidada. Por eso nece-
sita el domingo, como la incisión que enmarca a la sema-
na, un cuidado muy especial.
De ahí resulta un problema grave: dijimos que el do-
mingo no corresponde a un proceso natural objetivo si-
no que es una incisión establecida por el hombre, la que
hubiera podido ser determinada también de acuerdo
177
con otra medida, por ejemplo, cada diez días. Ahora bien,
¿cómo puede irradiar un domingo de esta naturaleza la
fuerza interna que articula y configura realmente al tiem-
po y no sólo lo divide exteriormente? La contestación te-
nemos que encontrarla en la conciencia temporal subje-
tiva y no en el transcurso objetivo del tiempo.
La dirección que debe tomar la contestación está ya
dada en las consideraciones mencionadas sobre la esencia
del temple anímico dominical. En ellas topamos repeti-
das veces con temples anímicos de una peculiar a-tempo-
ralidad. Esta no indica, por cierto, que el hombre se sien-
ta de hecho fuera del tiempo, lo que sería sencillamente
imposilole. Sucede, más bien, que en ella el hombre adquie-
re otra relación con el tiempo. Ya no tiene la dirección
de la "cura", elle quiere prever el futuro y en la que, co-
mo se ha destacado ya varias veces, la interpretación exis-
tencial-filosófica había visto la única esencia del tiempo.
El hombre se libera justamente de la "cura" al "darse
tiempo" en su ocio dominical. Cuanto más profuudame-
te se apodere de él el temple anímico festivo dominical
tanto más se sentirá trasladado a un espacio donde el
tiempo se ha detenido. Desprendiéndose del estado de una
temporalidad tensa, alcanza la soltura de una existencia
a-temporal.
Esta es la profunda esencia de las incisiones domini-
cales; entendidas de tal manera articulan realmente el
transcurso del tiempo. Hemos encontrado, por tanto,
dos estados en la constitución interna temporal del hom-
bre que retornan en un cambio rítmico: el tiempo de la
"cura", que tiende siempre hacia adelante, y el tiempo del
estado de felicidad festivo, que descansa en sí mismo. El
hombre, al retraerse totalmente en estas pausas de la
precipitación que impele hacia adelante, gana el contacto
con un fondo de vida que descansa en lo a-temporal. De
él regresa no solamente recreado sino realmente rejuve-
necido al acontecer temporal cotidiano. Mantiene así su
equilibrio interior de manera que ya no se hace arrastrar
por la huida siempre inquieta que caracteriza a la vida en
las grandes ciudades, y conserva su propia seguridad.
La función del domingo consiste entonces en posibili-
tar que el hombre se retraiga siempre de nuevo de la co-
rriente arrastrante del tiempo atareado.
178
Ahora se entienden las consecuencias fatales del apre-
suramiento que ignora estas incisiones naturales y la pro-
funda razón humana que tiene la antigua tradición reli-
giosa al acentuar tanto la santificación del domingo.
No se podrá cumplir esta exigencia del domingo con
una vacación planeada de acuerdo con alguna finalidad,
ni con una diversión buscada convulsivamente. Se la po-
drá cumplir sólo entregándose completamente a la con-
ciencia del elevado sentimiento dominical y festivo.
5. Otras fiestcts
Lo que se dijo sobre la conciencia del domingo común
que retorna cada siete días, se verifica con mayor fuerza
en las fiestas más raras que, por su propia esencia, se
destacan del acontecer normal del ario: Pascuas, Navi-
dad, Pentecostés, cumpleaños, fiesta de la vendimia, k
etc. Cada una de ellas tiene su especial carácter anímico
inconfundible, cuya investigación detenida sería una ta-
rea de mucho mérito. Para la vida alemana tiene peculiar
importancia la fiesta de Navidad: por la larga expec-
tativa aue la acompaña, por la espera que se concentra
creciente y continuamente en todo el período de advien-
to y también por toda su extensión, que reúne los días fes-
tivos entre la Navidad y el Ario Nuevo, significa esta fies-
ta una incisión profunda que separa todos los años, sig-
nifica el ario solar, por decirlo así, un acontecimiento de
orden superior, por tanto, que articula el transcurso del
ario.
Lo mismo se puede decir de las fiestas que sin tener
fecha fija ni retorno periódico, articulan el acontecer de
la vida humana y de su trabajo: por ejemplo, el matrimo-
nio o la fiesta de los carpinteros después de haberse ter-
minado el techado de una casa, en la que se celebra la
terminación de un trabajo concluido en común. El tem-
ple anímico se desborda ahí, con mayor vigor, en un en-
tusiasmo festivo y devuelve al hombre a la profundidad
de su fondo vital. Partiendo desde este fenómeno espera-
mos poder penetrar más profundamente en la esencia
de la fiesta y lograr, en particular, indicios profundos so-
179
bre la esencia de la temporalidad festiva. Nos dirigimos, III. FIESTAS (FESTE) Y CELEBRACIONES (FEIERN)9
por eso, después de esta preparación sobre la base de un
fenómeno relativamente sencillo, al análisis más hondo
de la festividad intensa y plena.

1. La relación entre fiesta y celebración

La consideración de las celebraciones y de las fiestas es la

continuación lógica de lo nue fue desarrollado hasta aho-
ra en el caso especial del domingo. Ellas también signi-
fican "puntos de parada" en el correr del "tiempo que
arrastra", un sumergirse en una forma nueva y más pro-
funda de la temporalidad. Lo que se insinuó, relativamen-
te con cuidado, con respecto al domingo, se cumple aho-
ra de una manera más enérgica. Fiestas y celebraciones
son fenómenos que penetran más profundamente en la
vida humana. Como tales son puntos culminantes en los
cuales el hombre se sustrae de las preocupaciones cotidia-
nas.
A pesar de todo, es sumamente difícil hacerlas accesi-
bles a una consideración filosófico-antropológica y aquí
no podemos pretender nada más que un intento. Si se par-
te de un relato del transcurso exterior se experimentará
muy poco lo que aquí nos interesa, a saber, las experien-
cias interiores de la conciencia que celebra y festeja y las
transformaciones que se verifican en la estructura total
del hombre. Las observaciones propias no proporcionan
aquí una base muy segura y los testimonios poéticos, en
los cuales puede orientarse casi siempre la meditación fi-
losófica, son en este caso raros y poco fructíferos para
la observación de los procesos anímicos íntimas.
Hasta ahora hablamos conjuntamente de fiestas y ce-
lebraciones. Realmente ambas andan íntima y a veces
inseparablemente vinculadas. Sin embargo, no son idén-
ticas. Esperamos lograr un primer acceso a la compren-
sión de estos fenómenos mediante un análisis comparati-
vo. El intento de obtener de la etimología un punto de
apoyo para una diferenciación más aguda entre fiesta y

180 181
celebración no da frutos. Ambos conceptos alemanes,
Feiern y Fest, provienen del mismo término latino feriae,
que en general significa los días en los que no se ejerce
ningúna ocupación. 1 Por eso los significados se interfie-
ren continuamente. Con todo, no se pueden identificar
con sencillez ambos conceptos. Parece conveniente em-
pezar una diferenciación partiendo directamente del uso
idiomático actual.
"Se deben celebrar (Feiern) las fiestas (Feste) así como
llegan", dice un conocido proverbio. Las fiestas se cele-
bran: ya ahí se expresa la íntima vinculación que exis-
te entre ambos términos. El celebrar (Feiern) parece ser
la manera como se festeja las fiestas (Feste). Celebra-
mos, por ejemplo, las importantes fiestas cristianas, las
fiestas de Navidad, Pentecostés y Pascuas. Pero ya ahí
se percibe cierta desviación de los conceptos: la celebra-
ción de Navidad (Weihnctchtsfeier) es un concepto mucho
más estrecho que la fiesta de Navidad (Weihnachtsfest).
Aquélla es una actuación especial con la cual se festeja
la fiesta de Navidad. Se puede tomar parte, por ejemplo,
en el mismo ario, en muchas celebraciones de Navidad
(aunque esto signifique ya una desnaturalización). La
celebración de Navidad se realiza en la noche de Navidad
a determinada hora (y en ciertas circunstancias puede
ser postergada). Es, así, una parte de toda la fiesta de
Navidad, que dura más de todo un día. Se puede captar
la diferencia: la celebración es una actuación más limita-
da que, como tal, está expresamente configurada; se ve-
rifica en un acto solemne y termina con este acto. La fies-
ta, en cambio, es algo que abarca más. Existe en cierto
grado, aunque los hombres no lo destaquen o, por lo me-
nos, no lo "dispongan" expresamente.
Sin embargo, a toda celebración no corresponde nece-
sariamente una fiesta. Se celebra siempre algo determi-
nado. Se celebra un acontecimiento: una victoria o una
inauguración, el éxito de una obra o, en la vida de un hom-
bre, un examen, un matrimonio, etc. Con esta celebración
se hace resaltar del flujo diario de los sucesos, un aconte-
cimiento determinado, lleno de significado. "El sol que
brillando se levanta allí, trae un día lleno de consecuen-
cias para mí y para ti, querido hijo", estas palabras ini-
ciales del drama de Uhland, Ernst, Duque de Suabia, de-
182
signan claramente la conciencia dispuesta a la celebra-
ción. Se celebra sobre todo el retorno de sucesos impor-
tantes. Las celebraciones son conmemoraciones que con-
servan en la conciencia de la actualidad un suceso sig-
nificativo. Lo mismo ocurre —y aquí se interfieren nue-
vamente los significados de ambas palabras de una ma-
nera característica que no queremos fundamentar deta-
lladamente — en las celebraciones cristianas, estata-
les y en las recordativas que son típicas en la vida de las
pequeñas comunidades y en la de los hombres como, por
ejemplo, aniversarios y jubileos. En la celebración está
siempre presente la conciencia de un significado histó-
rico. Partiendo de él se mira hacia atrás y se reconoce en
el acontecimiento pasado la base que sostiene la existen-
cia presente. La celebración es siempre una hora de gra-
titud. O en ella se mira hacia el futuro, siempre que el
acontecimiento se entienda como base para tiempos veni-
deros. Las palabras de Schiller: "Ay, la celebración más
bella de la vida finaliza también el abril de la vida", ex-
presan, por ejemplo, que la fiesta configura épocas y
abre incisiones. Nunca está la historia (de la totalidad y
del hombre singular) tan presente como en la celebra-
ción. A la inversa: la historia precisa de la celebración
para adquirir conciencia de sí misma.
Ahí se perfila una nueva diferencia entre celebración y
fiesta. La fiesta se refiere siempre a algo alegre, la cele-
bración, en cambio, no lo hace en el mismo sentido. Hay,
como ya dijimos, una celebración conmemorativa, pero
no hay una fiesta conmemorativa. Se celebra la inau-
guración de alguna empresa, pero no se la festeja, por-
que el festejo comprende siempre el sentimiento feliz del
buen resultado. Existe, por cierto, una música festiva,
pero ésta no es una música solemne: ambas se pueden di-
ferenciar muy bien.
Queda así señalado el plano en el que se pueden dis-
tinguir celebración y fiesta, a pesar del íntimo vínculo
que existe entre ambas. Las celebraciones pueden ser or-
ganizadas, pueden ser fijadas como esta o aquella cele-
bración, por este o aquel motivo. Están como tales some-
tidas al arbitrio humano. Es posible que existan como
actuaciones únicas realizadas para cierto fin determina-
do. Las fiestas son, en cambio, algo dado que no se pue-
183
de someter al arbitrio del hombre. Retornan, por eso,
con regularidad. Tienen generalmente fechas fijas en el
transcurso del ario y no sólo del ario cristiano de la igle-
sia; van también unidas al cambio de las estaciones y a
su interpretación mítica, como lo demuestran las fiestas
naturales de la cosecha y de la vendimia. Existen, por
cierto, fiestas, como el matrimonio, que parecen situarse
como algo único en la vida del hombre. Pero pierden es-
te carácter divergente cuando se considera que también
tales fiestas ocupan su lugar en un orden natural y están
sometidas a un ritmo más profundo que depende del trans-
curso de la edad del hombre, transcurso que en sí mismo
contiene la santa división en cuatro épocas que caracteri-
za a todo movimiento cíclico.
Allí donde cabe una diferenciación entre fiesta y cele-
bración pertenece esta última a la existencia histórica del
hombre. La historia precisa la celebración y en ella radi-
ca lo que se dijo sobre el carácter único y arbitrario y so-
bre las diferentes formas de significado de la celebración.
La fiesta, en cambio, se remite a la existencia natural
prehistórica, a conexiones que, en última instancia, só-
lo se pueden entender míticamente y que se conservan pá-
lidamente en el hombre de hoy. Aquí radica su carácter
de retorno necesario, el que trasciende a todo planear hu-
mano. 2
2. El temple anímico de la celebración
La distinción entre celebración y fiesta podría parecer
bastante arbitraria si no hubiera una diferencia clara,
difícil de perderse de vista, que se destaca en el carác-
ter distinto que tienen los temples anímicos correspon-
dientes a la fiesta por un lado y a la celebración por
otro. Nos referimos al temple anímico de la celebra-
ción y respectivamente al temple anímico de la fiesta,
independientemente del objeto o contenido especiales que
puedan tener, de la misma manera en que Heidegger ha-
bla de la disposición anímica fundamental (Grundbe-
findlichkeit) del ser-ahí humano. Se siente una determi-
nada disposición anímica como estado festivo y otra, tam-
bién determinada, como estado de celebración. Aunque es
difícil captar con conceptos claros la esencia especial de
184
estos temples anímicos, debido a su indeterminación ob-
jetiva, el sentimiento inmediato sabe distinguir nítida-
mente entre ambas regiones.
Comenzamos con la impresión que se tiene en la cele-
bración. Al hombre le invade un sentimiento de celebra-
ción. La común distinción entre temples anímicos ale-
gres y deprimidos no logra captar esta impresión, que
reúne, en una unión inmediata, la sensación de lo serio y
pesado con la que nace de un peculiar estado de eleva-
ción y gravedad. 3 La impresión determinante es la de
una significación más alta de la vida, por la cual se des-
taca la celebración del acontecer cotidiano. Se nota lo
"no cotidiano" hasta en la manera del comportamiento
exterior.
En el estado de la conciencia de celebración ya no está
el hombre en su 'naturalidad común. Cae sobre él algo que
retiene todas las exteriorizaciones de una vida natural y
libre. La, risa se extingue. La solemnidad de la celebración
no tolera la risa. A la inversa: la risa, cuando irrumpe
narruye soleinnidad del temple anímico. Ambas son
incompatibles. Parece que bajo la tensión de la celebra-
ción se espera que se quiebre el encanto y suceda aquel
conocido paso de lo elevado a lo ridículo.
Entre los efectos de la celebración hay que contar tam-
bién el de que nadie se atreve a hablar en voz alta y cuan-
to más susurra, para no perturbar la solemnidad de la
hora de celebración. El silencio es solemne no sólo cuan-
do es la ausencia de ruidos sino cuando significa un es-
tado de tensión. En un silencio lleno de expectativa se
verifica lo solemne.
La tensión de la celebración se exterioriza aun en el
movimiento singular más insignificante. No hay movi-
mientos rápidos o apresurados, todo marcha en un rit-
mo lento y mesurado. Esto no cluiere decir que todo mo-
vimiento lento sea por eso solemne. Un movimiento can-
sado y lánguido, por ejemplo, no es solemne. La solemni-
dad exige cierta forma de movimiento.
La distinción nue hace Klages, por ejemplo, entre mo-
vimiento intencional y movimiento expresivo no abarca,
en su alternativa, al movimiento solemne; pues éste no
es ni el uno ni el otro. El movimiento solemne no es el
intencional que tiende a su meta por el camino más di-
185
 recto, sino que tiene su significado en sí mismo, en la ma-
nera de su verificación. No es tampoco un movimiento
expresivo, pues le falta para ello la manera inmediata
en la que brota la expresión desde el interior ; él es, más
bien, un movimiento formado, estilizado conscientemen-
te. Es por eso que puede ser logrado por ejercicio, ya que
no se lo quiere dejar a merced de la improvisación. El mo-
vimiento solemne es en todo sentido "mesurado", "gra-
ve", "obligado". Estos atributos no le confieren ligere-
za sino una gravedad penetrante, como si estuviera ba-
jo el peso de su significado.
El ejemplo más sencillo: no se corre ni se marcha con
precipitación, pero tampoco se camina sencilla o lángui-
damente, sino que se dan pasos con solemnidad, conscien-
temente y con la cabeza levantada. Así se mueven los re-
yes o pasan revista los mariscales. Dar pasos solemnes
significa realizar un movimiento con la conciencia de su
significado y sabiendo que hay miradas que observan.
La atención no va dirigida a la meta ni al propio senti-
miento sino al modo de ejecución prescrito. Se podría
tal vez decir que en el movimiento mismo se siente un
significado más profundo. Se podrá determinar bien a
este movimiento tan especial haciendo notar que el signi-
ficado sentido en él es de naturaleza simbólica. Se podría
casi pensar en ciertas ideas "primitivas", según las cua-
les emana una fuerza mágica de la manera de la ejecu-
ción, la que provoca una desgracia cuando incide en irre-
gularidades. La acción se convierte en un proceso sim-
bólico. El hombre no la ejecuta como persona singular si-
no como agente de una función superior. A la inversa:
un movimiento simbólico tiene que ser ejecutado siem-
.pre solemnemente. Del sacerdote y del emperador se exi-
gen movimientos solemnes.
Correspondientemente existe un lenguaje de celebra-
ción o solemne. Toda palabra descuidada, todo giro vul-
gar resultan improcedentes y ridículos y destruyen el
temple anímico de la celebración. Sucede esto ya cuando
se remarca un colorido dialectal: Schiller hablando sua-
bio y Nietzsche turingés perderían su tono patético. El
lenguaje solemne es un lenguaje correcto y elevado, ha-
' blado con voz perceptible y solemne... El idioma ha ela-
borado un vocabulario elevado propio que, aplicado .en la
186
vida cotidiana, causaría un efecto ridículo y amanerado. 4
Hay en este sentido una forma especial y solemne de
hablar que la retórica de la antigüedad separó clara-
mente de las otras maneras de hablar. 5 Es un estilo de
hablar propio, adecuado a la celebración, que, compara-
do con el lenguaje cotidiano, parece ser suntuoso y sobre-
cargado y aue, con todo, resulta ser interiormente nece-
sario en tal situación. Es propio de este hablar solemne
cierto tono patético, y una riqueza de figuras en lugar de
la sobriedad de la deducción lógica. Existen además co-
rrespondientemente formas especiales solemnes de la poe-
sía: la oda, la elegía, etc.; igualmente en la arquitectura
se encuentran formas solemnes de configuración del espa-
cio. Común a todas ellas es la 'forma "escogida" de la ex-
presión. No son — como vimos en el movimiento — ex-
presión inmediata del sentimiento o un medio directo de
la conveniencia, sino que se elevan a un plano reflexivo
de alta significación.
Parece igualmente que la música no puede faltar en
el carácter solemne de un acto. El "discurso de celebra-
ción", por lo menos, resalta de la vida cotidiana median-
te un "marco musical". Hay que preguntarse, por eso,
cual es la función imprescindible de la música, más
exactamente, de la música solemne. Parece radicar en la
manera sui generis en la que la música templa aními-
camente al hombre. En cuanto a esto hay un temple aní-
mico especial de celebración que extrae al hombre, ele-
vándolo, de la esfera cotidiana, que reúne en un temple
anímico unitario todo lo que cotidianamente está disper-
so y que libera al hombre, por medio del carácter distin-
to de la música, de la temporalidad dirigida siempre ha-
cia una meta de la vida de las ocupaciones y lo faculta
para oír la voz de lo a-temporal.
Propios de la celebración son además los colores osen-
VOS y saturados, especialmente el negro (por ejemplo, la
vestimenta española), púrpura, rojo saturado y dorado.
El efecto solemne de una sala exige generalmente cier-
ta oscuridad, una penumbra (por ejemplo en una cripta).
El espacio claro, visible y lleno de luz de las iglesias re-
formadas no causa por eso ninguna impresión solemne ni
quiere causarla.
La celebración tiene además, en general. preferencia
187

por lo suntuoso. Infunde algo embriagante que se acen-
túa más por aromas embriagantes (incienso). Incluye
luego algo ceremonial. Allí se extingue todo lo humano
inmediato. La sobriedad está por eso, en todo, en rudo
contraste con lo solemne. Resulta de ahí entendible que
las formas de vida democráticas no pueden comprender
las exigencias de las celebraciones.
Se muestra aauí un límite más: las celebraciones son
posibles sólo cuando la vida está firmemente asentada
en un orden, cuando todo lo decisivo está ya decidido de
antemano. Allí donde comienza la acción real, donde se
deben tornar decisiones, allí ya no hay campo para la ce-
lebración. En el campo de batalla, por ejemplo, no hay
lugar para la celebración, y ésta puede empezar solamen-
te cuando se ha alcanzado la victoria. Se puede decir en
general que la celebración termina cuando la vida se po-
ne verdaderamente seria, allí donde comienza lo existen-
cial, y precisamente por eso hay que buscar a la celebra-
ción fuera de la. región existencial. Sin embargo, la cele-
bración no es un juego, tiene su propia gravedad (que el
idioma denomina también "seriedad"), que, como tal, se
distingue nítidamente de la seriedad de lo existencial. 6
3. El temple anímico de la fiesta
De estas formas del temple anímico de la celebración
sobresale la forma festiva como algo especial. Aunque
existen, por cierto, vínculos muy íntimos entre el temple
anímico de la celebración y el de la fiesta, no es este último
una forma elevada de aauél, sino_ un modo muy distinto
de conciencia. El elemento oscuro, tan característico de
celebración, es incompatible con la fiesta. En lugar del
nekro solemne se presenta el blanco festivo, adornado
de dorado y de toda la gama de los colores claros. Al os-
curo solemne corresponde, en general, la claridad festi-
va. Aquí ocupan su lugar el brillo de lámparas y cirios.
En la oscuridad no se puede realizar ninguna fiesta. Sin
embargo, es la noche irradiante e iluminada la verdade-
ra hora de la fiesta.
Hay un vestido de fiesta, distinto del de la celebra-
ción grave. Es ligero y resplandeciente. Hay una mesa de
188
fiesta con brillo y resplandor. La fiesta requiere el ador-
no del espacio y de los hombres, flores y colores; pero el
adorno festivo es distinto de la pompa de la celebración.
En lugar de la gravedad y del carácter lento aparecen
una nueva ligereza, libertad y soltura. El temple aní-
mico festivo es un flotar libre. La risa, extinguida en la
celebración, retorna y llena los espacios. Se afloja también
lo obligado de la celebración, que impedía la expresión li-
bre, y retorna la naturalidad perdida. Frente al estado
tenso, característico de la celebración, el carácter total
de la fiesta es la soltura, que, por cierto, es algo distin-
to de la sobria naturalidad cotidiana. Esta soltura se
expresa en cada movimiento y en cada detalle del com-
portamiento. Si anteriormente habíamos confrontado el
caminar cotidiano con el paso solemne de la celebración,
se puede ahora denominar a la forma de movimiento de
la fiesta un flotar suave, que se expresa, en su mayor
pureza, en el baile.
La fiesta es así el punto cúspide de la existencia, en el
alegría—dernIvir- alc—ania su gTado ma' ximo. Esto
la diferencia precisamente de la celebración. Lo que la ce-
lebración hizo sobresalir de la vida cotidiana fue la signi-
ficación de la historia (de la vida o de los pueblos), que
se vivenciaba en forma intensa y que conservaba siem-
pre una gravedad muy peculiar. En la fiesta el hombre
ha dejado detrás de sí toda la esfera de los histórico.
Es la vida pura como tal, en una "despreocupación"
carente de pensamientos, la que goza su propio ser en su
última culminación. La vida misma se eleva e intensifi-
ca en la fiesta. Nada puede expresarlo mejor que las pa-
labras en las cuales el "Fragmento Pandora" llega a
una conclusión fascinante y feliz: "Muchas cosas bue-
nas trajeron las horas, pero aue ésta sea la hora festiva,
la elegida por Dios." 7 La fiesta no está caracterizada
por lo bueno, que para nosotros es bueno en éste u otro
sentido por haber logrado una utilidad o impedido un da-
ño; el sentido de la fiesta radica en ella misma, como si
hubiera sido "elegida por Dios". Es la presencia, de algo
divino lo que da a la fiesta el carácter de fiesta, aunque
este carácter aparezca muy tenuemente en nuestras fies-
tas modernas. Puede ser que en los instantes solemnes
se experimente la cercanía del destino; la presencia de
189
lo divino está en lo más profundo del temple anímico
festivo. La investigación del temple anímico festivo en-
cuentra aquí su límite y exige, para su complementación,
el tratamiento de las determinaciones de contenido que
constituyen la fiesta.
4. Las partes constitutivas de la fiesta
La investigación del contenido de la fiesta tropieza
con una dificultad: las fiestas que encontramos en nues-
tra vida moderna son solamente residuos escasos que re-
velan en forma pálida y confusa la esencia originaria de
este fenómeno. Hoy ya no podemos tener fiestas en sen-
tido pleno y sin reserva. Para encontrar la fiesta en toda
su fuerza originaria habría que recurrir, más bien, a las
formas pasadas de una religiosidad mítica. Esto nos in-
troduciría, empero, en un sinnúmero de conexiones éti-
cas, místicas e histórico-religiosas, que trascenderían
enormemente el círculo de las presentes investigaciones. 8
La interpretación de estas formas fundamentales míti-
cas iría a tientas mientras no se le dé, mediante el aná-
lisis de los residuos de fiestas que poseemos, el precon-
cepto de lo que tiene que buscar en las formas más ori-
ginarias de la fiesta. Es por esto que la investigación tie-
ne que partir de las formas de fiesta que conservamos y
que le son accesibles al hombre moderno, por más atro-
fiadas que sean estas formas. Es conveniente prescindir,
como lo destacamos anteriormente, de las grandes fies-
tas cristianas, porque, en ellas el carácter festivo está im-
pregnado de muchas presuposiciones históricas, de ma-
nera que resulta difícil reconocer en ellas la esencia ge-
neral de la fiesta independientemente de la especial inter-
pretación cristiana. Recurrimos más bien, a las fiestas
pequeñas, insignificantes, que reúnen todavía a los hom-
bres de hoy después de la conclusión de un largo tiempo
de trabajo.
Parece que hay cuatro partes constitutivas de toda
fiesta: primeramente la forma selecta de la comida, el
convite (Mahl), que se diferencia ya por su alta denomi-
nación idiomática de las formas comunes de comida; lue-
go la bebida, pues la abundancia de la bebida es parte
190
de la conciencia festiva que llega hasta la orgía desenfre-
nada; después la música, que imprime todo el carácter
de la fiesta, y finalmente el baile, con el cual culmina la
fiesta. Estas partes constitutivas pueden presentarse
también por separado; pero sólo su unión configura la
fiesta plena. Parece que existe entre ellas cierto orden
de sucesión que comienza con el convite y termina con
el baile. Así lo expresa por ejemplo Rilke en su Cornet,
cuando dice : "Comenzó con un convite. Y resultó una
fiesta... y finalmente de los tactos ya maduros... surgió
el baile." 9
Aquí no pedemos analizar separadamente cada una de
estas partes. El convite (Mahl), sobre todo (que como
Abendmahl, comunión, se ha conservado en el cristianis-
mo en un culto de alto significado), precisaría, ya como
tal, profundas investigaciones religiosas e histórico-cul-
turales que nos llevarían mucho más allá del fin propues-
to aquí. La comida en común constituye patentemente,
desde tiempos M'uy antiguos,Iiria -de las Tfficiones más
profundas que llegan a formar comunidades y kuji-iiiien
toda enemiárda. Se podría considerar como último - resi-
dt17-4-ii-J'todavía se conserva, la costumbre de "ofrecer
algo" al huésped. Todo esto se eleva en el convite fes-
tivo a un plano más superior, por la abundancia y selec-
ción de las comidas. En circunstancias "primitivas" sue-
le desbordarse en una comilona. La conciencia de la abun-
dancia desbordante constituye, empero, también en nues-
tros tiempos mesurados, la esencia de la fiesta y del es-
tado festivo en general.
Junto con la comida se tiene que mencionar la bebi-
da. Especialmente el vino intensifica la conciencia de la
elevación festiva. Es el elemento dionisíaco de la fiesta,
que Nietzsche ha destacado tan agudamente. La persona
singular llega a subsumirse cada vez más en un todo más
grande. El hombre no sólo se siente al unísono con los
otros hombres sino también con el ser en general. Ampa-
rado en la totalidad del ser, el hombre se siente portado,
conservado, liberado de la responsabilidad de sí mismo;
se siente por eso feliz y sin destino. Está en relación
con esta disolución de la personalidad sujeta a lo coti-
diano el hecho de que la máscara, lo mismo que el dis-
191
 fraz y la mascarada son elementos típicos de la fiesta y
acrecientan el humor festivo.
De ahí que la fiesta forma comunidades y cumple así,
también en nuestros días, una función educativa muy
importante. En la fiesta no hay separación ni odio, en
ella no esp~nl-gri _encerramiento. 'Una comunidad
pi7iiréaár no podría enconirar sitio una fiesta. Los
amantes que gozan cuando están juntos y en su unidad
se aíslan del mundo circundante se ven defraudados en
la fiesta pues, necesariamente, se sienten comprendidos
en el sentimiento común más abarcador de ser-uno.
La conversación es también propia de la fiesta, a sa-
ber, la conversación suelta y franca, libre de toda meta,
la conversación que juega y que precisamente en la ani-
mación de la fiesta conduce a profundidades que el hom-
bre no se atreve a tocar en la sobriedad de la vida coti-
diana. Propia de la fiesta es la conversación profunda,
filosófica, en la que el temple anímico alegre y sereno
ha soltado lenguas y corazones. El Banquete de Platón,
es un ejemplo magnífico.
Sobre la música no se puede decir mucho más de lo
que ya se ha destacado al hablar de la música solemne.
Ella templa al hombre homogéneamente y lo levanta de
la sobriedad de la vida cotidiana a un plano más eleva-
do. El efecto de la música solemne se diferencia del de la
festiva por todos los rasgos que destacamos en general
con respecto a la diferencia entre los temples anímicos de
la fiesta y los de la celebración: desaparece la gravedad
y da lugar a una ligereza caudalosa que supera todas las
inhibiciones.
-La última parte constitutiva de la fiesta, en la cual se
expresa en forma muy pura la esencia de lo festivo, es el
baile. La fiesta se completa tan sólo con el baile. Es
Por éso que la diferenciación tiene que tratar de pene-
trar aquí algo más en la profundidad para hacer resaltar
la esencia general de la fiesta en un ejemplo intenso.
La investigación debe darse cuenta, empero, de que el
i actual "baile de sociedad" tiene que comprenderse como
último destello de una realidad que, en su origen, era mu-
cho más profunda. Precisamente en los así llamados pue-
blos primitivos el baile auténtico del culto está íntima-
mente vinculado con la fiesta primitiva, fundada todavía
/92
en-el mito,-Para no recargar la investigación con las difi-
cultades e hipótesis adicionales de una consideración ét-
nica (que nos tendría que llevar a otras conexiones), nos
limitamos a lo poco, relativamente modesto, que, como
experiencia, le es accesible al hombre moderno. Son, na-
turalmente, sólo puntos de apoyo que, al partir de la for-
ma final atrofiada, hacen suponer ciertos rasgos de la
esencia original; éstos bastan para penetrar en las pro-
fundas transformaciones de toda la estructura de la con-
ciencia.
5. El baile
En el tratamiento del baile podemos limitarnos a muy
pocos rasgos groseros, pues ellos permiten ya sacar con-
clusiones importantes para la conexión actual. Creemos
que es muy conveniente partir de dos interpretaciones
que en su valoración llegan a resultados opuestos pero que
hacen resaltar claramente la esencia decisiva. Nos re-
ferimos a las interpretaciones de Weininger y Straus.
a) La valoración de Weininger.
Los nexos que nos interesan aquí han sido anticipados
genialmente por Weininger, quien, por cierto, parte des-
de otro punto de vista y llega a resultados distintos. lo
Weininger ve la esencia de la voluntad moral en el movi-
miento infinito, es decir, en el movimiento dirigido irre-
versiblemente hacia el futuro. En este sentido acentúa
Weininger : "Lo moral radica, según Goethe y Kant, mera-
mente en un eiñiiélió- ineesarite." Corresponde a tal empe-
ño el movimiento en un solo sentido que se lanza, hacia el
infinito. Se puede postular, a la inversa, que el ``movi:
miento retrógrado", es decir, tanto aquel que directamén-
te regresa a sí mismo cuanto el que retorna en un círculo
a su punto de origen, tiene que ser, según su propia esen-
cia, inmoral. "El movimiento retrógrado es el movimien-
Wantiético por excelencia. Se halla contento de sí mismo,
repite siempre lo mismo, es, visto moralmente, peor que
el paso de cangrejo, que por lo menos siempre se empe-
ña en ir hacia atrás y tiene, al menos, sentido." (P. 97.)
De ahí se explica que para Weininger el baile, sobre to-
193
do el vals vienés, resulta ser la suma de lo inmoral, pues
él ve la esencia del baile precisamente en este movimien-
to circular antiético: "Moverse en círculo no tiene ni
sentido ni fin; quien gira de puntillas es por naturaleza
autosuficiente, ridículo, vano, mezquino." En un sentido
antifeminista continúa : "El baile es por movimiento fe-
menino ; ante todo el movimiento de las prostitutas."
(P. 97-98.)
En una simplificación genial pero también en una uni-
lateralidad extrema se ha captado así algo decisivo: la
contradicción entre naturaleza y unión a la naturaleza
por un lado e historia, como el campo de la libertad hu-
mana, por otro lado. Como Weininger ve en la historia y
en el progreso infinito la única esfera de moralidad hu-
mana, la naturaleza resulta ser no sólo amoral en el sen-
tido de indiferencia moral, sino hasta anti-moral en el sen-
tido de franca negación, Weininger acentúa "lo justifi-
cados que son los argumentos, que desde el punto de vista
de esta única ética libre se pueden deducir contra toda
valoración positiva del movimiento de los planetas" (p.
97). De ahí resulta que el hombre debe condenar moral-
mente el movimiento circular, pues con él aniquila su
libertad moral y se somete a las leyes de la naturaleza :
"El movimiento circular suprime la libertad y la sub-
yuga bajo un sistema de leyes ; la repetición de lo mis-
mo causa un efecto siniestro o ridículo." (P. 98.) "El
círculo mágico ata ; roba la libertad." (P. 100.) Es por
eso que el vals es para Weininger la expresión de un
fatalismo que renuncia a la libertad moral y se subordi-
na totalmente a la necesidad: "El vals es la música ab-
solutamente fatalista, pero justamente por eso es la ex-
presión musical adecuada de la vía circular." (P. 98.)
Aunque en esta brusca condenación se expresa cier-
tamente una exageración unilateral, se ha aprehendido
con ella algo decisivo, justamente lo que tratamos de ela-
borar con respecto a la posición especial de la fiesta: el
baile está fuera del plano de la vida humana que, al ac-
tuar moralmente, es histórica en el sentido auténtico. En
el baile vuelve el hombre a la naturaleza y toma nueva-
mente parte de su sistema de leyes. El movimiento
circular es el símbolo de esta sumersión en lo natural de
la existencia. Weininger, anticipando pensamientos nue-
194
vos, acentúa : "El yo como voluntad es el tiempo" (p. 104),
es decir, el tiempo interpretado por él moralmente en su
"sentido único". En el baile, en cambio, vuelve el hom-
bre a la a-temporalidad, en la cual el "yo como voluntad",
que es necesariamente individual, se suspende en una to-
talidad natural.
b) La interpretación de Straus.
Se necesita sólo un pequeño giro de la mirada para
llegar desde lo descrito a una interpretación positiva. Es-
ta la encontramos en Straus, que partiendo de una cues-
tión distinta, a saber, de la del espacio_vivido, fija su
atención en el significado del baile "y llega a afirma-
ciones que son fundamentales f")ar-a el actual plantea-
miento.
Straus parte de la diferenciación entre el movimiento
intencional y el movimiento del baile y dice: "El movi-
miento intencional y el baile no deben comprenderse co-
mo combinaciones diferentes de los mismos elementos
de movimiento; se diferencian como dos formas funda-
mentales de movimiento en general, que están referidos
a modos diferentes de lo espacial." (P. 643.) Capta la di-
ferencia, determinando que los movimientos intenciona-
les están dirigidos en una dirección determinada y sólo
pueden ser considerados como un medio para este fin;
el movimiento del baile, en cambio, encuentra su sentido
en sí mismo y no está referido a algo fuera de él mismo.
"Cada fase singular de movimiento es agradable en sí."
(P. 651.) Vale decir que el movimiento intencional está
dirigido por esencia y el del baile no lo está. En este
sentido expresa Straus: "El baile no está referido a una
dirección; no bailamos para dirigirnos desde un punto
del espacio hasta otro ... Al andar nos movemos a través
del espacio ... El baile ... no es un movimiento dirigido
ni limitado." (P. 647.) Straus designa a la esencia de
este movimiento, que descansa en sí mismo, con el con-
cepto presente. Descansa en el presente sin referencia
al futuro. Conoce sólo un cambio rítmico en sí, "un crecer
y decrecer, un aumento y una disminución" (p. 653).
Tenemos que añadir que el movimiento del baile no es
195
un movimiento solemne en el sentido elaborado con ante-
rioridad, sino que se diferencia esencialmente de éste, aun-
que se presentan varias transiciones (sobre todo en la dan-
za ritual que dejamos sin considerar). Lo separa del mo-
vimiento solemne todo lo que se dijo sobre la diferencia
entre temple anímico de fiesta y de celebración. Al baile le
falta la gravedad y lo obligado... Es, más bien, ligero
y flotante; carece de peso. "Flotar" y "deslizarse" son,
en general, los términos más cabales para esta forma de
movimiento. El que baila se desliza sobre las cosas en una
ligereza que desconoce la preocupación. A esto se aña-
de lo siguiente: como movimiento "estilizado" y ejecuta-
do con conciencia el movimiento solemne es un movimien-
to intencional, es decir, referido a cierta meta. En el mo-
vimiento solemne se realiza algo (por ejemplo, se corona
una cabeza), mientras que el movimiento del baile descan-
sa realmente, sin ninguna meta, en sí mismo. El movi-
miento del baile tampoco es movimiento expresivo, en el
cual se descarga un afecto, por más que contenga un ele-
mento expresivo. Se diferencia del movimiento expresi-
vo ya por su formación "artística". El baile se mueve
dentro de formas prescritas ; mientras que el efecto se
descarga y encuentra ahí su finalización natural, se
mueve el baile en un movimiento rítmico y articulado que
crece y decrece.
Straus anota cinco características de la esencia del bai-
le que son importantes para el tema actual:
1. Como el movimiento del baile no está dirigido a una
meta (como ya lo indicamos) conoce el movimiento de re-
troceso y regresa al punto de partida. De acuerdo con
su esencia, no tiene resultado.
2. Le falta también la intencionalidad en el sentido tem-
poral y la complicada estructura temporal; se repite y
se repite en tiempo relativamente corto, puede repetirse
eternamente y su ser mismo no le prescribe un fin nece-
sario cuando éste no está dado por el mero agotamiento.
Straus anota expresamente: "El baile puede proseguirse
arbitrariamente, después de su conclusión (que el com-
positor tiene que darle a la música del baile por razones
formales), repitiéndose la música." (P. 648.) También
196
temporalmente regresa, por lo tanto, a su origen. Su sím-
bolo es también aquí el círculo.12 El carácter cíclico de
la música, que destacó cierta vez Stechow,13 vale sobre
todo para la música de baile.
3. A la falta de límites en el espacio corresponde una
falta de límites en el tiempo. El baile no tiene espacial-
mente el ímpetu hacia el infinito, sino que se mueve en
una superficie muy limitada, sin sentir por eso una limi-
tación. Straus indica "que el movimiento del baile en-
cuentra su barrera, pero no su límite, en las líneas fina-
les de la superficie en la que se baila" (p. 641). En ca-
sos extremos puede permanecer en el mismo lugar. Esto
significa, además, que el que baila no necesita espacio,
no encuentra resistencia; conducido con seguridad, no cho-
ca contra nada, ni contra la multitud de los que bailan.
4. Con esta supresión de la resistencia exterior está
relacionado el hecho de que no existe la separación en-
tre objeto y sujeto que es determinante para la concien-
cia normal. Straus acentúa "que en la vivencia del baile
se realiza la supresión de la tensión que existe entre su-
jeto y objeto, entre yo y mundo" (p. 649), pero que esta
supresión de la tensión no significa la vivencia de una
disolución del sujeto sino un proceso de re-unión más pro-
fundo (p. 653).
5. Finalmente algo que corrobora de manera muy acer-
tada lo que se nos presentó al distinguir lo festivo de lo
solemne: Straus diferencia, de acuerdo con las formas de
movimiento, entre un espacio "histórico" y uno "presen-
te". El primero es el espacio de la acción intencional;
el último, en cambio, el del baile. Straus continúa: "En
el baile no avanza el acontecer histórico, el que baila se
ha extraído del flujo del acontecer histórico. Su vivencia
radica en el estar presente, que no se refiere a ninguna
conclusión situada en el futuro." (P. 655.) Estas pala-
bras significan la irrupción, a través del tiempo históri-
co, hacia un estado de a-temporalidad experimentada po-
derosamente, hacia la elevación sobre el destino; pues
quien baila no conoce ningún destino.
197
 6. La temporalidad de la fiesta
Los rasgos esenciales que se hicieron visibles en el
ejemplo especial del baile tienen que servirnos ahora pa-
ra la comprensión general del estado festivo. Hay que
observar ahora que este estado festivo representa sólo
un caso especial del temple anímico "elevado" y, como tal,
extraño a la interpretación existencialista. Por eso tene-
mos que seguir intentando aplicar lo ganado al proble-
ma directriz de un nuevo amparo. El hombre vive en la
fiesta un estado de elevación; pero esto no quiere decir
que todo amparo tenga tal naturaleza festiva.
Si tratamos de resumir, una vez más, la esencia del es-
tado festivo en esta amplia conexión de un nuevo amparo,
resaltan ante todo dos regiones determinantes: una nue-
va forma de la temporalidad y una nueva forma de lo es-
pacial. La primera región, la de la temporalidad, apareció
ya varias veces en las consideraciones anteriores. Basta-
rá hacer destacar nuevamente lo esencial desde un pun-
to de vista general.
Frente a las formas del tiempo histórico, en las que ha-
bría que distinguir más exactamente entre el tiempo te-
leológico de la vida activa y la forma de temporalidad
auténtica más agudizada que se realiza en el instante de-
cidido, aparecen desde otra perspectiva determinaciones
de un tiempo que descansa y gira en sí mismo que, detrás
de la esencia histórica del hombre, se refiere a una exis-
tencia natural-ahistórica. Habría que diferenciar aquí
también con más detenimiento.
Encontramos primeramente la a-temporalidad de la
gran felicidad (que en sí tiene determinaciones paralelas
al instante existencial), la irrupción inmediata hacia un
presente eterno donde desaparecen el pasado y el futuro
y se experimenta sólo un presente que yace en sí mismo.
A esta forma de a-temporalidad la encontramos en el
"ser-feliz-sin-esperanza", de Hofmannsthal, que, por lo
demás, estaba fuera de las consideraciones presentes. ' 4
Estaexprincdlmoestáigaf,
sino que caracteriza a toda felicidad avasalladora. Es, en
particular, la experiencia del tiempo del gran amor, co-
mo lo ha demostrado claramente Binswanger.
En segundo lugar hallamos, como lo auténticamente
198
festivo, la estructura rotativa del tiempo, así como se la
experimenta en la música y particularmente en el baile.
Ya que el tiempo retorna a su punto de partida después
de períodos relativamente cortos y se retrae, así, de to-
do progreso, desaparece nuevamente el futuro y surge
un ser que descansa en sí mismo ; el vértigo excitante de
la experiencia de la gran felicidad, que conmueve al su-
jeto solitario, gana aquí mayor objetividad y generali-
dad. Este aspecto aclararon, sobre todo, los análisis de
Straus sobre el baile.
Finalmente hay que diferenciar en esta estructura cí-
clica del tiempo dentro de la fiesta la estructura del tiem-
po determinado y articulado por la fiesta la estructura
del tiempo determinado y articulado por la fiesta. La fies-
ta misma es una incisión que retorna cíclicamente en
el transcurso del tiempo (que, en general, no es festivo,
sino cotidiano, lleno de los quehaceres de la vida activa),
como lo demuestran el domingo en el transcurso de la
semana, las fiestas que acompañan y aclaran el trans-
curso del año y las fiestas que designan el acontecer cícli-
co en las edades del hombre. Estas fiestas articulan y or-
denan el tiempo. Se vive con la atención dirigida a es-
tas fiestas, recomenzando después de ellas el trabajo. Las
fiestas forman, así, los puntos de parada, fijos e inmó-
viles, a los cuales está referida toda la vida. Esto fue lo
que destacó claramente Saint-Exupéry al decir: "Mar-
cho de fiesta en fiesta", lo que no se refiere a una exis-
tencia que vive sólo de fiestas y se excluye así de los tra-
bajos peligrosos. Saint-Exupéry quiere remarcar, más
bien, que en las fiestas se revela una estructura del tiem-
po que es general y abarca más que la duración de cada
fiesta. El transcurso objetivo del tiempo viene a ser
— "detrás" de la marcha esencialmente no articulada que
lleva a lo imprevisible, tal como se la experimenta en la
acción histórica — algo cíclicamente cerrado en sí mis-
mo, algo que se ha insertado en el gran acontecer abarca-
dor de la naturaleza. La teoría del "eterno retorno", de
Nietzsche, tal como la proclama Zarathustra, podrá ser
una hipótesis aventurera para la conciencia cotidiana "ra-
cional"; la conciencia festiva experimenta este retorno co-
mo algo verdadero que llena y transforma al hombre.
Recurrimos ahora a tui nuevo te stimonio; Thieberger
199
ha descubierto últimamente estructuras similares al in-
terpretar la novela Joseph, de Thomas Mann. Las con-
clusiones de Thieberger son corroboraciones muy vigoro-
sas para las meditaciones actuales, pues surgieron de la
interpretación de una obra poética, sin tomar en cuenta
planteamientos filosóficos ni psicológicos. Naturalmen-
te no nos interesa lo que se refiere a la imagen especial
del poeta. Registramos aquí exclusivamente el hecho ob-
jetivo que se aclara en la interpretación de Thieberger.
Son cuatro las partes constitutivas que destaca Thie-
berger como esenciales para tal forma intensa de concien-
cia: "Mito, representación de un papel, fiesta y retorno
eterno." 16
El fundamento mítico de la fiesta se presentó ya va-
rias veces claramente al diferenciarla de la existencia ver-
daderamente histórica. La representación de 'un papel,
que mencionamos también en su efecto jocoso como incli-
nación a caretas y bailes de máscaras, aparece aquí vis-
ta profundamente como el rasgo significativo de la existen-
cia prehistórica de repetir las posibilidades ya perfiladas
del pasado, transformándolas levemente. Thierberger
anota: "Mientras nos movemos sobre huellas ya existen-
tes, encarnamos papeles ya representados y ejecutamos
solamente nuestro papel en forma tradicional, se convier-
te nuestra actividad en la celebración de un rito. Lo que
ya está fijamente asentado rueda en un ciclo eterno. Cuan-
do el celebrante tiene conciencia de esto, se convierte la
vida en una fiesta." (p. 95.) Lo que se llama celebración
de un rito nos ayuda a captar el rasgo peculiar de la ac-
ción de la celebración (que aquí no se diferencia de la
festiva), la que tratamos de determinar como el ejecutar
un movimiento prescrito y lleno de sentido.
Para la conexión actual es importante el aspecto tem-
poral, es decir, la íntima relación que existe también aquí
entre la conciencia festiva y la experiencia de la supre-
sión del tiempo. "La fiesta es la supresión del tiempo"
(p. 95), dice Thieberger y añade que "por tiempo hay que
entender aquí naturalemente el temps homogéne de Berg-
son, el tiempo medible", lo que se podría agudizar dicien-
do que esta supresión no atañe sólo al tiempo exterior
medido por relojes sino también y más profundamente
al tiempo histórico que experimentli el hombre en su ac-
200
ción intencional. El hombre alcanza, frente al tiempo his-
tórico, un estrato más profundo de su fundamento origi-
nario, y desde esta base debemos tomar la corroboración
ulterior : "El tiempo transcurrido, medido, numerado (ho-
mogéneo), no tiene existencia real. Después de su supe-
ración, eliminación y aniquilamiento aparece en su lugar
el presente a-temporal, eterno o — visto históricamente —
el retorno eterno." (P. 93.) "Fiesta como manifestación
del retorno eterno." (P. 94.)
Esta irrupción a través del tiempo del acontecer exte-
rior significa por tanto para el hombre el retorno a un
estrato de esencia más profunda. En este sentido conti-
núa la interpretación: "Ahora está abierto el camino ha-
cia nuestro yo mejor, que dormitaba en la profundidad
de nuestra alma; el retorno, como representación y acción
solemne, aniquila la medida del tiempo y saca a la luz del
día nuestro núcleo verdadero, mientras que el yo super-
ficial, que sólo sirve para el contacto con el mundo de las
cosas, es arrojado a la sombra por el recogimiento fes-
tivo. El que ve toda la vida en unión festiva con el pasa-
do, penetra... en las profundidades del alma humana."
(P. 95.) El autor considera que Freud y Bergson fueron
los que proclamaron estas profundidades del alma.
Se presenta así un último punto de vista que hasta aho-
ra dejamos de lado: el hombre, al retornar en la fiesta al
fondo más profundo de su propia alma, no se encuentra
aislado, sino, más bien, referido a un ser más profundo.
Las fiestas son así los puntos en los cuales el hombre se
da cuenta de su referencia al fundamento metafísico del
mundo. Mediante la fiesta se asienta el hombre de nue-
vo sobre este fundamento. Este es el resultado al cual lle-
ga también Kerényi en sus investigaciones histórico-re-
ligiosas (mencionando una conversación con W. F. Ot-
to) : "Los hombres son capaces de llegar, en períodos de
tiempo que se repiten rítmicamente, a un estado contem-
plativo y tienen la facultad de encontrar en este estado
las realidades elevadas sobre las cuales descansa toda su
existencia." 17
De ahí que se pueda decir que un hombre sin fiestas
es un hombre metafísicamente desarraigado. Tendrá que
caer necesariamente en la actividad incesante y final-
mente en la angustia del hombre moderno, cuya expre-
201
sión es el existencialismo. En el esfuerzo por experimen-
tar la fiesta y, donde esto es demasiado elevado, en la ob-
servación cuidadosa del descanso dominical, radica un
punto de partida esencial para la superación del existen-
cialismo.
7. El espacio festivo
El segundo resultado que logramos del análisis de la
fiesta se refiere a la esencia del espacio festivo. Ante-
riormente nos ocupamos de la -cuestión del "espacio vivi-
do", a diferencia del "espacio matemático", 13 con res-
pecto a la formación del espacio por el hombre que cons-
truye una casa. La cuestión es más amplia y abarca otro
problema, a saber, la dependencia en la que está el espa-
cio vivido con respecto a la constitución interna del hom-
bre, particularmente con respecto al cambio de sus tem-
ples anímicos. Esta tarea, que hasta ahora no se ha en-
carado, llevaría naturalmente más allá de los límites de
las consideraciones actuales. Queremos mencionar tan
sólo algunas posibilidades, para sobre su base hacer com-
prender las peculiaridades del espacio festivo y su sig-
nificado antropológico general. En este sentido recurri-
mos por lo menos a los testimonios más importantes que
se encuentran en la literatura, los que corroboran, mejor
que la propia exposición, los fenómenos que tratamos.
La conexión general es muy sencilla y, en realidad, se
comprende por sí misma. Está ya contenida en las deno-
minaciones del idioma. Así como se siente la angustia co-
mo estrechez y los temples anímicos que le corresponden
como sofocantes, oprimentes, agobiantes, etc., así siente
el hombre agobiado el espacio como algo estrecho que pe-
sa sobre él, como una bóveda que quiere aplastarlo y le
quita el aire que respira. En tal espacio siente limitada
su libertad de movimiento. A la inversa: cuanto más ale-
gre y sereno esté el hombre, tanto más se le dilata el es-
pacio. Se lee así en el Fausto: "¡ Desapareced, bóvedas
oscuras ! ¡ Que el éter azul penetre amigable y atrayen-
te !" 19 El hombre ya no siente la resistencia del mundo
circundante que pesa sobre él, se siente libre y ligero,
colocado en la amplitud de un espacio libre cualquiera.
En el acrecentamiento embriagante de la .felicidad cree el
202
hombre disponer a voluntad de amplitudes. Niestzsche
hace resaltar esto con respecto a la conciencia embriaga-
da: "Las sensaciones del tiempo y del espacio han cam-
biado; se tiene visión sobre lejanías inmensas y tan sólo
ahora se las percibe; la dilatación de la mirada sobre
grandes cantidades y amplitudes." 20
En lo que respecta a estas cuestiones podemos recurrir
primeramente y ante todo a las investigaciones funda-
mentales de Binswanger, que hasta ahora han sido poco
atendidas por la filosofía. En su investigación Sobre la
huida de las ideas 21 analizó Binswanger detenidamente,
,
partiendo de las transformaciones patológicas, la forma
de conciencia del optimista y su mundo correspondiente.
Reconoció que ahí no se trata meramente de ilusiones
subjetivas engañadoras, sino de una forma sui generis
de existencia, que no se puede deducir de la conciencia
existencialista y que "nosotros podemos denominar la
estructura de la festividad del ser templado y abierto
de la existencia" (p. 32). Binswanger utiliza ya el tér-
mino festividad para denominar el estado de la vida que
en un caso extremo, se siente amparada.
Indica él a este respecto —lo que es muy importan-
te — que para el sentimiento de vida del optimista el
mundo no es estrecho sino amplio y complaciente, de ma-
nera que el hombre optimista no choca con la resistencia
de las cosas y puede moverse libremente entre ellas. Bins-
wanger expresa: "Nos engañamos al creer que las afirma-
ciones 'el mundo es estrecho' y las cosas chocan dura-
mente en el espacio' tienen validez general. El mundo del
optimista no es estrecho, sino amplio; por eso las cosas
no chocan en su mundo duramente, sino se tocan suave
y lisamente; tampoco 'se' choca con ellas como con algo
duro, ellas, más bien, se retiran y 'dan campo', de mane-
ra que se pasa a través de ellas casi `intacto' y en todo
caso ileso." (P. 58.)
Aquí habría que aceptar, de otro modo, lo que Straus
dice sobre el mundo del hombre que baila ; pues en el bai-
le hallamos también un movimiento que no choca contra
nada ni encuentra ningún límite y se siente en un estado
de libertad completa.
En una obra posterior más amplia sobre Formas fun-
damentales -y csnoeimienlo de la existencia lizonana,lz'
203
retoma Binswanger estos comienzos de una manera más
amplia y profunda, liberándolos de cierto aprisionamien-
to subjetivo y desarrollándolos hasta lo que se podría de-
nominar, desde el punto de vista de las investigaciones
presentes, ontología del hombre amparado. El amor se
presenta ahí como el fenómeno fundamental más impor-
tante que puede ser contrapuesto a la desesperación exis-
tencial. A la conciencia amante le surge un mundo pro-
pio que no es ni subjetivo ni engañoso y que tiene que ser
considerado metafísicamente con la misma seriedad con
la que se considera a la conciencia existencial. En el amor
a otro ser humano se revela el fenómeno más profundo,
que presentimos en el "temple anímico elevado" y en la
"fiesta".
En la conexión presente interesa sobre todo el problema
del espacio creado o transformado en sus determinacio-
nes fundamentales por la conciencia amante. Binswan-
ger señala que la frase, válida en la lucha cotidiana por
la existencia, que postula que un hombre sólo puede abrir-
se campo empujando a los otros o que cada uno sólo pue-
de adquirir espacio vital quitándoselo al otro, ya no tie-
ne validez en la relación amorosa. Al contrario, los aman-
tes crean y amplifican mutuamente su espacio. Recurre
a Rilke, que muy acertadamente dijo una vez: "Los aman-
tes... se crean mutua e incesantemente espacio y ampli-
tud y libertad", 23 se crean "amplitud, caza y tierra na-
tal", 24 y resume el resultado como sigue: "aquí se pre-
senta a nuestra mirada un nuevo problema del espacio.
En lugar de quitarle 'al otro' su puesto en una región
prefijada y de ocupar su lugar aparece el curioso fenó-
meno de que precisamente allí donde tú estás 'surge' un
lugar (para mí) ; en lugar de entregar 'al otro' una po-
sición en el espacio predeterminado por la ratio, y per-
der el correspondiente espacio propio, ocurre el curioso
fenómeno de un 'aumento' ilimitado del espacio propio
por la entrega del mismo. En lugar de la región prede-
terminada como tal y del espacio lleno de sentido, tam-
bién predeterminado como tal, en el cual uno pelea con
'el otro' por el 'lugar' o la 'posición', se presenta una 'pro-
fundidad' y 'amplitud' indeterminadas, que a los aman-
tes les es familiar, que destella y brilla inexplicablemen-
te, en la cual no hay ni posiciones ni lugares y por tanto
204
tampoco la pelea por ellas, sino solamente la 'felicidad'
de una incesante 'profundización' y 'ampliación' " (p. 31).
Aquí se puede recordar también el "espacio angélico"
del cual habla Rilke en relación con el símbolo de la rosa,
que para él es tan importante. Tal espacio revela, desde
otra visión y corroborando por eso muy bien nuestras ob-
servaciones, exactamente el mismo fenómeno. Rilke di-
ce, hablando del suave brotar de la flor de un rosal:
"abrirse sin fin, necesitar-espacio, sin tener espacio to-
mar de aquel espa,cio que aminoran las cosas alrededor".25
Es por tanto un espacio diferente del espacio en el cual
la vida sólo puede extenderse a costa ajena. Expresamen-
te se indica que la rosa genera tal espacio nuevo desde
su interior: "Tú creas tu propio espacio." 26 COMO ocu-
rre siempre en Rilke, la rosa es solamente el símbolo de
la existencia humana y es por eso que puede hablar de un
"espacio angélico" basándose en su propia experiencia
de la vida : "es como si las cosas se reunieran y dieran
espacio, un espacio intacto como el interior de una ro-
sa". 27 Es la hora de la asonancia, en la cual el hombre
ya no siente las cosas del mundo interior como impedi-
mento estrechante, sino como ayuda y apoyo. Es un flo-
tar ingrávido en un espacio que se abre.
Este pensamiento de la esencia propia del "espacio
angelical" y la inversión de las relaciones del espacio co-
tidiano que se experimenta en tal espacio fue formulada
por Swedenberg en forma clásica y sencilla: "Cuanto
más ángeles, tanto más espacio libre", 28 pues la esencia
de lo angélico está precisamente en el crear espacio.
8. Conclusión
Contra los testimonios que acabamos de mencionar se
podría alegar que en la conciencia amante y festiva se
trata de estados relativamente raros y excepcionales, que
como tales merecen, por cierto, el mayor interés, pero que
como excepciones no son adecuadas para captar la vida
en su totalidad. Frente a tal argumentación hay que se-
ñalar que estos fenómenos son culminaciones últimas que
hacen resaltar con especial claridad, ciertos rasgos que,
como tales, corresponden a la vida humana en su totali-
205
dad y contribuyen, por eso, esencialmente a la compren-
sión de la vida del hombre.
A este respecto es importante que Rilke, en uno de los
pasajes mencionados, hablase de la "amplitud... y tie-
rra natal" que los amantes se proporcionan mutuamen-
te. Según él, la amplitud del espacio, que hasta ahora he-
mos hecho resaltar, está íntimamente vinculada con el
carácter amparante del lugar de arraigo ; la amplitud no
es la vacía, en la cual el hombre está amenazado por el
vértigo, sino que posibilita más bien el ser-portado. Igual-
mente es importante que Binswanger, en el pasaje deci-
sivo en que resumía el resultado de sus investigaciones
sobre las formas del espacio y del tiempo y las confronta-
ba con las de la conciencia existencial introduce, como
última denominación sumaria, el concepto de lo ultra-
mundano del lugar de arraigo (überweltlichgeit der Hei-
mat) (p. 98). Habla de lo ultramundano, porque las de-
terminaciones del concepto de mundo desarrollado des-
de la "cura" están superadas y surge una nueva forma
amparante del mundo. Importante es que él denomina
"lugar de arraigo" al espacio de lo "ultramundano".
Muy significativa en ambas indicaciones es la ínti-
ma relación entre amor y lugar de arraigo o tierra na-
tal. En el amor —y sólo en él — gana el hombre un lu-
gar de arraigo o tierra 'natal.Adquiere así un signifi-
cado nuevo y más profundo lo que se dijo antes, partien-
do de la consideración de la casa y del habitar, sobre la
esencia del lugar de arraigo. Las consideraciones ante-
riores tenían que ser insuficientes porque no tomaron en
cuenta la vida en común en el hogar y en el lugar de arrai-
go y daban la impresión de que cada individuo tendría
que elegir solo para sí las murallas protectoras de la ca-
sa. La insuficiencia radicaba además en que se había de-
jado de lado el hecho de que el hombre ya tiene que ha-
berse familiarizado con el mundo para poder planear la
construcción de una casa. Tal familiarizarse, por su par-
te, se verifica únicamente en la relación amante y con-
fiante con el prójimo.
Aplicando lo que Binswanger ha desarrollado sobre el
"gran amor" entre hombre y mujer a las otras formas
más sencillas en las cuales amor, confianza y cariño de-
terminan la vida común de los hombres generalizamos lo
206
que hasta ahora se hizo visible en un estado. Lo que Bins-
wanger destacó, diciendo que para el optimista excep-
cional la realidad no es dura ni ofrece resistencia, sino
que se presenta suave y complaciente, se puede aplicar,
en un sentido más general, a la realidad en la cual el
hombre está encerrado, lleno de confianza en el lugar de
arraigo; en lugar de lo suave y lo complaciente habría
que introducir ahora las determinaciones positivas de lo
portador en el sentido expuesto al principio. Los órdenes
en los cuales vive el hombre, por ejemplo los órdenes fija-
mente estructurados de la costumbre y la buena fama,
que tratan de reglar su comportamiento, dejan de ser
entonces barreras que estrechan e impiden un despliegue
libre y llegan a ser el fondo vital portador que posibilita
a la sazón la vida de cada uno.
Este carácter de la realidad se presenta claramente allí
donde el hombre topa con una realidad originaria: con
otro hombre, con el prójimo concreto. Lo que Binswan-
ger resaltó al expresar que en la relación amante ya no
hay la lucha por el espacio vital, en la cual uno sólo puede
ganar a costa del otro, sino la ganancia de un nuevo es-
pacio vale también, en general, para la comunidad de los
hombres en la familia, para la acción común en la vida
profesional, para todos los órdenes que constituyen el lu-
gar de arraigo. Ocurre siempre que el rendimiento de uno
aumenta la existencia del otro. Solamente cuando se ha
destruido este orden portador surge entre los diferen-
tes miembros la relación de rivalidad y sobre este terre-
no podrá desarrollarse una psicología que comprende la
relación de los cónyuges en la familia y también de los
colegas en la labor profesional, como una lucha por la
primacía. La filosofía de la existencia concibe la lucha
(Kampf) como situación límite insuprimible (Jaspers).
Frente a tal concepción hay que subrayar ahora que el lu-
gar de arraigo es la región donde surge una relación
mutua alentadora que enriquece a todos, en lugar de la
lucha y de la rivalidad. No queremos negar que el lugar
de arraigo tiene fronteras con lo ajeno y extraño y que
tanto la lucha cuanto la rivalidad pueden penetrar en él.
Basta con saber que éstas no son lo originario ni lo na-
tural e inevitable.
207
 NOTAS
PROLOGO
1 Cf. O. F. Bollnow, Filosofía
de la existencia, trad. por Fer-
nando Vela, Madrid, Revista de
Occidente, 1954.
Cf. O. F. Bollnow, Das We-
sender Stimmungen, Francort,
1941, 3 ed. 1956
3 Cf. "Fidelidad y confianza"
en O. F. Bollnow, Esencia y
cambios de las virtudes, trad.
por Lucio García Ortega, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1959.
INTRODUCCION
1 Con la primera denomina-
ción se suele indicar la dirección
alemana, con la segunda, la di-
rección francesa. Por otra par-
te, esta segunda denominación
se limita usualmente a la estre-
cha conexión filosófica, mientras
que la primera incluye también
el movimiento poético corres-
pondiente. Aquí no nos deten-
dremos mayormente en estas di-
ferencias, y cuando se hable en
un sentido general del existen-
cialismo se entenderá con este
término el movimiento espiritual
general, tal como se dibuja múl-
tiplemente en la situación espi-
ritual de nuestro tiempo y no
en los diferentes representantes
filosóficos en los que la cuestión
es más complicada.
2 Cf. para una primera visión
mi exposición Existenzphiloso-
phie; 5a ed., Stuttgart, 1960. La
presente investigación se enlaza
con el planteamiento esbozado
ahí al final. Una visión sobre la
literatura filosófico-existencial
contiene mi bibliografía Deuts-
che Existenzphilosophie "Biblio-
graphische Einführungen in das
Studium der Philosophie", pu-
blicado por J. M. Bochenski,
Berna, 1953.
R. M. Rilke, Gesammelte
Werke; t. 3, p. 42. Sobre las re-
laciones de Rilke con la concien-
cia existencial cf. mi exposición:
Rilke, 2a ed., Stuttgart, 1956.
a El texto alemán trae aquí la
palabra Stimmung, que traduz-
co por "temple anímico". Boll-
now define el concepto Stim-
mung en su libro Das Wesen der
Stimmungen, Francfort, 1943, de
la siguiente manera: "En el fon-
do más profundo de la vida aní-
mica yacen los sentimientos vi-
tales o Stimmungen. Represen-
tan la forma más simple y pri-
mitiva en la cual la vida huma-
na adquiere conciencia de sí mis-
ma." (P. 19.) "... representan
una constitución fundamental de
la que está impregnado todo el
hombre ..." (P. 19.) "... el sen-
tido literal de la palabra Stim-
Inung es originariamente una
aplicación metafórica de un con-
209
repto musical al alma humana..
Así como un instrumento de mil-
sica está gestimmt (templado)
cuando está agbestimmt (a to-
no) con otro ... , se dice del
hombre que está o no en Stim-
mung para cierta empresa de
acuerdo con su estado de ánimo
general, que lo prepara y dispo-
ne interiormente o no para esta
empresa." (P. 23/24.) Este sen-
tido de la palabra Stimmung ex-
presan también en español las
palabras temple anímico, sobre
todo si se tiene en cuenta que
ambos conceptos incluyen el sen-
tido musical que menciona Boll-
now. (N. del T.)
b Traduzco a la palabra ale-
mana Dasein, de conformidad
con Bollnow, por existencia.
Sólo cuando se usa esta pala-
bra en el sentido heideggeriano
la traduzco por ser-ahí. (N.
del T.)
4 A. Camus, Le mythe de Sisy-
phe. Essai sur l'Absurde. París,
1942.
5 A. Nitschke, Angst und Ver-
trauen. "Die Sammlung"; 79 año,
p. 175 y sig., 1952. Cf. también
R. Spitz, Uber psychosomatische
Epidemien des Kindesaltors und
vorbeugende Psychiatre; "Psy-
che", 4° año, p. 17 y sig., 1950.
Llamamos la atención sobre la
exposición clásica del significa-
do de obediencia y amor, de
agradecimiento y confianza, en
la 149 carta de Pestalozzi: "Có-
mo enseña Gertrud a sus hijos."
6 Op. cit., p. 177. Cf. también
las bellas frases de Jean-Paul
reunidas en mi exposición: Die
Pddagogik der deutschen Roman-
tik; Stuttgart, 1952, p. 60 y sig.
7 Op, cit., p. 179. Citamos de-
talladamente los pasajes porque
tendremos que recurrir más tar-
de nuevamente a ellos.
8 J. P. Sartre, Baudelaire. Pa-
rís, 1947.
9 H. Plügge,
Ober suizidale
210
Kranke; "Psyche", 59 año, p.
433 y sig., 1951. Cf. además del
mismo Über die Hof fnung; "Si-
tuation", t. 1, p. 54 y sig.,
Utrech, 1954.
'" Op, cit., p. 437/38.
" G. Marcel, Homo viator. Pa-
rís, 1944. Trad. alemana: Homo
Viator. Philosophie der Hoff-
nung. Trad. por W. Rüttenauer.
Düsseldorf, 1949, p. 40.
' 2 En esta oportunidad llamo
la atención sobre las importan-
tes investigaciones de G. Háupt-
ner sobre la confianza del hom-
bre en su felicidad: Verhangnis
und. Geschichte; Meisenheim/
Glan, 1956.
Op. cit., p. 437.
" Para la fundamentación re-
curro a mi ensayo: Die Philoso-
phie und die Dichter en Einfache
Sittlichkeit, kleine philosophische
Aufsatze; 29 ed., Gotinga, 1957,
p. 183 y sig.
u Werner Bergengruen, Die
heile Welt; Munich, 1950, p. 272.
la Cf. mi exposición: "Frie-
drich Georg Jünger-Werner Ber-
gengruen. Zwei Dichter der
neuen Geborgenheit" en Unruhe
und Geborgenhei int Weltbild
neuerer Dichter; edi., Stuttgar,
1958. He excluido las interpreta-
ciones de la poesía que llevan a
los pensamientos presentes para
liberar la exposición filosófica
de la carga del detalle; lo des-
arrollado allí más extensamente
tendrá que ser retomado aquí
varias veces debido a su signifi-
cado sistemático para el presen-
te planteamiento.
" R. M. Rilke, Ausgewahlte
Werke; Wiesbaden, 1948, t. 1,
p. 376.
79 Para la fundamentación más
detenida cf. la exposición de Ril-
ke mencionada, sobre todo el úl-
timo capítulo: "Die Zeit der. Rei-
fe"; p. 308 y sig.
19 R. M. Rilke, Ausgewühlte
IVerke; Op. cit., p. 396.
-26 R. M. Rilke, Gediehte
franziisischer &pretche; Wiesba-
den, 1949.
27 Un punto tiene que ser ex-
cluido provisionalmente de la
consideración a pesar de que es,
tal vez, el más importante para
todo el problema: el de una su-
peración del irracionalismo por
una nueva confianza en la ra-
zón. Este problema, que incluiría
a la vez a la época de la ilumi-
nación, conduce a regiones dis-
tintas y mucho más amplias. Se
lo desarrollará en otra conexión
independiente del presente plan-
teamiento. Como indicaciones
provisionales en esta dirección
cito los artículos: "Die Aufklá-
rung und wir", "Schola", 29 año,
p. 101 y sig., 1947. "Die Rolle
der Vernunft im Menschenle-
ben", "Die Sammlung", 59 año,
p. 720 y sig., 1950.
PRIMERA PARTE
I. La posición ética fundamental
del existencialismo
1 J. P. Sartre, L'étre et le
néctnt. Essai d'ontologie phéno-
ménologique. París, 1943. Trad.
alemana: Das Sein und das
Nichts. Versuch einer phlinomeno
logischen Ontologie. Trad. por
J. Streller. Hamburgo, 1952. Ahí
el último capítulo: p. 566 y sig.
2 S. de Beauvoir, Pour une
morale de l'ambiguité.
París,
1947.
2 Señalo nuevamente mi expo-
sición sobre la filosofía de la
existencia citada al principio, es-
pecialmente la parte que trata
sobre los conceptos de la situa-
ción y decisión. Sobre la forma
francesa del existencialismo cf.
los artículos: "Existentialismus",
"Die Sammlung", 29 año, 1947,
p. 654 y sig., y "Existentialis-
mus und Ethik", aDlé. garnm-
lung", 49 año, 1949, p. 321 y sig.
e Gelassenheit es un concepto
de la mística alemana que signi-
fica tranquilidad, sumisión a la
voluntad de Dios. Proviene del
participio perfecto del verbo
lassen, dejar. Esta acepción li-
teral está incluida en el concep-
to místico que indica también un
dejar en calma que las cosas del
mundo sigan su curso. Para tra-
ducirla no encuentro en castella-
no una palabra mejor que sere-
nidad. (N. del T.)
4 J. P. Sartre, L'existentialis-
me est un humanisme. París,
1946, p. 62.
II. Situación y decisión
1 En el plano filosófico tene-
rnos que señalar la discusión so-
bre "Situación y decisión", diri-
gida por Theodor Litt en el con-
greso filosófico de Bremen del
año 1950, donde fueron enfoca-
dos estos problemas en forma
muy fructífera desde perspecti-
vas muy diferentes. Cf. Symphi,
losophein. "Bericht über den
Dritten Kongress für Philoso-
phie", Bremen, 1950; Munich,
1952, p. 273 y sig. La concepción
expuesta aquí fue desarrollada
allí por primera vez por el autor.
2 Symphilosophein; op. cit.,
p. 302.
Sobre este problema de la
expresión cf. mi obra: Dilthey,
eine Einführung in seine Philo-
sophie; Leipzig, 1936, 21 ed.,
Stuttgart, 1955, p. 167 y sig.
4 G. Marcel, Étre et avoir, Pa-
rís, 1935, p. 105.
6 G. Marcel, Horno viator; op.
cit., p. 20. Cf. mi exposición:
"Gabriel. Marcel" (christlicher
Existencialismus), "Die Samm-
lung", 3er. año, p. 400 y sig.,
549 y sig.
211
 III. El éníme consolado
1 Op. cit., p. 203.
2 Ana R. M. Rilke Nachlass.
4" serie. Cartas a la condesa Siz-
zo; Wiesbaden, 1950, p. 34.
• Op. cit., p. 37.
' Goethe, Gedenkausgabe (Ar-
temis-Verlag, Zürich), t. 5, p.
611.
Kluge-G5tze, Etymologisches
Wórterbuch der deutschen Spra-
ohe.
Sebre la serenidad cf. en
otra conexión: Wesen und Wan-
del der Tugenden; Francfort,
1959, p. 115 y sig.
7 Cuando se habla aquí (y en
lugares ulteriores correspondien-
tes) en forma perifrásica cuida-
dosa de que al hombre le cae
algo "como una gracia", se quie-
re únicamente delimitar en una
descripción puramente fenome-
nológica este peculiar "caer al
hombre" de aquello que depende
de la voluntad del hombre. La
pregunta por el autor de tal gra-
cia desconocería el sentido de se-
mejante determinación antropo-
lógica. Sería lo mismo pensar
que sólo se puede entender la
determinación análoga del "es-
tado de arrojamiento" (Gewor-
f enheit) del hombre (Heideg-
ger), teniendo un ser que arroja.
Se trata aquí por tanto exclusi-
vamente de la constitución esen-
cial del hombre (de la condition
humaine en el sentido francés de
la palabra), que se quiere deter-
minar inmanentemente. Sólo és-
ta puede ser objeto de una con-
sideración filosófico-antropológi-
ca.
• El concepto "preforma" fue
introducido por Plügge en el tra-
bajo citado en la introducción.
Habla allí de una "preforma na-
tural de la virtud cristiana de
la fe" (p. 438).
• Desde el punto de vista de
un goce alegre de la vida, men-
212
donó también Wieland la estrue-
tura doble de la relación huma-
na con el presente y el futuro,
al decir: "Goza de lo que tienes
como si tuvieras que morir hoy;
pero ahorra también como si vi.
vieras eternamente. Sabio es
quien piensa en ambas cosas:
¡ en gozar en el ahorro y en aho-
rrar en ,e1 goce!"
IV. La paciencia
1 Cf. más adelante el capítu-
lo: "La posición central de la
esperanza."
5 Cf. mi exposición: Das We-
sen der Stimmungen; 3" ed.,
Francfort, 1956. § 10. Die Zeit-
lichkeit der glücklichen Slim-
mung; p. 165 y sig.
3 Cf. E. Wolf, Der Rechtsge-
danke Adalbert Stifters; Franc-
fort, 1941; especialmente el ca-
pítulo III: "Das `sanfte Gesetz'
als metaphysicher Grund von
Stifters Rechtsdenken."
4 F. Frtibel, "Die Menschen
erziehung", en Friibels Ausge-
wühlte Schriften; hrsg. E. Hoff-
mann, Godesberg, 1951, t. 2, p.
11.
5 Cf. el artículo "Geduld" de
A. G5tze en Trübnersches Wór-
terbuch.
° J. A. Comenius, Orbis sen-
sualium pictus (1658); Leipzig,
1910, fig. 114.
7 La "praotes" que se podría co-
locar en la cercanía de la pacien-
cia, la intención "suave" que no
se deja sobrecoger por la ira, no
es paciencia en sentido estricto,
según lo que anotamos antes so-
bre la suavidad. En todo caso, lo
que dice Aristóteles sobre el ca-
rácter de "mesotes" de esta vir-
tud, sobre su carácter de virtud
media cabal, es muy significati-
vo para la paciencia.
s S. Tomás de Aquino, Sumnia
Theologica, II a IIae qu. 136,
art. 1.
9 Goethe. Ed. Artemis, t. 22,
p. 388.
V. La esperanza
7 II. Plügge, Die Hoffnung, en
"Situation", t. 1, p. 34 y- si.,
Utrecht, 1954.
2 Goethe, Ed. Artemis, t. 1,
p. 309.
1151derlin, Stuttgarter Hader-
linausgabe, t. 2, p. 59.
• C. G. Salzmann, Illoraliaches
Elementarbuch; Viena, 1788, t.
2, p. 207.
5 Citado en Trübnersches Wiir-
terbuch.
o Goethe, Ed. Artemio, t. 6,
p. 418.
• V acto, versos, 1971/73.
• V acto, versos, 865/68.
▪ Schillers Werke, editado por
Kutscher, t. 1, p. 170.
1° Citado en TrübnersehesiVer-
terbuch.
" Op. cit., p. 144.
i2 H. v. Hofmannsthal, Prosa,
t. 2, p. 358 y sig..
'3 C. G. Salzmann, op. cit., t.
1, p. 23 y sig.
" A. Camus, Le Mythe de Si-
syphe, op. cit.
'13 J. P. Sartre, L'existentialis-
me est Un humanismo, p. 62.
18 Spinoza, Ethik, trad. por
Vogl, Kr5ners Taschenausgaben
N9 24, Leipzig, 1923, p. 158.
Spinoza, op. cit., p. 127.
's Goethe, Ed. Artemis, t. 5,
p. 315.
19 Goethe, Ed. Artemis, t. 6,
p. 53 y sig.
2° Goethe, Ed. Artemio, t. 2, p.
45.
2' H. Hesse, Glück, Gesaminel-
te Dichtungen; 1952, t. 4, p.
893. Hay aquí una magnífica
descripción del estado de felici-
dad, que no podemos examinar
detenidamente.
22 Goethe, Ed. Artemis, t. 3,
p. 376.
23 Cf. el capítulo: "Fiesta y
festejar".
24 Cf. en la introducción lo di-
cho sobre Plügge.
25 En este sentido diferencia
Marcel entre el "tener esperan-
za en" y el simple "tener espe-
ranza" y llama a lo último tam-
bién "esperanza absoluta" (Ho-
mo Viator; op. cit., p. 54, 56).
El destaca, a la vez, el doble
sentido usual en la teología que
tiene la palabra "creer". El pa-
pel que desempeña la esperanza
en Marcel lo he expuesto con ma-
yor exactitud en la revista "Ali-
tares", 29 año, 3er. número, 1954.
Plügge diferencia en modo aná-
logo, aunque con cierta valora-
ción, entre la esperanza "común"
y la "fundamental".
23 H. Plessner, Lachen und
Weinen. Eine Untersuchung nach
den Grenzen menschlichen Ver-
haltens; ed., Munich, 1950.
27 R. M. Rilke, Gesammelte
Werke; t. 3, p. 470; cf. mi tra-
bajo: Rilke, op. cit., p. 318 y sig.
25 G. Marcel, Homo Viator, op.
cit., p. 40.
'Cf. mi trabajo: Existenzplii-
losophie, op. cit., p. 74.
2° Cf. Pieper, über die Hoff-
nung, Munich, 1949, p. 60.
" Goethe, Ed. Artemis, t. 8,
p. 873.
82 G. Marcel, Le Mystére de
l'Étre, 29 vol., París, 1951, Trad.
alemana de Winter, Viena, 1952,
p. 485.
33 G. Marcel, Sein und Haben.
Trad. alemana de Behler, Pader-
born, 1954, p. 87.
d Traduzco aquí al término
heideggeriano Sorge por cura,
tomando esta palabra en su sen-
tido latino, porque esta traduc-
ción se ha hecho muy usual en
la literatura filosófica castella-
na. (N. del T.)
81 M. Heidegger, Sein und
Zeit, sobre todo el capítulo I, 6,
p. 180 y sig., y el capítulo II, 3,
pág. 301 y sig. Una exposición
más detallada de la concepción
213
heideggeriana de la aura y una
confrontación efectiva con ella
están fuera de los fines pro-
puestos aquí.
• Op. cit., p. 194 y sig.
39 Op. cit., p. 345.
• Op. cit., p. 192.
" J. Pieper, op. cit.
a° Cf. los dos trabajos mencio-
nados de Plügge.
4° Citado por Plügge, über die
Hoffnung, op. cit., p. 64.
47 Lamentablemente, no pudie-
ron ser considerados tres traba-
jos sobre la esperanza apareci-
dos desPués de la terminación de
las presentes investigaciones.
1. F. Gogarten, "Die christliche
Hoffnung", "Deutsche Dni-
Yersitátszeitung", 99 año, N9 24,
1954. Importante para la cone-
xión presente es sobre todo la
diferenciación entre las dos cla-
ses de esperanza, que se aproxi-
ma mucho a la diferenciación en-
tre tiempo cerrado de la espera
y tiempo abierto de la esperan-
za. Gogarten escribe: "Toda cla-
se de esperanza va determinada
por el futuro al cual ella se enea-
mina. El primer futuro es el que
el hombre, pensando y queriendo
o sólo con la fuerza de su fanta-
sía e imaginación, anticipa sobre
la base de un conocimiento real o
supuesto del pasado y del presen-
te. Sin tal futuro la vida humana
aquí en la tierra no sería huma-
na. El otro futuro es aquel que
denominamos oscuro. Lo llama-
mos oscuro e incierto ya que no
podemos anticiparlo. No es, co-
mo el primero, calculable en ba-
se del pasado y del presente. Es,
por tanto, así podríamos decirlo,
un futuro puro. Es precisamen-
te lo que indica su nombre: Zu-
kommen, venir hacia nosotros ...
Mientras el primer futuro que
anticipamos planeándolo, con-
cierne a nuestra acción y a nues-
tra obra, el futuro puro, que no
es -ntra cesa que un- venir hacia
214
nosotros, nos llama a nuestra
propia esencia." Este último fu-
turo se desarrolla en el artículo
como "la esperanza más pura en
el Dios más puro" (p. 7).
2. W. Brednow. "Der Mensch
und die Hoffnung" en "Die
Sammlung", 29 aiío, p. 529 y
sig., 596 y sig., 1954. Brednow
se acerca al problema desde el
punto de vista médico. Después
de una visión retrospectiva de-
tallada sobre el desarrollo en la
valoración de la esperanza, rela-
ciona especialmente la esperanza
más profunda, la fundamental,
con el estrato básico vital del
hombre. Opina que "hay estra-
tos profundos en los que está
definido lo que puede significar
esperanza en su sentido má`s ge-
neral, a saber, una potencia to-
davía no diferenciada, fuerza y
tensión de un temple anímico
más o menos vital" (p. 602).
Acentúa luego cómo desde esta
base se elevan los impulsos a los
estratos superiores adhiriéndose
ahí a contenidos determinados.
"Es indudable ... que a estas
superficies de adhesión, que es-
tán en busca, les vienen impulsos
de la persona cortical conscien-
te." (P. 603.) De ahí resulta una
formación y dirección del tem-
ple anímico fundamental origi-
nariamente indeterminado.
3. E. Bloch, Das Prinzip Holt-
nung, t. 1, 3, Berlín, 1954-1959.
Bloch capta finalmente el pro-
blema en su mayor amplitud y
toca sólo en parte las considera-
ciones expuestas aquí. El comien-
za, también en oposición al hom-
bre existencialista, diciendo: "Lo
importante es aprender a tener
esperanza. Su trabajo no rehúsa
nada, está enamorado del éxito
y no del fracaso ... El trabajo
de este afecto exige hombres que
se lancen activamente a lo que
se está generando, de lo cual
ellos mismos forman parte." (P.
31.) Bloch entíende a la esperan-
za en un sentido amplísimo: no
sólo como el horizonte de las po-
sibilidades portadoras, dentro del
cual puede actuar luego un com-
portamiento humano dirigido ha-
cia el futuro, sino, más bien, en
general como la "conciencia an-
ticipatoria", es decir, como la
relación general del hombre ha-
cia un futuro todavía abierto,
que en el "crepúsculo hacia ade-
lante" contiene en sí el planea-
miento y la conformación. En el
peculiar ensamble de ambos la-
dos o, mejor dicho, en la unidad
interna de planeamiento claro y
crepúsculo insuspendible parece
yacer el punto cardinal de estas
investigaciones.
El hecho de que en general
(tomando también en cuenta el
trabajo de Plügge), partiendo
desde diferentes lugares, se co-
loque a la esperanza en el cen-
tro de los esfuerzos filosóficos,
parece indicar que aquí se ha co-
gido efectivamente una posibili-
dad que puede conducirnos de la
estrecha región existencial a un
campo libre.
V/. La gratitud
• Cf. W. F. Otto. Die Ghtter
Griechenlands; ed., Francfort,
1934, p. 130.
2 Cf. Trübnersches Wiirter-
buch.
3 Goethe; Ed. Artemis; t. 5,
p. 311.
• Trübnersches Wiirterbuch, t.
2, p. 21.
5 J. P. Sartre, L'existentialis-
9ne est Un humamisme; op. cit.,
p. 22.
SEGUNDA PARTE
I. Los accesos a ?en se). portador
1 Cf. Das Wesen der Stimm-
ungen, Francfort, ed., 195i).
2 R. M. Rilke, Gediehte in fran-
zósischer Sprache; Wiesbaden,
1949; p. 114; cf. mi trabajo Ril-
ke, op. cit., p. 340.
• Cf. el capítulo: 3. Testimo-
nios poéticos.
• Cf. mi obra:. Die Lebensphi-
losophie F. H. Jacobis; Stutt-
gart, 1933.
• Cf. Heidegger, Sein und Zeit;
op. cit., p. 114 y sig.
• Sobre todo en su confronta-
ción con Heidegger: M. Buber,
Das Problem des Menschen; Hei-
delberg, 1948, p. 94 y sig.
• G. Marcel, sobre todo en Ho-
mo Viator; op. cit., p. 5 y sig.
• M. Scheler, Wesen und For-
men der Symphathie; ed.,
Bonn, 1926.
9 L. Binswanger, Grundformen
und Erkenntnis menschlichen
Daseins; edi., Zürich,1953.
II. El concepto de lo salvo
e Heil significa en alemán no
solamente "salvo" sino también
"sano". Heílung, correspondien-
temente "salvación" y "cura-
ción". Para no estorbar el cur-
so del pensamiento de Bollnow
traduzco heil en el sentido de
`Isano", por "salvo" y Heilung,
en el sentido de "curación", por
"salvación". Me animo a esta
traducción porque el concepto
español "salvo" contiene tam-
bién en sí, aunque no tan clara-
mente como en el alemán, el
concepto "sano"; y "salvación",
correspondiente, el concepto "cu-
ración". (N. del T.)
R. Schottlánder ha introdu-
cid() el concepto de lo salvo CO-
1110 concepto ético fundamental
en su nuevo trabajo Der
sophische Heilsbeyrif f; Meisen-
heim/Glan, 1952. A su propio
procedimiento lo denomina él ex-
presamente una secularización
de un concepto. originariamente
215
 teológico. De su exposición cita-
mos una frase que corrobora el
nexo actual: "Es peculiar al
concepto de lo salvo el que ad-
quirimos conciencia de él prima-
riamente por la lesión ... Cuan-
do se realizó o se espera el res-
tablecimiento nos alegramos de
la salvación o de pensar en ella,
pero esta alegría es secundaria."
(P. 35.)
• Con respecto al concepto ger-
mano antiguo de lo salvo, cf. W.
Greinbech, Ktt/tur und Religión
der Germanen; 59 ed., Darms-
tadt, 1954; t. 1, p. 135 y sig.
3 Bergengruen; op. cit., p. 101.
• Op. cit., p. 254.
• W. Bergengruen. Die Rose
von Jericho, Zürich, 1926; p. 25
y sig. Aunque la poesía provie-
ne de una época más temprana,
no hay necesidad de datar su
formulación poética, sobre todo
la frase decisiva, antes del año
de aparición del tomo.
o Cf. mi obra Unruhe und Ge-
borgenheit im Weltbild neuerer
Dichter; 29 ed., Stuttgart, 1958.
El nexo actual nos obliga a re-
tomar de ahí y de la exposi-
ción sobre Rilke algunos pensa-
mientos.
7 Rilke, Gesammelte Werke;
t. 3, p. 371.
o Op. cit., p. 360.
• R. M. Rilke, Ausgewiihlte
Werke; t. 1, p. 384.
1 ° Op. cit., p. 403.
• Aus R. M. Rilkes Nachlass,
39 Serie; p. 66.
12 R. M. Rilke, Gesammelte
Werke; t. 3, p. 359.
" Discurso pronunciado el 6
de junio de 1943 en conmemora-
ción del 1009 aniversario de la
muerte de Heilderlin; publicado
en 1944. Se encuentra ahora,
junto con otros trabajos de Hei-
legger sobre I-Hilderlin, en: Er-
lauterungen, zu Hülderlins Dich-
lung ; Francfort, 1951. Cf. tam-
bién; Uber den Humanismus,
216
Francfort, 1949, p. 43. Desgra-
ciadamente falta hasta ahora la
obra sistemática que establezca
la relación con las obras ante-
riores de Heidegger; pues en los
trabajos interpretativos del poe-
ta aparecen los conceptos sin
fundamentación filosófica.
14 Op. Cit., p. 16.
Op. cit., p. 17.
" p. 18.
Op. cit., p. 18.
." Sobre la relación entre res-
peto y fragilidad cf. mi traba-
jo: Die Ehrfurcht, 2° ed.; Franc-
fort a. M., 1958, sobre todo p.
77 y sig.
19 W. Bergengruen, Die ver-
borgene Frucht; Zürich, 1947,
p. 10.
20 R. M. Rilke, Gesammelte
Werke; t. 3, p. 299.
21 R. M. Rilke, Gedichte 1906-
'926; Wiesbaden, 1953, p. 293.
Ana R. 111. Rilkes Nachlass,
29 Serie; p. 21.
2" Aus R. Al. Rilkes Nachlass,
39 Serie; p. 66.
24
Aus R. M. Rilkes Nachlass,
29 Serie; p. 56.
III. El sentido de la casa
f La palabra Heimat y sus
voces afines son tan típica-
mente alemanas que trascienden
todo intento de traducción al
español. La acepción más co-
rriente de Heimat se podría tra-
ducir por "tierra natal". Este
término capta sólo uno de los
significados de Heimat y se li-
mita al lugar de nacimiento, lo
que va precisamente contra la
comprensión mucho más amplia
de Bollnow. Valiéndome de una
circunscripción, traduzco Heimat
por "lugar de arraigamiento",
Heirnatlosigkeit por desarraigo.
Traduzco las voces afines como
sigue: Heim = hogar; Heimlich
= íntimo, familiar, hogareño;
unheimlich = extraño, siniestro,
inhóspito. (N. del T.)
A. de Saint-Exupéry: Cita-
delle. París (Gallimard), 1948.
Die Stadt in der Wüste; Trad.
de O. von Nostitz, Bad Salzig
und Düsseldorf, 1951. Citamos
de acuerdo con la edición ale-
mana.
2 M. Heidegger "Bauen, Wo-
hnen, Denken", Diálogos de
Darmstadt, 1951, Mensch und
Raum, publicado por O. Bart-
ning, Darnistadt, 1952, p. 72 y
sig. Retomado en Viirtreige und
Auf seltz°, Pfullingen, 1954, p.
145 y sig.
a J. Zutt. "über Daseinsord-
nungen. Ihre Bedeutung für
die Psachiatrie", en Der Nerve-
narzt, año 24, 1953, p. 177
y sig.
• E. Minkowski, "Espace, inti-
mité, habitat", en : Beitriige zur
phiinomenologischen Psychologie
und Psychopothologie, Utrecht,
Antwerpen, 1954, p. 172 y sig.
• E. Minkowski, Le temps vé-
ea; études phénoménologiques et
psychopathologiques; París (J.
L. L. d'Aetrey', 1933.
o Cf. H. Lassen, Beitrdge zur
Plainomenologie und Psychologie
der Anschauung, WiirZ b urg,
1939; y la literatura mencionada
ahí. El problema del espacio vi-
vido ha sido formulado por pri-
mera vez, si creo bien, por
Graf Karlfried von Dürckheim
en Untersuchungen zata gelebten
Rauco. Neue Psychologische Stu-
dien; t. 6, p. 383 y sig.; 1932.
• Hay que remarcar ya aquí
que el orden, según Saint-Exu-
péry, es el orden creado siempre
por el hombre, un orden por
principio arbitrario. De ahí vie-
ne lo exageradamente cruel del
ejemplo mencionado. No hay lu-
gar para el pensamiento de un
orden predeterminado en el ser
mismo.
H. Kuhn, Begegnung mit
dem Nichts; Tubinga, 1950, p.
55.
° He tratado de bosquejar pre-
liminarmente el problema del
espacio vivido en: "Zeitschrift
f. d. ges. Innere Medizin", año
11, Cuaderno 3, 1956; y también
en "Universitas", año 15, 1960,
p. 397 y sig.
'° En la conexión de la pre-
sente confrontación con el exis-
tencialismo es muy significativo
que Camus en su nuevo libro
(L'hosnme révolté, París, 1951)
parte de una posición extrema-
damente existencialista y llega
a una "Filosofía de los límites".
Cf. mi artículo: "Von der ab-
surden Welt zum mittelmeeris-
chen Gedanken", "Antares", 2°
año, Cuaderno 1, p. 3 y sig.
14 H. E. Holthusen, Der unbe-
hauste Mensch; Munich, 1951.
12 Cf. mi trabajo: Existenz-
philosophie, op. cit., p. 107 y
sig.
'3 Para la comprensión del
"tiempo que arrastra" (el tér-
mino es de Htilderlin) reco-
miendo la importante interpre-
tación de Clemens Bretano rea-
lizada por E. Staiger en: Die
Zeit als Einbildungskraft des
Dichters; Zürich, 1939.
14 F. Nietzsche, Zweite unzeit-
gemdpe Betrachtung; edición en
8°, t. 2, p. 287.
' 5 Cf. mi obra: Unruhe und
Geborgenheit; op. cit., p. 40
y sig.
Cf Unruhe und Geborgen-
heit, op. cit., p. 249 y sig.
'7 Marcel, Sein und Haben; op,
cit., especialmente p. 90 y sig.,
165 y sig..
K. Marx. "Der historische
Materialismus", en Die Frühs-
chrif ten; publicadas por Land-
shut y Mayer (Ed. Kreiner, t.
91), t. 1, p, 299 y sig.
217
 ANEXO cristianas en esta diferenciación. " Cf. L. Binswanger, Grund- 23 R. M. Rilke, Brief e aus den

. El problema de la temporalidad
1 Heidegger, op. cit., p. 192.
• Mencionamos el análisis del
tiempo pleno de felicidad, rea-
lizado en mi libro, Das Wesen
der Stimmungen ; op. cit., p.165
y sig.
• La montaña mágica, de Tho-
La dificultad proviene del hecho
de que las fiestas cristianas
están inseparablemente unidas
con un carácter mítico y uno
histórico.
3 Cf. Das Wesen dpr Stimmun-
gen; op. cit., p. 51 y sig.
4 Cf. F. Kainz, Psychologie der
Sprache; Stuttgart, 1941; t. 1.
p. 229 y sig..
formen und Erkenntnis mena- Jahren 1907-1914; Leipzig, 1939,
chlichen Daseins; Zürich, 1942, p. 84.
29 ed., 1953, p. y sig. 24 R. M. Rilke, Gesammelte
" Cf. R. Thieberger, Der Be- Werke; t. 3, p. 274.
grif f der Zeit bei Thomas Mann; 25 R. M. Rilke, Gesammelte
Baden-Baden, 1952, p. 82. Werke; t. 3, p. 110.
Cf. Kerényi, op. cit., p. 70. " R. M. Rilke, Gedichte in,
19 Cf. III, 8, "El espacio vi- franzüsischer Sprache; op. cit.,
vido". p. 77.
" Goethe, ed. Artemis, V, 187. 27 R. M. Rilke, Briefe aus den

mas Mann, es muy significativa
para el pensamiento de un reju-
venecimiento del sentimiento vi-
tal, causado por un nuevo lugar,
particularmente por una tempo-
rada de vacaciones.
• Con respecto al pensamien-
to de tal renovación de la vida
por el retorno al origen, cf,
exposición sobre Frébel en: Pü-
dagogik der deutschen Romantik;
Stuttgart, 1952, p. 222 y sig.
Con respecto al rejuvenecimien-
to de la vida según Herder, cf.
la tesis de doctorado de H.
Lenzen. Mainz, 1953.
II. El domingo
• En este planteamiento pura-
mente fenomenológico no pode-
mos dedicarnos a la cuestión re-
lativa al origen de la semana
de siete días. Esta es una cues-
tión muy complicada e histó-
ricamente muy interesante.
III. Fiestas y celebraciones
Traduzco los términos Fest
y su adjetivo festlich por "fies-
ta" y "festivo". Mayor dificul-
tad ofrece la traducción del tér-
mino Feiern y de su adjetivo
feierlich. A Feiern lo traduzco por
celebración; como en español no
cabe el adjetivo "celebrativo",
traduzco al adjetivo feierlich por
solemne. (N. del T.)
Cf. Trübersches Wiirterbuch.
Sé comprende ahora lo difí-
cil que es abarcar las fiestas
• Cf. H. Weniger, "Die drei " Cf. F. Nietzsche; pequeña Jahren 1914-1921; p. 94; cf. mi
Stilcharaktere der Antike", en y gran edición, t. 16, p. 227 obra Rake, op. cit., p. 310 y
"Gáttinger Studien zur Pada- y sig; Das Wesen der Stimmun- sig.
gogik", ed. por H. Nohl, N9 19. gen, p. 72. 22 Swedenborg, citado por
Langensalza, 1932. 24 Cf. L. Binswanger, über Emerson en su obra: Reprii-
• "Sobre la esencia de la se- Ideenflucht; Zürich, 1933. sentanten des Mensehengesch-
riedad", cf. Einfache Sittlich- 22 Cf. L. Binswanger, Grund- lechts. Tomo este importante
keit; Gotinga, 1947, p. 75 y sig. formen und Erkenntnis mens- pasaje de una obra de G. Háu-
▪ Cf. Goethe; ed. Artemis, t. chlichen Daseins; Zürich, 1941, ptner que no se ha publicado
6, p. 442. ed., 1953. todavía.
• Debemos mencionar aquí, so-
bre todo, el capítulo "Das Wesen
des Festes" en la obra: Die An-
tike Religion, de K. Kerényi.
Nueva edición, Düsseldorf, Co-
lonia, 1952, p. 45 y sig.
9 R. M. Rilke, Gesamm cite
Werke, t. 4, p. 22.
" Cf. O. Weininger, über die
letzten Dinge, ed., Viena,
Leipzig, 1918. Esta indicación y
muchas otras sugerencias las
debo a Gerhard Háuptner.
" Cf. E. Straus, "Die Formen
des Ráumlichen, ihre Bedeu-
tung für die Motorik und die
Wahrnehmung", en "Der Nerve-
narzt", año 3, 1938, p. 633 y sig.
" Sobre el simbolismo cíclico
del baile, cf. F. G. Jünger.
" Cf. W. Stechow, "Raurn und
Zeit in der graphischen und mu-
sikalischen Illustration"; en
Cuarto Congreso de Estética y
Ciencias del Arte. Cuadernillo
del "Zeitschrift für Ásthetik und
allgemeine Kunstwiswenschaft;
Stuttgart, 1931.
Esta cuestión ha sido tratá-
da con detención en el libro men-
cionado Das Wesen der Stimmun
gen.

218 219
 INDICE

Prólogo para la edición en castellano 13

Introducción

1. El planteamiento del problema 17

2. La doble presuposición 18
3. El concepto del existencialismo 19
4. La soledad de la existencia y la necesidad
de su superación 21
5. La nueva confianza en el ser 23
6. La confianza infantil. A. Nitschke 25
7. La necesidad de la esperanza. H. Plügge . 27
8. Primeros indicios en la poesía 29
9. El planteamiento ulterior del problema .. 31

Primera Parte: EL PROBLEMA ETICO

I. La posición ética fundamental del existen-

cialismo 35
1. El reproche por inmoralidad 35
2. Los conceptos éticos fundamentales 36
3. El punto de partida hacia una crítica 37
II. Situación y decisión 40
1. La exageración en el postulado de deci-
dirse 40
2. Posición y situación 41
3. El hombre en la crisis 42
4. La vida fuera de la crisis 43
5. La huida a la decisión 45
6. La virtud de la disponibilidad. Gabriel
Marcel 47

221
III. El ánimo consolado 49 b) La diferencia frente a la esperanza 92
1. La felicidad del estar-consolado 49 c) Tiempo cerrado y abierto 94
2. Estar-consolado y estar-resuelto 50 5. La función antropológica de la espe-
3. La esencia del consuelo 51 ranza 96
4. Estar-consolado y estar-sereno 53 a) Lo contrario a la esperanza. 96
5. La diferencia frente a la seguridad in- b) La posición central de la esperanza 97
genua 55 e) Esperanza y cura 99
6. El doble aspecto de la vida humana 58 d) El carácter de virtud de la esperanza 102
IV. La paciencia (Geduld) 60 VI. La gratitud 105
1. La multiplicidad de formas 60 1. La gratitud como virtud social 105
2. La paciencia en el trabajo. Apresura- 2. El sentimiento agradecido 106
miento e impaciencia 3. Regalo y agradecimiento 107
61 110
3. La paciencia con el prójimo 65 4. La dificultad del agradecimiento
5. Una indicación histórico-idiomática 112
4. La paciencia del pedagogo 68 113
6. Gratitud y fidelidad
5. Paciencia como relación con la vida 7. La gratitud como temple anímico vital 116
en general 69
6. La posición histórica 70
Segunda Parte: EL PROBLEMA ONTOLOGICO
V. La esperanza 73
1. Primera orientación en el círculo de I. Los accesos a un ser portador 121
testimonios poéticos 73 1. Los temples anímicos felices 121
a) La esperanza como fuerza activanie 2. La fe 123
y ,reprimente de la vida 73 3. La existencia del tú 124
b) La interpretación idealista de Schi- II. El concepto de lo salvo 124
ller 75 1. La nueva experiencia antológica 127
2. La felicidad en la falta de esperanza 2. El preconcepto idiomático 128
(una tesis de Hofmannsthal) 77 3. Testimonios poéticos 129
a) La afirmación de Hofmannsthal .. 77 4. El estar-salvo de las cosas y de los or-
b) La felicidad de Sísifo. Camus 79 ganismos 132
e) La, concepción estoica. El paralelismo 5. El estar-salvo del mundo y del hombre 134
de temor y esperanza 81
d) La plenitud festiva 85 III. El sentido de la casa 137
e) El problema perenne de la vida co- 1. El nuevo planteamiento del problema 137
tidiana 87 2. El lugar del arraigo y del desarraigo 138-
3. Las formas de la esperanza. Diferen- 3. La "Gitadelle", de Saint-Exupéry 140
ciaciones conceptuales 88 4. El construir y habitar, según Heidegger 142
a) Esperanza relativa y esperanza ab- 5. Una comprobación empírica. El orden
soluta 88 del habitar según Zutt 144
b) Esperanza natural y esperanza ética 89 6. La habitabilidad de la vivienda. Min-
4. Esperanza y espera 90 kowski 146
a) La esencia de la espera 90 7. El pensamiento del orden 149
222 223
 8. £1 espacio vívido
9. La importancia del límite 153
10. Ser y permanecer 156
11. El concepto del lugar de arraigo 158
12. El problema del tener 160

Anexo: PARA UNA ANTROPOLOGIA DE LA FIESTA

I. El problema de la temporalidad 165

1. La necesidad de una ampliación de la
temporalidad existencial 165
2. El tiempo ordenado según Saint-Exu-
péry 169
II. El domingo 172
1. La pérdida del descanso dominical en la
existencia moderna 172
2. El domingo campestre 173
3. El estado festivo del mundo dominical 175
4. El ciclo semanal 177
5. Otras fiestas 179
III. Fiestas y celebraciones 181
1. La relación entre fiesta y celebración 181
2. El temple anímico de la celebración 184
3. El temple anímico de la fiesta 188
4. Las partes constitutivas de la fiesta 190
5. El baile 193
a) La valorización de Weininger 193
b) La interpretación de Straus 195
6. La temporalidad de la fiesta 198
7. El espacio festivo 202
8. Conclusión 205

Notas 209

Terminóse de imprimir el 4 de mayo de 1962, en los Talleres

Gráficos de la Compañía General Fabril Financiera S. A., Irictrte
2035, Buenos Aires.