Filosofía

Alessandro Ferrara

La fuerza
del ejemplo
Exploraciones del paradigm a del juicio

K 'l f-psjg r
1

|F

t -
^ |I^ x>->-
i.
.............................. " ......... mmuad

S
Q
gedisa
editorial
 A le ssa n d ro F e r r a r a

LA F U E R ZA D E L E JE M P L O

C l a » D e »M a
Filosofía
 C l a *D e *M a LA FUERZA DEL EJEM PLO
F ilo so fía

G ia c o m o M a r r a m a o Kairós Iexploraciones del paradigm a del juicio

A p ología del tiem p o o p ortu n o

E rn st T ugen d h at Un judío en Alemania

C onferencias y to m a s de posición (1978-1991)

E r n s t T u g e n d h a t Antropología en vez de metafísica

Alessandro Ferrara
E r n s t T u g e n d h a t Egocentridad y mística

E r n s t T u g e n d h a t Problemas

E r n s t T u g e n d h a t Ser-verdad-acción
E n sayos filosóficos Traducción de G abriela Ubaldini
E r n s t T u g e n d h a t Lecciones de ética
O C lC
E r n s t T u g e n d h a t Diálogos en Leticia

M a r c A u g é E l oficio de antropólogo

S a m u el W a lle r s te in Las incertidumbres del tiempo ^ 3 3 8 7282,3

S e y l a B e n h a b ib L os d e r e c h o s d e lo s o tr o s
E xtranjeros, resid en tes y ciudadanos

S e y l a B e n h a b ib E l ser y el otro en la ética contemporánea

F em inism o, com u n itarism o y posm odernism o

J . M . E s q u i r o l E l respeto o la mirada atenta

U na ética para la era de la ciencia y la tecnología

C o r n e l i u s C a s t o r i a d i s L os d o m in io s d e l h o m b r e
Las encrucijadas del laberinto

M a r io B u n g e Crisis y reconstrucción de la filosofía

M a r i o B u n g e A la caza de la realidad

H annah A ren d t Tiempos presentes

F in a B i r u l é s (c o m p .) Hannah Arendt: E l orgullo de pensar

R ic h a r d R o r t y Filosofía y futuro
 C l a »D e »M a LA FUERZA DEL EJEM PLO
F ilo so fía

G ia c o m o M a r r a m a o Kairós Exploraciones del paradigm a del juicio

Apología del tiem po oportuno

E rn st T ugendhat Un judío en Alemania

I Conferencias y tomas de posición (1978-1991)

E r n s t T u g e n d h a t Antropología en vez de metafísica

Alessandro Ferrara
E r n s t T u g e n d h a t Egocentridad y mística

E r n s t T u g e n d h a t Problemas

E r n s t T u g e n d h a t Ser-verdad-acción
Ensayos filosóficos Traducción de G abriela Ubaldini
E r n s t T u g e n d h a t Lecciones de ética
C C L C
E r n s t T u g e n d h a t Diálogos en Leticia

M a r c A u g é E l oficio de antropólogo

S a m u el W a lle r s te in Las incertidumbres del tiempo 7282,3

S e y l a B e n h a b ib Los derechos de los otros
Extranjeros, residentes y ciudadanos

S e y l a B e n h a b ib E l ser y el otro en la ética contemporánea

Feminismo, comunitarismo y posmodernismo

J . M . E s q u i r o l E l respeto o la mirada atenta

Una ética para la era de la ciencia y la tecnología

C o r n e l i u s C a s t o r i a d i s L os d o m in io s d e l h o m b r e
Las encrucijadas del laberinto

M a r io B u n g e Crisis y reconstrucción de la filosofía

M a r i o B u n g e A la caza de la realidad

H annah A ren d t Tiempos presentes

F in a B i r u l é s (c o m p .) Hannah Arendt: E l orgullo de pensar

R ic h a r d R o r t y Filosofía y futuro
 y

íc
© Alessandro Ferrara, 2008
O S “La ejemplaridad y el ám bito público: la reconstrucción de la normatividad de lo
f 4 | ! f razonable”, traducido de “Public reason and the norm ativity of the reasonable”,
de Alessandro Ferrara, en Philosopby and Social Criticism, vol. 30, #5/6, pp. 579-
596, © Sage Publications, 1998.
“La ejemplificación de lo peor: el afrontam iento del mal radical”, traducido de
“T^he Evil That Men D o. A M editation on Radical Evil from a Postmetaphysical
Point of View”, de Alessandro Ferrara, en M aría Pía Lara (ed.), R ethinking Evil,
© Regents of University of California, U niversity of California Press, 2001.
“El juicio como paradigm a”, traducido de Alessandro Ferrara, “II paradigma del
giudizio e la filosofía politica contem poránea”, en L. Bazzicalupo y R. Esposito
(ed.), Politica della vita. Sovranita, biopotere, diritt, pp. 88-96, Roma-Bari, © La-
terza, 2003.

Traducción: Gabriela U baldini

A Donatella
Ilustración de cubierta: Edgardo Carosia

Prim era edición: abril de 2008, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gediss^ S.A.

Avenida del Tibidabo, 12, 3o
08022 Barcelona (España)
Tel. 93 253 09 04
Fax 93 253 09 05
correo electrónico: gedisa@gedisa.com
http: / / www.gedisa.com

ISBN: 978-84-9784-093-4 /
D epósito legal: B. 21254-2008

Im preso por Romanyá Valls

Verdaguer, 1 - Capellades (Barcelona)

Im preso en España
Printed in Spain

Q ueda prohibida la reproducción parcial o total p o r cualquier medio de

impresión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana
de la obra.
 índice

P R Ó L O G O A L A E D I C I Ó N C A S T E L L A N A .................................................................... I-II
P re fa c io ................................................................................................. 1 3

Introducción ..................................... 19

1. El juicio com o parad ig m a .......................................................... 37

El m undo filosófico en el que h a b ita m o s ................................... 38
El núcleo del paradigma: el universalismo ejemplar
y el sensus c o m m u n is ..................................................................... 4 5

El paradigma del juicio y la filosofía p o lític a ............................ 59

2. La elucidación de lo e je m p la r...................................................... 69
«La más política de las habilidades mentales del hom bre» . . . 69
Juicio, imaginación y mentalidad e n riq u e c id a .......................... 73
Esquemas y ejemplos: una analogía p ro b le m átic a .................... 78
La reconstrucción de la e je m p la rid a d ......................................... 83

3. La ejem plaridad y el ám bito público: la reconstrucción

de la n o rm a tiv id ad de lo razonable ......................................... 9 3

Los límites de la razón pública .............................................. 94'

¿Cuándo se com parten las premisas? ......................................... 99
Tres significados de lo raz o n a b le ......................... 103
El espacio de las razones, el espacio del ju ic io .......................... 106
Lo razonable y lo ejemplar .......................................................... 110
4. La ejem plificación de lo peor: el a fro n ta m ie n to La religión d e n tro de los lím ites de la r a z o n a b ilid a d 245
del m al radical ................................................................................ 115 'lom ar en serio la igualdad de los ciudadanos: la «carga
El mal radical y la voluntad h u m a n a ........................................... 116 asim étrica»........................................................................................ 248
La concepción nazi del Bien ........................................................ 118 La diferencia en el ritm o e v o lu tiv o ............................................. 256
Breve digresión sobre la banalidad del Mal .............................. 122 Antropologías religiosas ............................................................... 260
¿Q ué significa que una concepción del Bien sea maligna? .. . 125 Principio y c o n te x to ....................................................................... 262
La radicalidad del mal radical ...................................................... 128

5. El republicanism o político y la fuerza del e je m p lo ............... 137

Los republicanism os....................................................................... 138
La diferencia re p u b lic a n a .............................................................. 148
El desafío republicano ..................... 157

6. E jem plaridad y derechos h u m a n o s ........................................... 165

Las posiciones de Rawls y Haberm as con respecto a la uni­
versalidad de los derechos hum anos ........................................... 167
Juicio, justicia y Estado de D erecho global .............................. 175
Hum anidad: la noción política y la noción m o r a l ................... 182
La ejemplaridad y la justificación de los derechos
hum anos ........................................................................................... 186
H um anidad, juicio y «cosm opolitanism o com o un m undo
e x iste n te » ........................................................................................... 189
H acia un principio de libertad in tersu b jetiv a............................ 196

7. La aplicación de los derechos h u m an o s e n tre W estfalia y

C o s m ó p o lis ...................................................................................... 199
Los térm inos del problem a .......................................................... 201
U na revolución copernicana ........................................................ 206
La definición del um bral .............................................................. 208
C riterios ad icio n ales....................................................................... 209
La autoridad a cargo de la d e c is ió n ............................................. 213
La fuente normativa: el papel de una C arta de Derechos
H um anos Fundam entales ............................................................ 214

8. Europa: u n espacio privilegiado para la esperanza h u m an a . 219

Semántica de la esperanza, o el sueño e u ro p e o .......................... 222
¿Por qué un «espacio privilegiado»?........................................... 229
C onclusión ...................................................................................... 242
 Prólogo a la edición castellana

I . para raí un m otivo de especial alegría y satisfacción que este libro

pueda llegar a m anos de los lectores de lengua castellana al m ism o tiem-
|tt' (|ue la versión original aparece en los Estados U nidos. La simultanei-
«Irttl de ambas publicaciones da testim onio de la existencia y persistencia
di im interés y u n diálogo que fluyen en ambas direcciones de manera
liu esante desde hace m ucho tiempo. Algunos de los pensam ientos ex-
|nrs.idos en este libro surgieron de un diálogo con colegas hispanopar-
I,mies m antenido a lo largo de más de una década, y la publicación de mi
IHtcnticidad reflexiva. El proyecto de la m odernidad después del giro
lingüístico en 2002 fue tanto un resultado de ese intercam bio com o un
nuevo estímulo para proseguirlo.
Q uiero expresar mi agradecimiento a varias personas de una form a
iius directa. M anuel C ru z ha sido un desafiante interlocutor de conver­
g í iones filosóficas que m antuvim os en varias oportunidades y me ha
.dentado perm anentem ente a llevar adelante este proyecto. Alfredo
I .1 miman ha sido m uy receptivo a mi trabajo, y las sugerencias que me
hizo en determ inado m om ento fueron decisivas para dar a este libro la
turma que finalm ente tom ó. Agradezco a Daniel Innerarity p o r las oca­
siones que me ofreció para discutir parte de este trabajo con colegas de
Zaragoza y de Bilbao y por haber com partido conmigo sus pensamien-
I I >s acerca de m uchos de los temas abordados en este libro. Agradezco

especialmente a Carlos Thiebaut p o r las conversaciones ilum inadoras

que mantuvimos en M adrid y po r haber discutido conmigo la traduc­
ción al castellano de una gran cantidad de térm inos filosóficos: sus inva­
lorables precisiones me enseñaron m ucho y sus perplejidades me incita­
ron a seguir pensando. Finalmente, agradezco a Javier Gom á, quien me

I
invitó a dictar un seminario de filosofía en la Fundación Juan M arch en
M adrid que constituyó para m í una im portante y m uy gratificante o p o r­
tunidad de discutir en profundidad el tem a central de este libro -«el u ni­
versalismo ejem plar»- con una serie de distinguidos colegas y de enri­
quecerme con todas las sugerencias que generosamente me hicieron:
agradezco nuevam ente a M anuel C ruz po r haber abierto esa discusión
con un trabajo provocador para el pensam iento y a Aurelio A rteta, Fina
Birulés, A ntonio C am pillo, Ram ón del Castillo, Javier G om á una vez
más, A ntonio G óm ez Ramos y A ntonio Valdecantos po r haber contri­
buido con sus preguntas, dudas, ejemplos y reflexiones a la continuación
de mis propias consideraciones sobre la fuerza del ejemplo.
Solo me resta esperar que este libro sirva com o escala provisoria para
que tan fructífero diálogo pueda continuar en el futuro.
Rom a, 15 de m arzo de 2007
A le s s a n d r o F e r r a r a
\ solidaridad pero, en térm inos generales, el panteón liberal-democrático
II
Prefacio
Por alguna razón, la ejemplaridad y su fuerza intrínseca han acabado por
com partir el destino de otros «terceros miembros» de tríadas gloriosas.
Piénsese p or ejemplo en la fraternidad respecto de las más afortunadas li­
bertad e igualdad en el legado de la Revolución Francesa. Se han hecho
esfuerzos ocasionales para rescatar la fraternidad en cuanto comunidad o
sólo tiene reservado un lugar de honor para los «ciudadanos libres e igua­
les», y nadie siente la necesidad de añadir el adjetivo «fraternales». Este li­
bro explora y vindica la relevancia de otro «tercer térm ino», cuya contri­
bución a nuestra com prensión de la naturaleza de la norm atividad ha sido
hasta ahora subestimada en la misma m edida que la contribución de la
fraternidad a nuestra comprensión de la organización política justa.
La concepción dicotóm ica según la cual nuestro m undo se divide en
«hechos» y «valores», «hechos» y «normas», Sein y Sollen, lo que «es»
y lo que «debería», las explicaciones descriptivas y las norm ativas, nos
ha conducido erróneam ente a descuidar la relevancia específica y la
fuerza de lo ejemplar, a saber, de las entidades, materiales o simbólicas,
que son, com o deberían ser, los átom os de reconciliación donde lo que
«es» y lo que «debería» se funden y, al hacerlo, liberan una energía que
estimula nuestra imaginación. Respecto a la fuerza de los hechos o las
cosas (generalm ente investigada por las ciencias empíricas) y a la de las
ideas o de lo que «debería» (que cae bajo el dom inio de la filosofía p o ­
lítica), la «terceridad» de la fu erza de los ejemplos ha com binado su
13
 efecto «periferializador» con el hecho de que la explicación más elabo­
rada de ella fue form ulada p o r Kant en térm inos de una investigación de
lo bello, lo que sugiere que la ejem plaridad y su fuerza pertenecen a un
cam po especial de nuestro m undo filosófico: la estética.
En mi trabajo anterior, abordé la ejem plaridad desde la perspectiva
del nexo entre la autenticidad y la validez, de la relación entre la justicia
y el juicio, y la reconstruí a partir del marco kantiano del juicio reflexio­
nante, pero con la m ira puesta en una concepción ampliada de la ejem­
plaridad como una clave para esa reconciliación del universalismo y el
pluralism o que, según mi parecer, aún se encuentra entre las tareas filo­
sóficas más apremiantes de nuestra época.
En este nuevo libro, La fuerza del ejemplo, ahondo en la exploración
de esta vía filosófica al elucidar el contexto al que ella responde, al discu­
tir concepciones alternativas a ese sensus communis que constituye la base
universalista de la validez ejemplar y al intentar evitar que versiones esté­
riles de la ejemplaridad nos conduzcan a impasses filosóficos. U na de las
limitaciones clásicas del enfoque de la validez basado en el juicio y la
ejemplaridad ha sido la tendencia -co n m uy pocas excepciones- a ofrecer
explicaciones que conciben el juicio como una habilidad que se ejerce casi
exclusivamente in foro interno. U no de los objetivos del presente libro es
contribuir a una reconstrucción de la norm atividad del juicio y su fun­
cionam iento en el ám bito público. Tanto la noción rawlsiana de lo razo­
nable como la del mal radical son abordadas en términos de ejemplaridad,
com o un paso en dirección de la teoría política que gradualmente va de­
jando de sustentar sus nociones fundamentales en el campo de acción
transcontextual de principios descontextualizados, para rem plazar esa
sustentación por una más acorde a nuestras intuiciones pluralistas.
, P or últim o, examino la utilidad del paradigma del juicio y su noción
central de ejemplaridad en una serie de terrenos en los que la filosofía
política hoy se ve llamada a intervenir: la justificación y la aplicación de
los derechos hum anos, la discusión en to rno a la identidad europea, el
resurgim iento de la separación clásica de la religión y la política en las
sociedades postseculares.
Sin duda, es m ucho lo que queda por hacer para convertir la m etáfo­
ra de la «fuerza del ejemplo» en un m odelo operativo para la filosofía
política normativa y nuestro acercamiento a la norm atividad en general,
pero esperamos que las reflexiones aquí presentadas contribuyan a co­
rroborar la plausibilidad de tal enfoque ante todos aquellos que m antie-
14
non una actitud escéptica tanto hacia las explicaciones fundacionalistas
ilc la validez im perantes antes del G iro Lingüístico como hacia las tenta-
nvas neonaturalistas de restaurarlas.
Algunos materiales preliminares, que luego fueron ampliados y edi­
tados como capítulos de este libro, fueron presentados en varios congre­
sos y publicados en diversas publicaciones. El capítulo 1 está basado en
im trabajo presentado en el congreso sobre «Kant’s Critique o f Judg-
rnent and Political Thought» (La Crítica del juicio y el pensam iento p o ­
lítico de Kant), N orthw estern University, Evanston/Chicago, 2002 y
luego en el congreso «Sovranitá, vita, politica» realizado en N ápoles, y
publicado en Laura Bazzicalupo y R oberto Esposito (eds.) Politica della
vita. Sovranita, biopotere, diritti (Rom a-Bari, Laterza, 2003), pp. 88-96;
en una conferencia dictada en Viena en el Institut für die Wissenschaft
des Menschen; y por últim o en un trabajo presentado en el congreso so­
bre «Grammatiche del senso comune» realizado en Forli en 2004 y lue­
go publicado en N u o va Civilta delle Macchine, 23, 1, (2005), pp. 69-81.
Kn estos casos deseo m ostrar mi agradecim iento a Miguel Vatter, Laura
Bazzicalupo, R oberto Esposito, K rzysztof Michalski, Cornelia Klinger,
Giovanni M atteucci, Tonino Griffero y Elio Franzini.
El capítulo 2 está basado en un trabajo presentado en el congreso
«Hannah Arendt: Twenty Years Later» (H annah Arendt: veinte años
después) realizado en la Universidad de H arvard en 1996 y luego publi­
cado con revisiones com o «Judgment, Identity and Authenticity. A Re-
construction of H annah A rendt’s Interpretation of Kant» (Juicio, iden­
tidad y autenticidad. U na reconstrucción de la interpretación de Kant
por parte de H annah Arendt), en Philosophy and Social Criticism, 24,
2/3, (1998), pp. 113-136. A quí debo dar las gracias a Seyla Benhabib y
David Rasmussen.
El capítulo 3 surgió de un trabajo presentado en el congreso «30
Years After Raw ls’s Theory o f Justice» (30 años después de la Teoría del
derecho de Rawls), celebrado en la U niversidad de Ám sterdam (2001) y
luego debatido en el congreso «Philosophy and Social Science» (Filoso­
fía y ciencias sociales) realizado en Praga (2002), en el congreso «Globa-
lizzazione, riconoscim ento, diritti um ani e ragione pubblica» realizado
en Gallarate, Italia (2002), y en la Universidad de M adrid Carlos III
(2003), y publicado com o «Óffentliche Vernunft und die N orm ativitát
des Vernünftigen», en Deutsche Zeitschrift fü r Philosophie, 50, 6 (2002),
pp. 925-943, y en inglés como «Public Reason and the N orm ativity of
15
 the Reasonable» (Razón pública y norm atividad de lo razonable), en
Philosophy and Social Criticism, 30, 5-6, (2004), pp. 579-596. E stoy es­
pecialmente agradecido a Beate Róssler, Frank Michelman, R obert Fine,
Stefano Petrucciani, Lucio Cortella y Carlos Thiebaut por sus agudas
observaciones en cada uno de estos casos.
La idea central del capítulo 4 deriva de un trabajo discutido en el con­
greso «Philosophy and Social Science» (Filosofía y ciencias sociales) rea­
lizado en Praga en 1999 y publicado com o «The Evil That M en D o. A
M editation on Radical Evil from a Postmetaphysical Point of View» (El
mal que hacen los hom bres. U na meditación sobre el mal radical desde un
punto de vista posmetafísico), en Maria Pia Lara (ed.), Rethinking Evil.
Contemporary Perspectives (Repensar el mal. Perspectivas contem porá­
neas), (Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 2001), pp.
173-188. Agradezco a M aria Pia Lara, Maeve C ooke, Peter Dews y R o­
bert Fine sus comentarios.
El capítulo 5 está basado en materiales publicados en «La scoperta
del repubblicanesim o ‘político’ e le sue im plicazioni per il liberalis­
mo», en Filosofía e Q uestioni Pubbliche, 5, 1, (2000), pp. 31-48, en un
trabajo leído en el coloquio «Los desafíos de la política del futuro» (El
Escorial, M adrid, 2003) y en el congreso «Republicanism o: perspecti­
vas actuais na filosofía politica», U niversidad de Río de Janeiro (2005).
En ambas ocasiones se me abrieron nuevas perspectivas gracias a los
intercam bios que m antuve con Fernando Vallespin, Luiz B ernardo
A raujo, Sebastiano M affettone, Luca Baccelli, N adia U rbinati, M assi-
m o Rosati y M aurizio Viroli.
El capítulo 6 comenzó a desarrollarse a partir de un trabajo debatido en
la Universidad Autónom a M etropolitana de la ciudad de México en 2000
y en el congreso «Menscheit und M enschenrechte», Potsdam (2001). Se
publicó una versión de éste con el título «Two N otions of H um anity and
the Judgm ent A rgum ent for H um an Rights» (D os nociones de hum ani­
dad y el argum ento del juicio para los derechos humanos), en Political
Theory, 31, 3, (2003), pp. 392-420, y posteriorm ente fue discutido en el
congreso «Law and Justice in a Global Society» (Derecho y justicia en
una socidad global), G ranada (2005), en el coloquio del M useo C am ón
Aznar, Zaragoza (2005), y en el D epartam ento de Teoría e H istoria del
D erecho de la Universidad de Florencia. D oy las gracias en esta ocasión
a C hristoph Menke, H ans Joas, H auke B runkhorst, Stephen K. W hite,
Alyssa Bernstein, Daniel Innerarity y Emilio Santoro.
16
I I capítulo 7 está basado en un trabajo presentado en el congreso sobre
1>cmocrazia, sicurezza e ordine internazionale», organizado po r la Aso-
t i.ición Italiana De Filosofía Política en Fano (Italia, 2005), y publicado en
u n a versión que llevó por título «Fra Westfalia e Cosmopolis. I limiti de-
ll.i sovranitá e il dovere di proteggere», en Parolechiave, (2006), pp. 23-38.
Agradezco a Dim itri D ’Andrea y Elena Pulcini sus observaciones.
Varios borradores del capítulo 8 fueron presentados en el congreso
Identitá europea e liberta», Padua (2005), en el taller «El papel a jugar
por Euskadi ena la globalización» organizado por el G obierno vasco en
Bilbao (2006), en el congreso «Transnational Dem ocracy at the C rossro-
.uls? The E U ’s C onstitutional Crisis» (¿La democracia trasnacional en la
encrucijada? La crisis constitucional de la U E), Universidad de Indiana,
Bloomington (2006), y como una conferencia en la Universitá di Castel
S.mt’Angelo en Rom a. U na versión de éste se publicó con el título
•L’Europa come spazio privilegiato della speranza um ana», en F. L.
Marcolungo (ed.), Identita europea e liberta, (Padua, Cleup, 2006), pp.
13-61 y en inglés en Constellations, 14:3 (2007), pp. 315-331. En estas
ocasiones los com entarios críticos que me brindaron G ian Luigi Breña,
Alvaro A m ann, W illiam Scheuerman, N adia U rbinati, D arío Castiglio-
ne, G lyn M organ, Jeffrey Isaac y Claudia H assan fueron m uy valiosos.
El capítulo 9 está inspirado en las versiones de un trabajo presentado
en el coloquio Reset-Dissent sobre «Politics and Religión in E urope and
the US» (Política y religión en E uropa y los Estados U nidos), Rom a
(2005), en el congreso «Laicitá e societá post-secolare», Gallarate (Italia,
2005), en el congreso «Philosophy and Social Sciences» (Filosofía y
ciencias sociales), Praga (2006), y en la «Journée M ondiale de la Philo-
sophie», U N E S C O , Rabat (M arruecos, 2006). Esas versiones aparecie­
ron como «La religione entro i limiti della ragionevolezza», Parolechia­
ve, 33, (2005), pp. 125-142 y com o «N on c’é voce pubblica senza fatica»,
Reset, 90, (2005), pp. 7-9. En este caso quiero manifestar mi agradeci­
m iento a G iancarlo Bosetti, Elisabetta G aleotti, Giuliano A m ato, Klaus
Eder, Steven Shiffrin, Virginio M arzocchi, M assimo Rosati y Simone
Cham bers po r sus objeciones y observaciones.
M uchas de las ideas desarrolladas en este libro surgieron a partir de
innumerables conversaciones no especialmente vinculadas a estas pre­
sentaciones o eventos específicos, pero que tuvieron lugar dentro del
contexto de círculos de discusión académica sumamente estimulantes
para el pensam iento, com o el congreso anual sobre «Philosophy and So­
 cial Science» (Filosofía y ciencias sociales) en Praga, el seminario sobre
Teoría Crítica que se lleva a cabo anualm ente en Gallarate, el coloquio
sobre «Politics, Ethics and Society» (Política, ética y sociedad) en la
Luiss U niversity y el grupo de lectura sobre la Crítica del poder del ju i­
cio de Kant, ambos en Rom a, así como en el contexto de intercam bios
personales informales realizados p o r correo electrónico. Por todas las
sugerencias, las objeciones, el aliento y los nuevos pensam ientos que
contribuyeron a la elaboración de este libro, quiero expresar mi agrade­
cim iento a Charles Larm ore, Axel H onneth, Jean Cohén, Michael Wal-
zer, Bruce Ackerman, Franco Crespi, Joseph Raz, Rudolph M akkreel,
M anuel C ruz, Thom as Pogge, H enry Allison, Christine Korsgaard,
N ancy Fraser, Salvatore Veca, Antonella Besussi, M ichelangelo Bovero,
Furio Cerutti, A driana Cavarero, Stefano Petrucciani, Walter Privitera,
M arina Calloni, Luigi Caranti, Gianfranco Pellegrino, Daniele Santoro,
Ingrid Salvatore, C laudio Corradetti, G ianni Dessi, Anselmo A portone,
G ianna Gigliotti, M arco Santam brogio y Giacom o M arramao.
Charles Larm ore, D avid Rasmussen, Stephen K.W hite, F rank M i-
chelm an y Akeel Bilgrami se tom aron el trabajo de leer el m anuscrito de
cabo a rabo y alternativam ente me expresaron aliento, objeciones, reac­
ciones, sorpresa y sonrisas aprobadoras: con sus com entarios -q u e siem­
pre fueron bienvenidos- contribuyeron a m ejorar este texto.
Finalm ente, quiero dar las gracias a mis amigos de Capalbio, quienes
durante el verano de 2006, cuando nunca antes del atardecer emergía yo
de mis largas sesiones de escritura para unirm e a ellos, solían ponerm e
entre la espada y la pared preguntándom e qué era en definitiva la fuerza
del ejemplo, con lo que al día siguiente, indefectiblem ente, me obligaban
a cam biar algunas líneas. Pero sobre todo deseo agradecer a mi familia
haber soportado con afabilidad mi erm itaña reclusión durante todo este
tiem po.
Alessandro Ferrara
Roma, m ayo de 2007
18
Introducción
Por más distintas y lejanas que sean nuestras culturas, el m undo que us­
ted y yo habitam os está configurado p o r tres grandes fuerzas. La prim e­
ra y más poderosa es la fuerza de lo que existe, de lo que ya está allí, ins­
talado: la fuerza de las cosas. Experim entamos esta fuerza de dos maneras
fundamentales. A veces la encontram os com o la fuerza del hábito y de la
rutina, de la tradición, de la moral y de las costum bres, de la cultura, de
las convenciones, del uso, de las prácticas establecidas y de la creencia
popular. La sociedad, tal como la conocem os, sencillamente no sería p o ­
sible si tuviéram os que reinventar los térm inos de nuestra cooperación
cada vez, si al llegar al m undo encontráram os caos en lugar de orden, si
la tram a de significaciones comunes y expectativas com partidas que lo­
gramos crear, a m enudo tras arduas negociaciones, se desvaneciese tan
pronto com o desaparecemos de escena. O tras veces experimentam os la
Inerza de las cosas de un m odo sim bólicamente menos com plejo aunque
no menos objetivo, com o si se tratase de una mano invisible o de una as-
lucia de la razón que configura nuestros destinos a través de las conse­
cuencias no intencionales de lo que hacemos de m odo intencional: pen­
semos únicam ente en la form a en que experimentamos las oscilaciones
del mercado o el ritm o arrollador de la historia en puntos decisivos
com o la caída del m uro de Berlín. En cualesquiera de estos m odos, la
tuerza de lo que es se manifiesta de la m anera más evidente com o la re­
sistencia que encuentran nuestros esfuerzos p o r cambiar el m undo - n a ­
tural, social e in te rn o - Tal vez ésta sea una de las razones p o r las que - a
 pesar de que evidentem ente ningún m undo social o interno podría exis­
tir si algún agente libre originario no se fundiera en patrones persisten­
tes, ya sea de m odo intencional o n o - el m undo nos parecería una p ri­
sión, contrario a la libertad, si la fuerza de lo que existe o la fuerza de las
cosas fuera la única de las fuerzas que participara en su configuración.
La segunda fuerza que contribuye a convertir el entorno en el que se
desarrollan nuestras vidas en un m undo hum ano es la fuerza de lo que de­
bería ser -la fuerza de las ideas-. U na vez más, al margen de la cultura o
del contexto histórico en el que hayamos nacido, experimentamos el
m undo y sus manifestaciones como algo sujeto a evaluación y a lo que se
le puede asignar un valor positivo o negativo. A unque a veces podam os
sentirnos desamparados frente a los poderes del m undo, siempre conser­
vamos la capacidad de confrontar la realidad con la norm atividad de lo
que pensamos que debería ser. Esta norm atividad puede asumir diversas
formas y la experimentamos como la fuerza de los principios, toda vez
que podem os identificarlos: la fuerza de los m andatos morales, del punto
de vista moral en general, de la conciencia moral, de la ley, de la fe, de los
valores culturales com o concepciones de lo deseable; la fuerza del m ejor
argum ento, la fuerza de la justicia o el atractivo de una buena vida. Estos
estándares normativos nunca se alcanzan plenamente, pero no po r ello
los consideramos inadecuados: lo ideal es que sea nuestro m undo el que
se ponga a su altura, y no al revés. A hora el cuadro com ienza a m ostrar
una escena familiar y tam bién con matices familiares. Para poder cap­
tar o com prender el m undo com partido p o r un grupo, un pueblo, una
congregación religiosa, un partido político, un m ovim iento social, una
generación o toda una civilización, es necesario que tengam os una n o ­
ción de dos cosas, a saber, lo que las personas en cuestión consideran
que existe y lo que creen que debería ser.
Si consideráramos que este cuadro agota las dimensiones según las
cuales el m undo se constituye para nosotros, y concibiéramos el m undo
com o configurado únicam ente por la fuerza de lo que existe y la fuerza
de lo que debería ser -la fuerza de las cosas y la fuerza de las ideas- aho­
ra el m undo dejaría de parecerse a una prisión, pero sería el locus de una
brecha insalvable entre estos dos ámbitos, el locus de una fractura, el lo­
cus de una colisión perm anente entre la necesidad y la libertad.
A fortunadam ente, el cuadro aún no está com pleto. Ju n to a la fuerza
de lo que es y de lo que debería ser, hay una tercera fuerza que configu­
ra nuestro m undo: la fuerza de lo que es como debería ser, o la fuerza del
20
r/cmplo. D urante m ucho tiem po no reconocida y erróneam ente relega­
da al reducido ám bito de la estética, la fuerza del ejemplo es la fuerza de
li» que ejerce una atracción sobre nosotros en todos los ám bitos de la
vida -ta n to en el arte com o en la política, tanto en cuestiones religiosas
<orno en las m orales, tanto en el terreno económ ico com o en el social,
tanto en la práctica médica com o en el m anejo de las grandes organiza­
ciones- en virtud de la singular y excepcional congruencia que lo ejem­
plar realiza y exhibe entre el orden de su propia realidad y el orden de
la norm atividad a la que responde. A utenticidad, belleza, perfección,
integridad, carisma, aura y muchos otros son los nom bres que se han
atribuido a esta cualidad de producir entre la realidad y la norm ativi-
dad, entre los hechos y las norm as, no sim plem ente un entrelazam iento
pasajero, ocasional e im perfecto, sino una infrecuente, duradera y casi
total fusión.
La ejemplaridad tam bién se presenta de dos m odos diferentes. A ve­
ces lo que es ejem plar fija y refleja una norm atividad de la que somos
plenamente conscientes: ya sabemos de qué el ejemplo es un ejemplo.
Los ejemplos de la conducta virtuosa, de las mejores prácticas en las p ro ­
fesiones, del liderazgo en política, del valor en el combate o del cuidado
parental suelen pertenecer a esta categoría. Por el contrario, otras veces la
ejemplaridad del ejemplo es tan pura e innovadora que al principio sólo
podemos tener una vaga noción de ella si trazam os una analogía con ex­
periencias pasadas y apenas a continuación logramos identificar el m o­
m ento norm ativo reflejado con fuerza en el objeto o la acción en cues­
tión. Para captar plenam ente la ejem plaridad en este caso es necesario
que form ulem os ad hoc el principio del cual aquélla constituye un ejem­
plo. Las revoluciones políticas, la fundación de nuevas religiones, las
obras de arte que im ponen nuevos estilos, a m enudo pertenecen a esta
categoría: con uno y el mismo gesto revelan nuevas perspectivas de lo
que existe y nuevas dimensiones de norm atividad. La atracción y la fuer­
za con que inspiran a todos a seguir su enseñanza se apoyan en la pura
ejemplaridad: ni la necesidad de una realidad que podría ser diferente ni
las implicaciones de una norm a aún no reconocida pueden dar cuenta de
su capacidad para configurar nuestro m undo.
Mientras que la fuerza de lo que es da cuenta de buena parte de la con­
tinuidad de nuestro m undo com partido a lo largo del tiem po, y la fuerza
de lo que debería ser da cuenta de nuestro sentimiento de que el m undo
es un lugar en el que vale la pena vivir, la ejemplaridad de lo que es como
21
debería ser da cuenta de gran parte de los cambios que ha experimentado
nuestro m undo a lo largo del tiempo, del surgim iento de nuevos modelos
y de la apertura de nuevos caminos. C on frecuencia, lo que impulsa a los
cambios históricos de gran magnitud es la capacidad que poseen figuras,
acciones y acontecimientos ejemplares de m ostrar nuevos m odos de tras­
cender las limitaciones de lo que es y de ampliar el alcance de nuestras
comprensiones normativas. Además de proporcionarnos una noción de
nuestras posibilidades de transform ación, la fuerza del ejemplo a m enu­
do nos aporta prefiguraciones anticipatorias de reconciliación -e n prim er
lugar, una reconciliación de la trágica grieta entre la necesidad y libertad
reverberada por un m undo configurado sólo po r la fuerza de lo que exis­
te o la fuerza de las cosas por un lado, y po r la fuerza de las ideas o de lo
que debería ser por otro.
Este libro se propone desentrañar esta tercera fuerza que p o r varias
razones nunca, en la historia de la filosofía occidental, ha recibido una
atención comparable en alcance y profundidad con la dedicada a las
otras dos, con las notables excepciones de la noción aristotélica de phro-
nesis y del concepto kantiano de juicio reflexionante, retom ado por
A rendt en sus Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Las herra­
mientas con las que podem os teorizar acerca de la ejemplaridad provie­
nen básicamente de estas fuentes pero perm anecerán como telón de fon­
do, con excepción de A rendt, dado que mi objetivo fundam ental no es
filológico ni histórico, ni solamente reconstructivo.1 Más bien, me p ro ­
pongo explorar los usos que podem os dar a la noción de ejemplaridad en
nuestra compleja situación filosófica contem poránea. ¿Q ué es la ejem­
plaridad? ¿Cóm o algo singular puede poseer significación universal?
¿De qué naturaleza es la fuerza que ejerce la ejemplaridad? ¿Q ué rela­
ción tiene con la fuerza de la ley?2 ¿Cóm o puede salvar la diferencia en­
tre los diversos contextos que están a su alcance?
1. Para u n estu d io d el c o n c e p to d e p h ro n esis y d e ju ic io reflexion an te d esd e el án gu lo de
la ejem plaridad, véan se lo s ca p ítu lo s 2 y 3 de A lessan d ro Ferrara, R e fle c tiv e A u th e n tic ity .
R e tb in k in g th e P ro ject o f M o d e r n ity (L on d res y N u e v a Y ork , R o u tled g e, 1998). [Trad. cast.:
A u te n tic id a d reflex iva , M ad rid , A n to n io M ach ad o L ib ros, 2002.]
2. P odría argum entarse q u e la fu e r z a d e l ejem p lo - l a alineación con tin gen te, p o sib le ­
m en te transitoria, y sin em b argo reconciliadora, de lo q u e es y lo q u e debería s e r - es la base
real d e esa « d ecisión », exp erim en tad a (ju n to co n el reco n o cim ien to de la in d ecid ibilid ad ) más
qu e to m a d a , que D errida id en tifica co n la fuente ú ltim a de la fu e r z a d e la ley y co n el ú n ico
m o m e n to en que la le y p u ed e ser «com p letam en te justa». La fuerza de la ejem plaridad es la
ú n ica fuerza que p u ed e despejar el «torm ento de lo in d ecid ib le». D e h ech o se p u ed e d em o s-
22
Com enzaré con una evaluación de nuestro contexto filosófico que
destacará la especial relevancia que la norm atividad ejemplar -la fuerza
del ejem plo- adquiere para nosotros. En pocas palabras, la fuerza del
ejemplo cobra im portancia para nosotros cuando la fuerza de los princi­
pios se vuelve más difícil de fundam entar a la luz de un horizonte filosó-
Iico aún no superado: el de la crítica de todo el espectro de versiones m o­
dernas del fundacionalism o generado por el G iro Lingüístico en la
lilosofía moderna. A diferencia de lo que sucedía hace veinticinco años,
cuando comencé a delinear esta perspectiva filosófica en térm inos del
concepto más específico de autenticidad, ahora la tendencia culturalista
< intersubjetiva de la teorización filosófica de la norm atividad y la sub-
ieiividad inaugurada po r el G iro Lingüístico es objeto de ataques, y las
nuevas formas de naturalism o -im pulsadas por los logros de las neuro-
cicncias, la investigación genética, la inform ática y la sociobiología- pa­
recen encerrar más promesas como program as de investigación general y
ejercer más influencia como paradigmas que configuran horizontes. Sin
embargo, este libro se basa en una apreciación algo escéptica de tales
promesas.
N o intentaré hacer una defensa de la gran relevancia del G iro Lin­
güístico en este libro -pues hacerlo adecuadamente requeriría un volu­
men entero-; más bien daré por sentada esa relevancia. C onsidero que
i esulta más interesante explorar lo que se puede hacer para desarm ar las
implicaciones relativistas que hasta el m om ento se han extraído de sus
premisas y sus tesis principales. N o obstante, quisiera recordar algunos
de los m ovim ientos que inauguraron el G iro Lingüístico en la prim era
mitad del siglo X X .
El horizonte/del universalismo m oderno, según el cual la validez de
Lis proposiciones y las norm as reside en su congruencia con los estánda-
i es de la razón hum ana teórica y práctica, ya es cuestionado y superado
por W ittgenstein cuando, en la proposición 5.6.2 de su Tractatus afirma:
II .ir que su co n ju n to de aporías que afectan a la fu erza de la ley d ep en d e d e la co n fro n ta ció n
de d o s m o d e lo s d e ra zó n - l a ra zó n especulativa y la d elib erativa-, que se relacion an co n la
i'jt'inplaridad y lo s p rin cip io s de m o d o s bastante diferentes. P ero aquí n o p u ed o desarrollar
este p u n to. V éa se Jacques D errida, «F orcé o f Law: T h e “M ystical F o u n d a tio n o f A u th o -
i ity ”», en D ru cilla C o rn ell, M ich el R o n sefeld y D a v id G . C arlson (eds.), D eco n stru ctio n a n d
ih c l'ossibility o f Ju stice (N u ev a York, R o u tled g e, 1992). Para u n análisis esclareced or al res-
|n \ lo, véase C h risto p h M enke, R eflection s o f E q u a lity (Stanford, Stanford U n iv e r sity Press,
2006), pp. 86-103.
23
 «Q ue el m undo es m i m undo se m uestra en que los límites del lenguaje
(del sólo lenguaje que yo entiendo) significan los límites de m i m undo».
En este pasaje él niega que el m undo pueda ser aprehendido al m argen de
la mediación de un lenguaje. Y puesto que desde Babel ha existido una
pluralidad de lenguajes, no hay m odo de evitar la conclusión de que los
distintos límites de los m undos concebibles p o r ustedes y p o r m í no ca­
recen de relación con la diversidad de los lenguajes a través y dentro de
los cuales aquéllos son concebidos.3
La concepción m oderna del universalism o queda cuestionada nueva­
m ente en el § 217 de las Investigaciones filosóficas, donde W ittgenstein
sugiere que, llegado a cierto punto, nuestros intentos de dar cuenta de lo
que significa seguir una regla van en contra de una dura roca geológica
- la pura facticidad de una form a de v id a- contra la cual la pala de la re­
flexión filosófica se retuerce inexorablem ente y debe detenerse. N ueva­
mente, no hay form a de evitar la consecuencia de que la norm atividad de
una regla y la facticidad de la form a de vida en la que ésta se origina es­
tán inextricablem ente relacionadas.4
Ese mismo horizonte m oderno es subvertido radicalmente cuando
Q uine, en «Dos dogmas del empirismo», desbarata la distinción funda­
mental -presente en el corazón de la filosofía tanto idealista como realista,
racionalista com o em pirista- entre lo que es verdad en virtud de los he­
chos (por ejemplo, que hoy está lloviendo en Roma) y lo que es verdad a
priori o «analíticamente», sin que exista ninguna necesidad de verificar
cómo son las cosas en el m undo (por ejemplo, que un soltero es un hom ­
bre que no se ha casado). La distinción se derrum ba, según Q uine, cuan­
do comprobamos que la calidad supuestamente a priori, «analítica», de la
relación entre «ser soltero» y de «no haberse casado» no puede, al igual
que la noción de W ittgenstein de «seguir una regla», ser captada al margen
de la aprehensión lexicográfica (generalmente registrada en los dicciona­
rios) del «uso lingüístico» o de la práctica de una comunidad en concreto.5
3. V éase L u d w ig W ittgen stein , T ractatus L ogico -P h ilosoph icu s, M adrid, A ltaya, 1973,
5.6.2.
4. V éase L u d w ig W ittg en stein , In ve stig a cio n es filo só fica s, M adrid, A lta y a , 1999, § 217.
C o n un v o cab u lario d iferen te, recien tem en te H ila ry P u tn am h iz o u n co n tu n d en te p lan tea­
m ien to sim ilar en su T h e C o lla p se o f th e F a c t/V a lu e D ic h o to m y a n d o th e r E ssays, C a m ­
bridge M a., H arvard U n iv e r sity P ress, 2002.
5. V éase W illard van O rm an Q u in e , F rom a L o g ic a l P o in t o f V iew , N u e v a Y ork , H ar-
per, 1963.
24
Incluso anteriorm ente, M ax Weber, en sus reflexiones metodológicas
*"Iii c el nexo entre el conocim iento y los valores, con un vocabulario
iiKim a la perspectiva lingüística, había llegado a resultados similares.
Ni >es necesario que nos adhiramos a ninguna dudosa afirmación meta-
Iisica acerca de la infinitud de los elementos que constituyen el objeto de
nuestro conocim iento. Sólo debemos conceder que cualquier objeto, sea
n.itural o cultural, contiene m uchos más elementos constitutivos de los
>| lie .somos capscces de investigar durante nuestras finitas vidas. N uestra
Imiiud es la que nos hace adoptar una perspectiva y seleccionar los ele­
mentos que merecen ser conocidos más detenidam ente entre el exorbi­
tante núm ero de aspectos cognoscibles, pues de lo contrario podem os
terminar por no conocer nada. U n m apa de un continente tan grande
i orno el continente m ism o, que no deje nada fuera, es totalm ente inútil.
Ahora bien, el aspecto clave es que esa selección de lo que vale la pena
conocer y de aquello que no debem os m olestarnos p o r conocer es un
acto que no puede ser justificado únicam ente en térm inos cognitivos,
es decir, en térm inos de una adaequatio intellectus et rei que obvia­
mente aún no puede haber tenido lugar. P o r el contrario, sólo sobre la
base de la precom prensión herm enéutica referida al hecho de que el
objeto de conocim iento m erezca ser conocido una precom prensión de
la que no necesitamos ser conscientes- podem os hablar de verdad en un
sentido no subjetivista.6
Por lo tanto, a aquellos de ustedes que se preguntan si p o r fin ha lle­
gado el m om ento de desechar el G iro Lingüístico y sus coletazos pos­
modernistas, deconstruccionistas, postestructuralistas, culturalistas y
herm enéuticos p o r haber pasado de m oda, les form ularía las siguientes
preguntas: ¿tienen un argum ento convincente, contra W ittgenstein, a fa­
vor del postulado de que podem os adquirir un conocim iento del m undo
que sea discrim inado y no simplemente inm ediato, sensorial, más allá de
cualquier lenguaje? ¿Conocen un m odo de determ inar si se ha seguido
una regla que, contra W ittgenstein, sea independiente de cualquier prác­
tica típica de una form a de vida? ¿Saben cóm o trazar, una vez más, con­
tra Q uine, la línea que separa lo que es verdad en virtud de un hecho de
lo que es verdad en virtud del significado de los térm inos con los que lo
6. V éa se M ax W eber, « O b je ctiv ity in Social S cien ce and Social P o lic y » (1 9 0 4 ), en E d -
w ard A . Shils y H e n r y A . F in ch (ed s.), T he M e th o d o lo g y o f th e Social Sciences. M a x W eber,
N u e v a Y ork, F ree P ress, 1949, pp. 72-76.
25
describimos? ¿Están en condiciones de negar, contra Weber, que todas
las formas de conocim iento fijan un m om ento en el que seleccionamos
lo que vale la pena conocer de nuestro objeto, y que tal atribución de
preem inencia está vinculada a la búsqueda de valores definidos y a m e­
nudo contrapuestos, no reducibles a una jerarquía nítida e incontesta­
ble? ¿N o están en condiciones de aportar respuestas concluyentes a es­
tas preguntas? Entonces, todo el horizonte posm oderno abierto p o r el
G iro Lingüístico está aún ante ustedes, no superado, y seguirá estándo­
lo hasta que puedan hacer frente a estos desafíos.
Sin embargo, creo que vale la pena abordar el núcleo de verdad que en­
cierra la exhortación, tan atractiva desde la últim a década del siglo pasado,
a tom ar distancia de las sirenas hermenéuticas, posmodernistas, poscolo-
niales, de los estudios culturales. Por más que las filosofías hermenéuticas,
culturalistas y posmodernistas mantengan una sostenida actitud crítica ha­
cia el universalismo fundacionalista m oderno, su error persistente consis­
te en su tenacidad en no ir nunca más allá de esta crítica. De todas las co­
rrientes filosóficas surgidas del tronco com ún del Giro Lingüístico, el
posmodernism o en particular parece destinado a aburrirnos con su letanía
de la diferencia, constantem ente repetida y nunca seguida por una p ro ­
puesta positiva de un nuevo modo, verdaderamente posfundacionalista,
de concebir lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto.
Este contexto filosófico, que constituye el telón de fondo del presen­
te libro, será am pliado en el capítulo 1. Lo que agregaré aquí es que en
lugar de procurar rescatar una perspectiva universalista p o r m edio del
retorno a alguna especie de neonaturalism o predicado acerca de esa qui­
mera filosófica, secundaria solo a la «cosa en sí», consistente en la apela­
ción a los «hechos» no interpretados -lo s «hechos» de la mente, los «he­
chos» de la neurobiología, los «hechos» de la complejidad social-, creo
que hay una nueva vía más prom etedora, vinculada a una m inuciosa re­
visión del concepto mismo de universalismo. A unque ocasionalmente
algunos autores contem poráneos sugirieron formas no fundacionalistas
de universalismo, tales com o el «universalismo reiterativo» y el univer-
salisme de parcours,7 éstas nunca fueron más allá de observaciones suges­
tivas y nunca investigaron los fundam entos filosóficos y la estructura de
7. V éase M ich el W alzer, «T w o K inds o f U n iversalism », en N a tio n a n d U n iverse. T h e Tan-
ner Lectures o n H u m a n Valúes (Salt Lake C ity, U n iv ersity o f U ta h Press, 1990) y T zvetan T o-
dorov, N o u s e t les autres: la réflexion frangaise su r la d iv e r sité h u m ain e (París, Seuil, 1989).
26
iim posible universalismo no fundacionalista. De hecho, el enfoque más
i 1 1 h u lado, reflexivo y fino de un universalismo no fundacionalista tom ó
ini.i dirección más bien procedimentalista, capturada en el program a
-posmetafísico» de Jürgen Haberm as acerca de una fundación discursi-
v.i tic la validez, sobre cuyos problem as no me detendré aquí.8
Una vía diferente y aún inexplorada consiste en revisar la noción
m oderna de universalism o -q u e tanto sus detractores posm odernos,
postestructuraliálas y deconstruccionistas com o sus fervientes defen­
sores neonaturalistas e incluso procedim entalistas dan p o r sentado sin
discrim inación- desde la perspectiva del paradigm a del juicio y su no-
i ion central de validez ejemplar. En el contexto filosófico en el que esta­
mos inmersos se nos abren otras opciones, además de la alternativa de
regresar a las formas de naturalismo o de adoptar el procedim entalism o
discursivo con la esperanza de evitar un relativismo herm enéuticam ente
informado. U na de estas opciones adicionales consiste en extraer de la
ejemplaridad de la obra de arte o de la vida bien vivida una noción de
universalismo que no presuponga principios antecedentes pero que tam ­
poco se preste a una reducción a la reflexión de preferencias localmente
compartidas e incuestionables.
Para alcanzar el objetivo de exportar este m odelo de norm atividad
más allá del ám bito de la estética con el fin de establecer una perspectiva
no fundacionalista de la validez, fiel a las premisas del G iro Lingüístico,
es necesario delinear con m ayor detalle el contexto al que esta propues­
ta representa una respuesta, es decir, reconstruir la noción central de jui­
cio reflexionante y articular la base filosófica de un universalismo sin
principios. Si los principios no son transcontextuales, ¿qué aspecto del
enfoque de la validez basado en el juicio puede dar cuenta del alcance de
la norm atividad más allá de su contexto original? ¿Qué explica y justifi­
ca nuestra confianza en que nuestro juicio, a pesar de ser indem ostrable,
será com partido p o r otros?
8. V éan se Jü rgen H ab erm as, P o stm e ta p h y sic a l T h in kin g. P h ilo so p h ica l E ssays (C a m ­
bridge, M A , M IT P ress, 1992), Ju stifica tio n a n d A p p lica tio n : R e m a rk s o f D isco u rse E thics
(C am b rid ge, M A , M IT P ress, 1993) y T ruth a n d J u stifica tio n (C am b rid ge, M IT Press,
2003). D e la p ro fu sa literatura so b re la obra de H ab erm as q uisiera m en cio n a r S teph en K.
W h ite (ed .), T he C a m b r id g e C o m p a n io n to H a b e r m a s (C am b rid ge, C a m b rid g e U n iv ersity
P ress, 1995); M a u rizio P asserin d ’E ntréves y S eyla B enh ab ib (eds.), H a b e r m a s a n d th e U n -
fin is h e d P roject o f M o d e r n ity (C am b rid ge, P o lity P ress, 1997) y D a v id M . R a sm u ssen y Ja­
m es S w indal (ed s.), J ü rg en H a b e r m a s, cuatro v o lú m e n e s (L on d res, Sage, 200 2 ).
27
— Estas preguntas serán abordadas en el capítulo 1. Si el hecho de dedu­
cir ejemplos y juicios de principios no es lo que puede explicar po r qué
esperamos que éstos sean aceptados por los demás o ejerzan influencia
sobre ellos/entonces una alternativa posible es hacer que esta expectativa
se apoye en el hecho de com partir un sensus communis diferente del sen­
tido com ún o la creencia popular, que varían según cada lugar. En el capí-'
tulo 1 esta opción es investigada más detenidam ente en relación con dos
m odos opuestos y problem áticos de entender la comunalidad del sensus
communis: la idea herm enéutica de un «horizonte» y la noción fenome-
nológica de un m undo de la vida por un lado, y el concepto kantiano m i­
nimalista, naturalizado, de sensus communis po r el otro. Pero se perfila
una tercera alternativa. Finalmente, en el mism o capítulo, se examina la
importancia de la perspectiva del juicio para la filosofía política, dado que
el de la política es, prim a facie, uno de los campos en que la exportación
del modelo originalm ente estético de la validez ejemplar parece más u r­
gente, útil y prom etedor al mismo tiempo.
En el capítulo 2, el enfoque del universalismo no fundacionalista des­
de la perspectiva del juicio se amplía aún más mediante la referencia a la
obra de H annah A rendt. Más específicamente, se profundiza el debate
acerca del sensus comm unis al acentuarse los problem as inherentes al
análisis que realiza A rendt de la relación de los ejemplos con lo que Kant
denom inó esquemas. En el apartado final se ofrece una reconstrucción
alternativa de la noción de ejemplaridad que se apoya en la concepción
de sensus communis presentada en el capítulo anterior y que trata de evi­
tar las implicaciones reduccionistas de equiparar los ejemplos a los es­
quemas para la descodificación de las acciones y las virtudes.
El paradigma del juicio, sin embargo, no debe ser entendido única­
m ente ni tam poco principalm ente com o una evaluación del curso del
m undo en el foro privado de nuestra conciencia. Más bien, el desafío con
respecto al cual debe ponerse a prueba su potencial consiste en dilucidar
cóm o las evaluaciones normativas com partidas y la justificación política
son posibles en el ám bito público de nuestras sociedades pluralistas.
¿C óm o puede triunfar la fuerza del ejemplo, donde a m enudo se cues­
tiona la fuerza de los principios, especialmente si la significación de los
ejemplos debe afrontar el desafío planteado po r las diversas orientacio­
nes culturales desde las cuales los ejemplos son evaluados?
Estas preguntas son abordadas en los dos capítulos siguientes. El ca­
pítulo 3 gira en torn o a la idea de que la noción rawlsiana de «razón pú-
28
1)1ica» y su parám etro concom itante de lo «razonable», en tanto diferen­
te de la «razón práctica» basada en principios, no son sino una dim inuta
parcela del continente de la razón deliberativa, en gran m edida inexplo­
rado, una form a de razón respecto a la cual el juicio reflexionante repre­
senta el organon fundamental. Se reconstruyen los diferentes significados
del térm ino «razonable» y la interrelación entre el juicio, la ejemplaridad
y lo razonable (al menos en una de sus acepciones más importantes). Se
afirma que, si se pretende impedir que la razón pública colapse y acabe
por convertirse en una razón práctica guiada por principios, la m ejor for­
ma de entender la fuerza normativa de lo razonable es concebirla como la
fuerza de la ejemplaridad.
N o obstante, los ejemplos no siempre son positivos y su fuerza pue­
de llegar a ser perniciosa. La reflexión acerca de la significación de la
ejemplaridad en la vida pública no puede dejar de afrontar el desafío que
plantea el mal radical. El mal radical, es decir, el mal en la escala del H o ­
locausto, amenaza con hacer estallar las nítidas simetrías filosóficas que
subyacen a la descripción de la fuerza de lo razonable provista en el ca­
pítulo anterior. El mal radical, en tanto opuesto al mal com ún, no puede
ser equiparado, ni siquiera rem otam ente, con lo «meramente irrazona­
ble» y, aun así, ¿cóm o podem os lograr que el rechazo incondicional a él
sea independiente de la adhesión fundacionalista a una concepción inte­
gral del bien? Las cosas se complican todavía más por el hecho de que el
mal radical nunca se presenta ostensiblem ente como tal. Siempre lo en­
contram os disfrazado, detrás de la fachada de una concepción del bien
que al final resulta ser perversa. Pero ¿cómo puede una concepción del
bien, a m enudo com partida po r millones de personas y durante algún
tiem po considerada po r ellos com o una fuente de inspiración y guía para
sus vidas, ser calificada de mal por un observador externo?, ¿cóm o pue­
de ser calificada de mal por todos y no solamente por nosotros, cohe­
rentem ente con los presupuestos posfundacionalistas sobre los que que­
remos construir una organización política liberal y democrática?
En el capítulo 4 se dan algunos pasos orientados a resolver esta para­
doja, al señalarse la inconsistencia interna de todas las concepciones m o­
dernas del bien (incluyendo la visión nazi del bien, tal como la reconstru­
yó James Bernauer) que no lograron establecer un igual respeto po r todos
los seres hum anos y al mismo tiem po se propusieron como una concep­
ción de lo que debería ser. N inguna concepción del bien que fuerce a sus
adeptos a adherirse a un proyecto incoherente es aceptable. Al mismo
29
 tiem po, el mal radical se distingue del mal com ún una vez más por su ca­
pacidad para instituir una ejemplaridad. negativa que está ausente del mal
común: sólo el mal radical ejemplifica «lo peor de nosotros».
Más específicamente, en nuestro esfuerzo p o r repensar el mal radical
en térm inos posmetafísicos podemos recurrir a la concepción de D urk -
heim de lo sagrado. Así com o la producción de lo sagrado es parte inte­
gral de la vida social y no puede ser erradicada de ésta -puede decirse que
la secularización afecta a la sedimentación religiosa de las experiencias co­
lectivas de lo sagrado y el rol de la religión en la vida social, pero no a la
producción de lo sagrado en cuanto tal-, la m ejor form a de concebir el
mal radical es com o el polo opuesto de lo sagrado. Mientras que lo sagra­
do es una proyección de lo mejor de nosotros (y el m undo de lo profano
es una representación de nosotros tal como somos realmente), el mal radi­
cal se puede conceptualizar como una proyección de lo peor de nosotros,
lo peor de lo que podem os ser, a la vez que conservamos esas caracterís­
ticas que nos distinguen com o comunidad, sociedad o humanidad.
Las pruebas que sustentan esta concepción provienen del hecho de
que el h orror que experim entam os cuando afrontam os las mismas ac­
ciones malignas aum enta con la proxim idad de sus perpetradores a
nuestra vida moral. E sto tal vez sugiere que el criterio de radicalidad del
mal radical debería ser interno y no externo a nosotros. Así pues, quizá
la m ejor form a de concebir el mal radical sea com o un horizonte que se
mueve con nosotros, y no com o algo que está frente a nosotros obser­
vándonos. Por tanto, una de las consecuencias interesantes es que el
mal, aun el mal radical, no puede ser superado. Sí pueden superarse,
desde luego, sus m anifestaciones concretas, pero si el mal es un h ori­
zonte que se mueve con nosotros, entonces siem pre habrá representa­
ciones com partidas colectivamente de lo peor de nosotros com o com u­
nidad m oral o com o hum anos. La idea de una sociedad buena en la que
el mal ha sido erradicado es, desde un p u n to de vista posmetafísico, tan
absurda com o la idea de un m undo m oral pacificado en el que ya no
existen conflictos de valor.
El debate sobre el mal radical completa el panoram a general del para­
digma del juicio, incluido el contexto al que tal paradigma se espera que
responda, el tipo peculiar de norm atividad que presupone, la naturaleza
de la fuerza del ejemplo y su manifestación positiva y negativa en la es­
fera pública. En los capítulos restantes se explora el potencial de este p a ­
radigm a en diversas áreas, todas ellas relacionadas con la política.
30
Kn el capítulo 5 examino la persistente im portancia del republicanis­
mo como la tendencia de la teoría política que más afinidad electiva pre­
senta con lo esencial del paradigma del juicio, incluida la prioridad de los
ejemplos sobre los principios. El «desafío republicano» al liberalism o no
se encontrará en una noción más «densa» y más robusta de la libertad,
com o los adeptos contem poráneos del republicanism o han sostenido a
menudo, sino más bien en su propensión constitutiva a basar sus princi­
pios fundamentales más en una valoración herm enéutica de la significa­
ción de los ejemplos históricos, que en principios abstractos de legitim i­
dad política. Desde sus cimientos la teoría republicana está construida
sobre la base de la reflexión de casos históricos; es una suerte de «crítica
política» paralela a la crítica del arte, en la m edida en que afirma sacar a
la luz la ejemplaridad de ciertas instituciones, órdenes políticos, regím e­
nes y normas: se considera que, al igual que las obras de arte, éstos re­
quieren nuestro consentim iento en virtud de su capacidad para poner en
movim iento la imaginación -la imaginación política en este caso- gracias
a su excepcional autocongruencia.
En los capítulos 6 y 7 se pone a prueba el paradigma del juicio en
cuanto a la justificación de los derechos hum anos y a la lim itación de la
soberanía del Estado en un m undo global pero culturalm ente diversifi­
cado. La apuesta es que al liberarnos de los constreñim ientos del «nacio­
nalismo m etodológico» y al com enzar a reconsiderar las principales ca­
tegorías de la política -justicia, libertad, igualdad, poder, legitimación,
etcétera- tom ando com o unidad de análisis el m undo globalizado y no
ya una sola sociedad nacional, el enfoque del juicio aporta recursos que
nos perm iten afrontar en mejores condiciones el desafío de justificar las
norm as vinculantes y un Estado de D erecho cosm opolita frente a una
divergencia cultural más pronunciada. ¿Por qué ocurre esto?
P or un lado nos encontram os frente a las tendencias de un m undo
globalizante: la nueva etapa a la que se incorporó la form ación de un sis­
tem a económ ico m undial; la form ación de un sistema financiero global,
donde las fluctuaciones de los tipos de cam bio y los valores patrim onia­
les triunfan sobre las capacidades de m anejo de cualquier actor econó­
mico, incluyendo los bancos centrales más poderosos; el aum ento del
riesgo ecológico que trasciende las fronteras nacionales; el surgim iento
de corrientes m igratorias que implican una presión que ningún Estado
está en condiciones de soportar completam ente; el alcance global de
ciertos medios de comunicación que contribuyen al nacim iento de una
 esfera pública global que a veces se expresa en térm inos emocionales,
compasivos o indignantes; y el crecim iento de una industria de la cultu­
ra que comercializa sus p ro d u cto s en to d o el m undo y contribuye al cre­
cim iento de la cultura p opular global.
P o r o tro lado, estas tendencias p o d rían ser com patibles con dife­
rentes m odos de resp o n d e r a los desafíos que plantean para el E stado-
nación. El enfoque del juicio parte de la idea de que la m ejor respuesta
filosófica a la globalización es una m inuciosa reconsideración de la p o ­
lítica, no sólo de las relaciones internacionales, sino de la m ism a p o líti­
ca com o tal, de m anera que refleje esta nueva y compleja situación. La
libertad alcanzada en u n solo país p o d ría p erd er su significación si la li­
bertad no está garantizada en la relación e ntre los países del m undo. La
justicia podría convertirse fácilm ente en una parodia de sí misma si no
se garantiza una m edida de justicia distributiva en todos los países del
m undo. La igualdad de los ciudadanos de un solo país tiene poco sen­
tid o frente a las masivas iniquidades del m undo. La paz en una región
del m undo siem pre se ve afectada p o r las guerras que arrasan otras re­
giones. Lo que se considera legítim o en u n país, tal vez no resista el es­
crutinio de una form a de conciencia m oral más amplia, ya no atada a
u n a localidad regionalista. D e alguna m anera esto es lo que ha sucedi­
do siem pre, pero el elem ento nuevo es el advenim iento de la infraes­
tru ctu ra societal de una form a global de conciencia y de una concep­
ción cosm opolita de las nociones políticas fundam entales.
M ás específicamente, la justificación de los derechos hum anos como
límites fundam entales a la soberanía del E stado y de su aplicación no
puede seguir el conocido cam ino liberal de apelar al consentim iento de
ciudadanos libres e iguales pertenecientes a una sociedad global, p o r la
simple razón de que, com o señaló Rawls en El derecho de gentes, no
podem os proyectar nuestro enfoque liberal de legitim ación sobre la
creación y aplicación m undial de leyes sin im poner im plícitam ente de
esta m anera un esquem a occidental m oderno -la noción de ciudadanos
libres e iguales- a culturas políticas no m odernas y no occidentales que
proceden de diferentes m odos de concebir la legitimidad. La idea libe­
ral de legitimidad no se puede proyectar legítim am ente en el ám bito
global a m enos que supongam os (de m anera poco plausible) o anticipe­
m os (en una vena bastante utópica) que los 193 Estados que existen en
el m undo están realm ente basados en una cultura política liberal-dem o­
crática de estilo occidental, o que p ro n to lo estarán.
32
i >11 vi,i mente, el enfoque del juicio no es el único que nos recom ienda
k .i i i onsideraciones: además de John Rawls, Michael Ignatieff y Frank
M i< 111 Imán han insistido, en térm inos diferentes, en que la legitimidad
ili I i*i>l>icrno cosmopolita debe ser independiente de la narrativa que ha-
lilii ilc individuos libres e iguales que llegan a un consenso respecto a te-
>iii , t (institucionales esenciales,9pues de lo contrario nuestra adhesión a
lid e r e c h o s hum anos se convertirá en otra de esas creencias generales
•|u< solo son universales a los ojos de quienes creen en ellas.
I .i cuestión, entonces, es: si no podem os basarnos en formas de justi-
Iii in ¡ón política que no se asienten en presupuestos universales, y si pa-
i >i ' 1 1 ne no podem os simplemente esperar a que éstos sean com partidos
un i\ eisalmente, ¿en qué se podría basar el patrón de medida de la legiti-
l id cosmopolita, es decir, mundial?
I .i indicación de que un enfoque basado en el juicio puede contribuir
i i esconder a tal pregunta se basa en la idea de la razón pública, pero des­
líe, .i ésta y el nivel de razonabilidad del presupuesto de que existen indi-
. ■/(litos libres e iguales, lo que nos impulsa a apelar a la voluntad conver-
l’.cnie de los Estados existentes -algunos de los cuales son asociaciones de
i uid.idanos libres e iguales y otros n o - com o la fuente de legitim ación
de los derechos hum anos, y a postular a la hum anidad com o la posee-
do i.i de la única identidad, reconstruible p o r medio de la razón pública,
i uyo cum plim iento requiere que, entre otras cosas, establezcamos y
exijamos el respeto p o r los derechos hum anos.
r.n el capítulo 6, este argum ento es articulado con m ayor detalle. Allí
se ilustran los problem as en que incurren los enfoques de Rawls y H a-
Itemías acerca de la justificación de los derechos humanos; a continua-
i ion se delinean los fundam entos de un enfoque de los derechos hum a­
nos basado en el juicio y se traza la distinción entre una noción m oral y
otra política de la hum anidad. En este punto puede justificarse un argu­
mento a favor de la universalidad de los derechos hum anos basado en el
juicio, en tanto opuesto a uno basado en principios y, en el apartado fi­
nal, esta perspectiva se puede relacionar con una valoración de las ten­
dencias de la globalización de acuerdo con un análisis hegeliano revisa­
do de las implicaciones de la sociedad civil m oderna.
9. Véanse John R aw ls, The L a w o f P eoples (C am bridge, M ass., Harvard U n iv ersity Press,
1999) [Trad. cast.: E l derecho d e gentes, Barcelona, P aidós, 2001], Frank M ichelm an, «H u m an
Ki¡;lits and the Lim its o f C on stitu tion al T h eory», R a llo Juris, vol. 13, n° 1 (2000) y M ichael Ig-
n.uieff, H u m an R igh ts as Politics a n d Id o la try (Princeton, Princeton U n iv ersity Press, 2003).
33
 En el capítulo 7 se examinan los problem as vinculados con la aplica­
ción y el cumplimiento de los derechos hum anos desde el ángulo del pa­
radigma del juicio. Suponiendo que el aspecto de la justificación se re­
suelva de manera adecuada, el umbral, los criterios y los procedim ientos
para anular la soberanía del Estado cuando se producen violaciones a los
derechos hum anos se analizan a la luz del inform e de la Com isión Inter­
nacional sobre Intervención y Soberanía de los Estados, titulado «La res­
ponsabilidad de proteger». Se sostiene que la transición desde un m arco
norm ativo centrado en el «derecho a intervenir» hacia uno nuevo centra­
do en la «responsabilidad de proteger» constituye la principal contribu­
ción de ese informe de la Com isión y aum enta la razonabilidad de las
pautas generadas p o r aquél debido a la excepcional inclusividad (medida
en térm inos de la razón pública) de sus premisas normativas.
Para retom ar un aspecto del planteam iento anterior, la justificación
«política» adecuada de los derechos hum anos com o dotados de p rio ri­
dad sobre la soberanía del Estado no se debe entender como un argu­
m ento filosófico, ni m enos aún «comprehensivo», sino más bien com o la
prom ulgación, a través de un determ inado proceso de form ación de v o ­
luntades políticas no basado en la premisa de la imagen de individuos li­
bres e iguales, de una nueva fuente legal autorizada que identifique, des­
de el interior del conjunto indiferenciado de los derechos hum anos
m encionados p o r los docum entos existentes, los pocos derechos hum a­
nos fundam entales que todos los pueblos del m undo están dispuestos a
considerar como dotados de preeminencia sobre la soberanía de los Es­
tados. En el capítulo 7, la naturaleza y la sustancia de esta nueva C arta de
D erechos H um anos Fundam entales sugerida es com parada con la Reso­
lución de la Asamblea general propugnada p o r la Com isión com o el ins­
trum ento apropiado para difundir los nuevos límites a la soberanía de
los Estados como consecuencia de la «responsabilidad de proteger».
En los capítulos 8 y 9 se pone a prueba el paradigma del juicio en
otras dos áreas: la articulación de la identidad europea y los cambios in­
troducidos en la separación que se produce entre la religión y la política
a la luz de una nueva form a de conciencia «postsecular».
E n años recientes, a m enudo los filósofos han usado la expresión «la
idea de Europa». En oposición al proyecto de deducir la identidad de
un argum ento filosófico com prehensivo, sostengo que el Tratado orien­
tado a establecer una Constitución para Europa contiene suficientes
pronunciam ientos de peso com o para fundam entar lo que se podría d e­
34
nom inar una identidad europea en un sentido «político». En el capítulo
S se lleva a cabo una reconstrucción detallada de los principales com po­
nentes de esta identidad «política» europea y, en segundo lugar, se ofre­
cen algunas reflexiones acerca de las razones po r las que la U nión
Kuropea (UE) puede, con razón, esperar concretar los principales as­
pectos de tal identidad si alguna vez logra superar su actual crisis cons­
titucional. Finalm ente, se afirm a que la influencia política que una U E
más integrada puede ejercer sobre el escenario m undial depende, más
que de ninguna otra cosa, de la fuerza que le da el constituir un ejem plo
descomo,la dignidad hum ana puede ser protegida de m anera óptim a y
de cóm o la diversidad puede reconciliarse en una unidad sin disolverse
en la hom ogeneidad.
E n el últim o capítulo se examina la relación entre la política y la reli­
gión desde la perspectiva del enfoque basado en el juicio. D urante las ú l­
timas décadas, muchos acontecim ientos nos obligaron a reconsiderar no
los fundam entos de la separación entre la política y la religión, sino de­
term inados aspectos de su institucionalización. El papel de la religión
dentro del espacio público y, en consecuencia, el significado del ideal de
neutralidad religiosa en lo que Haberm as ha dado en llamar «sociedad
postsecular», parecen requerir u n examen más detenido. La naturaleza y
el alcance de esta reconsideración de la relación entre religión y política
es el tema que se plantea en este capítulo. El argum ento general que se
defiende es que la demanda, tanto dentro com o fuera de las sociedades
democráticas occidentales, de que la fe religiosa tenga un papel más p ú ­
blico, o al menos de que sea desprivatizada, merece ser considerada y
nos obliga a atender tres cuestiones: el logro de la total igualdad entre los
ciudadanos creyentes y los no creyentes; el diferente ritm o en el que
evolucionan la conciencia religiosa y la secular; y la diferencia antropo­
lógica entre las diversas form as de religiosidad para adaptarse a la sepa­
ración entre la Iglesia y el Estado. En el últim o apartado del capítulo se
examina el papel del contexto histórico y cultural en la im plem entación
del principio de laicidad de lak instituciones democráticas y, nuevam en­
te, en este terreno la perspectiva del juicio dem uestra ser capaz de recon­
ciliar de la m ejor m anera las razones del universalismo y nuestra sensibi­
lidad hacia la singularidad de los contextos.
P o r últim o, unas palabras de advertencia sobre lo que el lector no
debe esperar encontrar en este libro. Si bien el prim er grupo de cuatro
capítulos ofrece un panoram a de lo que significa la validez ejemplar,
35
 cóm o puede operar en el ám bito público y cóm o puede ejercer su fuer­
za más allá del contexto en el que se origina, no se debe esperar que con­
tenga una dem ostración concluyente de principios alternativos de vali­
dez cuya aplicación esté, p o r tanto, ilustrada m ediante casos. Esa form a
de proceder expondría a to d o el paradigm a del juicio a la im putación de
contener una contradicción performativa. Así, fiel a sus propias prem i­
sas, la defensa de una noción ejemplar de validez se lleva a cabo, antes
bien, en térm inos ejemplares, al procurar que la fuerza de los ejemplos
de aplicación inspiradores se reflejen en la atracción filosófica general del
paradigm a del juicio en cuanto tal, más o m enos del mism o m odo en que
el valor de un nuevo estilo se establece m enos p o r su manifiesto poético
que p o r la atracción de las obras gestadas en él. El juicio como paradigma

I .1 conversación de los filósofos se desarrolla a lo largo de las épocas

i imi una continuidad de tem as y paradigm as que sólo en raras co y u n ­
turas experim enta una reconfiguración significativa. U n o de los más
interesantes de esos puntos decisivos es la publicación de la Crítica del
inicio de Kant. La obra de K ant de 1790 inaugura un nuevo paradigm a
para pensar la validez y la norm atividad -e l paradigm a del ju ic io - que
modifica más aún un ho rizo n te filosófico que ya había com enzado a
ser reconfigurado profundam ente por las más célebres Crítica de la ra­
zón pura y Crítica de la razón práctica y cuya cabal prom esa apenas
em pieza a ganarse un reconocim iento dos siglos más tarde, p o r razones
que intentaré esclarecer.
U so el ambicioso térm ino «paradigma» deliberadamente, porque
considero que la relevancia de la idea de validez norm ativa que el con­
cepto de K ant de juicio reflexionante presupone va m ucho más allá del
ám bito de la estética, al que tradicionalm ente ha estado confinada y p ro ­
porciona un modelo coherente e inspirador para un gran núm ero de dis­
ciplinas, incluida la teoría política.1 Sin em bargo, no podrán com pren-

1. Para estu d io s recien tes so b re la utilidad del ju ic io c o m o m o d e lo general de v a lid ez,

véan se R on ald B ein er y J en n ifer N e d e ls k i (ed s,),J n d g m e n t, Im a g in a tio n , a n d P olitics. T h e -
m e s fr o m K a n t a n d A r e n d t (L anham , R o w m a n & L ittlefield , 2 0 0 1 ), F rith o f R o d i (ed .), U r -
te ilsk r a ft u n d H e u ris tik in d en W issenschaften. B e itra g e z u r E n steh u n g d es N e u e n (B irk ach ,
V elb rü ck W issen sch aft, 2 0 0 3 ) y A lessa n d ro Ferrara (ed .), T h e U ses o f J u d g m e n t, n ú m ero
esp ecial d e P h ilosoph y a n d S o cia l C riticism (2008).

36
derse plenamente las razones de tal relevancia y del tiem po que ha sido
necesario para su reconocim iento si no entendem os nuestra propia si­
tuación filosófica contem poránea en térm inos que hagan perceptible esa
relevancia.
E l m undo filosófico en el que habitam os
Vivimos en una compleja situación filosófica que al menos en un sentido
se asemeja a la que vivió Kant. Éste estaba fascinado con la física newto-
niana porque la física prometía reunir dos cosas que en el m undo filosófi­
co que él había heredado del pasado siempre habían estado separadas por
un abismo, a saber, la certeza y la experiencia. En el pensamiento clásico y
medieval, la certidum bre estaba asociada a la lógica, las matemáticas y otras
disciplinas formales, mientras que el ám bito de la experiencia hum ana era
el de la doxa, de la opinión y de la ¿^certidumbre. La física newtoniana, en
cambio, tenía el potencial de perm itirnos conocer las cosas relacionadas
con la experiencia con el mismo grado de certeza que el provisto po r las
disciplinas formales -juicio sintético a priori es el nom bre técnico que Kant
dio a este tesoro filosófico enclavado en la física moderna.
Después de más de dos siglos atravesamos una situación estructural­
m ente similar, caracterizada por otro abism o que parece igualmente in­
salvable. Desde las diferentes pero convergentes versiones del G iro Lin­
güístico de W ittgenstein y Heidegger, m uchos nos hemos convencido de
que es imposible aprehender cualquier segmento de la realidad más allá
del filtro de algún marco interpretativo (ya sea un juego de lenguaje, una
tradición, un paradigma, un esquema conceptual o un vocabulario) y
que la pluralidad de los marcos interpretativos existentes no puede re­
ducirse a una unidad sin alguna pérdida significativa de significado. Esta
form a de resum ir nuestra experiencia de pluralidad no equivale a la d u ­
dosa postulación de una suerte de inconm ensurabilidad radical entre los
distintos marcos interpretativos utilizados por las diferentes com unida­
des humanas para negociar su relación con el m undo. Más bien, el h ori­
zonte filosófico del cual el paradigma del juicio representa una respues­
ta com porta una afirmación m ucho más modesta, a saber, la afirmación
de que la conmensurabilidad perfecta es un m ito -especialm ente tenien­
do en cuenta el carácter posicional del significado, com binado con la di­
versidad m orfológica, sintáctica, lexical, semántica y pragm ática de los
38
lenguajes históricos concretos- y que esa imperfecta traducibilidad afec­
ta inevitablemente a la capacidad de los principios transcontextuales
para subsumir significados locales sin dejar fuera residuos semánticos
cuya relevancia fundamental no puede ser descartada a priori.
Si partimos de la base de que, en un contexto filosófico en el que se su­
pone que el sujeto humano está constituido intersubjetivamente por un
entramado de relaciones que necesariamente deben tener un anclaje cul­
tural local, los principios y las leyes no pueden recurrir al viejo truco de
permitir la subsunción de todos los particulares sin que haya residuo,
como si la cultura y las relaciones sociales de reconocim iento sólo fuesen
un agregado colorido que se hace a un sujeto cuya constitución se expli­
ca mejor en términos naturalistas o trascendentales, entonces llegamos a
comprobar que vivimos en un mundo filosófico en el que nuestro afán de
universalismo, teórico y normativo, no se puede reconciliar fácilmente
con una aceptación genuina del pluralismo de los marcos interpretativos.
Actualmente existe una oferta de teorías y concepciones -tales como
la teoría de la elección racional, la teoría de los juegos, la ciencia infor­
mática, el marxismo analítico, el utilitarismo, la teoría de los sistemas en
ciencias sociales y varias otras- que realizan invocaciones universalistas
pero arm onizan pobrem ente con nuestra intuiciones pluralistas. Y, por
o tro lado, nos encontramos con teorías y concepciones que parten de
presupuestos pluralistas -piénsese en la antropología cultural, en los es­
tudios culturales, en la sociología de la cultura, en la filosofía irónica de
Rorty, en la rehabilitación gadameriana del prejuicio, en el énfasis co­
m unitario en la tradición, en los estudios poscoloniales-, pero no satis­
facen nuestra aspiración universalista, aun si por «universalismo» se en­
tiende nada más que el simple requisito de que las teorías y las normas
tengan algún poder de persuasión no solamente dentro, sino de alguna
m anera tam bién más allá de su contexto y m om ento de origen.
N o sería demasiado desatinado, por tanto, decir que para nosotros la
estética, y dentro de ella el juicio reflexionante en particular, desempeñan
el mism o papel que la física desempeñaba para Kant, a saber, el de cons­
titu ir no tanto una doctrina específica, sino más bien un modelo de va­
lidez que, a través de la noción de validez ejemplar -validez ejem plar tal
com o fue predicada en su origen, pero es cierto que no exclusivamente,
respecto a la obra de arte-, puede reunir lo que ninguna doctrina filosó­
fica contem poránea parece poder reconciliar del todo: el universalismo
y el pluralism o. Pero ¿por qué deberíam os esperar que el juicio refle­
39
 xionante y su noción intrínseca de ejem plaridad triunfen allí donde sus
ilustres predecesores -e l neotrascendentalism o m onológico, el procedi-
m entalismo discursivo, el postestructuralism o o el deconstruccionis­
m o - fracasaron?
Recordemos que el juicio reflexionante, como todos los otros tipos de
juicios, consiste en pensar en algo particular como aquello «en particular
contenido en lo universal» -d e hecho, ése es el objeto de reflexión como
ta l- En cierto casos limitados -p o r ejemplo en la resolución de una ecua­
ción, en la determ inación de lo acertado o no de un movim iento en el ta­
blero de ajedrez o en la elegibilidad para cierto cargo-, nuestro poder de
reflexión no tiene problem as para identificar un principio o una regla y
luego subsumir el caso concreto como un ejemplo al que se aplica el p rin ­
cipio o la regla general. P or tanto, el cierre, que es el desenlace natural de
tal proceso de reflexión -sí, éste es, de hecho, un ejemplo de eso-, nos co­
loca frente a un tipo de juicio que Kant denom ina determinante.
La enorme fascinación que esta form a especial de juicio ha ejercido y
continúa ejerciendo no sólo en las ciencias naturales, sino tam bién en las
ciencias sociales y en la teoría moral, en el pensam iento jurídico y en la
filosofía política reside en su apariencia de «objetividad», confiabilidad y
transmisibilidad. Se considera que la objetividad de lo universal, su vali­
dez independiente de m í o su perspectiva, ángulo, situación, contexto,
tradición, cultura o m om ento histórico, es algo que se nos im pone y exi­
ge nuestro reconocim iento con una ineludible fuerza persuasiva. Su con­
fiabilidad significa que «cualquiera» llegará a la misma conclusión si se
le da la misma inform ación inicial y si su razonam iento no se ve im pedi­
do po r afectos o intereses, y en caso de no llegar a la misma conclusión,
puede ser etiquetado legítimamente com o «irracional». La transmisibili­
dad significa que podem os conectar esta form a de juicio a un conjunto
de reglas o principios que pueden ser form ulados y enseñados antes de
toda aplicación y al m argen de ella.
Por más poderoso y fascinante que sea este modelo de juicio, está vi­
ciado por una debilidad que ha permanecido invisible, por razones com ­
prensibles, hasta que en la primera mitad del siglo X X el Giro Lingüístico
m ostró que la subjetividad, la percepción y el significado dependen de
marcos holísticos que están situados y siempre toman la forma del plural,
ya que la operación del juicio determinante o de la reflexión con un cierre
determinativo intrínseco presupone que la traducción entre los marcos de
significado imperantes en el nivel local y las reglas o los principios, cual­
40
quiera que sea su naturaleza, que necesitan ser «aplicados a ellos» o que se
usan como un parám etro para evaluar su solidez, fluye sin esfuerzo ni pér-
. lilla del significado esencial. Sólo desde entonces se puede desplegar ple­
namente la capacidad de «lo universal» para trascender el contexto.
El juicio reflexionante, en cambio, es un tipo de juicio en el que
sólo se nos da lo particular, y el juicio debe hallar en ello lo general [o
universal]». Kant sostiene que, en este proceso de «subir de lo particu-
I.ir, que él halla en la naturaleza, a lo general [o universal]», necesitamos
un principio rector, pero este principio no se puede tom ar de la expe-
i iencia ni de «ninguna otra parte», incluido el análisis conceptual, ya
que en ese caso nuestro juicio «sería un juicio determ inante».' Así, el
juicio reflexionante es el modelo elegido para pensar la validez cuando la
naturaleza de la pregunta planteada, la pluralidad cultural de las formas
de formularla, la distancia histórica en el tiem po o cualquier otra razón
nos ponen en una compleja situación en la que, para responderla o para
probar respuestas disponibles, no se puede invocar un «universal» defi­
nido, universalmente aceptado o establecido de algún otro m odo. Siem­
pre que sobre la pregunta en cuestión adoptem os la sensata postura de
hablar de respuestas mejores y peores, po r lo general nos quedam os con
lo «particular» en nuestras manos, mientras nuestros ojos escrutan el h o ­
rizonte en busca de un principio adecuado a la luz del cual evaluarlo y
bajo el cual ubicarlo. C o n una m uestra en nuestras manos, buscam os un
tipo que nunca hayam os experimentado por separado. D e hecho, es p o ­
sible que debamos crear un tipo ad hoc para com prender cabalmente esa
m uestra en cuestión. Así, la diferencia entre los modelos de validez que
subyacen a la Crítica de la razón pura y a la Crítica del juicio no se debe
entender como la diferencia entre un paradigm a que excluye el juicio re­
flexionante o la reflexión en cuanto tal y uno posterior que gira en torno
a él,3 ya que, de hecho, el juicio determ inante comienza con el proceso de
reflexión y tam bién requiere reflexión cuando llega el m om ento de sus
aplicaciones. La diferencia reside más bien en que mientras que para el
prim er m odelo de validez no se alcanza ningún universalismo a menos
2. Im m anuel K ant, C r itiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, Paul G u y er y E ric M a tth ew s
(ed s. y trad.) (C am b rid ge, C am b rid ge U n iv e r sity P ress, 200 1 ), in tro d u cció n , § 4, p. 67.
[Trad. cast.: C rítica d e l ju icio , M adrid, E sp asa-C alp e, 2005.]
3. Sobre este p u n to véase B eatrice L o n g u en esse, K a n t a n d th e C a p a c ity to J u d g e: Sensi-
b ility a n d D isc u rsiv ity in th e T ra n scen den tal A n a ly tic o f th e C ritiq u e o f P uré R ea so n (Prin-
c e to n , P rinceton U n iv e r sity P ress, 1998), pp. 163-165.
41
 que el proceso de cognición concluya con la identificación exitosa de un
concepto que entonces allana el camino para el juicio determ inante, el
modelo inaugurado p o r la Crítica del juicio nos ofrece una form a más
amplia de concebir el universalismo, según la cual aun los «juicios m era­
m ente reflexivos» (o los juicios que no pueden llegar a la identificación
de un concepto unívoco que luego perm ita la subsunción determ inante)
pueden afirmar con legitimidad ser universalm ente válidos más allá de
sus contextos de origen.
Tal como sucede con todos los paradigmas, la idea básica que subya-
ce al paradigma del juicio es simple. La respuesta m oderna tradicional a
la pregunta «¿cómo puede una teoría o una concepción nacida en un
“aquí y ahora”, proyectar un poder persuasivo “allí y entonces” ?», era
«en virtud de una ley o un principio que no se origine en ningún con­
texto local -arraigado en un orden cósmico, en una naturaleza desencan­
tada o en la voluntad de Dios, en la constitución trascendental del suje-
to - y por lo tanto bajo el cual puedan subsum irse todos los contextos
locales». La nueva respuesta que puede discernirse a partir de la Crítica
del juicio reemplaza la normatividad de una ley o un principio po r la nor-
matividad del ejemplo. Lo que surge del interior de un contexto históri­
co y cultural -trátese de una teoría, una constelación de valores cultura­
les o una institución política- puede ejercer un poder persuasivo fuera de
su contexto original debido a que establece una relación de congruencia
excepcional con la subjetividad, individual o colectiva, que le dio origen,
una congruencia excepcional para la cual en el pasado hallé que la desig­
nación de «autenticidad» era especialmente pertinente.
H ay varias prestaciones que ya no cabe esperar del m odelo de la vali­
dez ejemplar, y esto explica la relativa m arginalidad que experim entó
este paradigma hasta que el Giro Lingüístico reveló la fatal debilidad del
enfoque más exitoso y «oficial» de la validez en térm inos de principios y
leyes. Si nos servimos de la capacidad de liberarnos de la particularidad
del contexto para pasar a lo inspirador del ejem plo y no a lo ineludible
de una ley, inm ediatam ente perdem os la «objetividad», la confiabilidad
y la transm isibilidad del viejo m odo de concebir de la validez no rm ati­
va. Sencillamente, no habrá ninguna form a de tachar de irracionales a
quienes no acepten el «tipo» hipotetizado com o el tipo correcto bajo el
cual cabe colocar la m uestra dada. P or lo tanto, no habrá ninguna ga­
rantía, sino sólo una «expectativa» más débil, de que todos coincidirán
en designar cierto «tipo» com o el m ejor para ese propósito, y no habrá
42
manera de extrapolar, de nuestra reflexión afortunada, un «método»
susceptible de form ularse al margen del caso dado, y menos aún de en-
sfñarse p o r separado del ejem plo y de aplicarse a todos los casos futu-
ms de la misma m uestra.
Pero estas obvias dimensiones de la pérdida filosófica empalidecen
líente a la enorm e ventaja que este enfoque de la validez presenta en el
nuevo horizonte abierto por el G iro Lingüístico. El problem a de tradu­
cir de un contexto a otro, y de lo particular a lo (supuestam ente) univer­
sal y viceversa, sim plem ente se desvanece - y todos sabemos lo compleja
que resulta la operación de traducción transcontextual-. La prom esa del
nuevo m odelo, que en y por sí mismo hace que valga la pena seguir ex­
plorando, es la de liberarnos del doble peligro -el Scylla y C harybdis de
la filosofía contem poránea- de o bien trivializar la diferencia, al postular
la conmensurabilidad y traducibilidad perfecta a un lenguaje neutral, o
bien hacer peligrar el universalismo, al no lograr reunificar la pluralidad
de contextos locales y, en última instancia, quedar como rehén de dicha
pluralidad.
¿Por qué este problem a de traducción se desvanece si pasam os de
un universalism o de principios o leyes al universalism o ejem plar? P o r­
que la fuerza persuasiva del ejemplo, a diferencia de la fuerza persuasi­
va de una ley o u n principio, es enteram ente autorreferencial, inm a­
nente al tema, típicam ente inm anente a la obra de arte, la form a
cultural o la identidad hum ana. Así, al ser aprehendida ju x ta propria
principia, la norm atividad de un ejem plo no requiere traducción. Y sin
embargo para K ant el juicio reflexionante referido a la ejem plaridad del
ejem plo, no m enos que el juicio referido a la belleza (para conservar la
term inología tal vez anticuada de Kant) de la obra de arte, no puede ser
reducido a un m ero relato de preferencias idiosincrásicas e incuestiona­
bles (com o el juicio sobre lo placentero), sino que postula que todos los
demás deberían estar de acuerdo.
P or lo tanto, la norm atividad y el universalismo están presentes en el
juicio reflexionante, bajo la form a de una anticipación del consenso ge­
neral de quienes poseen la experiencia y los conocim ientos necesarios
para evaluar el asunto, sin im portar dónde estén situados. El consenso de
éstos no puede ser im puesto so pena de tacharlos de irracionales, como
en el juicio determ inante, sino que sólo puede conquistarse.
La Crítica del juicio es un tratado sobre estética, y eso de alguna ma­
nera es desafortunado, porque ha contribuido a sectorializar sus discerni­
rá
 m ientos en el ám bito del arte y de la belleza natural. En cambio, el para­
digma metodológico que ha inaugurado extiende su alcance m ucho más
allá del terreno del arte y la belleza natural. La idea de que la norm ativi­
dad procede de la fuerza sugestiva del ejemplo tanto como del poder de
subsunción de la ley se puede aplicar prácticamente a cualquier ám bito
más allá de la estética. También se puede aplicar del mismo m odo su con­
cepción de la naturaleza de la ejemplaridad com o la capacidad de poner
en movimiento la imaginación y prom over o enriquecer nuestra vida.
Tomando como base el vocabulario de la Tercera crítica, podem os de-
.cir que la ejemplaridad de una institución política, de un elemento cons­
titucional esencial o de un movimiento social consiste, no menos que la
ejemplaridad de la obra de arte, en su capacidad de poner en m ovim iento
la imaginación política, en virtud de una autocongruencia excepcional. A
diferencia de lo que sugiere A rendt en su interpretación de Kant, lo que
constituirá el objeto de un análisis crítico en el próxim o capítulo, en la
política, no menos que en el arte, la ejemplaridad proporciona una guía y
ejerce un poder persuasivo más allá de su contexto inmediato de origen
no como lo hacen los esquemas, es decir, proporcionando casos anterio­
res a los cuales asimilar el caso actual, sino com o lo hacen las obras de
arte, a saber, ofreciendo ejemplos excepcionales de auténtica congruencia
que son capaces de educar nuestro discernim iento al exponernos a ejem­
plos selectivos de ese placer especial que K ant denomina el sentimiento
de «excitación de las fuerzas vitales» (Befórdeung des Lebens). Este tipo
de universalismo ejemplar no necesita «leyes de cobertura» o principios
trascendentales transcontextuales de tipo abarcador, ni siquiera princi­
pios discursivos o procedimentales. Funciona -según las bellas palabras
de Paul R icoeur- com o «un camino de fuego que surge de sí mismo», que
prende en llamas un bosque entero pero quem ando siempre un árbol
cada vez, de forma singular.
La noción de juicio reflexionante nos perm ite exportar esta form a de
universalismo ejemplar sin principios más allá del ámbito de la estética al
ám bito del juicio moral, del juicio político, del juicio legal e incluso del
juicio teórico de la naturaleza cognitiva, en suma, a todos los ámbitos de
exploración en los que experimentamos una dolorosa tensión entre nues­
tra concepción persistentem ente universalista de validez y nuestro reco­
nocim iento de la imposibilidad de hablar desde un lugar privilegiado más
allá de.todos los juegos de lenguaje, de todas las tradiciones, de todos los
paradigmas.
44
Si el actual interés en una noción de validez vinculada a lo que podría
II miarse autenticidad reflexiva o, para usar la expresión de Christine
Kmsgaard, «asentimiento reflexivo»,4 está sin duda relacionado con la
percepción de que el concepto de validez ejem plar puede liberarnos de
11 <11 1¡cuitad para reconciliar el universalismo y el pluralismo de las cultu-
' .1 por lo que la justicia y, de manera más general, la teoría política cóns­
u l i i ven los terrenos más importantes sobre los cuales cabría poner a
Ih ueba este potencial. Pues lo que exigimos de cualquier concepción de la
liisiicia -y a sea la «justicia como equidad» de Rawls, la teoría discursiva
«le la justicia de Haberm as o cualquier otro enfoque de la justicia- es que
pueda resolver conflictos de intereses y de valores de maneras que sean
reconocidas como válidas en las diferentes culturas que atraviesan las
I I unplejas sociedades contemporáneas. D e form a similar, lo que exigimos ~~t>
ile una concepción de la justificación política, o de la libertad, o de los de-
i ct líos, es que pueda hablar de manera equitativa a los miembros de cul-
i tiras políticas diversas y no totalm ente reconciliables. Y lo que exigimos
•le una justificación de los derechos hum anos fundamentales, entendidos
■orno los derechos que tienen primacía sobre la soberanía de los Estados
v que les imponen límites a éstos, o de la justificación de un esquema re­
tí istributivo de justicia global, es, nuevamente, que puedan salvar las dife-
i encias entre las diversas concepciones de la persona, de la vida hum ana y
del valor, imperantes en las principales culturas del planeta.
1.1 núcleo del paradigm a: el universalism o ejem plar y el
sensus communis
Sin embargo, si suponem os que la ejem plaridad tal como es aprehendi­
da a través del juicio reflexionante es la clave para la form ulación de un
enfoque de la validez que sea sensible a la pluralidad de contextos pero
que no se convierta en su rehén ni sea vulnerable a la crítica del funda-
cionalismo, aún nos encontram os frente a la necesidad de responder
■aunque en un contexto filosófico profundam ente m odificado- la m is­
ma pregunta que asedió a Kant en los cuarenta párrafos iniciales de la
Crítica del juicio: «¿Q ué debemos suponer que com parten todos los se-
4. V éase C h ristin e K orsgaard, T he Sources o f N o r m a tiv ity (C am b rid ge, C am b ridge
U n iv ersity P ress, 1996), pp. 49-5 0 .
45
 res hum anos, si deseamos concebir la validez transcontextual de un ju i­
cio sobre la ejem plaridad com o no basada ni en un consenso fáctico ni
en la aplicación de un principio?». La respuesta a esta pregunta es que
todos com partim os un sensus communis, pero apenas tratam os de espe­
cificar exactamente qué es lo que com partim os cuando com partim os un
sensus communis, nos encontram os acorralados entre dos estrategias fi­
losóficas alternativas, ambas profundam ente problem áticas, aunque p o r
razones bastante diferentes. P o r un lado tenem os una estrategia que
describiré como un engrosam iento herm enéutico y fenom enológico del
concepto de sensus com m unis. Por otro lado tenemos la estrategia opues­
ta, que llamaré minimalismo kantiano cuasinaturalista. Las reconstruiré
brevem ente y luego presentaré un enfoque alternativo del sensus com­
m unis que de todas form as sea com patible con la esencia del enfoque
kantiano.
C onsidero que la prim era estrategia pertenece más al problem a que a
su solución. La rehabilitación de Gadam er del Vorurteil como un com ­
ponente ineliminable de un proceso de com prensión reinterpretado en
térm inos ontológicos, com o la condición constitutiva de una subjetivi­
dad hum ana siempre inmersa en procesos interpretativos, term ina alla­
nando el camino para una banalización del sensus communis como senti­
do común. El sentido com ún, tal como lo entiende esa tradición
hum anista que Gadam er acusa a Kant de ignorar, adquiere sustancia —se
convierte en un conjunto de juicios emitidos respecto al bien y el mal, de
lo apropiado y lo fuera de lugar-, pero esta sustancialidad, ratificada en la
noción de «horizonte», nos devuelve al punto de partida, ya que si una
interpretación exitosa equivale a una fusión de horizontes, y no podem os
sino suponer la existencia de una pluralidad de horizontes, la validez de
cualquier interpretación es rehén del «horizonte-anfitrión» dentro del
cual tiene lugar.^ N o po r casualidad la posición antimetódica de G adam er
mantiene a su herm enéutica en gran medida en silencio respecto a la cues­
tión de qué es la validez en la interpretación.
U na trayectoria equivalente siguen las investigaciones fenom enológi-
cas de E dm und H usserl y Alfred Schutz, en las que un sensus communis
al estilo del sentido com ún reaparece bajo el acápite de Lebenswelt. Se­
5. V éa se H a n s-G e o r g G adam er, T ru tb a n d M e th o d (N u e v a Y ork, C o n tin u u m , 1975),
p p. 1 9 -2 9 [Trad. cast.: V erd a d y m é to d o , Salamanca, S ígu em e.] S ob re la n o ció n de «p reco m -
p ren sión » , véase ib id ., pp. 2 3 5 -2 5 3 . S ob re la n o c ió n de « h o r iz o n te » , véase ib id . p p . 2 6 9 -2 7 4 .
46
gún el autor de la Fenomenología del m undo social, para com prender
cómo son posibles la acción social e incluso la cognición, debemos adop­
tar, para empezar, una perspectiva intersubjetiva: debemos presuponer la
existencia de una pluralidad de actores hum anos que interactúan en un
espacio común. Y para que esta interacción sea posible, tam bién debe­
mos suponer la existencia de un m undo com partido, un m undo habita­
do junto a otros.6 Es decir que Schutz entiende el sensus communis com o
un m undo com partido, una Lebenswelt, y a su vez entiende esta Le­
benswelt como un acervo com partido de conocim iento tácito —un tipo
de conocim iento cuya validez todos los m iem bros de una sociedad dan
por sentado cuando operan con una «actitud natural»-. Estas cognicio­
nes, supuestos y juicios implícitos, en su conjunto, constituyen una «vi­
sión relativamente natural del m undo». El m undo de la vida es la totali­
dad no simplemente de lo que todos saben -p u es en ese caso podría ser
reconstruido exhaustivam ente por un observador externo-, sino la tota­
lidad de «lo que todos saben que todos saben». Es un tipo de conoci­
m iento que constituye un dom inio público no sólo fácticamente dispo­
nible para todos, sino del que todos saben que disponen.
Este enfoque herm enéutico y fenom enológico de la conceptualiza-
ción del sensus comm unis tiene dos limitaciones obvias.7 En prim er lu­
gar, el sensus communis entendido de esta m anera se convierte en una es­
pecie de «cuerpo del conocim iento», más específicamente de un cuerpo
del conocim iento incoherente y sólo parcialm ente claro. Es un cuer­
po del conocim iento parcialm ente claro porque el actor social que actúa
en el m undo de la vida está más interesado en la eficacia práctica de su
acción que en la cognición en cuanto tal. E n tanto actores sociales, nos
interesa adquirir cierto producto y pagarlo, no saber todos los porm e­
nores de su producción y de la circulación del dinero. De este m odo, a
6. V éase A lfred S ch u tz, O n P h e n o m en o lo g y a n d S ocial R e la tio n s, H e lm u t R. W agner
(ed. e in tro d u cció n ) (C h ic a g o , U n iv e r sity o f C h ica g o P ress, 1970), p p . 164 -1 6 5 . V éa n se
tam b ién S ch u tz, T he P h e n o m e n o lo g y o f th e S ocial W o rld (E vanston: N o r th w e ste r n U n i­
v e r sity P ress, 1967) [Trad. cast.: F enom en ología d e l m u n d o social] y A lfred S ch u tz y T h o -
m as L u ck m an n , T he S tru ctu re o f th e L ife-W o rld , v o l. 2 (E v a n sto n , N o r th w e ste r n U n iv e r ­
sity P ress, 1989).
7. A lg u n o s in térp retes ta m b ién atrib uyen este fa llo a la v isió n d el ju icio de A ren d t; v éa ­
se Jen n ifer N e d e ls k i, «Judgm ent, D iv ersity and R ela tio n a l A u to n o m y » , en R o n a ld B ein er y
Jen n ifer N e d e ls k i (ed s.), ju d g m e n t, Im a g in a tio n , a n d P o litics (L anham , R o w m a n & L ittle-
field , 200 1 ), pp. 117-118. Para m i p ro p io p u n to d e vista, véase el ca p ítu lo 2, pp. 7 7 -7 8 .
47
 m enudo el tipo de conocim iento alm acenado en el m undo de la vida
sólo es un conocim iento superficial, un conocim iento transm itido de
boca en boca, apenas algo más que rum ores consolidados. Adem ás, es
un conocim iento que abarca una infinita variedad de ám bitos y, dada la
ausencia de un esfuerzo autoconsciente p o r integrar estos diversos ám ­
bitos, muchas veces ni siquiera advertim os las incoherencias que existen
entre lo que creemos en u n ám bito (por ejem plo, la religión) y lo que
dam os p o r sentado en o tro (por ejemplo, la economía).
En segundo lugar, el sensus communis así concebido es intrínseca­
m ente incapaz de trascender su propio contexto de origen. En la m edida
en que está ligado a nuestras creencias, valores o experiencias concretas,
no puede ir más allá. C om o cualquier horizonte, se mueve con nosotros.
Para parafrasear lo que dos discípulos de Schutz, Peter Berger y Thom as
Luckm ann, afirm aron con justeza acerca del proyecto de som eter el
m undo de la vida a un m inucioso examen crítico, podríam os decir que
tratar de evaluar críticam ente el sensus communis es com o tratar de em ­
pujar el autobús en el que nos estamos desplazando. Finalmente, conce­
bir el sensus communis en térm inos de esta estrategia filosófica nos deja
encerrados en un autobús cuyas puertas tal vez nunca se abran.8
La segunda estrategia, que se retrotrae a Kant, parte de la intuición
opuesta. Es decir, parte de la intuición de que inevitablemente inyectar
cualquier tipo de sustancia (histórica, ética, cultural) a nuestra noción de
sensus communis acaba por restarle algo al universalismo del sensus com­
munis. En consecuencia, el sensus communis puede entenderse mejor
com o una facultad natural del ser humano. El distanciamiento delibera­
do de esta versión del sensus communis respecto del concepto al sentido
com ún lo señala la elección léxica dual que adopta Kant: éste utiliza el tér­
m ino sensus communis (Gemeinsinn) en oposición a gemeine Verstand,
sentido com ún tal como lo entiende la tradición británica de los filósofos
del «sentido común». En el § 19, Kant señala p o r qué en cuestiones de
gusto no podem os contar con el consentimiento de todos los que exami­
narán la cuestión, sino que a lo sumo podem os «solicitar» ese consenti­
miento. N o podemos contar con ese consentimiento, continúa Kant en el
§ 20, porque, a diferencia de lo que sucede cuando nos ocupamos del ra­
zonam iento lógico, no poseem os un principio, que podam os suponer
8. P eter L. Berger y T h o m a s L u ck m an n , T he S ocial C o n stru ctio n o f R e a lity. A T reatise
in th e S o cio lo g y o f K n o w le d g e (G ard en C ity, D o u b le d a y & C o ., 1966), pp. 13-14.
que es com partido universalmente. Y sin embargo, si estos juicios fuesen
completamente independientes de cualquier principio -com o lo son los
juicios que se refieren a lo placentero-, la cuestión de su validez universal
ni siquiera podría plantearse. Así, ios juicios aque atañen a lo bello y los
que se refieren a la ejemplaridad deben situarse en algún lugar entre los
juicios completamente subjetivos acerca de lo placentero y los juicios
cognitivos o morales que, en cambio, proceden de principios especifica-
bles mediante conceptos.
Q ue estos juicios deben situarse «en algún lugar entre» quiere decir
que provienen de un principio subjetivo, que determ ina no un concepto
sino un sentim iento -e l sentim iento de placer o aversión vinculado con
la percepción de ciertos objetos-, pero que determ ina tal sentim iento de
una manera universal, es decir, de una m anera que nos perm ite esperar
la convergencia del consentim iento de todos. Este «principio» es, real­
mente, un sensus communis diferente de la com prensión cabal o el senti­
do común. Tal vez podríam os denom inarlo sentim iento comunal o sen­
sibilidad comunal, no relacionada con conceptos. Sin embargo, dicho
sentim iento o sensibilidad comunal debe tener algún tipo de contenido.9
¿De dónde proviene este sentido o sentim iento o koiné aisthesis, y cómo
podem os entender el presupuesto de que debe estar presente en todos
los seres hum anos?
K ant nos dice que ese sentido está conectado al «libre juego de nues­
tras facultades de conocer»,10 a saber, la imaginación y la com prensión.
Pero, nuevamente, ¿por qué deberíamos suponer que ese sentido, senti­
m iento o facultad está presente en todos los seres hum anos en cuanto ta­
les? La respuesta la podem os encontrar en el § 21. Si no presupusiéram os
su presencia en todos los seres hum anos, afirma Kant, de ese m odo per­
deríam os la posibilidad de vislum brar una conexión entre el m undo de
los objetos y nuestras propias representaciones: entonces nuestras cog­
niciones y juicios acerca del m undo externo serían simplemente un jue­
go «subjetivo» de nuestras facultades mentales. C om o han sostenido to-
¡i
9. H e n r y A lliso n señala el h ech o de que K ant en fatiza, en relación c o n su c o n c e p c ió n de
se n tid o co m ú n , q u e se trata d e u n sen tido. E s u n « se n tid o (o sen tim ien to ) d e lo q u e es u m ­
versalm en te com u n ica b le, q u e tam b ién p u ed e su p o n erse q u e es u n iversalm en te co m p a rtid o .
E xp resad o de o tro m o d o , es una capacidad com p artid a d e sentir lo que p u ed e ser u n iv er­
salm en te com p artib le» , H e n r y E. A lliso n , K a n t’s T h e o ry o fT a s te . A R e a d in g o f th e C r iti­
q u e o f A e sth e tic J u d g m e n t (C am b rid ge, C am b ridge U n iv e r s ity P ress, 200 1 ), p. 149.
10. K ant, C r itiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, § 2 0 , p . 122.
(49
 dos los escépticos de todas las épocas, en ese caso la cognición sería un
ejercicio retórico. El supuesto de una com unicabilidad universal es lo
que protege la idea de una correspondencia entre nuestras representa­
ciones y el objeto, y con ello tam bién una visión no escéptica de la vali­
dez, incluida la validez estética. Por tanto, K ant procede a analizar más
exhaustivamente esta comunicabilidad universal pero, com o veremos,
aquí surge una dificultad de la que nos ocuparem os.
La operación del juicio estético es reconstruida de la siguiente m ane­
ra: cuando tomamos contacto con un objeto, nuestros sentidos ponen en
movim iento la imaginación, y esa imaginación transform a el producto
sensorial de nuestra tom a de contacto con el Mannigfaltig, o la m ultipli­
cidad concreta, en una representación. A su vez, esta creación de una re­
presentación por parte de la imaginación activa el entendimiento, que co­
mienza a aportar conceptos para alcanzar la síntesis de la multiplicidad.
Sin embargo estos conceptos, en lugar de subsum ir la totalidad del obje­
to com o un caso concreto de cualesquiera de los conceptos reejemplifica-
dos, vuelven a llevar el material mental a la imaginación. La imaginación,
a su vez, usa estos «intentos de síntesis» incompletos o infructuosos
com o materiales para continuar refinando su propia representación. De
este m odo se establece una retroalim entación virtuosa entre estas dos fa­
cultades -u n a retroalim entación m utua que, en lugar de ser llevada a un
cierre por el entendim iento a través de la producción de un concepto de­
finitivo, sigue siendo reacia al cierre y está indefinidamente activa.
Asimismo, Kant m enciona una «proporción» o relación entre la ima­
ginación y el entendim iento -u n a proporción que caracteriza de diferen­
tes m odos los diversos tipos de procesos m entales-. Por ejemplo, tendre­
mos diferentes «proporciones» entre la imaginación y el entendim iento
según si nos ocupamos de un objeto del conocim iento, de un objeto de
valoración moral o de u n objeto que debe ser evaluado en térm inos del
gusto. El aspecto crucial es que entre todas estas diferentes «proporcio­
nes» -entendidas com o la preeminencia o bien de la imaginación o bien
del entendim iento o, com o tercera posibilidad, como su idéntica influen­
c ia- debe haber una que sea la más adecuada para la producción de cono­
cimiento, y esta «proporción» debe ser universalmente comunicable,
pues de lo contrario no tendríam os conocim iento sino una mera conver­
gencia retórica respecto a objetos existentes en el mundo. Pero entonces,
prosigue Kant, tam bién el «sentimiento» de tal proporción debe ser um ­
versalmente comunicable. Y «la propiedad que tiene un sentimiento de
50
poder ser universalmente participado supone un sentido común», una
sensibilidad com partida."
A quí caben m encionar las lim itaciones de la estrategia de K ant de
«naturalizar» el sensus communis. En prim er lugar, Kant desea estable­
cer la com unicabilidad universal de un sentim iento sobre la base de lo
que aún debe ser dem ostrado - a saber, el carácter indefendible del es­
cepticism o y el rechazo que genera- en lugar de basar su argum ento a
favor de la indefendibilidad del escepticism o en una dem ostración de la
plena com unicabilidad de nuestros conocim ientos y juicios. Adem ás,
procura m ostrar que el sensus com m unis, entendido com o un senti­
m iento com partido, está dado por supuesto en la idea m ism a de com u­
nicabilidad del placer -u n a com unicabilidad que a su vez puede consi­
derarse conectada con la estructura y la interrelación de la imaginación
y la com prensión, indiscutiblem ente com partidas p o r todos los seres
hum anos-. En consecuencia, la universalidad del juicio estético se
vuelve conceptualm ente dependiente de la universalidad del aparato
cognitivo que form a el objeto de la Crítica de la razón pura. A un si
com partim os la intuición antiherm enéutica de K ant de que si entende­
mos este sentim iento «en plural», com o enraizado en la sensibilidad de
las diversas épocas y tradiciones, nos condenam os a no poder dar
cuenta de su universalidad, de todos m odos debe aportarse una solu­
ción al problem a opuesto: ¿cómo puede el sentim iento o la sensibili­
dad com ún presupuesta po r el juicio estético entenderse com o un don
natural del ser hum ano, directam ente relacionado con el aparato per­
ceptivo del hom bre? ¿D eberíam os ad o p tar una estrategia conceptual
que nos conduzca a la universalidad del juicio estético y, p o r lo tanto,
nos libere de la prisión de las tradiciones en las que habita el m uy es­
peso sensus com m unis, al precio de naturalizar la base sobre la que se
asienta esa universalidad? P o r últim o, ¿esta naturalización de la com u­
nicabilidad del sentim iento de placer no cae presa de aquel sueño de
Sancho Panza sobre el que H um e escribiera páginas m em orables, re­
cientem ente evocadas p o r Stanley Cavell?12
En su ensayo «La norm a del gusto», H um e relata la anécdota que
Sancho le narra a D o n Q uijote: dos parientes suyos, famosos expertos
11. I b id ., § 2 1 , p . 123.
12. V éase S tan ley C a v ell, «A esth etic P ro b lem s o f M o d ern P h ilo so p h y » , en R o n a ld B ei-
ner y Jennifer N e d e ls k y , e d s., J u d g m e n t, Im a g in a tio n , a n d Politics, p. 38.
51
 en vino, habían sido convocados para dar su opinión sobre un vino su­
puestam ente excelente que había en un gran tonel y que se serviría en
una im portante ocasión. Am bos p robaron el vino con circunspección
varias veces y luego pronunciaron su veredicto: sí, es un vino en verdad
excelente, dijo el prim ero, aunque se percibe un ligero sabor a cuero al
final. El segundo experto coincidió en cuanto a la excepcional calidad
del vino, pero agregó que podía detectar un sabor final metálico. Las
personas que habían asistido a la degustación estuvieron satisfechas con
la respuesta, pero se burlaron de los expertos p o r lo que consideraron
una sofisticación presuntuosa y exagerada de su juicio y, p o r últim o,
pero no p o r ello m enos im portante, porque pese a su afectadam ente re­
finada capacidad para degustar, sus juicios no habían coincidido. Sin
em bargo, quienes se burlaron de ellos, a su vez, se sintieron ridículos y
enorm em ente incom petentes cuando, para su sorpresa, al final de la
fiesta, en el fondo del tonel se halló una llave de hierro atada con una
tira de cuero.
El sueño de Sancho es m uy transparente. Expresa la aspiración de que
-sin llegar al extremo de reducir el juicio estético a la aplicación de con­
ceptos y principios- al final haya «algo en el m undo real» sobre lo que
tam bién pueda apoyarse la validez del juicio estético, además de la del jui­
cio cognitivo. Seríamos injustos con Kant si le acusáramos de caer presa
del sueño de Sancho. Sin embargo, una huella de este «algo en el m undo
real», un equivalente filosófico de la llave de hierro con la tira de cuero,
continúa afectando a la teorización de Kant sobre la universalidad del jui­
cio estético: este equivalente filosófico de la llave es la idea de una con­
gruencia espontánea entre el aparato perceptivo, supuestamente idéntico
en todos los seres hum anos, y los rasgos del objeto bello representado
p o r nuestra imaginación13 -u n a congruencia espontánea detectada p o r el
sensus communis y sobre cuya existencia dicho sensun basa su anticipa­
ción de un acuerdo universal.
13. K ant retom a su c o n c e p c ió n de la «p rop ied ad q u e tien e u n a sen sación d e p od erse
participar» en el § 39, d o n d e afirm a q u e el sen tim ien to de placer, q u e el ju icio estético a n ti­
cipa c o m o u n iversalm en te co m p a rtib le p or to d o s lo s q u e entran en con tacto c o n un ob jeto
b e llo , « d eb e ap oyarse n ecesariam ente en cada u n o sob re las m ism as co n d icio n es, p u e sto q u e
éstas s o n las c o n d ic io n e s su b jetivas d e la p osib ilid ad d e u n c o n o c im ie n to en gen eral, y el
co n cierto de estas d o s facu ltad es d e con ocer, q u e se exige para el g u sto , d eb e exigirse ta m ­
b ién en u n a in telig en cia ord in aria y sana, c o m o la q u e se p u e d e su p o n er en to d o s» , Kant,
C r itiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, § 39, p. 173
52
Cavell señala que esa anécdota no nos inform a de si al final el amplia­
mente favorable juicio de los dos expertos estuvo realmente coronado
por ese famoso consenso universal, que debería diferenciarlo de la seudo-
evaluación de dos personas incompetentes cualesquiera que sólo se hagan
pasar por expertos en vino. N o obstante, llegamos a la inquietante com ­
probación de que, de manera no m uy diferente a la de Kant, nosotros
también ansiamos dos cosas filosóficas que están en profunda tensión en­
tre sí -u n a tensión que constituye la limitación más im portante de la se­
gunda estrategia para concebir el sensus com m unis-. Pues p o r un lado
deseamos que el crítico estético no esté en posición, como el lógico, de
obligarnos a coincidir con su conclusión, so pena de ser legítimamente
acusados de irracionales, pero po r el otro lado tam bién deseamos que los
críticos no sean rehenes de la historia del gusto qua validadora últim a de
su juicio. Más bien querem os que el crítico sea alguien que hace la histo­
ria del gusto a través de la excepcional perspicuidad de sus juicios. La es­
trategia kantiana de naturalizar el sensus communis nos deja la tarea in­
conclusa de reconciliar esta tensión.
En este punto puede introducirse una tercera alternativa, que no deja
de ser compatible con la perspectiva general kantiana pero que nos perm i­
te form ular una noción de sensus communis menos naturalista, aunque no
reducible al concepto gadameriano de tradición o a la noción fenomeno-
lógica de Lebenswelt, y que de todos modos nos proporciona un punto de
apoyo compartido plausible sobre el cual podam os asentar el universalis­
mo ejemplar del juicio estético. Si examinamos la postura de la Crítica del
juicio respecto a la verdadera naturaleza del placer estético -q u e después
de todo es la noción fundamental, dado que la universalidad del juicio es­
tético depende de un m odo compartido de sentir placer y aversión-, en­
contramos pasajes de los que emerge un tono completamente diferente del
sugerido en los párrafos 20 y 21, en los que Kant habla de la naturalización
del placer estético. En este sentido una de las formulaciones más intere­
santes es la incluida en el § 23, donde Kant compara el placer vinculado al
contacto con lo bello y el placer vinculado al sentimiento de lo sublime.
Ambos tipos de placer presuponen cierto desinterés, ambos están co­
nectados con el juicio reflexionante y no con el determinante y además am­
bos, tanto en el caso del concepto de lo bello como en el de lo sublime, de
alguna manera entran en escena sin poder, no obstante, llevar el juicio a un
«cierre». Por último, tanto el juicio sobre lo bello como el juicio sobre lo
sublime operan en estrecha conexión con la facultad de la imaginación y
53
 son juicios singulares que aspiran a la universalidad, aunque a una univer­
salidad basada en un sentimiento más que en un concepto. Sin embargo, va­
rias diferencias los separan, y una de ellas es de particular interés para no­
sotros en lo que respecta al sentimiento de placer ligado a nuestra tom a de
contacto con el objeto de nuestro juicio. M ientras que el placer vinculado a
lo sublime deriva de la repentina liberación de una tensión relacionada con
el control o refrenamiento de fuerzas vitales, el placer vinculado a lo bello
siempre nos aporta un sentido, como señala Kant, de la prom oción o en­
sanchamiento de las fuerzas vitales (Befórderung des Lebens).u
A quí llegamos a una bifurcación filosófica de la que parte una estra­
tegia diferente, de acuerdo con la cual el placer conectado con toda ex­
periencia estética, e inducido po r ella, no consiste únicam ente en la gra­
tificación derivada del interjuego recíproco de la imaginación y el
entendim iento, es decir, no puede reducirse a ser un subproducto de una
suerte de arm onía preestablecida entre la naturaleza y la fisiología del
aparato perceptivo hum ano, sino que se despliega en un plano diferente,
el de una reflexión acerca de «lo hum ano» -lo «peculiarmente hum ano»
com o aquel nivel que no puede ni reducirse a la plasticidad de la cultura
ni anclarse en una facticidad entendida en térm inos naturalistas.
Todo ser hum ano es m ortal, tiene un cuerpo y, vive en un contexto
que le proporciona los m edios simbólicos para articular su propia inten­
cionalidad, ya sea rica o limitada, tradicional o innovadora, de acuerdo
con las limitaciones del contexto y las propias capacidades creativas del
actor hum ano. La propia vida es, para cada ser hum ano, un lapso tem ­
poral dentro del cual éste puede hacer uso, al menos en la m odalidad
«encarnada»^de la capacidad de crear significación'ipon la cual ingresar
en el m undo. Al configurar, en m ayor o m enor grado, las circunstancias
de su vida e infundir significación a sus acciones, cada ser hum ano no
puede sino experim entar directam ente -a l m argen de las coordenadas
históricas y culturales dentro de las cuales viva- lo que significa que su
propia vida com o un todo, con el conjunto de proyectos y significacio­
nes que la constituyen, sea prom ovida, afirmada o enriquecida o, p o r el
contrario, que sea m ortificada o frustrada: en una palabra, lo que signifi­
ca que su vida evolucione o se estanque.
A dentrándose un poco más en la línea de esta tercera estrategia de re ­
construir el sensus com m unis, lo que Kant denom inaba sentim iento del
14. Ihid., § 23, p. 128.
54
ensanchamiento de la vida» puede entenderse en térm inos de la auto-
n i .tlización o el progreso en la autorrealización o el progreso hacia una
i elación auténtica con uno mismo, donde la expresión «relación auténti-
i i del yo consigo mismo» designa una congruencia óptim a de una iden-
ndad consigo misma. Considerada desde esta posición privilegiada, la
i >l>ra de arte bien form ada suscita un placer del que podem os esperar que
\ea universalmente com partible en la m edida en que evoca la evolución
de la vida humana: la belleza de la obra de arte es experimentada y «com-
I>i endida» sobre la base de nuestro sentim iento intuitivo com partido, no
i educible a una lista de conceptos o características, de que una vida h u ­
mana está evolucionando.
Volvamos ahora al sensus communis. La búsqueda de una noción de
\cnsus communis alternativa tanto a la versión «naturalista» oficial kan-
nana de sensus comm unis como al engrosam iento herm enéutico de sen­
sus communis com o un sentido com ún equiparado con la tradición y el
m undo de la vida consiste en esta capacidad universal de sentir la evolu­
ción de la vida hum ana y lo que favorece tal evolución. P or tanto esta
noción concuerda con otras visiones del siglo X X del nexo entre el placer
y la experiencia estética - p o r ejemplo, la idea de Heidegger del desocul-
tam iento del m undo, el concepto de experiencia de Dewey, la noción de
Danto de la «transfiguración del lugar común».
Entonces el sensus communis revisado es esta sabiduría acerca de la
evolución de la vida hum ana, una sabiduría que tam bién puede expre­
sarse en térm inos de una serie de dimensiones de la realización o la evo­
lución de una identidad y que se basa en un vocabulario situado de algu­
na m anera «antes» o «debajo» de la diferenciación de las culturas. Mi
proyecto no es reconstruir una doctrina ontológica con un tinte antro­
pológico, sino más bien hacer el esfuerzo de reconstruir intuiciones si­
tuadas en un espacio equi-accesible desde la pluralidad de culturas exis­
tentes, un espacio cuya existencia no puede darse por sentada sino que,
por el contrario, se debe dem ostrar m ediante exploraciones tentativas,
com o cuando se anda a tientas con un bastón.
U n ejemplo del tipo de intuiciones preculturales, aunque no natura­
les, que tengo en m ente proviene de un experim ento mental ideado por
N ozick.15 Imagínense dos vidas, A y B, hipotéticam ente dotadas de igual
*
15. V éase R o b ert N o z ic k , T he E x a m in ed L ife. P h ilo so p h ica l M e d ita tio n s (N u e v a Y ork,
S im ó n & Schuster, 1989), p . 100.
55
 grado de felicidad, cualquiera que sea nuestra definición de lo que es la
felicidad. Supóngase que la única diferencia im portante es la distrib u ­
ción tem poral de este grado de felicidad idéntico. D entro de la vida A,
el grado de felicidad del que estamos destinados a gozar se concentra en
su m ayor parte dentro del prim er cuarto de nuestra vida; luego, una pe­
queña cantidad se sitúa en el cuarto siguiente y las pequeñas fracciones
que quedan se distribuyen a lo largo del resto de la vida, cuyo tram o fi­
nal es vivido con una total ausencia de felicidad. D entro de la vida B, en
cambio, el mismo grado de felicidad está distribuido de igual form a a lo
largo de todo el ciclo de la vida, con un m odesto aum ento hacia el final.
¿Cuál de estas dos vidas elegiríamos? Si casi no dudam os en elegir la se­
gunda alternativa, esto indica que poseem os intuiciones referidas a lo
que es bueno para una vida hum ana y a la naturaleza de la evolución h u ­
mana, que son independientes de la cultura d entro de la cual estamos
inm ersos, aunque ni siquiera podríam os com enzar a esbozar estas in ­
tuiciones sin tom ar com o base alguna herencia cultural situada lingüís­
tica o históricam ente. E n otro lugar he tratado de reconstruir, sobre la
base de una revisión exhaustiva de la teoría psicoanalítica, las dim ensio­
nes que desempeña un papel constitutivo para nuestra noción de una
identidad lograda.16
Si bien el vocabulario psicoanalítico no es sino uno de los m uchos v o­
cabularios de los que disponem os para dilucidar lo que podría significar
que un ser hum ano individual evolucione o alcance la autenticidad, cier­
tam ente es uno de los más ricos y singulares. Sugiere la preem inencia de
cuatro dimensiones fundam entales de la autenticidad, el bienestar o el
logro de una identidad individual: la coherencia, la vitalidad, la profun­
didad y la madurez. En relación con estas dim ensiones podem os encon­
trar una significativa convergencia por parte de muchos autores que, por
lo demás, discrepan abierta y profundam ente en muchos aspectos esen­
ciales de sus enfoques.
La coherencia incluye m om entos de cohesión, continuidad y dem ar­
cación. N o se puede concebir la evolución de ninguna vida humana, en
ninguna cultura, si esa vida no tiene una m ínima cohesión en to rno a un
16. V éase A lessan d ro Ferrara, R e fle c tiv e A u th e n tic ity . R e tb in k in g th e P ro je c t o f M o -
d e r n ity (L on d res y N u e v a Y ork , R o u tled g e, 1998), p p . 70 -1 0 7 . [Trad. cast.: A u te n tic id a d re­
fle x iv a . E l p ro y e c to d e la m o d e r n id a d después d e l g iro lin gü ístico, La Balsa de la M ed u sa,
M ach ad o L ib ros, M adrid, 2 002, p p . 174-230.]
56
irm a o un proyecto reconocible, aun si se tratase del proyecto posm o-
■lerno del nom adismo puro; si no tiene una m ínima continuidad, enten­
dida como narrabilidad de sus episodios constitutivos; y sin una dem ar-
i .ición, po r mínima que sea, de lo que es diferente.
La vitalidad incluye aspectos más específicos, tales como la percep-
i ion del p ro p io y o com o digno de am or y estima y la capacidad de dis­
frutar de la vida y de desarrollar un interés emocional en ella, a lo que se
oponen actitudes de apatía y desapego. La vitalidad incluye tam bién un
sentido inmediato de autopresencia, a lo que se opone un sentim iento de
Iutilidad y de estar «fuera de lugar», y finalm ente incluye una percep­
ción del propio yo com o espontáneo y real, a lo que se opone un yo p re­
suntuoso y falso. N o hay ningún m odo de concebir la evolución de una
vida hum ana si nuestra autorrepresentación se acompaña de un senti­
miento de indignidad o de vergüenza y si percibim os nuestro yo com o
falso y vacío.
En su sentido más general, la dimensión de profundidad designa la ca­
pacidad de una persona para acceder a sus propios dinamismos psíquicos
y para reflejar tal circunstancia en la construcción de su identidad. P ode­
mos concebirla, en térm inos cognitivos, com o autoconocimiento o au-
torreflexión o, en térm inos prácticos, com o autonomía. La intuición
captada p o r esta dim ensión es que no se puede considerar que ninguna
vida hum ana pueda evolucionar si la persona no logra m ostrar una m í­
nima autopercepción o si los com prom isos que asume no son plantea­
dos de form a autónom a.17
Finalmente, una persona que_vive-uJia vida satisfactoria posee, en
cierta medida, una cualidad de m adurez, ¡entendiéndose po r ésta, en ge­
neral, la capacidad y disposición para aceptar la facticidad del m undo na­
tural y social, así com o la del m undo interno, sin po r ello com prom eter
la propia coherencia y vitalidad, es decir, sin convertirse en otro. Más es­
pecíficamente, la m adurez se puede entender com o la capacidad de dis­
tinguir entre las propias representaciones, proyecciones o deseos y la
realidad «tal cual es» o, m ejor dicho, tal com o aparece ante quienes inte-
ractúan con nosotros y ante terceras partes no involucradas; es com o la
capacidad de dom eñar las propias fantasías de om nipotencia, de tolerar
17. Para u n m u y in teresa n te e n fo q u e altern ativo, n o reflex iv o , de la a u tenticid ad y la
realización , véase C h arles L arm ore, L es p ra tiq u e s d u m o i (París, P resses U n iv ersita ires de
F rance, 2004).
57
 la inevitable ambivalencia de las m otivaciones humanas, de ser flexible
en la realización de los propios proyectos en el m undo y de aceptar em o­
cionalmente el hecho de la propia finitud. Asimismo, en este caso la in­
tuición básica, ubicada en un punto topográfico en el que la cultura aún
no se ha instalado pero que implica haber dejado la naturalidad inm edia­
ta, es que no es posible una vida hum ana satisfactoria si no desarrollam os
una sólida distinción entre el m undo externo y las propias fantasías, de­
seos y voliciones.
E n la medida en que consideremos plausible que estas intuiciones tal
vez no sean coherentes con las culturas diferentes de las nuestras, p o d e­
m os com prender cóm o un juicio que no se apoya en principios o con­
ceptos y comunica algo acerca de la conductividad de un objeto, una ac­
ción o un todo sim bólico para enriquecer y desarrollar nuestra vida,
puede llegar a invocar la universalidad. Puede invocar la universalidad
legítimamente apelando a un estrato de intuiciones que tenem os razones
para considerar accesibles desde una pluralidad de perspectivas, en la
m edida en que estas intuiciones están vinculadas con la experiencia h u ­
m ana universal, junto con la m ortalidad y la encarnación, la evolución o
el estancamiento de la propia vida. La tarea de una teoría filosófica del
sensus communis es reconstruir estas intuiciones de manera tan com ple­
ta com o sea posible.
Esta reformulación, desnaturalizada pero no culturalm ente espesada,
de la noción de sensus communis es perfectam ente com patible con el
marco que subyace a la Crítica del juicio y encuentra una confirm ación
indirecta en varios lugares dentro de él. P o r ejemplo, en el § 49 Kant
com para las obras de arte verdaderam ente bellas, animadas p o r un genio
y capaces de suscitar un experiencia estética en nosotros, con esas otras
obras de arte, que él califica como sin alma o geistlos, que ni nos atrapan
ni nos entusiasman, aunque «bajo el respeto hacia el gusto, no haya en
ellas nada que reprender».18 Es difícil com prender cómo, desde el punto
de vista de su «teoría explícita» del sensus comm unis, desarrollada en los
párrafos 20, 21 y 40, podría existir un objeto -e n este caso una obra de
a rte - cuya representación satisfaga el requerim iento de coincidir espon­
táneam ente con nuestras facultades cognitivas («no [hay] en ellas nada
que reprender» desde un ángulo estético) y sin embargo no logra susci­
tar ese sentimiento del Beforderung des Lebens con el que, p o r defini-
18. K ant, C ritiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, § 49, p . 191.
i ión, se equipara el placer estético. Para com prender este fenóm eno de­
bemos pasar a un cuadro más complejo y diferenciado que el constitui­
do po r una naturalización del sensus communis qua anticipación de una
congruencia entre la percepción y el m undo. Para poder entender cóm o
es posible que existan «obras de arte sin alma», debemos com prender el
sensus communis com o la capacidad de anticipar m entalm ente el p o ten ­
cial, inherente a un objeto, de enriquecer, am pliar o hacer que, de algún
otro m odo, la vida de los seres hum anos evolucione.
Ésta es una de las direcciones que podría tom ar una reconstrucción
de la noción kantiana de sensus communis a la luz de una agenda filosó­
fica que tenga sus raíces en nuestra época.
El paradigm a del juicio y la filosofía política
Todo cuanto se ha dicho hasta el m om ento podría ser tom ado com o una
declaración abstracta de que los filósofos, y los filósofos políticos en par­
ticular, si es que desean reconciliar de veras el pluralismo y el universalis­
mo, deberían reconfigurar su m odo de entender las nociones normativas
centrales tales com o la verdad, la justicia, la obligación, la libertad, la jus­
tificación política y demás en térm inos de un modelo de norm atividad
ejemplar que se sustente en el concepto kantiano de juicio reflexionante.
C onsidero que se puede decir más que eso acerca de la im portancia de
la Crítica del juicio de K ant para el filósofo y teórico político contem ­
poráneo, ya que se podría descubrir que la esencia de este m odelo de
norm atividad ya está presente de alguna manera en las concepciones de
justicia y justificación política impulsadas p o r varias figuras centrales
de la filosofía política de orientación liberal. N o me sorprendería si de
una reconstrucción de las nociones de libertad, legitimación, obligación
y representación emergiera una im portancia similar del paradigm a del
juicio - y su noción clave del juicio reflexionante.
C onsidérese la historia de la filosofía política durante el últim o te r­
cio del siglo pasado. Subyacentes a las contribuciones de autores com o
Rawls, H aberm as, D w o rk in o A ckerm an, podem os discernir un decli­
ve -le n to , dubitativo e interm itentem ente plagado de recaídas en viejos
esquem as- del alguna vez im perante paradigm a de la justicia, centrado
en principios y en la norm atividad del juicio determ inante, y el c o ­
m ienzo de una reorganización de sus concepciones de justicia y, de ma­
59
 ñera más general, de la validez norm ativa en to rn o al paradigm a del ju i­
cio del universalism o ejemplar.
E n el caso de Rawls esa transición se m anifestó en la distancia que se­
para la Teoría de la justicia del Liberalismo político. M ientras que en la
posición original se concibe que la deliberación tiene lugar en térm inos
de una elección racional - y p o r lo tanto dentro del marco del universa­
lismo tradicional del juicio determ inante-, en el Liberalismo político la
justificación de un esquema justo de esencias constitucionales, capaz de
asegurar la cooperación equitativa y estable de ciudadanos libres e igua­
les que incluyan concepciones contrapuestas del bien, se sustenta en el
hecho de afirmar que este esquema es «razonable», como diferente de
«racional». La transición desde la elección racional hacia la razón públi­
ca com o el organon que justifica la norm atividad en el ám bito político
señala un cambio más profundo hacia el paradigm a del juicio, lo que se
hace evidente tan p ro n to com o abordam os la pregunta «¿qué tip o de
norm atividad interviene en el funcionam iento de la razón pública?» o
«¿qué es la norm atividad de lo razonable?». Pero po r el m om ento deja­
ré de lado este desarrollo, porque será investigado con m ayor detalle en
el capítulo 3. Allí se afirmará que en últim a instancia no podem os com ­
prender el hecho de que una perspectiva de la justicia, es decir, de una
propuesta política, de cierta esencia constitucional sean «más razona­
bles» con respecto a otra perspectiva, propuesta o esencia constitucional
opuestas, sin invocar en cierto punto la noción de que aquello que es «lo
más razonable» influye sobre nosotros en virtud de quiénes somos, de
nuestra autoconcepción, es decir, a través de la fuerza de lo ejemplar.
Y con el fin de esclarecer la peculiar norm atividad de lo razonable
-q u e no puede ser la norm atividad de las consecuencias derivadas de
principios, so pena de reducir la razón pública a una pálida réplica de la
razón práctica-, el paradigm a más útil es, una vez más, no el asociado
con la aplicación de principios a los hechos, sino más bien la noción de
norm atividad asociada con la operación del juicio reflexionante al servi­
cio de la evolución de una identidad.
Todo el énfasis realista en la necesidad de rastrear «la única respuesta
correcta», un modelo de norm atividad, dentro de la filosofía legal y p o ­
lítica contem poránea, que se base explícitamente en esta analogía m eto­
dológica con el juicio estético, es la herm enéutica jurídica de D w orkin.
C uando D w orkin describe el proceso de dictar sentencia dentro del D e­
recho constitucional com o un proceso en el que el juez, que opera com o
60
mi 'novelista en c a d e n a » ,p ro c u ra «aprovechar al máximo» el trabajo
di sus predecesores y encontrar la solución que «aproveche al máximo»
1.1 herencia jurídica, jurisprudencial y, de manera más general, política de
mi com unidad jurídica, está haciendo uso de una noción de validez nor-
iii.itiva que proyecta una fuerza persuasiva universalista sin apoyarse en
1.1 subsunción -u n a noción a la luz de la cual lo ejemplar, el elem ento que
mejor se ajusta a una estructura simbólica preexistente y que mejor la
Aprovecha, pasa a ser sinónim o de lo más apropiado- 19 La fuerza n o r­
mativa de la m ejor interpretación no se origina en u n único principio -lo
que haría superflua la interpretación jurídica en relación con la razón
práctica que capta y aplica tal principio-, sino más bien una fuerza que
i-jerce influencia sobre nosotros en virtud de cóm o nos concebimos, a
saber, la fuerza de lo ejemplar.
O tro s célebres autores que poco a poco han com enzado a reconside­
rar la validez norm ativa en formas que resultan más receptivas al para­
digma del juicio son Bruce Ackerm an y Jürgen Haberm as. Ackerm an
partió de una noción de justificación política y validez norm ativa basada
en un esquema abstracto de justicia distributiva -u n diálogo acerca de la
distribución de dones iniciales constreñida p o r los principios de racio­
nalidad, coherencia y neutralidad descritos en La justicia social en el Es­
tado liberal- , pero luego, en los dos volúmenes de We the People publi­
cados hasta ahora, podem os observar u n interesante cam bio de
perspectiva.20 M ientras que la aceptabilidad norm ativa del derecho co­
m ún puede justificarse en térm inos de su coherencia con la ley superior,
más abarcadora, la aceptabilidad de la form ulación y la subsiguiente
* U n a «n ovela en cadena» es aquella c u y o s ca p ítu lo s lo s escrib en d iversos au tores, cada
u n o de lo s cuales d eb e co n tin u a r el h ilo de la trama ela b o ra d o p o r su s antecesores y añadir
su p rop ia aportación. [N . d e la T.]
19. La m ejor elab o ra ció n d e esta n o c ió n p u ed e en co n tra rse en R on ald D w o r k in , L a w ’s
E m p ire (C am b rid ge, M A , H arvard U n iv e r sity P ress, 1986), p p . 2 2 8 -2 3 8 [Trad. cast.: E l im ­
p e r io d e la ju stic ia , B arcelon a, G ed isa , 1988]; p ero v éa n se ta m b ién lo s trabajos m ás recien tes
de D w o r k in , S o vereig n V irtu e. T h e T h eo ry a n d P ra ctice o f E q u a lity (C am b rid ge, M A , H a r­
vard U n iv e r s ity P ress, 2 0 0 2 ) [Trad. cast.: V ir tu d so b era n a . L a te o ría y la p rá c tic a d e la ig u a l­
d a d , B arcelona, P aid ós, 2 0 0 3 ] y Ju stice in R o b e s (C a m b rid g e, M A , H arvard U n iv e r sity
P ress, 2006).
20. V éase B ruce A ck erm a n , Social Ju stice in th e L ib e r a l S ta te ( N e w H a v en , Y ale U n i­
v ersity P ress, 1980); W e th e P eo p le, v o l. 1, F o u n d a tio n s (C a m b rid g e, M A , H arvard U n iv e r ­
sity P ress, 1991) y v o l. 2, T ran sfo rm a tio n s (C a m b rid g e, M A , H arvard U n iv e r sity P ress,
1998).
61
 consideradas la expresión de preferencias idiosincrásicas, sino aconteci­
transform ación de una constitución corresponde enteram ente a un jui­
mientos que amplían y profundizan nuestra concepción del m undo y de
cio situado, que no puede sino ser reflexivo.21 El objeto de este juicio es,
nosotros mismos o, para expresarlo con una term inología diferente, que
en últim a instancia, si y en qué m edida la form ulación, la conservación o
revelan el mundo. El N ew Deal, según esta lectura, no fue ni una conse-
la modificación de la constitución es congruente con la más plena reali­
cuencia del texto constitucional original ni el capricho político de una
zación de una identidad política específica, la de «nosotros, el pueblo»
mayoría transitoria: fue una innovación política reveladora del m undo
[we the People]. En Transformations, A ckerm an desarrolla una justifica­
ción de su propia propuesta de una iniciativa de soberanía popular ente­ posibilitada por la C onstitución.
La transición hacia el paradigma del juicio es más complicada en la
ram ente basada en la identidad y en el juicio, orientada a suplem entar los
concepción de Haberm as de la democracia deliberativa, debido a la pre­
carriles tradicionales de reform a constitucional establecidos en el artícu­
sencia simultánea de dos ideas centrales difícilmente reconciliables. De
lo quinto con un nuevo proceso iniciado p o r la presidencia y concluido
acuerdo con la tesis de la cooriginalidad presentada en Between Facts and
m ediante la aprobación popular en dos elecciones presidenciales conse­
Norms, la normatividad - la normatividad de los derechos, o la norm ati­
cutivas. Sus fundam entos están expresados com pletam ente en térm inos
vidad de una C onstitución- es el producto de una voluntad democrática
de juicio, como la concreción de un proceso de afirmación de una iden­
constituida de conform idad con ciertos límites autoimpuestos. Entonces,
tidad federal en la que cada ciudadano tiene la misma influencia sobre la
la normatividad inserta en el Estado de D erecho, por ejemplo, no se de­
ratificación de la ley superior, al margen del Estado en el que viva, y que
bería interpretar com o algo que limita la voluntad democrática de los ciu­
implica, finalmente, la eliminación de los últim os residuos de los proce­
dadanos, sino más bien com o una explicación de qué es la autolegislación
sos de form ación de voluntades dependientes de los Estados (todavía
democrática, a saber, la deliberación a la luz de los derechos librem ente
preservados en el igual núm ero de senadores asignado a cada Estado).
otorgados m utuamente p o r ciudadanos libres e iguales.22 Pero entonces,
Asimismo, en la reconstrucción de Ackerm an de los tres puntos fun­
cuando se trata de justificar cómo esta norm atividad, articulada en la fo r­
damentales de inflexión del cambio constitucional en la historia de Esta­
ma de una ley superior positiva, puede ser vinculante también para las ge­
dos U nidos -la fundación, la reconstrucción y el N ew D eal- observamos
neraciones subsiguientes de ciudadanos, que de ninguna manera partici­
una vez más la presencia de una especie de «autocreación normativa», a
paron en el otorgam iento inicial discursivo y recíproco de derechos, las
saber, el establecimiento de la validez norm ativa de una cláusula constitu­
dos líneas divergentes de pensamiento presentes en el trabajo de H aber-
cional sobre la base de una «regla de reconocim iento» creada sim ultánea­
mas se tornan visibles. El discurso tal com o lo conocemos, y su principio
m ente con la cláusula que se debe promulgar.
«D», son términos abreviados para designar todo un conjunto de condi­
Este tipo de autofundam entación (bootstrapping) radicalmente refle­
ciones idealizadas que proporcionan la justificación buscada. Sin em bar­
xiva -e n verdad, una autocreación norm ativa al estilo de M ünchausen-
go, po r un lado ciertas partes del trabajo de Haberm as sugieren que «D»
constituye verdaderam ente la colum na vertebral del libro de Ackerm an
debe ser entendido com o un principio cuasitrascendental, asentado en es­
y, aunque éste nunca hace referencia a la analogía entre la innovación
tructuras pragmáticas universales de lenguaje que evitan el localismo de
constitucional y la innovación artística, ésta se halla precisam ente dentro
las formas de vida23 - u n principio que los pueblos, en el proceso de dise-
del espacio del juicio. Los innovadores, sean artísticos o constituciona­
les, se mueven precisam ente en ese espacio. D e hecho, si bien no cabe
22. V éase Jürgen H a b erm a s, B e tw e e n Facts a n d N o rm s. C o n trib u tio n s to a D isco u rse
pensar que los innovadores tengan la obligación norm ativa de transfor­
T h e o ry o f L a w a n d D e m o c ra c y , trad. d e W illiam R e h g (C a m b rid g e, M ass., M IT P ress,
m ar el marco heredado, ya sea político o artístico, tam poco nadie puede
19% ), cap. 3.2.
sostener que sus innovaciones sean el m ero producto de preferencias es­ 23. D e este m o d o es p resen ta d o , p o r ejem p lo , en el e n sa y o de apertura de Jürgen H a -
tilísticas o políticas arbitrarias. Las innovaciones trascendentes no son berm as, The Inclusión o f th e O th e r: S tu d ies in P o litic a l T h e o ry, trad. de C iaran C r o n in y
Peter D e G reiff (C am b rid ge, M ass., M IT P ress, 1998) [Trad. cast.: L a inclusión d e l otro. Es­
tu d io s d e teoría p o lítica , B arcelon a, P aid ós, 2004.]
21. V éase A ck erm an , F o u n d a tio n s, p. 23.

63
62
 ñar o transform ar sus Constituciones, ignoran, con el riesgo que ello
com porta. Por otro lado, en otros lugares H aberm as parece sugerir que el
principio del discurso y la visión discursiva de la normatividad pueden
pensarse más acertadamente como formas de capturar el núcleo norm ati­
vo de la identidad com unitaria de los pueblos que viven dentro de la fo r­
ma m oderna de vida, es decir, como la traducción filosófica más auténti­
ca de aquel ethos m oderno de igual respeto que cada pueblo m oderno, en
virtud de su propio intento singular de llegar a la realización de su propia
versión de la identidad m oderna, procura institucionalizar en un código
de «leyes de elaboración de leyes». De la filosofía política de Haberm as
podrían hacerse dos interpretaciones opuestas (una más tradicional, casi
fundacionalista, y una radicalmente basada en la identidad, pero igual­
m ente «discursiva»), según la fuente a la que se rem ita la fuerza persuasi­
va del principio «D» com o una prueba de generalización discursiva.24
C onsidero que la segunda interpretación es más congruente con las in­
tenciones posmetafísicas de la concepción de validez de Habermas. Sin
embargo, si la autoridad de la C onstitución no puede sustentarse en nada
que trascienda la identidad política del pueblo; si la normatividad en­
cuentra su fuente últim a en una determinada autointerpretación de la
identidad occidental m oderna, entonces ¿en virtud de qué esa norm ativi­
dad debería ejercer una fuerza persuasiva más allá de su contexto de ori­
gen? ¿Por qué deberíamos esperar que las ideas normativas, los derechos,
la noción misma de constitucionalism o, tengan alguna significación para
las comunidades políticas que se encuentren en posiciones diferentes? Si
querem os evitar el sustento cuasifundacionalista de los derechos y del Es­
tado de Derecho en el principio del discurso, y del principio del discurso
en las estructuras pragmáticas universales del lenguaje, y si al mismo
24. La prim era in terp retación d e « D » p ro p o rcio n a la n ítid a d istin ció n entre ética y m o ­
ral q u e c o n stitu y e una d e las p riorid ad es de H aberm as; p ero tam b ién genera p rob lem as c o ­
laterales, esp ecialm en te el regreso a la p reten sión p re-« g iro lin g ü ístico » de haber d escu b ier­
to y d esc rito al m en o s una p o rció n d e la realidad n o interpretada (en este caso, lo s
p resu p u esto s de la co m u n ic a ció n ). La segun d a in terp retación evita este ú ltim o resid u o de
fu n d a cio n a lism o , p ero al p recio de hacer q u e la línea q u e separa la ética de la m oral sea d i­
fusa. Para u n a rgu m en to m ás d etallad o d e la am bigü ed ad p resen te en la prueba d e H a b er-
m as d e una g en eralización d iscu rsiva, véase m i Ju stice a n d J u d g m e n t. The R ise a n d th e P ros-
p e c t o f th e J u d g m e n t M o d e l in C o n te m p o r a ry P o litic a l P h ilo so p h y (L on d res, Sage, 1999),
p p . 156 -1 6 4 . V éase tam b ién F rank I. M ich elm an , «M orality, Id en tity and “C o n stitu tio n a l
P a trio tism ”», D e n v e r U n iv e r sity L a w R e v ie w , n° 76 (1 9 9 9 ), p p . 1.009-1.028, y esp ecial­
m en te las p p . 1.013-1.014.
64
tiempo queremos salvaguardar un sentido en el cual la democracia consti­
tuí tonal, los derechos y el Estado de Derecho puedan tener un valor nor-
iii.ii ivo intrínseco, y no ser una mera redescripción de «el modo en q u e ha-
■emos las cosas aquí», este valor debería ser concebido, una vez más, com o
tusado en la fuerza de la ejemplaridad auténtica -es decir, en algo similar,
muque de modo alguno idéntico, a la capacidad que tiene toda obra de
ti te ejemplar de inducir una experiencia estética más allá de los lím ites de
.ii contexto de origen sin apoyarse en principios o leyes externos.25
N o obstante, la silenciosa y sin embargo altamente influyente reorga­
nización de las principales concepciones de la validez norm ativa, la jus-
ticia y la justificación política en torno a un nuevo paradigma del juicio,
está plagada de tensiones y recaídas en el viejo m odelo de universalism o
moderno del que me he ocupado en otro lugar.26 C on todo, a estas altu-
i as ya es posible discernir los contornos de una nueva concepción de la
justicia completam ente basada en el juicio. H e tratado de especular so-
bre qué form a podría adoptar tal concepción de la justicia, y concluiré
con algunas observaciones al respecto. La idea rectora es que to d a vez
<| ne dos partes entran fen conflicto, la función de dictar sentencia, que en
las concepciones tradicionales de la justicia, basadas en principios, esta­
lla a cargo de estándares que trascendían el contexto y po r lo tanto ahora
resultan problemáticos, puede ser desempeñada por los requisitos de
evolución de la nueva identidad constituida en la intersección de las iden-
tidades en conflicto. Sabemos, gracias a Davidson, Gadamer, P utnam y
Bernard Williams, que la noción de inconm ensurabilidad total no tiene
sentido: para que dos culturas, identidades o tradiciones se perciban en
conflicto m utuo deben tener algún punto en com ún. La idea clave de una
concepción de la justicia basada en el juicio es identificar ese locus de in­
tersección para hacerle desem peñar el papel de un punto privilegiado
desde el cual se pueda entrever de m anera contrafáctica una identidad
que incluya las identidades en conflicto. Así, esta identidad contrafácti­
ca puede ser tratada com o una identidad por derecho propio, cuya p ro ­
pia realización de ejem plaridad -q u e en el caso del juicio moral coincide
con una anticipación contrafáctica de la realización de la especie hum a-
n a- hace todo el trabajo que se supone hacen las perspectivas tradiciona-
25. V éan se las in teresan tes ob serv a cio n es acerca d e la n o c ió n de re-p resen ta ció n d esa ­
rrolladas p o r M aeve C o o k e en su R e -P resen tin g th e G o o d S o ciety (C am b rid ge, M a ss., M IT
P ress, 2006), pp. 129-160.
26. V éase Ferrara, Ju stice a n d J u d g m e n t, cap. 6.
 les de la justicia. P or un lado ordena las invocaciones en conflicto en una
escala de justificabilidad, y po r otro nos ayuda a establecer límites legíti
mos a la búsqueda de ciertas concepciones del bien. Y lo hace basándose
no en principios generales, que ya no sabríamos cómo reivindicar a tra­
vés de las diferencias culturales, sino en el tipo de autenticidad autocon-
tenida, reflexiva, ejemplar, de una identidad más rica topográficamente
que la noción de norm atividad inherente al paradigm a del juicio es
Iri más congruente con aquello en lo que, dada nuestra propia historia
tuu historia concebida com o la historia de las diferentes perspectivas
tle la norm atividad adoptadas p o r n o so tro s-, nos hem os convertido
di .de un punto de vista filosófico. Es decir, en el hecho de fundam en-
i .ii el valor del paradigm a del juicio sólo en que en su congruencia

situada antes de la bifurcación de las partes en conflicto. • lim piar con nuestra p ropia identidad filosófica y en su potencial para
— Esta perspectiva nos perm ite concebir que el universalismo de la jus­ li.iecr coincidir más plenam ente esta identidad consigo misma, yace
ticia tiene su origen en un juicio reflexionante orientado según los requi­ m u justificación de la idea de la naturaleza autocontenida, autorrefe-
sitos de realización de una identidad supraordenada -u n juicio reflexio­ if nc¡al, y en definitiva ejemplar, de la norm atividad que subyace a la
nante orientado en este caso no sim plem ente por las dimensiones de la i tilica del juicio de Kant.
realización de las identidades en general, sino tam bién orientado po r el Q ue tertium datur -e l hecho de que exista una tercera opción no
ideal m oderno de igual respeto- y concebir el punto de vista moral como meramente procedim ental, además del universalism o del p rincipio y la
el aspecto privilegiado de realización de la hum anidad, tom ada com o la mera reconstrucción de los marcos locales que configuran visiones de
identidad más inclusiva imaginable, que incluya a todas las otras identi­ l.i validez en que la subjetividad queda reh é n -, es la lección p erdurable
dades humanas, estén en conflicto o no. La realización de la hum anidad i|iie los filósofos y teóricos de la política del siglo XXI aún pueden ex-
no es una fórmula, un principio abstracto de reciprocidad o consistencia, 11 .ter de la Crítica del juicio.
sino una especie de «universal concreto» ligado a presupuestos sustan­
ciales que cambian con el tiempo, y po r eso el juicio respecto a qué solu­
ción a un conflicto práctico sirve m ejor a su realización es un juicio si­
tuado y sin embargo universalista y reflexivo.
P or último, el paradigma del juicio perm ite una validación reflexiva
de sí mismo. Podem os recurrir a una afirmación presente en el ensayo de
Rawls sobre el constructivism o kantiano, donde se afirma que lo que en
últim a instancia justifica la justicia com o equidad o cualquier otra con­
cepción política de la justicia

[...] no es su fidelidad a un orden que nos antecede y nos es dado, sino su

congruencia con nuestra concepción más profunda de nosotros mismos y
nuestras aspiraciones y con nuestra com probación de que, dadas nuestra his­
toria y las tradiciones insertas en nuestra vida pública, es la doctrina más ra­
zonable para nosotros.27

E n función de esta concepción de la justicia com o equidad ya basada en

el juicio, podemos desarrollar un argum ento sobre la base de una re­
construcción del núcleo norm ativo de nuestra identidad m oderna, a sa-

27. J o h n R aw ls, «K antian C o n stru ctiv ism in M oral T h e o r y », J o u rn a l o f P h ilosoph y, n°

88 (1 9 8 0 ), p. 519.

67
66
 2

La elucidación de lo ejemplar

Una de las contribuciones más interesantes a la com prensión del legado

y la significación de la Crítica del juicio es la doctrina del juicio de H an-
nah A rendt. Asimismo, con el fin de ahondar más en el potencial del pa­
radigma del juicio, es esencial aceptar su versión de la noción de validez
ejemplar. En este capítulo comienzo con una breve reconstrucción del
rol del juicio en el pensam iento de A rendt y de los principales puntos de
su teoría del juicio, luego analizo lo que en mi opinión continúa siendo
un área problem ática y concluyo con algunas consideraciones tentativas
acerca de un posible m odo de resolver las dificultades que presenta el
planteam iento de A rendt.

«La más política de las habilidades m entales del hom bre»

Para H annah A rendt el juicio, «la más política de las habilidades

mentales del hom bre»,1 es la más elusiva y sin em bargo la más im p o r­
tante de las facultades hum anas. Sin el juicio la acción sería im posible,
pero tam bién lo sería la reflexión en general. N o obstante, el juicio
-q u e ella entiende en un sentido más am plio com o la «capacidad de d i­
ferenciar el bien del mal, lo bello de lo feo » -2 es elusivo en el sentido de

1. H an n ah A ren d t, T h e L ife o f th e M in d (N u e v a Y ork , H arcou rt Brace & C o , 1978), p.

192.
2. Ib id ., p. 193.

69
 que carece de criterios de validez estrictos aplicables a otras capacida
des hum anas. M ientras que el pensar «puede ser evaluado en términos
de consistencia, lógica, fiabilidad y coherencia», y la voluntad puede
ser valorada en función de su «carácter resolutivo o capacidad para de
term inar nuestras acciones», el juicio com parte algunas de estas carac­
terísticas pero no se agota en ellas: «En el juicio no sólo buscam os fia
bilidad o consistencia, sino tam bién discrim inación, discernim iento,
imaginación, com pasión, desapego, im parcialidad e integridad».'
A rendt, com o sabem os, nunca tuvo la posibilidad de desarrollar plena­
m ente su teoría del juicio, y los extractos de los que disponem os no lle­
gan a conform ar un enunciado unificado y coherente, sino que más
bien parecen proceder de dos perspectivas diferentes y, com o señalan
algunos com entadores, incom patibles. M ientras que en «Libertad y
política», «La crisis en la cultura» y «Verdad y política»4 A ren d t había
explorado la relación entre el juicio y la acción -e s decir, el juicio com o
guía para la acción de los seres hum anos, que «pueden actuar com o se­
res políticos porque pueden acceder a los potenciales puntos de vista
de los demás» y «pueden com partir el m undo con los demás al juzgar
lo que tienen en co m ú n » -,5 en The Life o f the M in d y en «El pensar y
las consideraciones m orales»6 se centra en el funcionam iento interno
del juicio com o una facultad m ental relacionada con el pensar y con la
voluntad, en el juicio com o ligado básicam ente al punto de vista de un
espectador que trata de com prender el significado de acontecim ientos
del pasado.7 A lgunos com entadores han señalado que para A ren d t el
juicio parece tener una im portancia directa para la acción hum ana úni-
3. M a u rizio Passerin D ’E n tréves, T h e P o litica l P h ilo so p h y o f H a n n a h A r e n d t (L on d res,
R o u tle d g e , 1994), p. 102.
4. V éase H an n ah A ren d t, « F reed o m and P o litics. A L ectu re», C h icago R e v ie w , n° X IV
(1960): p p . 2 8 -4 6 [«L ibertad y p o lítica . U n a con feren cia»]; «T h e crisis in culture» [«L a cri­
sis e n la cultura»], en B e tw e e n P a st a n d Future. E ig h t E xercises in P o litica l T h o u g h t ( N u e ­
va Y ork , V iking P ress, 1968) [Trad. cast.: E n tre e l p a sa d o y e l fu tu r o , B arcelon a, P enínsula,
1 996] y «Truth and p o litics» [«V erdad y p olítica»], en ih id .
5. R o n a ld Beiner, «In terp retive E ssay», en H a n n a h A ren d t, L ectu res on K a n t’s P o litic a l
P h ilo so p h y (C h icago: U n iv e r s ity o f C h ica g o P ress, 1982), p. 93 [Trad. cast.: C o n feren cia s
so b re la filo so fía p o lítica d e K a n t, B arcelona, P aid ós, 2003].
6. H a n n a h A ren d t (1 9 7 1 /1 9 8 4 ), «T h in k in g and M oral C o n sid era tio n s» , S ocial R e ­
search, v o l. 38, n°. 3 (1971), p u b lic a d o n u evam ente en S ocial R esearch , v o l. 51, n°. 1 (1984).
7. V éa se R ichard B ern stein , «Judging. T h e A c to r and th e Spectator», en P h ilosoph ical
P ro f ile s (C am b rid ge, P o lity P ress, 1986).
70
• tíllente en m om entos excepcionales de crisis, cuando los parám etros
muíales y la m oral «oficial» no proporcionan ninguna guía.8 O tro s
lnniienen que en definitiva los dos m odelos del juicio, subyacente a los
■ii Jes puede detectarse la tensión entre la concepción artistotélica de la
1‘1'ionesis y la teoría kantiana del juicio estético, se reúnen en la pers-
I» . liva de A rendt del actor com o tam bién capaz, de alguna m anera, de
i muir el p unto de vista del espectador o del crítico. A rendt escribe:
| ... | el ámbito público está constituido por los críticos y los espectadores, no
por los actores o los hacedores. Y este crítico y este espectador están en todo
actor y fabricante; sin esta facultad crítica, de juicio, el hacedor o fabricante
estaría tan aislado del espectador, que ni siquiera se le percibiría. [...] Él [el
espectador] no comparte con el hacedor la facultad de la genialidad u origi­
nalidad ni comparte con el actor la facultad de la novedad; la facultad que
tienen en común es la facultad del juicio.9
I'.trece haber dos relaciones diferentes del juicio con la vita activa. Según
la prim era interpretación, el juicio es im portante en m omentos de crisis,
■a la hora de la verdad». Según la segunda, el juicio es im portante en
iodo m om ento, a través de la capacidad de los actores para acceder a una
■mentalidad enriquecida».
M ucho se ha escrito tam bién sobre la tensión que A rendt im prim e a su
perspectiva del juicio al suscribir prim ero el enfoque artistotélico del jui­
cio en térm inos d ephronesis (donde el juicio es la capacidad de los pocos
/>hronimoi y está ligado al horizonte de la sustancial vida ética de la polis)
y luego a la doctrina kantiana del juicio (según la cual todos están más o
menos dotados de juicio, y el juicio apela a un sensus communis bastante
diferente del típico sentido com ún de una com unidad concreta).’0 Las
dos perspectivas, sin embargo, parecen menos lejanas entre sí de lo que
podría suponerse, y en efecto no son m utuam ente incoherentes.
8. Beiner, «In terp retive E ssa y » , pp. 139-140. V éa n se tam b ién Beiner, «R ereadin g H a n ­
nah A ren d t’s K ant L ectu res» , e n B ein er y N e d e ls k i (e d s.), J u d g m e n t, Im a g in a tio n a n d P o ­
litics, p p . 99-1 0 0 y R on ald B ein er «R ereading “Truth and P o litic s ”», en T he U ses o f J u d g ­
m e n t, n ú m ero especial de P h ilo so p h y a n d Social C riticism , v o l. 34, n° 1-2, 2008.
9. A ren d t, L ectu res on K a n t ’s P o litic a l P h ilo so p h y, p . 63 [Trad. cast.: C on feren cia s so b re
la filo s o fía p o lític a d e K a n t, op. a i .] .
10. S ob re este p u n to , véase Seyla B enhabib, «Ju d gm en t and the M oral F o u n d a tio n s o f
P o litics in H an n ah A ren d t’s T h o u g h t» , en B ein er y N e d e ls k i, J u d g m e n t, Im a g in a tio n , a n d
P olitics, p p . 195-198.
71
 C onsidérese lo siguiente. En ningún lugar A ristóteles establece lí­
m ites para el núm ero de quienes pueden com partir la phronesis y, por
o tro lado, la capacidad del juicio estético es algo que sin duda no todos
los seres hum anos poseen en igual m edida. N ecesita una dedicación
que no todos están dispuestos a llevar a cabo o capacitados para hacer.
Adem ás, hay una serie de sim ilitudes entre la phronesis y el juicio que
sugieren que A ristóteles y K ant se centraban en la misma facultad des­
de diferentes ángulos y vocabularios. En prim er lugar, a diferencia de
la techne, que es externa a la personalidad del experto, la phronesis, al
igual que el gusto, no puede ser aprendida a través de un m étodo ni ser
olvidada. La phronesis y el gusto sólo pueden cultivarse a través del
contacto con casos ejemplares de buen juicio o con alguien que ya está
dotado de una capacidad superior en este sentido. En segundo lugar, a
diferencia de la episteme, y una vez más análogam ente al gusto, las con­
clusiones que sugiere la phronesis no pueden ser dem ostradas sino sólo
m ostradas y volverse plausibles. C om o en el caso del juicio, tam bién
en el de la phronesis nos es im posible forzar el consenso de los demás;
sólo podem os «cortejarlo». En tercer lugar, a diferencia de la sophia,
que se refiere a las verdades universales, la phronesis se centra en cu r­
sos de acción concretos, así com o el gusto se centra en obras de arte
concretas.
O tra cuestión que ha suscitado interés entre los intérpretes de la teo­
ría del juicio de A rendt es la relación del juicio con el conocim iento, la
racionalidad y la argum entación. Haberm as ha afirmado que «un con­
cepto anticuado de conocim iento teórico basado en percepciones y cer­
tidum bres últimas es lo que impide que A rendt com prenda el proceso
m ediante el cual se llega a un acuerdo respecto a cuestiones prácticas
com o el discurso racional»}1 Wellmer ha acusado a A rendt de no poder
ver la conexión que existe entre el juicio y la argum entación, debido a lo
cual crea una «mitología del juicio» cuya principal pieza de fe es la exis­
tencia de una facultad del juicio autónom a. Según Wellmer, la facultad
del juicio, por el contrario, «no es un agregado a lo que podríam os lla­
m ar la facultad de la racionalidad discursiva, sino más bien una expre­
sión de ella» y es «inexplicable sin alguna relación interna con la capaci­
dad de argum entar y deliberar adecuadamente».12 En este caso creo que
11. Jürgen H ab erm as, «H an n ah A ren d t’s C o m m u n ica tiv e C o n cep t o f P o w er» , Social
R esearch , v o l. 44, n° 1 (1977), p p . 22-23.
la posición de A rendt debe ser defendida. D e hecho, su visión del juicio
t orno una facultad autónom a es la que aporta una com prensión del
modo en el que la argum entación funciona y produce resultados que
i onsideramos válidos. Si bien de hecho podem os coincidir con Wellmer
en que debe existir una conexión entre el juicio y la capacidad de argu­
mentar y deliberar adecuadamente, esta conexión sólo se vuelve relevan-
le si evaluamos los juicios desde el punto de vista de un tercero. P or otro
lado, cuando estamos inmersos en el contexto deliberativo desde el p u n ­
ió de vista del participante, ciertamente no podem os invocar, com o una
justificación para nuestra elección, la racionalidad de un consenso aún
no form ado. Debemos elegir una entre todas las alternativas disponibles
en función de algo que no sea un consenso aún no existente -u n consen­
so que en realidad contribuirem os a generar a través de nuestro acto de
elección-. La fuerza de la posición de A rendt, en mi opinión, reside pre­
cisamente en que sostiene que la adecuación o validez de tal elección está
basada en el juicio y por lo tanto en la postulación de la autonomía del
mismo. Los buenos argum entos y las buenas razones se reconocen como
tales en un diálogo sin constreñim ientos porque descansan en juicios só­
lidos, no al revés. Esta últim a observación me conduce a la relación del
juicio con su propia form a específica de validez.
Ju icio , im aginación y m entalidad enriquecida
Para com prender la perspectiva de A rendt del funcionam iento del juicio
es necesario que entendam os el papel especial que desempeñan la comu­
nicación y la imaginación dentro de aquél. M ientras que el juicio deter­
m inante ecuánime, imparcial, no requiere comunicación, sino sim ple­
m ente una aprehensión de los principios, en el juicio reflexionante los
térm inos «imparcialidad» y «enriquecim iento de la mente» están estric­
tam ente interrelacionados. La imparcialidad -entendida en térm inos
amplios como la cualidad no m eramente-subjetiva de nuestros juicios-
«se logra tom ando en cuenta los puntos de vista de los demás».13 En lu­
gar de ser «el resultado de un determ inado punto de vista superior que
12. A lb rech t W ellm er, « H a n n a h A ren d t o n Judgm ent: T h e U n w ritten D o c tr in e o f R e-
a so n » , en E ndspiele. D ie u n versó n lich e M o d e rn e (F rán cfort, Suhrkam p, 1993), pp. 3 0 9 -3 3 2 .
13. A ren d t, L ectu res on K a n t ’s P o litica l P h ilo so p h y, p. 42.
73
 realmente resolvería la disputa por ubicarse com pletam ente p o r encim.i
de la contienda»,14 en el juicio reflexionante la imparcialidad está vincu
lada, según la interpretación que A rendt hace de Kant, con nuestra capa
cidad «para “enriquecer” nuestro propio pensam iento con objeto de to
m ar en cuenta los pensam ientos de los dem ás».15 En su Lecture Seveti,
A rendt nos recuerda que esa capacidad no debe ser entendida com o un.i
especie de empatia general p o r m edio de la cual podríam os averiguar «lo
que realmente sucede en las mentes de todos los demás». P or el contra­
rio, la capacidad de enriquecer nuestro pensam iento se debe entender
com o el resultado de a) la capacidad de abstraem os «de las limitaciones
que contingentem ente se adhieren a nuestro propio juicio» (entre las
cuales figura principalm ente el interés en uno mismo) y b) la capacidad
de asumir el punto de vista de los otros posicionados significativamente
-d e más de uno, y de tantos com o sea posible-. En una m aniobra que re­
cuerda la acusación del am our propre y la exaltación de la autenticidad
p o r parte de Rousseau, la imparcialidad o la validez del juicio es enten­
dida como una función de la capacidad del actor para deshacerse de la
preocupación po r su buena posición ante los ojos de los otros actores y
al mismo tiempo com o una función de la capacidad del actor para tener
en cuenta a un m ayor núm ero de otros posicionados significativamente.
N o hay tensión entre estos dos requisitos, pues tal vez no tengamos un
interés creado en la opinión de los demás sin p o r ello dejar de m ostrar
interés po r su punto de vista.
P o r tanto, según la perspectiva de A rendt, la validez o imparcialidad
de nuestros juicios puram ente reflexivos no depende de dar con el p rin ­
cipio correcto o de «entender bien». Pues no existe tal cosa com o un
principio general o un universal bajo el cual subsum ir tanto el propio
pu n to de vista com o los puntos de vista contrapuestos de los demás. Así, '
son válidos aquellos juicios lo más inclusivos posible de todos los puntos
de vista contrapuestos, y p o r lo tanto tan «generales» como sea posible
sin dejar de estar «estrecham ente vinculados a casos particulares» -e s de­
cir, sin dejar de estar ligados a «las condiciones particulares fie los p u n ­
tos de vista qué debem os atravesar para llegar al propio “punto de vista
general”».16 Éste es el p u n to de inflexión en el que la comunicación entra
en la escena del juicio. Tal com o señala A rendt, «la condición sine qua
14. Ib id ., p. 42.
15. Ib id ., pp. 42-43.
16. I b id ., p. 44.
tf4
Mmn de la existencia de los objetos bellos [en tanto opuestos a los objetos
■in meramente producen placer -acerca de los cuales non est disputan-
i/«"/ | es la comunicabilidad; el juicio del espectador crea el espacio sin
■I • nal de ninguna manera podría aparecer un objeto así».17
I n otras palabras, el elem ento no subjetivo o imparcial en el juicio
•»i ei ea de la belleza reside en su «intersubjetividad» -u n a cualidad inhe-
lrm e a la perspectiva de A rendt sobre e\pensar, que ella tam bién deno­
mina «el dos-en-uno del diálogo silencioso».18 La comunicabilidad, en
i uno diferente de la intersubjetividad, se basa en la peculiar relación del
nlijeto del juicio con la com unidad y el sensus communis. En el párrafo
I1’ de la Crítica del juicio, K ant afirma que el sensus communis com por-
lii »la idea de un sentido común a todos,' es decir, una facultad de juzgar
que en su reflexión considera (a priori) lo que debe ser en los demás el
modo de representación de que se trata, con el fin de com parar en cierto
mudo su juicio con toda la razón hum ana».19 La idea de una m entalidad
<tinqueada o un m odo am plio de pensar es parte integral de este sensus
•ommunis, junto con las otras dos máximas, «pensar p o r uno mismo» y
pensar de form a coherente».
A quí se subraya otra faceta de la idea, presentada en el capítulo 1,
•■egún la cual el sensus com m unis no puede ser entendido com o sinóni­
mo de lo que se suele creer en la com unidad a la que pertenece el actor.
I I acuerdo de los demás, granjeado o «cortejado» al pronunciar el p ro ­
pio juicio, no es el acuerdo de quienes pertenecen a una com unidad
ilada, sino el acuerdo de todos aquellos que son capaces de tom ar el
punto de vista am pliado. C om o señaló Beiner, «la preocupación p re ­
dom inante aquí se refiere a u n m undo, o a una com unidad de ciudada­
nos del m undo, a quienes apelamos de m anera aún más urgente de la
que lo hacemos con aquellos que están inm ediatam ente a nuestro alre­
dedor».20 A rendt destaca el papel que tiene esta noción norm ativa de
hum anidad com o u n objeto más am plio de lealtad -u n a idea cuyas
consecuencias para la filosofía política y para la justificación de los de-
17. I b id ., p. 63.
18. A ren d t, T he L ife o f th e M in d , p. 193.
19. K ant, C r itiq u e o f th e P o w e r o fJ u d g m e n t, § 4 0 , p. 173 [Trad. cast.: C rítica d e l ju icio ,
op. rif.].
20. Beiner, «In terp retive E ssa y » , p . 123. S ob re la en la rg e d m e n ta lity v éa se ta m b ién
G eo r g e K ateb, «T he J u d g m en t o f A ren d t» , en B ein er y N e d e ls k i, J u d g m e n t, Im a g in a tio n ,
a n d P olitics, pp. 131-132.
75
rechos hum anos serán exploradas en el capítulo 6 - en la concepción de
K ant de la validez del juicio:
En virtud de esta idea de humanidad, presente en cada hombre, los hom­
bres son humanos, y puede decirse que son civilizados o humanos en la me­
dida en que esta idea se convierta en el principio no sólo de sus juicios, sino
también de sus acciones. Éste es el punto en el que actor y espectador se
unen.21
H asta ahora hem os estudiado el papel de la com unicación en el funcio­
nam iento del juicio. La imaginación es im portante a la hora de com ­
p render la solución que A rendt da a uno de los problem as que hereda
de Kant. El problem a es que el juicio es, para usar las palabras de Kant,
«la facultad de pensar lo particular», p ero -agrega A re n d t- «pensar sig­
nifica generalizar», p o r lo cual el juicio es «la facultad de com binar
m isteriosam ente lo particular y lo general». ¿C óm o es esto posible? La
respuesta de A rendt a esta pregunta se basa en su reconstrucción de la
respuesta im plícita que da el propio Kant. U n juicio que une el acento
en los casos particulares y tam bién u n alcance universal en su invoca­
ción de la validez es posible en la m edida en que apele a la validez
ejemplar. La validez ejem plar representa una form a alternativa de
com prender cóm o es posible que podam os identificar objetos únicos
com o ejemplos de un tipo de objeto determ inado, p o r ejem plo identi­
ficar las sillas que están en esta habitación com o casos específicos de lo
que denom inam os «silla». Podríam os dar cuenta de la posibilidad de
este acto de juicio invocando el equivalente de una idea platónica o un
esquem a kantiano. O bien podríam os postular que cada uno de noso­
tros tenem os una especie de arquetipo de lo que es una silla en nuestras
m entes y entonces identificam os ejem plos concretos de sillas com pa­
rándolos con la idea de silla o, al revés, podríam os postular que nos
form am os una noción abstracta de silla al despojar nuestras experien­
cias concretas con sillas de todos los factores singulares. La form a
ejemplar del juicio válido se alcanza, continúa Arendt,^de una tercera
form a, a saber, identificam os una silla dada com o tal com parando la si­
lla que percibim os con nuestra imagen de alguna silla que hayam os en­
contrado en el pasado y que juzguem os com o la m ejor silla posible, la
21. A ren d t, L ectu res on K a n t’s P o litica l P h ilo so p h y, p. 75.
76
«ill.t ejemplar. A hora bien, el caso es que esta silla ejem plar «sigue sien-
•I•>un ente particular que en su misma particularidad revela la genera­
lidad que de otro m odo no podría definirse».22 Lo ejemplar entroniza
In típico, pero sigue siendo diferente de lo normal, si por este térm ino
i mondemos lo que resulta más frecuente en térm inos estadísticos. D e
lu í lio, éstá relacionado más estrecham ente con lo excepcional y lo ex-
1 1 .(ordinario que con lo ordinario.
Ahora bien, la imaginación desem peña un papel central en la vali­
dez así concebida, ya que la imaginación -« la facultad de hacer presen­
il' lo que está ausente»- es la que evoca en nuestra m ente ejemplos que
podrían aplicar a nuestro caso. La im aginación nos perm ite unir,
bajo las diferentes m odalidades del juicio determ inante y el reflexivo,
i .isos particulares con nociones generales. Lo hace al proporcionar es-
quemas para la cognición y ejemplos para el juicio.23 U n esquem a, en el
caso de la cognición, es «una imagen para un concepto», una ejem plifi-
>ación tangible del concepto. En lo que respecta a la cognición, señala
Arendt,
[...] sin un «esquema» nunca puede reconocerse nada. Cuando decimos
«esta mesa», la «imagen» general de mesa está presente en nuestra mente, y
reconocemos que «ésta» es una mesa, algo que comparte sus cualidades con
muchas otras cosas similares, aunque en sí misma es una cosa individual,
particular. Si reconozco una casa, esta casa que percibo también incluye el
aspecto que tiene una casa en general.24
Pero los esquemas no sólo son im portantes para la percepción y la cog­
nición. Tam bién son fundam entales para la comunicación. Lo que hace
que «los hechos particulares sean comunicables es a) que al percibir lo
particular tenem os en el fondo de nuestras m entes un “esquem a” cuya
“fo rm a” es característica de m uchos casos particulares com o éste y b)
que esta form a esquem ática está en el fondo de las mentes de m uchas
personas diferentes».25 C o n un vocabulario diferente, aquí A rendt
pasa a la prim era de las dos estrategias alternativas planteadas en el ca­
pítulo 1. Parece seguir la concepción de H usserl y Schutz, según la
22. I b id ., p . 77.
23. Ib id ., pp. 79-80.
24. I b id ., p. 81.
25. I b id ., p. 83.
77
cual la com unicación depende del papel constitutivo que desem peña
cierto tipo de contexto o m undo de la vida com partido p o r todos los
participantes.
Com prender el papel de la imaginación en la cognición es im portante
para poner de relieve los problemas que plantea cierta analogía que
A rendt pretende establecer. En la Crítica del juicio, sostiene A rendt, en­
contram os una analogía del «esquema». K ant asigna a los ejemplos el mis­
mo papel en los juicios que el que tienen las intuiciones llamadas esque­
mas en la experiencia y la cognición.26 N o obstante, esta form ulación
parece bastante problemática. ¿Cóm o puede el papel de los ejemplos ser
el mismo que el de los esquemas, dado que en el juicio reflexionante no
encontram os ninguna relación de subsunción de un caso particular bajo
un concepto? Sin embargo A rendt es bastante explícita en cuanto a este
punto, reiterado un poco después, cuando señala que «el ejemplo nos
ayuda de la misma manera en que el esquema nos ayudó a reconocer la
mesa como una mesa».27 En otras palabras, saber acerca de san Francisco
y Aquiles me perm ite identificar los ejemplos concretos de conducta hu ­
mana con los que tengo contacto como acciones buenas y valientes:
Cuando juzgamos, decimos espontáneamente, sin ninguna derivación de
reglas generales, «este hombre es valiente». Si fuéramos griegos, tendríamos
«en las profundidades de nuestras mentes» el ejemplo de Aquiles. Nueva­
mente, es necesaria la imaginación: debemos tener presente a Aquiles, aun­
que ciertamente esté ausente. Si decimos de alguien que es bueno, tenemos
en el fondo de nuestras mentes los ejemplos de san Francisco o de Jesús de
Nazareth.28
Esquem as y ejem plos: una analogía problem ática
D e alguna m anera la analogía entre los esquem as y los ejem plos oscu­
rece aquello que debería esclarecer, pues la form a en que mi conoci­
m iento acerca de A quiles y san Francisco -generalm ente, según co n ­
cede A rendt, p o r haber leído o escuchado algo sobre ellos, no por
haber experim entado sus acciones en persona, y p o r lo tanto a través
26. V éase ib id ., p. 84.
27. Id .
2 8 . Id .
78
de una imagen sedim entada, quizá incluso estereotipada de a m b o s-
ine perm ite decir, respecto a determ inada acción, «ésta es una acción
valiente» no puede, hablando estrictam ente, ser la m isma que la form a
en que el esquema de una mesa me perm ite reconocer a esta mesa
como una me^a. El esquem a de una mesa me ayuda a reconocer esta
mesa com o una mesa p o rq u e reconozco en esta mesa en particular to ­
dos los rasgos distintivos de lo que es una mesa, contenidos en el es­
quema. En otras palabras, el esquem a me ayuda a soslayar la diversi­
dad de las mesas concretas y singulares que encuentro, al apartar mi
atención de sus características idiosincrásicas y dirigirla hacia aquellas
características invariables en todos los contextos que hacen que se las
pueda calificar de mesas.
N ada de esto es aplicable al ejemplo de la acción, ya que las acciones
son interpretaciones de actividades. Y si bien las actividades pueden ser
colocadas estrictamente bajo el modelo de la subsunción, no ocurre lo
mismo con las acciones. C om o en el ejemplo de ver una mesa, puedo de­
term inar que lo que alguien está físicamente haciendo es «correr» por
medio de la aplicación de algún esquema. Sin embargo, correr puede ser
un acto de valentía o de cobardía, y para establecer si se trata de lo pri­
mero o de lo segundo, los ejemplos no nos orientan de la misma m anera
en que los esquemas guían nuestro juicio respecto a actividades o a m e­
sas. Mi conocim iento acerca de Aquiles no puede ayudarm e a identificar
si cuando éste «corría» se trataba de un acto de valentía, de la misma m a­
nera que mi imagen mental de una persona corriendo -ta l vez nueva­
m ente Aquiles, esta vez considerado bajo el aspecto de su igualmente
proverbial habilidad para c o rre r- puede ayudarm e a identificar los m o­
vimientos corporales del actor como un ejemplo de correr.
Para ser más específico, la concepción de A rendt del juicio presenta
dos dificultades, de las que nos ocuparem os a continuación. La prim e­
ra dificultad es que generalm ente los ejem plos están abiertos a in te rro ­
gaciones de una m anera en que los esquemas sólo en tiem pos de crisis
lo están. ¿Aquiles realm ente encarna la valentía o el suyo es un deseo
m ezquino de grandeza en el contexto de una sociedad guerrera? ¿El
viaje de G auguin a Polinesia es un ejem plo de dedicación trágica a una
m isión autoim puesta o un ejem plo de egoísm o puro y simple? A ún se
debate acerca de lo que se supone que M adam e Bovary ejemplifica
realm ente. El hecho es que esas atribuciones, y en consecuencia aque­
llo de lo cual el ejem plo constituye un ejem plo, dependen de evalua­
79
 ciones cuya validez, en sí misma, resulta problem ática y que de ningún
m odo puede darse p o r sentada.29
Este punto puede ser ilustrado más claramente si consideramos cómo
u n Eichmann reencarnado, conocedor de la tesis de A rendt sobre la bana­
lidad del mal, podría defenderse de la imputación de irreflexibilidad. Eich­
m ann reencarnado podría cuestionar la acusación de irreflexibilidad que
se le hace invocando precisamente la concepción de A rendt del juicio tal
com o es formulada en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant.
Evitando cualquier referencia a una m oral del deber entendida com o la
aplicación rígida de reglas inflexibles, Eichm ann argumentaría que en su
conducta, en su cumplim iento inflexible de órdenes, deberíamos ver un
ejemplo supremo de obediencia. La «obediencia», argüiría Eichmann, «es
la virtud que perseguí según el m ejor de mis juicios, y el parám etro según
el cual debería ser juzgada mi conducta. Y la obediencia es una virtud que
tiene su lugar en nuestra tradición. También tiene sus ejemplos gloriosos y
reverenciados». El Aquiles de la obediencia, el Jesús de N azareth y el san
Francisco de la obediencia-a cuyo ejemplo Eichm ann reencarnado podría
apelar- es Abraham. Y Abraham no es un nazi, sino un hom bre honora­
ble. «Dios ordenó a Abraham», continuaría Eichmann, «que m atara a su
único hijo Isaac, que lo sacrificara.» Abraham estuvo dispuesto a hacerlo,
llevó a su hijo al lugar que D ios le había indicado, le mintió, le pidió que
cargase la leña sobre la cual lo quemaría, y luego, según nos dice el G éne­
sis, «compuso la leña y ató a Isaac, su hijo, y lo puso en el altar sobre la
leña» y luego «extendió su mano, y tom ó el cuchillo para degollar a su
hijo».30Justo entonces el Señor lo detuvo y lo bendijo por haber obedeci­
do a su voz. «Ahora mi única falta», concluiría nuestro reencarnado Eich­
mann, «es que ningún ángel fue enviado para detenerme a mí, y que las
contingencias de la historia les han dado a aquellos contra quienes luché el
poder de juzgarme. Pero en realidad hoy soy procesado por lo mismo po r
lo que Abraham es reverenciado: por estar dispuesto a hacer cualquier
cosa que pida la máxima autoridad que reconozco.»
C o n tra esta línea de defensa A rendt tendría que argum entar que lo
que A braham hizo fue realmente diferente de lo que hizo Eichm ann,
2 9. Para una e x p o sic ió n m u y esclarecedora de las com p lejid ad es in h eren tes a la relación
d e la ejem p lifica ció n , véase C ath erin e Z . E lgin , C o n s id e r e d J u d g m e n t (P rin ceton , P rin ceto n
U n iv e r s ity P ress, 1996), pp. 171-183.
30. B iblia, G én esis, 22.
80
I•• ■<>la carga de la prueba estaría de su lado, ella debería dem ostrar dón-
ili reside la diferencia. A l m argen de si se podrían señalar suficientes d i­
ligencias, y de las contraobjeciones que el reencarnado Eichm ann pu-
ilu í a encontrar - y en verdad creo que finalm ente ello sería posible-, el
Ifiior de la diáputa apoya mi argumento. Los ejemplos de ningún m odo
"ii tan fijos como los esquemas con respecto a aquello que sim bolizan
I I .i aquello que nos ayudan a reconocer o identificar. Tratarlos igual que
,i los esquemas implica traicionar su naturaleza ejemplar, convertir el
pioceso de un juicio «meramente» reflexivo en uno que en últim a ins-
i .mcia conduce al cierre del juicio determ inante. Pues cuando las perso-
n.is tom an a Aquiles com o el epítome de la valentía, a san Francisco
i orno el epítome de la bondad y a Sócrates com o el epítome de una per-
sona que vive una «vida satisfactoria», no se rem iten a su experiencia di-
i ecta, sino a las imágenes recibidas que no funcionan de manera diferen-
1 e de la imagen estereotipada de una mesa com o un mueble con cuatro
patas sobre el que injerim os nuestras comidas.
Sin embargo, eso es lo opuesto al juicio reflexionante. El juicio co­
mienza allí donde la analogía entre los ejemplos y los esquemas se res­
quebraja. El juicio com ienza cuando los ejemplos a los que recurrim os
se interpretan de m anera autónoma. H annah A rendt no desconocía este
aspecto del juicio, com o lo prueba el fam oso pasaje en el que m enciona
••el viento del pensamiento». A quí se afirma que el juicio, tam bién lla­
mado «el subproducto del efecto liberador del pensar»,31 se instala cuan­
do el viento del pensam iento ha eliminado las cristalizaciones insosteni­
bles de las creencias populares.
La segunda dificultad que presenta la teoría del juicio de A rendt es
que aun cuando no tengam os razones para dudar de que ciertas acciones
realizadas por san Francisco ejemplifiquen el bien, nuestro ejemplo de
ningún m odo contiene una serie de rasgos necesarios y suficientes que
puedan ser aplicados a m odo de lista de control a otra actividad con el fin
de establecer si se trata de una buena acción. Los ejemplos más bien nos
proporcionan imágenes bolísticas que no dejan de ser concretas. N uestra
capacidad para juzgar, p o r lo tanto, no puede ser equiparada a la capaci­
dad de com parar listas de rasgos discretos y aislados, sino que se debe
entender com o la capacidad de identificar cierta unidad de propósitos,
31. A ren d t, T he L ife o f th e M in d , p. 193.
 cierto «punto» subyacente a una secuencia de actividades que se extien­
den en el tiem po, así com o de aprehender tantas similitudes com o sea
posible entre los dos contextos dentro de los cuales tuvieron lugar la ac­
ción ejemplar y la acción dada.
En cierto sentido la pregunta acerca de si hay dos acciones iguales es
similar a la pregunta acerca de si dos textos son iguales. Tanto las accio­
nes com o los textos tienen una estructura superficial (constituida respec­
tivamente por la serie de oraciones que conform an el texto y p o r la serie
de movimientos corporales en los que consiste el aspecto observable de
la acción) y una estructura profunda, constituida po r las significaciones
transm itidas p o r los elementos de la estructura superficial y p o r la rela­
ción que tales significaciones m antienen con los rasgos significativos del
contexto. Así, la respuesta a la pregunta «¿Bajo qué condiciones dos tex­
tos o dos acciones son iguales?», no puede ser que dos textos o dos ac­
ciones son iguales cuando todas las oraciones o los m ovim ientos corpo­
rales superficiales son iguales. Obviam ente, cambiar una oración no me
da derecho a publicar bajo mi nom bre todo el texto de En busca del
tiempo perdido. Tam poco me daría ese derecho la om isión de u n capítu­
lo, tal vez ni siquiera una hábil paráfrasis de todo el texto. P or el contra­
rio, en el texto del borrador de una ley, incluso la m odificación de una
palabra dentro de una oración, y ni que decir de la omisión de una cláu­
sula entera, serían una base legítima para negar que el viejo y el nuevo
texto sean iguales.
Lo mismo sucede en el caso de la acción. Los movimientos corpora­
les que intervienen en mi participación en u n funeral pueden ser exacta­
m ente los mismos pero significar un acto de valentía si se trata del fune­
ral de un opositor político a un régimen totalitario, o bien un acto de
aquiescencia cobarde si se trata del funeral de un jefe de la mafia que
ejercía poder en un territorio en el cual yo trabajo como funcionario p ú ­
blico. En suma, la imposibilidad de proveer criterios a priori y externos
para determ inar el carácter idéntico de textos y acciones apoya la idea de
que concebimos los textos y las acciones com o totalidades simbólicas
con una identidad propia.
Las traducciones perm iten establecer otra analogía sobre la base de la
cual es posible dar cuenta de cóm o juzgam os las acciones. El buen juicio
en la traducción depende de que se conozca tan profundam ente como
sea posible el idiom a original y el idioma meta. En la evaluación de la ac­
ción, el buen juicio depende de que se conozcan tanto com o sea posible
Ins dos contextos dentro de los cuales la acción ejemplar y la acción dada
i.(quieren su significado. El mal juicio im plica aplicar estereotipos a una
lectura estereotipada de las actividades. Asim ism o, tal com o sucede con
las traducciones, a veces encontram os ejem plos de acciones para los cua­
les no acuden inm ediatam ente a nuestra m ente arquetipos ejemplares. El
buen juicio equivale entonces a la capacidad de reconocer la originalidad
ilc la acción, el elem ento de novedad que hace de la acción de san Fran-
i isco una acción verdaderam ente ejemplar. En tal caso la validez ejem ­
plar puede entenderse m ejor en térm inos de la creación de un ejemplo
más que de la aplicación de un ejemplo - u n a diferencia que K ant capta en
l.i distinción que realiza y que A rendt evoca, entre «subsumir bajo un
eonceptb» y «elevar al concepto». Identificar una acción com o ejemplar
en el últim o sentido significa «elevar al concepto» la singularidad o par-
licularidad que aquella implica.
Por ejemplo, Freud ofrece una nueva interpretación del significado
del Moisés de Miguel Ángel al reinterpretar la acción representada po r la
escultura. M ientras que los intérpretes tradicionales habían entendido
xque Moisés se sosegaba tras un estallido de ira contra la corrupción de su
pueblo, Freud sugiere que la originalidad de la escultura consiste en re­
presentar una acción diferente: para Freud, Moisés está a punto de esta­
llar en ira pero se obliga a perm anecer sentado y en calma. Así, la acción
de Moisés ejemplifica la represión en un sentido positivo, el tipo de re­
presión de los impulsos sin el cual ninguna cultura sería posible.
E n suma, estas dos dificultades indican que el juicio está ligado a la
interpretación de la acción y que, en consecuencia, el buen juicio está
vinculado a la cuestión de saber cuál es la m ejor interpretación.
L a reconstrucción de la ejem plaridad
C om o sugiere la exposición precedente, la validez ejemplar, en el con­
texto de la teoría arendtiana del juicio, es el nom bre de un problem a, no
de una solución. El problem a de dar cuenta de la form a específica de la
validez del juicio reflexionante puro -u n a form a de validez que encierra
la prom esa de rescatarnos de la condena de una conm ensurabilidad lim i­
tad a - es doble: 1) ¿cómo debe entenderse la validez de nuestras inter­
pretaciones de la acción? 2) ¿cómo es posible que juicios que son inde­
mostrables ejerzan influencia más allá de su contexto de origen, cóm o
 pueden ser convincentes? En lo que resta de este capítulo se ofrecerán al­
gunas consideraciones acerca de una posible estrategia para responder a
estas preguntas, una estrategia que -a sí com o mi reconstrucción del sen­
sus communis no es literalm ente igual a la de Kant, pero de todos m odos
es en gran medida com patible con su objetivo- permanece dentro de la
órbita conceptual de la concepción arendtiana del juicio, aunque no ne­
cesariamente sea fiel a la totalidad de sus detalles.
La cuestión referida a la validez de nuestra interpretación de la ac­
ción tiene, como Jano, dos caras, que corresponden a las dos dificulta­
des que presenta la perspectiva arendtiana de la validez ejemplar. P o r un
lado, dar cuenta de la validez de una interpretación requiere tam bién
que demos cuenta de la adecuación de nuestra com prensión de los
(siempre discutibles) ejemplos de valentía, nobleza, bajeza o pusilani­
m idad. P or otro lado, debem os dar cuenta de la adecuación de nuestra
interpretación de las acciones singulares con las que podem os llegar a
tener contacto.
En lo que respecta a la interpretación de nuestros modelos, debería­
mos desterrar la im presión de que lo que está en juego es la interpreta­
ción de la acción. N inguno de nosotros fue testigo de las acciones de
Aquiles, de Jesús de N azareth o de san Francisco, y nunca nadie presen­
ció la conducta de M adame Bovary. Tenemos contacto con textos, escri­
tos u orales, que nos relatan estos ejemplos. Así, la cuestión de qué es lo
que nuestros ejemplos ejemplifican realmente está m uy relacionada con
la cuestión de qué interpretación de los textos en cuestión debe conside­
rarse la mejor. La respuesta no es fácil.32
La prim era y tradicionalm ente más célebre respuesta entiende que la
m ejor calidad de una interpretación con respecto a otra consiste en cap­
tar más fielmente la intención del autor del texto, allí donde las contin­
gencias del tiempo, la distancia, el desgaste de los medios soporte, la co­
rrección deliberada o la opacidad contextual la han oscurecido. O tra
respuesta es la que aporta Gadamer, quien considera la interpretación en
térm inos de lo que él denom ina fusión de horizontes. El resultado de una
interpretación exitosa, desde esta perspectiva, es la constitución de un
horizonte único que contenga las diferencias insalvables de perspectiva
-lo que Lyotard denom ina différends- entre nosotros y el texto. O tra al-
32. Para un exam en m ás d etallad o de la valid ez en la in terp retación , véase m i R e fle c tiv e
A u th e n tic ity , cap. 7.
84
lernativa de peso para el enfoque de la interpretación que considera la
•intención del autor» es la que desarrolla R onald D w orkin en su teoría
hermenéutica del D erecho. En Los derechos en serio y El imperio de la
ley, D w orkin rechaza tanto la concepción positivista del D erecho, p o ­
pular entre los juristas conservadores, según la cual la sentencia justa es
la que se mantiene más cerca de lo que prescriben las leyes existentes y
las anteriores decisiones de los tribunales, com o la concepción pragm á-
lica, acreditada en el m ovim iento de los Critical Legal Studies, según la
cual la sentencia correcta es la que prom ueve objetivos de políticas más
progresistas. A ún resulta más problem ática para D w orkin, po r razones
que no es posible examinar aquí, la perspectiva según la cual el conteni­
do o significado norm ativo de una ley es equiparable a la intención del
legislador en el m om ento de concebir dicha ley.33
N o me es posible reconstruir aquí ni la convergencia de estas dos
perspectivas de interpretación textual ni el enfoque basado en la identi­
dad, que he tratado de desarrollar en otro lugar. Baste recordar que la al­
ternativa sugerida por D w orkin, quien cree en la existencia de una res­
puesta correcta para los casos difíciles, se basa en el juicio reflexionante e
implica considerar que el proceso de dictar sentencia está guiado p o r la
integridad. En cuestiones legales, la m ejor sentencia cuando existen in­
terpretaciones contrapuestas de la ley es la que, según D w orkin, aprove­
cha al máximo la tradición jurídica existente, entendida no sólo com o un
conjunto de leyes, sino tam bién com o una tradición de jurisprudencia
académica, es decir, com o una serie de decisiones judiciales significati­
vas, todas interpretadas sobre el telón de fondo de la historia de la co­
m unidad de la cual la tradición jurídica es una expresión. P or lo tanto, en
toda sentencia justa hay un juicio implícito referido a la m ejor identidad
para la comunidad en cuyo nom bre se dicta la sentencia. Este juicio in ­
cluye, obviamente, u n m om ento reconstructivo en el que se tom a en
cuenta la historia legal y política de la com unidad, pero tam bién un m o­
m ento proyectivo orientado hacia el futuro.
Y baste recordar que las nociones de identidad y autenticidad cobran
relevancia cuando procuram os abordar las dos preguntas que Gadam er y
D w orkin dejan sin responder: ¿qué quiere decir «aprovechar un texto al
máximo»?, ¿qué significa fusionar los horizontes de la m ejor m anera po-
33. N u ev a m en te, esta c u estió n se d iscu te c o n m a y o r d etalle en m i J u stice a n d J u d g m e n t,
cap. 3.
85
 sible? La principal idea sugerida en mi trabajo anterior es que un texto
puede ser considerado un todo simbólico con una suerte de identidad,
abstracta y puramente formal, pero una identidad sui géneris. Y así como
en el caso de las personas podemos hablar de identidades que tienen dife­
rentes grados de coherencia, continuidad, demarcación, vitalidad, autorre-
flexividad, madurez y demás, también de los textos y de otros complejos
simbólicos -p o r ejemplo las disciplinas- cabría decir metafóricamente que
tienen identidades más o menos bien constituidas sobre la base de una se­
rie de dimensiones y cuyo patrón general nuestras interpretaciones pue­
den captar o pasar po r alto en m ayor o m enor grado.
Para realizar un análisis más detallado, las dimensiones de una identi­
dad individual realizada tam bién pueden dem ostrar que son aplicables,
m utatis mutandis, a la reconstrucción de nuestras intuiciones acerca de
lo que constituye un texto bien form ado, y p o r lo tanto de lo que signi­
fica que una interpretación nos dé una visión superior de la textualidad
de un texto. Asimismo, en el caso de un texto tiene sentido decir que la
secuencia de sus oraciones está organizada en torno a un núcleo cohe­
rente, que aquellas son consistentes, que tienen una continuidad tem áti­
ca y que expresan con vivacidad el significado global que unifica la se­
cuencia en su conjunto, y que el texto posee un mínimo de profundidad,
en el sentido de que incluye referencias a la form a en que está constitui­
da la relación partes-todo, y que finalmente tiene sentido decir que la se­
cuencia estructurada de los actos de habla que lo com ponen son con­
mensurables con el objetivo pragm ático que subyace al texto.
P or tanto las concepciones de la validez en la interpretación textual se
pueden entender en térm inos reflexivos: m ientras que las interpretacio­
nes se pueden entender com o juicios reflexivos que nos perm iten identi­
ficar lo bien form ado o la textualidad de un texto -entendiendo la «tex­
tualidad» en térm inos de las dimensiones antes señaladas-, los juicios
referidos a la validez de las interpretaciones específicas de un texto son
juicios reflexivos de segundo orden acerca de la adecuación de esos jui­
cios de prim er orden, y las teorías de la validez interpretativa - p o r ejem­
plo el enfoque del juicio y la autenticidad sugerido a q u í- son recons­
trucciones de lo que hacemos generalm ente cuando emitimos estos
juicios reflexivos de segundo orden acerca de la adecuación de interpre­
taciones singulares.
E n este punto podem os apreciar la utilidad de las dimensiones de la
textualidad ya mencionadas. Éstas son de ayuda cuando necesitamos d i­
86
ferenciar la noción misma de lo equivocado de una interpretación. ¿La
interpretación ha hecho justicia a la coherencia del texto, y más específi­
camente a la coherencia interna de sus estructuras locales de significado
y al desarrollo de su progresión temática? ¿La interpretación ha captado
la fuerza del significado central del texto? ¿La interpretación ha hecho
justicia a la profundidad autorreferencial del texto, al autocuestiona-
m iento de sus propios presupuestos, a su distanciam iento respecto a és­
tos y a los rodeos que da en torno a ellos? ¿La interpretación ha sacado
a la luz la congruencia de los medios argum entativos, narrativos o esti­
lísticos desplegados por el texto con el objetivo pragm ático general que
le es inherente?
Entonces la naturaleza del juicio reflexionante de la interpretación se
torna evidente. Simplemente no podem os responder la pregunta «¿qué
querem os decir cuando decimos que una interpretación de un texto es
m ejor que otra?», con una lista de criterios que identifiquen la m ejor in­
terpretación aparte del caso concreto. Las dimensiones de coherencia,
vivacidad, profundidad y conm ensurabilidad carecen del carácter deter­
m inante de los criterios y no pueden ser clasificadas po r orden de im ­
portancia. N o podem os decir si en general la interpretación de un texto
m ejora po r modificaciones que, por ejemplo, implican una ganancia en
la dim ensión de captar la vivacidad del texto, pero que tam bién entrañan
una pérdida en la dim ensión de aprehender su coherencia. En otras pala­
bras, el juicio en cuanto a la textualidad de un texto dado no procede de
criterios y no perm ite la subsunción de lo particular bajo un concepto
universal predefinido. Es un tipo de juicio facilitado p o r aquellas dim en­
siones que se usan com o guías que orientan tanto nuestros juicios refle­
xivos de prim er orden que se refieren a la textualidad de los textos como
a nuestros juicios reflexivos de segundo orden que se refieren a la ade­
cuación de las interpretaciones.
La interpretación de la acción sigue un m odelo similar. Sobre la base
de nuestra participación en el m undo de la vida, construim os expectati­
vas y precom prensiones acerca del significado de una actividad observa­
ble y luego com param os estas expectativas holísticas con la valoración
fragm entada de los detalles de la actividad observada y de las caracterís­
ticas contextúales im portantes tan pronto com o los advertimos. C om o
en el caso de los textos, el buen juicio relativo al significado de una ac­
ción se basa en lograr incluir tantos casos particulares como sea posible
dentro de un marco unitario, de aprehender tanto com o sea posible la
87
 coherencia que subyace a los detalles, el destello de innovación que aso­
ma en la costum bre y la rutina, las huellas de reflexividad y el esfuerzo
p o r conm ensurar los fines con los medios disponibles, así com o los m e­
dios con los fines posibles. C om o en el caso de los textos, podem os pa­
sar p o r la experiencia de que nuestras expectativas no lleguen a nada, de
que dejen demasiado material sin interpretar o de que sean contradichas
p o r demasiados detalles. La diferencia reside en el papel que desem peña
la intención del actor. A menos que hagamos que la acción sea coexten-
siva de la acción intencional p o r definición -u n a m aniobra extrema que
genera más problem as que los que resuelve-, la intención del actor no
desem peña un papel diferente del que desem peña en la construcción del
significado textual. Es decir, la acción puede adquirir determ inados sig­
nificados debido a características contextúales de las que el actor sólo es
vagamente consciente.
El buen juicio tam bién nos perm ite reconocer ejemplos de verdadera
innovación, a saber, las acciones que adquieren significación ejemplar.
Éstas son el correlato, en la acción de la obra de arte, en el sentido de que
son el producto del genio. La acción innovadora - p o r ejemplo la acción
del político responsable de Weber, que puede decir «N o puedo hacer
otra cosa. A quí me detengo»-, com o las ideas estéticas34 presentes en las
obras de arte, tienen la capacidad de dar «un feliz vuelo a las facultades
del espíritu, es decir, lo que las pone en juego, de tal suerte que este jue­
go se entretiene en sí e incluso fortifica las facultades que en él se ejerci­
tan».35 La capacidad de/la acción ejemplar para p oner la imaginación/en
m ovim iento es uno de los puntos clave en los cuales la relación del juicio
con la autenticidad se to rna clara. Asimismo, a través de su capacidad
para estimular un juego incesante de nuestras facultades mentales, las
ideas estéticas y las acciones innovadoras p o r igual proporcionan un
ejemplo tangible del universalismo sui géneris inherente a nuestra expe­
riencia de la ejem plaridad y la autenticidad.
Para captar las im plicaciones de esta afirm ación y para dar una so­
lución a los problem as que plantea el análisis de A rendt, debem os re­
tom ar y am pliar lo que afirmamos en el capítulo 1 acerca de p o r qué
34. E n palabras de K ant, «la idea estética es una rep resen tación d e la im agin ación a so ­
ciada a u n c o n c e p to d ad o, y ligad a a tal variedad d e rep resen tacion es parciales, lib rem en te
p u estas en ju eg o , q u e n o se p u ed e hallar exp resión q u e las d esig n e en u n c o n c e p to d eterm i­
n a d o » , C r itiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, § 4 9 , p . 194.
35. I b id ., p. 192.
88
algo ejemplar puede ejercer algún tipo de influencia más allá del con­
tacto en el que surgió.
Si el juicio en general -q u e, nuevamente, consiste en «pensar en lo par­
ticular como contenido bajo el universal»- se refiere a lo apropiado de al­
gún elemento respecto a una identidad, a si algo, ya sea una acción, una
norma o lo que fuere, se ajusta o no al todo de una identidad relevante, en­
tonces la autenticidad o la integridad de una identidad, lo que es mejor
para su evolución, es la idea reguladora que hace que el juicio funcione.
Éste es un aspecto de la teoría del juicio de Kant que Arendt, de haber te­
nido la oportunidad de ampliar y reelaborar sus notas, sin duda habría ad­
vertido y enfatizado. En varios pasajes referidos a la naturaleza del placer
especial que proporciona la experiencia estética de las cosas bellas, Kant
usa el término «sentimiento de vida» de un m odo similar a lo que aquí se
designa como autenticidad, e implícitamente se acerca a este punto.
En el párrafo 1 de su Crítica del juicio, Kant niega la presencia de cual­
quier contenido cognitivo en los juicios estéticos. Más bien, los juicios es­
téticos implican la conciencia de que la representación de cierto objeto se
acompaña de un «sentimiento de satisfacción». Kant continúa diciendo:
«En este último caso la representación se refiere por completo al sujeto,
es decir, al sentimiento que tiene de la vida, y que se designa con el nom ­
bre de sentimiento de placer y de pena; de ahí una facultad de discernir y
juzgar que no aporta nada al conocimiento».36 En un pasaje posterior del
texto, Kant especifica lo que quiere decir con «satisfacción»: lo bello
«contiene el sentimiento de una promoción y afirmación de las fuerzas vi­
tales».37 C om o vimos en el capítulo 1, esta form ulación nos da la posibi­
lidad de una concepción diferente, menos naturalista, de la base para las
invocaciones universales planteadas po r los juicios estéticos.
A hora bien, si por placer entendemos la capacidad que tiene una re­
presentación de suscitar en nosotros el sentim iento de una excitación di­
recta de las fuerzas vitales, de prom oción de nuestra vida, la pregunta
que surge es: ¿cómo puedo anticipar que la experiencia de un objeto que
juzgo bello se traducira no sólo en la «prom oción» o la excitación direc­
ta de mi vida, en el progreso de mi propio proyecto de vida, en la evolu­
ción de mi identidad o en el enriquecim iento de mi autenticidad, sino
que se traducirá en un mismo sentim iento de la evolución o desarrollo
de la vida de cualquiera?
36. I b id ., § 1, p. 90.
37. I b id ., § 2 3, p. 128. D e b o a R u d o lf M akkreel el h ab erm e apercib id o d e esto s pasajes.
89
 Podem os entender m ejor cóm o esto es posible si, junto a la concep­
ción no naturalista ni herm enéutica del sensus comm unis planteada en
el capítulo 1, introducim os una distinción entre el juicio reflexionante
puro y los juicios reflexivos orientados -u n a distinción que constituye
una de las aportaciones de M akkreel a la interpretación de la teoría del
juicio de K ant-. C om o señala M akkreel, K ant presenta su propia n o ­
ción de «orientación» en el ensayo de 1786, «¿Q ué significa orientarse
en el pensam iento?», y grosso modo o im plícitam ente se refiere a esta
noción en la Crítica de la razón pura y en la Crítica del juicio. En su
sentido más elemental, la «orientación» se refiere a la capacidad del ac­
to r de «proceder desde un cuadrante de su cam po de visión hacia los
otros tres que conform an su horizonte».38 Mi capacidad para p o n er lo
que veo delante de m í en relación con los o tro s cuadrantes se origina en
la imaginación -la capacidad para ejem plificar lo que no está presente
para los sentidos- y se apoya en el sentim iento corporal inm ediato li­
gado a la distinción entre izquierda y derecha. En un nivel más m edia­
do, K ant m enciona la posibilidad de una «orientación m ental del p en ­
sar propia de la esfera trascendente»,39 y en la Crítica del juicio
m enciona el principio de «finalidad» com o un concepto potencialm en­
te capaz de «orientar» el juicio reflexionante. En el últim o caso, nos re­
lacionam os con los fenóm enos m últiples de la naturaleza como si las le­
yes que los regulan fueran equivalentes a una unidad, no porque así lo
requiera un principio de la naturaleza o un principio de la libertad, sino
porque «este concepto trascendental de una finalidad de la naturaleza
[...] no hace más que representar la única m anera de proceder en nues­
tra reflexión sobre los objetos de ella [la naturaleza]» si querem os tener
una «experiencia cuyos elem entos se hallan perfectam ente enlazados
entre si». 40
'
M akkreel sugiere que además distingam os una noción de «finalidad
estética» (es decir, «una orientación estética que evalúe el m undo sobre
la base del sentim iento de vida») y una noción de «finalidad teleológica»
(entendida como una «orientación teleológica que interpreta la cultura
sobre la base del sentido com ún o el sensus com m unis»):41
38. R u d o lf M akkreel, Im a g in a tio n a n d In te r p re ta tio n in K a n t. T h e H e r m e n e u tic a l I m ­
p o n o f th e C ritiq ue o f J u d g m en t (C h ica g o , U n iv e r sity o f C h ica g o P ress, 1994), p p . 155 y ss.
39. I b i d ., pp. 155-156.
40. K ant, C r itiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, in tr o d u cc ió n , p. 71.
41. M akkreel, Im a g in a tio n a n d In terp reta tio n in K a n t, p. 156.
90
listas consideraciones arrojan luz sobre la conexión intrínseca que
vincula la noción de enriquecimiento, promoción o desarrollo de la vida
1 1 autenticidad, la noción de «orientación» y la universalidad sui géneris
ilcl juicio reflexionante. P o r tanto, nuestra pregunta acerca de la natura­
leza del universalismo del juicio puede recibir una nueva respuesta, que
\ii;ue guardando relación con la propia perspectiva de K ant sobre el ju i­
cio y que es com patible con la propia lectura que A rendt hace de ella. El
universalismo del juicio no se apoya ni en la constitución biológica del
iparato sensorial ni en el im probable hecho de com partir los ejemplos
i|ue son utilizados en nuestras evaluaciones - u n com partir que presu­
pondría una cultura com ún que incluiría todas las especies hum anas-.
Se basa en ese sensus comm unis que en el capítulo anterior fue caracte­
rizado com o no reducible ni a lo biológico ni a lo meramente cultural,
y en cuyo núcleo se encuentra la noción de que -a l margen de la cultu­
ra que habitam os, y sólo en virtud del simple hecho de existir, en la fo r­
ma en que existe el ser hum ano, con un cuerpo, una mente, una con­
ciencia de sí y de su fin itu d -, todos tenem os un sentido intuitivo de lo
que significa enriquecer y desarrollar, o estrechar y comprimir, nuestra
vida. A unque lo expresamos de diferentes m odos, todos tenem os una
idea de lo que significa que nuestras identidades evolucionen o se estan­
quen. Sin duda las culturas articulan este sentim iento básico de bienes­
tar o evolución y estancam iento con diferentes vocabularios y existen
variaciones locales que enfatizan un aspecto en desm edro de otro. N i
Kant ni A rendt están en condiciones de decirnos nada más específico
acerca de este sentim iento.
Si ahondam os más en este punto, en una dirección que A rendt po­
dría haber tom ado, podríam os decir que bajo nuestras actuales c o n d i­
ciones el sentim iento de «evolución o desarrollo de la vida» se debe en­
tender en térm inos de la autorrealización o el logro de una relación
auténtica con el yo. La expresión «relación auténtica con el yo», a su
vez, designa una congruencia óptim a de una identidad consigno misma
-u n a interpretación que es corroborada, entre otras cosas, p o r A rendt
al citar aprobatoriam ente a Sócrates, quien dice: «Preferiría [...] que las
m ultitudes de hom bres estuvieran en desacuerdo conm igo, antes que
yo, que soy uno, no estuviese en arm onía conm igo mism o y me c o n tra ­
dijese».42
42. A ren d t, T he L ife o f th e M in d , p. 181.
91
 Sin embargo, la congruencia no puede reducirse a la mera falta de
contradicciones. Más bien deberíamos entenderla com o incluyendo
aquellas dimensiones más específicas exploradas en A utenticidad reflexi­
va y mencionadas en el capítulo 1: coherencia (es decir, la posibilidad de
sum ar las modificaciones experimentadas po r una identidad durante su
vida en la form a de una narrativa), vitalidad (es decir, la experiencia del
empoderamiento entusiasta que genera la satisfacción de nuestras princi­
pales necesidades), profundidad (es decir, la capacidad de autorreflexión
y autonom ía moral de una persona) y m adurez (es decir, la capacidad y
disposición para negociar la facticidad del m undo natural y social, así
com o del m undo interno, sin por ello convertirse en otro).
A unque el vocabulario con el que reconstruim os nuestras intuiciones
referidas a lo que para una identidad hum ana significa evolucionar o al­
canzar la autenticidad puede depender de cada cultura, nuestra creencia
en que esas dimensiones capturan intuiciones que de algún m odo son re­
levantes para todos los individuos que viven en la condición hum ana nos
perm ite com prender cóm o un juicio que no invoca principios o concep­
tos y apela al potencial, inherente a un objeto de interpretación dado, de
enriquecer o desarrollar nuestra vida, puede, después de todo, invocar la
universalidad.
Desde este punto privilegiado ahora podem os retom ar la pregunta
arendtiana sobre la validez ejemplar. N uestros ejemplos -A quiles, san
Francisco, Jesús de N a z a re th - se tornan ejemplares, es decir, capaces de
ejercer influencia sobre nosotros, que no estamos dentro de su contexto
de origen, en virtud de su capacidad para lograr, dentro del horizonte de
una acción o de una vida, una congruencia óptim a entre la acción y cier­
to m otivo inspirador que subyace a ella, una congruencia que a su vez re­
suena en nosotros al suscitar las mismas intuiciones que las obras de arte,
con toda la diversidad de estilos e intenciones que subyacen a ellas, son
capaces de suscitar. Los ejemplos nos orientan en nuestra valoración del
significado de la acción no com o lo hacen los esquemas, sino las obras de
arte bien formadas, es decir, como casos sobresalientes de congruencia
capaces de educar nuestro discernim iento al ponernos en contacto con
ejemplos selectivos del sentim iento de desarrollo de nuestra vida. Y la
fuerza de los ejemplos trasciende las fronteras locales más fácilmente que
la fuerza de las leyes o los principios, porque aquéllos suscitan intuicio­
nes que penetran más profundam ente en la constitución de nuestra sub­
jetividad que el nivel que requiere traducciones.
92
3
La ejemplaridad y el ámbito público:
la reconstrucción de la normatividad
de lo razonable
La noción de ejemplaridad puede tener un uso lim itado para nuestras
reflexiones acerca de la política, si no desarrollam os una concepción de
lo que puede significar la ejem plaridad en el ám bito público y de cóm o
su norm atividad intrínseca podría desem peñar un papel en ese nivel.
U n a form a de contribuir a tal concepción consiste en reconstruir el tipo
de norm atividad que subyace a las nociones de Rawls de razón pública
y de lo razonable. Según una visión bastante difundida pero profunda­
m ente equivocada, la transición desde el m arco de Teoría de la justicia
al de Liberalismo político entrañaría una pérdida de norm atividad, por
así decir, y por lo tanto una dism inución de la im portancia del m arco
raw lsiano para efectuar una crítica social. P o r el contrario, el m arco de
Liberalism o político, incluidas las ideas relacionadas de razón pública y
de lo razonable, presupone una noción de norm atividad sui géneris m u­
cho más acorde, con respecto al m arco de Teoría de la justicia, a la p re­
misa del pluralism o y p o r lo tanto, en últim a instancia, más defendible.
En consecuencia, tam bién desde el punto de vista de la crítica social la
obra de Rawls de los noventa debe entenderse no com o el declive del
potencial crítico de la filosofía política norm ativa sino, con especial re­
ferencia a las ideas de la razón pública y lo razonable, como un enri­
quecim iento de ese potencial.
93
 N o destinaré m ucho tiem po a revisar las diferentes versiones de esta
acusación contra Rawls; sólo recordaré que en una de sus versiones más
elaboradas y autorizadas —la presentada p o r H aberm as—1 se afirma que
Rawls no lograría realizar una distinción adecuada ente la «aceptabilidad
justificada» y la «aceptación real» de una concepción política de la justi­
cia, com o tam poco lograría dar cuenta de la relación entre lo razonable
y lo «moralmente válido», tal como lo determ ina la razón práctica. N o
dedicaré más tiem po a la exégesis de esta crítica, sino que, en cambio, co­
m enzaré por desplegar la noción básica de norm atividad que subyace a
la razón pública y a lo razonable, y en la sección final abordaré el p oten-
cial crítico de esa noción de normatividad.
Ti
L os límites de la razón pública
La idea de razón pública es quizá la aportación más im portante que
puede encontrarse en la obra de Jo h n Rawls después de Teoría de la
justicia. En Teoría de la justicia la razón pública no era abordada de
m anera explícita, pero la idea fundam ental que subyace a esta noción
ya estaba presente bajo los térm inos «justificación» y «principio de
publicidad». M ientras que la «prueba» apunta a m ostrar las relaciones
lógicas que existen entre ciertas prem isas (no necesariam ente com par-
tidas) y ciertas conclusiones, Rawls concibe la «justificación» com o la
práctica de tratar de convencer a los dem ás de la razonabilidad de
nuestras afirm aciones referidas a cuestiones de justicia y de esencias
constitucionales. P o r eso «la justificación procede de lo que todas las
partes que intervienen en el debate tienen en com ún», es decir, de las
prem isas que son aceptadas p o r todos.2 Rawls describe la «publici-
dad» com o una condición que «surge naturalm ente de un p u n to de
1. V éan se Jürgen H ab erm as, «R eco n cilia tio n th r o u g h th e P u b lic Usei o f R eason: R e-
m arks o n Jo h n R a w ls’s P o litica l L iberalism », J o u rn a l o f P h ilo so p h y, v o l. X C I I, n ° 3 (1995),
p p . 1 0 9 -1 3 1 , así co m o J o h n R aw ls, « R ep ly to H ab erm as», en J o u rn a l o f P h ilosoph y, op. cit.,
p p . 132 -1 8 0 . [Trad. cast.: H a b e r m a s y R a w ls. D e b a te so b re e l lib era lism o p o lítico , B a rcelo ­
na, P a id ó s, 1998.]
2. V éase Jo h n R aw ls, A T h e o ry o f Ju stice (C am b rid ge, M ass., H arvard U n iv e r sity P ress,
19^1)» p p . 580-581 [Trad. cast.: Teoría d e la ju sticia , op. cit.]. S ob re este p u n to , véase C h ar­
les L arm ore, «P ub lic R ea so n » , en Sam uel F reem an (ed .), T h e C a m b r id g e C o m p a n io n to
R a w ls (C am b rid ge, C am b rid ge U n iv e r sity P ress, 200 3 ), pp. 368-393.
94
i \ ista contractual» y sugiere que las partes que participan en la posi-
1 i ion original presuponen que están «eligiendo principios para una
S ■incepción pública de justicia».3 Pero la publicidad, en una vena k an ­
tiana, tam bién es entendida com o un ingrediente fundam ental de una
MK'iedad bien ordenada.
j En los escritos de la etapa de transición entre Teoría de la justicia y
1 I iberalismo político, Rawls continúa desarrollando estos dos concep-
los. El ideal de publicidad se convierte en una «condición de publici­
j dad» que implica tres niveles.4 Y la noción de justificación evoluciona
I hacia la idea de lo «razonable», en tanto diferente de lo racional. La no-
i ión de «consenso entrecruzado» se empieza a usar para designar una
nueva form a de determ inar la estructura básica de la sociedad: los re­
presentantes de los ciudadanos ya no inform an sim plem ente de la con­
clusión unánim e a la que llegaron en la posición original, sino que p ro ­
curan dirim ir el desacuerdo identificando argum entativam ente un
i conjunto com ún de valores políticos.
N o me detendré en los detalles de esta etapa de transición, y partiré
1 de la concepción sistemática de razón pública que Rawls expone en el
capítulo 6 de Liberalismo político y en su ensayo de 1997, «Una revisión
de la idea de razón pública».
j En Liberalismo político la razón pública está vinculada conceptual­
j mente a cierto ideal de ciudadanía democrática. Es «la razón de los ciu­
dadanos com o tales, es la razón del público; su tem a es el bien del públi­
co y cuestiones de justicia fundam ental; y su naturaleza y su contenido
son públicos».5
La razón pública se puede entender m ejor si se com prenden las cinco
limitaciones que condicionan su funcionam iento. En prim er lugar, es un
j razonam iento a partir de premisas que son com partidas por todos los
participantes, en tanto opuesto al razonam iento de lo que cada parte ve
com o «la verdad completa» sobre la base de su concepción com prehen­
siva del bien.6
3. R aw ls, A T h eory o f Ju stice, p. 133.
4. V éase R aw ls, «K antian C o n stru ctiv ism in M oral T h e o r y » . E ste a sp ecto es reto m a d o
lu eg o en J o h n R aw ls, P o litic a l L ib e ra lism (N u e v a Y ork, C o lu m b ia U n iv e r sity P ress, 1993),
p p . 66-71 [Trad. cast.: E l lib era lism o p o lítico , B arcelona, C rítica , 1996],
5. R a w ls, P o litica l L ib e ra lism , p. 213.
6. I b id ., p. 213.
95
 E n segundo lugar, la razón pública solo se puede ocupar de cuestio­
nes relacionadas con la «justicia básica» y con las «esencias constitucio­
nales» de una sociedad dem ocrática.7
E n tercer lugar, la razón pública no se debe entender como el único
parám etro de razonam iento correcto en el discurso público de las socie­
dades democráticas. H a y otras formas de discurso público que no se de­
ben confundir con el ejercicio de la razón pública, a saber, la «declara­
ción» (cuando explicamos a los demás nuestra doctrina comprehensiva
sin esperar que ellos la com partan, sino con el único fin de mostrarles
cóm o podem os deducir de ella razones para apoyar la concepción polí­
tica de justicia que se com parte), la «conjetura» (cuando argum entam os
a p artir de la doctrina com prehensiva que atribuim os a otras personas
con el fin de m ostrarles que tienen razones para apoyar la concepción
política que se debate) y el «atestiguar» (cuando creemos en la buena fe
con la que todos los ciudadanos han deliberado, siguiendo la razón p ú ­
blica, sobre cierto asunto, y reconocem os la fuerza legal de la decisión
resultante, a la vez que cuestionam os su sustancia desde el punto de vis­
ta de nuestra doctrina com prehensiva).8
En cuarto lugar, aun si procede de premisas compartidas, es decir, si
tom a com o objeto cuestiones de la justicia básica y si no cae en el erro r de
declarar, conjeturar o atestiguar, en un argum ento político la razón públi­
ca sólo es operativa si tiene lugar en el contexto de lo que Rawls llama «el
foro público», en tanto opuesto a la «cultura de fondo». U n foro público
es un contexto de argum entación en el que finalmente se debe tom ar una
decisión. Esta distinción no es la misma que la que se form ula en H aber-
mas entre la esfera de la tom a de decisiones políticas y la esfera pública, ya
que el foro público incluye no sólo los argum entos que tienen lugar entre
los funcionarios de las instituciones legislativas, ejecutivas y judiciales
cuando lo que está en juego es la deliberación sobre asuntos relevantes,
sino tam bién la deliberación en la ciudadanía más amplia cuando se vota
7. I b id ., p. 21 4 . R aw ls d istin g u e m u y claram ente la ra zó n p ú b lic a y una «razón secular».
La ra zó n p ú b lica n o se d eb e en ten d er c o m o sin ó n im o d el a lejam ien to d e la vid a p ú b lica p o r
parte d e las c o n cep cio n es religiosas d el b ien . D e h ech o , el id eal d e ra zó n p ú b lica es m u c h o
m ás ex ig en te, y a q u e tam b ién n o s o b lig a a m anten er las c o n c e p c io n e s com p reh en sivas n o
relig io sa s d el b ien m ás allá d e la ju stifica ció n p ú b lica de cu e stio n e s fun d am en tales.
8. V éa se Jo h n R aw ls, «T he Id ea o f P u b lic R eason R evisited » [« U n a revisión de la idea
de ra zó n p ú b lica»] (1997), en T h e L a w o f P eoples (C am b rid ge, M ass., H arvard U n iv e r sity
Press, 1999), p p . 155-156 [Trad. cast.: E l derech o d e gen tes, op. d i.] .
•i ii i lecciones en las que están en juego fundam entos constitucionales y
(tumos de la justicia básica», y los argumentos ofrecidos por los «miem-
| mo** ile los partidos políticos» y los candidatos en sus campañas.9 En
i «mino, en la «cultura de fondo» encontram os argum entos que se inter-
i (minan sobre la base de razones que no son de orden público en iglesias
y universidades, sociedades científicas y grupos profesionales.10
I n quinto lugar, Rawls traza una distinción entre la perspectiva «ex-
1 1ir. iva» y la perspectiva «amplia» de la razón pública. Según la primera,
.obre cuestiones políticas fundam entales, las razones que se esgrimen
i qilícitamente en térm inos de las doctrinas comprehensivas nunca se
deben introducir en la razón pública».11 En este sentido, los abolicionis-
l.is sobrepasaron las fronteras de la razón pública. La perspectiva «am-
l'li.t», en cambio, perm ite a los ciudadanos, «en ciertas situaciones, pre­
m i a r lo que consideran que es la base de los valores políticos arraigados
ni su doctrina comprehensiva, a condición de que lo hagan de una form a
i/uc fortalezca el ideal mismo de la razón pública»}2 Rawls considera que
i sta últim a es la perspectiva correcta. En «Una revisión de la idea de ra­
zón pública» atenúa aún más la rigidez de esta perspectiva amplia de la
i ,i/,ón pública. E n la famosa «salvedad», reem plaza la expresión «en cier-
las situaciones» p o r «en cualquier m om ento». A hora sostiene que ope-
tar dentro del marco de la razón pública nos perm ite «introducir en la
discusión pública, en cualquier m om ento, nuestra doctrina com prehen­
siva, ya sea religiosa o laica, siem pre que, oportunam ente, demos razo­
nes públicas que apoyen los principios y las políticas que se supone que
nuestra doctrina comprehensiva apoya».13
Finalm ente, Rawls nos advierte respecto a p o n e r demasiadas ex­
pectativas en lo que la razó n pública nos puede ofrecer. El hecho es
9. R aw ls, P o litic a l L ib e ra lism , p. 215.
10. V éa se ib id ., p . 220. C h arles L arm ore sugiere acertadam ente q u e R a w ls debería ha­
ber in tr o d u cid o u n a d istin ció n m ás, en a ten ció n al h e c h o d e q u e n o siem p re lo s argu m en tos
q u e se e x p o n e n e n el fo r o p ú b lic o a p u n tan a tom ar u n a d ecisió n . A v eces, aun en lo s fo ro s
in stitu cion ales en con tram os « d iscu sio n es abiertas» e n las q u e las p erso n a s sim p lem en te d e­
baten en tre sí b asán d ose lib rem en te en su s co n cep cio n es gen erales. S ó lo en el prim er ca so ,
tal v ez el m ás c o m ú n en el fo ro p ú b lic o p ero d e n in gún m o d o el ú n ic o p o sib le, se espera q u e
los p articipan tes n o exced an lo s lím ites d e lo q u e se com parte. V éa se C h a rles L arm ore, «P u ­
blic R eason », p. 382.
11. R a w ls, P o litic a l L ib e ra lism , p . 247.
12. I b id ., p . 2 4 7 (las cursivas s o n m ías).
13. R a w ls, «T h e Idea o f P u b lic R ea so n R ev isited » , p. 144 (las cursivas so n m ías).
 que el punto de vista com ún del que procede la razón pública no es
captado exhaustivam ente p o r una sola concepción filosófica de la jus­
ticia, ni siquiera p o r la justicia com o eq u id ad .14 En otras palabras,
aparte y además del pluralism o de las concepciones razonables del
bien, el p u n to de vista de la reciprocidad y la equidad entre ciudada­
nos libres e iguales que desean vivir bajo un E stado de D erecho lo
puede captar p o r u n a pluralidad de concepciones filosóficas de la ju s­
ticia, todas las cuales satisfacen el criterio de ser «políticas». É ste es,
hasta hoy, el esfuerzo más extraordinario que se ha realizado p o r in­
c o rp o rar el reconocim iento del pluralism o en el corazón de una co n ­
cepción liberal de la justicia. Rawls ciertam ente aún está convencido
de que la justicia com o equidad ocupa un lugar especial d en tro de la
pluralidad, pero ese lugar especial no equivale a nada más que a un
«plus de coherencia», que consiste en que los dos principios de ju sti­
cia, entendida com o una doctrina que se sustenta p o r sí misma {frees-
tanding), implican una m ayor continuidad (respecto a cualquier otra
do ctrin a existente) con la noción central de equidad y reciprocidad,15
que la razón pública establece com o p arám etro para cualquier c o n ­
cepción de justicia que aspire a ser considerada «política». A sí pues,
no sólo no se supone que el ejercicio de la raz ó n pública supera siem ­
pre el pluralism o razonable de las concepciones del bien, sino que
tam poco se supone que conduzca a una concepción política privile­
giada de la justicia.
Finalm ente, la razón pública puede ayudarnos a com prender que la
coexistencia de concepciones contrapuestas del bien no es incom pati­
ble con la búsqueda y la estabilización de térm inos justos de coopera­
ción entre ciudadanos libres e iguales; tal vez pueda ayudarnos a acla­
rar conflictos arraigados en los diferentes intereses conectados con
diferencias de estatus, clase, ocupación, etnia y género; pero no se es­
14. E sta es, de h ech o , la d iferen cia fun d am en tal entre Teoría d e la ju sticia y L ib e ra lism o
p o lític o tal c o m o R aw ls la presenta: en la prim era, escrib e R aw ls, «la justicia c o m o eq u id ad
es p resen tad a [ ...] c o m o u n a d octrin a liberal com p reh en siva (aun q u e el térm in o “d octrin a
c o m p reh en siv a ” n o es u sad o e n el lib ro ) en la q u e to d o s lo s m iem b ro s d e su socied ad b ien
o rd en ad a afirm an esa m ism a d octrin a. E ste tip o de socied ad b ien ordenada con trad ice el h e ­
c h o d el p lu ralism o razon ab le y p o r lo tan to L ib e ra lism o p o lític o con sid era q u e la socied ad
es im p o sib le» («T h e Idea o f P u b lic R ea so n R evisited », p . 179).
15. E n Ju stice a n d J u d g m e n t su gerí q u e la n o c ió n d e «igual resp eto» es m ás apropiada
para ese papel central. V éase Ferrara, Ju stice a n d J u d g m e n t, p p . 2 0 2-213.
98
pera que ponga fin a los «conflictos provenientes de las cargas del jui-
i io» (burdens o f ju d g m en t).16
C on esta reconstrucción en mente, ahora podemos abordar la pregunta
•¿Qué tipo de normatividad interviene en el funcionamiento de la razón
pública?». Identificar correctamente el concepto de normatividad presu­
puesto es clave para reevaluar si la transición desde el modelo de Teoría de
la justicia hacia el modelo de Liberalismo político (y posteriormente hacia el
de El derecho de gentes) entraña una pérdida del potencial del enfoque de
Rawls de la función como un parámetro para la crítica social.17
C o n el fin de abordar esta pregunta, quisiera com enzar p o r definir
las razones públicas, en plural, com o aquellas razones que tienen in­
fluencia sobre nosotros en la m edida en que som os ciudadanos y,
com o tales, participam os en el mism o consenso entrecruzado.18 A su
vez, el hecho de que las razones públicas sean autorizadas para n o so ­
tros qua ciudadanos se puede explicar si consideram os que todas estas
razones participan de la fuerza persuasiva de la razón pública en sin ­
gular. Y de la razón pública en singular Rawls nos dice que es un ar­
gum ento norm ativo que procede de la verdad que com partim os, en
tanto opuesta a la verdad com pleta tal com o la vemos. La clave del
asunto, a mi entender, reside en el verbo «proceder». ¿C óm o debem os
entender la relación entre las verdades com partidas de las que p a rti­
mos y las conclusiones de las que querem os convencer a nuestros c o n ­
ciudadanos? Para captar la naturaleza de esa relación, fundam ental
para dilucidar la norm atividad involucrada en lo razonable, es necesa­
rio abordar dos problem as, a saber, el problem a de determ inar cuándo
las verdades supuestam ente com partidas, es decir, los elem entos cons­
titutivos de la razón pública, son realm ente tales y, en segundo lugar,
el problem a de qué quiere decir que una razó n se deduzca o proceda
de una base com partida.
16. S ob re esto s tres tip o s d e c o n flic to s, véase R a w ls, «T h e Id ea o f P u b lic R ea so n R e v i­
sited » , p . 177.
17. S ob re co n cep cio n es relacion ad as c o n ésta, véase D a v id R a sm u ssen , «R ea so n a b ility
versus R eason: R eflectio n s o n the R ea so n a b ility o f P u b lic R ea so n » , en R iccardo D o tto r i
(ed .), Y ea rb o o k o f P hilosoph ical H e rm e n e u tic s (M unster, L IT -V erlag, 2003).
18. V éase A n th o n y L aden, R e a so n a b ly R adical: D e lib e r a tiv e L ib e ra lism a n d th e P o li­
tics o f I d e n tity (Ithaca, C o rn ell U n iv ersity P ress, 2 0 0 1 ), cap. 5.4.
e\t\
 ¿C u án d o se com parten las prem isas?
En relación con el prim er problema, a m enudo algunas posiciones con­
trovertidas acerca de si se han cumplido los requisitos de la razón públi­
ca giran en torno a la identificación exacta del carácter com partido de ra­
zones que sólo son com partidas «a los ojos del observador». C onsidero
que la propia explicación de Rawls sobre el aborto es bastante instructiva
al respecto.19 En una nota a pie de página de la prim era edición de Libe­
ralismo político Rawls comienza con el supuesto de que cualquiera que
desee moverse dentro del espacio de la razón pública debería abordar la
«compleja cuestión del aborto» equilibrando correctamente, entre otros,
los tres valores políticos siguientes: «El debido respeto po r la vida hum a­
na, la reproducción ordenada de la sociedad política a lo largo del tiem po
[...] y, p or último, la igualdad de las mujeres com o ciudadanos iguales».20
Además, sostiene que «cualquier equilibrio razonable de estos tres valo­
res darán a una m ujer un derecho debidam ente calificado a decidir si in­
terrum pir o no su em barazo durante el prim er trimestre»21 y, asimismo,
que cualquier doctrina que proponga la exclusión de ese «derecho debi­
dam ente calificado» del que se goza en el prim er trimestre sería «irrazo­
nable». Es difícil imaginar cóm o podría considerarse que esa conclusión
cae dentro del ám bito de la razón pública, dado el profundo descuerdo
que existe acerca del significado exacto del térm ino «vida humana», tal
com o es empleado en la frase «debido respeto p o r la vida humana»: para
algunos la vida hum ana propiam ente dicha com ienza en el m om ento del
nacimiento, para otros en el de la concepción. Simplemente no parece que
exista una verdad com partida a partir de la cual dejar que proceda una
conclusión en común, aunque Rawls parece suponer su existencia.
Posteriorm ente, en «U na revisión de la idea de razón pública», Rawls
vuelve a form ular su posición en térm inos diferentes. N iega que la nota
a pie de página antes citada deba ser leída com o un argum ento a favor del
derecho al aborto en el prim er trimestre, y concede a) que el debate den­
tro de la razón pública no necesita generar una «unanimidad de perspec­
tivas», b) que un conjunto de concepciones políticas razonables de justi-
19. V éa se R aw ls, P o litic a l L ib e ra lism , p. 243 y «T h e Idea o f P u b lic R eason R evisited »,
p p . 169-171.
20. R aw ls, P o litica l L ib e ra lism , p. 243.
21 . I b i d . , p. 243.
100
/. A Q Q £ 0
i m no necesariamente debe «conducir siempre a la misma conclusión» y
• l <|iic incluso los ciudadanos que tienen la misma concepción no nece-
.,n i.imente siempre están de acuerdo respecto a algunas cuestiones con-
i idas,22 presum iblem ente debido a las cargas del juicio. Además, Rawls
*cmccde que, al menos de cierta manera, el argum ento católico contra el
derecho al aborto, cuando se basa, como en el caso del cardenal Berna-
dni, en los tres valores políticos de «paz pública, protección esencial de
los derechos hum anos y los parám etros com únm ente aceptados de con­
ducta m oral en una com unidad de derecho, está claramente m oldeado
■.obre cierta form a de razón pública», aunque puede quedar pendiente
un juicio sobre su carácter justificado, falaz o errado.23
Este debate es instructivo, ya que m uestra al menos dos cosas. Pri­
mero, que el carácter com partido de las verdades compartidas puede ser
mi punto controvertido, dado que la premisa de Rawls expresada en L i­
beralismo político de que perm itir la interrupción de un embarazo den-
i ro de los tres prim eros meses sin duda no infringe el valor del «debido
u-speto p o r la vida humana» no es com partida p o r la posición católica.
Por tanto la «vida hum ana» parece una expresión ambigua que algunos
i roen que usan en térm inos com partidos por todos, mientras que otros
niegan que sea así.
E n segundo lugar, este debate muestra que para Rawls los argumentos
legítimamente formulados dentro de los límites de la razón pública pue­
den estar equivocados desde u n punto de vista sustantivo. Tal es el caso de
la posición del cardenal Bernadin acerca del aborto: ciertamente está den-
i ro de los límites de la razón pública, pero es posible que esté equivocada.
Volveré a esta cuestión más adelante, puesto que aborda el problema de lo
que significa que una razón se deduzca de una premisa compartida.
E n cuanto al cuestionam iento del carácter com partido, cabría decir
que el verdadero carácter com partido del p u n to de vista com partido es
susceptible de ser determ inado desde la perspectiva de un tercero, es de­
cir, desde el punto de vista de un observador. Esta m aniobra es proble­
mática y, en última instancia, inviable, para Rawls, porque conduce más
allá del marco de la razón pública. D e hecho, si pudiéram os describir au­
torizadam ente lo que com partan las partes en disputa, al margen de su
propio m odo de interpretarlo, estaríamos en posesión de un p atró n de
2 2. R a w ls, «T he Idea o f P u b lic R ea so n R ev isited » , p . 169.
2 3. I b id ., p. 170.
101
 m edida neutral para decidir respecto a cuestiones norm ativas, y la i .1 / ■»il
pública sencillam ente sería superflua. U n rey-filósofo ilum inado podill
resolver todas las controversias normativas.
Ifp ii 1 1 ompartido de las premisas de las que procede la razón pública no
El cam ino alternativo es considerar que las razones realmente infl
com partidas cuando los participantes en el debate las reconocen mulu*
m ente com o com partidas. Sin embargo, las cosas son más complic.ul|f
de lo que parecen a prim era vista, pues u n o no es más árbitro de si se li­
gue u n a regla en el sentido de W ittgenstein de lo que es árbitro de si *«
sigue la ra z ó n pública. Si no insertáram os una cuña conceptual entre «xe<
guir u n a regla» y «presum ir que se sigue una regla», entre «funcionar
d en tro de la raz ó n pública» y «presumir que se funciona dentro de la 1 . 1
zón pública», la norm atividad (en tanto opuesta a la pura facticidad) de
las reglas y d e la razón pública po r igual se vendría abajo instantánea
m ente. Si la norm atividad de la razón pública estuviese inmediatamente
ligada a lo q u e los participantes en los debates públicos declaran explíei
tam ente que defienden, entonces p o r ejem plo la negativa de los dueño»
de esclavos d el Sur a reconocer la igualdad de todos los seres hum anos al
m argen de su raza hundirían definitivam ente los esfuerzos de Lincoln y
de los abolicionistas p o r poner fin a la esclavitud hasta el nivel de un.i
concepción com prehensiva, no política, no pública y en últim a instanci.i
«metafísica». Rawls tam poco parece dispuesto a seguir este camino. En
Liberalismo político llega a decir que los abolicionistas «no iban en con
tra del ideal d e la razón pública», pese a la acusación de sus oponentes de
que los actos d e gobierno com o la D eclaración de 1862, que en cualquiei
caso em ancipó a los esclavos afroam ericanos únicam ente «donde no re­
gía la declaración de U nión», equivalían a u n a violación de la neutralidad
liberal del E stado. Tal com o lo expresa Raw ls, aunque a m enudo Lincoln
y los otros apelaban a las creencias religiosas, tam bién perm anecían den­
tro de los lím ites de la razón publica en la m edida en que pensaban «que
las razones com prehensivas a las que apelaban eran necesarias para dar
suficiente fu erza a la concepción política que se advertiría posteriorm en­
te».24 Así, Raw ls debió tomar, como criterio para determ inar el carácter
público de las prem isas de la razón pública, alguna otra cosa diferente de
la propia autocom prensión explícita de los participantes, sin llegar al ex­
trem o opuesto de hacer que el carácter com partido de las premisas com ­
partidas sea determ inable desde la perspectiva de un tercero.
24. R a w ls, P o litic a l L ib e ra lism , p. 251.
102
I liiii posibilidad que queda abierta para reconstruir este aspecto espe-
mIi. o de la concepción de Rawls de la razón pública es entender el ca-
lj|li|i|enicnte como una convergencia de hecho, sino como una conver­
tí in 1 . 1 imputable razonablem ente, o una convergencia que debería tener
lit|i 1 1 , liadas las ideas profesadas públicamente p o r las partes. En los tex-
Ht« de Rawls no podem os encontrar ningún indicio de lo que podría
qiii'iei decir la «imputabilidad razonable», excepto por la sugerencia de
i|in podría ser entendida com o una especie de atribución que, si fuese el
nl'|i 1 0 de un discurso público específico, no podría finalmente ser re-
I li 1 / jda por aquellos a quienes se les im putaron esos contenidos.
I I es significados de lo razonable
Mespccto al segundo problem a, a saber, «¿Q ué quiere decir que una ra~
/mi se deduzca o proceda de una base compartida?», deberíamos recor-
diii l.i segunda enseñanza colegida del debate de Rawls sobre el aborto,
o. decir, que los argum entos pueden estar dentro de los límites de la ra­
zón pública y aun así ser falaces, erróneos o irrazonables. ¿Cóm o debe­
m o s entender entonces la norm atividad de lo razonable? ¿C óm o debería
leí (instruirse el térm ino «razonable»?
Si bien Rawls tiende a explicar el significado de lo razonable ejemplifi-
■.indo los tipos de entidades que pueden ser llamadas razonables (como los
••eiudadanos razonables», es decir, aquellos «que están dispuestos a aceptar
las cargas del juicio»,25 las «doctrinas comprehensivas razonables», los
-principios razonables», las «instituciones razonables»,26 etcétera), dentro
del contexto de un debate acerca de la normatividad de la razón pública tal
vez podría ser más útil reconstruir el significado de este concepto funda­
mental en términos diferentes. Al mantener constante el tipo de entidad al
(|uc se aplica -básicamente tratamos con la razonabilidad de los argumen­
tos en el foro político-, más bien deberíamos distinguir tres sentidos en los
cuales el calificativo «razonable» puede aplicarse a los argumentos. Estos
t res sentidos están ordenados en una escala de fuerza normativa creciente.
25. V éase ib id ., p. 49.
26. V éase ib id ., p. 94 y R a w ls, T h e L a w o f P eo p les, p. 87. [Trad. cast.: E l derech o d e g en ­
tes, o p . cit.].
103
 m edida neutral para decidir respecto a cuestiones normativas, y la razón
pública sencillamente sería superflua. U n rey-filósofo ilum inado podrí,i
resolver todas las controversias normativas.
El camino alternativo es considerar que las razones realmente son
com partidas cuando los participantes en el debate las reconocen m utua
m ente com o com partidas. Sin embargo, las cosas son más complicadas
de lo que parecen a prim era vista, pues uno no es más árbitro de si se si­
gue una regla en el sentido de W ittgenstein de lo que es árbitro de si se
sigue la razón pública. Si no insertáram os una cuña conceptual entre «se­
guir una regla» y «presum ir que se sigue una regla», entre «funcionar
dentro de la razón pública» y «presum ir que se funciona dentro de la ra­
zón pública», la norm atividad (en tanto opuesta a la pura facticidad) de
las reglas y de la razón pública po r igual se vendría abajo instantánea­
mente. Si la norm atividad de la razón pública estuviese inmediatamente
ligada a lo que los participantes en los debates públicos declaran explíci­
tam ente que defienden, entonces p o r ejemplo la negativa de los dueños
de esclavos del Sur a reconocer la igualdad de todos los seres hum anos al
margen de su raza hundirían definitivamente los esfuerzos de Lincoln y
de los abolicionistas p o r poner fin a la esclavitud hasta el nivel de una
concepción comprehensiva, no política, no pública y en últim a instancia
«metafísica». Rawls tam poco parece dispuesto a seguir este camino. En
Liberalismo político llega a decir que los abolicionistas «no iban en con­
tra del ideal de la razón pública», pese a la acusación de sus oponentes de
que los actos de gobierno com o la Declaración de 1862, que en cualquier
caso emancipó a los esclavos afroamericanos únicam ente «donde no re­
gía la declaración de U nión», equivalían a una violación de la neutralidad
liberal del Estado. Tal com o lo expresa Rawls, aunque a m enudo Lincoln
y los otros apelaban a las creencias religiosas, tam bién perm anecían den­
tro de los límites de la razón publica en la m edida en que pensaban «que
las razones comprehensivas a las que apelaban eran necesarias para dar
suficiente fuerza a la concepción política que se advertiría posteriorm en­
te».24 Así, Rawls debió tomar, com o criterio para determ inar el carácter
público de las premisas de la razón pública, alguna otra cosa diferente de
la propia autocom prensión explícita de los participantes, sin llegar al ex­
trem o opuesto de hacer que el carácter com partido de las premisas com ­
partidas sea determ inable desde la perspectiva de un tercero.
24. R a w ls, P o litica l L ib e ra lism , p. 251.
102
U na posibilidad que queda abierta para reconstruir este aspecto espe-
1 1 1ico de la concepción de Rawls de la razón pública es entender el ca-
i ,u icr com partido de las premisas de las que procede la razón pública no
simplemente como una convergencia de hecho, sino como una conver-
C,rucia imputable razonablem ente, o una convergencia que debería tener
lugar, dadas las ideas profesadas públicamente po r las partes. E n los tex­
tos de Rawls no podem os encontrar ningún indicio de lo que podría
querer decir la «imputabilidad razonable», excepto por la sugerencia de
•Itic podría ser entendida com o una especie de atribución que, si fuese el
objeto de un discurso público específico, no podría finalmente ser re-
1 1lazada por aquellos a quienes se les im putaron esos contenidos.
Tres significados de lo razonable
Respecto al segundo problem a, a saber, «¿Q ué quiere decir que una ra­
zón se deduzca o proceda de una base com partida?», deberíamos recor­
dar la segunda enseñanza colegida del debate de Rawls sobre el aborto,
es decir, que los argum entos pueden estar dentro de los límites de la ra­
zón pública y aun así ser falaces, erróneos o irrazonables. ¿C óm o debe­
mos entender entonces la normatividad de lo razonable? ¿Cóm o debería
reconstruirse el térm ino «razonable»?
Si bien Rawls tiende a explicar el significado de lo razonable ejemplifi­
cando los tipos de entidades que pueden ser llamadas razonables (como los
«ciudadanos razonables», es decir, aquellos «que están dispuestos a aceptar
las cargas del juicio»,25 las «doctrinas comprehensivas razonables», los
«principios razonables», las «instituciones razonables»,26 etcétera), dentro
del contexto de un debate acerca de la normatividad de la razón pública tal
vez podría ser más útil reconstruir el significado de este concepto funda­
mental en términos diferentes. Al mantener constante el tipo de entidad al
que se aplica -básicamente tratamos con la razonabilidad de los argumen­
tos en el foro político-, más bien deberíamos distinguir tres sentidos en los
cuales el calificativo «razonable» puede aplicarse a los argumentos. Estos
tres sentidos están ordenados en una escala de fuerza normativa creciente.
25. V éase ib id ., p. 49.
26. V éase ib id ., p. 94 y R aw ls, T he L a w o f P eoples, p. 87. [Trad. cast.: E l d erech o d e g en ­
tes, o p . cit.].
103
 En el prim ero de estos sentidos, que un argum ento sea «razonable -
significa sim plem ente que cae dentro de los límites de la razón pública
en un sentido algo laxo: su tema cae dentro de la esfera de lo que pertc
nece a la razón pública e incorpora razones y premisas que su autor pue­
de, con razón, considerar com partidas p o r todos los ciudadanos. Ésta es
la versión de lo razonable menos exigente desde el punto de vista de la
norm atividad. C om o hem os visto en el caso del argum ento del cardenal
Bernadin contra el aborto, para Rawls saber que un argum ento es razo­
nable en el sentido de que cae dentro de la esfera de la razón pública no
quiere decir necesariamente que el argum ento sea vinculante para cual­
quiera -d e hecho, el argum ento incluso puede estar viciado desde un
p u n to de vista lógico o empírico.
En el segundo de los tres sentidos del térm ino «razonable», que un
argum ento sea «razonable» quiere decir que cae dentro de la esfera de la
razón pública y al m ism o tiem po que es sólido. A quí se abre un espacio
conceptual dentro del cual se pueden distinguir una versión más fu erte y
otra más débil de lo razonable-en-nuestro-segundo-sentido. Recuérdese
que todo cuanto sabemos de la posición de Rawls es que en un argu­
m ento razonable la conclusión a la que llegamos «se deduce» o «proce­
de» de premisas que son com partidas por todos los ciudadanos. ¿El tér­
m ino «proceder» debe ser interpretado en un sentido fuerte, com o una
relación de implicación lógica? ¿O más bien deberíam os interpretarlo en
un sentido más débil, com o una relación de coherencia, en cuyo caso el
requisito de la razón pública es que las nuevas razones no necesariamen­
te provengan de la verdad com partida sino que «no sean incompatibles»
con ella? Rawls no dice m ucho sobre este punto, pero no parece haber
m ucho terreno para justificar la posición fuerte. Si entendiéramos la re­
lación entre las verdades com partidas de las que partim os y las conclu­
siones a las que llegamos en la forma p > q, los argum entos de la razón
pública verían gravemente limitada la posibilidad de introducir nuevas
ideas sustantivas en el foro político público. Además, de ese m odo la ra­
zón pública quedaría privada de su naturaleza esencialmente intersubje­
tiva: los decretos de la razón pública serían equivalentes a inferencias ló­
gicas que podría producir un ordenador.
P or tanto debemos considerar la relación entre las conclusiones y las
premisas compartidas de la razón pública en otros términos. Pero cuando
avanzamos para explorar la opción más débil -al concebir esa relación en
térm inos de coherencia y no de implicación m aterial-, advertimos que
104
i unbién las ideas de coherencia y compatibilidad con las verdades com ­
partidas se pueden entender de muchas formas. En prim er lugar, cada una
■lo estas ideas podría ser considerada en términos proposicionales, es decir,
• >uno la idea de que en ninguna circunstancia en el foro público se deben
"Irecer razones que contengan proposiciones que contradigan, vayan en
i ontra de o sean incompatibles con cualesquiera de las proposiciones con-
icuidas en el conjunto de verdades compartidas. U na vez más, éste sería un
<ni oque algo reduccionista. Lo razonable así entendido no colocaría a la
i azón pública dentro del círculo de lo tautológico, lo que daría lugar a la
innovación y a las rupturas sustantivas, pero de todos modos la razonabi-
lidad no tendría el carácter intersubjetivo que Rawls intenta asignarle.
Nuevamente, la «evaluación de la razonabilidad» asistida por ordenador
mediante la comparación de las dos listas proposicionales de las verdades
com partidas y de las implicaciones sugeridas—no se podría descartar.
Así, parece que una concepción plenam ente intersubjetiva de la razón
pública nos lleva a adoptar una visión más amplia de la «compatibilidad»
con las verdades com partidas, es decir, a concebir que la «compatibili­
dad» significa que todos los ciudadanos que por hipótesis com parten las
verdades iniciales tam bién están dispuestos a aceptar, sobre la base de sus
diversas concepciones comprehensivas, las conclusiones, donde tal «dis­
ponibilidad» no puede saberse a priori.
Asim ism o, para cualquier controversia pública podría haber una serie
de argum entos contrapuestos por parte de los participantes, todos razo­
nables en el prim ero de los dos sentidos del térm ino. Esto nos lleva a sos­
pechar que, para entender cómo la razón pública ejerce una fuerza n o r­
mativa, en el pensam iento de Rawls debe haber una tercera noción de lo
razonable que -co m o un planeta invisible- de algún m odo ejerza influen­
cia sobre él. Este tercer sentido de lo razonable, normativamente más exi­
gente, puede ser reconstruido abordando la pregunta «¿Qué quiere decir
que un argum ento sea comparativamente “más razonable” que otro,
com o p o r ejemplo en la afirmación citada en el capítulo 1, en el que Rawls
basa la justificación de cierta concepción de la justicia no en el hecho de
“su fidelidad a un orden que nos antecede y nos es dado”, sino en la com ­
probación de que “dadas nuestra historia y las tradiciones insertas en
nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros?”».27 La
pregunta referida al significado de esa frase -« la doctrina más razonable
2 7. R a w ls, «K antian C o n stru ctiv ism in M oral T h e o r y » , p. 519.
IOS
 para nosotros»- es la que en mi opinión m ejor describe el peculiar tipo de
norm atividad presupuesta p o r lo razonable.
E l espacio de las razones, el espacio del juicio
Ya sea sobre la base de la crítica que H egel hace a K ant p o r la poca aten
ción que éste presta al m om ento «institucional» del razonam iento moral
y a la interrelación de la razón m oral que pone a prueba la ley con todo
un m undo norm ativo de supuestos sustanciales que constituye el telón
de fondo de su funcionam iento aparentem ente sólo procedimental; o
bien sobre la base de la perspectiva de W ittgenstein de que, dada la im­
posibilidad de decidir solamente sobre una base solipsista, si se ha segui­
do una regla, seguir una regla significa com prom eterse en una práctica
intrínsecam ente social; o finalmente, sobre la base de la concepción de
Sellars de que el hecho de dar razones se produce dentro de u n «espacio
de razones» intrínsecam ente público, en años recientes autores como
C hristine Korsgaard, R obert Brandom, Jürgen Habermas, H ilary Put-
nam y muchos otros han defendido la perspectiva del razonam iento
com o un acto de dar razones que, aunque expresado en una pluralidad
de vocabularios, gira en torn o a la noción de que no se pueden formular,
dar y aceptar razones en privado más de lo que se puede desarrollar un
lenguaje privado. Las razones existen en u n espacio intrínsecam ente p ú ­
blico, aunque ciertam ente se puede deliberar in foro interno. Al hablar de
las razones morales, individuales, para la acción, Korsgaard llega a afir­
m ar que nuestras razones privadas «ante todo, nunca son privadas más
que secundariam ente».28A fortiori, la relación de las nuevas razones con
la verdad ya com partida es en sí mismo algo que no está en m anos del
individuo determinar. El espacio de las razones (públicas) es realmente el
espacio del juicio, y la razón pública es razonar desde el punto de vista
de todos los demás.
Sin embargo, aquí reside el problem a. Si el control norm ativo que
ejerce sobre nosotros el argum ento más razonable en una controversia
de razón pública no puede ser explicado m eram ente en térm inos de la
naturaleza lógica de la relación entre las conclusiones y las premisas
com partidas, ni tam poco en térm inos de su potencial superior para
28. K orsgaard, The Sources o f N o r m a tiv ity , p. 136.
106
u raer un verdadero consenso de parte de los ciudadanos libres e iguales
(ni siquiera en térm inos de un consenso dialógico idealizado que, por
definición, aún no se ha unificado), entonces, ¿qué puede explicar esa
tuerza normativa?
C om enzaré po r caracterizar esa sujeción norm ativa que ejerce sobre
nosotros el argum ento más razonable com o una peculiar suerte de obli­
gación práctica, es decir, la obligación de reconocer la razonabilidad su­
perior de ese argumento. D ado nuestro com prom iso com partido con p,
el argum ento más razonable nos m uestra que no podem os sino com pro­
meternos tam bién con q. La tarea es poner de relieve lo que la frase «no
podemos sino...» podría querer decir. C om o ya dijimos, lo que m ejor
describe la naturaleza de ese nuevo com prom iso no es la norm atividad
asociada con la aplicación de principios a los hechos, sino más bien la
norm atividad del juicio reflexionante, entendido com o el juicio al servi­
cio de la realización de una identidad -u n tipo de juicio paradigm ática­
mente ponderado en la frase de Lutero: «N o puedo hacer otra cosa.
A quí me detengo»-. Dejarse convencer po r un argum ento razonable
significa llegar a la posición de Lutero, que equivale a la más célebre jus­
tificación de la idea de que, como Korsgaard ha señalado con justeza, la
«normatividad deriva de nuestra autoconcepción»,29 es decir, en últim a
instancia de una aprobación reflexiva de esa autoconcepción.
E n The Sources o f N orm ativity, C hristine Korsgaard desarrolla un
program a filosófico en el que la capacidad de una persona para «actuar
por una razón» (lo que para nuestro propósito tom aré com o equivalen­
te a «actuar en función de una obligación») requiere no sólo que esa per­
sona tenga capacidad para «aprobar reflexivamente» sus propios deseos
de prim er orden, para, p o r así decir, «asumirlos» en función de cierta re­
presentación de su propio yo o, en otras palabras, en función de una
«descripción bajo la cual nos valoramos a n osotros mismos»,30 sino que
tam bién requiere capacidad para actuar bajo leyes universales o para
unlversalizar nuestro acto de voluntad.31 El aspecto interesante es que
K orsgaard quiere que la identidad funcione no solamente com o una
fuente empírica de selectividad con relación a deseos de prim er orden,
sino tam bién com o una fuente norm ativa, de m anera que la dim ensión
29. I b id ., p. 249
30. I b id ., p. 10Í .
i \ . I b i d . , p . 232.
107
 de obligación de «N o puedo hacer otra cosa» siga dependiendo de al me­
nos algunas razones que no sean sólo particularm ente mías, sino que de
algún m odo sean «neutrales en cuanto al agente». Esta neutralidad es la
que hace que en últim a instancia la posición que sostiene «N o puedo ha­
cer otra cosa» no sea reducible a la arbitrariedad de una posición que
sostenga «N o quiero hacer otra cosa». Al mism o tiempo, Korsgaard in­
terpreta la neutralidad del agente en térm inos de dos gradientes de uni­
versalidad, por así decir, que corresponden a dos estratos de la identidad
del actor, a saber, la «identidad práctica» individualizada del actor en
particular y la «identidad moral» que constituye un núcleo motivacional
com partido por todos los actores morales. La dim ensión norm ativa de la
«identidad práctica» (un equivalente de la identidad ética de Haberm as)
consiste en que asum ir cierta razón para actuar significa plantear que
cualquiera debería hacer lo mismo si estuviese en una situación análoga.
Bajo esta lectura de la norm atividad, la dim ensión norm ativa de la frase
de Lutero «N o puedo hacer otra cosa» reside en que determ inada línea
de acción es planteada com o obligatoria para cualquiera que se encuen­
tre en la misma posición que Lutero. Pero la dim ensión norm ativa de la
identidad en el segundo sentido, el más fuerte, consiste en que determ i­
nada línea de acción es planteada com o obligatoria para cualquiera qua
actor m oral, al margen del contenido en particular, y por lo tanto de la
situación, de su identidad práctica.
A quí no im porta evaluar los m éritos del argum ento w ittgensteinia-
no de K orsgaard en defensa de su versión más fuerte de norm atividad
basada en la identidad. Lo que resulta relevante para nuestro p ro p ó si­
to es que, según ella misma admite, esa identidad más fuerte y más u n i­
versal es bastante débil: su función de aportar integridad y p o r lo ta n ­
to unidad, «y po r lo tanto, en realidad, existencia» al yo actuante32 no
depende de su capacidad para dictar soluciones a los problem as de la
justicia que surgen en el foro público. En este sentido el cuadro n o r­
m ativo esbozado p o r K orsgaard contiene principios, pero estos p rin ci­
pios desem peñan un papel diferente al que desem peñan en el cuadro
kantiano. H an perdido su poder de subsum ir cursos de acción especí­
ficos dentro de las categorías de acción m oralm ente admisible o de ac­
ción prohibida. Para empezar, aquí nos m ovem os dentro del círculo
del juicio reflexionante.
32. I b id ., p. 229.
108
Volviendo a la razón pública, podemos pensar la razonabilidad del ar­
gumento más razonable com o una normatividad que procede - p o r medio
del juicio reflexionante- de una determinada descripción bajo la cual «nos
valoramos a nosotros mismos» -siendo el «nosotros» la comunidad polí­
tica a la que pertenecen las partes en conflicto-. La obligación práctica de
aceptar q dado que compartimos cierta prem isa p no proviene, po r lo tan­
to, de principios lógicos o morales que anteceden a la situación en cues­
tión, sino que proviene de lo que la integridad o autenticidad interna de la
identidad política compartida por nosotros y nuestros adversarios qua
ciudadanos exige para su evolución. Si deseamos hablar de principios ge­
nerales como el principio de igual respeto o del derecho a exigir la justifi­
cación o el principio del discurso u otros principios como elementos no r­
mativos cuyo alcance va más allá de nuestra propia identidad particular,
ciertamente podemos hacerlo. El hecho es, sin embargo, que el papel que
desempeñan estos elementos se puede entender mejor como el de orientar
nuestro juicio reflexionante en la evaluación de lo que mejor procede de
nuestra verdades compartidas.33 El verdadero peso normativo lo tiene,
como en el juicio estético, nuestro juicio acerca de lo que puede o no ajus­
tarse a la normatividad singular establecida respecto a una estructura sim­
bólica. Por tanto lo razonable es, en el ám bito del argumento político, el
equivalente de lo que es la ejemplaridad en el ám bito estético. Lo que lla­
mamos lo más razonable es lo que mejor se ajusta a las verdades com par­
tidas que constituyen nuestro punto de partida, así como llamamos ejem­
plar al elemento, dispositivo, representación o solución artísticos que
mejor se ajustan a ciertas intenciones estéticas que constituyen el punto de
partida reconocible de un proceso creativo dado.
La fuerza de lo razonable no es la fuerza de una ley moral -q u e volve­
ría superflua la razón pública respecto de la razón práctica que captura y
aplica esa ley-, sino más bien la fuerza de lo que ejerce influencia sobre
nosotros en virtud de quiénes somos, es decir, de nuestra autoconcep­
ción, a saber, la fuerza de lo ejemplar.
N o obstante la aprobación reflexiva de lo que es razonable com ienza
sólo con nuestra autoconcepción localista, pero de ningún m odo se con­
vierte en su rehén. La ilum inadora contribución que proviene de los de-
33. Para la n o c ió n de « o rien ta ció n » y d e « ju icio reflex io n a n te o rien ta d o » v éa se F erra­
ra, R e fle c tiv e A u th e n tic ity , p p . 4 7 -4 9 . [A u te n tic id a d re fle x iv a , pp. 1 0 9 -1 1 4 .] Para u n a a p li­
ca ció n en el área d e lo s ju ic io s referid os a la justicia v éa se Ferrara, J u stice a n d J u d g m e n t,
pp. 2 2 1 -2 2 2 .
109
 más dentro del ejercicio com ún de la razón pública puede m odificar esa
autoconcepción al señalar alternativas nuevas y aún inexploradas.
N o puedo extenderm e en esta concepción de la norm atividad de lo
razonable. Ahora es m om ento de pasar, brevem ente, a la significación de
esta perspectiva de la norm atividad para la crítica social.
L o razonable y lo ejem plar
H e com enzado mi reconstrucción del m odelo de norm atividad que sub­
yace al ideal de Rawls de la razón pública y a su noción de lo razonable
cuestionando la idea de que ese modelo tenga com o premisa una form a
«más débil» de norm atividad y que, com o tal, constituya una base m e­
nos apropiada para form ular la crítica social con respecto a la Teoría de
la justicia. U na razón obvia para cuestionar esta idea es que el ideal de ra­
zón pública establece un parám etro para criticar todos aquellos casos de
práctica política real -q u e van desde el funcionam iento de las institucio­
nes hasta los debates en el foro público, desde la conducta de los funcio­
narios públicos hasta la deliberación sobre asuntos de gran im portancia,
desde las decisiones judiciales respecto a casos constitucionales hasta el
diseño de políticas en instituciones estatales, y dem ás- en los que las
concepciones controvertidas comprehensivas son impuestas sobre ciu­
dadanos recalcitrantes a través de amenazas o presiones externas o fran­
ca coerción o cualquier otro medio que de algún m odo contradiga el
presupuesto de ciudadanos libres e iguales que buscan conjuntam ente
condiciones de cooperación a través de sus diferencias ideológicas. D es­
de este punto privilegiado es difícil com prender la afirmación de que la
transición hacia el m arco de Liberalismo político está marcada p o r una
pérdida de potencial crítico en relación con el im perante en el argum en­
to de la posición original que fue central en la Teoría de la justicia.
H a y tam bién otra razón p o r la cual tal afirm ación parece cuestiona­
ble. Para explicarla es necesario que recordem os brevemente lo esencial
de las reservas de H aberm as respecto a la transición de Rawls hacia el
m odelo de Liberalismo político. H aberm as acusó a Rawls de no lograr
distinguir en form a adecuada la «aceptabilidad justificada» de la «acep­
tación real» de una concepción política de justicia, y de pasar po r alto el
hecho de que para evitar una interpretación «meramente funcionalista»
de la justicia com o equidad debe postularse alguna form a de «relación
cpistémica» «entre la validez de su teoría y la perspectiva de que su neu­
tralidad respecto a concepciones del m undo contrapuestas sea confirm a­
da en los discursos públicos».34 Rawls, en cam bio -prosigue H aberm as-,
termina oscureciendo la conexión conceptual entre «lo razonable» y «lo
moralmente válido», perdiendo así la posibilidad de identificar un p u n ­
to de vista moral independiente del poder form ativo de las concepciones
comprehensivas del bien. Según Haberm as, nos quedamos preguntán­
donos qué significado podría atribuírsele entonces al térm ino «razona­
ble», si no se debe tom ar como vinculado a lo «moralmente verdadero».
Ciertamente, podem os com partir el argum ento inicial de Habermas.
Para que una concepción política de la justicia, así como cualesquiera de
las conclusiones a las que se llegue dentro de la razón pública, posean un
valor normativo, deben apelar a algo que se sitúe más allá de su mera
aceptación, algo en virtu d de lo cual exijan aceptación. Sin embargo, si
este punto de vista sobre la base del cual exigen aceptación es concebido
como un punto de vista moral independiente del poder form ativo de
nuestros esquemas conceptuales más amplios, el argum ento de H aber-
mas constituiría más un problem a que la solución necesaria, ya que esta
concepción de la fuente de la normatividad de la razón pública entraría en
conflicto con la idea de que no se dispone de descripciones de la realidad
no mediadas por uno entre varios marcos interpretativos contrapuestos
-u n a idea que define nuestro horizonte filosófico desde la prim era mitad
del siglo XX-. Esta tensión surgiría al margen de que reconstruyam os
nuestro punto de vista m oral como el imperativo categórico kantiano,
com o el principio del discurso habermasiano o como un principio utilita­
rio, en la medida en que un punto de vista m oral así entendido inevita­
blemente pretendería constituir una verdadera descripción de una n o r­
matividad inscrita en el sujeto moral qua m iem bro del ámbito de los fines
o qua ser hum ano que reproduce su vida en m edio de la acción com uni­
cativa o qua m aximizador de utilidades. Mi posición es que de la necesi­
dad de postular un punto de vista sobre la base del cual las proclamas de
la razón pública exijan nuestra lealtad no se sigue una necesidad de pos­
tularlo en esos térm inos. La distinción, legítimamente exigida, entre
aceptabilidad y aceptación puede trazarse sin referencia a un punto de
vista normativo externo si, apoyándonos en la perspectiva kantiana del
34. H aberm as,7 « R econ ciliad or! through the P u b lic U s e o f R eason: R em arks o n Jo h n
R a w ls’s P olitical L iberalism », p. 122.
l 11
 juicio reflexionante com o la articulada en la Crítica del juicio, la concebi­
mos en términos que sean completamente internos al horizonte de los ar­
gum entos contrapuestos desarrollados dentro de la razón pública.
C om o sabemos que se ha recordado varias veces, el juicio reflexio­
nante sobre lo bello (en tanto opuesto al juicio sobre lo placentero, que
es apenas un relator incuestionable de nuestras preferencias) realiza una
afirmación normativa: todos deberían estar de acuerdo con sus conclu­
siones,35 ya sea que este consenso se materialice o no en la práctica. Sin
embargo, esta afirmación norm ativa no está asentada en nada externo a
la cuestión que se está juzgando, no descansa en un principio estableci­
do anteriorm ente, aplicado a nuestro juicio. Más bien descansa en la
ejemplaridad estética del objeto del juicio -d o n d e la ejemplaridad puede
entenderse como la capacidad de poner la imaginación y todas nuestras
facultades mentales en un peculiar «m ovim iento que se m antiene p o r sí
mismo» y donde el placer aportado po r este incesante juego de todas
nuestras facultades mentales consiste en que tenem os la sensación de que
nuestra vida está siendo «promovida o desarrollada». Desde luego, la
ejemplaridad podría interpretarse desde otras perspectivas, po r ejemplo
de acuerdo con un experiencia que llega a realizarse (como en D ew ey) o
en térm inos de la capacidad de abrir todo un m undo nuevo para noso­
tros (com o en Heidegger), pero tam bién en estos casos la ejemplaridad
sigue siendo una fuente fundam ental de norm atividad.
D e m odo similar, m utatis mutandis, las conclusiones sugeridas por
los argum entos que se m ueven dentro del círculo de la razón pública
ejercen una fuerza norm ativa que no puede apoyarse sim plem ente en la
eventual convergencia de facto de personas que suscriben diferentes al­
ternativas contrapuestas. Después de todo, la m aterialización de esa con­
vergencia - y aquí H aberm as está en lo c ie rto - no se puede tom ar como
un hecho, sino que se debe entender com o el efecto, siempre sujeto a
contingencias adversas, de la fuerza norm ativa de la conclusión más ra­
zonable. Esa fuerza norm ativa -y, con ella, una distinción no fundacio-
nalista entre aceptabilidad y aceptación- se apoya en el carácter de ejem­
plaridad de la relación establecida entre la conclusión y las premisas
iniciales com partidas de las que «se procede».
Por tanto, lo razonable -cuando lo entendemos en el sentido de «lo más
razonable entre las conclusiones que se nos imponen por medio de argu-
35. V éase K ant, T he C r itiq u e o f th e P o w e r o f J u d g m e n t, párrafos 8 y 13.
112
nlentos contrapuestos que se mueven dentro del círculo de la razón públi­
ca»- es intrínsecamente una fuerza crítica. Para que ejerza una fuerza nor­
mativa, y para que exija nuestra aceptación de form a más convincente que
las conclusiones y los argumentos contrapuestos, debe conllevar la afirma­
ción de adecuarse a nuestras premisas compartidas de modo más ejemplar
que las alternativas y, puesto que no podemos considerar su relación con las
premisas en términos meramente lógicos, debe conllevar una afirmación de
adecuarse de modo más ejemplar a nuestro sentido compartido de quiénes
podríamos ser en el m ejor de los casos. Esa afirmación contiene un pará­
metro para criticar la «aceptación real» de las normas, las instituciones, las
políticas y demás, un parám etro que no sitúa la aceptabilidad en algún prin­
cipio que trascienda aquello que somos qua comunidad política sino que,
por el contrario, en última instancia concibe la aceptabilidad como la con­
gruencia ejemplar con una identidad m oderna concreta basada en la prem i­
sa de la equidad y el igual respeto entre ciudadanos libres e iguales. En este
sentido, si queremos trazar la distinción entre aceptabilidad y aceptación en
términos no fundacionalistas, entonces lo razonable (en el sentido de lo
«más razonable» entre los argumentos razonables de la razón pública) se
puede entender mejor como lo ejemplar.36
La pregunta acerca de la naturaleza de lo ejemplar, obviam ente plan­
teada po r esta form a de concebir lo razonable, no se puede abordar en
este contexto. Grosso modo sólo puede decirse que el hecho de que algo
-e n nuestro caso una institución, una política, una C onstitución o una
reform a constitucional, una ley, un veredicto, un dictam en del Tribunal
Supremo, etcétera- posea ejemplaridad no significa que «sea un ejemplo
de» alguna otra cosa, ya que, de ser así, la razonabilidad estaría conecta­
da nuevamente con una afirmación m oral fundacionalista referida a la
fuerza persuasiva apriori de la noción norm ativa de la cual el asunto que
se juzga razonable sería un ejemplo.37 A ntes bien, que algo posea ejem-
36. D e h ech o , c o m o acertadam ente so stie n e N a n c y Fraser, «en el d iscu rso p o lític o , c o n ­
tar una historia o dar u n ejem p lo es [ ...] en sí m ism o u n a fo rm a de argu m en tación en el sen ­
tid o am p lio, otra form a d e aducir una razón o justificar u n a afirm ación. E n este se n tid o , es
exactam en te lo m ism o q u e una d ed u cció n a partir d e p rin cip io s» . V éase N a n c y Fraser,
« C o m m u n ica tio n , T ransform ation , and C o n sc io u sn ess-r a isin g » , en C raig C a lh o u n y J oh n
M cG o w a n (ed s.), H a n n a h A r e n d t a n d th e M e a n in g o f P o litics (M in n ea p o lis, U n iv e r s ity o f
M in n esota P ress, 1997, p. 173).
37. E ste es el p rob lem a q u e presenta, p or ejem p lo , el u so q u e hace A ren d t d e la d o c tr i­
na kantiana del ju icio y de su m o d o de en ten der la « v a lid ez ejem plar» tal c o m o la desarro­
lla en sus L ectu res on K a n t ’s P o litica l P h ilosoph y. V éase adem ás el cap. 2 d e este v o lu m e n .
plaridad significa que en sí mismo es una ley, que posee esa autocon-
gruencia excepcional para la cual el térm ino autenticidad -nacido dentro
de una tradición m oral específica pero no lim itado a ella- parece espe­
cialmente adecuado. Pero este carácter no se debería entender, a su vez,
en térm inos m eram ente coherentistas. Si concebim os la ejemplaridad
com o la capacidad de poner la imaginación en m ovim iento y de poner
todas nuestras facultades mentales en un m ovim iento que se m antiene
p o r sí mismo, produciendo de este m odo una experiencia estética vincu­ 4
lada con el sentim iento de prom oción, afirmación o desarrollo de la vida,
no necesitamos confinar la im portancia de este tipo de norm atividad no
fundacionalista al ám bito de la estética, com o le parecía sensato a Kant
en un m om ento en el que las concepciones más fuertes de la norm ativi­
La ejemplificación de lo peor:
dad, incluida su reconstrucción trascendental de la naturaleza del sujeto el afrontamiento del mal radical
hum ano, no eran consideradas problemáticas.
D e hecho, la noción rawlsiana de lo «razonable» representa una de las
P o r desgracia, la ejem plaridad en el ám bito público n o se refiere simple­
diversas formas posibles de exportar tal perspectiva de la norm atividad
m ente a la fuerza de lo razonable. Igual de fundam ental, para fortalecer
al ám bito la política. Sin embargo, para extender la relevancia de la vali­
la viabilidad del paradigma del juicio, es la tarea de desentrañar la fuerza
dez ejemplar al ám bito de la vida política, es necesario que llevemos a
repulsiva que ejerce el mal radical cuando se le identifica com o tal. El
cabo una reconstrucción adecuada de lo que significa que una idea polí­
lado negativo de la razonabilidad es la ejem plaridad negativa, aquella
tica, en tanto opuesta a una idea estética -nuevam ente: que una institu­
ante la cual retrocedem os espantados -co m o el héroe de E l corazón de
ción, una política, una C onstitución o una reform a constitucional, una
ley, un veredicto o un dictam en del Tribunal Supremo y dem ás-, ponga las tinieblas al final de su vida- o, en otras palabras, el mal com o la ejem­
plificación de lo peor de nosotros. En este capítulo se explorará la rela­
la imaginación política en m ovim iento y produzca la sensación de ex­
pansión, enriquecim iento o desarrollo del espectro de posibilidades de ción entre el mal radical, el juicio y la ejemplaridad.
D ebido a la transform ación que el G iro Lingüístico operó en nuestro
nuestra vida política o, para expresarlo con un vocabulario com pleta­
m ente diferente, lo que significa que tal idea logre mostrar políticamente horizonte filosófico, se ha vuelto cada vez más difícil concebir el m al ra­
el m undo. Esta tarea sobrepasa los límites de un debate reconstructivo dical sin recurrir a formas de pensamiento «preposmetafísicas». ¿La
de la perspectiva de Rawls de lo razonable, pero abre una nueva vía de m uerte de Dios com o una figura que puede invocarse públicam ente y no
teorización que se aparta de la distinción pionera de Rawls entre lo ra­ ritualm ente- el desvanecimiento de Yahvé que Jaspers m enciona una vez
zonable y lo racional. ha conducido a la desaparición de una noción de mal radical? ¿El mal en
la escala de Auschwitz, el Gulag, la limpieza étnica, la masacre de los tut-
si o los «campos de la muerte» de Cam boya se pueden concebir de algún
m odo dentro de un horizonte posmetafísico? ¿O el mal de esta m agnitud
requiere una noción trascendente, incluso religiosa, de norm atividad ab­
soluta respecto a la cual entonces podría ser definido como trasgresión?
H ay dos problem as que parecen interponerse en la posibilidad de
com prender el mal radical en térm inos com pletam ente posmetafísicos o
no fundacionalistas. E n prim er lugar, la m ayoría de nosotros som os plu-

115
ralistas cuando pensam os en el bien. M uy pocos vislum braríamos argu­
m entos conclusivos acerca de la superioridad de una concepción de la
buena vida (por ejemplo, el bios theoretikos) respecto a otra (por ejem­
plo, la vita activa). Sin embargo, cuando de lo que se trata es del mal ra­
dical, nos sentimos m uy incóm odos con la idea de que lo que nos pare­
ce un ejemplo del mal radical -A uschw itz o el G ulag- pueda resultar
más aceptable o menos maligno cuando lo consideram os desde una pers­
pectiva diferente. ¿N os estamos contradiciendo? ¿Cóm o reconciliar es­
tas dos intuiciones aparentem ente contrapuestas?
En segundo lugar, la brecha intuitiva que existe entre el mal «común»
y el mal radical tam bién com porta consecuencias inquietantes para una
sensibilidad posmetafísica. El mal com ún puede establecer una relación
de «definición por oposición» con el bien. M entir es la contrapartida ne­
gativa de «decir la verdad»; ser desleal es la contrapartida negativa de la
lealtad. El mal en la escala de A uschwitz, en cambio, no se puede situar
en una relación de este tipo: no hay bien que pueda definirse com o «no
hacer lo que se hizo en Auschwitz». Simplemente, sentimos que el mal
de tal m agnitud debería ser erradicado del m undo -este tipo de mal es
demasiado maligno incluso para funcionar com o «lo opuesto del bien»-.
Así, la dificultad resultante es que el mal radical parece resistirse a que se
le sitúe en una relación significativa con la base com partida de la acción
humana.
A pesar de estos dos aspectos problem áticos, quisiera defender la
prem isa de que es posible concebir una noción no fundacionalista del
mal radical, y en lo que sigue de este capítulo se esbozarán algunas ideas
básicas subyacentes a tal premisa.
E l m al radical y la volu n tad h um ana
Partiré del presupuesto de que el mal radical -q u e provisionalm ente
puede definirse com o aquel que nuestra conciencia rehúsa, p o r resul­
tarle repulsivo, a poner en algún tipo de relación con el bien, incluso a
ponerlo en oposición al b ie n - nunca es buscado directamente p o r los
seres hum anos. C om o nos recuerda Platón en Protágoras, nadie com e­
te acciones malvadas m ientras está pensando que son malvadas. Las
personas com eten acciones malvadas m ientras se dejan llevar p o r sus
concepciones erróneas del bien. K ant sostiene un argum ento similar.
116
I ii el apartado «El hom bre es malvado po r naturaleza» del Libro U no
tic La religión dentro de los límites de la mera razón, K ant señala que
■el hom bre (aun el más m alvado) no repudia la ley m oral, bajo la má­
xima que fuese, a la m anera de un rebelde (es decir, negándose a obe­
decerla)».1 D e hecho, según K ant una «razón exenta de ley moral» o
lina «razón m aligna» o una «voluntad com pletam ente malvada» no
Imede ser una fo rm a hum ana de razón. Sólo puede ser una form a de
i .i/.ón de un ser diabólico.2 La persona malvada, en cambio, no es dife­
rente de la m oralm ente buena porque la ley m oral esté ausente de su
corazón (para K ant, la ley m oral es innata a nuestra constitución inter­
na qua sujetos m orales), ni sim plem ente porque sea receptiva a las in­
citaciones de u n a naturaleza sensual (puesto que esa receptividad tam ­
bién form a parte de todo sujeto hum ano), sino que más bien se aparta
ile la persona bu en a en función de la prioridad que adjudica a las inci­
taciones sensuales sobre la ley m oral a la hora de plasm ar las máximas
ile su conducta: «El hom bre sólo es malvado en la m edida en que in­
vierte el orden m oral de las incitaciones cuando las adopta com o su
máxima».3 Así, concluye K ant, no podem os situar la fuente del mal en
una «corrupción de la razón m oralm ente legislativa -co m o si la razón
pudiera destru ir la autoridad de la ley que es la suya, o negar la obliga­
ción que surge de ella».4
Si tratam os de aplicar la línea de razonam iento de Kant a nuestro p ro ­
pio contexto filosófico, presentado en el capítulo 1, inmediatamente nos
topam os con un obstáculo fundam ental.5 Vivimos en un m undo filosó­
fico en el que incluso los defensores más fervientes del universalismo
moral, com o H aberm as y Rawls, encuentran problem ática, por diversas
razones, la noción de «una ley moral anclada trascendentalm ente». Por
ejemplo, no com prenderíam os la distinción que traza Rawls entre libe-
1. Im m an u el K an t, R e lig ió n W ith in th e L im its o f R ea so n A lo n e (N u ev a Y ork, H arp er 8í
R ow , 1960), p . 31 [Trad. cast.: L a relig ió n d en tro d e los lím ite s d e la sola ra zó n , B arcelon a,
P P U , 1989],
2. I b id ., p. 30.
3. I b id ., p. 31.
4. I b id ., p. 30.
5. Para una v a lo ra ció n d iferen te d e la im portan cia de la teo ría kantiana del mal radical,
véase M aeve C o o k e , « A n E v il H eart? M oral E v il and M oral Id en tity » , en M aría P ía Lara
(ed .), R e th in k in g E v il. C o n te m p o r a r y P ersp ectives (B erk eley, U n iv e r sity o f C aliforn ia
P ress, 200 1 ), pp. 113-130 .
117
 ralismo clásico y liberalism o político si no entendiésem os que la noción
de una ley moral que dirige objetivam ente la conducta de los sujetos
m orales se ha vuelto profundam ente problem ática. D e algún m odo
esta compleja situación plantea nuevos desafíos, pero tam bién abre
nuevas posibilidades filosóficas. Por ejem plo, allí donde K ant no podía
pensar en una voluntad malvada com o abocada a la subversión delibe­
rada de la ley m oral po rq u e concebía la ley en térm inos objetivistas,
nosotros, p o r el contrario, estam os en condiciones de discernir una v o ­
luntad moral que se orienta hacia una reconstrucción del p u n to de vis­
ta m oral que resulta es erróneo o fallido en sus propios términos.
L a concepción nazi del Bien
En el siglo X X , las personas de mi generación, nacidas después de la Se­
gunda G uerra M undial y ya adultas cuando se produjo la caída del m uro
de Berlín, experim entaron con desconcierto la rápida evaporación de la
esperanza de que la era posterior a la guerra fría estaría marcada po r una
marcha pacífica hacia la dem ocratización global, y acontecim ientos
com o los que se produjeron en la ex Yugoslavia, en Ruanda y en D arfur
provocaron sentim ientos morales de h o rro r p o r las prácticas radical­
m ente malignas propias de la limpieza étnica, la violación étnica masiva
y la deportación forzada. Sin embargo, no analizaré esos acontecim ien­
tos, sino que en cambio examinaré el ejemplo paradigmático del mal ra­
dical en el siglo X X : el H olocausto.
Si podem os reconstruir nuestras intuiciones acerca del mal radical
con respecto al nazism o y form ar con ellas un cuadro posmetafísico co­
herente, estaremos en posesión de una brújula que podrá orientarnos en
las complejidades morales de las nuevas guerras tribales, étnicas y regio­
nales de la era posterior a la guerra fría. En este sentido, prim er punto
que es necesario com prender, es que una visión demoníaca de lo que su­
cedió en Auschwitz com o la encarnación del Mal equivaldría a una rei­
vindicación postum a de la posición hitleriana, que concibe el m undo
m oral com o el teatro de una confrontación a m uerte entre el Bien y el
Mal. En cambio, el hecho de que lo que se hizo en A uschw itz se obrara
en nom bre del bien -d e cierta concepción del bien para cierta com uni­
d a d - aum enta su tragedia. N o se hizo com o una negación deliberada de
la ley moral, sino com o un m odo deliberado de afirmarla. Tal com o lo
118
expresó Hitler, «el pueblo alemán es el único que ha convertido la ley
moral en un principio rector de la acción».6 N unca deberíamos descui­
dar este hecho, sino que más bien deberíam os concentrarnos en captar
dónde se cometió el error. Y nuestro punto de partida será la recons­
trucción que hace James Bernauer de la ética nazi.
En el corazón de la visión moral nazi había un m odo biológico de
concebir el bien com o el perfeccionam iento de la pureza racial de un
pueblo. La pureza racial, a su vez, era considerada valiosa p o r ser una
form a de aum entar las posibilidades de supervivencia en un proceso de
evolución concebido en térm inos darw inianos, en el que la especie h u ­
mana, y los pueblos o las razas que la com ponen, están siempre inm er­
sos. La vida de la hum anidad era concebida com o un proceso evolutivo
de naturaleza eminentem ente biológica, en tanto opuesta a lo cultural.
La cultura era im portante en la medida en que sus procesos incidían en
la biología. Por ejemplo la anomia, la individualización, la diferenciación
y los rápidos cambios culturales asociados con los procesos de m oderni­
zación -sim bolizados a su vez po r la vitalidad independiente, seculariza­
da y caleidoscópica de la cultura judía, junto con la liviandad de la civi­
lización típica de la cultura francesa- fueron considerados vehículos del
debilitam iento del tem peram ento del pueblo alemán. Se concibió que las
posibilidades de éxito o fracaso de un pueblo dentro de este proceso
evolutivo más am plio dependían básicamente de la capacidad de ese pue­
blo para evitar la contam inación de genes foráneos - y la prom iscuidad
interracial, obviamente, era el principal vehículo de infiltración de enfer­
medades exógenas- H itler y los otros líderes nazis no se presentaban
simplemente como líderes militares, sino tam bién com o «médicos colec­
tivos» que tom arían medidas adecuadas para erradicar lo que habían
descubierto -a saber, las ominosas consecuencias de un virus racial lla­
m ado internationale Judentum , que había com enzado a propagar sus
efectos por todas partes, pero con particular virulencia en A lem ania-. La
historia m undial tom ó la form a de un laboratorio biológico en el que la
Rassenhygiene se convirtió en el principal imperativo.
6. H itle r's S ecret C o n v e rsa tio n s 1 9 4 1 -4 4 , cita d o en Jam es Bernauer, « N a z i-E th ik . U b e r
H ein rich H im m ler u nd d ie K arriere d er N e u e n M oral», B a b y lo n , n° 6 (1 9 8 9 ), p . 49. V éase
tam b ién la declaración de E ichm ann: « H a ce bastante tie m p o a d o p té el im perativo ca teg ó ri­
c o k an tian o c o m o norm a. H e llevad o una vida co n fo rm e a ese im perativo», E ich m a n n I n -
te rro g a ted : Transcripts f r o m th e A r c h iv e s o f th e Isra e li Pólice, citad o en Bernauer, « N a z i- E t ­
h ik », p. 49.
119
 Esta moral bioevolutiva, consecuencialista, generó su propio Tu-
gendlehre, o catálogo de virtudes. Tal com o lo resum ió Goebbels, este
catálogo incluía la «generosidad» (Grossartigkeit), el «heroísmo» (H el-
dentum ), la «valentía masculina» (M dnnlichkeit), la «disposición para el
sacrificio» (Bereitschaft z u m Opfer) y la «disciplina» (Zucht).7 E ra un
tipo de ascetismo disciplinario en el que se pedía al individuo que adhi­
riese a un régimen de estricto entrenam iento corporal y m oral para erra­
dicar las semillas de la depravación que llevaba en su interior, y que su­
bordinase sus propios intereses privados a la consecución del bien
com ún. H im m ler resum ió estas virtudes en el ideal de «severidad» o «ri­
gor» (Harte) que enarbolaban las SS, ideal que era entendido com o una
com binación de honestidad personal, capacidad para superar los senti­
m ientos de com pasión y capacidad para sentirse perm anentem ente en
guerra.8 Q ue la «vida» y la «muerte», el triunfo o la derrota evolutivos,
eran metáforas morales fundam entales es algo que tam bién se hace evi­
dente, entre otras cosas, en el m odo en que H itler concebía la política, a
saber, com o «el arte de liderar la lucha de un pueblo p o r su superviven­
cia terrenal».9 D entro de este m undo m oral naturalizado no había lugar
para las nociones m odernas de igual respeto y de dignidad hum ana.
N uevam ente, en M ein K am pf, H itler relaciona el derecho a la vida con la
capacidad fáctica de autodefensa, con lo cual la vacía de toda sustancia
normativa: «Cuando un pueblo ya no posee suficiente fuerza para luchar
p or su propia salud, entonces su derecho a sobrevivir en este m undo de
lucha llega a su fin».10
Bernauer subraya los elementos de continuidad que existen entre el
vocabulario moral nazi y una serie de vocabularios respetables. P o r un
lado, H itler y los nazis no lograron captar hasta qué punto la concepción
m oral expuesta en esos libros de Sigmund Freud que ellos quem aron p ú ­
blicamente en las plazas coincidía con su propia ideología, plasmada en la
idea central de una lucha eterna entre la Vida y la M uerte, entre Eros y
Tánatos. Lo biológico estaba en el centro del m undo moral de Freud,
quien tam bién entendía la vida com o una fuerza fundam entalmente na-
7. G o e b b e ls -R e d e n , citad o en Bernauer, « N a z i-E th ik » , p. 53.
8. C o m o él m ism o señ aló, « N o ten em o s derech o a robar ni una estola de p iel, n i u n re­
loj, ni u n m arco, n i u n cigarrillo, n i n in gu n a otra cosa», H im m le r s R e d e in Posen, cita d o en
ib id ., p. 52.
9. H i t l e r ’s S ecret B ook, cita d o en ib id ., p. 54.
10. H itler, cita d o en ib id ., p. 54.
120
tu ral, una fuerza natural que se opone naturalm ente a la m uerte.11 P or
mro lado, el uso de símbolos cristianos junto a los más conocidos neopa-
Hanos, así como la existencia de movimientos cristianos pronazis, testi­
monian la posibilidad de encontrar continuidades entre el tradicional an-
i¡judaismo paleocristiano y el nuevo antisemitismo nazi poscristiano. Sin
embargo, más que de sím bolos externos, la ética nazi parece haberse
.ipropiado de cierto ideal cristiano de pureza y haberlo radicalizado -n o
u n to la «pureza de sangre» que se convirtió en objeto de atención duran­
te la Contrarreform a del siglo XV I en España, com o una especie de «pu­
reza espiritual» que, bajo el título de «simpleza de espíritu», se opuso al
clásico ideal griego de megalopsyché o al ideal rom ano de magnanimitas
y constituyó el fundam ento de una especie de populism o antiintelectual
teñido de tendencias autoritarias-. Pero a través de su ideal de «pureza»,
el nazismo se apropió tam bién de otra fuente cultural: la ética católica de
la pureza sexual, y le im prim ió un sesgo peculiarm ente racista. La pureza
no sólo se convirtió en un ideal de la conducta privada, sino en un ideal
vinculante para razas enteras. La pureza de la raza llegó a constituir una
proyección de la pureza sexual en un plano colectivo.12
Así, en la base del H olocausto no sólo había una reconstrucción de­
sencaminada del bien para una sola com unidad histórica (el Volk ale­
mán, tal com o lo interpretaron los líderes nazis), sino tam bién una re­
construcción desencam inada del punto de vista moral. ¿Desencam inada
en qué sentido? N o en el sentido de que form alm ente no se podría ge­
neralizar la máxima de practicar la Rassenhygiene com o el im perativo
de m axim izar la pureza racial dentro de cada nación -u n a idea que, ex­
presada en térm inos más culturales y religiosos que biológicos, volvió
al centro de la escena de form a dram ática d urante los noventa bajo el tí­
tulo de «limpieza étnica»-. Más bien, la concepción nazi del punto de
vista m oral estaba desencam inada en el sentido de que los presupuestos
de fondo en virtud de los cuales se suponía que una «generalización» de
la Rassenhygiene tenía sentido eran insostenibles. Entre estos p resu­
puestos se encontraban las tres siguientes proposiciones: a) la vida m o­
ral es una lucha de las naciones p o r la supervivencia, b) la pureza racial
es el m ejor medio para asegurar la supervivencia y el triunfo evolutivo
de una nación entendida com o una raza, c) las razas hum anas incapaces
11. V éase ib id ., p , 54.
12. V éase ib id ., pp. 5 7 -5 8 .
121
 de llegar a la pureza o que viven para corrom per otras razas no tienen
derecho a sobrevivir.
Es m uy im portante distinguir entre, p o r un lado, una concepción del
punto de vista m oral com o ligado a la universabilización de las máximas
y, p o r el otro, los presupuestos sustantivos a la luz de los cuales se lleva a
cabo la prueba de universalización. C om o dem ostró Hegel en su crítica
de la filosofía moral de Kant, el proceso form al de generalización en el
que consiste el imperativo categórico sólo funciona en conjunción con
presupuestos sustantivos acerca de la deseabilidad de los fines. P o r ejem­
plo, si se me confía un dinero, no puedo apropiarm e de él porque si bajo
condiciones similares todos hicieran eso, entonces la institución de la
prom esa -q u e prem iam os siempre com o algo valioso- quedaría socava­
da. Sin embargo, afirma Hegel, si un mendigo me pide unas m onedas, el
hecho obvio de que, si todos dieran libremente, la pobreza y con ella la
mendicidad quedarían socavadas no vuelve inm oral mi acto, p o r la razón
-situada al margen de toda generalización- de que no prem iam os la p o ­
breza com o algo valioso que hay que preservar.13 Aplicando este argu­
m ento a nuestro ejemplo del mal radical, podríam os decir que la concep­
ción nazi del punto de vista moral está viciada, de hecho perversam ente
corrom pida, por sus presupuestos implícitos referidos a la naturaleza de
la vida moral -repitám oslo: la idea de que la vida m oral equivale a una lu­
cha po r la supervivencia y la idea de que el derecho a la vida depende de
que se posea el poder de hacerlo valer.
B reve digresión sobre la banalidad del M al
La distinción entre la generalizabilidad de un conjunto de norm as
m orales y los presupuestos en función de los cuales se lleva a cabo la
prueba de generalización explica de algún m odo cóm o el mal podría pa­
recer «banal». C uando se aceptan presupuestos cuestionables - y hemos
visto que en otras concepciones morales se pueden encontrar segmentos
de ellos que no com parten nada con el nazism o-, éstos pueden cristali-
13. V éa se el en sa y o d e G e o r g W ilh elm F ried rich H e g e l, « U b er d ie w issen sch a ftlich en
B ehan d lu n gsarten des N a tu rrech ts, sein e Stelle in d er p rak tisch e P h ilo so p h ie u n d sein
V erh altn is z u d en p o sitiv e n R ech tsw issen sch aften », en G . W. F. H e g e l, W erke (F rán cfort d el
M e n o , Suhrkam p, 1971), III, pp. 465-466.
122
/arse en una vida del m undo com partida y sustentar un sentido de la
■normalidad» para perpetrar el horror. Si la fuente del mal no reside en
la trasgresión de un punto de vista m oral que no se puede aprehender
desde el exterior de un esquem a conceptual, sino que -e n consonancia
con el G iro L ingüístico- se debe referir a una cultura m oral que se cali­
fica de «maligna» solo desde el punto de vista del observador, entonces
de ahí se sigue que el m al no está menos intersubjetiv ámente constituido
t\ue el bien. A su vez, esta naturaleza intersubjetiva del mal -presupues­
tos com partidos, valores com partidos, un vocabulario com ún de rele­
vancia m o ral- explica su «banalidad», a saber, el carácter «cotidiano» y
«m oderado», en tanto opuesto al carácter «grandioso» y «heroico» que
el mal asume en nuestra época. D e hecho, bajo diferentes presupuestos
sustantivos, hemos sido testigos del resurgim iento de la «banalidad del
mal» una y otra vez en Cam boya, en Ruanda y en la ex Yugoslavia - y
por «mal banal» cabe entender un h orror que no es m enos horrible, sino
un h o rro r que se entrelaza con la vida cotidiana, el horror como una fo r ­
ma de vida compartida tem poralm ente y no com o una ruptura dram áti­
ca de una form a de vida o, para usar otra form ulación, el mal que ha per­
dido la cualidad de ser una tentación y se ha convertido en un hábito.
P or tanto, el problem a del mal radical nos plantea un desafío, en el
sentido de que ni siquiera el mal de la m agnitud del H olocausto asume la
apariencia de una violación intencional del punto de vista moral, sino que
llega a nosotros m eramente como una aplicación pervertida de él a la luz
de presupuestos arraigados en una visión desencaminada de la vida m o­
ral. Sin embargo, aquí está la dificultad. D entro del horizonte de su Sub-
jektsphilosophie, K ant podía creer que su propia reconstrucción del p u n ­
to de vista moral y de su form a de aplicarlo a la luz de los presupuestos
típicos de su horizonte filosófico -presupuestos que le perm itieron con­
cluir, entre otras cosas, que la pena de m uerte es el único castigo apropia­
do para los asesinos, que un niño nacido fuera del m atrim onio, po r haber
nacido «fuera del contrato social», podría ser suprim ido y que las m uje­
res no deberían poder v o ta r-14 era neutral con respecto a la compleja di­
versidad de opiniones y constituía un reflejo directo de las estructur?s y
las intuiciones normativas profundam ente arraigadas en la constitución
m oral de todos los seres hum anos. N osotros no podem os creer tal cosa.
14. V éase Im m an uel K an t, T h e M e ta p h y sica l E le m e n ts o f Justice. P a r t I o f th e M e-
ta p h ysics o f M oráis (In d ia n a p o lis, B o b b s-M errill, 1965), p. 106.
123
 Vivimos dentro de un horizonte filosófico basado en el presupuesto de
siguientes preguntas: ¿qué quiere decir que el conjunto de una cultura
una pluralidad de juegos de lenguaje o de esquemas conceptuales. P o r esa
moral constituya un ejemplo del mal radical? ¿Q ué quiere decir que una
razón, ni siquiera nuestra condena de la perspectiva nazi del bien como
cultura moral constituya un ejemplo del mal radical «a los ojos de todos»
algo que conduce al mal puede proceder de la idea de que viola un punto
y no sólo a nuestros ojos o los de nuestro vecino?
de vista moral situado fuera de todos los juegos de lenguaje y los esquemas
conceptuales. H e ahí la dificultad: si, p o r más perversa que nos parezca, la
perspectiva nazi del bien constituye una «concepción comprehensiva del
¿Q ué significa que un a concepción del Bien sea m aligna?
bien», ¿con qué fundamentos podemos condenarla calificándola de «ma­
ligna», en lugar de limitarnos simplemente a la austera com probación de
Una reconceptualización del mal radical que evite interpretarlo como la
que sus presupuestos básicos sencillamente están más allá de toda posibi­
violación de un parám etro transcontextual incongruente con el G iro Lin­
lidad de un «consenso entrecruzado» con el nuestro, sin violar las prem i­
sas pluralistas del Giro Lingüístico? güístico puede guiarse p o r una perspectiva de la justicia basada en el juicio
según la cual el mal, no menos que el bien, es siempre mal para alguien.
En este punto, una concepción de la validez normativa basada en la
Denominamos «mal» a la perspectiva nazi del bien de la pureza racial,
autenticidad, la ejemplaridad y el juicio nos puede ser de utilidad. El ho­
puesto que sistemáticamente, y no sólo ocasionalmente, ésta viola el prin­
rizonte creado por el Giro Lingüístico contiene recursos conceptuales
cipio de igual respeto hacia todos los seres humanos, sea cual sea su p ro ­
que nos pueden ayudar a trazar la línea que separa el mal com ún del mal
cedencia étnica. Ese principio no tiene otro fundam ento más que el hecho
radical sobre una base nueva y completam ente posmetafísica. El mal co­
de que ya no podríam os considerar que somos nosotros mismos, los m o­
m ún -e l robo de un banco a la vuelta de la esquina, el episodio de co­
dernos occidentales del siglo X X I, si adoptáramos una perspectiva de la
rrupción política denunciado p o r el periódico local, la violencia marital
vida m oral que no tuviera igual respeto en su centro. Después de todo, los
que tiene lugar en la casa de al lado- se puede concebir como un mal «in-
nazis también eran m odernos occidentales, y podemos cuestionar legíti­
traparadigmático», es decir, el mal com o el hecho de no vivir de acuerdo
mamente su interpretación del punto de vista moral por considerarla la
con un conjunto de supuestos normativos com partidos e insertos en una
profanación última de los valores que nos constituyen como el tipo de se­
cultura moral. Cuando H im m ler deploraba que se robase aunque fuese
res humanos que nosotros querríamos ser. Podem os afirmar que su «pers­
un cigarrillo del cuerpo de un judío exterminado, estaba señalando un
pectiva maligna del bien», de institucionalizarse exitosamente, convertiría
ejemplo de mal común dentro de una concepción nazi de la moral. El mal
nuestra historia -la historia de O ccidente- en una fábula de horror moral
radical, en cambio, es el nom bre con que designamos u n mal «paradig­
en la que la dignidad humana, la idea de igual respeto hacia todos los seres
mático», es decir, una cultura moral tomada en su conjunto y los actos
hum anos y el espíritu crítico (Hier ist kein Warum era la respuesta típica
que representan esa cultura m oral o que están arraigados en ella.
que daban los supervisores de los campos de concentración nazi) se des­
Antes de que el nazismo se convirtiera en el últim o térm ino de refe­
vanecerían, dejándonos en un m undo moral darwinizado.
rencia para el mal, el despotismo oriental desempeñaba un papel análogo
Al mismo tiem po, cuando sostenemos que la perspectiva nazi de la
en la filosofía social de M ontesquieu, Hegel y Marx. C onstituía una cul­
m oral es maligna, proclam am os algo más que eso. Sostenemos que na­
tura m oral radicalmente maligna. La cultura de la plantación en el Sur de
die, no sólo los occidentales del siglo X X I, la podría adoptar sin dejar de
Estados Unidos representaba otro caso a los ojos de los republicanos del
ser fiel a sí mismo. ¿C óm o es posible defender esta afirmación sin invo­
N orte. Sin embargo, el estilo de vida individualista de las sociedades p o s­
car algún punto de Arquím edes y po r lo tanto sin volver a caer en algún
tindustriales de Occidente representaba una encarnación diabólica del
tipo de fundam entalism o de igual respeto o de derechos hum anos? Es
mal últim o a los ojos del ayatolá Jomeini durante los ochenta, y hoy con­
posible, si consideram os que el punto de vista de la justicia violada por
tinúa representando una encarnación del mal a los ojos de los talibanes y
la concepción nazi del bien es el punto de vista del bien de la hum anidad
de miles de fundamentalistas islámicos. Así, nos vemos confrontados a las
en cuanto tal. Sin repetir aquí un posible argum ento a favor de una pers­
124
125
 pectiva de la justicia basada en el juicio,15 perm ítasem e recordar un as
pecto del mismo.
N o hay com unidad política hum ana cuyos m iembros no form en par
te tam bién de la hum anidad y, por esta razón, una concepción política de
la validez norm ativa que no incluyese alguna reflexión, p o r m ínima o
implícita que fuese, sobre una concepción del bien para la humanidad,
dejaría de ser fiel a esa parte de la identidad colectiva de la comunidad
que se superpone, no im porta cuán m ínim a o implícitamente, con la
identidad (por el m om ento aún em brionaria) del global de la hum ani­
dad. N o im porta cuán escasamente anticipatoria sea actualm ente esta
noción de la realización, el logro o la evolución de la hum anidad. Hay
pocas dudas de que la supervivencia del pueblo judío quedaría en peligro
con la afirmación de una concepción ética nazi. Sin embargo, un nazi p o ­
dría responder cuestionando la relevancia m oral de la supervivencia de
una raza inferior: podría afirm ar que, de hecho, el grueso de la hum ani­
dad mejoraría con esa desaparición.
En este punto se nos abren dos opciones si queremos cuestionar esta
afirmación sin esencializar o fundam entalizar nuestras intuiciones iguali­
tarias y sin acabar en la misma posición que la de los fundamentalistas
que acusan el estilo de vida occidental desde el p unto de vista de su p ro ­
pia concepción comprehensiva del bien. U na línea de respuesta podría
consistir en señalar que una concepción del bien para la hum anidad que
no incluyese la igual dignidad de todos los seres hum anos y de todos los
pueblos sería una concepción que, en últim a instancia, conspiraría contra
todo lo que nosotros, los occidentales m odernos, creemos que debería
form ar parte de la noción de realizar el bien para la hum anidad. Pero al
sostener esto no podríam os apelar a un punto de vista supraordenado que
decida la controversia entre nosotros y los nazis, sino que simplemente
tendríam os que estar dispuestos a luchar para evitar que la narrativa de
esa identidad de la hum anidad en la que nosotros también participamos
se contam ine con el h o rro r de una perspectiva nazi. Si bien pienso po­
líticamente no hay una alternativa seria a este tipo de posición, filosófica­
m ente me hallo incóm odo con esta línea de respuesta. Supongamos con-
trafácticamente que el régimen nazi no hubiera sido agresivo en térm inos
imperialistas, sino que hubiese tratado de llevar adelante su program a de
exterm inio de los judíos sólo dentro de las fronteras de la Alemania pos-
15. L o h e d esarrollado en Ferrara, Ju stice a n d J u d g m e n t, pp. 178-230.
126
icrior a la Primera G uerra M undial. Si bien de todos m odos se habría
ilesatado la guerra para prevenir el genocidio aun en ausencia de la agre­
sión expansionista, justificar la guerra sobre esa base no nos habría de-
l.ido en una posición dem asiado diferente de la que tendría un hipotéti-
io Estado teocrático contem poráneo que declarase la guerra a
( >ccidente para evitar que nuestra concepción secularizada y plural del
bien conduzca a lo que desde su punto de vista sería la corrupción ú lti­
ma de la identidad de la hum anidad.
U na segunda línea de respuesta, en cambio, deconstruye la perspecti­
va nazi de m odo inmanente, por así decir, al señalar la incoherencia de
afirmar que el derecho a la vida sólo existe para quienes están en posición
de hacerla valer y al mism o tiem po sostener que ésta es una visión moral.
Si hay un lugar en el que se podría decir que el derecho a la vida está su­
bordinado al poder fáctico de hacerla valer, ése es el lugar simbólico de­
nom inado «estado de naturaleza». Parece contradictorio afirm ar que,
por un lado, un pueblo sólo merece sobrevivir si puede defender física­
mente su existencia po r medio de fuerzas militarles y, por el otro, que
esta afirmación evaluativa es moral, en tanto opuesta a la que correspon­
de al estado de naturaleza. Ésta es la base sobre la cual se podría afirm ar
-sin invocar valores contrapuestos- que una perspectiva nazi de la ética
no pasaría la prueba de constituir una reconstrucción viable del p u n to de
vista del bien para la hum anidad.
Pero ¿por qué la idea del «bien para la hum anidad» representaría un
punto de vista norm ativo con fuerza persuasiva para todas las culturales
morales locales? ¿Por qué no podríam os, en principio, concebir una cul­
tura moral com partida por toda una com unidad que se niegue a velar
por el bien de la hum anidad?
E n este punto entra en juego la perspectiva de la justicia basada en el
juicio ya mencionada. Si se concibe la naturaleza de la identidad en tér­
m inos intersubjetivos, com o ligada siempre al reconocim iento m utuo
por parte de otras identidades -u n reconocim iento que, a su vez, es p o ­
sible gracias a la existencia de alguna intersección, por mínima que sea,
de valores y creencias com partidos-, que una identidad colectiva busque
su propio bien o realización a expensas de la realización de la identidad
más amplia de la hum anidad, o simplemente sin tenerla en cuenta, esto
significa reducir la escala de realización que puede alcanzar esa identi­
dad. Más precisamente, significa reducir el alcance de esa realización en
com paración con el grado de realización que podría alcanzar la misma
127
 identidad si tomase en cuenta plenam ente sus interconexiones constitu
tivas con las otras identidades con las que m antiene relaciones de reco
nocim iento.
Para concluir este apartado, dado que no existe ninguna comunidad
política cuyos m iem bros no form en parte de la hum anidad, cualquier
com unidad que en su perspectiva de validez norm ativa dejase fuera
cierta concepción, p o r m ínim a o im plícita que fuese, del bien para la hu ­
m anidad, dejaría de ser fiel a la parte de su propia identidad colectiva
que se superpone, sin im portar cuán m ínim a o im plícitam ente, con la
identidad del conjunto de la hum anidad. Solamente la «raza de los de­
m onios» hipotetizada p o r K ant podría establecer una oposición radical
entre la justicia en térm inos del bien anticipado para el global de su raza
y la afirmación de la identidad política de una subcom unidad específica
de dem onios -siem pre que tal raza decida vivir en una com unidad polí­
tica-. D e hecho sólo los dem onios podrían concebir la búsqueda de su
p ropio bien local en térm inos del debilitam iento del bien para la raza
del conjunto de los dem onios. Pero ni siquiera los nazis eran dem onios.
E ran hum anos, dem asiado hum anos. Así, el «auténtico mal» no es una
posibilidad hum ana, sino demoníaca. Más m odestam ente, los hum anos
buscan lo que creen que es el bien, y éste sólo después resulta ser ma­
ligno, y po r lo tanto el mal, incluido el mal radical, nunca logra ser
auténtico pues siem pre incluye un m om ento de autoengaño -a l menos
en el sentido de interpretar erróneam ente la im portancia de ciertas rela­
ciones constitutivas con otras identidades.
L a radicalidad del m al radical
Obviam ente, existen miles de formas diferentes de violar el punto de vis­
ta m oral, reconstruido com o el punto de vista del bien para la hum ani­
dad, que sin embargo no se pueden situar en el mismo nivel que A usch­
w itz. El tono sexista en una conversación inform al cotidiana viola el
ideal de igual respeto, viajar de franco en el transporte público viola
norm as legales, pero sin embargo a eso nadie lo llama mal radical. A ún
necesitamos una definición posmetafísica de lo que podría querer decir
el mal radical en una escala humana, en tanto opuesta a una escala dem o­
níaca. ¿D ónde debem os poner el límite entre el mal com ún y el mal ex­
traordinario o radical? Intuitivam ente, el genocidio parece caer siem pre
128
lujo la categoría de mal radical, mientras que no ocurre lo mismo con la
pena de muerte -q u e es m oralm ente abom inable para la cultura pública
<le algunas sociedades democráticas, aunque no para todas.
U na de las razones p o r las cuales la distinción entre el mal com ún y el
mal radical es de suma im portancia en el m undo del siglo X X I es que la lí­
nea que separa la interferencia legítima y la ilegítima en los asuntos in­
ternos de un Estado soberano bien podría apoyarse en ella. Es necesario
advertir, en prim er lugar, que la línea que separa el mal com ún del mal ra­
dical no se puede equiparar con la línea que separa la violación de los de­
rechos hum anos de la violación de otros derechos. En muchos países se
cometen incontables violaciones a los derechos hum anos que, po r más
lamentables y m oralm ente condenables que sean, no justificarían el tipo
de acciones militares que hemos visto desplegarse en cum plim iento de
sanciones impuestas po r las Naciones U nidas contra los Estados que re­
petidamente perpetran crímenes contra la hum anidad. Si repasamos
m entalmente los casos que más unívocam ente entrarían dentro de la ca­
tegoría de mal radical -y , una vez más, inm ediatam ente pensamos en los
campos de la m uerte de Cam boya, en los hechos ocurridos en R uanda o
en las violaciones masivas y la limpieza étnica en Bosnia-, el rasgo deci­
sivo no parece ser tanto el carácter violento del acontecim iento p er se,
puesto que m uchos casos de conflicto político o guerra civil tam bién se
caracterizan por su extrema violencia, com o el intento deliberado de ani­
quilar a una colectividad indefensa, a un grupo de personas señaladas
po r com partir una determ inada característica -h ab e r nacido en la etnia
incorrecta, bajo la religión incorrecta, con la ideología incorrecta-. Lo
que parece constitutivo del mal radical es la andanada de violencia sobre
una colectividad victimizada incapaz de reaccionar de form a adecuada y
sobre individuos sólo en la medida en que pertenecen a esa colectividad
-la andanada de una violencia que apunta a borrar todo lo hum ano en se­
res hum anos indefensos, incluida la individuación física del cuerpo-. El
mal radical, finalmente, parece poseer una característica sistemática que
la violencia episódica - p o r ejemplo, los linchamientos y los pog ro m o s-
no posee. Es la violencia ejercida por una m ayoría sobre una m inoría por
m edio del uso del poder del Estado.
Pero aquí tam bién nos aguardan dificultades conceptuales. La noche
de san Bartolom é, en que miles de hugonotes fueron asesinados en
Francia, así com o incontables episodios de la historia antigua, medieval
y m oderna tem prana, tam bién representan la ferocidad perpetrada p o r
129
 una m ayoría religiosa o étnica contra una m inoría indefensa que sirve
com o chivo expiatorio. Sin embargo, de algún m odo com probam os que
esos episodios nos ho rro rizan m enos, no p o rq u e en cierta escala objeti
va el mal haya sido m enor, sino más bien po rq u e los actores involucra
dos están más alejados de nuestro p ro p io m undo moral. C u anto más
cerca está de nosotros el mal radical, más h o rro r provoca. El nazismo
nos horroriza po rq u e ocurrió en el corazón m ism o de una de las regio­
nes más desarrolladas y civilizadas de E uropa. La limpieza étnica de la
ex Yugoslavia tam bién suscita sentim ientos morales de h o rro r debido a
que tuvo lugar después de que todos pensábam os que la lección de
A uschw itz había sido com pletam ente m etabolizada en este continente.
Este hecho de nuestra vida moral sugiere que tal vez nuestra perspecti­
va tenga que cambiar. El criterio para la radicalidad del mal radical qui­
zá debería ser interno a nosotros, la com unidad moral, en lugar de ex­
terno, es decir, objetivo. Así, el mal posiblem ente puede concebirse
m ejor com o un horizonte que se mueve con nosotros, más que como
algo que está frente a nosotros, observándonos.
Para desm enuzar aún más esta intuición inicial respecto al mal radi­
cal, podem os volver a D urkheim . En su exposición sobre lo sagrado se
puede encontrar una perspectiva inspiradora.16 E n sus escritos sobre re­
ligión -el ensayo de 1898 «Sobre la definición de los fenóm enos religio­
sos», así como en su libro de 1912 Las form as elementales de la vida re­
lig io sa -7 D urkheim siem pre enfatizó la dificultad de conectar lo sagrado
con algún tipo de dim ensión esencial, objetiva.18 Todas las colectividades
hum anas com parten algún sentido de lo sagrado, pero lo que se conside­
ra sagrado varía tan ampliam ente como se pueda imaginar. A un así, lo sa­
grado no se puede definir con referencia a algún principio general. Por
ejemplo, no se puede asociar con lo sobrenatural, porque existen cultu­
ras que no incorporan la distinción entre lo que es natural y lo que está
16. D e b o a Jeffrey C . A lexan d er el haberm e h e c h o n otar la p osib ilid ad d e usar la s o c io ­
lo g ía de la religión de D u rk h eim para reconstruir u n e n fo q u e p o sm eta físico d el m al radical.
V éa se Jeffrey C . A lexander, «T ow ard a S o c io lo g y o f E vil. G e ttin g b e y o n d M o d ern ist C o m -
m o n S en se a b o u t the A ltern a tiv e to “the G o o d ”», e n M aría P ía Lara (ed.), R e th in k in g E v il,
p p . 153-172.
17. V éan se E m ile D u rk h eim , « O n the D e fin itio n o f R elig io u s P h en om en a», en K urt H .
W o lff (ed .), É m ile D u rk h e im (C o lu m b u s, O h io U n iv e r sity P ress, 1960) y É m ile D u rk h eim ,
T h e E le m e n ta r y F orm s o f th e R e lig io u s L ife (N u e v a Y ork , F ree P ress, 1967).
18. V éase É m ile D u r k h e im , T h e E le m e n ta ry Form s, p p . 2 3 6 -2 4 5 y 462-472.
130
mas allá de lo natural. N o se puede asociar lo sagrado con la idea de la di­
vinidad, porque existen religiones que no presuponen la noción de una
ligura divina individualizada. Tampoco se puede asociar con una jerar­
quía de lo que es «superior» y lo que es «inferior» en una escala de valo­
res, ya que existen m uchas dicotomías conceptuales -ricos y pobres,
unos y esclavos, gobernantes y gobernados- que asociamos con la idea
de una distribución en térm inos de lo superior y lo inferior, pero en ellas
de ningún m odo la categoría supraordenada parece más cercana a lo sa­
grado que lo inferior.
El cambio conceptual innovador que introdujo D urkheim fue conce­
bir lo sagrado de una form a completam ente relacional u oposicional y
dar a esa definición relacional cierto sesgo expresivista. Lo sagrado es
definido com o aquello que se opone radicalm ente a lo profano. Pero
tam bién la salud se opone radicalmente a la enfermedad, y lo m ism o su­
cede con el progreso con respecto a la decadencia. Según él, lo sagrado es
todo aquello que nos repelería ver que se mezcla indiscriminadamente
con lo profano, todo aquello que pensam os que lo ideal sería que se
mantuviese aislado y protegido de lo profano, pero tam bién aquello que
de algún m odo expresa ciertos aspectos de nosotros mismos.
Así, para que algo sea sagrado no es suficiente con que se perciba como
dotado de valor y con que tal percepción sea compartida por toda una co­
munidad. Lo que se necesita para que algo colectivamente valorado se
vuelva sagrado es cierta ejemplaridad de la cosa sagrada, es decir, su capa­
cidad de expresar cierta dimensión del grupo que es única y que al mismo
tiempo está situada en el corazón simbólico de la identidad del grupo.
N inguna frase capta m ejor el espíritu de la concepción de D urkheim de lo
sagrado como la experiencia de la autenticidad colectiva que el aforismo
de Giorgio Agamben: «Q ue el m undo no revele ningún plan divino, eso es
verdaderamente divino».19 Así como la autenticidad -ahora entendida
com o la dimensión específica de la individuación m oderna descubierta
po r D iderot y Rousseau- de alguna manera es equivalente a lo sagrado en
la escala de las identidades individuales, así tam bién lo sagrado está ancla­
do en la autenticidad de una identidad colectiva. Capta la singularidad de
esa colectividad y objetiviza esa singularidad en símbolos compartidos
que -p o r estar objetivizados en la religión, la liturgia y la tradición- están
siempre expuestos al desgaste propio del simbolismo com partido y a ve-
19. G io rg io A g a m b en , L a co m u n ita che v ie n e (Turín, E in au d i, 1990), p. 65.
 ces, como las metáforas gastadas, pierden su poder de evocar esa singula
ridad, de poner en movim iento la imaginación, de suscitar lealtad y temoi
reverencial. Desde otra perspectiva se puede decir que la noción de Durk
heim de lo sagrado representa el núcleo norm ativo no negociable de un.»
identidad colectiva, el locus simbólico en el que se veneran compromiso.s
que no se pueden desatender sin que los miembros de la colectividad ten
gan la sensación de que su identidad colectiva está siendo traicionada, de
que su integridad como colectividad está cuestionada y de que están de­
jando de ser quienes son y se están convirtiendo en otros.
Para avanzar un poco más en esta reconstrucción de la noción de
D urkheim de lo sagrado, podríam os form ular la pregunta ¿qué socie­
dad está siendo representada en los sím bolos sagrados que los rituales
religiosos siempre tratan de fijar y sistem atizar en materiales para la es­
peculación teológica y la práctica ritual? Si lo que D urkheim llama lo
sagrado es de algún m odo una objetivización de la «ley individual» de
to d a una sociedad, es decir, una representación de aquello que a los ojos
de sus participantes constituye esa identidad única de una sociedad
dada, ¿a qué nos referim os realmente cuando hablam os de «sociedad»?
(Aclaremos que no a la sociedad tal cual es realm ente, es decir, la socie­
dad que encontram os todos los días.) Pero la sociedad que subyace a la
producción de lo sagrado tam poco es una sociedad ideal o perfecta en el
sentido de un producto de la m ente de un filósofo. Para D urkheim la
sociedad que presuponem os en nuestra experiencia de lo sagrado es la
sociedad real idealizada -e s decir, una sociedad que ni es tom ada «tal
cual es» ni se transfigura en algún ideal trascendente ya no conectado
con quiénes som os- Es nuestra sociedad real com o podría ser si se des­
plegasen todos sus potenciales positivos; p o r lo tanto, una sociedad que
no existe aquí y ahora, y que sin em bargo no se desvanece en la utopía:
una sociedad que m antiene todas esas características que hacen de ella la
buena sociedad para nosotros, a saber, nuestra propia sociedad ideal, di­
ferente de las sociedades ideales de otros pueblos. La sociedad idealiza­
da en los símbolos de lo sagrado es, po r así decir, un «universal concre­
to» que tiene una función orientadora similar a la de la idea estética que
un artista sigue para dar form a a sus materiales, o com o el yo ideal co n ­
creto de acuerdo con el cual un individuo trata de configurar su vida. En
lo sagrado siempre podem os discernir los contornos de lo que quere­
mos ser colectivamente, y esa imagen es tan individualizada com o lo
som os nosotros.
132
Finalmente, la producción de esos símbolos no es algo que le ocurra
i l.i sociedad o a sus m iembros. E n palabras de D urkheim :
Una sociedad no se puede crear ni recrear sin crear, al mismo tiempo, un
ideal. Esta creación no es para ella una especie de acto de supererogación por
el cual se completaría, una vez formada; es el acto por el cual se hace y reha­
ce periódicamente.20
I,a concepción de D urkheim de lo sagrado nos ayuda a com prender la
i adicalidad del mal radical de una form a coherente con premisas no fun-
dacionalistas. En prim er lugar, así com o la producción de lo sagrado es
parte integral de la vida social y no puede ser erradicada de ella -e n otras
palabras, la secularización afecta a la sedim entación religiosa de expe­
riencias colectivas de lo sagrado y al papel de la religión en la vida social,
pero no a la producción de lo sagrado-, del m ism o m odo el mal radical
se puede entender com o el polo opuesto de lo sagrado. Si lo sagrado es
una proyección de lo mejor de nosotros, y el m undo de lo profano es una
representación de nosotros tal como realmente somos, incluidas las m a­
nifestaciones del mal com ún que experimentam os, el mal radical se p u e­
de conceptualizar com o una proyección de lo peor de nosotros, de lo m a­
lignos que podemos llegar a ser en m om entos excepcionales sin perder
aquellas características que hacen de nosotros -co m o comunidad, como
sociedad o como hum anidad- lo que somos.21
En este sentido el mal, aun el mal radical, nunca puede ser superado. Sí
se pueden superar sus manifestaciones concretas -A uschw itz puede ser ex­
pulsado de este m undo y la limpieza étnica, con suerte, tam bién-, pero si
el mal es un horizonte que se mueve con nosotros, entonces siempre habrá
una representación sim bólica colectivam ente com partida de lo peor
de nosotros como una com unidad moral única o com o humanos. La idea
de una sociedad en la que el mal ha sido erradicado es, desde un punto de
vista posmetafísico, tan absurda como la idea de un m undo moral pacifi­
cado en el que ya no existen conflictos de valores. Es tan absurda como el
deseo de la paloma de Kant de que no exista aire que obstruya su vuelo.
2 0. É m ile D u rk h eim , T h e E le m e n ta r y Form s, p. 470.
2 1. A este resp ecto, las narrativas d el m al c o m o v e h íc u lo s p riv ileg ia d o s para n u estra va ­
loración d el m ism o, ya sea radical o co m ú n , p o seen una sig n ifica ció n particular. E n este se n ­
tid o , véase María Pía Lara, N a r ra tin g E vil. A P o stm eta p h ysica l T h e o ry o f R e fle c tiv e J u d g ­
m e n t (N u e v a York, C o lu m h ii U n iv e r sity P ress, 2007).
 Así como la palom a de Kant no se daba cuenta de que el aire que obstruía
su vuelo era el mismo que también la sostenía, del mismo m odo quienes
piensan que en principio podrían existir condiciones idealizadas en las que
ningún mal afectase al m undo hum ano no com prenden el grado en el cu.il
la constitución de nosotros mismos com o sujetos morales requiere que
nos distanciemos de nuestras imágenes compartidas del mal radical.
Para continuar con esta noción del mal radical como el horizonte sim­
bólico en el que está inserta la imagen de «lo peor de nosotros», volvamos
a la pregunta «¿qué distingue el mal com ún del mal radical?». La existencia
del mal común forma parte de la trama norm al de la vida social. El mal ra­
dical, en cambio, es el mal que pensamos que nunca se debería haber pro­
ducido, el mal que cambia la relación del sujeto moral consigo mismo.
El mal com ún ejemplifica lo que no se debería hacer y, p o r contraste,
indica lo que sí se debería; el mal radical es lo que nunca debería haber
sucedido, y nos resulta repugnante pensar que deba estar conectado de
alguna form a -a u n para ejemplificar lo que no se debía h acer- con una
vida hum ana digna. A uschw itz marca una discontinuidad que puede
conceptualizarse m ejor en térm inos de identidad. El mal com ún es como
los innumerables acontecim ientos que afectan a nuestras vidas de forma
periférica. A uschwitz, en cambio, es uno de esos acontecim ientos que no
perm iten que una identidad, ya sea individual o colectiva, perm anezca
impasible. La radicalidad del mal que tuvo lugar en Auschw itz, en com ­
paración con el carácter com ún de, p o r ejemplo, el mal que está presen­
te en un episodio de robo o de corrupción política, se refleja en nuestra
percepción de que la relación de la hum anidad consigo misma y su p ro ­
pia historia pasada y futura se han m odificado en el prim er caso, pero no
en el segundo. Así com o, en una escala individual, tras haber com etido
un asesinato no podem os pensar en nosotros en los mismos térm inos
que cuando nos pillan viajando de franco en el transporte público, del
m ism o m odo tras A uschw itz no podem os pensar en la hum anidad en los
mismos térm inos en que lo hacemos tras habernos enterado de otro epi­
sodio de fraude electoral o de soborno. La misma idea fue vertida en tér­
m inos teológicos p o r H ans Joñas cuando afirm ó que, después de A usch­
w itz, «la eternidad nos desprecia som bríam ente, ella misma herida y
perturbada en sus profundidades».22
22. H a n s Joñas, « U n sterb lich k eit u n d h eu tige E x iste n z » , e n Z w isch en N ic h ts u n d E w ig -
k eit: Z u r L eh re des M en sch en (G o tin g a , V an d en h oeck u n d R u p rech t, 1987), p. 61.
Pero ¿qué puede explicar el h orror que suscita el mal radical, si no
«lucremos vincular ese h o rro r con la naturaleza trascendente de aquello
i|iie es violado por el mal radical? Si aceptamos la idea de Platón y de
Kant de que ningún ser hum ano actúa de una form a deliberadamente in­
moral, siguiendo un principio que apunta a destruir el punto de vista m o­
ral, entonces el horror que provoca el mal radical surge, entre otras cosas,
de com probar hasta qué punto nuestras representaciones y juicios m ora­
les pueden, cuando son erróneos, hacer que perdam os contacto con la
realidad. Las comunidades morales siempre descubren después -e x post
fa d o - que lo que sus miembros hicieron al buscar perspectivas com par­
tidas del bien era radicalmente maligno. El h orror que experimentamos
cuando pensamos en el H olocausto o en otros episodios del mal radical
está vinculado con el h o rro r que provoca ese abismo de psicosis -e l mis­
mo h o rro r que provoca la idea de la pérdida total de contacto con la rea­
lidad tal como la ven otros seres hum anos, o la total encapsulación en un
m undo que nadie com prende, es decir, la completa ruptura entre el signi­
ficado que asignamos a nuestras acciones y el significado que éstas ad­
quieren en el m undo de todos los otros seres humanos. Cuando conside­
ram os el mal radical desde la perspectiva de las víctimas, el h o rro r es
suscitado por el abismo que separa su inocencia de su destino y, nueva­
mente, se repite lo absurdo de la destrucción que debieron sufrir o la
completa ruptura entre sus acciones y su destino.
Esto me lleva, para concluir, a la cuestión del sentim iento m oral de
com pasión p o r las víctim as del mal radical. Se ha dicho que de algún
m odo, si se necesita algún m arco para pensar el mal radical en la his­
toria, debe ser un m arco teológico, ya que sólo éste perm ite reinstalar
algún tip o de esperanza de que las víctim as del mal sean com pensadas
en algún p u n to p o r lo que sufrieron. Lo que parece faltar en una c o n ­
cepción posm etafísica del mal radical es la posibilidad de vislum brar
ese m om ento de «deshacer» o rem ediar las injusticias del pasado.
Q ueda la sospecha de que «el resultado de esta evitación de la dim en­
sión teológica es u n a tendencia a instrum entalizar la noción de solida­
ridad anam nésica».23
23. P eter D e w s , « D ise n c h a n tm en t and the P ersisten ce o f E vil» , trabajo p resen ta d o en el
H a n n a h A r e n d t S y m p o siu m , « E vil and R e sp o n sib ility » , N e w S c h o o l fo r S o cia l R esearch,
N u e v a Y ork, n ov iem b re d e 1 996, p . 3. V éase ta m b ién P eter D e w s , «S ecu larization and the
P ersisten ce o f Evil: H ab erm as, Joñas, B ad iou », en A la n Schrift (ed .), M o d e m ity a n d th e
P ro h lem o f Evi'l (B lo o m in g to n , Indiana U n iv e r sity P ress, 2004).
 U na vez más, el enfoque de D urkheim con respecto a la vida religio­
sa y, en particular, la significación del duelo puede ser de ayuda. Podría­
m os decir que la «instrumentalización de la memoria» en beneficio de
los sobrevivientes se podría evitar si pensam os que el sacrificio que pa­
decieron las víctimas del mal radical, aunque no fue voluntario, tam po­
co fue en vano, en la m edida en que de algún m odo continúan viviendo
insertos en la fibra m oral de una com unidad democrática que los recuer­
da, los honra y siente que les debe su propia existencia. C uando se ela­ 5
b oró la C onstitución italiana, en 1947, tras la caída del fascismo, hubo
una propuesta de dedicarla a la m em oria de todos aquellos que habían
opuesto resistencia al fascismo con su vida y cuyo sacrifico había contri­
buido a hacer posible la Italia democrática actual. La propuesta no p ro s­ El republicanismo político
peró (algunos católicos querían que, en cam bio, se hiciera referencia a y la fuerza del ejemplo
D ios, y el líder com unista Togliatti sugirió dejar el asunto de lado), pero
si se hubiese m aterializado en la form a de un preám bulo a la C o n stitu ­
Las tradiciones políticas y las concepciones filosóficas varían en cuanto
ción, habría encarnado una especie de solidaridad anamnésica no instru­
m ental y secular con las víctimas del fascismo. al grado en que perm iten que la fuerza del ejemplo, y el juicio, desem pe­
ñen algún papel dentro de su marco. Sólo las más extremas tienen la am ­
C om o expresa el personaje de Shakespeare M arco A ntonio, el mal
bición de filtrar cualquier papel que pueda desem peñar el juicio y la
que los hom bres com eten ciertam ente sobrevive a éstos, pero la rela­
ejemplaridad -d e n tro de esta clase se encuentra, p o r ejemplo, la teoría de
ción que los sucesores establecen con el m al heredado de las generacio­
los juegos aplicada a la elección política-, pero en general todas las con­
nes anteriores es bastante peculiar. E n realidad el mal no sobrevive
cepciones de la norm atividad atribuyen un papel al juicio, al m enos
com o tal salvo bajo un disfraz. Si una búsqueda deliberada y auténtica
cuando se trata de discernir la aplicación correcta y apropiada de princi­
del m al radical no es una posibilidad hum ana, cuando algo es reco n o ­
pios de naturaleza más general establecidos de form a independiente. El
cido com o m aligno, eso quiere decir que ya nos estam os distanciando
republicanism o, entre las muchas tradiciones que existen dentro de la fi­
del problem a, que la oscuridad de la noche ha term inado y que está lle­
gando un nuevo albor. losofía política, constituye una excepción. E n algunas de sus versiones,
especialmente en la que llamaré «republicanismo político», sitúa la ejem­
plaridad y el juicio en el centro de la escena p o r considerarlos una fuen­
te fundam ental de norm atividad, y considera que los principios y las
norm as derivan de ellos.
En este capítulo ofreceré prim ero una reconstrucción diferenciada del
republicanismo y, con éste como telón de fondo, esbozaré los contornos
de lo que denominaré «republicanismo político». En segundo lugar, com ­
pararé el republicanismo político con el liberalismo liberal y cuestionaré la
idea de que la diferencia se capta mejor en el terreno de la noción de liber­
tad. En tercer lugar, quisiera hacer algunas reflexiones sobre la centralidad
del juicio y la ejemplaridad como el rasgo que hace del republicanismo
una tradición persistentemente relevante en nuestro contexto histórico.

137

Los republicanism os
El republicanismo es fundam entalmente un hijo de los estudios históri­
cos más que el producto de una m ente teórica. La doctrina política que
llamamos republicanism o es el resultado de dos esfuerzos interpretativos
im portantes llevados a cabo por los historiadores del pensam iento políti­
co, que produjeron dos tipos de republicanism o bastante diferentes entre
sí. La prim era de estas interpretaciones reconstructivas está relacionada
con los nombres de H annah A rendt y John Pocock.1 Aristóteles y Ma-
quiavelo son considerados como los creadores de una concepción de la
política que entiende la participación en el proceso político -la llamada
vita a ctiva- en térm inos de la participación en la determ inación con-
sensual de un bien com ún buscado p o r un gobierno com o un telos que
desplaza todos los fines individuales. Así, la esfera política se percibe
com o una esfera de acción que fundam entalm ente perm ite a todos los
individuos alcanzar el bien, lo que A ristóteles llamaba la buena vida o
eudaimonia.
P or tanto el antagonista del republicanism o así entendido es el priva-
tism o típico de la concepción liberal m oderna «oficial» de la política,
una concepción según la cual el núcleo norm ativo de la política está
constituido po r un conjunto de procedim ientos o reglas de juego que
apuntan a regular la interacción y los conflictos entre los intereses de los
ciudadanos individuales o de las asociaciones de ciudadanos que luchan
por alcanzar un bien «privado», definido más allá de la esfera política
- p o r ejemplo, la prosperidad.
Si se considera desde esta perspectiva aristotélica, hoy el republica­
nism o sólo ejerce una influencia limitada en el debate político. Vivimos
en un m undo que sencillamente está demasiado enredado en la expe­
riencia del pluralismo para encontrar atractiva la exaltación de una sola
form a de vida: la vida de la participación activa en los asuntos de la re­
pública. Sin embargo, todavía sobreviven ecos poderosos de esta pers­
pectiva dentro de otra tradición contem poránea que sólo a veces se p re­
senta como un tipo de republicanism o y ni siquiera se concibe a sí misma
1. V éa n se H an n ah A ren d t, T h e H u m a n C o n d itio n . A S tu d y o f th e C e n tr a l D ile m m a s
Facing M o d e rn M an (G ard en C ity , N Y : D o u b led a y A n ch or, 1959) [Trad. cast.: L a co n d i­
ción h u m a n a , P aid ós, B arcelon a, 1993] y Joh n G . A . P o c o c k , T h e M a c h ia v ellia n M o m e n t.
F lo ren tin e P o litica l T h o u g h t a n d th e A tla n tic R e p u b lica n T radition (P rin ceton , P rin ceton
U n iv e r sity P ress, 1975)
138
como una tradición específicamente política. E stoy pensando en los co­
munitarios com o Michael Sandel o A lasdair M acln ty re, quienes explíci­
tamente critican el ideal «privado» de autorrealización p o r considerarlo
insustancial y enfatizan el carácter indispensable de la «virtud cívica»
para el funcionam iento de una democracia m oderna.2
El segundo tipo de republicanism o, que tiene su origen en el trabajo
histórico de Q uentin Skinner, no identifica la vita activa com o u n cami­
no privilegiado hacia la eudaimonia.3Desde un p u n to de vista norm ativo,
es una concepción más «modesta», y se relaciona con el republicanismo
neoaristotélico del mismo m odo que el «liberalismo político» desarrolla­
do p o r Rawls se relaciona con los liberalismos perfeccionistas del pasado,
incluido el liberalismo comprehensivo de la Teoría de la justicia. E n su
centro se encuentra la oposición entre vivir en libertad y vivir en condi­
ciones de servidumbre. E n este caso los autores canónicos son Polibio y
C icerón y, en superposición parcial con el prim er tipo de republicanismo,
el M aquiavelo de los Discorsi. E n esta segunda versión del republicanis­
mo no se pone énfasis en los fines colectivos de naturaleza sustantiva,
sino sólo en aquellos fines «tenues» en los que tam bién convergen los li­
berales, fines como la protección de la vida, la libertad y la propiedad. P or
ejemplo, en su D e Officis, C icerón identifica el goce seguro de la propie­
dad com o el motivo fundam ental que hace que los hom bres se asocien en
comunidades políticas, y Maquiavelo, en su Discorsi sopra la prim a deca
di Tito Livio, define el llamado vivere libero (vivir en libertad) o vivere o -
vile (vivir civil) com o «la posibilidad de gozar de lo que uno tiene, libre­
m ente y sin incurrir en sospecha, por ejem plo, sin tem er po r el h o n o r de
las mujeres ni de los propios hijos, y sin tem er p o r uno mismo».4
El rasgo que define esta versión más rom ana que aristotélica del re­
publicanism o es cierto concepto de la libertad, u n concepto que hace de
2. V éase M ich ael S an d el, L ib e ra lism a n d th e L im its o f J u stice (C am b rid ge, C a m b rid g e
U n iv e r s ity P ress, 1982) y D e m o c r a c y ’s D isco n ten t. A m e r ic a in Search o f a P u b lic P h ilo so p h y
(C a m b rid g e, M A , H arvard U n iv e r s ity P ress, 1996). V é a se ta m b ién A lasd air M a c ln ty r e , A f -
t e r V irtu e. A S tu d y in M o r a l T h e o ry (N o tr e D a m e , U n iv e r s ity o f N o t r e D a m e P ress, 1981).
3. V éa se Q u e n tin Skinner, T h e F o u n d a tio n s o f M o d e m P o litica l T h o u g h t, v o l. 1, T h e
R en aissan ce (C a m b rid g e, C a m b rid g e U n iv e r sity P ress, 1978); T h e F ou n dation s o f M o d e m
P o litic a l T h o u g h t, v o l. 1, T h e A g e o f R e fo rm a tio n (C a m b rid g e, C am b ridge U n iv e r s ity
P ress, 1978), y Visions o f P olitics, v o l. 2 , R enaissan ce V irtu es (C am b rid ge, C a m b rid g e U n i­
v ersity P ress, 2002).
4. N ic c o ló M ach iavclli, T h e D iscourses, Bernard C r ic k (ed. e in tro d u cció n ), c o n rev i­
sio n e s d e Brian R ich ard son (H a rm o n d sw o rth , P en g u in , 197 0 ), p. 162.
 ella un com petidor particularm ente insidioso del liberalismo. C om o ob­
servó M aurizio Viroli, uno de los defensores de este «republicanismo
político», a m enudo el liberalismo ha sido criticado en nom bre de la jus­
ticia social, la tradición o los ideales com unitarios o participativos, pero
rara vez -c o n la notable excepción de H eg el- ha sido criticado por su
noción de libertad. La particularidad del desafío que plantea el republi­
canismo consiste en cuestionar la concepción liberal de la libertad.5
Esta noción de libertad republicana antagónica es elucidada en uno de
los libros más interesantes de la últim a década, Republicanismo, de Philip
Pettit.6 Pettit com ienza com parando la noción de libertad de H obbes con
la de H arrington. Al comparar irónicam ente C onstantinopla y Lucca,
H obbes, en L eviatán, señaló que, a pesar de la gran inscripción «Liber­
tas» que aparecía en los m uros de la ciudad, los ciudadanos de Lucca no
estaban menos som etidos a las leyes de su Estado, menos sujetos a las re­
glas y normas, de lo que los ciudadanos de C onstantinopla lo estaban a la
voluntad de su soberano. Las leyes pueden ser diferentes, el régim en p o ­
lítico puede ser diferente, pero los sujetos están tan sometidos a la volun­
tad del soberano com o a la de la ley.7
En Oceana, H arrington discrepa de esta perspectiva y señala lo que
en su opinión es una diferencia fundam ental. El ciudadano de Lucca
puede estar tan sujeto a las leyes de Lucca com o el ciudadano de C ons­
tantinopla lo está a las leyes de C onstantinopla, pero ciertam ente tiene
más libertad en virtud de que participa en la elaboración de esas leyes.
L o que observamos en esta controversia es el choque entre dos concep­
ciones igualmente negativas de la libertad. U na es la concepción, inau­
gurada p o r H obbes y de la que luego se apropió la corriente dom inante
de la tradición liberal hasta la segunda m itad del siglo X X , según la cual
ser libre significa que nadie interfiere con nuestra propia voluntad, lo
que implica que estamos en posición de hacer lo que nos venga en gana.
La otra es la concepción según la cual ser libre significa actuar de con-
5. V éan se M a u rizio V iro li, F rom P olitics to R ea so n o f S tate: T he A c q u isitio n a n d Trans-
fo rm a tio n o f th e L a n g u a g e o f P olitics 125 0 -1 6 0 0 (C am b rid ge, C am b ridge U n iv e r s ity P ress,
1992), F or L o v e o f C o u n tr y , (O x fo rd , O x fo rd U n iv e r s ity P ress, 1995) y M a c h ia v e lli ( O x ­
fo rd , O x fo r d U n iv e r sity P ress, 1998).
6. P hilip P ettit, R ep u b lica n ism . A T h eo ry o f F reed o m a n d G o v e r n m e n t (O x fo r d , C la-
r en d o n P ress, 1997).
7. V éase T h om as H o b b e s, L e v ia th a n , (ed e in tr o d u cc ió n ) C . B. M a cp h erso n (H ar-
m o n d sw o rth : P en gu in , 1972), p . 266.
140
form idad con las leyes que nosotros mismos hemos contribuido a crear.
Desde esta perspectiva republicana, ser libre es diferente de estar em an­
cipado de la interferencia, en el sentido de que podemos continuar es­
tando dom inados aun cuando nadie interfiera realmente con nosotros,
ya que estar dom inado significa estar som etido a leyes y norm as que no
hemos hecho nosotros, es decir, depender de la voluntad de alguien aun
si esta voluntad no se hace manifiesta. P o r o tro lado, la persona libre no
experimenta falta de libertad cuando obedece las leyes que ha contribui­
d o a crear, pues estas leyes no son limitaciones externas, sino más bien
las condiciones de su libertad, los ladrillos y las piedras con que está
construida su libertad para actuar en sociedad, en tanto opuesta a su li­
bertad en el estado de naturaleza.
La distinción entre estos dos conceptos de libertad -la libertad como
ausencia de interferencia activa y la libertad como ausencia de dom ina­
ción- no es la misma que la famosa distinción entre «libertad negativa» y
«libertad positiva» articulada por Isaiah Berlin.8 La libertad republicana,
entendida como la libertad de la dom inación o como la condición de no
depender de la voluntad arbitraria de otra persona, no puede ser equipa­
rada con la noción de «libertad positiva» que Berlin atribuye a Rousseau
y M arx. La libertad republicana de dom inación es, más bien, una form a
de libertad negativa. N o presupone ni valores sustantivos ni ninguna
noción de yo colectivo a cuya realización el individuo se sentiría obli­
gado a contribuir.
En la medida en que es una forma negativa de libertad, la libertad re­
publicana es perfectamente apropiada para constituir un núcleo norm ati­
vo de un orden político respetuoso con el pluralismo m oderno. E n su en­
sayo «Republican L iberty and C ontestatory Dem ocratization», 9 Pettit
delinea un modelo de democracia centrada en torno a las ideas herm ana­
das de libertad com o ausencia de dom inación y legitimación com o «dis-
putabilidad» [contestability]. El principio de disputabilidad tom a su rele­
vancia de la improbabilidad del presupuesto, subyacente en buena parte
de la teoría política contem poránea, de que participar en el autogobierno
o tener autonom ía requiera, p o r parte del ciudadano individual, estudiar
8. V éase Isaiah B erlin , « T w o C o n c e p ts o f L ib erty » , e n A n th o n y Q u in to n (ed .), P o liti­
cal P h ilo so p h y (O x fo r d , O x fo r d U n iv e r sity P ress, 196 7 ), p p . 141-152.
9. P h ilip P ettit, «R ep u b lica n L ib erty and C o n te sta to r y D em o cra tiza tio n » , e n Ian Sha-
p ir o y C . H a ck er-C o rd ó n (ed s.), D e m o c r a c y ’s V alu é (C a m b rid g e, C am b rid ge U n iv e r s ity
P ress, 1999), pp¡ 163-190.
141

cada preferencia o creencia en particular en una especie de Bildungpro/cs\
a escala ampliada. Si así fuese, ningún individuo reuniría las calificaciones
necesarias para ser autónom o. Por el contrario, la autonom ía debe sei
concebida como la posibilidad de que el individuo cuestione y revi si'
cualquier decisión previa. C om o expresa Pettit, la noción de autonom u
individual es una noción modal y contrafáctica, no una noción histórica.10
Si concebimos la democracia como el autogobierno por parte de un suje
to colectivo, po r analogía tam bién podem os com prender la autonom u
democrática o la autonom ía del ciudadano dem ocrático como una noción
contrafáctica y modal, en tanto opuesta a una noción histórica. Tanto los
individuos como los pueblos pueden apoyarse, en su deliberación, en
creencias y preferencias cuyos orígenes hunden sus raíces en un pasado
rem oto y olvidado y que en cualquier caso no han sido objeto de elección
consciente en el aquí y ahora. También el demos autogobernante, no me­
nos que los individuos que lo componen, a m enudo actúa de form a auto­
mática, sobre la base de procesos de tom a de decisiones que operan de
una manera en cierto m odo mecánica o p o r la fuerza de la costum bre. Lo
que hace que este proceso sea democrático es la disputabilidad de estas
decisiones, así com o su carácter revisable.u Así, la idea republicana de li­
bertad como ausencia de dom inación se traduce -cuando la contextuali-
zamos en una sociedad compleja contem poránea- en la propuesta de una
democracia contestataria [contestatory].
Sin embargo, éste no es el único ejemplo de un intento de adaptar los
conceptos republicanos a la realidad de sociedades complejas. Perm íta­
seme revisar brevemente estos otros casos de lo que podríam os denom i­
nar «liberalismo republicano» y luego m encionar a grandes rasgos una
serie de propuestas que llamaré «republicanismos ocasionales».
O tro ejemplo de liberalismo republicano es el que ofrece el trabajo de
Cass Sunstein. En «Beyond the Republican Revival», Sustein trata de fo r­
m ular una versión del republicanismo capaz de salvar la brecha que tra­
dicionalm ente lo separa del liberalismo e incluso «incorpora elementos
esenciales de la tradición liberal».12 U n régimen republicano concebido
10. V éa se P ettit, R e p u b lica n ism , p . 186. [Trad. cast.: R e p u b lica n ism o , B arcelona, P aid ós,
200 4 .]
11. I b i d , p p . 186-187.
12. C a ss R . S u n stein , « B e y o n d th e R ep u b lican R evival», H a r v a r d L a w R e v ie w , n ° 102,
v o l. 2 (1 9 8 9 ), p. 1.531. V éase ta m b ién C ass R. S unstein, R e p u b lic .c o m (P rin ceton , P rin ceton
U n iv e r s ity P ress, 2001).
142
■ii estos términos descansa sobre cuatro principios básicos: a) la base de
viilud cívica de toda deliberación pública; b) la igualdad de los actores
I>t>1íticos; c) el universalismo de la razón práctica y d) la ciudadanía tal
*mno es definida por un conjunto de derechos/obligaciones de partici-
I u ión. El prim er principio, relacionado con el m om ento deliberativo
i|iie subyace a las concepciones de democracia desarrolladas por H aber-
mas, Joshua Cohén, A m y G utm an y Denis Thom son, es verdaderamen-
ic esencial y debe ser entendido en el sentido de que todas las preferen-
. ias prerreflexivas se deberían examinar dentro de un espacio público a
la luz de razones. La intuición deliberativa-republicana es que hasta que
la política se ocupe de la satisfacción de las preferencias extrapolíticas
<1 nc no son filtradas a través del intercam bio de razones, no se puede es­
perar que supere esa atom ización de los grupos de interés que a menudo
constituye la puerta de entrada a la tiranía de la m ayoría. En este senti­
do, el trabajo de Sunstein está en una línea de continuidad con la idea de
Rousseau y Tocqueville de virtu d cívica, y él la actualiza en térm inos de
la necesidad de fortalecer el ethos de participación y convertirlo en una
contrafuerza que equilibre la influencia de grupos de intereses especia­
les. Y en este esfuerzo de traducción, Sunstein puede encontrar un apo­
yo válido en otros teóricos con ideas similares. Más específicamente,
dentro del campo de la teoría social, el trabajo de R obert Bellah y otros
-docum entado en dos volúmenes titulados H abits o f the Heart. Indivi-
dualism and C om m itm ent in Am erican Life y The G ood Society- apun­
ta a reconstruir los requisitos sociales para el surgim iento, dentro de las
condiciones inhóspitas de las sociedades complejas, de una cultura p ú ­
blica centrada en el «com prom iso».13
El tercer ejem plo lo ofrece Frank M ichelm an. Según este, una n o ­
ción defendible de dem ocracia deliberativa debe lograr necesariam ente
un equilibrio entre el énfasis liberal clásico en el «gobierno p o r con­
sentim iento» por un lado, y el énfasis republicano y dem ocrático en el
«gobierno de los gobernados» po r el otro. El p u n to de partida del es­
fuerzo teórico de M ichelm an no es, com o en el caso de H aberm as, la
oposición clásica entre el liberalism o de L ocke y el republicanism o de
Rousseau, sino más bien dos intuiciones contrapuestas, ambas profun-
13. V éan se R ob ert N . B ellah , R ichard M adsen, W illiam M . Sullivan, A n n S w id ler y Ste-
v en M . T ip to n , H a b its o f th e H e a r t. I n d iv id u a lism a n d C o m m itm e n t in A m erica n L ife
(B erk eley, U n iv ersity o f C a lifo rn ia P ress, 1985) y, de lo s m ism o s au tores, T he G o o d Society
(N u e v a Y ork, R andom H o u s e , 1992).
143
 dam ente arraigadas en la cultura constitucional estadounidense, a saber,
a) la idea de que el pueblo es políticam ente libre en la m edida en que el
es su propio gobernante y b) la idea de que el pueblo es políticam ente li
bre en la medida en que el suyo es un gobierno «de leyes y no de hom ­
bres».14 La tensión entre estas dos nociones puede captarse fácilmente
com o la tensión entre la libertad com o el libre ejercicio de la voluntad
soberana y la idea de límites a esa libertad. A un si concebimos esos lími­
tes como «derechos» que en última instancia tam bién obtienen su legiti­
midad de la voluntad soberana -com o condiciones para su libre ejercicio,
com o sugirió H aberm as entre otros, o com o límites autoim puestos-, la
tensión no se puede eliminar por com pleto, ya que las limitaciones que,
en algún punto dado del tiempo, los ciudadanos aceptaron com o sensa­
tas y justificables, en u n m om ento posterior, en un contexto histórico di­
ferente, se pueden convertir en cargas inaceptables. M ichelman señala
que si consideram os esta tensión desde una perspectiva republicana,
tam bién podem os identificar un m odo posible de mitigarla. La solución
republicana consiste en concebir la política
[...] como un proceso en y a través del cual los «hombres» orientados a lo
privado se convierten en ciudadanos orientados a lo público y por lo tanto,
colectivamente, en un «pueblo». En virtud de este carácter formador del
pueblo, este proceso podría conferir a sus acciones con apariencia de ley un
carácter de validez, de ley autoimpuesta vinculante para todos.15
M ichelman da a este proceso -q u e constituye una condición de la posi­
bilidad de que «un gobierno de los gobernados» sea al m ism o tiem po
«un gobierno regido p o r la ley»- el nom bre de política jurisgenerativa.
Coincidiendo con el republicanism o cívico, esta perspectiva de la políti­
ca presenta cierta noción de «circularidad» o «influencia recíproca» que
presum iblem ente conecta la «idea de una ciudadanía que actúa política­
m ente com o la única fuente legal y la única garantía de sus propios dere­
chos» con la idea «de buenas leyes y buenos derechos legales com o pre-
rrequisitos para la buena política». M ichelman llega a distinguir su
propia concepción de política jurisgenerativa tanto de las connotaciones
com unitarias que H aberm as le atribuye com o de la idea republicana clá-
14. F rank I. M ich elm an , H ig h e r L a w . O n th e L e g a l T h e o ry o f C o n s titu tio n a l D e m o -
cracy, 1995, m anuscrito, p. 20.
15. I b id ., p. 22.
ni' i de la política como la expresión de una com unalidad previa, latente
* en cualquier caso prepolítica de fuertes valoraciones sustantivas. Lo
i|iie enfatiza el defensor de la política jurisgenerativa no es tanto el ca-
i.icter com partido de las orientaciones normativas sustantivas, com o el
hecho de com partir de un m odo más «débil» las experiencias históricas
depositadas en la m em oria colectiva de la ciudadanía -u n pasado histó-
i ico com partido que sobrevive bajo la form a de una «memoria colecti-
v.i»-.16 Esta m em oria com partida sería suficiente, según M ichelman,
para «proporcionarles a los participantes una identidad “com o” pueblo
n com unidad política» y para establecer límites a lo que de otro m odo
podría tom ar la form a de una variedad infinita de interpretaciones de los
Imes y los significados com unitarios.
En «Traces of Self-Government» M ichelman diferencia su posición
de la del republicanism o clásico.17 El republicanism o clásico, tal com o lo
ejemplifica James H arrington, ponía el acento en el autogobierno, en la
deliberación práctica en térm inos de diálogo, en la igualdad de los go­
bernantes y los gobernados, en una noción realista del bien com ún, en la
virtud y en la independencia de la propiedad com o la base social de la
virtud. Sin embargo, el principio fundam ental es la idea de libertad posi­
tiva bajo la form a del autogobierno. Las otras nociones son condiciones
de posibilidad de la libertad positiva concebida en estos térm inos.
P ara que este principio pueda ser adoptado p o r un enfoque republi­
cano contem poráneo, se necesitan im portantes m odificaciones. D e he­
cho, a diferencia del republicanism o renacentista y del harringtoniano,
la perspectiva republicana-liberal propuesta p o r M ichelm an describe el
autogobierno no sólo en una form a «negativizada», que apunta m era­
m ente a la preservación de los derechos -e n lo cual es heredera del de­
sarrollo harringtoniano del republicanism o-, sino tam bién en una fo r­
ma canalizada institucionalm ente de autogobierno o gobierno del
pueblo, mediado p o r el papel del Tribunal Suprem o: «Los tribunales, y
especialmente el Tribunal Supremo, parecen asumir, com o una de las
funciones que se les adscriben, la de constituir un m odelo del autogo­
bierno activo que a los ciudadanos les parece que está prácticam ente
fuera de su alcance».18
16. I b id ., p. 32.
17. Frank I. M ich elm a n , «Traces o f S elf-G o v ern m en t» , H a r v a r d L a w R e v ie w , n° 100,
v o l. 4 ( 1 9 8 6 ), pp. 4 -7 7 .
18. I b id ., p. 74.
145
 El cuarto ejem plo de republicanism o político es el que ofrece Bru
ce A ckerm an. A prim era vista podría parecer extraño que se incluya ,il
au to r de Social Justice in the Liberal State entre los defensores del re
publicanism o. Sin em bargo A ckerm an, a lo largo de los años, se ha
apartado m ucho del m odelo liberal abstracto esbozado en sus prim e­
ros trabajos. H a llevado a cabo la com pleja reconstrucción de los p u n ­
tos de inflexión de la historia constitucional de Estados U nidos -los
dos prim eros volúm enes publicados de la trilogía We, the People son el
p ro d u cto de esta investigación- y, más recientem ente, ha p ro b ad o fo r­
tuna en el terreno de form ular propuestas institucionales concretas
acerca de la separación de poderes en la sociedad com pleja y de la re­
consideración de los poderes de emergencia, frente a la am enaza terro ­
rista, en térm inos dem ocráticos. Lo que resulta interesante, en el con­
texto de nuestra exposición, es el esfuerzo de A ckerm an por
vislum brar form as de infundir un im pulso republicano, deliberativo y
participativo al proceso político norm al de las sociedades dem ocráticas
contem poráneas.
La propuesta de A ckerm an se presenta en Deliberation D ay, u n libro
escrito conjuntam ente con James Fishkin (autor de D eliberative Po-
//zng).19 La idea es usar una de esas festividades cívicas (por ejemplo, el
D ía del presidente) que actualmente sirven para prom over la industria
del turism o com o u n experim ento republicano a escala continental. El
experim ento involucraría a todos los ciudadanos que deseen participar:
p o r un pago simbólico de 100 dólares al día (aproxim adam ente lo que se
paga a los ciudadanos que actúan com o m iem bros de un jurado), los ciu­
dadanos que así lo deseen participan, con la guía de expertos y líderes
políticos, en debates intensivos, en profundidad, acerca de una agenda
previam ente establecida de form a consensuada entre el gobierno y la
oposición y ampliamente difundida.
La idea básica es crear u n «mercado político» para la deliberación y la
reflexión. D ado el estado actual de nuestras sociedades, las elites políti­
cas suelen considerar que es conveniente m oldear su com unicación p olí­
tica en térm inos de mercadotecnia. Bom bardean al electorado con ex­
presiones e imágenes con una im pronta emocional que apuntan más a
captar una atención distraída que a sostener la reflexión. La instituciona-
19. V éase B ruce A ck erm an y Jam es F ish k in , D e lib e r a tio n D a y ( N e w H a v en , Y ale U n i-
v e r sity P ress, 2004).
146
li/.u ión de un «Día de deliberación» pondría este tipo de comunicación
i ii desventaja respecto a un tipo de comunicación política menos orien-
i nía a la publicidad y a la mercadotecnia. Sería sencillamente imposible
•1 1 1 «- los representantes de los partidos políticos se enfrenten a diez horas
<l«- discusiones profundas con los ciudadanos si sólo cuentan con eslóga-
in s y frases pegadizas o muletillas publicitarias repetidos obsesivamen-
(«■: sobre todo, sería im posible tratar de hacerlo sin pagar un alto precio
al día siguiente, cuando la prensa informe sobre lo sucedido durante las
discusiones del D ía de deliberación. Así, se crearía un poderoso incenti­
vo para que todos los partidos políticos adopten un estilo más reflexivo
y deliberativo en la com unicación política.
Esta innovadora propuesta dentro de la tendencia deliberativa-re-
publicana de la teoría política no exigiría costes excesivos en térm inos
de participación y es bastante congruente con el precepto m adisoniano
tle econom izar en virtud. A ún más im portante es el potencial que tiene
la propuesta de Ackerm an de dejar atrás todos los manidos debates so­
bre la libertad de los antiguos y la libertad de los m odernos, todas las
viejas quejas acerca del declive de la participación y las exhortaciones ge­
néricas, que a m enudo se escuchan en los círculos democráticos delibe­
rativos, de que existan una m ayor participación, una esfera pública más
vibrante y un diálogo público más robusto. C on respecto a la noción de
esfera pública de H aberm as, de algún m odo la propuesta de Ackerm an
del D ía de deliberación perm ite y alienta un desarrollo de la esfera p ú ­
blica originado en el Estado y dirigido al Estado. Los llamados «públi­
cos débiles» se vuelven un poco más fuertes de lo que eran en la descrip­
ción habermasiana. Pues ahora cuentan con un canal institucional para
que su voz llegue a los públicos más fuertes y con una cobertura m ediá­
tica asegurada. Sin embargo, po r otro lado, el filtro que ponen los candi­
datos y partidos quizá limite la función de establecer una agenda que
ejercería, idealmente, la esfera pública de Haberm as: cualquier nueva
propuesta para la agenda tendrá que ser aprobada por las elites políticas
existentes y sus encuestadores y asesores antes de poder entrar al esce­
nario. C on respecto a la perspectiva rawlsiana del liberalismo político,
en el proyecto de A ckerm an y Fishkin la razón pública tiene un escena­
rio más amplio que el de los foros institucionales que Rawls considera
com o sus escenarios naturales. Las actividades del Día de deliberación se
ubican entre el foro público propiam ente dicho -es decir, los públicos
institucionales form alm ente constituidos- y la cultura de fondo perm a­
147
 nentem ente en desarrollo en las actividades de debate en las iglesias, I •*
universidades, las instituciones de investigación, las asociaciones de pin
fesionales y científicas, etcétera.
Finalmente, para com pletar el cuadro, quisiera m encionar aquella*
posiciones que he denom inado «republicanism os ocasionales», a saín i,
afirmaciones y m om entos únicos dentro del itinerario intelectual iIp
autores que en general no se han identificado con el republicanismo y
que sin embargo a veces han enfatizado vigorosam ente los temas rcpn
blicanos. D os ejem plos im portantes en esta categoría son el llamado «re
publicanism o kantiano», al que en ocasiones se adhiere H aberm as y el
«republicanism o cívico liberal», que R onald D w orkin preconiza en su
ensayo La com unidad liberal.20 Sin em bargo, aunque estos detalles con
tribuyen a com pletar el cuadro, no agregarían nada nuevo. E n mi opi
nión, es más im portante em prender la tarea de situar el republicanismo
dentro del horizonte más amplio de otras concepciones políticas con
tem poráneas y de identificar el desafío peculiar que le plantea al libera
lismo.
L a diferencia republicana
Reconstruir la diferencia republicana con respecto a todo el espectro de
tradiciones de pensam iento político actualmente vigentes requeriría todo
un libro. Me limitaré a una tarea m ucho más modesta, a saber, delinear
la especificidad del republicanism o en relación únicam ente con la tradi­
ción liberal.
D esde un punto de vista histórico, la relación del republicanism o con
el liberalismo tiene un carácter vectorial unívoco: el liberalismo m oder­
no es heredero de la tradición republicana, a la que desarrolla aún más en
térm inos individualistas, y no al revés. D e hecho el liberalism o no ha
creado sino que ha heredado del republicanism o la idea de lim itar el po­
der del Estado -d e acuerdo con M aquiavelo, p o r ejemplo, «poder abso­
luto» es sinónim o de «tiranía»-, aun si luego el liberalismo transform ó
20. Jürgen H ab erm as, T h e In clu sión o f th e O th er. S tu d ies in P o litic a l T h e o ry, C . C ro n in
y P. D e G r e iff (ed s.) (C am b rid ge, M IT P ress, 1998), cap. 3 [Trad. cast.: L a inclusión d e l otro.
E stu d io s d e teo ría p o lítica , op. cit.~\ y R on ald D w o r k in , «L iberal C o m m u n ity » , C a lifo rn ia
L a w R e v ie w , n° 77, v o l. 3 (1989), pp. 479-504.
148
ni finalm ente la idea republicana de «lim itar el poder del Estado» en
••11 id la noción de derechos individuales inalienables que nunca encon-
1 1 amos en la tradición republicana. El liberalism o tam bién heredó del re­
publicanismo la idea (ciceroniana y maquiaveliana) de que el fin de una
1 1 nnunidad política debe ser un fin «neutral» y exento de controversias,
y ipie el conjunto de fines que más se aproxim a a este carácter es la pro-
lei ción de la vida, la libertad y la prosperidad.
Además de estas ideas centrales, aún sobreviven otros temas republi-
i anos que son retom ados y desarrollados dentro del liberalismo. El re­
publicanismo tiene una aversión tan fuerte com o la que tiene el liberalis­
mo hacia todas las utopías, conservadoras y revolucionarias, de una
.ociedad com pletam ente reconciliada y pacificada. M aquiavelo se es-
Inerza po r m ostrarnos, en sus Discursos, cóm o el conflicto endém ico y
nunca resuelto entre la nobleza y la plebe en la R om a republicana con-
i ribuyó de m odo esencial a m antener libre a Rom a. D e hecho, la lección
(|ue se debe aprender de la Rom a republicana es que «En toda república
hay dos hum ores, el del pueblo y el de la nobleza, y que toda legislación
favorable a la libertad es producida por el choque entre ellos».21 U na vez
más, la apreciación del conflicto m ediado institucionalm ente en térm i­
nos de un factor de estabilidad es bastante congruente con la idea madi-
soniana esencialmente liberal de «pesos y contrapesos».
Finalmente, la doctrina de la separación de poderes tam bién tiene
predecesores republicanos, por ejemplo en las reflexiones de M aquiave­
lo acerca de las distintas funciones de la soberanía, así como del uso de la
m etáfora del contrato para dar cuenta de la legitimidad política y la obli­
gación política. La descripción liberal de Locke del gobierno legítim o se
apoya en esa metáfora, al igual que la descripción republicana de R ous­
seau de la voluntad general.
Sin embargo, es esencial tener en cuenta que las tradiciones del pen­
samiento político com o el republicanism o y el liberalismo son extrem a­
dam ente complejas y están internam ente diferenciadas. La inspiración
libertaria de N o zick o H ayek es extrem adam ente distante del liberalis­
mo de Kant o Rawls, así com o el republicanism o neoaristotélico de P o­
cock o A rendt es bastante distante del republicanism o rom ano y ma-
quiaveliano de Skinner y Pettit. N o tiene sentido com parar teorías que
21. M ach iavelli, D iscou rses, pp. 2 4 4 -2 4 5 [Trad. cast.: D iscursos, M adrid, E sp a sa -C a lp e,
1998],
149
 internam ente son tan distintas. M enos sentido aún tendría m ezclar teo
rías situadas en un nivel diferente de diferenciación y com parar una ver
tiente del republicanism o, como el «republicanism o político», con el l¡
beralism o global.
P or tanto, si procedem os a comparar subtradiciones específicas, qui
siera defender la afirmación de que la distancia observable entre los defen
sores del «republicanismo político» y los liberales liberales como Rawl.s,
D w orkin y otros es en verdad m enor que la distancia conceptual que se­
para a los liberales liberales de los liberales libertarios.
Para com prender esto, perm ítasem e volver a la distinción de Pettit
entre dos concepciones de libertad negativa -la libertad de la interferen­
cia y la libertad de la dom inación-. Según Pettit, estas dos concepciones
representan las concepciones liberal y republicana de libertad. Salvo al­
gunas notables excepciones, deberíamos poder observar la recurrencia
de la prim era noción de libertad en el trabajo de los liberales y la recu­
rrencia de la segunda en el de los republicanos.
N o obstante, las cosas están lejos de ser así. N o sólo los autores libera­
les contemporáneos com o Gaus y Raz constituyen excepciones, algo que
P ettit reconoce explícitamente,22 sino que hay toda un área del liberalismo
-probablem ente la más representantiva y dinámica de nuestros tiem pos-
que no puede ser fácilmente situada del mismo lado de la dicotomía.
Dejaré de lado el caso de Haberm as - u n autor cuyo trabajo es recep­
tivo a m uchos temas liberales pero que siem pre se ha resistido a que se le
califique de liberal- y consideraré brevem ente aspectos de la obra de
Rawls y D w orkin para m ostrar de qué manera, en el caso de ambos, se
trata indiscutiblem ente de autores liberales cuya noción de libertad no
puede ser fácilmente reconciliada con la idea de Pettit de «libertad de la
interferencia».
E n el § 32 de la Teoría de la justicia, encontram os una descripción de
la libertad que parece ajustarse a la hipótesis de Pettit.23 C om o muchos
críticos han sostenido, separar conceptualm ente -co m o sin duda hace
Rawls cuando plantea la pregunta «¿por qué querríam os que esa libertad
esté distribuida de form a equitativa?»- la «libertad» de la «distribución
equitativa de la libertad» significa dar lugar, sensatamente, a la posibili-
2 2. V éase P ettit, R e p u b lica n ism , p. 10.
23. V éase R aw ls, A T h e o ry o f Ju stice, pp. 2 01-205 [Trad. cast.: T eoría d e la ju sticia, M é ­
x ic o , F .C .E ., 1979].
150
d.id de hablar tam bién de libertad en presencia de una distribución desi­
gual de ella, cuando algunos gozan de más y otros de menos libertad.
I'or tanto en ese caso la libertad precede a la política y puede ser «distri­
buida» p o r un régimen de acuerdo con un esquem a que sea más o m enos
Iusto que otro. En cambio, es habitual en el republicanism o suponer que
la libertad -entendida com o la libertad a través de la ley o dentro de ella
y no com o la libertad que supone la ausencia de le y - no existe para na­
die a m enos que esté distribuida de form a equitativa. N adie es libre a
menos que todos sean libres. Podríam os tirar la Teoría de la justicia po r
la borda, adm itir su intrínseco atom ism o liberal pasado de m oda y sos­
tener que este error es corregido posteriorm ente p o r Rawls en Liberalis­
mo político. Sin embargo, me pregunto si esta m aniobra es realmente ne­
cesaria. Q uizá los críticos republicanos de Rawls buscan esta noción de
libertad en el lugar equivocado.
La Teoría de la justicia, com o es bien sabido, tiene la estructura de
una descripción de un experim ento mental: la deliberación en la posición
original, bajo un velo de ignorancia, po r parte de los representantes de
los ciudadanos, acerca de la estructura básica justa y equitativa de la so­
ciedad. El punto de vista de la justicia, de la justicia como equidad, es
emulado po r el dispositivo del velo de ignorancia, pero este p u n to de
vista, que guía la deliberación respecto a la estructura básica y por lo tan ­
to tam bién a la distribución justa de la libertad, a su vez presupone la
igual libertad de los representantes de los ciudadanos. En esta igualdad
indudable y no negociable de los «coautores» de la elección referida a la
estructura básica -e n lo injustificable de atribuir más influencia y peso a
la opinión de uno sobre la de otro de los participantes en la posición o ri­
ginal- yace el «m om ento republicano» en la Teoría de la justicia.
D e hecho, es posible encontrar en la Teoría de la justicia más coyun­
turas argumentativas que desafían la posibilidad de atribuir a Rawls una
perspectiva de la libertad com o libertad de la interferencia. P or ejemplo,
entre los bienes prim arios encontram os algo com o «las bases sociales de
respeto hacia uno mismo». ¿Cóm o puede siquiera sugerirse que la liber­
tad com o libertad de la dom inación -la no sujeción a la voluntad arbi­
traria, aunque tal vez no manifiesta, de otra p erso n a- está ligada a algo
ajeno al espíritu liberal del m arco de Rawls, cuando uno de los bienes
prim arios cuyo esquema distributivo está explícitamente tem atizado en
la posición original es el conjunto de condiciones necesarias para que los
futuros ciudadanos desarrollen el respeto hacia sí mismos?
151
 De esta form a, Liberalismo político no hace más que reconfirmar lo
indefendible de una interpretación de la filosofía política de Rawls que
equipare su noción implícita de libertad con la noción de libertad come
libertad de la interferencia. C o n tra tal interpretación se afirma la pre­
gunta inicial y global, a la que to d o el libro constituye una respuesta:
«¿Cóm o es posible que exista a lo largo del tiem po una sociedad justa y
estable de ciudadanos libres e iguales, que perm anezcan profundam ente
divididos p o r razonables doctrinas religiosas, filosóficas y morales?».24
La idea de igual respeto, supuesta en la concepción de libertad como
libertad de la dom inación, tam bién es supuesta por m uchas de las nocio­
nes fundam entales que sustentan la estructura conceptual de Liberalis­
mo político: p o r ejemplo, la idea de «cooperación justa», o de «deber de
civilidad», que fuerza a los ciudadanos a proporcionarse m utuam ente ra­
zones y justificaciones para sus elecciones, o las ideas de «consenso en­
trecruzado» o de «razón pública» no tendrían sentido si no suscribiéra­
mos un principio subyacente que Charles Larm ore ha identificado
acertadam ente com o el ideal de un igual respeto debido a todos los ciu­
dadanos, de acuerdo con el cual los principios políticos fundamentales
deberían ser racionalm ente aceptables para aquellos que más tarde estén
obligados p o r ellos.25 De hecho, la razón p o r la que no consideramos
justa la aceptación de principios políticos sobre la base de la fuerza no es
que el uso de la fuerza sea siem pre injusto. D e ser así - ta l com o Weber
nos enseña-, la idea misma de asociación política, que en últim a instan­
cia nunca puede estar disyunta de la posibilidad del uso legítimo de la
fuerza, debería ser considerada intrínsecam ente injusta. La razón, más
bien, debe hallarse en el hecho de que obtener obediencia a través del uso
o la amenaza del uso de la fuerza, sin hacer intervenir la capacidad de la
otra persona para pensar de form a autónom a o haciéndola intervenir
únicamente en el sentido reducido de una evaluación de los costes y be­
neficios de obedecer, es equivalente a tratar a esa persona de u n m odo di­
ferente, y ciertam ente degradante, con respecto al m odo en que nosotros
deseamos ser tratados. Así, Larm ore concluye, «respetar a otra persona
como un fin es exigir que los principios coercitivos o políticos sean tan
24. R aw ls, P o litic a l L ib e ra lism , p. 4. [Trad. cast.: L ib e ra lism o p o lítico , B arcelona, C ríti­
ca, 1996].
25. C h arles L arm ore, «T h e M oral B asis o f P o litica l L iberalism », en J o u rn a l o f P h ilo-
soph y, n° 9 6, v o l. 12 (1 9 9 9 ), p. 610.
152
liistificables para esa persona com o lo son para nosotros».26 Estas consi­
deraciones bastan para excluir la posibilidad de que Liberalismo político
•.ea interpretado com o un trabajo de filosofía política basado en una no-
i ion de libertad com o libertad de la interferencia.
D w orkin nos proporciona un ejem plo aún más claro de la imposibi­
lidad de equiparar el liberalismo liberal contem poráneo con la noción
reducida de libertad que Pettit le atribuye. D w orkin no sólo es el autor
de La comunidad liberal, el ensayo de 1989 antes citado en el que esbo­
za una posición liberal que incluye im portantes aspectos del «republica­
nismo cívico», sino que en el centro de su filosofía del D erecho sitúa la
• virtud soberana», la igualdad entendida como igual respeto -u n a no­
ción en evidente disonancia con la idea de liberad com o libertad de la in­
terferencia.27
En La com unidad liberal, D w orkin tom a distancia de la idea com u­
nitaria de una prim acía general del interés o el bien com ún sobre los in­
tereses individuales en todas las esferas de la vida, así com o de la pers­
pectiva tradicional atomística, según la cual no existe nada que merezca
el nom bre de bien com ún más allá de la suma total de los intereses indi­
viduales -posiblem ente convergentes, con más frecuencia divergentes-.
D w orkin defiende la tesis de que cada comunidad política tiene vida
propia, lo cual puede ser cualitativamente m ejor o peor, según cómo se
hagan colectivamente ciertas elecciones, pero confina el alcance de esa
vida com unitaria a la sola esfera de la acción política, donde «político»
significa en realidad «institucional» y denota el conjunto de todos los ac­
tos legislativos, ejecutivos y judiciales que se pueden im putar a la com u­
nidad política global.28
El significado de la frase acción «política» es elucidado p o r D w orkin
con referencia al famoso ejemplo de la vida colectiva de una orquesta. En
la medida en que una orquesta tenga vida colectiva, afirma D w orkin,
esta vida está lim itada al conjunto de aquellos actos que las actuales prác­
ticas sociales y expectativas identifican com o característicos de una o r­
questa, por ejemplo, ensayar y ejecutar una sinfonía. Así, actos como
ejecutar una sinfonía son percibidos, tanto por los m iem bros de la or-
26. I b id ., p. 6 08
27. V éase R o n a ld D w o r k in , S o vereig n V irtu e, cap. 1 [Trad. cast.: V ir tu d soberan a. L a
teo ría y la p rá c tic a d e la ig u a ld a d , B arcelon a, P a id ó s, 2003].
28. D w o r k in , «L ib eral C o m m u n ity » , p . 49 6 .
153
 questa com o por los espectadores, com o actos singulares atribuibles a un
actor colectivo. A sí pues, existe una conexión entre el carácter de com ­
petencia individual y el carácter de ejecución general de una orquesta, y
esta conexión autoriza al actor colectivo a inspeccionar y ejercer autori­
dad sobre el actor individual, pero sólo en lo que respecta al objetivo ge­
neral de realizar una buena ejecución.29 Podría preocuparm e si el prim er
violín se entrega a un hábito de beber que lo lleva a aparecer en la sala de
conciertos bajo los efectos del alcohol, pero no tengo derecho a cuestio­
nar sus elecciones sexuales privadas. La posición de D w orkin es, clara­
m ente, una posición liberal, pero al mism o tiem po es indistinguible del
valor central que Pettit atribuye al republicanism o.
D e hecho, D w orkin define su «republicanismo cívico liberal» como
una tercera alternativa que se sitúa entre el liberalismo atomístico, según el
cual un individuo «no considerará que su propia vida es menos exitosa si,
a pesar de realizar sus mejores esfuerzos, su comunidad acepta una gran
desigualdad económica, o la discriminación racial u otras formas injustas
de discriminación, o restricciones injustas a la libertad individual»,30 y una
ferviente perspectiva comunitaria, de acuerdo con la cual la calidad de la
vida individual se ve amenazada por cualquier violación a las normas co­
munitarias. ¿Q ué mejor ejemplo, desde dentro del trabajo de un autor in­
discutiblemente liberal, de la idea republicana de que no existe verdadera
libertad para nadie, dentro de un orden político dado, a menos que exista
una libertad verdadera y equitativa para todos? El tipo de ciudadano que
D w orkin toma como ejemplar, según sus palabras, «considera que su p ro ­
pia vida está disminuida -u n a vida menos buena que la que podría haber
ten id o - si vive en una comunidad injusta, no im porta cuán duram ente
haya tratado de volverla justa. En mi opinión, esa fusión de moral política
y autointerés crítico es el verdadero nervio del republicanismo cívico, la
form a im portante en la cual los ciudadanos individuales deberían fusionar
sus intereses y su personalidad en la com unidad política».31
Sin embargo, más allá de este ensayo, cabe señalar que el tema de li­
bertad de la dom inación subyace a toda la obra de D w orkin bajo la fo r­
ma del valor suprem o de igualdad. Q ue el Estado hable a todos sus ciu­
dadanos con una voz es el principio que guía no sólo la interpretación
29. Ib id ., p. 495.
30 .I b i d . , p. 501.
31. Ib id .
154
i (institucional -d e hecho, «aprovechar al máximo» la C onstitución sig­
nifica, para D w orkin, elegir la interpretación que más realza la inspira­
ción igualitaria-, sino tam bién la correcta institucionalización de los de­
rechos y la justificación de la democracia. En Freedom’s Law , po r
ejemplo, la democracia se nos presenta no com o un procedim iento váli­
do en sí mismo, o como un fin en sí mismo, sino com o un medio, es d e­
cir, com o el procedim iento que bajo condiciones normales asegura m e­
jor la realización del ideal de igualdad política.32
Finalmente, aun en los escritos de D w orkin que se prestan más fácil­
mente al cliché del pensam iento liberal «abstracto» y «ahistórico» en­
contram os énfasis que van en contra de la hipótesis de Pettit. Incluso en
el m odelo distributivo basado en una subasta realizada en una isla lejana
con conchas marinas que reemplazan el dinero, el parám etro final de
acuerdo con el cual debería medirse la equidad de la distribución final no
es otro que la ausencia de envidia po r parte de cada m iembro de la so­
ciedad en relación con el conjunto de recursos que su vecino ha obteni­
do a través de la subasta.33 Está de más decir que la ausencia de envida es
un reflejo de la ausencia de dom inación.
Para concluir este apartado, la relación del republicanism o con una
im portante área del liberalismo contem poráneo no sólo puede no con­
cebirse como una relación antagonista o com petitiva, sino que la dicoto­
mía entre «libertad de la interferencia» y «libertad de la dom inación» no
logra diferenciar claramente a los liberales y los republicanos, aun si exa­
m inamos los contextos históricos previos. Figuras com o D ew ey y R oo-
sevelt apenas pueden ser calificadas de liberales que conciben la libertad
com o libertad de interferencia. En Liberalismo y acción social, p o r ejem ­
plo, D ew ey apoya las vertientes idealistas del liberalismo británico por
haber criticado la idea de que «la libertad es algo que los individuos pue­
den poseer» y p o r haber sugerido, en cambio, que la función del Estado
es crear «instituciones bajo las cuales los individuos puedan, efectiva­
m ente, realizar sus potencialidades».34 Y el fam oso trabajo de Dewey,
The Public and its Problem, no tendría sentido si se interpretase a la luz
3 2. V éase R on ald D w o r k in , F re e d o m ’s L a w . T h e M o r a l R e a d in g o f t h e A m e ric a n C o n s-
titu tio n (C am b rid ge, M A , H arvard U n iv ersity P ress, 199 6 ), p p . 32-3 5 .
33. V éase R on ald D w o r k in , «W hat is E q u ality?», parte 2 « E q u ality o f R eso u rces» , P h i-
lo so p h y a n d P u b lic A ffa irs, n° 10, v o l. 4 (1 9 8 1 ), p. 285.
3 4. J o h n D e w e y , L ib e ra lism & S ocial A c tio n (N u e v a Y ork , C a p ricorn , 196 3 ), p. 2 6
[Trad. cast.: L ib era lism o y acción social, V alencia, In stitu ció n A lfo n s el M agn án im , 1996],
155
 questa como po r los espectadores, com o actos singulares atribuibles a un
actor colectivo. A sí pues, existe una conexión entre el carácter de com ­
petencia individual y el carácter de ejecución general de una orquesta, y
esta conexión autoriza al actor colectivo a inspeccionar y ejercer autori­
dad sobre el actor individual, pero sólo en lo que respecta al objetivo ge­
neral de realizar una buena ejecución.29 Podría preocuparm e si el prim er
violín se entrega a u n hábito de beber que lo lleva a aparecer en la sala de
conciertos bajo los efectos del alcohol, pero no tengo derecho a cuestio­
nar sus elecciones sexuales privadas. La posición de D w orkin es, clara­
mente, una posición liberal, pero al mism o tiem po es indistinguible del
valor central que Pettit atribuye al republicanism o.
D e hecho, D w orkin define su «republicanismo cívico liberal» como
una tercera alternativa que se sitúa entre el liberalismo atomístico, según el
cual un individuo «no considerará que su propia vida es menos exitosa si,
a pesar de realizar sus mejores esfuerzos, su com unidad acepta una gran
desigualdad económica, o la discriminación racial u otras formas injustas
de discriminación, o restricciones injustas a la libertad individual»,30y una
ferviente perspectiva comunitaria, de acuerdo con la cual la calidad de la
vida individual se ve amenazada po r cualquier violación a las normas co­
munitarias. ¿Qué m ejor ejemplo, desde dentro del trabajo de un autor in­
discutiblemente liberal, de la idea republicana de que no existe verdadera
libertad para nadie, dentro de un orden político dado, a menos que exista
una libertad verdadera y equitativa para todos? El tipo de ciudadano que
D w orkin toma como ejemplar, según sus palabras, «considera que su p ro ­
pia vida está disminuida -u n a vida menos buena que la que podría haber
ten id o - si vive en una com unidad injusta, no im porta cuán duram ente
haya tratado de volverla justa. En mi opinión, esa fusión de moral política
y autointerés crítico es el verdadero nervio del republicanismo cívico, la
form a im portante en la cual los ciudadanos individuales deberían fusionar
sus intereses y su personalidad en la com unidad política».31
Sin embargo, más allá de este ensayo, cabe señalar que el tema de li­
bertad de la dom inación subyace a toda la obra de D w orkin bajo la fo r­
ma del valor suprem o de igualdad. Q ue el Estado hable a todos sus ciu­
dadanos con una voz es el principio que guía no sólo la interpretación
29. I b id ., p. 495.
3 0. I b id ., p. 501.
31. I b id .
154
constitucional -d e hecho, «aprovechar al máximo» la C onstitución sig­
nifica, para D w orkin, elegir la interpretación que más realza la inspira­
ción igualitaria-, sino tam bién la correcta institucionalización de los de­
rechos y la justificación de la democracia. En Freedom’s Law , p o r
ejemplo, la democracia se nos presenta no com o un procedim iento váli­
do en sí mismo, o como un fin en sí m ismo, sino com o un medio, es de­
cir, com o el procedim iento que bajo condiciones normales asegura m e­
jor la realización del ideal de igualdad política.32
Finalm ente, aun en los escritos de D w orkin que se prestan más fácil­
mente al cliché del pensam iento liberal «abstracto» y «ahistórico» en­
contram os énfasis que van en contra de la hipótesis de Pettit. Incluso en
el m odelo distributivo basado en una subasta realizada en una isla lejana
con conchas marinas que reem plazan el dinero, el parám etro final de
acuerdo con el cual debería m edirse la equidad de la distribución final no
es otro que la ausencia de envidia po r parte de cada m iem bro de la so­
ciedad en relación con el conjunto de recursos que su vecino ha obteni­
do a través de la subasta.33 Está de más decir que la ausencia de envida es
un reflejo de la ausencia de dom inación.
Para concluir este apartado, la relación del republicanism o con una
im portante área del liberalismo contem poráneo no sólo puede no con­
cebirse com o una relación antagonista o competitiva, sino que la dicoto­
mía entre «libertad de la interferencia» y «libertad de la dom inación» no
logra diferenciar claramente a los liberales y los republicanos, aun si exa­
m inam os los contextos históricos previos. Figuras como D ew ey y R oo-
sevelt apenas pueden ser calificadas de liberales que conciben la libertad
com o libertad de interferencia. En Liberalismo y acción social, p o r ejem­
plo, D ew ey apoya las vertientes idealistas del liberalismo británico por
haber criticado la idea de que «la libertad es algo que los individuos pue­
den poseer» y p o r haber sugerido, en cambio, que la función del Estado
es crear «instituciones bajo las cuales los individuos puedan, efectiva­
m ente, realizar sus potencialidades».34 Y el fam oso trabajo de Dewey,
The Public and its Problem, no tendría sentido si se interpretase a la luz
32. V éase R on ald D w o r k in , F r e e d o m ’s L a w . T h e M o r a l R e a d in g o f th e A m e ric a n C o n s-
titu tio n (C am b rid ge, M A , H arvard U n iv e r sity P ress, 1996), p p . 32-35.
33. V éase R on ald D w o r k in , «W hat is E q u ality?», parte 2 «E q u ality o f R eso u rces» , P h i-
lo so p h y a n d P u b lic A ffa irs, n° 10, v o l. 4 (1981), p. 285.
3 4. J o h n D e w e y , L ib e ra lism & Social A c tio n (N u e v a Y ork, C ap ricorn , 1963), p. 26
[Trad. cast.: L ib e ra lism o y acción social, V alencia, In stitu ció n A lfo n s el M agnánim , 1996].
 questa como p o r los espectadores, com o actos singulares atribuibles a un
actor colectivo. A sí pues, existe una conexión entre el carácter de com ­
petencia individual y el carácter de ejecución general de una orquesta, y
esta conexión autoriza al actor colectivo a inspeccionar y ejercer autori­
dad sobre el actor individual, pero sólo en lo que respecta al objetivo ge­
neral de realizar una buena ejecución.29 Podría preocuparm e si el prim er
violín se entrega a un hábito de beber que lo lleva a aparecer en la sala de
conciertos bajo los efectos del alcohol, pero no tengo derecho a cuestio­
nar sus elecciones sexuales privadas. La posición de D w orkin es, clara­
m ente, una posición liberal, pero al m ism o tiem po es indistinguible del
valor central que Pettit atribuye al republicanism o.
D e hecho, D w orkin define su «republicanismo cívico liberal» como
una tercera alternativa que se sitúa entre el liberalismo atomístico, según el
cual un individuo «no considerará que su propia vida es menos exitosa si,
a pesar de realizar sus mejores esfuerzos, su com unidad acepta una gran
desigualdad económica, o la discriminación racial u otras formas injustas
de discriminación, o restricciones injustas a la libertad individual»,30 y una
ferviente perspectiva comunitaria, de acuerdo con la cual la calidad de la
vida individual se ve amenazada por cualquier violación a las normas co­
munitarias. ¿Q ué m ejor ejemplo, desde dentro del trabajo de un autor in­
discutiblemente liberal, de la idea republicana de que no existe verdadera
libertad para nadie, dentro de un orden político dado, a menos que exista
una libertad verdadera y equitativa para todos? El tipo de ciudadano que
D w orkin toma como ejemplar, según sus palabras, «considera que su pro­
pia vida está disminuida -u n a vida menos buena que la que podría haber
tenido- si vive en una comunidad injusta, no im porta cuán duram ente
haya tratado de volverla justa. En mi opinión, esa fusión de moral política
y autointerés crítico es el verdadero nervio del republicanismo cívico, la
form a im portante en la cual los ciudadanos individuales deberían fusionar
sus intereses y su personalidad en la com unidad política».31
Sin embargo, más allá de este ensayo, cabe señalar que el tema de li­
bertad de la dom inación subyace a toda la obra de D w orkin bajo la fo r­
ma del valor suprem o de igualdad. Q ue el E stado hable a todos sus ciu­
dadanos con una voz es el principio que guía no sólo la interpretación
29. I b id ., p. 495.
30. I b id ., p. 501.
31. I b id .
154
constitucional -d e hecho, «aprovechar al máximo» la C onstitución sig­
nifica, para D w orkin, elegir la interpretación que más realza la inspira­
ción igualitaria-, sino tam bién la correcta institucionalización de los de­
rechos y la justificación de la democracia. E n Freedom ’s Law , p o r
ejemplo, la democracia se nos presenta no com o un procedim iento váli­
do en sí mismo, o como un fin en sí mismo, sino como un medio, es de­
cir, com o el procedim iento que bajo condiciones normales asegura m e­
jor la realización del ideal de igualdad política.32
Finalm ente, aun en los escritos de D w orkin que se prestan más fácil­
mente al cliché del pensam iento liberal «abstracto» y «ahistórico» en­
contram os énfasis que van en contra de la hipótesis de Pettit. Incluso en
el m odelo distributivo basado en una subasta realizada en una isla lejana
con conchas marinas que reemplazan el dinero, el parám etro final de
acuerdo con el cual debería medirse la equidad de la distribución final no
es o tro que la ausencia de envidia po r parte de cada m iem bro de la so­
ciedad en relación con el conjunto de recursos que su vecino ha obteni­
do a través de la subasta.33 Está de más decir que la ausencia de envida es
un reflejo de la ausencia de dominación.
Para concluir este apartado, la relación del republicanism o con una
im portante área del liberalism o contem poráneo no sólo puede no con­
cebirse como una relación antagonista o com petitiva, sino que la dicoto­
mía entre «libertad de la interferencia» y «libertad de la dom inación» no
logra diferenciar claram ente a los liberales y los republicanos, aun si exa­
m inam os los contextos históricos previos. Figuras como D ew ey y R oo-
sevelt apenas pueden ser calificadas de liberales que conciben la libertad
com o libertad de interferencia. En Liberalismo y acción social, p o r ejem­
plo, D ew ey apoya las vertientes idealistas del liberalismo británico por
haber criticado la idea de que «la libertad es algo que los individuos pue­
den poseer» y po r haber sugerido, en cambio, que la función del Estado
es crear «instituciones bajo las cuales los individuos puedan, efectiva­
mente, realizar sus potencialidades».34 Y el fam oso trabajo de Dewey,
The Public and its Problem, no tendría sentido si se interpretase a la luz
3 2. V éase R on ald D w o r k in , F r e e d o m ’s L a w . T he M o r a l R e a d in g o f th e A m e ric a n C o n s-
titu tio n (C am b rid ge, M A , H arvard U n iv e r sity P ress, 1996), pp. 32-35.
3 3. V éase R on ald D w o r k in , «W hat is E q u ality?», parte 2 « E q u ality o f R eso u rces» , P h i-
lo so p h y a n d P u b lic A ffa irs, n° 10, v o l. 4 (1981), p. 285.
3 4 . J o h n D e w e y , L ib e ra lism & S ocial A c tio n (N u e v a Y ork, C a p ricorn , 1963), p . 26
[Trad. cast.: L ib e ra lism o y acción social, V alencia, In stitu ció n A lfo n s el M agnánim , 1996].
155
 de una noción de libertad como libertad de la interferencia. El público
sólo puede ser im portante si la libertad es libertad de la dom inación. La
«libertad», tal com o nos la describe este adalid del liberalismo, «es esa li­
beración y realización segura de potencialidades personales que sólo tie­
ne lugar en una asociación rica y m últiple con los otros».35
Roosevelt, en sus famosas palabras pronunciadas en la Convención
Dem ocrática de 1932, afirma que «la libertad requiere que se tenga la
oportunidad de llevar una vida, una vida decente de acuerdo con el están­
dar del momento, una vida que dé al hom bre no sólo lo suficiente para vi­
vir, sino también algo p o r lo cual vivir. [...] Si el ciudadano prom edio tie­
ne garantizadas oportunidades iguales en la mesa de votación, debe tener
oportunidades iguales en el mercado».36 Si Roosevelt hubiera entendido
la libertad en los térm inos que Pettit describe com o característicos del li­
beralismo, nunca habríam os tenido el N ew Deal, pues su visión no habría
sido sustancialmente diferente de la visión de laissez-faire de la libertad
económica que com parten los grupos empresariales más influyentes y
durante m ucho tiem po también el Tribunal Supremo.
Si retrocedemos en el tiempo, en el capítulo 3 del ensayo de Jo h n Stuart
Mili Sobre la libertad, ésta es entendida com o la garantía de la posibilidad
de cultivar la singularidad de la persona y, una vez más, esta concepción de
la libertad es difícil de reducir a la noción de libertad de la interferencia. La
realización y la expresión de los propios potenciales a los que, según se
afirma, conducen la libertad de expresión y el pluralismo cultural, no es
algo que pueda tener lugar dentro de relaciones de dom inación.37 D e la
concepción esencialmente liberal de Benjamin Constant de la «libertad de
los modernos» tam bién puede afirmarse que no es exactamente coextensi-
va de la noción de Pettit sobre libertad de la interferencia.38
La lista podría continuar si siguiéramos retrocediendo en el tiempo.
La crítica de Locke de la noción de H obbes de libertad com o libertad de
hacer lo que nos venga en gana sin im pedim entos no podría ser más ca-
3 5 . V éase J o h n D e w e y , T h e P u b lic a n d Its P ro b le m s (D en ver, S w allow , 1954), p. 150.
36. C ita d o en A ck erm an , W e th e P eople, T ran sform ation s, p . 309.
37. V éase Jo h n Stuart M ili, « O n L ib erty», en Jerem y B en th am y Joh n Stuart M ili, T he
U tilita ria n s, (G ard en C ity : D o u b le d a y & C o ., 1961), pp. 5 3 9 -4 4 2 [Trad. cast.: S o b re la li­
b e r ta d , M adrid, A lia n za E d itorial, 1996],
38. Sobre este p u n to véase C h arles L arm ore, «R ep u b lican ism : H isto ry , T h e o r y and
P ractice», C ritic a l R e v ie w o f I n te r n a tio n a l S ocial a n d P o litic a l P hilosoph y, v o l. 6, n° 1
(2 0 0 3 ), p p . 109-110.
156
i acterística de lo que Pettit considera la perspectiva esencialmente rep u ­
blicana de la libertad. En el segundo de los Tratados sobre el gobierno ci­
vil leemos que «La Libertad del hom bre, en la sociedad, consiste en no
estar bajo ningún otro poder legislativo que el establecido, po r consen­
tim iento, en el Estado, ni bajo la dom inación de ninguna voluntad o la
restricción de ninguna ley, sino aquella que el legislativo sancione, de
acuerdo con la confianza puesta en él». Finalm ente, concluye Locke,
usando palabras que podrían ser las de cualquier manifiesto republicano,
la libertad en la sociedad significa «no estar sujeto a la voluntad incons­
tante, incierta, desconocida y arbitraria de otro hom bre».39
En suma, a diferencia de Pettit, creo que los ejemplos provistos ante­
riorm ente bastan para m ostrar que la diferencia republicana con respec­
to al liberalismo no se puede captar de form a adecuada en el terreno de
la concepción de la libertad. Y menos aún, la especificidad del republica­
nismo se puede captar en térm inos de la dicotom ía entre libertad de la
interferencia y libertad de la dom inaáón -q u e no es lo mismo que decir
que no existe ninguna diferencia entre el liberalism o y el republicanis­
mo, o que esa diferencia no se podría captar sobre una base diferente-.
D e hecho, en el próxim o apartado sugeriré que tal diferencia puede
identificarse m ejor com o una diferencia m etodológica y, más específica­
mente, como una diferencia vinculada a un m odo distinto de entender la
relación de la norm atividad con la ejemplaridad.
E l desafío republicano
En los apartados precedentes he cuestionado la tesis de que el republica­
nism o representa un desafío para las otras concepciones de la política al
articular una noción distintiva de libertad, denom inada «libertad de la
dom inación». D i p o r sentado que los otros aspectos de la tradición re­
publicana -com o la glorificación de la vita activa como la m ejor form a
de evolución hum ana- no plantean un gran desafío a nuestra concepción
pluralista de la política. Así, la pregunta se que debe abordar ahora es ¿el
39. J o h n L o c k e , T w o T reatises o f G o v e r n m e n t, e d ic ió n crítica c o n in tr o d u cc ió n y a p p a -
ra tu s criticus d e P eter L aslett (N u e v a Y ork, M en tor, 1965), § 22, p. 324. V éa se ta m b ién el §
5 7 , d o n d e L o c k e agrega: « E l fin d e la le y n o es ab o lir o restringir la libertad, sin o p reservar­
la y am pliarla. [ ...] allí d o n d e n o h ay ley, n o h a y lib ertad», ib id ., p. 3 48 [Trad. cast.: T ra ta ­
d o s so b re e l g o b ie rn o c iv il, M ad rid , A lian za E d itorial, 1994].
157
 de una noción de libertad como libertad de la interferencia. El público
sólo puede ser im portante si la libertad es libertad de la dom inación. La
«libertad», tal com o nos la describe este adalid del liberalismo, «es esa li­
beración y realización segura de potencialidades personales que sólo tie­
ne lugar en una asociación rica y m últiple con los otros».35
Roosevelt, en sus famosas palabras pronunciadas en la Convención
Dem ocrática de 1932, afirma que «la libertad requiere que se tenga la
oportunidad de llevar una vida, una vida decente de acuerdo con el están­
dar del momento, una vida que dé al hom bre no sólo lo suficiente para vi­
vir, sino también algo p o r lo cual vivir. [...] Si el ciudadano prom edio tie­
ne garantizadas oportunidades iguales en la mesa de votación, debe tener
oportunidades iguales en el mercado».36 Si Roosevelt hubiera entendido
la libertad en los térm inos que Pettit describe com o característicos del li­
beralismo, nunca habríam os tenido el N ew Deal, pues su visión no habría
sido sustancialmente diferente de la visión de laissez-faire de la libertad
económica que com parten los grupos empresariales más influyentes y
durante mucho tiem po tam bién el Tribunal Supremo.
Si retrocedemos en el tiempo, en el capítulo 3 del ensayo de John Stuart
Mili Sobre la libertad, ésta es entendida com o la garantía de la posibilidad
de cultivar la singularidad de la persona y, una vez más, esta concepción de
la libertad es difícil de reducir a la noción de libertad de la interferencia. La
realización y la expresión de los propios potenciales a los que, según se
afirma, conducen la libertad de expresión y el pluralismo cultural, no es
algo que pueda tener lugar dentro de relaciones de dominación.37 De la
concepción esencialmente liberal de Benjamín C onstant de la «libertad de
los modernos» también puede afirmarse que no es exactamente coextensi-
va de la noción de Pettit sobre libertad de la interferencia.38
La lista podría continuar si siguiéramos retrocediendo en el tiempo.
La crítica de Locke de la noción de H obbes de libertad com o libertad de
hacer lo que nos venga en gana sin im pedim entos no podría ser más ca-
35. V éase Joh n D e w e y , T h e P u b lic a n d Its P ro b le m s (D en ver, S w allow , 1954), p. 150.
3 6 . C ita d o en A ck erm an , W e th e P eople, T ran sform ation s, p. 309.
37. V éase Joh n Stuart M ili, « O n L ib erty», en Jerem y B en th am y Joh n Stuart M ili, The
U tilita ria n s, (G arden C ity: D o u b le d a y 8í C o ., 1961), p p . 5 3 9 -4 4 2 [Trad. cast.: S o b re la li­
b e r ta d , M adrid, A lia n za E d itorial, 1996].
38. S ob re este p u n to véase C h arles Larm ore, «R ep u b lican ism : H isto ry , T h e o r y and
P ractice», C ritic a l R e v ie w o f In te r n a tio n a l S ocial a n d P o litic a l P hilosoph y, v o l. 6, n° 1
(2 0 0 3 ), pp. 109-110.
i acterística de lo que Pettit considera la perspectiva esencialmente repu­
blicana de la libertad. E n el segundo de los Tratados sobre el gobierno ci­
vil leemos que «La Libertad del hom bre, en la sociedad, consiste en no
estar bajo ningún otro poder legislativo que el establecido, por consen­
timiento, en el Estado, ni bajo la dom inación de ninguna voluntad o la
restricción de ninguna ley, sino aquella que el legislativo sancione, de
acuerdo con la confianza puesta en él». Finalm ente, concluye Locke,
usando palabras que podrían ser las de cualquier manifiesto republicano,
la libertad en la sociedad significa «no estar sujeto a la voluntad incons­
tante, incierta, desconocida y arbitraria de otro hom bre».39
En suma, a diferencia de Pettit, creo que los ejemplos provistos ante­
riorm ente bastan para m ostrar que la diferencia republicana con respec­
to al liberalismo no se puede captar de form a adecuada en el terreno de
la concepción de la libertad. Y menos aún, la especificidad del republica­
nismo se puede captar en térm inos de la dicotom ía entre libertad de la
interferencia y libertad de la dominación -q u e no es lo mismo que decir
que no existe ninguna diferencia entre el liberalism o y el republicanis­
mo, o que esa diferencia no se podría captar sobre una base diferente-.
De hecho, en el próxim o apartado sugeriré que tal diferencia puede
identificarse m ejor com o una diferencia m etodológica y, más específica­
m ente, com o una diferencia vinculada a un m odo distinto de entender la
relación de la norm atividad con la ejemplaridad.
E l desafío republicano
E n los apartados precedentes he cuestionado la tesis de que el republica­
nism o representa un desafío para las otras concepciones de la política al
articular una noción distintiva de libertad, denom inada «libertad de la
dom inación». D i po r sentado que los otros aspectos de la tradición re­
publicana -com o la glorificación de la vita activa com o la m ejor form a
de evolución hum ana- no plantean un gran desafío a nuestra concepción
pluralista de la política. Así, la pregunta se que debe abordar ahora es ¿el
39. J o h n L o ck e, T w o Treatises o f G o v e r n m e n t, e d ic ió n crítica c o n in tr o d u cc ió n y a p p a -
ra tu s criticus d e P eter L a slett (N u e v a Y ork, M en to r, 196 5 ), § 2 2 , p . 324. V éase ta m b ién el §
5 7 , d o n d e L o ck e agrega: «E l fin d e la le y n o es a b o lir o restrin gir la libertad, sin o p reservar­
la y am pliarla. [ ...] allí d o n d e n o h ay ley, n o h a y lib ertad», ib id ., p. 3 48 [Trad. cast.: T rata­
d o s so b re e l g o b iern o civil, M adrid, A lian za E d itorial, 1994].
157
 republicanismo aún tiene relevancia para nosotros en el siglo XXI, más
allá de los incuestionables méritos que tiene por ser el terreno fértil para
el liberalismo y, en caso de ser así, en qué sentido?
En mi opinión la relevancia y el valor de la tradición republicana se
pueden captar m ejor com o una afinidad electiva de la perspectiva repu­
blicana con una perspectiva filosófica más general que depende de la
norm atividad de la identidad situada. N ingún pensador de la tradición
republicana se ha visto atraído jamás p o r esquemas abstractos, princi­
pios universales o dem ostraciones more geométrico. En cambio, entre
los autores republicanos ha surgido una propensión hacia la «retórica»,
en ese sentido positivo que hoy se traduciría com o «diálogo» o «discur­
so», donde la retórica significa el intento de conquistar argum entativa­
m ente el consenso de los ciudadanos en un contexto en el que la mejor
solución a un problem a dado no puede ser conocida a priori.
El republicanismo es intrínsecamente equivalente al ejercicio de la ra­
zón pública y el juicio, casi coextensivo del juicio histórico y el juicio po­
lítico situados. C uando leemos u n texto de Maquiavelo, nos sorprende la
ausencia de toda especulación abstracta: la base de sus argum entos está
constituida enteram ente p o r una interpretación de hechos históricos -h e ­
chos que pueden ser lejanos a nuestra percepción pero que deben de ha­
ber sido bastante vividos en las mentes de sus contem poráneos-. A me­
nudo esta elección m etodológica la describen -lo s detractores y los
defensores del republicanism o po r igual- com o la preeminencia del «mo­
m ento retórico», en tanto opuesto a la teorización «rigurosa», es decir,
«abstracta», dentro del pensamiento republicano. Sin embargo, en mi
opinión esta descripción hace poco honor al republicanismo.
La persistente im portancia del republicanism o para la teoría política
del siglo XXI y el desafío que implícitam ente plantea al liberalismo se
puede entender com o una propensión hacia una form a de universalismo
en la que la fuerza persuasiva de los principios generales es reem plazada
p o r la fuerza del ejemplo y por la fuerza persuasiva argum entativa de la
ejemplaridad: la ejem plaridad de las instituciones, los acuerdos políticos
y los regímenes, las norm as y demás que exigen nuestro consentim iento,
no menos que las obras de arte, en virtud de su capacidad para poner en
m ovim iento la imaginación (en este caso política) a través de su excep­
cional autocongruencia.
C om o hemos afirm ado en el capítulo 2, en el contexto de un examen
crítico de la interpretación que hace H anna A rendt de la Crítica del ju i-
158
no de Kant, en política, no menos que en el arte, la ejemplaridad p ro ­
porciona una guía y ejerce fuerza persuasiva más allá de su contexto de
i >rigen inmediato, no com o hacen los esquemas, aportando casos previos
i los cuales podemos asimilar el actual, sino com o hacen las obras de
arte, es decir, aportando ejemplos sobresalientes de congruencia auténti-
i a que son capaces de educar nuestro discernim iento al ponernos en
contacto con ejemplos selectivos de ese placer especial que Kant deno­
mina sentimiento de desarrollo y afirmación de las fuerzas vitales.
La inclinación historicista del republicanismo conduce a Kant a desa­
rrollar bastante naturalm ente un gusto por la ejemplaridad, que implica
<|ue el hecho de que algo -u n a «base constitucional» (constitutional essen-
lial), una decisión política, un escrito judicial, una nueva forma de organi­
zación o una orientación de la opinión pública- posea ejemplaridad, como
se sostuvo en el capítulo 3, no significa que «sea un ejemplo de» alguna
otra cosa, sino más bien que es una ley en sí misma, es decir, que requiere
que forjemos un nuevo concepto y busquemos un nuevo térm ino lingüís­
tico, en lugar de aplicar aquellos con los que ya estamos familiarizados.
Si, com o la Crítica del juicio sugiere respecto a la ejemplaridad esté­
tica de la obra de arte, este nuevo concepto político -e l N e w Deal, la
Nueva Frontera, el acoso sexual, el multiculturalismo, la política de la m e­
moria, la política de la id en tid ad - tiene la capacidad de poner en m ovi­
m iento nuestra imaginación política y nuestras facultades mentales «en
una oscilación que nunca se estaciona», produciendo de este m odo una
experiencia vinculada al sentimiento de haber ganado una nueva perspec­
tiva de la vida política, entonces nos encontram os frente a la ejemplari­
dad. En el caso del N uevo Acuerdo, por ejemplo, lo que puso en entredi­
cho la modalidad laissez-faire habitual en el pasado fue, en prim er lugar,
la necesidad de responder a la situación de emergencia económica -la
G ran D epresión-, pero luego, a partir de esa respuesta, comenzó a desa­
rrollarse toda una nueva concepción del significado de igualdad. Algunas
de las iniciativas de gobierno impulsadas po r Roosevelt -la Ley de Recu­
peración Industrial de la N ación (N IR A , en inglés) de 1933, que estable­
cía el control de la dinám ica de mercado de los pecios; la Adm inistración
de O bras Civiles y la Asociación de O bras Públicas, que protegía a m i­
llones de trabajadores de la tragedia del desempleo; la Ley de N orm as La­
borales Justas, que establecía un salario m ínim o y prohibía el trabajo in­
fantil; la Ley Federal de Valores y la creación de la Com isión de Valores
y Cam bio, que protegía la publicidad en el m ercado de valores; y la Ley
159
 de Seguridad Social, que establecía, entre otras cosas, pensiones para la
tercera edad, beneficios para los herederos y un seguro de desem pleo-
han perdido actualmente su carácter revolucionario y parecen casi un lu­
gar com ún en el m undo que contribuyeron a crear. Pero la visión que
subyacía a ellas presuponía una minuciosa reconsideración de la libertad
y la igualdad y de «lo que nos debemos m utuam ente» com o ciudadanos.
Roosevelt justificó la esencia de esas disposiciones mediante una analogía
entre la lucha de 1776 contra «la tiranía de una autocracia política», con­
tra los realistas que «gobernaban sin el consentim iento de los goberna­
dos», y la necesidad de una nueva lucha contra las nuevas dinastías y rei­
nados -m ás impersonales pero no m enos persuasivas- que son
«construidas a partir de la concentración del control sobre las cosas ma­
teriales» y tienden a crear «un nuevo despotismo» cubierto «con el ropa­
je de la aprobación legal». El punto de vista que crea Roosevelt reconfi-
gura nuestra percepción de la libertad: «las horas que los hom bres y las
mujeres trabajaban, los salarios que recibían, sus condiciones laborales,
habían ido más allá del control de las personas, y eran impuestos p o r esa
nueva dictadura industrial [...] en toda la nación. El m onopolio limitaba
las oportunidades. La iniciativa individual quedaba atrapada en los en­
granajes de una gran maquinaria. El campo abierto para la libre empresa
era cada vez más restringido. En verdad, la empresa privada se había vuel­
to demasiado privada. Se había convertido en una empresa privilegiada,
no en una libre empresa».40 Y en el mismo discurso vemos que la igualdad
es considerada en nuevos términos: «para demasiados de nosotros la
igualdad política que alguna vez supimos ganarnos no tenía sentido fren­
te a la desigualdad económica [...] si el ciudadano prom edio tiene garan­
tizadas las mismas oportunidades en el cuarto oscuro, debe tener las mis­
mas oportunidades en el mercado».41 Lo central es que el llamam iento del
N uevo Acuerdo se basa menos en la justificación acumulativa de las po-
4 0. V éase F ranklin D . R o o sev elt, « A ccep tan ce S p eech for th e R en o m in a tio n fo r the
P resid en cy » [D iscu rso d e acep tación para la red esig n a ció n de la p residencia], F ilad elfia, 27
d e ju n io d e 1936, e n J o h n W o o lle y y G erhard P eters, The American Presidency Project [On­
lin e] (Santa Barbara, C A : U n iv ersid a d d e C aliforn ia). D isp o n ib le en In tern et en:
h ttp :// w w w .p resid en cy .u csb .ed u /sh o w n o m in a tio n .p h p ?con vid = 3 7
41. Ibid. Sobre lo s d iv erso s asp ectos d el N u e v o A cu erd o y su im pacto, véan se W illiam
H . C h afe (ed .), The A chievem ent o f American Liberalism: The N ew D eal a n d Its Legacies
(N u e v a York: C o lu m b ia U n iv e r sity Press, 2003); D u b o fsk y , M elv y n (ed.), The N e w Deal:
Conflicting Interpretations a n d Shifting Perspectives (G arland, 1992); E d én , R ob ert (ed.),
160
In icas aisladas incluidas en él, que en el grado en el cual la nueva perspec-
i iva que abre respecto de la igualdad y del nexo entre la libertad política y
la económica suscita una sensación de enriquecim iento de nuestra vida
(política), po r cuanto le añade a esta una nueva dim ensión y dispara nues-
i ra imaginación política hacia caminos nuevos e inexplorados. Q ueda po r
dilucidar, no obstante, qué significa que cualquier elemento de nuestra
vida política -aho ra tom ada com o un área especial de la vida, diferente de
la estética- alcance la ejemplaridad y ejerza la fuerza que le es propia: m o­
ver la imaginación o revelar un nuevo m undo político aún son térm inos
lomados de la estética, pero la filosofía política se encuentra frente a la ta­
rea de producir su propio vocabulario distintivo para abordar la ejempla­
ridad. N o parte desde cero. El carisma y la movilización son dos candi­
datos obvios a constituir entradas clave en este vocabulario.
W eber define el carisma com o la creencia en nuestra obligación de
obedecer a una autoridad que es tal no en virtud de reglas que se aplican
a su caso, ni en virtud de la tradición y las costum bres, sino sólo en vir­
tud de que sus poderes o cualidades excepcionales -u n a excepcionalidad
que, desde luego, se relaciona con una dim ensión de valores y en últim a
instancia se considera o bien que tiene «un origen divino» o bien que es
«ejem plar»-.42 C uando N apoleón usó solam ente la aceptación generali­
zada de sus talentos excepcionales para elevar al pueblo de origen h u ­
milde a los tronos y a puestos de responsabilidad militar, cuando F ran­
cisco de Asís se dirigía a los jóvenes adinerados de su pueblo diciéndoles:
«Vendedlo todo y venid conmigo», eran obedecidos únicam ente en re­
conocim iento de la ejem plaridad excepcional de los que emitían tales ó r­
denes. El carisma es a la política lo que el genio es a la producción de las
obras de arte, ya que ambos responden a lo que W eber decía del carisma:
sólo pueden ser «despertados» o «puestos a prueba», no «aprendidos» ni
«enseñados».43 N o hay ninguna garantía de que el genio y el carisma
N e w D e a l a n d Its L egacy: C r itiq u e a n d R ea p p ra isa l (W estp ort, G reen w o o d , 1989); Fraser,
Steve y G ary G erstle (ed s.), T h e R ise a n d F all o f th e N e w D e a l O r d e r (P rin ceton , P rin ceto n
U n iv ersity P ress, 1989); M ilk is, S id n ey M . y Jerom e M . M ileu r (eds.), The N e w D e a l a n d th e
T riu m ph o f L ib era lism (A m herst: U n iv ersity o f M assachusetts P ress, 2002); y S itk o ff, H a r­
vard. (ed .), F ifty Years L a te r: T he N e w D e a l E v a lu a te d (N u e v a York; M cG ra w H ill, 1984).
4 2. V éase M ax W eber, E c o n o m y a n d S ociety, G ü n th er R o th y C la u s W ittich (ed s.)
(B erk eley, U n iv e r sity o f C a lifo rn ia P ress, 1978), v o l. 1, p. 241 [Trad. cast.: E c o n o m ía y so ­
cied a d , M adrid, F.C .E. 200 2 ].
4 3. I b id ., p. 249.
161
 I,rucia de todos los ciudadanos hacia un conjunto único de principios p o ­
conduzcan al éxito estético o político: las obras y las acciones que inspi­ líticos, incluso procedimentales, sea más difícil que en el pasado. En este
ran deben pasar la prueba del gusto y del juicio político, pero las obras (ontexto, que tenemos razones para creer que persistirá a lo largo del
de arte y las empresas políticas en las que el genio o el carisma está com ­ nuevo siglo, la importancia perdurable del republicanismo consiste en su
pletam ente ausente nos parecen carentes de alma o anodinas. .ilinidad -sin paralelismo dentro de cualquier otra tradición- con un m o­
La m ovilización es otro térm ino fundam ental del vocabulario políti­ delo de norm atividad basado en el juicio y la ejemplaridad. Esta afinidad
co. ¿Por qué ciertas ideas, propuestas, eslóganes o m anifiestos m ovili­ coloca al republicanismo en m ejor posición para proporcionarnos una vi­
zan a las personas y las energías políticas m ientras que otros no logran sión de la justificación política que no dependa del cuestionable supuesto
hacerlo? U na explicación obvia es que el elem ento m ovilizador coinci­
de con los intereses de los grupos m ovilizados. Pero la historia ofrece de principios transculturales.
num erosos ejemplos de m ovim ientos, grupos, pueblos, clases o nacio­
nes que en algunos m om entos se m ovilizaron p o r cosas que iban en
contra de sus intereses. Fácilm ente cabría pensar que ejemplos com o és­
tos son errores que los sujetos políticos com eten en la evaluación de sus
intereses a corto y largo plazo. Pero las cosas son más complicadas. De
hecho, a m enudo percibim os que ciertas políticas, objetivos, propuestas
o arengas coinciden con nuestros intereses (de clase, nacionales o sim ­
bólicos), pero no logran m ovilizarnos. Reconocem os su existencia
com o «de pasada», pero no se despierta en nosotros ningún entusiasm o
y no nos desviamos de nuestras rutinas norm ales. N uevam ente, éstas
son o tro equivalente político de las obras de arte sin alma. En cambio,
lo que verdaderam ente nos moviliza es algo que no coincide sim ple­
m ente con nuestros intereses, sino que hace volar nuestra imaginación
y conlleva la prom esa de una prom oción, enriquecim iento o afirmación
de nuestra vida, así com o la idea de una com unicabilidad de esta expe­
riencia. N o pensam os en algo que m oviliza nuestro entusiasm o político
com o algo que m eram ente coincide con nuestras preferencias: pensa­
mos que la «visión» consagrada en esa propuesta, eslogan u objetivo tie­
ne el potencial de prom over, exaltar o desarrollar la vida de todos. La
capacidad de m ovilizar políticam ente depende de la fuerza de la ejem ­
plaridad para inspirar la conducta.
Para concluir, las sociedades complejas en las que vivimos son dem o­
cracias. Esto significa que deben preservar algún tipo de sentido no hipó­
crita, no ilusorio, en el que los ciudadanos no sean simplemente los des­
tinatarios de las leyes, sino también sus autores. Pero, como ha señalado
uno de los autores liberales-republicanos antes mencionados, Frank M i-
chelman, tam bién son sociedades que se enfrentan a la democracia en
condiciones inhóspitas. Entre estas condiciones inhóspitas está, cierta­
mente, el grado inusitado de pluralismo cultural que hace que la conver- 163

162
 6

Ejemplaridad y derechos humanos

La ejemplaridad puede resultar una noción útil no sólo para desentrañar

la norm atividad de lo razonable, la radicalidad del mal radical y la espe­
cificidad de la tradición republicana, sino tam bién para justificar los de­
rechos hum anos en el contexto más amplio de una concepción de la jus­
ticia a escala global.
A quí nuevamente puede ser apropiado hacer referencia a nuestra
compleja situación actual. N unca antes en la historia se había sentido con
m ayor prem ura la necesidad de un Estado de Derecho global basado en
una concepción universalista de la justicia, pese a lo cual tal necesidad es
percibida como una quim era esquiva. Por un lado, la largamente espera­
da liberación de las relaciones internacionales de las restricciones del o r­
den bipolar tras Yalta, el proceso de globalización en perm anente acelera­
ción y la intensificación de los flujos m igratorios han increm entado la
sensación de urgencia asociada con nuestra aspiración a una noción de
justicia genuinamente transcultural. Por otro lado, los efectos del Giro
Lingüístico han contribuido a la creciente percepción del papel constitu­
tivo que desempeñan las formas de vida y los vocabularios respecto a
nuestras concepciones de la justicia. Las dificultades para articular una
única concepción persuasiva de la justicia para el m undo globalizado
aunque pluralizado se originan en esta combinación de factores.
Si la percepción de una pluralidad irreducible de formas de vida, es­
quemas conceptuales, paradigmas, tradiciones y culturas no estuviese
acompañada de una creencia en el papel constitutivo que éstos tienen

165
 para nuestros pensam ientos, o si esa creencia estuviese a su vez asocia­
da a una fe inconm ovible en la posibilidad de identificar un núcleo de
universales subyacentes a todas las culturas, no habría ninguna dificul­
tad. En cambio, nuestros escollos filosóficos provienen de la persisten­
cia de nuestras aspiraciones universalistas combinadas con el sentim ien­
to de que tal aspiración ya no puede ser satisfecha a través de medios
filosóficos tradicionales, es decir, p o r m edio de un recurso a principios
universales establecidos como válidos antes de arraigarse en una de las
muchas formas de vida existentes -lo s llamados principios «de ninguna
parte» que los abordajes utilitario, deontológico y, más recientemente,
procedim ental de la justicia han venido postulando.
La justificación de los derechos hum anos es una de las áreas en las
que los efectos de esta constelación problem ática se han hecho sentir
más visiblemente. C om enzaré reconstruyendo brevemente algunas difi­
cultades que se pueden hallar en las concepciones de Rawls y H aberm as
de los derechos hum anos y luego sugeriré una posible solución alterna­
tiva al problem a de justificar la fuerza norm ativa de los derechos hum a­
nos en aquellos contextos legales locales en los que éstos no están codi­
ficados en una ley positiva -u n a solución alternativa sustentada en la
perspectiva de la justicia basada en el juicio que he esbozado en Justicia
y juicio-. En el contexto de la presentación de las principales líneas de la
tesis del juicio para los derechos hum anos, trazaré una distinción entre
dos nociones norm ativas de hum anidad que cobran relevancia respecti­
vam ente en una concepción política y o tra m oral de la justicia a escala
global. Tal distinción es im portante en el contexto de un argum ento so­
bre la fundam entación de los derechos hum anos, porque nos perm ite
evitar la dificultad de o bien reducir los derechos hum anos a los artícu­
los de un pacto entre Estados existentes o bien reducirlos sólo a una doc­
trina moral-filosófica más «comprehensiva» que otras. Finalm ente, re­
cordaré un aspecto de una de las fuentes filosóficas más inspiradoras
para cualquiera que desee concebir la norm atividad como dotada de una
fuerza persuasiva en el nivel translocal, y aun así situada, y no com o «de
ningún lugar», es decir, la línea de pensam iento de Hegel acerca de la jus­
ticia y la ley. De hecho, nadie más que Hegel ha puesto en el centro de su
filosofía la idea -q u e hoy com parten quienes, a la luz de la crítica del
fundacionalismo, desean reconciliar el universalismo y el pluralism o de
un m odo no m eram ente formalista o procedim ental- de articular una
form a de norm atividad que combine una relevancia universal con el he­
166
cho de poseer un origen históricamente concreto y particular, en tanto
opuesto a uno (procedim ental, trascendental, naturalística u ontológica-
mente) descontextualizado.
Las posiciones de R a w ls y H aberm as con respecto a la
universalidad de los derechos hum anos
Los derechos hum anos están en el centro de los argum entos, tanto de
Rawls como de H aberm as, acerca de la justicia internacional o global, y
resulta esencial examinar algunos de los errores en que incurren sus con-
ceptualizaciones antes de analizar de qué m odo el paradigma del juicio
puede contribuir a su superación.
Para Rawls, la protección de los derechos hum anos es una condición
necesaria para que un régim en pueda ser considerado al menos «decente»
y para que las personas que viven bajo él sean dignas de aceptación den­
tro de la «Sociedad de los Pueblos». Las graves y continuas violaciones a
los derechos hum anos constituyen una condición suficiente para suspen­
der legítimamente la obligación de no intervención en los asuntos inter­
nos de un país y para autorizar sanciones y acciones militares con el fin de
restablecer su observancia. Sin embargo, la centralidad de los derechos
hum anos com o «un lím ite al pluralism o de los pueblos»1 no parece estar
acompañada de una form ulación adecuada de su carácter norm ativo.
Rawls construye su catálogo de derechos apoyándose principalm ente en
la Declaración Universal de los D erechos H um anos de 1948. Más espe­
cíficamente, selecciona algunos de los derechos enum erados en la Decla­
ración como «derechos hum anos propiam ente dichos»: los derechos
m encionados en el artículo 3 (derecho «a la vida, a la libertad y a la se­
guridad» de las personas), en el artículo 5 (derecho a no ser «som etido a
torturas ni a penas o tratos crueles, inhum anos o degradantes») y, más
generalmente, los derechos m encionados en los artículos 3 a 18. A sim is­
m o, Rawls m enciona otros derechos hum anos que se derivan de este
prim er grupo de derechos y que son o bjeto de ciertas convenciones es­
peciales referidas al genocidio y al apartheid. Sin em bargo, deja fuera
de lo que considera derechos hum anos a to d o el grupo de derechos
1. V éase J o h n R a w ls, T h e L a w o f P eo p les (C a m b rid g e, M ass., H arvard U n iv e r s ity
P ress, 1999), p. 8 0 [Trad. cast.: E l derech o d e g en tes, o p .cit.].
167
 enum erados en los artículos 19 a 30 de la D eclaración. A algunos de
ellos - p o r ejem plo el derecho a la seguridad social (artículo 22) y el de­
recho a igual salario p o r igual trabajo (artículo 23 )- les deniega explíci­
tam ente ese carácter porque parecen p resuponer tipos de instituciones
específicas.
¿Cuál es la base para escoger un subconjunto de derechos com o pro­
piam ente «humanos» dentro de un docum ento legal com o la Declara­
ción Universal? Sin duda la selección de Rawls no puede apoyarse en
sustentos legales en la m edida en que nada, en el docum ento aprobado
en San Francisco en 1948, sugiere que a los derechos m encionados en los
artículos 19 a 30 se les deba atribuir u n carácter diferente de aquel que
tienen los derechos m encionados en los artículos 3 a 18. P o r tanto, los
fundam entos de Rawls deben ser de naturaleza m or al-filosófica.
E n otra parte, Rawls explica el carácter universalista de este subcon­
ju n to de derechos en los siguientes térm inos: «Son inherentes al D ere­
cho de gentes y tienen u n efecto político (moral), ya sea que tengan un
sustento local o no». A continuación afirma: «La fuerza política (moral)
[de estos derechos] se extiende a todas las sociedades y son vinculantes
para todos los pueblos y las sociedades, incluyendo los Estados que es­
tán fuera de la ley».2 E n ningún otro pasaje examina la cuestión con ma­
y o r detalle. Esta form ulación obviam ente genera una serie de dificulta­
des, relacionadas en últim a instancia con el hecho de que los derechos
hum anos parecen estar fuera del m arco contractual del D erecho de gen­
tes en al menos tres sentidos. En prim er lugar, en el sentido de que los
ocho principios aprobados en la posición original incluyen la obliga­
ción de proteger los derechos hum anos, pero no contienen una especi-
ficación de qué derechos deben ser considerados derechos humanos. En
segundo lugar, de este m odo las partes parecen estar aprobando un
principio cuyo contenido queda com pletam ente sin especificar. E n ter-
cer lugar, puesto que los derechos tam bién son declarados vinculantes
para aquellos Estados que no tienen y no pueden tener representantes
en la posición original, y de los cuales p o r lo tanto no puede decirse que
se suscriban a ellos, su carácter vinculante parece tener una naturaleza
evidentem ente no contractual.
Es evidente que Rawls nos está reconduciendo a un marco tradicio-
nal dentro del cual existen derechos morales, sustentados de form a inde­
2. I b id ., pp. 80-81.
168
pendiente, que establecen límites externos para la voluntad soberana del
pueblo. Además, en Derecho de gentes Rawls no ofrece ningún argu­
m ento para sustentar estos derechos morales, sino que sim plem ente nos
invita a presuponer que están justificados. N i siquiera su apelación a d o ­
cumentos como la Declaración Universal resulta de ayuda, en la medida
en que no acepta el contenido de estos docum entos en su totalidad, sino
que lo somete a la evaluación de una razón m oral que se supone que está
en posición de identificar el núcleo de los «derechos hum anos propia­
mente dichos». Este retroceso sustancial respecto a la posición que de­
fendía en el contexto de su réplica a H aberm as en las páginas de The
Journal o f Philosophy -u n a posición dentro de la cual Rawls suscribía
plenamente la tesis de una conexión intrínseca entre derechos y autode­
term inación dem ocrática-3 es uno de los principales problem as que se
pueden encontrar en Derecho de gentes.
En la perspectiva que Haberm as form ula respecto a la justicia inter­
nacional, el debate sobre los derechos hum anos está elaborado bajo pre­
misas bastante diferentes. Haberm as señala la presencia de cierta am bi­
güedad de la noción de derechos hum anos. P o r un lado, en tanto normas
explícitamente incluidas en ciertas Constituciones, los derechos hum a­
nos son derechos en el sentido positivo, es decir, legal del térm ino. Por
o tro lado, debido a su form ulación universalista -e s decir, debido a que
atañen a todo ser hum ano al margen de su ciudadanía-, estos derechos
tam bién son norm as dotadas de una «validez extrapositiva» (überpositi-
’ ve Geltung).4 Según H aberm as, esta «validez extrapositiva» de los dere­
chos hum anos, que significa que éstos poseen un tipo especial de fuerza
I persuasiva sobre quienes están a cargo de la elaboración de leyes consti­
I tucionales locales, a m enudo ha sido m alinterpretada (por ejem plo, po r
I Rawls) com o un indicador de que se trata de derechos morales anterio­
I res a cualquier acto de elaboración de leyes constitucionales, es decir, de­
■ rechos que sólo pueden ser protegidos o desestim ados, pero no otorga­
■ dos o denegados p o r quienes elaboran las leyes. N o obstante, la idea de
■ una dim ensión extrapositiva de los derechos hum anos, según H aberm as,
I no es más que una proyección de la universalidad del alcance de éstos y
S del hecho de que están destinados a los ciudadanos de un determ inado
H
3. V éase Joh n R a w ls, « R ep ly t o H ab erm as», en T h e J o u rn a l o f P h ilo so p h y, v o l. X C I I , n°
3 (1 9 9 5 ), pp. 150-161.
4. Jürgen H aberm as, T h e Inclusión o f th e O th e r [Trad. cast.: La inclusión d e l otro , op.cit. ].
169
 Estado no en tanto ciudadanos, sino en tanto seres hum anos, bajo una
descripción que se aplica igualmente a todos aquellos que no son ciuda­
danos de ese Estado. D e hecho, para H aberm as «los derechos hum anos
son desde el com ienzo (von H aus aus), derechos de naturaleza legal».5
Esta especificidad, com parada con o tro s tipos de derechos (por ejem­
plo, los derechos políticos), consiste en que su legitimación se puede ba-
sar en argum entos puram ente m orales -q u e tom an como su objeto lo
que es igualmente bueno para to d o s- y no requiere consideraciones adi-
cionales de índole ética o pragmática. E l derecho a la vida y a la libertad
de conciencia, p o r ejemplo, están justificados simplemente en virtud de
que interesan a todas las personas p o r igual en tanto seres hum anos. Esta
capacidad de estar justificados sobre la simple base de consideraciones
morales y nada más ha generado la im presión errónea de que los dere-
chos hum anos se pueden concebir más acertadam ente como norm as
morales; sin embargo, en sí misma la peculiaridad de que sólo necesitan
consideraciones m orales com o fundam ento no modifica la naturaleza le-
gal de estos derechos.6
Desde esta perspectiva, los derechos hum anos se deben entender
com o normas legales con contenido m oral, norm as que siguen siendo
derechos subjetivos y pasibles de acciones legales. A hora bien, sin duda
esto es verdad en lo que respecta a los derechos hum anos incluidos en
Constituciones concretas, pero ¿qué se puede decir del carácter de los
derechos hum anos com o derechos que to d o s los Estados existentes de­
berían incluir en su orden legal? Según H aberm as, cuando se les consi­
dera en este nivel, los derechos hum anos tienen un carácter ambiguo: to ­
davía aguardan un carácter plenam ente legal que sólo se m aterializará S j
bajo la form a de un orden legal cosm opolita que aún no se ha produci­
do. N o obstante, no debem os tom ar este Estado transitorio -a l menos
eso es lo esperable- com o un Estado definitivo -co m o Rawls parece in­
clinado a hacer-, sino que más bien deberíam os pensar en los derechos I
hum anos en el ám bito de la justicia internacional como derechos en vías H
de adquirir pleno carácter legal.7
5. I b id ., 222.
6. V éase ib id ., 224.
7. Para una interesante reco n stru cció n d e esto s tr e s m o d e lo s en lo s q u e las d iversas c o n -
cep cio n es de d erech os h u m a n o s in tern acionales p u e d e n agruparse - a saber, a) e l m o d e lo es-
ta tista (seg ú n el cual el d erech o p o sitiv o de cada E sta d o -n a c ió n es el ú n ic o locas d e d erech o s
h u m a n o s legalm en te v in cu la n tes), b) el m o d e lo in te rn a c io n a l (seg ú n el cu al lo s d erech o s h u -
170
. ZEn «Rem arks on Legitimation th rough H um an Rights», Haberm as
pla«ntea nuevam ente la cooriginalidad de los derechos y de la soberanía
p o p u la r y sostiene que los derechos hum anos institucionalizan las condi-
cioznes comunicativas para la form ación de una voluntad política razona­
ble - P u esto que los derechos perm iten el ejercicio de la soberanía popular,
1 no se p u eden entender com o meras limitaciones de esa voluntad.8 A hora
b ie n , ciertam ente esto es válido para los derechos políticos, pero en lo que
I res-pecta a los derechos humanos sólo es posible o bien esperar que cada
j E s ta d o del m undo acabe p o r convertirse en una democracia constitucio­
n a l q u e incluya los derechos hum anos -u n a perspectiva que dista de ser
r e a lis ta -, o bien vislum brar un m odo de asignar tales derechos «inmedia­
ta m e n te a cada individuo en tanto ciudadano del m undo». ¿Q uién es el
I a g e n te de tal asignación? D ebe ser aquella institución cosm opolita apenas
I ; p re fig u ra d a en la Asamblea General de las Naciones Unidas tal como
e x is te ahora -u n a institución que, en principio, debería m arcar la partida
d e fin itiv a del Estado de naturaleza parcialm ente modificado y mitigado
d e n tr o del cual aún se encuentran las relaciones internacionales-. En este
p u n t o H aberm as menciona el artículo 28 de la Declaración Universal, en
el que se aboga po r el establecimiento de u n orden social e internacional
e n el que «los derechos y las libertades proclamados en esta Declaración
se hagan plenamente efectivos», com o una fuente que de alguna manera
establece el carácter legal de los derechos hum anos.
E sta línea de razonam iento se debe enfrentar a la misma objeción que
s e le form uló a Rawls: los derechos incluidos en la Declaración no están
en u m erad o s según una jerarquía de im portancia; más aún, cubren u n es­
p e c tro demasiado amplio, incluido p o r ejemplo el «derecho al descanso y
a l disfrute del tiem po libre». C on todo, la posición de Haberm as apunta
e n u n a dirección prom etedora. Lo que debemos hacer es especificar «qué
m a n o s ta m b ién p u ed en estar su sten ta d o s en la idea d e una «com u nid ad in tern a cio n a l» , in ­
c l u y e n d o lo s E sta d o s p ero ta m b ién O N G sig n ifica tiv a s) y c) el m o d elo c o sm o p o lita (seg ú n
e l cu al p u ed en estar su sten ta d o s en la n o c ió n d e u n a co m u n id a d política g lo b a l)-, v éa se Jack
D o n n e ll y , I n te r n a tio n a l H u m a n R ig h ts (B ou ld er, W estv iew , 1998), pp. 2 8 -3 0 . V éa n se tam ­
b i é n H e n r y J. S tein er and P h ilip A ls to n (ed s.), In te r n a tio n a l H u m a n R ig h ts in C o n te x t.
L a w , P olitics, M o r a lity (O x fo r d , O x fo r d U n iv e r s ity P ress, 1996) y Yael D a n ieli, E lsa Sta-
I m a to p o u la u y C laren ce J. D ia s (ed s.), T h e U n iv e r sa l D ecla ra tio n o f H u m a n R ig h ts: F ifty
j Y ears a n d B e y o n d (A m ity v ille , N Y , B a y w o o d , 1999).
8. Jürgen H ab erm as, «R em arks o n L eg itim a tio n T h r o u g h H u m an R ig h ts» , en P h ilo ­
so p h y a n d S ocial C ritic ism , n° 2 4 , v o ls. 2 /3 (1 9 9 8 ), pp. 160-161.
171
 condiciones podrían perm itirnos pensar en los derechos hum anos como
derechos legalmente y no solamente m oralmente vinculantes para todos
los Estados, ya sea que éstos los hayan incluido en sus Constituciones o
no», sin presuponer que los docum entos legales como la Declaración
U niversal de 1948 ya contienen una respuesta positiva.
C om o intentaré dem ostrar, la perspectiva de la justicia global basada
en el juicio coincide con la propuesta de H aberm as de considerar los de­
rechos hum anos com o derechos legales aun cuando no estén incluidos
en las C onstituciones específicas, pero no coincide con su idea de hacer
depender esta naturaleza legal de docum entos com o la Declaración U ni­
versal de 1948 o los Pactos de 1966. Esta divergencia se debe a que si
querem os tener una definición de derechos hum anos según la cual éstos
sean pasibles de acciones legales aun cuando no estén incluidos en la
C onstitución del país en el que están siendo violados, y si querem os que
nuestra definición de derechos hum anos nos perm ita resolver las viola­
ciones que se pueden detener legítimamente, si es necesario a través del
uso de las fuerzas militares internacionales, debem os adoptar una defini­
ción m ucho más estrecha que la incluida en esos docum entos, ya que al­
gunos de los derechos m encionados en la Declaración Universal (por
ejemplo, el derecho a la «seguridad social» o el derecho a «igual salario
p o r igual trabajo») en realidad presuponen, com o señala Rawls, la exis­
tencia de instituciones que no están presentes en todos los países. O tros
(por ejemplo, el derecho al «descanso» y al «disfrute del tiem po libre»)
parecen presuponer ciertos niveles de bienestar material y en cualquier
caso parecen menos «urgentes» que el derecho a la vida y a la libertad.9
Cualesquiera que hayan sido los méritos de estas fuentes del D erecho in­
ternacional para la prom oción de una cultura de derechos hum anos en
todo el m undo, el hecho de que no distingan los derechos que tienen es­
tricta prioridad sobre la soberanía del Estado de aquellos derechos que,
si bien no son menos «humanos», no tienen prioridad en el mism o sen­
tido, hace que no sean fuentes adecuadas para la tarea de dar sustento le­
gal a los derechos hum anos pasibles de acciones legales y de sanciones
militares. P or tanto, una cuestión clave para la perspectiva del juicio será
9. L o m ism o se p u ed e decir de lo s d erech os p ro teg id o s p o r el P acto Internacional sob re
D e r e c h o s C iv iles y P o lítico s (p or ejem p lo, el artículo 22 estab lece el derech o a asociarse li­
b rem en te c o n otras p ersonas y el artículo 21 el «d erech o d e reu n ión pacífica», y el artícu lo 23
estab lece q u e el m atrim on io n o se p od rá realizar sin el libre y p len o co n sen tim ien to d e los
co n tra y en tes) y p o r el P acto In tern acion al d e D ere ch o s E c o n ó m ic o s, Sociales y C ulturales.
determ inar de qué m odo puede ser de ayuda para vislum brar un susten-
1 0 legal de los derechos hum anos así concebidos.
Sin embargo, permítaseme comenzar por m ostrar cómo un par de res­
puestas inicialmente tentadoras term inan siendo insatisfactorias. La pri­
mera tentación que cabe evitar, según Frank M ichelman, es considerar la
Irase «con sustento legal» com o sinónimo de «con sustento dem ocráti­
co», expresión que a grandes rasgos significa algo así com o reconocidos
como vinculantes - a través de cierto procedim iento unánim emente acor­
d ad o - po r aquellos a quienes esos derechos serán aplicables. Si eligiéra­
mos esta estrategia, la equivalencia postulada entre «sustento legal» y
«sustento democrático» volvería a crear la sospecha de un etnocentrism o
respecto a los derechos. Y los derechos hum anos son una noción que
ciertamente, siguiendo a Rawls, no puede sino desear ser «política», es
decir, aceptable tam bién para aquellos que no tom an la democracia como
el único procedim iento legítimo para configurar una voluntad colectiva.10
Por lo tanto, no podem os entender la expresión «con sustento legal» en
el sentido de «aprobado com o legalmente vinculante p o r los representan­
tes de los ciudadanos de todos los países del m undo». Debemos pensar en
los derechos humanos com o «independientes de la democracia» y por lo
tanto como «no dependientes del hecho de accionar o del resultado de
cualquier procedimiento democrático», aun de un procedimiento dem o­
crático global ad hoc.n
Si rechazamos la tentación de equiparar el sustento de los derechos
hum anos con su sustento democrático, la otra alternativa que tenem os es
10. Q u e en casi to d o s lo s regím en es n o d em o crá tico s h ay in d iv id u o s, gru p os y m o v i­
m ien to s q u e luchan p o r la d em ocracia y que la efectivid ad d e su a cció n n o se vería p o te n ­
ciada p o r la legitim a ció n in d irecta q u e lo s g ob ern an tes o b ten d ría n si el país fuese acep tad o
- e n la m ed ida en q u e resp eten lo s d erech o s h u m a n o s - en la « socied ad de lo s p u eb lo s» es un
h ech o triste, trágico e in n eg a b le. P o r o tr o lado, d eb en d istin g u irse d os p lan os separados.
A s í c o m o , en el p lan o n acion al, la neutralidad só lo se ex ig e a las in stitu cio n es p ú b lica s y n o
a lo s in d iv id u o s, gru p os, a so c ia cio n e s y dem ás, d el m ism o m o d o , cu an d o co n sid era m o s un
ord en in tern acional ju sto d eb ería m o s sen tirn os lib res d e exig ir q u e n u estros g o b iern o s a p o ­
y en a lo s dem ócratas y liberales de to d o el m u n d o , p ero al m ism o tiem p o n o d eb eríam os
d esviarn os de n u estro p ro p io ferv o r d em o crá tico para exig ir q u e las in stitu cio n es in tern a­
cio n a les reflejen nuestras p ro p ia s in stitu cio n es, aun al co ste d e su neutralidad. É sta es la l í ­
nea q u e separa la perspectiva liberal d e la justicia a escala glo b a l d el p r o y e c to d e cu alq u ier
Iglesia d e ganar y d efen d er activam en te a ta n to s se g u id o re s c o m o sea p o sib le en t o d o el
m u n d o . A g ra d ezc o a H a u k e B ru n k h o rst haber su scita d o m i reflex ió n so b re este p u n to .
11. V éase F rank M ich elm a n , « H u m a n R ig h ts and th e L im its o f C o n stitu tio n a l T h e o -
ry», R a tio Ju ris, v o l. 13, n ° 1 (2 0 0 0 ), p . 66.
173
 pensar en los derechos hum anos pasibles de acciones legales y exigible»
com o derechos acordados, y recíprocam ente otorgados, po r los repro
sentantes de todos los Estados del m undo reunidos en una convención
especial convocada con el fin de deliberar precisamente sobre la siguienii
pregunta, que representa una extensión del enfoque habermasiano de co
originalidad para pensar el nivel posnacional y global: «¿Qué derechos
querem os otorgarnos recíprocamente para regular nuestra vida común i
taria de conform idad con la ley?». El hecho de que los participantes de tal
convención serían delegaciones de los Estados designadas po r los gobier­
nos locales a través de diversos procedim ientos, según el m odelo de la
Asamblea General de las Naciones Unidas, tiene p o r fin asegurar que el
sustento legal de los derechos hum anos es independiente de la dem ocra­
cia, sin po r ello tener que pagar el precio de su «moralización». Pero
ahondarem os sobre este punto en el capítulo 7. Lo que aquí resulta rele­
vante es que esta resolución solemne, que podría tom ar la form a de una
C arta de Derechos H um anos Fundamentales -diferente de la Declara­
ción Universal de 1948 p o r cuanto ya no perseguiría el objetivo «pedagó­
gico» de estimular el crecimiento de una cultura de derechos hum anos,
sino más bien el de lim itar explícitamente la soberanía de los E stados-
podría ejercer una indiscutida autoridad legal, no simplemente moral, y
así perm itirnos identificar con claridad y a través de criterios legalmente
establecidos qué violaciones a los derechos hum anos constituyen un fun­
dam ento suficiente para justificar una legítima intervención militar, en lu­
gar de dejar esa cuestión abierta, tal como sucede hoy en día, a una com ­
binación variable de consideraciones morales y pragmáticas.
D e todos m odos, para usar una frase rawlsiana, ésta no es más que
una «teoría ideal». ¿Q ué se puede decir del carácter de los derechos h u ­
m anos mientras un Estado de D erecho global no cobre verdadera exis­
tencia? En mi opinión, hasta entonces los derechos hum anos continua­
rán teniendo una naturaleza eminentem ente moral, entendiendo esa
naturaleza «moral» com o perteneciente al dom inio de lo que los seres
hum anos se deben m utuam ente po r el simple hecho de ser seres hum a­
nos, en tanto diferente de lo que se deben m utuam ente por ser ciudada­
nos del mismo Estado, integrantes de la misma com unidad y creyentes
de la misma fe religiosa o secular.12 Hoy, p o r tanto - y con esto ya entra-
12. D e b o a C ristop h M en k e haberm e su gerid o esta fo rm u la ció n y alertarm e resp ecto a
la n ecesid ad de esclarecer aún m ás c ó m o las co n sid era cio n es m orales, p olíticas y legales in -
teractúan en la d eterm in ación de la naturaleza de lo s d erech o s h u m an os.
174
inos en el discurso de la «teoría no ideal»-, debemos concebir los dere-
i líos hum anos com o derechos provisionalm ente justificados en función
tic fundam entos morales, aunque cabe esperar que más adelante sean
justificados en térm inos plenam ente legales. Si esta perspectiva es plausi­
ble, entonces se nos plantea la siguiente pregunta: ¿cuál es la mejor fo r­
ma de proceder a tal justificación m oral, si querem os evitar la ambigüe­
dad de la form ulación de Rawls y el déficit del pluralism o inherente a la
perspectiva procedim entalista de Habermas?
Para responder a esta pregunta necesitamos recordar brevemente los
aspectos básicos del paradigm a del juicio y establecer una distinción en­
tre dos nociones normativas de hum anidad necesarias para evitar con­
tundir la justificación política y la justificación m oral de los derechos
humanos. D e ese m odo, estarem os en condiciones de reanudar el debate
en el punto en el que ahora lo dejamos, con el fin de m ostrar cóm o la
perspectiva del juicio puede resultar de ayuda.
Ju icio , justicia y E stado de D erecho global
La perspectiva de la justicia basada en el juicio se propone como una res­
puesta, en el ámbito de la filosofía política, a la modificación del horizon­
te que tuvo su origen en el G iro Lingüístico, abordado en el capítulo 1. La
perspectiva de la justicia basada en el juicio se basa en la idea de que el
tipo de universalismo com patible con nuestras intuiciones pluralistas y
nuestra creencia en el papel constitutivo que desempeñan las formas de
vida es el universalismo ejemplar de una totalidad simbólica autocon-
gruente. Lo que emerge de un contexto histórico y cultural es capaz de
tener fuerza persuasiva fuera de su contexto original no porque refleje al­
gún tipo de principio trascendente al contexto, establecido com o válido
anterior e independientem ente, sino en virtud de su excepcional con­
gruencia con la subjetividad, individual o colectiva, que lo originó. A tra­
vés de esta noción de juicio reflexionante, esta form a de universalismo
ejemplar, habitual en el ám bito de la estética, se puede exportar al dom i­
nio de lo que aquí nos interesa. P or ejemplo, se puede concebir que los
ideales que enarbolaban los abolicionistas, el N ew Deal y los m ovi­
m ientos de los derechos civiles obtenían su fuerza persuasiva no tanto
del hecho de seguirse lógicam ente de principios constitucionales, com o
del hecho de que nos presentaban ampliaciones creativas de ideas cons-
175
 titucionales y de que abrían nuevas perspectivas políticas sobre la digni­
dad de las personas y la im portancia de los derechos. N o eran m enos re­
veladores del m undo «político» de lo que las obras de arte lo son del
m undo «común» y no ponen en m ovim iento la imaginación en menor
m edida que las obras de arte. | Se presentan dos problem as principales en relación con una noción
U na perspectiva de la justicia sustentada en un tipo de universalismo
ejemplar, en tanto opuesta a una perspectiva basada en principios, nace
del presupuesto de que toda vez que dos partes entran en conflicto, las
exigencias del florecimiento de la nueva identidad com ún form ada en la
intersección de las identidades en conflicto nos ayuda a resolver la con­
troversia del mismo m odo en que se suponía que lo hacían los principios
trascendentes al contexto, com o la felicidad de la m ayoría o el imperativo
categórico.13 Por tanto esta perspectiva nos perm ite concebir que el uni­
versalismo de la justicia se origina en un juicio reflexionante orientado re­
ferido a lo que se requiere para el cum plim iento de esa identidad supra-
ordenada- un juicio orientado no simplemente p o r intuiciones comunes
referidas a lo que significa que una identidad alcance la autorrealización
(las dimensiones de coherencia, vitalidad, profundidad y m adurez), sino
tam bién po r el ideal de igual respeto-}* A sí com o Kant sostenía que el
juicio reflexionante, cuando considera la belleza natural, puede estar
orientado por la noción de finalidad, que funciona como una guía (Leitp-
fa d ) y no como un principio, podem os imaginar que otras nociones cum ­
plen esa función orientadora en otros ámbitos. C uando concebimos la
justicia como la realización óptim a de una identidad supraordenada que
contiene las identidades en conflicto, entonces la función orientadora que
ejerce el ideal de igual respeto desplaza las conclusiones potencialm ente
opresivas que se podrían extraer si el bienestar y la afirmación de la iden­
tidad supraordenada fueran vislumbrados sin tener la misma considera­
ción p o r las necesidades y aspiraciones legítimas de las partes.
El paradigma del juicio, cuando se aplica a cuestiones relativas a la jus­
ticia, nos permite concebir el punto de vista m oral como el punto privile­
giado de realización de la humanidad, tom ada com o la identidad hum ana
más inclusiva imaginable. Sin embargo, dado que la realización de la h u ­
manidad no es una fórm ula abstracta sino una construcción sustantiva,
13. V éa se m i Ju stice a n d J u d g m e n t, p p . 182-187.
14. Para u n a d escrip ció n m ás detallada d e este p u n to , v éa n se m i R e fle c tiv e A u th e n tic ity ,
p p . 7 0 -1 0 7 y Ju stice a n d J u d g m e n t, p p . 202-213.
176
concreta de razón, basada en presupuestos históricamente variables, el jui­
cio respecto a qué solución a un conflicto práctico sirve mejor a esta idea
es un juicio situado aunque universalista y reflexivo, e igualmente sustan-
livo y situado, aunque universal, parece ser el punto de vista moral.15
de justicia concebida en estos térm inos. En prim er lugar, ¿cómo dar
cuenta de la fuerza persuasiva norm ativa que posee el punto de vista de
la realización de la identidad supraordenada? Y en segundo lugar, ¿cómo
dar cuenta de la capacidad que tiene ese punto de vista para cum plir la
función rectora que se espera de toda noción de justicia?
E n el capítulo 1, nuestra reconstrucción de la noción kantiana de sen-
sus communis servía para establecer po r qué me es posible anticipar un
consenso universal referido al potencial de que algo haga que no sólo yo,
sino todos, experimentemos el placer estético. Sobre la base de esta prem i­
sa, podem os suponer que nuestro sensus communis expone la expectativa
cognitiva de que todos estaremos de acuerdo en que el mejor modo de al­
canzar la realización del global de la humanidad es a través de cierta solu­
ción de la controversia en cuestión. Ahora debemos ocuparnos de otra
pregunta: «¿Por qué razón los que formamos parte de una de las identida­
des locales implicadas en la controversia deberíamos preocuparnos, desde
un punto de vista práctico, po r la realización de la identidad supraordena-
15. E ste tip o d e idea fue anticipada p o r ciertas co n sid era cio n es pioneras d e D u rk h eim
acerca d e l n ex o entre la co o p era ció n , la justicia y la in clu sivid ad de lo s co lectiv o s sociales.
C o n sid era n d o ap robatoriam ente la in cip ien te fo rm a ció n d e u n a « socied ad europea» y su b ­
rayan d o q u e la im p osib ilid ad d e u n a so cied a d h u m a n a unitaria aún n o ha d em o stra d o ser
falsa, D u rk h eim parece vislum brar una jerarquía d e p u n to s d e v ista n orm ativos d e alcance
cada v e z m ás general aunque siem p re situ a d o s -u n a jerarquía de p u n to s d e vista sob re cu y a
base es p o sib le regular no rm ativam en te el particularism o d el in terés individual y g ru p a l-. Se­
gú n su s palabras: « A sí c o m o lo s c o n flic to s privados só lo se p u ed en regular p or la a cció n de
la socied ad en la que viv en lo s in d iv id u o s, d el m ism o m o d o lo s co n flic to s in tersociales só lo
se p u ed en regular p o r una so cied a d q u e co n tien e a tod as las otras en su sen o » (É m ile D u r k ­
h eim , T h e D iv is ió n o f L a b o r in S o ciety, N u e v a Y ork, F ree P ress, 1964, p. 405). E n nuestra
ép o ca , con sid eracion es sim ilares reaparecen en form as d iferen tes y expresadas co n v o ca b u la ­
rios d istin to s en la obra d e C h arles T aylor, M ichael W alzer y R ichard R orty. V éan se C h arles
T aylor, « A to m ism » , en P h ilo so p h y a n d th e H u m a n Sciences, v o l. 2, P hilosoph ical P a p ers
(C am b rid ge, C am b ridge U n iv e r sity P ress 1985), p p . 187 -2 1 0 , M ich ael W alzer, T h ick a n d
T h in (N o tr e D a m e, U n iv e r sity o f N o tr e D a m e P ress, 1994), p p . 2 -1 0 ; R ichard R orty, «Jus­
tice as a Larger L oy a lty » , en R . B o n te k o e y M . Stepaniants (ed s.), Ju stice a n d D em o cra cy.
C r o ss -C u ltu r a l P erspectives (H o n o lu lu , U n iv ersity o f H a w a y Press 1997), pp. 9 -2 2 .
177
 da dentro de la cual nosotros y nuestros contendientes estamos igualmen
te incluidos? ¿Por qué no podríam os conceder cognitivamente que lo que
mejor sirve a la realización de tal identidad es una solución específica y sin
embargo resistirnos en térm inos prácticos a cargar con los costes de adop­
tarla? ¿Por qué tendríamos que preocuparnos p o r la realización de la iden­
tidad supraordenada, más allá de reconocer cognitivamente lo que ésta re­
quiere?». Y, a la inversa, ¿en qué sentido la realización de la demanda
supraordenada implica una demanda normativa para nosotros?
La fuerza norm ativa de la identidad supraordenada se basa en la auto-
rreflexión eudaemonística del actor. Desde una perspectiva intersubjetiva
de la subjetividad -com o la que presupone el paradigma del juicio-, se
piensa que todas las identidades, individuales y colectivas, están consti­
tuidas por relaciones de reconocim iento, y que en caso de conflicto estas
relaciones siguen teniendo importancia para las identidades constituidas.
Entonces, que una identidad tome en consideración ese m om ento de su­
perposición y los requisitos para el m antenim iento de esas relaciones de
reconocim iento significa, p o r definición, que accede a una realización
más completa que la que obtendría si esos aspectos, situados en el interior
de la propia identidad, fueran soslayados deliberada o inadvertidamente.
En este sentido se puede decir que actuar conform e a la justicia es m ejo­
rar la vida del actor, tal com o sucedía dentro del m arco de la ética clásica.
En suma, la pregunta «¿Por qué deberíamos preocuparnos por la realiza­
ción de la identidad virtual dentro de la cual estamos incluidos tanto
nuestros oponentes como nosotros?» es respondida po r la perspectiva de
la justicia basada en el juicio en los siguientes términos: «Dado que esta
identidad virtual tam bién contiene una pieza de nuestra propia identidad,
el hecho de que no se pueda llegar a realizar condena a nuestra propia
identidad separada a experim entar un menor grado de realización que el
que podría alcanzar si se desarrollase la identidad supraordenada».
Para pasar al problem a de cóm o una perspectiva del juicio nos podría
proporcionar una form a de ordenar, en una escala de aceptabilidad, so ­
luciones contrapuestas para los conflictos, ahora debemos ocuparnos de
una analogía con la estética y, más particularm ente, con el tipo de juicio
por m edio del cual resolvemos controversias estéticas referidas a la m e­
jor form a de llevar una obra de arte a su culminación. En el caso de la
producción de una obra de arte - p o r ejemplo, la producción de un filme,
la puesta en escena de una obra de teatro, la construcción de una catedral
o de un auditorio-, nuestras controversias acerca de la m ejor form a de
178
completar nuestra obra se pueden resolver po r referencia a un proyecto
estético que, a pesar de las diferencias de interpretación, en alguna m edi­
da sea com partido. De manera similar, en las controversias referidas a lo
que requiere la justicia, el proyecto político incluido en una C onstitución
puede desem peñar un papel análogo.16 Sin embargo, en caso de contro­
versias sobre la justicia a escala global, obviamente no podemos apelar a
una C onstitución mundial inexistente. Así, nuestro juicio reflexionante
debe recurrir a una idea de hum anidad que sólo ahora, en nuestra época,
puede adquirir el carácter de un universal concreto y denotar una identi­
dad específica que, por definición, incluya a todas las otras identidades.
En referencia a esta idea pueden evaluarse los méritos de las diferentes so­
luciones. N o obstante, la idea de hum anidad resulta ser, tras un examen
más detenido, una idea doble. Pero antes de analizarla más profunda­
mente, necesitamos mencionar con brevedad otros tres puntos e introdu­
cir dos nuevas distinciones.
En prim er lugar, el ideal de igual respeto ya citado como un factor
orientador adicional (además de las cuatro pautas para la realización de
las identidades) para los juicios reflexivos en cuestiones de justicia, tiene
la ventaja, respecto a otros posibles competidores, de una inclusividad in­
superable. Ofrece un terreno de superposición de todas las concepciones
modernas de justicia -y a sean deontológicas o consecuencialistas-.17 En
segundo lugar, la noción de igual respeto posee un potencial, sin parale­
lismo en ninguna otra noción de nuestro vocabulario moral, para incidir
en la form ación de un gran núm ero de conceptos vecinos, que no se p o ­
drían concebir de la form a en que son concebidos si no presupusiéramos
el ideal de «igual respeto»: por ejemplo, nuestro concepto de persona en
16. Vale la pena resaltar q u e com p artir u n p ro y ecto artístico, así c o m o com p artir un
p r o y e c to p o lític o , n o es algo com p arab le a la co m u nalid ad de lo s fin es co m p reh en siv o s ca­
racterística d e la «com u nid ad de lo s sa n to s» , que R a w ls con trasta c o n una co m u n id a d (m o ­
derna) basada en la acep tación d e l p lu ra lism o . P o r el con tra rio , e l h e c h o d e com p artir u n
p r o y e c to artístico o una id en tid ad se asem eja m u ch o m ás al com p artir lim ita d o y reflex iv o
de u n p r o y e c to n o totalizador, c o m o es el ca so , p or ejem plo, d e la orq u esta m en cion ada p o r
D w o r k in en L a c o m u n id a d lib e ra l o de la n o c ió n de H ab erm as d el «p atriotism o c o n stitu ­
cion al». V éan se R on ald D w o r k in , «L iberal C o m m u n ity » , y Jü rgen H ab erm as, «Struggles
fo r R e c o g n itio n in C o n stitu tio n a l S tates», E u ro p ea n J o u rn a l o f P h ilo so p h y, v o l. 1, n ° 2
(1993), pp. 128-155.
17. D e h ech o , la evid en cia d e qu e, en u n co n tex to m o d e rn o , la idea de im partir justicia
a las partes en co n flic to sin brindar igual resp eto a todas ellas es en ú ltim a instancia in c o h e ­
rente p ro v ien e d el h ech o d e q u e, aun a q u ello s autores qu e, c o m o H e g e l y N ie tz sc h e , c o n c i-
179
 ta n to fuente de acción autónom a, nuestra idea de dignidad hum ana como
u n fo co de reconocim iento y respeto entre individuos, o la idea de dem o­
cracia. En tercer lugar, el ideal de igual respeto está ligado a experiencias
fo rm ad o ras fundamentales de la conciencia occidental moderna, especial­
m e n te el fin de las guerras religiosas; más aún, ha estado en el centro de
los m ovim ientos sociales más im portantes, com enzando por el m ovi­
m ie n to de trabajadores, pasando p o r el anarquism o y el sindicalismo ra­
dical, los abolicionistas, el movimiento sufragista, el movim iento p o r los
d erechos civiles, el m ovim iento feminista y el movimiento gay, hasta lle­
gar a la sensibilidad m ulticultural de la actualidad. En suma, el igual res­
p e to está tan ligado a quiénes somos, que no podem os descuidarlo sin al
m ism o tiem po perder contacto con aspectos cruciales de aquello en lo
q ue, en tanto occidentales m odernos, nos hemos convertido.18
P o r último, antes de abordar el punto de apoyo de los derechos hu­
m anos en una perspectiva de la justicia basada en el juicio, es necesario
observar brevemente dos distinciones. En prim er lugar, se debe distinguir
e n tre justicia en un sentido político y justicia en un sentido moral. Desde
la perspectiva esbozada aquí, la misma noción de la justicia basada en el
juicio puede operar tanto en el ámbito de la filosofía política -d o n d e de­
signa aquello que se requiere para que la identidad de una com unidad p o ­
lítica alcance su realización-, com o en térm inos de una reconstrucción
m ás amplia del punto de vista moral en cuanto tal. El punto de vista moral
puede, p o r tanto, concebirse como una form a de evaluar las controver­
sias prácticas sobre la base de lo que se requiere para la realización óptim a
de la identidad más amplia imaginable: la identidad de la hum anidad. El
p u n to de vista del bien para la hum anidad posee las características de­
seadas de ser imparcial con respecto al particularism o de las identidades
contendientes aisladas sin p o r ello ser un principio abstracto. En otras
palabras, el bien para la hum anidad es un universal concreto cuyo conte-
b iero n la p o sib ilid a d d e n egar q u e se deba igual resp eto a lo s seres h u m an os c o m u n e s y a las
figuras d e relevancia h istórica, a lo s h om b res d el reb añ o y a lo s excep cion ales, se v iero n fo r ­
za d o s a operar c o n dos n o c io n e s d istin tas de justicia - u n a ju sticia «d e base» o «in sign ifican ­
te» para u n a clase de seres h u m a n o s, y u n tip o d e ju sticia su p erio r y m ás verdadera para la
o tra c la s e -. N ie tz s c h e n o creía q u e lo s h om b res excep cion ales vivan en una suerte de rela­
c ió n m utu a equiparable a u n esta d o d e naturaleza, sin o m ás b ien en relacion es q u e lo s c o n ­
d u cen a reco n o cerse m u tu alm en te c o m o criatu ras ig u a lm e n te au tocreadoras.
18. Para argu m en tos q u e d efien d e n de estas tesis, véase m i Ju stice a n d J u d g m e n t, p p .
1 9 2 -194 y 221 -2 3 0 .
180
nido sustantivo varía a lo largo del tiem po. Sin duda era diferente, por
ejemplo, antes de la aparición de las armas nucleares, o cuando el p ro ­
ducto total de los procesos de producción aún planteaba una amenaza
limitada a la integridad del m edio am biente, o cuando la ciencia no es­
taba en posición de interferir con los procesos genéticos. En este p u n ­
to, uno se podría preguntar p o r qué se supone que lo único que orien­
ta nuestros juicios es la realización de la hum anidad, en tanto opuesta
a la realización de toda vida orgánica, o a la realización de la voluntad
de una entidad divina. La razón es que la identidad de la hum anidad es
la más inclusiva imaginable que sigue estando caracterizada por el ras­
go más sobresaliente de todas las identidades hum anas, individuales o
colectivas. D e hecho, a diferencia de la de una supuesta identidad de
los seres sensibles o de la identidad de una figura divina, la identidad de
la hum anidad sigue estando dentro del círculo del reconocimiento. El
reconocim iento por parte de los hum anos -d e una m anera que se am ­
pliará más adelante en este cap ítu lo - continúa siendo un aspecto esen­
cial de su advenim iento y su adquisición de un sentido de progresión
hacia la realización, así com o tam bién lo es de identidades hum anas
más restringidas, en un sentido que no se puede predicar de la vida o r­
gánica o de D ios -d o s entidades que, p o r así decir, están situadas p o r
debajo o p o r encima de aquel horizonte en el que el reconocim iento se
to rna constitutivo.
El segundo punto que resulta necesario abordar es la distinción entre
una concepción elem ental de la justicia, en la que cada com ponente
com parte solamente un interés mínimo en la preservación de la estrecha
área general de intersección o un interés en la evitación de conflictos, y
una concepción plena de justicia, en la que las partes tienen un interés en
la expansión y en la óptim a realización de la identidad general.19 Es la di­
ferencia que existe entre dividir un pastel en porciones iguales haciendo
que una persona lo corte y que otra elija las porciones, y repartir los bie­
nes sobre la base de una concepción más densa de justicia que no borre
sino que realce las diferencias - p o r ejemplo, el ideal marxista de «a cada
uno según sus necesidades, de cada uno según sus capacidades» tom ado
com o un principio general de justicia distributiva.
C uando consideram os la justicia a escala global o la dim ensión de la
justicia de un Estado de D erecho global, la perspectiva del juicio ofrece
19. V éase ib id ., pp. 196-197.
181
 la ventaja de no forzarnos a elegir, com o hacen las perspectivas de
Raw ls y de H aberm as, una unidad de análisis en particular -»indivi-
duos» o «pueblos»- com o el destinatario ideal de la justicia. La pers­
pectiva del juicio, p o r el contrario, tam bién es útil para determ inar «lo
que requiere la justicia» tanto cuando nos preguntam os qué le debe a un
individuo una identidad colectiva, com o cuando nos preguntam os qué
podrían deberse los pueblos m utuam ente. El potencial de ser aplicable
tan to a las relaciones entre dem oi organizados en Estados com o a rela­
ciones nacionales entre m inorías y m ayorías, así com o a relaciones en­
tre m inorías diversas (donde las m inorías se pueden identificar en tér­
m inos éticos, políticos, religiosos o de género), perm ite que la
perspectiva de la justicia basada en el juicio tom e, de m odo realista, el
statu quo com o punto de partida sin quedar atrapada en él. U n o y el
m ism o m odelo nos dice a la vez cóm o los dem oi se relacionan supues­
tam ente entre sí y cóm o se deberían relacionar con los ethnoi con los
que están hechos.
H um anidad: la noción política y la noción moral
Volvamos a la naturaleza doble de la noción de hum anidad que p resu ­
ponem os. Sin duda, la idea de hum anidad que en últim a instancia
orienta nuestros juicios acerca de la justicia a escala global debe ser
neutral con respecto a las articulaciones que prevalecen localm ente del
significado de «lo hum ano», así com o es obvio que cualquier noción de
la buena form a estética de la obra de arte debe ser independiente de
cualquier poética específica. Las dos nociones de hum anidad in tro d u ­
cidas en este apartado pretenden alcanzar la neutralidad en la justifica­
ción política y moral, y am bas son necesarias si deseamos evitar una
confusión de estos dos niveles de argum entación norm ativa. Según la
prim era de estas nociones, a la hum anidad se la debe tom ar tal cual es
- o , m ejor dicho, tal com o se nos aparece desde una perspectiva in ter­
pretativa escogida-. Así, concebim os a la hum anidad com o una «socie­
dad que contiene a todas las otras en su seno» y consideram os las «so­
ciedades constitutivas» tal cual son realm ente, es decir, com o las
sociedades concretas que conocem os, con su naturaleza, su estructura,
su ubicación geográfica, su p ro d u cto in terio r bruto, su orden in stitu ­
cional, sus recursos naturales, su historia, etcétera. Lo que hacem os
i nando pensam os en la hum anidad en térm inos «políticos» es im aginar
una totalidad que contiene todas estas unidades societales aisladas, dis-
i retas, cada una de las cuales a su vez incluye a m illones de individuos.
I sta es la sociedad de los pueblos vislum brada p o r los representantes en
la posición original de Rawls cuando se interrogan acerca de los p rin ­
cipios que podrían regular la coexistencia según la justicia de todos los
pueblos de la Tierra.20 Desde el p u n to de vista del paradigm a del juicio,
el «bien para la hum anidad», cuando se concibe en u n sentido político,
equivale a una noción del bien para una sociedad global com puesta po r
todas las otras sociedades tomadas tal cual son. E n la construcción de
tal idea «política» de justicia entre las sociedades -u n a idea que, por
otra parte, no equivale a la noción de u n m ero m odus v iv e n d i-, las
cuentas con el pluralism o cultural quedan saldadas. D e hecho, desde el
com ienzo, la coexistencia de los pueblos es concebida desde la pers­
pectiva del desarrollo óptim o de tal sociedad de sociedades, «desarro­
llo óptim o» que, a su vez, es u n constructo norm ativo que com porta
no m eram ente la evitación prudente del conflicto, sino tam bién la p ro ­
tección de los derechos hum anos así com o la de otros aspectos sustan­
tivos, com o la protección del m edio am biente y la regulación de la eco­
nom ía global. Por ejem plo, el hecho de ser algo más que un m odus
v iv e n d i es lo que perm ite a los defensores de una concepción política
de la justicia internacional excluir legítim am ente a aquellos que Rawls
denom ina «Estados fuera de la ley».21 Si definim os los «Estados fuera
de la ley» com o regímenes que buscan su expansión p o r todos los m e­
dios posibles y se niegan a proteger los derechos hum anos, entonces
perm itir que los pueblos gobernados p o r estos regím enes entren en la
form ación de un consenso entrecruzado respecto a una idea política de
justicia equivaldría a rebajar tal idea de justicia a la de una m era tregua
o un m odus vivendi.
N o obstante, en esta concepción política de la justicia global queda
un residuo ineliminable de «facticidad», en la m edida en que la hum ani­
dad es concebida com o la suma total de las sociedades existentes tal cual
son, con todas sus injusticias y vicios. P o r esta razón, necesitamos recu­
rrir tam bién a otro concepto de hum anidad, más crítico o norm ativa-
20. V éase J o h n R aw ls, T h e L a w o f P eo p les, pp. 30-35. [Trad. cast.: E l derech o d e g en tes,
op. cií.].
21. Sin em b argo, en un pasaje im p o rta n te, R a w ls equipara a m b o s térm in os. V éa se ib id .,
p. 90.
183
 m ente exigente, para pensar qué significa que el global de la hum anidad
alcance la realización o el bien. C uando concebim os la hum anidad a la
luz de este concepto norm ativam ente más exigente, la entendem os
com o el conjunto de todos los seres hum anos que han vivido, viven y
vivirán en la Tierra.22 E ntre ellos, los que viven actualm ente son los ú n i­
cos seres hum anos dotados de agencia, aunque esto no los convierte en
los únicos árbitros de lo que constituye el florecim iento de la hum ani­
dad entendida en estos térm inos. D e hecho, el florecim iento de la hu­
m anidad consiste, entre otras cosas, en m aterializar proyectos, aspira­
ciones y valores típicos de las generaciones pasadas, y en preservar las
oportunidades de las generaciones futuras de tener una calidad de vida
que no sea inferior a la de sus predecesores. E sta idea norm ativa, c o n ­
creta y basada en una narrativa reconstruible, de una hum anidad reali­
zada implica articular la intuición de una valencia norm ativa de la que
están dotados los más grandes logros de las generaciones pasadas -u n a
intuición consagrada, p o r ejemplo, en la noción de un «punto culm i­
nante de la hum anidad» m encionado p o r N ietzsche en la segunda de
sus Consideraciones intem pestivas- y que constituye la base de la idea
m oral de justicia global.
E n este contexto, las sociedades, los pueblos, los Estados, los dem oi y
los ethnoi, las mayorías y las m inorías, han dejado de ser relevantes: nos
queda la idea de una com unidad de todos los seres hum anos «como ta­
les», es decir, de todos los seres que han vivido, viven y vivirán dentro de
los que llamamos la condición humana. Esta com unidad se m antiene
unida p o r la condición hum ana en tanto condición com ún y p o r el pre­
cipitado, reconstruido narrativam ente, de lo m ejor que se ha conseguido
d entro de esta condición com ún.23 Esta idea se ha ido fortaleciendo en el
transcurso de la historia, desde la m uy débil idea kantiana de una «esfe­
ra de los fines» poblada p o r todos los seres hum anos en tanto sujetos
morales dotados de autonom ía, hasta la idea contem poránea, en vías de
volverse más concreta y sólida precisam ente en virtud del proceso de
globalización, de una com unidad hum ana global caracterizada p o r una
22. E n Salvatore V eca, D e l l ’in c e r te z z a (M ilán, F eltrin elli, 1997), pp. 2 4 3 -2 4 4 , se p u ed en
en co n tra r reflexion es sim ilares, en e l co n tex to de un análisis d e lo s diferentes sign ificad os
d el p ro n o m b re « n o so tros».
23. S ob re esta n o c ió n d e la « co m u n id a d hum ana» q u e in c lu y e a aq u ellos q u e participan
de la h u m a n a condicio, véase Jean -L u c N a n cy , T he I n o p e r a tiv e C o m m u n ity , P. C o n n o r
(ed .) (M in n ea p o lis, U n iv e r sity o f M in n eso ta P ress, 1991).
184
actitud reflexiva y capaz de concebirse como heredera de las generacio­
nes pasadas y depositaría de las futuras.24
A hora bien, podem os com binar las dos distinciones efectuadas ante­
riormente. D entro de la concepción política de la justicia global todavía
podem os distinguir una concepción política elem ental y una concepción
política plena de la justicia. La elemental es una concepción política de la
justicia a escala global que parte de la idea de la hum anidad com o una
confederación de pueblos existentes y reconocidos, y según la cual el o b ­
jetivo de la justicia es sim plem ente identificar los principios capaces de
evitar el conflicto. Esta visión de la justicia -política y elem ental a la v e z -
difiere de un modus viv e n d i en la medida en que los actores no se orien­
tan p o r la prudencia o p o r los propios intereses, sino que más bien su
orientación es m oral, es decir, una orientación hacia la identificación y la
corroboración de los requisitos necesarios para la realización de una
identidad supraordenada -la hum anidad entendida com o una sociedad
de los pueblos existentes-. Sin embargo, ésta sigue siendo una concep­
ción elem ental de la justicia, p o r cuanto el bien o la realización de esta
identidad supraordenada sólo son concebidos en los térm inos m ínimos
de la evitación del conflicto.
" En cambio, una concepción política plena de la justicia global no sólo
se centra en la evitación del conflicto, sino tam bién en la identificación de
otros requisitos necesarios para la realización del global de la hum anidad
- p o r ejemplo, el requisito de proteger el ecosistema o de que todos los se­
res hum anos tengan un m ínim o bienestar m aterial- Las concepciones
plenas de la justicia internacional no dejan de ser «políticas» en el sentido
rawlsiano, ya que sólo confieren relevancia norm ativa a los requisitos de
la identidad de la hum anidad en la medida en que esta relevancia sea re­
conocida p o r cada una de las identidades parciales consideradas.
Está de más decir que las distinciones antes mencionadas son m era­
m ente analíticas. Son tipos ideales de concepciones de la justicia a escala
global que sirven al propósito de orientarnos dentro de la gran variedad
2 4. E sto s d o s p la n o s d iferen tes -d e sig n a d o s p or las c o n c e p c io n e s m o ra l y p o lític a d e la
ju sticia en un nivel g lo b a l- se reflejan en la d istin ció n d e K ant en tre la n o c ió n d e W eltrep u -
h lik , p o r u n lad o, q u e es una d e las ideas d e la ra zó n m oral, y lo q u e él d en o m in a su « su ­
b ro g a d o n egativo», a saber, la V o lk e rh u n d o «liga de n a cio n es» , p o r el o tro , q u e u n e a to d o s
lo s p u eb lo s en fu n ció n d el o b je tiv o d e preservar la p a z y h acer q u e valga la pen a viv ir la vida
hum ana. V éase Im m anuel K ant, «Perpetual P eace», en K an t, O n H isto r y , L . W. B eck (ed. e
in tr o d u cc ió n ) (In d ia n a p o ü s, B o b b s-M errill, 1963), p. 98.
185
 de doctrinas existentes. Por ejemplo, es claro que la concepción de Rawls
no puede ser considerada una concepción m eram ente elemental de la jus­
ticia, dado que él vincula sus principios de justicia internacional no sólo
con la función de evitar el conflicto, sino tam bién con la de garantizar la
protección de los derechos humanos y con una redistribución m ínima de
los recursos económicos (bajo el acápite de «deber de asistencia»). Sin
em bargo, Rawls permanece m ucho más cerca del extremo de un modelo
elemental de justicia internacional que Haberm as, quien está m ucho más
abierto a consideraciones más amplias no sólo respecto a la redistribución
económica, sino tam bién a la protección del m edio ambiente.
L a ejem plaridad y la justificación de los derechos hum anos
A hora quisiera examinar la forma en que el paradigma del juicio puede re­
sultar de ayuda para justificar la fuerza persuasiva universal de aquellos de­
rechos humanos que constituyen el núcleo más profundo de la noción nor­
mativa de humanidad en su versión política y en su versión moral. Sobre la
base del abordaje de la justicia basado en el juicio, podemos formular, en
tres pasos, la justificación que presentaré a continuación, que puede evitar
los problemas en que incurren los argumentos de Rawls y de Habermas.
El prim er paso consiste en reafirmar que «el p u n to de vista de la h u ­
m anidad» que se debería usar en la evaluación de las controversias entre
las diferentes formas de concebir los derechos hum anos - p o r ejemplo,
los incluidos respectivamente en la Declaración Islámica de Derechos
H um anos (1981), en la Declaración de Bangkok de Derechos H um anos
(1993) y en la Declaración Universal de los D erechos H um anos (1948)—
no puede en sí mismo ser concebido sim plem ente com o una proyección
de la cultura occidental. Antes bien, constituye un presupuesto lógico
sin el cual no podem os com prender cabalmente la confrontación entre
diferentes culturas y concepciones de los derechos hum anos. El «punto
de vista de la humanidad» es ese denom inador com ún que nos perm ite
com prender las controversias culturales -co m o la que existe entre la
concepción occidental y la islámica de los derechos hum anos y los de­
nom inados valores asiáticos- como una controversia acerca de algo. N os
hallamos frente a la tarea de form ular un juicio reflexionante orientado
acerca de lo que conduce más directam ente a la realización de la hum a­
nidad, ahora entendida no como «una sociedad que contiene a todas las
186
otras en su seno», sino com o una comunitas de todos aquellos que han
vivido, viven y vivirán en la condición humana.
El segundo paso consiste en afirmar que nosotros, los occidentales,
en tanto m iem bros de la hum anidad - y siempre que nuestro pluralismo
interno nos perm ita llegar sólo a «una» idea de este tipo, pero por el m o­
m ento dejaré de lado este problem a-, tenemos derecho a postular nues­
tra propia idea de lo que podría significar que la hum anidad se realice y
se oponga a aquellas concepciones autodeclaradas del bien que, al per­
m itir o incluso reclamar el genocidio, la limpieza étnica o la eliminación
sistemática de los disidentes políticos, excluyen irreversiblemente la p o ­
sibilidad de que la hum anidad alcance una form a de realización que in­
cluya el ideal de los derechos hum anos. C om o se indicó en el capítulo 4,
el H olocausto marca un p u n to sin retorno a este respecto: así como en la
construcción de una identidad individual es im posible pasar por alto,
eludir o ignorar las violaciones morales de la m agnitud del asesinato, así
tam bién la historia de la hum anidad, a pesar de que en el pasado sufrió
num erosas masacres y persecuciones, está atravesada por una fractura
m ayor llamada H olocausto, cuyo símbolo es A uschw itz y tras el cual se
h ^ v u e lto imposible pensar en un futuro de la hum anidad que no tenga
en cuenta lo sucedido en A uschw itz. La anticipación de una identidad
futura de la hum anidad predicada sobre el supuesto de que «Auschwitz
no im porta» está excluida para «nosotros», no sim plem ente en tanto ita­
lianos, europeos u occidentales, sino como m iem bros de la hum anidad
-u n a vez más, una hum anidad entendida com o una com unidad de todos
los seres hum anos que han vivido, viven o vivirán una vida hum ana-. En
esta afirmación, como en todas las narrativas que se sustentan en la iden­
tidad, hay un entram ado de elementos descriptivos y normativos. Decir
que la hum anidad no puede proyectar una identidad futura propia basa­
da en el supuesto de que «Auschwitz no im porta» es lo mismo que decir
que alguien que m ató a su hijo no puede vivir el resto de su vida com o si
ese acontecim iento «no im portara». P or un lado, este hecho atañe a la
psicología: la persona siem pre será, para sí misma, alguien que cometió
un crim en horrendo. P o r otro lado, este hecho tam bién debería, en un
sentido moral, ser considerado de una form a o de otra, pero no soslaya­
do, en el contexto del resto de la vida de esa persona.25
2 5. D e b o a H a n s Joas haberm e h e c h o n otar la n ecesid ad d e especificar la naturaleza de
la afirm ación con cern ien te a la d ificu lta d d e co n ceb ir u n a id en tid a d futura d e la hum anidad
so b re la base del su p u esto d e q u e A u sc h w itz «n o im porta».
187
 Volviendo al plano de la justicia a escala global, la perpetración de
nuevos holocaustos bajo diferentes nom bres (ya sean el exterminio de los
tutsi, la limpieza étnica o los «campos de la m uerte» de Cam boya) se debe
rechazar por ser algo que socava la posibilidad de que la hum anidad con­
serve un sentimiento de respeto hacia sí misma, es decir, de que cada
m iem bro de la familia hum ana considere que la hum anidad que existe
dentro y fuera de sí m ism o es digna de respeto. Entonces, quienquiera
que esté en posición de detener tales crímenes presta un servicio a la hu­
manidad, no tanto en el sentido de afirm ar con la fuerza de las armas una
concepción del bien en desm edro de otra, sino en el sentido de dejar
abierta para la hum anidad una pluralidad de autorrepresentaciones y vías
de realización, todas compatibles con un sentido defendible del respeto
hacia uno mismo.
El tercer paso consiste en afirm ar la tesis - p o r el m om ento específi­
camente occidental, pero en principio susceptible de ser com partida p o r
to d o s- de que la anticipación de una identidad ideal la hum anidad que
incluya los derechos hum anos puede perm itir que la hum anidad alcance
una realización más completa que la que le podrían perm itir otros idea­
les éticos que no incluyan los derechos hum anos, que los relativicen o
que los nieguen explícitamente. Esta tesis no puede proceder de princi­
pios planteados de form a axiomática, sino que debe proceder de form a
inm anente, reconstruyendo cada concepción del bien que exige o perm i­
te la violación de los derechos hum anos, y m ostrando que la inigualdad
entre seres hum anos no es plausible, lo que constituye uno de los presu­
puestos centrales de tales concepciones. En el capítulo 4 he m ostrado
cóm o podría proceder esta reconstrucción en el caso de la percepción
nazi del bien. Al subordinar el derecho de un pueblo a la vida a su capa­
cidad contingente de defender esa vida,26 H itler sostiene una proposición
contradictoria: en principio está ofreciendo una visión moral, pero al
m ism o tiem po entiende la vida moral «orno una m era réplica del estado
de naturaleza, entendido a su vez com o el teatro de una lucha evolutiva
de los pueblos contra los pueblos po r su supervivencia.
Volvemos entonces a la noción de una identidad realizada de la h u ­
m anidad com o una fuente de norm atividad m oral. Esta norm atividad
m oral no se debería entender com o una concepción com prehensiva del
bien para la hum anidad, com o las concepciones cristiana, islámica u
2 6. V éa se Jam es Bernauer, « N a z i-E th ik » , p. 5 4 .
otras. M ás bien se debe entender com o una concepción «no com pre­
hensiva» o «tenue» del bien para la hum anidad.27 La base para la inclu­
sión de los derechos hum anos com o una parte no eliminable de esa
identidad es que m ientras que nuestras intuiciones pluralistas nos fu er­
zan a creer que ninguna cultura, incluida la occidental, se puede ufanar
de poseer una visión definitiva de lo que significa la realización de la
hum anidad, las mismas intuiciones pluralistas nos perm iten, al mismo
tiem po, defender nuestro derecho a asegurarnos, p o r todos los m edios
disponibles, de que al m enos la posibilidad de una afirm ación universal
de la visión de la realización hum ana centrada en los derechos hum a­
nos, que los occidentales consideram os com o irrenunciable, no la p o n ­
gan en peligro los crím enes que pueden m arcar la identidad hum ana de
m odos irreversibles.
H um an id ad , juicio y «cosm opolitanism o com o un m undo
existente»
En la m edida en que plantea el punto de vista de la realización de la h u ­
m anidad como la fuente situada de la cual tanto la concepción política
com o la concepción m oral de la justicia obtienen su norm atividad, la vi­
sión de la justicia global basada en el paradigma del juicio recupera la lí­
nea de pensam iento de Elementos de la filosofía del derecho de Hegel.
Está de más decir que tal recuperación tiene lugar a la luz de una conste­
lación completam ente nueva, pero dos aspectos de la filosofía del dere­
cho de H egel que hoy conservan su relevancia son la idea de una Sit-
tlichkeit o vida m oral postradicional y su percepción de la necesidad de
dar a esa Sittlichkeit un sustento institucional.
Repensar la justicia com o lealtad hacia una com unidad tan grande
com o la hum anidad implica retom ar la idea hegeliana de una norm ativi­
dad situada. Para Hegel, la normatividad consagrada en el concepto clá­
sico de ethos experimenta u n cambio radical en los tiempos m odernos. La
m odernidad comienza donde la Sittlichkeit ingenua que limita al indivi­
duo dentro de una tradición local es disuelta p o r el principio de libertad
27. E v ito usar aquí el térm in o raw lsia n o « co n cep ció n p o lítica » para n o generar u n a a so ­
n ancia con fu sa c o n el térm in o « n o c ió n p o lítica d e la justicia a escala global» m en cio n a d o
an teriorm ente, p ero el sig n ifica d o d e la frase « co n cep ció n n o co m p reh en siva» es el m ism o
q u e el de la exp resión « c o n c e p c ió n p olítica» de R aw ls.
189
 subjetiva o de autonomía, según el cual sólo es normativamente válido lo
que procede de la razón de los sujetos hum anos.28 U na de las consecuen
cias de este proceso es la aparición y afirmación de ese individuo modci
no que no posee otra norm atividad más allá de la de la libertad misma y
cuya única identidad se basa en «su libertad y su capacidad de autorreflc
xión y autodeterm inación».29 N o obstante, esta idea de libertad y auto­
nom ía, lejos de ser un tipo de libertad descontextualizada de un sujeto
trascendental, pronto se convierte en su propio ethos, un ethos peculiai
coextensivo de la m odernidad. Se convierte en «la vida moral [Sittlich­
keit] de los modernos, una vida moral sustentada en una toma de distan­
cia de cualquier tradición que no sea la de la libertad misma».30
Sin embargo, este nuevo y peculiar ethos postradicional de la libertad se
puede convertir en una verdadera alternativa al ethos clásico (basado en la
inmediatez de formar parte de una tradición) apenas cuando deja de ser una
orientación meramente subjetiva y se convierte, en palabras de Hegel, en
u n «m undo existente» (vorhandenen Welt) y coextensivo de la «naturaleza
de la autoconciencia»31 o, para expresarlo con un vocabulario más cercano
a nosotros, cuando se convierte en una forma de vida con sus propias insti­
tuciones específicas así como en una segunda naturaleza «modelada según
las libertades».32 Para Hegel, el llamado punto de vista moral hunde sus raí­
ces en esta constelación m oderna concreta. N o es ni una «construcción de
la razón» ni una hipótesis contrafáctica; más bien es parte integral de una
form a de vida que surgió con los tiempos modernos.
2 8. Para una excelen te reco n str u c ció n d e las ten sio n es in tern as d e la n o c ió n h egelian a de
u n a vid a ética m odern a véase L u c io C ortella, «D ialettica d e ll’eticitá m odern a», en M arina
C a llo n i, A lessa n d ro Ferrara y S tefan o P etru ccian i (ed s.), P en sare la societa. L ’id ea d i u n a f i ­
losofía sociale (R om a, C arocci, 200 1 ), p p . 121-140.
29. I b id ., p. 128.
30. I b id ., p. 129.
3 1. G eo r g W ilh elm F ried rich H e g e l, E lem en ts o f tb e P h ilo so p h y o f R ig h t, A . W. W o o d
(ed .) y H . N is b e t (trad.) (C am b rid ge, C am b ridge U n iv e r sity P ress, 2000), § 142 [Trad. cast.:
P rin cipios d e la filo so fía d e l derech o, B arcelon a, Edhasa, 1988].
32. S egú n la interpretación d e C ortella, «así co m o el eth os tradicional incluía en el carác­
ter y lo s h áb itos de sus participantes una d isp osición natural a seguir ciertas costu m b res, del
m ism o m o d o un ethos postradicional inclina a los in d ivid u os a orientarse hacia lo s derech os y
las ob lig a cio n es fundam entados en la libertad. P ero existe una d iferencia crucial entre lo s d o s
m o d e lo s d e la vid a ética. La trad ición d e la libertad n o co n tien e ninguna de las particularida­
des q u e caracterizaban al eth os an tigu o. P uesto que la libertad significa igual libertad para to ­
d o s, las in stitu cion es de la libertad m oderna m antienen una cualidad u n iversal [que las in sti­
tu cio n es d e la libertad antigua n o poseían ]», C ortella, «D ialettica d e ll’eticitá m oderna», p. 131.
Lo interesante es que esta form a m oderna de vida moral (Sittlichkeit)
dista de ser una form a de vida reconciliada. P or el contrario, está atrave­
sada po r graves tensiones, que según Hegel están fundam entalm ente
vinculadas a) con la incapacidad de la Sittlichkeit m oderna para consti­
tuir una «m orada individualizadora» para el individuo que la habita y b)
con la incapacidad de la sociedad civil m oderna para integrar la particu­
laridad empírica individual en una totalidad que no sea ajena a ella. La
cultura m oderna de libertad, de autonom ía y de autodeterm inación
-para usar una vez más el vocabulario que nos resulta más fam iliar- con­
duce a sus adeptos a devaluar toda sustancia dada, toda sustancia inm e­
diata, incluyendo la propia sustancia subjetiva. El individuo m oderno
que encuentra su propia esencia en la libertad tiene en com ún, con todos
los otros individuos, algo que al fin y al cabo no es suyo. El individuo
m oderno, p o r tanto, concibe su propia individualidad com o una m era
aplicación del principio de autonom ía, y al hacerlo testim onia el desva­
necim iento de lo que hoy llamaríamos su diferencia. En consecuencia,
de acuerdo con Hegel, sin duda los hijos de la m odernidad nos sentimos
com o en casa en el ám bito de la libertad subjetiva, que mientras se ha
convertido en «un m undo» para nosotros, pero que no es un sentirse
com o en casa exactamente en el mismo sentido en que el individuo m o­
derno se sentía com o en casa en la vida moral de su comunidad.
Al mismo tiempo, la sociedad civil moderna -p o r estar basada en ese
«sistema de dependencia universal»33 que Smith describió con la metáfora
de la «mano invisible»- no está en posición de integrar verdaderamente en
sí misma la particularidad de cada individuo. En palabras de Hegel, no es
realmente capaz de producir, com o resultado de una mediación, la univer­
salidad y la particularidad. La razón de esta compleja e insatisfactoria si­
tuación es que la dependencia funcional aún no es complementada, antes
de que el Rechtstaat sea fundado y se torne plenamente operativo, por una
coordinación de la autonom ía individual a través de instituciones políticas
en las que cada ciudadano individual pueda reconocer el reflejo de su p ro ­
pia voluntad. En esta etapa la interdependencia funcional existe dentro del
contexto de una completa atomización de la voluntad política.
Hegel buscaba una solución a estas tensiones inherentes a la vida éti­
ca m oderna no en térm inos de un retorno a las form as prem odernas de
33. H e g e l, E lem en ts o f th e P h ilo so p h y o f R ig h t, § 183. [Trad. cast.: P rincipios d e la f i l o ­
sofía d e l derech o, op.cit.]
 norm atividad, sino de una radicalización autorreflexiva del proceso que
originó estas tensiones en prim er término. Para Hegel, las E ntzw eiun
gen o fracturas de la m odernidad se originan en el todavía bastante limi
tado grado en el cual hasta el m om ento el principio de libertad subjetiva
ha podido convertirse en un «m undo existente» o institucionalizarse.
H e aquí el punto de origen de la figura filosófica del pensam iento qui­
nos impulsa a llevar a su culm inación a una m odernidad que aún no ha
sido lo bastante m oderna -u n a figura de pensamiento rescatada y re
construida en térm inos posmetafísicos por Haberm as en El discurso filo ­
sófico de la m odernidad~.34 Sin embargo, éste es tam bién el punto en el
que los límites de la relevancia del marco de Hegel se nos vuelven evi­
dentes.
H egel identifica el Estado-nación como el locus ideal en el que estas
fracturas -en tre la individualidad y la universalidad, entre la interioridad
de la intención subjetiva y el carácter externamente objetivado de la no r­
ma, entre la libertad del sujeto y la libertad objetivada en instituciones-
finalmente pueden llegar a una reconciliación. C om o agudamente sugi­
rió un estudioso de Hegel,
[ ...] lo s loci e n l o s q u e e l i n d i v id u o m o d e r n o e s e d u c a d o e n la a u t o n o m í a ,
r e f l e x i v i d a d y e l r e s p e t o p o r e l o t r o y a n o s o n la s t r a d ic i o n e s e s p e c í f i c a s y
p a r t ic u la r e s o la s c o m u n i d a d e s t r a d ic io n a le s , q u e s o n ir r e v e s ib le m e n t e b a r r i­
d a s p o r e l g r a n a v a n c e d e la lib e r t a d a b str a c ta y s o b r e v i v e n ú n i c a m e n t e b a jo
la f o r m a d e u n a n h e l o n o s t á l g i c o , s i n o m á s b i e n la s i n s t i t u c i o n e s d e l E s t a d o
m o d e r n o . L a m o r a d a q u e e l i n d i v i d u o m o d e r n o p e r c ib e c o m o v e r d a d e r a ­
m e n t e p r o p ia y a n o e s s u t ie r r a n a ta l o su h o g a r , s i n o m á s b ie n u n a a b s t r a c ­
c i ó n q u e s e h a c o n v e r t i d o e n u n m u n d o , u n a u n iv e r s a lid a d q u e s e h a c o n ­
v e r t i d o e n h is t o r ia , e n u n c ó d i g o le g a l y e n la id e a d e l E s t a d o d e D e r e c h o . 35
En suma, los ciudadanos formalmente «libres e iguales» pueden llegar a
encontrarse como en casa en la complicada situación en la que se hallan si
y solo si todo un orden institucional da sustento al ejercicio de su liber­
34. V éa se Jürgen H ab erm as, T h e P h ilosoph ical D iscou rse o f M o d e rn ity (C am b rid ge,
M A , M IT P ress, 1987), cap. 1 [Trad. cast.: E l discurso filo só fic o d e la m o d e rn id a d , M adrid,
T aurus, 1993].
3 5 . L u c io C ortella, «L’e th o s d ella m odern itá», en A lessa n d ro Ferrara, V anna G essa y
S eb astian o M a ffetton e (ed s.), E tica in d iv id ú a le e g iu stiz ia (Ñ a p ó le s, L igu ori, 2 0 0 0 ), pp.
3 5 1 -5 5 2 .
192
tad. El hecho de que este orden institucional tom e la forma de un Estado-
nación del siglo X IX es algo que se puede explicar mejor si se piensa como
un rasgo del horizonte histórico dentro del cual Hegel está inmerso, más
que como una necesidad interna de su argumento. Ahora bien, exacta­
mente en este punto nuestro debate sobre los fundam entos normativos
de la justicia a escala global y su relación con las instituciones internacio­
nales se puede conectar con la línea de pensamiento de Hegel.
D e nobis fabula narratur. al fin y al cabo, la historia se refiere a n o ­
sotros. En lo que respecta al escenario internacional, hoy estamos exac­
tam ente como aquellos ciudadanos de la sociedad civil m oderna que
Hegel había descrito. N uestras vidas están inequívocam ente ligadas a
los procesos globales y a las acciones y estrategias de los actores globa­
les, así com o a los efectos no buscados de las acciones que tienen com o
escenario al m undo entero. N uestras vidas dependen de procesos eco­
nóm icos, de migraciones, de corrientes culturales de peso global, de
m ercados de bienes prim arios, de tipos de cambio y demás, pero
¿quién podría reconocerse en esta dependencia universal, quién podría
detectar en esa universalidad siquiera una huella de la propia particula­
ridad? N uestras vidas dependen de las alzas y bajas del D ow Jones y
la
del N asdaq, de los precios del petróleo y de las principales m onedas;
sin embargo, nuevam ente, ¿quién podría ver en estas fuerzas el signo y
la proyección de su propia voluntad?
Tal com o los ciudadanos de Hegel hacían en una escala nacional,
tam bién nosotros aspiramos, en una escala global, a com plem entar esa
«dependencia universal» de naturaleza m eram ente funcional con algún
tipo de voluntad política más robusta, capaz de convertirse en ley y
dentro de la cual nuestra voluntad individual pueda ser reconocida fi­
nalm ente. En esta aspiración coincidim os nuevam ente con el esfuerzo
de Hegel por concebir un universal que no se imponga desde fuera, por
así decir, sino que se pueda reconciliar con la particularidad, y que pue­
da hacerlo dentro de la ley.
N o obstante, para Hegel la reconciliación de la libertad subjetiva con
la norm atividad universalista de la ley se debe esperar sólo dentro de los
límites de un Estado único. El individuo hegeliano es incapaz de reco­
nocer su propia subjetividad en la universalidad de la historia del m un­
do. Esto es así porque para Hegel la Weltgeschichte siempre tiene lugar a
espaldas de sus protagonistas y, por lo tanto, el individuo nunca puede
reconocer su propia subjetividad en la Weltgeschichte en el mismo senti-
193
 do en que puede reconocerse en las objetivaciones de una voluntad poli
tica formada colectivamente junto con los otros ciudadanos en el con
texto de un Estado-nación.
Sin em bargo, una diferencia fundam ental separa nuestro horizonte
del de Hegel. H em os com enzado a ser testigos de la coalescencia de
una historia universal ahora devaluada desde el concepto filosófico a la
referencia em pírica, desde la Weltgeschichte a la historia global. El sur­
gimiento de instituciones com o las N aciones U nidas, el F o n d o M one­
tario Internacional, la O C SE , el Banco M undial, el T ribunal Interna­
cional de Justicia, la FA O , la U N E S C O , la U N IC E F , la O rganización
Internacional del Trabajo, el A lto C om isionado para los D erechos H u ­
manos y m uchas otras evidencia la perm anente transición desde una
mera «sociedad civil global»36 integrada p o r actores económ icos globa­
les como las corporaciones m ultinacionales, p o r organizaciones no gu­
bernamentales de alcance global com o G reenpeace, A m nistía Interna­
cional o la Iglesia católica, así com o p o r poderes transnacionales
clásicos com o la U nión Europea o la O T A N , hacia una sociedad glo­
bal provista de instituciones políticas d en tro de las cuales finalm ente
la libertad subjetiva de los actores del E stado puedan en co n trar una
reconciliación a través de un cuerpo de leyes verdaderam ente univer­
sales. Bajo tales condiciones, ahora el cosm opolitanism o puede dejar
de ser una idea filosófica «abstracta» p ara convertirse en un «m undo
existente». !1
Sin embargo, para proporcionar una versión posmetafísica de la idea
hegeliana de sustentar el punto de vista m oral en una «com unidad futu-
rizada» caracterizada por una identidad situada de la hum anidad, es ne-
cesario form ular más cuidadosamente la noción de la identidad de la hu-
manidad. ¿Es posible atribuir una identidad a la hum anidad en cuanto
tal? Pese a una reacción casi instintiva de escepticismo, dos factores pa-
recen sugerir una respuesta positiva.
36. El trabajo d e W allerstein tiene el valor d e una recon stru cción d el a d v en im ien to de
una socied ad civ il g lo b a l, entendida co m o u n «sistem a m undial». V éa se Im m an u el W allers-
tein, T he M o d e rn W o rld System , vol. I: C a p ita list A g ric u ltu re a n d th e O r ig in s o f th e E u ro -
p e a n W o rld -E co n o m y in th e Sixteenth C e n tu r y (N u e v a Y ork, A ca d em ic P ress, 1974); T he
M o d ern W o rld S yste m , v o l. II: M ercan tilism a n d th e C o n so lid a tio n o f th e E u ropean W o rld -
E co n o m y 1 6 0 0 -1 7 5 0 (N u ev a York, A ca d em ic P ress, 1980); y T h e M o d e rn W o rld S ystem ,
vo l. III: T h e S eco n d E ra o f G reat E xpan sión o f th e C a p ita list W o rld -E co n o m y (N u e v a
Y ork, A ca d em ic P ress, 1989).
194
Primero, los procesos de globalización económica y cultural y los co­
mienzos de una política supranacional parecen sugerir cada vez más cla-
i .imente que el horizonte global ya no es sólo un horizonte para la refle-
\ión filosófica, sino tam bién para los actores concretos. Y sin duda la
acción de los actores globales da lugar a una historia cuyo tema es la h u ­
manidad de forma no menos plausible de lo que la acción de los actores
tradicionales -clases, partidos, m ovimientos, minorías, grupos de intere­
ses, etcétera- dio lugar a un horizonte histórico centrado en to rno a la
nación.
Segundo, mientras que en el caso de los actores colectivos, com o en el
de las comunidades políticas nacionales, es posible hablar de identidades
propiam ente dichas, porque en este caso el carácter colectivo de la iden­
tidad deja intacta la necesidad de reconocim iento y la dinámica de las re­
laciones, se ha objetado que en el caso de la hum anidad no resulta claro
cómo podríam os hablar de una identidad que, tal como sería deseable,
permanece dentro del círculo del reconocim iento. Es difícil imaginar
qué «otro de la hum anidad» podría proporcionar reconocim iento.
Em pero, es posible hacer frente a esta objeción si pensamos en la p o ­
sibilidad de un reconocimiento virtual. Todas las teorías del reconoci­
m iento son, al m enos parcialmente, tam bién teorías del reconocimiento
virtual que el actor «anticipa» o «espera» recibir de otros actores. El es­
tablecimiento y el m antenim iento de un sentido del yo presupone una
construcción interiorizada que sólo en su origen ontogénico m antiene un
vínculo con la realidad de un acto concreto de reconocim iento p o r par­
te de otros significativos e igualmente concretos. La teoría de Mead de la
ti
génesis social del yo testim onia este punto: el individuo m aduro estabi­
i
liza su autorrepresentación a través de la anticipación de un reconoci­
I
m iento virtual po r parte de un «otro generalizado» que es enteram ente
1]
<11 una construcción de la mente (aunque de la mente «socializada»), si bien
de algún m odo sin duda está relacionado con la realidad del individuo
prom edio de esa sociedad.37 Lo verdaderam ente peculiar de aplicar esta
concepción de la subjetividad a la hum anidad en su totalidad es el hecho
11
1
de que, a diferencia de lo que ocurre con todos los otros sujetos indivi­
■ duales y colectivos, el otro concreto y el otro generalizado se fu n d en en
9 una y la misma figura: ya no se les puede distinguir.
I
1 37. V éase G eo r g e H erb ert M ead, M in d , S e lf & S o ciety f r o m th e S ta n d p o in t o f a Social
| B e h a v io rist (C h ic a g o , U n iv e r sity o f C h ica g o P ress, 1974), pp. 154-155, y T h e P h ilo so p h y o f
th e A c t (C h ica g o , U n iv e r sity o f C h ica g o P ress, 1972), pp. 448-449.
195
 Si aceptamos la idea de que cualquier identidad se puede estabiliz.u
a través del reconocim iento virtual o anticipado en al m enos un mundo
posible, no nos resultará difícil aceptar la idea de que nosotros, tanto
qua individuos aislados com o qua actores colectivos, podem os atribuit
a la hum anidad una identidad susceptible de ser reconocida, ya sea por
otras especies inteligentes que podrían estar presentes en el universo (en
cuyo caso el otro concreto y el otro generalizado se volverían a separar)
o p o r las generaciones de seres hum anos que vivirán en el futuro. La se­
gunda alternativa es la que resulta operativa más a m enudo: pensamos
en realizar o traicionar la identidad de la hum anidad teniendo en cuen­
ta cóm o la posteridad interpretará lo que hace la hum anidad en un pun­
to dado del tiem po. Si, irresponsablem ente, perm itim os que el ecosiste­
m a se deteriore, que las armas nucleares proliferen sin control, que las
fuentes de energía se agoten antes de que dispongam os de otras alterna­
tivas, inm ediatam ente pensam os en un silencioso reproche de aquellos
que aún no han nacido.
H acia un principio de libertad intersubjetiva
Para concluir, la agenda filosófica del paradigm a del juicio requiere que
cuando pensem os en la justicia a escala global, nuestra concepción de la
justicia a) sea «política», en el sentido de que evite presupuestos cuya
aceptación sea coextensiva de la aceptación de los fundam entos del cons­
titucionalism o liberal-dem ocrático; b) no sancione, p o r el hecho de estar
destinada a u n conjunto implícito de «receptores de justicia», un statu
qtio internacional m eram ente contingente; c) incluya la protección de los
derechos hum anos dentro del tem a de la justicia, aunque sin borrar las
diferencias entre las esferas de la m oral y de la ley ni regresar a una prio­
ridad postulada de la m oral sobre la política; y d) form ule al menos en
térm inos generales el nexo entre la justicia a escala global y el tipo de o r­
den institucional que ella presupone.
La perspectiva de la justicia basada en el juicio -q u e se funda en la
idea de que la justicia puede ser equiparada con los requerim ientos de
la realización de una identidad supraordenada que tiene su origen, aun­
que sólo de m odo potencial, en la interacción de las partes en conflicto-
refleja esta desiderata ideal dentro de su estructura. Más específicamen­
te, dado que la perspectiva de la justicia basada en el juicio se abstiene de
privilegiar cualquier clase dada de entidades considerándolas los p ro to -
típicos destinatarios, receptores o sujetos de la justicia, se puede aplicar
igualmente a la determ inación de lo que es debido a los individuos en
tanto ciudadanos del m undo no menos que a la determ inación de lo que
es debido a los pueblos incluidos en la «sociedad que contiene a todas las
otras en su seno», y de este m odo evita caer presa de la contingencia del
statu quo internacional. A l usar los dos conceptos de hum anidad m en­
cionados anteriorm ente, la perspectiva del juicio en tanto concepción
«política» de la justicia a escala global bien puede tom ar ese statu quo
como su punto de partida, porque tam bién se puede trascender cuando
funciona como una concepción «moral» de la justicia.
En segundo lugar, puesto que tanto en su versión «política» com o en
su versión «moral» la fuerza persuasiva norm ativa de la perspectiva del
juicio está asentada en la superposición de las identidades colectivas -lo s
pueblos y las sociedades- basadas en diversos presupuestos culturales, la
perspectiva del juicio sigue siendo coherente con nuestras intuiciones
pluralistas y en ningún punto requiere que los individuos no liberales o
no occidentales adopten presupuestos que no son los suyos.
En tercer lugar, en su versión «política» mi perspectiva de la justicia en­
traña una concepción de los derechos hum anos como derechos no sólo de
naturaleza moral sino también potencialmente legal-, en otras palabras,
como derechos en proceso de adquirir una naturaleza plenam ente legal. Es
de fundamental im portancia que los derechos hum anos no sólo sean dere­
chos «morales». Q uerem os que estén «por encima de la ley» para eliminar
de ellos las contingencias de la confrontación política y las mayorías loca­
les -básicamente por las mismas razones por las que a escala nacional que­
remos que ciertos pilares de la vida política sean eliminados del escenario
y que sean garantizados como «derechos». Sin embargo, la perspectiva del
juicio no comparte la perspectiva optim ista de que esta naturaleza legal de
los derechos hum anos ya está establecida p o r las fuentes legales existentes,
sino que más bien esboza un proceso institucional que - a través de una
Carta de derechos humanos fundam entales sobre la que nos extenderemos
en el próxim o capítulo- podría llevar a los derechos hum anos a adquirir
ese carácter legal de manera incuestionable.
En cuarto lugar, siguiendo las huellas de Hegel, el paradigma del jui­
cio nos inclina a concebir la relación entre la justicia a escala global y el
surgim iento de instituciones cosm opolitas como una relación constituti­
va. Así com o la globalización económica y cultural está produciendo los
197
 prim eros indicadores de una sociedad civil global en expansión, dcnnti
de la cual una incipiente esfera pública global tam bién está dando m i»
prim eros pasos, del m ism o m odo la construcción de instituciones inin
nacionales y cosm opolitas está generando gradualmente un «mundo»
real en el que finalm ente la idea de la hum anidad puede ser concebid*
com o u n universal concreto y ya no m eram ente como una idea regul.t
dora. Además, p o r estar basada en un concepto norm ativo de humaiu
dad que implica dos vertientes -la hum anidad com o la sociedad de totli u
los pueblos y la hum anidad com o el conjunto de todos los seres huma
nos que han vivido, viven y vivirán dentro de la condición hum ana-, l.i
perspectiva de la justicia aquí delineada expresa y da a conocer un nuevo
«principio de libertad míersubjetiva» que subyace al orden institucional La aplicación de los derechos hum anos
cosm opolita en proceso de formación. La form ulación de este principio entre Westfalia y Cosmópolis
es una de las aportaciones que la filosofía puede hacer para contribuir a
la consecución de la W eltrepublik kantiana.
Entre las amenazas a la paz y la seguridad en el siglo XXI se cuentan no
sólo la guerra y los conflictos internacionales, sino también los disturbios ci­
viles, la delincuencia organizada, el terrorismo y las armas de destrucción
masiva. También se cuentan la pobreza, las enfermedades infecciosas morta­
les y la degradación del medio ambiente, puesto que éstas también pueden
tener consecuencias catastróficas. Todas estas amenazas pueden ser causa de
muerte o reducir gravemente las posibilidades de vida. Todas ellas pueden
socavar a los Estados como unidades básicas del sistema internacional (K.
Annan, Un concepto más amplio de libertad, § 78).

Las Naciones Unidas se enmarcan en un mundo de Estados soberanos, y

sus operaciones se deben basar en el realismo político. Pero la Organización
también es la depositaría del idealismo internacional, que constituye un ele­
mento esencial de su identidad, y en ella se siguen centrando las esperanzas
y aspiraciones de un futuro en el que los hombres y las mujeres vivan en paz
entre sí y en armonía con la naturaleza. No basta simplemente con desear
que la realidad de la inseguridad humana desaparezca. Sin embargo, la idea
de una organización universal dedicada a proteger la paz y a promover el
bienestar -la idea de alcanzar una mejor vida, en un mundo más seguro, para
todos- ha sobrevivido a la muerte, a la destrucción y a la desilusión que ge­
neraron los conflictos armados, el genocidio, la persistencia de la pobreza, la
degradación del medio ambiente y los numerosos atentados contra la digni­
dad humana perpetrados durante el siglo XX» (ICISS, § 6.25).

198
 Q uisiera com enzar con la m uy conocida m etáfora de lo que significa
cruzar un río. E n la etapa actual, dentro de la llamada «era global», nos
encontram os en un p u n to interm edio de nuestro vadeo entre dos orillas
que conceptualm ente son bastante claras y diferentes, a saber, la consti
tuida p o r el sistema de W estfalia de Estados soberanos que se relacionan
entre sí como si estuvieran en un estado de naturaleza que sólo espora
dicam ente se interrum piría debido a las alianzas y los pactos que se esta
blecerían de m anera voluntaria y siempre revocable, y la constituida poi
una Cosm ópolis hipotética en la que diferentes regiones del planeta, ya
sean los tradicionales Estados-nación o entidades posnacionales de di
versos tipos, se relacionan entre sí de acuerdo con cierto tipo de ley, de
un m odo que no varía m ucho de aquel en el cual los segmentos regiona
les y locales de un E stado-nación se relacionan entre sí.
H em os dejado atrás el estado puro de naturaleza, tal com o lo sim bo­
liza la Paz de Westfalia de 1648, desde la época en que la Liga de las N a ­
ciones, después de la Prim era G uerra M undial, cuestionó de manera radi
cal el derecho de un Estado soberano a iniciar una guerra de acuerdo con
su propia percepción de lo que es conveniente en términos políticos, y
cuando el Pacto Briand-Kellog de 1928 prohibió las guerras agresivas
com o un instrum ento de la política normal. La ineficacia de las normas
sin sanción como éstas fue manifiesta desde el comienzo, aunque de sus
cenizas nació el Juicio de N urem berg, así com o la idea de un derecho de
la com unidad internacional a proteger la paz no sólo a través de normas,
sino tam bién de sanciones decididas y aplicadas por el Consejo de Segu­
ridad. Y desde este núcleo inicial de una ley cosmopolita se generó ese
cuerpo de fuentes legales que incluye la C arta de las Naciones Unidas, la
Declaración Universal de los Derechos H um anos, los Protocolos Adi­
cionales a las Convenciones de Ginebra, la Convención de 1948 para la
Prevención y el C astigo del Crim en de Genocidio, los Pactos de 1966 so­
bre derechos civiles, políticos, sociales, económicos y culturales y el Es­
tatuto de Rom a del Tribunal Penal Internacional elaborado en 1998.
P o r otra parte, tam bién la noción de seguridad -e n principio entendi­
da com o la ausencia de conflictos regularm ente declarados entre Estados
soberanos o, en otras palabras, de que ningún hom bre con uniform e lu­
che contra otro hom bre con uniform e- se llegó a convertir en un con­
cepto m ucho más diferenciado, definido de la siguiente manera p o r el se­
cretario general de las N aciones Unidas: «Entre las amenazas a la paz y
la seguridad en el siglo XXI se cuentan no sólo la guerra y los conflictos
200
internacionales, sino tam bién los disturbios civiles, la delincuencia orga­
nizada, el terrorism o y las armas de destrucción masiva. También se
cuentan la pobreza, las enfermedades infecciosas m ortales y la degrada-
■ ción del medio ambiente, puesto que éstas tam bién pueden tener conse-
[| cuencias catastróficas. Todas estas amenazas pueden causar la m uerte o
|[ reducir gravemente las posibilidades de vida. Todas pueden socavar a los
|| Estados como unidades básicas del sistema internacional».1
N o me ocuparé de un espectro tan grande de amenazas posibles a la
seguridad y a la vida humana; en cambio, quisiera centrarm e brevem en­
te en la pregunta que, a mi entender, se perfila com o la más fundam ental,
a saber, cóm o se debería trazar la línea que separa la soberanía de los Es­
tados de la soberanía de la com unidad internacional tal com o se refleja
en sus instituciones cosmopolitas.
A pesar del indudable progreso que lograron las relaciones internacio­
nales desde el estado inicial de naturaleza hasta un Estado de Derecho ple­
no, esa transición dista m ucho de haberse conseguido totalmente. N o hay,
ni habrá durante mucho tiempo, perspectivas de que exista un Estado
mundial, si por esta expresión entendemos una organización dotada del
¡ «monopolio sobre el uso legítimo de la fuerza» que planteaba Weber -algo
que preocupa a muy pocas personas- Sin embargo, bien podríamos estar
ante la perspectiva de que existan instituciones cosmopolitas dotadas de un
m onopolio funcionalmente equivalente, «el m onopolio sobre la atribución
de legitimidad del uso de la fuerza». Para que tal perspectiva se materialice,
es necesario que presupongamos la aceptación de un marco normativo que,
a su vez, sea capaz de generar lo que se solía llamar la «certeza de la ley», es
decir, sea capaz de regular las relaciones entre los Estados existentes y per­
sistentes y pueda definir la soberanía y la jurisdicción de nuevas institucio­
nes cosmopolitas, tales com o el más reciente Tribunal Penal Internacional.
Lo que me interesa plantear es la contribución que la filosofía política pue­
de hacer para la elaboración de ese marco normativo.
L o s térm inos del problem a
Desde un punto de vista histórico, la prim era limitación a la soberanía de
los Estados provino de la concepción norm ativa de la idea de seguridad
internacional, según la cual ningún Estado puede poner en peligro la paz
1. K o fi A n n a n , In L a rg e r F reed o m , d iscu rso d e l secretario general d e las N a c io n e s U n i­
das, 2 005, § 78.
201
 a través de acciones agresivas y, si lo hace, es pasible de sanciones qui
pueden llegar a una intervención m ilitar p o r parte de la com unidad in
ternacional. Desde 1945, esta concepción está incluida, bajo la form a de
una cláusula específica, en la C arta de las N aciones Unidas.
Sin embargo, está de más decir que las violaciones más horrendas ,i
los derechos hum anos pueden tener lugar - y de hecho lo han tenido en
C am boya o R uanda- sin poner necesariamente en peligro la seguridad
internacional, debido al grado de im portancia geopolítica o a la ubica
ción del país en el que se producen. P or tanto la soberanía de los Estados
puede estar definida po r límites más estrictos que el hecho de poner en
peligro la seguridad internacional, tal com o tradicionalm ente se la en
tendió. Q uisiera desarrollar algunas reflexiones acerca de la naturale/.i
de estos límites y de las reglas según las cuales éstos se pueden restable­
cer una vez que han sido traspasados.
¿Bajo qué condiciones la com unidad internacional y sus instituciones
cosm opolitas están facultadas para intervenir - y a sea directam ente o en­
com endando esta intervención a uno o más Estados dispuestos a hacer­
lo - en los asuntos internos de un Estado soberano? En el párrafo 126 del
inform e del secretario general de las N aciones Unidas, Un concepto más
amplio de libertad, la definición de este aspecto es presentada com o la
pregunta que requiere una respuesta más urgente para que las Naciones
U nidas puedan continuar teniendo algún papel apreciable en el escena­
rio m undial. A nte la ausencia de un esclarecimiento que sea aceptable
universalm ente en cuanto a los límites apropiados a la soberanía de los
Estados, las Cartas y las Declaraciones de los derechos hum anos están
destinadas a desem peñar u n papel meram ente pedagógico. C om o acerta­
dam ente señaló Kofi Annan:
Los aldeanos que se apiñan temerosos al oír el fragor de los bombardeos
aéreos del gobierno o al ver aparecer a milicias asesinas no hallan consuelo en
las palabras incumplidas de los Convenios de Ginebra, por no mencionar las
solemnes promesas de «nunca más» que hizo la comunidad internacional
cuando reflexionaba sobre los horrores de Ruanda hace un decenio. Los trata­
dos que prohíben la tortura no sirven para consolar a los prisioneros que su­
fren abusos en manos de sus captores, especialmente si los mecanismos inter­
nacionales de derechos humanos permiten que los responsables se escondan
detrás de sus amigos de las altas esferas. Una población hastiada de guerra a la
que la firma de un acuerdo de paz infunde nuevas esperanzas pronto cae en la
desesperación cuando, en lugar de percibir un progreso tangible hacia un go­
202
bierno respetuoso de la legalidad, ve como caudillos militares y cabecillas de
bandas delictivas toman el poder y ocupan el lugar de las leyes [.. .].2
P o r lo tanto, razonam os y argum entam os sobre la base de una unidad
de análisis diferente -el m undo globalizado en lugar del E stado-nación-,
pero la pregunta fundam ental que cabe considerar sigue siendo la m is­
ma: ¿bajo qué condiciones es legítimo el uso de la fuerza?, ¿qué hace que
la autoridad supranacional de una institucional cosm opolita sea diferen­
te de la dureza y arrogancia de un poder global?
¿Q ué tipo de criterio podem os usar para responder a esta pregunta?
Lo prim ero que querríam os enfatizar es que los principios básicos que
subyacen a una com petencia universal -e s decir, una competencia que se
pueda aplicar al margen de la existencia local de una norm a que prohíba
la violación de ciertos derechos hum anos- no pueden ser sino um versal­
m ente aceptables. Estos principios no los pueden suscribir sólo algunos
de los pueblos que conform an la hum anidad. Si así fuera, la capacidad de
estos principios para legitim ar el uso de la fuerza sería tan nula com o la
capacidad legitimadora de n n fa tw a emitido en el marco de una religión
en la que no creemos.
Examinemos, pues, una serie de criterios para justificar la interven­
ción m ilitar que, al menos prim a facie, se podrían llegar a plantear como
válidos para lograr un consenso universal.
U n prim er grupo de propuestas incluye una apelación a la conciencia
m oral de la hum anidad. U n ejemplo de este m odo de abordaje del p ro ­
blem a proviene de M ichael W alzer cuando, en Just and Unjust Wars,
afirma que «La intervención hum anitaria está justificada cuando es una
respuesta (con expectativas razonables de éxito) a actos que «conm ocio­
nan la conciencia m oral de la hum anidad».3 U na limitación de este abor­
daje es la dificultad para operacionalizar la noción de conm oción moral.
¿Q uién es el encargado de aseverar que la conciencia moral de la hum a­
nidad está lo bastante conm ocionada com o para justificar la interferen­
cia con la soberanía de un Estado? E n el pasado, la ejecución de un rey
ciertam ente ocasionó tal conm oción moral com o para inducir a la in ter­
vención de los poderes de ese m om ento contra Francia, pero en cambio
2. I b id ., § 130.
3. M ichal W alzer, J u st a n d U n ju st Wars (H a rm o n d sw o rth , P en guin , 1980), p. 107.
[Trad. cast.: G u erra s ju sta s e in ju stas, B arcelona, P a id ó s, 2005].
203
 los occidentales de hoy vinculamos casi unánim em ente ese aconten
miento dram ático con un verdadero ejem plo de progreso moral. Poi
consiguiente, apenas se puede aceptar que las potencias más importantes
de una época determ inada tengan la facultad de decidir si se ha produci
do una conm oción m oral, al m enos porque -ta l com o nos recuerda Mi
chael W alzer- a m enudo la intervención y la anexión van de la mano.
Las enseñanzas de M aquiavelo al respecto resultan de gran utilidad
En sus Discursos, éste m uestra cóm o la expansión imperial de R om a es
tuvo vinculada a una m odalidad innovadora que tal vez no le resulte de l
todo extraña al lector contem poráneo. E n el m undo antiguo era sabido
que una república podía expandirse de dos form as diferentes. U n a era la
form a «federal», ejem plificada p o r los akhaianos en Grecia (y p o r Suiza
en la época de M aquiavelo). C onsistía en u n ir más repúblicas en una
liga, en la que ningún m iem bro era más im portante que otro. La otra
forma era la «anexadora», ejemplificada p o r los espartanos y los ate­
nienses. Consistía en adquirir «súbditos», no m iem bros, a través de la
conquista militar.
Los rom anos inventaron una tercera modalidad: «Convertirse en so­
cios de otros Estados, reservándose para sí, no obstante, los derechos de
soberanía, la sede del im perio y la gloria de sus campañas».4 E n otras pa­
labras, siempre se presentaban com o un «aliado más fuerte», com o un
socio de m ayor rango, p o r así decir, en una relación que form alm ente
nunca era de dom inación pura y simple. P o r esta razón, los romanos
siempre tenían el cuidado de establecer una fuerte relación con un aliado
perteneciente a la provincia que se debía adquirir -u n aliado interno que
proveyera de una legitimidad formal a la intervención, así com o de un
apoyo político y logístico a los ejércitos rom anos que resultaba decisi­
vo-, Tal com o señala M aquiavelo, «con la ayuda de los capuanos entra­
ron en Samnio y a través de los camertinos, en Toscana; los m am ertinos
los ayudaron en Sicilia, los saguntinos en España, Masinisa en África y
los massilianos y eduanos en Galia».5
Maquiavelo exalta esta tercera modalidad p o r com paración con las
dos anteriores. La modalidad anexadora requiere la dom inación de ciu-
4. N ic c o ló M achiavelli, D iscou rses on th e First Ten B o o k s b y T itus L iv iu s, v o l. 2, T he
H istorical, P o litica l a n d D ip lo m a tic W ritin gs o f N icco ló M a c h ia v e lli, (trad. d el italiano),
C h ristian E. D e tm o ld , B o s to n , O s g o o d , 1882, ed ició n on lin e d e T h e L ib erty F u n d .), p. 66.
5. I b id ., p. 62.
204
d.ides enteras mediante el uso de la fuerza, lo que resulta ser especial­
mente difícil cuando las ciudades sometidas están habituadas a vivir en
libertad y, además, crea la necesidad imperiosa de contar con ejércitos
cada vez más num erosos a m edida que la expansión avanza. La m odali­
dad federal, p o r su parte, en realidad no perm ite una expansión a gran es­
cala, en la medida en que el centro de tom a de decisiones se dispersa a lo
largo de diversas localidades. E n cambio, la m odalidad expansiva inven­
tada po r los romanos aportaba unidad política -la «sede del imperio»
siempre permanecería en manos de los rom anos- aun si el control y el
gobierno de las provincias adquiridas no requeriese el despliegue de
grandes ejércitos rom anos, p o r cuanto aquéllas solían estar dispuestas,
de m anera espontánea, a orbitar en torno al poder de Roma.
La lección que cabe extraer de la Rom a im perial es, por tanto, que
la interpretación de lo que ofende y conm ociona la conciencia m oral
de la hum anidad no puede quedar en m anos de los Estados poderosos
y potencialm ente hegem ónicos.
Tal vez el papel de intérprete de la conciencia moral de la humanidad
podría ser asignado al Consejo de Seguridad con una nueva composición,
o a un Tribunal, parecido al Tribunal Internacional de Justicia, o a una
rama especial de éste, en definitiva a una institución que incorpore las di­
rectrices generales para limitar la soberanía de los Estados y que luego, so­
bre la base de éstas, pueda form ular un juicio que ponga en la balanza el
elemento moral, el elemento jurídico y también, inevitablemente, el m o­
m ento político. De hecho, la autoridad legítima para hacer respetar los de­
rechos humanos se debe situar en la balanza, en térm inos consecuencialis-
tas, junto con los costes y beneficios que la intervención podría tener para
el global de la colectividad. Sin duda en esta posición queda un residuo
realista, pero en mi opinión la metabolización de ese residuo es el precio
necesario que una teoría de los límites de la soberanía debe pagar para no
convertirse en la caricatura de la ética que Max Weber captó en la fórmula
típica de toda ética de fines últimos: fia t justitia, pereat mundus.
E n cambio, un segundo tipo de criterios para justificar la interven­
ción m ilitar gira en to rn o a la noción de «sufrim iento» -q u e evidente­
m ente está conectada de m anera más indirecta con un horizonte m o ­
ral-. U na vez más, Kofi A nnan resume el objetivo de la C arta de las
N aciones Unidas com o la protección del ser hum ano individual, y con­
sidera legítima la intervención de la com unidad internacional, aun con­
tra la voluntad política del Estado en el que la intervención tiene lugar,
205
 «cuando se inflinge m uerte y sufrim iento a una gran cantidad de persn
ñ as, y cuando el Estado nom inalm ente a cargo no puede o no está dis
p u e sto a detenerlo».6
E n tre las ventajas que presenta este segundo criterio se encuentran
su relativa independencia de categorías m orales, siem pre potencial
m e n te controversiales, y el hecho de apoyarse en el presupuesto úni
co m ás am pliam ente com partido dentro de la historia del pensamicu
to político. Ya sea que concibam os el fin ú ltim o del E stado com o l.i
p ro m o c ió n de la eudaim onia (com o en A ristóteles), de la cultura del
v iv e r e civile (com o en M aquiavelo) o sim plem ente de la preservación
de la vida física (com o en H obbes), casi no hay duda de que d en tro ch­
ías obligaciones del E stado para con los ciudadanos se debe incluir l.i
p ro tecció n de sus vidas. P o r tanto la p ro tección de la vida hum ana es
el p arám etro m enos con tro v ertid o con ayuda del cual podem os eluci
d a r la línea que separa la soberanía del E stado de un tipo de soberanía
supranacional, internacional o cosm opolita - y com o tal ha sido for
m ulada por la C om isión Internacional sobre Intervención y Soberanía
de los Estados (cuya sigla en inglés es ICISS), presidida p o r Garetli
E vans y M oham ed Sahnoun, con el auspicio del gobierno de Canadá,
en 2001, para elaborar de la m anera m enos co n tro v ertid a posible el tan
necesario m arco norm ativo para repensar los lím ites de la soberanía.
E n tab lar un diálogo con el inform e final em itido p o r esta C om isión es
u n m odo pro m eted o r de abordar en la actualidad la pregunta acerca
de los lím ites correctos de la soberanía de los E stados-nación en el
m u n d o global.
U n a revolución copernicana
La principal contribución del inform e de la C om isión sobre Interven­
ción y Soberanía de los Estados consiste en haber reform ulado los té r­
m inos del problem a, que ya no son planteados desde una noción más
tradicional de un «derecho a intervenir», sino desde el nuevo concepto
de «responsabilidad de proteger». D e esta m anera pasamos de un terri-
6. V éase K ofi A n n an , «T w o C o n c e p ts o f S o v ereig n ty » , cita d o en P eter Singer, O n e
W o rld ( N e w H a v en , Yale U n iv e r sity P ress, 2002), p. 123. [Trad. cast.: U n solo m u n d o , Bar­
celon a, P aid ós].
lorio conceptual caracterizado p o r la confrontación de dos derechos -e l
derecho del Estado soberano a no sufrir injerencia externa en sus asun­
tos nacionales, que debe m edir sus fuerzas con el derecho de la com uni­
dad internacional a intervenir para evitar que se com etan graves viola­
ciones a los derechos hum anos o que se ponga en riesgo la p a z - a un
nuevo territorio conceptual en el que sólo existe una «responsabilidad»
fundam ental, a saber, la responsabilidad de proteger cada vida hum ana,
y a diversas instituciones capaces de distintas form as de cum plir esta
obligación. Entre estas instituciones, el E stado-nación sigue siendo la
institución básica, pero ya no la últim a en una escala de inclusividad.
Hoy, sobre el Estado-nación existen instituciones cosm opolitas que
pueden ejercer esta función, toda vez que los Estados pierdan, p o r una
razón dependiente o independiente de su voluntad, su propia capacidad
de cumplirla.
La clave es que la legitimidad de la función, tal como ya se dijo, está
fuera de discusión. N i siquiera Thom as H obbes, el defensor del absolu­
tism o, tenía problem as en reconocer que la autoridad y la legitimidad del
soberano se sostienen o caen junto con la capacidad del soberano de p ro ­
teger las vidas de los ciudadanos. N o se debe ninguna obediencia al so­
berano que omite proteger o que se vuelve incapaz de hacerlo.
A dem ás de este carácter incuestionable, esta form ulación se carac­
teriza p o r una inclusividad excepcional: se vuelve irrelevante si un E s­
tado persigue activam ente a parte de sus ciudadanos o no evita que
«escuadrones de la m uerte» en principio privados com etan crím enes,
si un E stado deja de pro teg er las vidas de sus ciudadanos p o r elección
deliberada, p o r negligencia para predecir peligros o contingencias fo r­
tuitas o po r otras causas. C ualesquiera que sean las razones p o r las
que, si un E stado se vuelve incapaz de cum plir su función de proteger
las vidas de sus ciudadanos o de hecho am enaza intencionalm ente esas
vidas, m otivan que la com unidad internacional pueda asum ir legíti­
m am ente esta función en lugar del E stado local. La idea de una «res­
ponsabilidad de proteger» no se agota en la m era dim ensión de la in ­
tervención m ilitar - lo que constituye o tro elem ento im portante de la
propuesta planteada p o r la com isión E vans-S ahnoun-. La «responsa­
bilidad de proteger» más general incluye tres responsabilidades diferen­
tes más específicas: a) la más im portante «responsabilidad de prevenir»,
entendida como la responsabilidad de intervenir preventivam ente sobre
las condiciones tan to contextúales com o inm ediatas que pueden gene­
207
 rar el riesgo de la pérdida de vidas hum anas; b) la más focalizada en l.i
«responsabilidad de reaccionar», que incluye to d o un conjunto de
m edidas que van desde la aplicación de sanciones económ icas hasta la
intervención m ilitar propiam ente dicha; y p o r últim o c) la «responsa­
bilidad de reconstruir», tanto en el sentido m aterial de restaurar la in
fraestructura destruida, com o en el sentido no m aterial de prom over
procesos de reconciliación de la sociedad tras la intervención externa.
Sin em bargo, el problem a decisivo a la h o ra de repensar los lím ites de
la soberanía es definir el um bral de las violaciones a los derechos h u ­
m anos que garantiza y legitim a una intervención militar. E sta cuestión
es decisiva, p o r cuanto si no se da una solución satisfactoria al p ro b le ­
m a de definir cuándo la intervención es legítim a, entonces en térm inos
generales todavía no habrem os hallado ninguna solución para el p ro ­
blem a de redefinir la soberanía en la era de los derechos hum anos, y el
hecho de tener una idea de la necesidad de prevención y reco n stru c­
ción no nos ayudará.
L a definición del u m bral
C o n el objetivo de definir el um bral apropiado de las violaciones a los
derechos hum anos que legitima la intervención, la Com isión apela a la
noción de «causa justa» y la com plem enta con una serie de condiciones
concom itantes de las que me ocuparé en los próxim os apartados. La
«causa justa» es definida com o la necesidad de detener o evitar:
• la pérdida de vidas a gran escala, real o inminente, con intención
genocida o no, p roducto ya sea de la acción deliberada de un Esta­
do, de la negligencia o de la incapacidad de un Estado para actuar o
del fracaso del Estado, o
• la «limpieza étnica» a gran escala, real o inminente, llevada a cabo
m ediante asesinatos, expulsiones forzadas, actos de terror o viola­
ciones.7
7. IC ISS, The R e sp o n sib ility to P rotect. R e p o rt o f th e In te r n a tio n a l C o m m issio n on In -
teru e n tio n a n d S ta te S o v e r e ig n ty (O ttaw a, In tern ational D e v e lo p m e n t R esearch C en tre,
2 0 0 1 ), § 4 .1 9 , p. 32.
Luego el informe de la C om isión procede a exponer con detalle los tipos
de actos que deben incluirse o excluirse de esta lista.8 P or ejemplo, aque­
llas violaciones a los derechos hum anos que no llegan a constituir asesi­
natos masivos o lim pieza étnica, así com o las casos de discrim inación
racial, encarcelamiento o persecución de opositores políticos, no cons­
tituyen una «causa justa» para la intervención m ilitar externa. D el m is­
mo m odo, quedan excluidos aquellos casos en los que la voluntad de una
población de crear un régimen dem ocrático es sofocada p o r un golpe
m ilitar y no se producen pérdidas masivas de vidas humanas ni desesta­
bilizaciones políticas regionales con riesgos potenciales para la seguridad
internacional.
Si bien la Com isión se refiere varias veces a la pérdida de vidas hum a­
nas «a gran escala», ha resuelto, adrede, no cuantificar este aspecto espe­
cífico referido al um bral que justifica una intervención legítima, al enten­
der que a este respecto no habrá lugar para ningún desacuerdo radical. En
cambio, decidió enfatizar la legitimidad de la acción preventiva orientada
a evitar que se den las condiciones que justifiquen una intervención. Tal
com o expresa el informe, si este tipo de acción preventiva no fuera consi­
derada legítima, «la com unidad internacional se encontraría en una posi­
ción éticamente insostenible: se vería obligada a aguardar a que comience
el genocidio, sin poder hacer nada por impedirlo».9
C riterio s adicionales
La legitim idad del uso de la fuerza d entro de la esfera interna de la so­
beranía de un E stado no se define únicam ente po r m edio de la noción
de una «causa justa» para la intervención. La C om isión identifica otros
cinco criterios. D os de ellos parecen gozar en todo sentido de una
8. P or ejem p lo , las a ccio n es m en cion adas en la C o n v e n c ió n so b re el G e n o c id io d e 1948,
las accio n es terroristas q u e tien en p o r o b je tiv o d ism in u ir la p resencia de cierto g ru p o en una
z o n a , el u so d e v io la c io n e s étn icas m asivas, crím en es d e guerra y crím en es d e lesa h u m a n i­
dad, situ acion es d e c o la p so d e u n E sta d o q u e e x p o n e a la p o b la ció n a la ham bruna m asiva o
al p elig ro de una guerra civ il, las catástrofes naturales o am bientales «en rela ció n c o n lo s
cu ales el E sta d o a fecta d o o b ien n o esté d isp u e sto o b ien sea incapaz de actuar, o d e so lic i­
tar asistencia, y q u e p r o v o q u en o p u ed an p ro v o ca r p érd id as sign ificativas d e v id a s h u m a ­
n as», ib id ., § 4 .2 0 , p. 33.
9. I b id ., § 4.21 y 33.1.
209
 aceptabilidad ostensible. El segundo, tras el de la «causa justa», es el
criterio del «últim o recurso», es decir, com porta la idea de que antes ilr
lanzar una intervención m ilitar legítim a se deben haber intentado o al
m enos considerado y descartado p o r insatisfactorias todas aquellas al
ternativas que sean m enos intrusivas e im pliquen m enos riesgos para la
vida hum ana.10 El tercero es el criterio de la «proporcionalidad de los
m edios», que obviam ente im pide que se atribuya legitim idad a intei
venciones de am plitud desproporcionada relacionadas con las viola
ciones que están teniendo lugar o con el riesgo de que éstas se p roduz
can. El cuarto, el q u in to y el sexto criterios, p o r su parte, m erecen un
examen más detenido.
El cuarto criterio es el de la «intención correcta». D ado que las Na
ciones Unidas no disponen de ejércitos propios para ciertas intervencio
nes, pero dentro de un futuro previsible tendrán que delegar el uso de la
fuerza a Estados separados o a coaliciones de Estados dispuestos a corroí
con los costes de las operaciones, la cuestión de las metas y los objetivos
permisibles que estos Estados pueden perseguir al dar cum plim iento a la
misión encomendada p o r las Naciones U nidas asume una importancia
crucial. Partiendo del supuesto realista de que no se deben esperar moti
vaciones completam ente desinteresadas, la C om isión sugiere una serie de
interesantes pautas: p o r ejemplo, es legítim o que un Estado se proponga
detener o evitar las olas migratorias de refugiados cerca de sus fronteras,
es decir, que se proponga prevenir la form ación de asilos que ocultan a
criminales y terroristas en su vecindad. P o r el contrario, es inadmisible
que un Estado persiga el objetivo de m odificar las fronteras existentes o
el equilibrio de fuerzas entre las facciones en lucha dentro del país-obje­
tivo, o el de cambiar el régimen existente en ese país. D e acuerdo con la
propuesta de Canadá, las instituciones cosm opolitas adoptan la dem o­
cracia pero no la im ponen, ya que parte de la prem isa de que los únicos
que pueden cam biar un régim en son sus ciudadanos y, p o r lo tanto, és­
tos no buscan derrocar regímenes políticos a través de la fuerza militar.
U n o de los m étodos para asegurar que el criterio de la «intención co­
rrecta» se cum pla es que, siempre que sea posible, las N aciones U nidas
deleguen la intervención a una pluralidad de Estados en lugar de a un
10 Para in teresan tes reflexion es acerca de lo p ro b lem á tico q u e p u ed e resultar el criterio
d e l ú ltim o recu rso, p o r c u a n to en realidad n u n ca se llega a la categoría d e « ú ltim o » , véase
M ich a el W alzer, A r g u in g A b o u t W ar ( N e w H a v en , Y ale U n iv e r sity P ress, 200 4 ), pp. 88-89.
210
solo Estado, y que adem ás, para la com posición de la fuerza intervi-
niente, obtengan el visto bueno tanto del «país de destino» com o de los
países vecinos.
El quinto criterio se refiere a las «perspectivas razonables de éxito». La
¡dea de la responsabilidad de proteger no se sostiene si no está acompaña­
da de una cuidadosa evaluación de las consecuencias geopolíticas previsi­
bles que puede acarrear la intervención. También en este punto la C om i­
sión toma una postura realista. N o se puede atribuir ninguna legitimidad
a un uso de la fuerza que en definitiva genere un resultado peor que el que
habría producido la inacción, por ejemplo, un uso de la fuerza que ame­
nace con crear un conflicto mayor en la región o con empeorar la situación
del m undo entero. En tales circunstancias, no podemos sino aceptar pru­
dentemente la triste realidad del desamparo en que viven muchos seres hu­
manos: sencillamente no sabemos, en esas condiciones, cóm o aportarles
alivio sin poner en peligro las vidas de una cantidad aún m ayor de seres
humanos. El uso de la fuerza, en ese caso, no puede ser legítimo.
En consecuencia, queda excluida toda intervención contra los cinco
m iembros perm anentes del Consejo de Seguridad, así como contra otras
potencias que no son m iem bros del Consejo de Seguridad, pues «es difí­
cil imaginar que se pudiera evitar el estallido de un conflicto de gran
m agnitud o lograr el objetivo original si se em prendiera una acción de
este tipo contra uno de ellos».11 ¿Doble moral? ¿Im punidad para los ac­
tores globales? ¿Im punidad para C hina en el Tíbet y para Rusia en Che-
chenia? A quí la C om isión imprim e a su argum ento una trayectoria más
consecuencialista que deontológica. El hecho de que sea imposible, o
más bien contraproducente, intervenir contra determinadas grandes po­
tencias no priva que sea correcto intervenir en aquellos otros casos en los
que no se esperan consecuencias negativas prohibitivas. El argum ento es
perfectamente coherente, y se podría añadir que el fortalecim iento de las
instituciones cosm opolitas, que m uy probablem ente advendrían como
resultado de una práctica consolidada de la «responsabilidad de prote­
ger», a su vez crearía condiciones favorables para que la opinión pública
de las grandes potencias -algunas de las cuales son dem ocracias- tam ­
bién acepte la lim itación de la soberanía que la com unidad internacional
está im poniendo a los Estados menos poderosos. Asimismo, todas las
grandes potencias que tienen un lugar en el Consejo de Seguridad, sea
11. IC ISS, T he R e sp o n sib ility to P ro te c t, § 4 .4 2 , p. 37.
211
 cual sea su condición democrática, tienen grandes economías entrama
das con la economía global. P o r lo tanto, las sanciones no militares que
se adopten con el apoyo de las opiniones públicas democráticas podrían
tener un m ayor im pacto sobre ellas que sobre países autoritarios dota
dos de un tipo de econom ía más autárquica.
O tro conjunto de consideraciones que cabría abordar se refiere al
contexto de las relaciones internacionales d en tro del cual se vislum bra
el desarrollo de una form a de gobierno cosm opolita. La guerra en Af
ganistán y la de Irak están reconfigurando este contexto de m anera p ro ­
funda. Estas dos guerras recientes están rediseñando un m undo en el
que básicamente no hay nada que haga contrapeso geopolítico a la in
terpretación que hace de la situación el gobierno de Estados U nidos que
se encuentre en el poder en ese m om ento. Pero no en el sentido de que
no puede haber críticas o diversas interpretaciones, algunas de las cua­
les pueden incluso ejercer m ucha influencia, sino en el sentido de que el
equilibrio de la fuerza m ilitar está inevitablem ente inclinado hacia un
lado. Después del fin de la guerra fría, y sin que tengam os ningún tipo
de nostalgia p o r ella, vivimos en un m undo en el que ningún país tiene
la fuerza necesaria para oponerse a Estados U nidos y en el que cual­
quier país que entrara en conflicto con E stados U nidos sólo contaría
con su propia fuerza, que sería fácil de derrotar. Este es un hecho bási­
co del m undo en que vivimos. La «nueva constelación» de tendencia
posnacional que H aberm as describe en 1998 ya ha virado hacia una
constelación aún «más nueva», nacida después del 11 de setiembre. U na
cosa era concebir, com o hizo Haberm as, la posible transición hacia un
Estado de D erecho cosm opolita sobre el telón de fondo de un m undo
bipolar caracterizado p o r un equilibrio inestable entre potencias regio­
nales, algunas de las cuales eran de naturaleza posnacional y otras de na­
turaleza más tradicionalm ente nacional, y o tra cosa m uy distinta es
concebir la misma transición sobre el telón de fondo de un m undo en el
que no existe más que una superpotencia m undial sin que nada la igua­
le o la controle (a no ser su propio proceso dem ocrático interno), y
donde las diversas potencias regionales com piten p o r lograr una alinea­
ción estratégica con la superpotencia. El cuadro es m ucho más com pli­
cado que la imagen de una lucha entre regímenes autoritarios de diver­
sos tipos (regímenes teocráticos, paternalistas, tribales o dom inados po r
coaliciones de líderes m ilitares) p o r un lado y democracias p o r otro.
Ju n to a la lucha entre democracias liberales y regímenes no liberales,
212
está tam bién el com ienzo de una escisión que separa las democracias de
pequeña y mediana escala de los intereses de una democracia de dim en­
siones imperiales. Esta nueva escisión, cuyas manifestaciones apenas es­
tán em pezando a hacerse sentir en respuesta al 11 de setiembre, puede
m odificar nuestra form a de concebir la transición desde la actual situa­
ción compleja de las relaciones internacionales hacia un Estado de D e­
recho cosmopolita. Si esa transición llegara a producirse alguna vez, di­
fícilmente tom aría la form a de una apacible entrega de segmentos de
soberanía por parte de los Estados-nación (prim ero los dem ocráticos,
luego los otros) a instituciones com o un C onsejo de Seguridad refor­
m ado o al Tribunal Penal Internacional, o aun otras. La transición será,
más bien, un proceso m ucho más com plejo -q u e involucrará al sur del
planeta, a China, Rusia, India, la U nión E uropea y a la única superpo­
tencia que queda- que se asemejará a una negociación de los límites de
la soberanía de la superpotencia, una negociación que posiblem ente nos
recuerde más al clásico proceso por el cual el Estado de D erecho liberal
advino com o consecuencia de las luchas p o r lim itar el poder de los re­
yes, que a la elaboración conjunta de leyes p o r parte de ciudadanos li­
bres e iguales a la que el liberalismo reciente nos acostum bró.
L a autoridad a cargo de la decisión
El sexto criterio es tan complejo como el de la «causa justa»: se refiere a
la identificación de la autoridad a la que se le ha de conferir la capacidad
de otorgar legitimidad a la intervención. La Com isión señala que la C ar­
ta de las Naciones U nidas identifica en la organización misma la fuente
últim a del uso legítimo de la fuerza y en el Consejo de Seguridad el locus
de todas las decisiones separadas a este respecto.12 D e acuerdo con la C o ­
misión, no hay duda de que «El Consejo de Seguridad es quien debe to ­
m ar las decisiones difíciles en los casos delicados en que hay que dejar de
lado la soberanía de un Estado»13 y ello, a pesar de que el Consejo de Se­
guridad está atravesado p o r una im perfecta representatividad, iniquida­
des internas y antecedentes de discusiones ociosas y puntos m uertos en
cientos de aspectos cruciales.
12. I b id ., §6.12, p. 49.
13. /¿>«¿,§6.14, p. 49.
213
 cuestiones controvertidas p o r actores que están directam ente involucra­
Por lo tanto, si bien el Consejo de Seguridad de ningún m odo es el ú i i i
dos en ellas. Todos son jueces de su propio caso. De manera similar, en
co actor institucional involucrado,14 para la Com isión Evans-Sahnoun ni
nuestra actual problem ática, a medio camino entre Westfalia y C osm ó-
gue siendo el último cuerpo resolutivo en lo que concierne a la legitimid.ul
polis, precisamente uno de los aspectos del estado de naturaleza que se
del uso de la fuerza, y sus decisiones no son apelables. Para nuestro pr< >
debe superar es la ausencia de una dim ensión de terceridad o imparciali­
blema de redefinir los límites de la soberanía, se trata de una escala en l.i
dad para resolver los conflictos. El Tribunal Internacional de Justicia p o ­
que tal vez sería razonable idear alguna solución que vaya más allá de los
arreglos existentes. dría ser el vehículo para alcanzar esta dimensión.
P o r ejemplo, sin revolucionar com pletam ente el arreglo actual, la
Asamblea General podría compartir, si no tom ar, la decisión final acerca
L a fuente n o rm ativa: el papel de una C a rta de Derechos
de la intervención sobre la base de una propuesta emitida por el Conse­
jo de Seguridad. De hecho, en los Estados democráticos, la decisión de en
H u m an os Fundam entales
trar en guerra siempre requiere el consentimiento de las asambleas legisla­
U na vez resuelto el problem a de cuál es la autoridad adecuada investida
tivas. Asimismo, también es imaginable que la conform idad de tal decisión
con capacidad para otorgar legitimidad al uso de la fuerza, queda po r re­
con las fuentes legales cosmopolitas existentes esté sujeta a revisión por
solver la cuestión de las fuentes norm ativas que deberían inspirar las
parte de una división especial del Tribunal Internacional de Justicia.
decisiones de esa au to rid ad . H acia el final de su inform e, la C om isión
El Tribunal Internacional de Justicia podría y debería desem peñar aún
recom ienda que el Consejo dé un código explícito de «principios de in­
otra función. Para tom ar una decisión referida a la intervención, la eva­
tervención militar» y adopte un principio que podría ser denominado
luación de las evidencias de violaciones a los derechos humanos resulta
«veto constructivo», básicamente un código de autolimitación en el uso
esencial, y la evaluación de las evidencias debe ser independiente de la
del veto. Por otra parte, recomienda, además, que el secretario general im-
dim ensión del interés político, com o claram ente sugiere la historia de
plemente la recomendación del informe de manera conjunta con los presi­
la supuesta posesión de arm as de destrucción masiva po r parte de Sad-
dentes tanto del Consejo de Seguridad como de la Asamblea General.15 La
dam H ussein. P or tanto el Tribunal Internacional de Justicia debería
recomendación más im portante, sin embargo, insta a la Asamblea General
actuar com o el árbitro suprem o de las evidencias, y quizá esta función
a emitir una resolución que establezca formalmente la «responsabilidad de
m ism a pueda equilibrar las prerrogativas del C onsejo de Seguridad,
proteger». Esta resolución, según la Com isión Evans-Sahnoun, debería
que a m enudo se convierte en rehén de las relaciones de poder entre sus
m iem bros más influyentes. incluir los siguientes elementos:
P o r últim o, no hay necesidad de recordar en qué medida una de las li­
15. P or ejem plo, la C o m isió n recom ien d a «que lo s m iem b ro s d el C o n se jo de Seguridad
mitaciones propias del estado de naturaleza es la ausencia total de una con sid er en la p osib ilid a d d e alcanzar u n acuerdo, y lo in ten ten , resp ecto a un co n ju n to d e d i­
dim ensión de terceridad en relación con las partes en conflicto. En la rectrices que abarquen lo s “P rin cip io s de In terven ción M ilita r” [ ...] , y se rijan p o r ellas al
versión de Locke, el estado de naturaleza no está, com o en la de H obbes, resp on d er a las p eticio n e s d e in terv en ció n m ilitar c o n fin es d e p ro tecció n hum ana» (ib id .,
desprovisto de norm atividad -co m o sabemos, en él existen derechos na­ 8.29, p. 74). Tam bién reco m ien d a «que lo s cin co m iem b ro s p erm anentes del C o n se jo de Se­

turales-, pero esta norm atividad siempre es interpretada y aplicada a las guridad con sid eren la p o sib ilid a d d e alcanzar un acuerdo, y lo in ten ten , para ab sten erse de
u tilizar su d erech o de v e to en a su n tos que n o co m p ro m eta n su s intereses nacionales, de o b s ­
taculizar la ap rob ación de reso lu cio n e s que autoricen una in terv en ció n m ilitar c o n fin es de
14. E l artícu lo 2 d e la C arta d e las N a c io n e s U n id a s asign a a la A sam b lea G en eral una
p r o te c c ió n hum ana y q u e c u en ten c o n el a p o y o m ayoritario» (ib id ., 8.29, p . 75) y q u e «el se ­
resp o n sa b ilid a d referida al m a n ten im ien to de la p az y la seguridad , p ero só lo en lo q u e res­
cretario general exam ine, tras efectuar las con su ltas pertin en tes co n lo s p residentes d el C o n ­
p ecta a la elab oración de p rop u estas generales y n o de d ecisio n es específicas y vin cu lan tes.
sejo d e Seguridad y d e la A sa m b lea G eneral, la m ejor m anera d e p ro m o v er la ap lica ció n de
E l artícu lo 12 p reten d e evitar e l riesg o d e una p o sib le co n fr o n ta c ió n en tre d o s ó rg a n o s d e
las recom en d acion es form u lad as en este in form e resp ecto a la sustancia y a d o p ció n de m ed i­
las N a c io n e s U n id a s, al estab lecer q u e la A sam b lea G en eral n o p u ed e d iscu tir asu n tos
das, tan to en esos d o s órg a n o s c o m o m ediante sus prop ias g estio n es (ib id ., 8.30, p. 75).
v in cu la d o s a la p a z y a la segu rid ad al m ism o tiem p o q u e el C o n se jo de Seguridad.

215
214
 1. U na afirmación de la idea de soberanía com o responsabilidad.
2. U na afirmación de la triple obligación de la com unidad interna­
cional de prevenir, reaccionar y reconstruir toda vez que se en­
cuentre ante la reclamación de proteger la vida hum ana en Estados
que son incapaces de cum plir con su obligación de proteger o no
están dispuestos a hacerlo.
3. U na definición del um bral (pérdida de la vida hum ana a gran esca­
la o limpieza étnica, real o inm inente) que se debe invocar para le­
gitimar una intervención hum anitaria.
4. U na articulación de los principios de precaución que se deben o b ­
servar al usar la fuerza militar con el fin de proteger la vida hum a­
na, a saber, los principios de la intención correcta, últim o recurso,
proporcionalidad de los medios y perspectivas razonables de éxito.
Vale la pena tener en cuenta que esta propuesta de la C om isión no se
puede derivar autom áticam ente de las principales fuentes legales del de­
recho cosmopolita, es decir, la Declaración Universal de los D erechos
H um anos y la C arta de las Naciones Unidas. P o r el contrario, esas fuen­
tes legales se prestan a diversas interpretaciones con diferentes matices.
E n efecto, el esquema para una resolución de la Asamblea General p ro ­
puesta por la Com isión ha de ser com partido, pero en mi opinión podría
ser aún más fortalecido a la luz de las siguientes consideraciones e inte­
grado a una serie de otros puntos.
Las fuentes legales mencionadas fueron sancionadas en un contexto
en el que la principal am enaza a la seguridad internacional provenía de
guerras entre Estados soberanos y en el que docum entos com o la Decla­
ración Universal respondían al propósito de favorecer la difusión de una
cultura de derechos hum anos en todo el m undo, no al propósito de tra­
zar una línea entre la soberanía de los Estados y la soberanía de la co­
m unidad internacional. Para trazar esa línea, algo que se ha vuelto abso­
lutam ente imperioso después del fin de la guerra fría, es necesario que las
violaciones a los derechos hum anos fundam entales -q u e justifican todas
las form as de intervención, incluido el uso de la fuerza m ilitar- sean
identificadas con una claridad incuestionable. Puesto que la Declaración
Universal no plantea ninguna jerarquía entre los derechos -n i era sensa­
to que lo hiciera, dado el contexto histórico para el que constituía una
respuesta-, es im prescindible que la atribución de un carácter fu n d a ­
m ental a cierto conjunto de derechos hum anos, del que se siga su p rio ri­
216
dad respecto a la soberanía de los Estados, no sea sólo el producto de un
argum ento y una construcción filosóficos, y m enos aún de un cálculo
político, sino más bien el producto de una legislación cosmopolita. Lo
único que puede legitim ar una limitación a la soberanía de los Estados
frente a determ inados derechos hum anos fundam entales es un nuevo
docum ento producido p o r la voluntad convergente de todos los Estados
del m undo.
D e este m odo, quisiera com pletar la propuesta planteada p o r la C o ­
misión Evans-Sahnoun con los siguientes puntos adicionales:
1. La enunciación pública de los nuevos límites a la soberanía de los
Estados no debería tom ar la form a de una mera resolución, sino
más bien la de u n docum ento solemne votado por la Asamblea
General o por una Convención G lobal reunida para este p ropósi­
to, un docum ento que podría llamarse C arta de D erechos H u m a­
nos Fundam entales y que tendría el m ism o rango que la C arta de
las Naciones U nidas o la D eclaración Universal de 1948.
2. La contingencia histórica y política de la com posición de una
Asamblea integrada p o r delegaciones de los Estados (sólo estarían
representados los Estados existentes en un m om ento histórico
dado) se debería superar por m edio de una cláusula especial de la
C arta en la que todos los Estados que inicialmente la ratifiquen se
com prom etan a dar su propio reconocim iento a cualquier Estado
futuro que se form e a condición de que este Estado acepte esta
C arta de D erechos de la «sociedad que contiene a todas las otras
en su seno» de D urkheim o de la «sociedad de los pueblos» de
Rawls.
3. Esta C arta de D erechos H um anos, que son fundam entales por
cuanto, a diferencia de otros derechos hum anos, se colocan sobre
la soberanía de los Estados, debería ser precedida po r un preám ­
bulo capaz de vincular estos derechos hum anos fundam entales
con la idea de la dignidad hum ana en un vocabulario accesible para
todas las principales culturas religiosas y filosóficas del planeta.
4. Este nuevo docum ento tam bién debería contener una especifica­
ción sintética pero explícita e inequívoca de la estructura de la
autoridad que está a cargo de im plem entar la observancia univer­
sal de los principios establecidos p o r la Asamblea o p o r la C o n ­
vención Global.
217
 Ú nicam ente si se sigue este camino contarem os con un uso de las futí
zas militares com pletam ente legítimo para hacer cum plir el respeto poi
los derechos hum anos universales y fundam entales. Y, además, el heclm
de que el cuerpo deliberativo (ya sea la Asam blea General o una Con
vención Global) esté com puesto por los Estados asegurará la indepen
dencia del consenso que se form e respecto a la hegemonía de la cultura
política o al tipo de régim en im perante en una parte del m undo, una in­
dependencia respecto a la hegemonía que debería ser m otivo de preocu
8
pación tanto para los dem ócratas occidentales com o para los ciudadanos
de los Estados no occidentales.
Hace algunos años, en el m om ento del debate sobre el multicultura-
lismo, el N ew Yorker publicó una tira cómica que hablaba sobre este- Europa: un espacio privilegiado para la
punto. Allí se veía una arm ada española en una playa tropical que acaba­
esperanza hum ana
ba de desembarcar de num erosos barcos, y un grupo de nativos semides-
nudos liderados po r un jefe vestido con ropa m uy colorida saliendo de la
jungla. El conquistador, fuertem ente armado, tras dar un paso adelante y
C om o europeo, pocas expresiones me irritan más que la denom inada
enterrar una cruz en la arena, decía a los nativos: «Hem os venido de m uy
«idea de Europa». El ejercicio de injertar una posible identidad de los
lejos para hablar con ustedes acerca de la verdadera fe». Y el jefe de los na­
europeos en algún concepto filosófico o religioso me parece tan fútil
tivos, sonriendo, le respondía: «Es un placer darles la bienvenida, ¿qué
com o arrogante; en verdad, es un perfecto ejemplo de aquello de lo cual
quieren saber acerca de la verdadera fe?».
los europeos deberían m antenerse alejados. Esto no quiere decir, sin em ­
Pocos de nosotros nos sentiríamos cóm odos con la idea de que esta
bargo, que no tenga sentido hacer una reflexión respecto a la particulari­
imagen pudiera reproducirse con la democracia o los derechos hum anos
en lugar de la cruz. dad de Europa dentro del contexto contem poráneo más amplio de la so­
ciedad occidental. P or el contrario, esa reflexión es una prioridad, dados
el m om ento «constitucional» que la U nión Europea atraviesa desde la
firma formal del Tratado Constitucional y las dificultades que el proce­
so de ratificación ha experim entado tras los resultados de los referendos
de Francia y Alemania en 2005. N o obstante, esta reflexión se debe lle­
var a cabo en una vena bastante diferente.
Después de los infortunados, pero quizá saludables reveses que re­
presentaron estos dos referendos, ya no es posible resucitar el «m étodo
Jean M onnet» que se seguía hasta ese m om ento, consistente en in tro d u ­
cir cambios institucionales graduales para llegar a una integración de la
U nión Europea aún más estrecha, aunque sin un diseño previo y sin d e­
masiado debate público, excepto en los círculos de elite. De hecho, des­
pués de que la ambiciosa idea de una fundación constitucional fuera evo­
cada con gran énfasis y solem nidad, no es fácil apartar la m irada de la
verdadera pregunta: ¿para qué está Europa?

218 219
 naria, o de cierta noción de trascendencia que elige encarnarse en lo h u ­
Lo que parece necesitar m ayor justificación es el «proyecto último» .il
mano.2 A unque estas formulaciones pueden resultar fascinantes y suges­
servicio del cual se ha puesto en movimiento la agenda constitucional o, cu
tivas, considero que el abordaje más eficaz de la identidad Europea es el
otras palabras, la finalité que supuestamente rige el proceso de integración
rawlsiano: hay suficiente sustancia en el Tratado Constitucional com o
europea. Si el proceso de integración finalmente conducirá a un Estado-
para que un filósofo reconstruya una identidad «política» europea - a sa­
nación tradicional de dimensiones continentales, a un arreglo confederal o
ber, una identidad entendida como el precipitado del funcionam iento de
a un Estado posnacional es una cuestión que puede quedar abierta1 -aun
la razón pública en lo que bien puede ser, aparte de India, el espacio de­
que personalmente simpatizo con la última alternativa, cuando menos por
m ocrático más amplio que exista sobre el planeta- sin tener que recurrir
su capacidad para proporcionar un ejemplo viable de soberanía posnacio­
al m anido juego de extraer conclusiones irrefutables de premisas com ­
nal, que bien puede ser la única forma de soberanía posible para las insti­
prehensivas pero controvertidas. ¿En qué otra cosa deberíamos centrar­
tuciones cosmopolitas-, pero en definitiva lo atractivo del resultado de ese
nos para identificar los contornos de una identidad así entendida, si no en
proceso dependerá de qué objetivos pueda llevarnos a alcanzar.
el locus en el que el proceso jurisgenerativo ya ha operado al más alto ni­
Sobre el telón de fondo de estas consideraciones, trataré de reconstruir
vel, es decir, en esa propuesta de un Tratado Constitucional?
lo que podemos entender como el proyecto o la finalité que subyace al
A diferencia de algunos de los textos constitucionales más célebres del
proceso de integración y constitucionalización de la U nión Europea. Y
pasado, el Tratado - c o n sus 448 artículos, que lo ubican más del lado
trataré de delinearlo no con referencia a algún tipo de «idea de Europa» de
del infame «contrato del abogado» que Roosevelt com paró con el «do­
índole filosófica, sino simplemente con referencia al texto del Tratado
cum ento del hom bre com ún» que una C onstitución democrática se su­
Constitucional, así como a las tres características de fondo de la actual
pone debe se r- es sum am ente m ezquino con frases capaces de im presio­
problemática de Europa que de algún m odo determinan la form a en la
nar al imaginario colectivo, tales com o «la vida, la libertad y la búsqueda
cual se puede implementar la integración: en prim er lugar cierta inclina­
de la felicidad» o liberté, égalité, fraternité. La única excepción a esta res­
ción, grabada en la experiencia histórica de los principales países europeos,
tricción expresiva es la últim a oración del preám bulo, en la que E uropa
a reconocer la imposibilidad de eliminar al enemigo; en segundo lugar una
es identificada com o «espacio especialmente propicio para la esperanza
relación distintiva entre el capitalismo y la democracia; y en tercer lugar
hum ana».3 Aquí, sim plem ente lo que quisiera hacer es el ejercicio se-
ciertos rasgos del proceso de integración.
El objetivo de las consideraciones que desarrollaré, por lo tanto, es de
algún m odo mucho más m odesto que los diversos intentos que se han 2. V éan se G io v a n n i R eale, R a d ic i cu ltu ra li e sp iritu a li d e ll’E uropa (M ilán, C o rtin a ,
2003); V. E. Parsi (ed .), C itta d in a n z a e id e n tita c o stitu zio n a le eu ropea (B o lo n ia , II M u lin o ,
em prendido hasta ahora para desentrañar el significado de la identidad
2001); M a ssim o Iritano, U to p ia d e l tra m o n to . Id e n tita e crisi d ella coscienza eu ropea (Barí,
europea sobre la base de una interpretación de sus vicisitudes históricas o
D é d a lo , 2004); Luisa Passerini (ed .), Id e n tita cu ltu ra le eu ropea. Id e e, se n tim en ti, re la zio n i
de su herencia cultural. A m enudo los filósofos han tratado de captar la (Scand icci, La N u o v a Italia, 1998) y G eo rg e Steiner, U n e certain id e e d e l ’E u ro p e (A rles, A c -
esencia de Europa -u n esfuerzo del que la gastada expresión «la idea de tes Su d , 2006); véanse tam b ién K laus E der y W illfried S p o h n (ed s.), C o lle c tiv e M e m o r y a n d
Europa» suele dar cuenta- en términos de cierta propensión a alojar la di­ E u ropean Id e n tity : T h e E ffects o f In teg ra tio n a n d E n la rg em en t, (A ld ersh o t, A sh g a te P u -
versidad, es decir, de una propensión a la distancia crítica, de una idea en­ b lish in g, 2005) y M ary A n n P erk ins, C h risten d o m a n d E u ro p ea n Id e n tity : T he L eg a cy o f a
G r a n d N a r r a tiv e since 1789 (B erlín, D e G ruyter, 200 4 ). D e s d e una perspectiva diferen te,
fática del sujeto hum ano, de las profundidades de una historia multimile-
véan se E dgar M orin , P en ser l ’E u ro p e (París, G allim ard, 1987), Jacques A ttali, E u rope(s) (P a­
rís, Fayard, 1994) y P eter Sloterd ijk , Falls E u ropa e rw a c h t (Francfort, Suhrkam p, 1994).
1. El E sta d o-n ación co n tin en ta l es la so lu ció n q u e p r o p o n e G ly n M organ , T he Id e a o f
3. « [ ...] c o n el co n v e n c im ie n to d e q u e “unida en la d iv ersid a d ”, E uropa les o frece la m e­
a E u ro p ea n S u p erítate. P u b lic J u stifica tio n a n d E u ropean In te g r a tio n (P rin ceton , P rin ceton
jor op ortu n id ad de llevar adelante, c o n la d ebida co n sid er a ció n p o r lo s d erech o s d e cada in ­
U n iv e r s ity Press, 2005). Para una p o sic ió n d iferen te véase C raig P arson s, A C e rta in Id e a o f
d iv id u o y c o n sc ien te d e su s resp onsab ilidad es para c o n las futuras gen eracion es y el p lan e­
E u ro p e (Ithaca, C o rn ell U n iv e r s ity P ress, 2006). Y para una v isió n in tergu bern am en tal clá­
ta, la gran tarea que hace d e ella u n área especial d e la esp era n za hum ana», P reá m b u lo del
sica d e la U n ió n E u rop ea véase A n d r e w M oravcsik , E u ropean U n io n a n d W orld P olitics
Tratado C o n stitu c io n a l.
(L o n d res, R o u tled g e, 2006).

221
220
 m ántico de asignar un significado plausible a esta expresión y sugerir que
dicho ejercicio constituye el m ejor comienzo de nuestra reconstrucción
de una identidad europea «política y no metafísica». Para llevar adelante
este ejercicio es necesario que comprendam os, ante todo, la verdadera na­
turaleza de la esperanza para cuya realización E uropa constituye, su­
puestam ente, un área especial. En segundo lugar, es necesario que com ­
prendam os en qué sentido el espacio europeo es «especial»: ¿por qué este
espacio político conduce de manera tan excepcional a la realización de esa
«esperanza humana»?
Así, en el transcurso de este ejercicio deberem os abordar preguntas
com o: ¿qué elem entos originales se pueden encontrar en el Tratado
C onstitucional? ¿En qué sentido estos elem entos novedosos pueden
co n stitu ir una identidad política diferente de la inserta en otras p o líti­
cas liberales-dem ocráticas im plem entadas hasta ahora? Y, p o r o tro
lado, además de la calidad innovadora de sus principales característi­
cas, ¿cuál es la significación política e histórica del Tratado? Es fre­
cuente escuchar las frases «déficit dem ocrático» y «falta de un demos
E uropeo». Pero ¿hasta qué p u n to tiene sentido aplicar las concepcio­
nes tradicionales de una C onstitución y de un «m om ento constitucio­
nal» al caso de la U nión E uropea?
Sem ántica de la esperanza, o el sueño europeo
C uando una gran unidad política, no sim plem ente u n «país», com o es el
caso de la U nión Europea, se crea una C onstitución, con este acto se en­
tabla, inevitablemente, un diálogo ideal con otros hitos jurisgenerativos
fundam entales que han m arcado la historia de la humanidad: la C arta
M agna, la Declaración de la Independencia, la C onstitución de Estados
U nidos de N orteam érica, la Declaración de 1789 de los Derechos del
H om bre y el Ciudadano, y la Declaración Universal de Derechos H u ­
manos de 1948.
Los m om entos más significativos de este diálogo ideal se han de en­
contrar en la prim era parte («Definición y objetivos de la Unión») y en
la segunda («Derechos fundam entales y ciudadanía de la U nión») del
Tratado Constitucional.
En el artículo 1, la C onstitución se presenta com o un producto tanto
de la voluntad de los ciudadanos como de los Estados de Europa, una
222
form ulación sin precedentes aun si tom am os en cuenta las C onstitucio­
nes de los Estados federales. H ay diferentes form as de interpretar esta
cláusula. Podríam os entenderla como una adaptación a la realidad del
statu quo europeo, en otras palabras, como un reflejo de la ausencia de
un verdadero demos. Sin em bargo, también podríam os leer en ella el re­
flejo de una realidad com pletam ente nueva: la realidad de una C o nstitu­
ción no sólo para un único Estado, sino para una entidad posnacional y
postestatal. Esta C onstitución, po r tanto, necesita obtener su legitima­
ción no simplemente de la voluntad de individuos libres e iguales, sino
tam bién de formas supraindividuales de voluntad política en m uchos
sentidos, de la misma m anera en que Rawls imagina que los principios
que regulan una «sociedad de los pueblos» los debe legitimar la voluntad
coincidente de los representantes de pueblos liberales y decentes.
Entre los objetivos de la U nión, enumerados en el artículo 3, se m en­
ciona la prom oción de la paz. D icho sea de paso, la prom oción y el logro
de la paz en el territorio europeo -u n territorio plagado de guerras entre
todos los pueblos que lo han habitado y lo h ab itan - es el verdadero o b ­
jetivo que sin lugar a dudas se ha alcanzado desde el Tratado de Roma.
Tan firme y perdurablem ente se ha alcanzado que hoy, más de un siglo
después del m om ento fundacional, parece un objetivo banal y obvio,
casi retórico, que ya no es capaz de m ovilizar ningún entusiasmo. Sin
em bargo, basta con aplicar sólo un m om ento el arte del depaysement
para poder ver las cosas desde una perspectiva bastante diferente. Basta
con ver a la U nión E uropea tal cual es, con sus luchas por los cupos de
leche y los subsidios a la agricultura, a través de los ojos de un habitante
de Srebrenica o Kosovo, para com prender cuánto más significa E uropa
además de ese m ercado com ún al que siempre tem emos que quede redu­
cida. C uando se observa desde Srebrenica o Kosovo, Europa representa
la encarnación de un valor, el logro de una aspiración, en verdad la con­
creción de una esperanza hum ana - a saber, la esperanza de que lo que
experim entaron los países que form aban parte de la ex Yugoslavia pueda
dejar de ocurrir-. Y para aquellos que han pertenecido a la U nión
E uropea desde el prim er día, esto representa la esperanza de que la paz
alcanzada aquí pueda, a través de la fuerza del ejemplo, convertirse
tam bién en una solución exitosa en otras partes -después de todo, las
form as de integración regionales como el M ercosur, la Asociación de
N aciones del Sudeste Asiático (ASEAN, en inglés), la O rganización del
Tratado del Atlántico N o rte (N A FTA , en inglés), la C om unidad A ndi­
223
 na, la C om unidad Sudafricana para el D esarrollo (SAD C, en inglés) y la
C om unidad Económ ica de Estados de África O ccidental (ECOW AS, en
inglés) de alguna m anera son deudores del ejem plo europeo- y p o r lo
tanto contribuya a erradicar de este m undo el fenóm eno de las acciones
m ilitares organizadas. Así, este objetivo de la prom oción de la paz es
uno de esos aspectos tangibles que indican hasta qué punto incluso ac­
tualm ente la U nión Europea es m ucho más que un m ercado común.
O tro s objetivos trascendentes m encionados en el Tratado C o nstitu­
cional son la protección del m edio ambiente, un desarrollo sustentable,
el pleno empleo, la lucha contra la exclusión social y la solidaridad inter­
generacional. Excepto po r la protección del m edio ambiente y la solida­
ridad intergeneracional, todos los otros objetivos reflejan una total acep­
tación, dentro del texto constitucional, del ideal del Estado de Bienestar
o, en otras palabras, de la noción de que los Estados tienen la obligación
de proteger activamente el bienestar de los individuos cuando éste cae
debajo de cierto umbral. Este objetivo reaparece luego en el artículo 14,
cláusula 4, donde se afirma que la U nión puede adoptar iniciativas que
apunten a coordinar las políticas de ayuda social implem entadas p o r los
Estados m iem bro y que p o r lo tanto es un sujeto activo en lo que res­
pecta a garantizar los derechos sociales.
N o obstante, los aspectos más innovadores del Tratado C onstitucio­
nal se pueden encontrar en la segunda parte, donde se integra la anterior
C arta de N iza. Más específicamente, se pueden identificar siete funda­
m entos constitucionales que contribuyen a definir la identidad de la
U nión Europea:
• La prohibición explícita de incluir la pena de muerte en el derecho
penal, por cuanto la pena de muerte es entendida como una violación
del derecho a la vida (segunda parte, artículo 62.2). Esta cláusula
pone al Tratado en una línea de discontinuidad con las Constitucio­
nes más importantes del siglo XV III, especialmente la estadounidense
y la francesa, que no contienen ninguna cláusula de este tipo, y ofre­
ce un claro contraste con la actual legislación de Estados Unidos. La
prohibición es acompañada por otra cláusula, a saber, que la depor­
tación, expulsión o extradición de cualquiera (no sólo de un ciuda­
dano de la U nión Europea) «a un Estado en el que exista un claro
riesgo de que esa persona sea sometida a la pena de muerte, a to rtu ­
ras o a otro tratam iento o castigo inhumano o degradante» (segunda
224
parte, artículo 79) tam bién están prohibidas. D e esta manera, el tra­
tado expresa vehementemente una intuición ética que une a todo el
continente europeo y, sin dudas ni reticencias, crea un efecto de con­
trapunto en lo que llamamos Occidente. En las dos orillas del A tlán­
tico, la igual protección de una dignidad hum ana entendida de dis­
tinta manera puede desembocar en diferencias tan amplias como la
que separa una sentencia de cadena perpetua de una sentencia de
muerte como el castigo apropiado para los crímenes más graves.
• La vena bioética en la que se entiende el derecho a la integridad físi­
ca, tal como lo establece el artículo 63. El requisito del consenti­
m iento libre e inform ado, la prohibición de cualquier práctica euge-
nésica y de clonación reproductiva (que deja abierta la posibilidad
de clonar con fines terapéuticos) son explícitamente incluidos en la
C onstitución, pero aún más im portante es la prohibición explíci­
ta, dentro de los cam pos de la ciencia médica y de la biología, de
«convertir el cuerpo hum ano y sus partes en una fuente de réditos
financieros».
• La codificación constitucional del derecho a la privacidad en el ar­
tículo 67. La form ulación original de un derecho a la privacidad en
cuanto tal, diferente del derecho a la integridad de la propia repu­
tación o del derecho a la propiedad, se rem onta a 1890, cuando los
jueces W arren y Brandéis defendieron la legitimidad de que el E s­
tado protegiera el derecho de todos «a ser dejados solos» o a la
«privacidad» con el fundam ento de que todos tienen derecho a que
se protejan las condiciones que posibilitan la integridad de su per­
sonalidad.4 En el período com prendido entre las décadas de 1940 y
1960, después de más de dos décadas de un torm entoso debate le­
gal, el principio de un derecho a la privacidad com enzó gradual­
m ente a ganar aceptación pública, sobre la base no sólo de una con­
cepción norm ativa de la idea de la integridad de una personalidad
-ta l com o W arren y Brandéis ya habían sugerido-, sino tam bién
sobre la base de un derecho más fundam ental a obtener protección
de aquellas relaciones íntimas que constituyen el marco social en el
que sólo podem os concebir m antener la coherencia de la propia
4. V éan se Sam uel D . W arren y L o u is D . B randéis, « T h e R ig h t to P rivacy» (1 8 9 0 ), en
F erdinand D . S ch oem an, (ed .), P h ilo so p h ica l D im en sio n s o f P r iv a c y (C am b rid ge, C a m b rid ­
g e U n iv e r s ity P ress, 1984), p p . 7 5 -1 0 3 .
225
 identidad,5 así com o sobre la base de la noción de un derecho a
«desarrollar la propia singularidad».6 Sin em bargo, desde entonces
no se ha hecho ningún intento de incorporar el «derecho a la pri­
vacidad» en una C onstitución. El Tratado Constitucional, p o r lo
tanto, al establecer el derecho de todos al «respeto de su vida p ri­
vada y familiar, su hogar y sus comunicaciones» (artículo 67) abre
un nuevo capítulo en el derecho constitucional.
• La nueva especificación de un derecho a la «libertad de inform a­
ción» junto con el derecho más tradicional a la «libertad de expre­
sión» o a la «libertad de palabra». De acuerdo con el artículo 71, la
libertad de expresión ya no consiste sim plem ente en un derecho
del individuo a expresar sus propios pensam ientos sin censura,
sino en una obligación de respetar «la libertad y el pluralismo» de
los medios. Pero si bien la «libertad de los medios» es algo que de­
pende completam ente del derecho existente y p o r lo tanto perm a­
nece dentro de la esfera del poder legislativo de los Estados que in­
tegran la U nión, su «pluralismo» -entendido com o la existencia de
una pluralidad de m edios que expresan corrientes de opinión dife­
ren te s- depende de una serie de condiciones económicas, empresa­
riales y de mercado que no se pueden influir a través de las políti­
cas con el mismo grado de eficacia directa. A quí tam bién el Tratado
C onstitucional inaugura una nueva senda en la historia de la rela­
ción entre la esfera económ ica y la legal.
• La constitucionalización de la igualdad entre los hom bres y las
mujeres «en todas las áreas». El carácter innovador del artículo 83
se manifiesta en dos sentidos. Desde un pu n to de vista histórico, la
propuesta de constitucionalizar la igualdad de género en Europa
adquiere relevancia frente al fracaso de la últim a gran campaña por
una enmienda sobre la igualdad de derechos en Estados U nidos en
la década de los setenta.7 M ientras que en Estados U nidos la p ro ­
tección de la igualdad de género es confiada a la legislación común,
5. C h arles Fried, «P rivacy (A m oral analysis)» (1978), en S ch oem an , P h ilosoph ical D i-
m en sio n s o f P r iv a c y , p p . 2 0 3 -2 2 2 , y R o b ert S. G ern stein , «In tim acy and P rivacy» (1978), en
ib id ., p p . 2 6 5 -2 7 1 .
6. E d w a rd J. B lo u stein , «P rivacy as an A sp e ct o f H u m a n D ig n ity : an A n sw er to D ea n
P rosser» (1 9 6 4 ), en ib id ., p. 188.
7. Esta prop u esta form al de una en m ien da, aprobada p o r el C o n g reso en 1972, fue la ú lti­
m a p rop u esta d e reform a con stitu cion al en ser som etid a a u n p ro ceso form al de ratificación,
226
su constitucionalización en E uropa tiene la significación histórica
de resguardar este tema del terreno político norm al y de sancionar
solem nem ente su conexión con el valor constitucional central de la
dignidad humana. Desde el punto de vista de la política constitu­
cional, cabe destacar que la segunda cláusula del artículo establece
explícitamente la admisibilidad de cupos, com o un m odo de evitar
el riesgo de que la implem entación real de un principio de igualdad
de género form alm ente no im pugnado quede estancado en las
complejidades de políticas controvertidas. La cuestión de determ i­
nar si las «medidas que prevén ventajas específicas a favor del sexo
subrepresentado» pueden reconciliarse o no con el principio gene­
ral de la igualdad de todos los ciudadanos no es algo que los res­
ponsables de crear las norm as dejen en manos de la decisión de un
tribunal; más bien es una cuestión a la que el Tratado da una res­
puesta directa, explícita e incuestionable.
• En el área de los derechos sociales, en el artículo 98 del Tratado en­
contram os una garantía dirigida a asegurar «un alto nivel de protec­
ción al consumidor». Tampoco en este caso resulta difícil detectar un
elemento sumamente innovador, a saber, la constitucionalización de
una tendencia, inherente al derecho contem poráneo occidental, de
considerar que la igualdad -la «virtud soberana de D w orkin de todas
las políticas liberales dem ocráticas- es un principio que debería ins­
pirar, si no regular estrictamente, no solo el ám bito público, para el
cual fue concebido originalmente, sino tam bién la esfera de aquellas
relaciones privadas que se desarrollan en la economía. Toda la legis­
lación antimonopolio no es más que una traducción y una aplicación
del principio de igualdad en la esfera de las relaciones económicas.
Evidentemente, el objetivo del artículo 98 es salvar la brecha que
existe entre la influencia de los grandes actores del mercado y el con­
sum idor atomizado y asilado, sin caer en la utopía regresiva de la
abolición del mercado.
• P o r últim o, y nuevam ente en el área de los derechos sociales, cabe
destacar que el artículo 85 del Tratado deba m encionar el «derecho
de los mayores a llevar una vida digna e independiente y a partici-
q u e lleg ó a u n cierre desfavorable en 1982. La enm ienda prop u esta rezaba: «La igualdad d e lo s
d erech os ante la ley n o será negada ni restringida p o r el g o b iern o federal ni p or el d e n in gún
E stad o p o r m o tiv o s d e sexo» (« U n ited States Statutes A t Large», v o l. 86, pp. 1.5 2 3 -1 .5 2 4 ).
227
 par en la vida social y cultural». E n las famosas cartas constitucio
nales del pasado, esta idea había sido m encionada una sola vez en el
artículo 123 de la C onstitución francesa de 1793, donde se sostenía
que la República honra «la lealtad, la valentía y la vejez».
A la luz de estos siete fundam entos constitucionales, podem os concluir
que la «esperanza humana» a la que se refiere el Tratado Constitucional
se puede resum ir en los siguientes térm inos: la U n ió n Europea, sobre la
base de la voluntad de los pueblos que pertenecen a ella en el presente, se
propone ante sus propios ciudadanos y ante el resto del m undo com o el
espacio político en el que la dignidad del ser hum ano, no sólo del ciuda­
dano, queda protegida de la m anera más com pleta que pueda existir en
este planeta. Más específicamente, proteger la dignidad hum ana significa
proteger de la rutina norm al de la impugnación política y de las fluctua­
ciones electorales de las mayorías a la idea de que bajo ninguna condición
el Estado puede disponer de la vida de uno de sus ciudadanos, residentes
o inmigrantes temporales, es decir, a la idea de que la infraestructura ge­
nética del ser hum ano no puede ser una fuente de ganancias; la idea de
que no debería perm itirse que nadie pase ham bre sin recibir ayuda de
nuestras instituciones; la idea de que no se debe dejar que nadie afronte
solo una enfermedad sin que nuestras instituciones le ofrezcan trata­
miento; la idea de que no se debe dejar que nadie sufra, más allá del decli­
ve inevitable asociado a las últimas etapas de la vida, la exclusión y la in­
diferencia; la idea de que no se debe dejar que nadie defienda solo sus
intereses, como un átom o aislado, individual de la hum anidad, contra los
intereses de las potencias económicas que influyen en nuestras vidas al
producir los bienes que consum im os y la inform ación que necesitamos
conocer para poder tom ar nuestras decisiones políticas, y finalmente la
idea de que todo nuevo ser hum ano que llegue al m undo a través de este
espacio, aun en el futuro lejano, debería poder contar con que aquellos
que lo han precedido se com prom etieron a cuidar tam bién de él y a p ro ­
curar que las oportunidades que tenga en su vida no disminuyan. Esta es
la noción europea de la dignidad hum ana -e l sueño europeo que albergan
los corazones de millones de ciudadanos de la U n ió n - y su plena realiza­
ción es la esperanza a la que hace referencia la últim a frase del preám bulo
del Tratado Constitucional.
228
¿P o r qué u n «espacio privilegiado»?
Si éste es, con toda probabilidad, el significado de la esperanza m encio­
nada en la frase «un espacio privilegiado para la esperanza humana»,
ahora podem os pasar al segundo segmento de nuestro ejercicio interpre­
tativo, es decir, a intentar realizar la correcta descodificación del adjetivo
«especial». ¿P or qué el espacio político europeo debería ser un espacio
especialm ente propicio para alcanzar el propósito de realizar una espe­
ranza hum ana así concebida?
Es posible identificar tres grandes grupos de razones que justifican
que se hable del carácter «especial» de este espacio: a) razones vincula­
das al reflejo en lo cultural de ciertas contingencias históricas, b) raz o ­
nes vinculadas a la relación de la dem ocracia con el capitalism o, y c) ra­
zones vinculadas a la estructura institucional de la U nión E uropea y al
proceso que condujo al T ratado C onstitucional.
En el caso de cada uno de estos tipos de razones, pero especialmente
en el del grupo de las razones históricas, debem os distinguir cuidadosa­
m ente aquellas razones que caracterizan la experiencia europea en cuan­
to tal y la ubican en u n lugar aparte del escenario más amplio de la m o­
dernidad occidental. La fuente del etnocentrism o, graves m alentendidos
históricos y una gran cantidad de ideologías perniciosas han equiparado
indebidam ente a ambas. El «área especial» que aquí nos interesa es algo
específicamente europeo, no genéricamente occidental.
a) Reflexiones sobre la frontera y la ausencia de frontera
D esde un punto de vista histórico existe un factor que sitúa a E uropa al
m argen de otros lugares de Occidente, y especialmente de Estados U n i­
dos. H aberm as y D errida expusieron algunos aspectos en este sentido en
su ensayo conjunto escrito en ocasión del com ienzo del ataque a Irak.8
La experiencia histórica de Estados U nidos y, po r reflejo, su cultura
pública siempre han estado marcadas po r la sensación de una suerte de
invulnerabilidad m ilitar -u n a sensación que tiene sus raíces en la ausen­
cia de pueblos vecinos beligerantes y amenazadores, es decir, com o se-
8. Jü rgen H ab erm as y Jacq u es D errid a, «F ebruary 15, o r W h a t B in d s E u rop ean s T o g e t-
her. A P lea fo r a c o m m o n F o reig n P o lic y » , C o n stella tio n s, v o l. 10, n° 3 (2 0 0 4 ), p p . 2 9 1 -2 9 7 .
229
 ñaló Tocqueville, en el hecho de que ese país nunca experim entó una m
con la determinación, la firm eza y el realismo sin concesiones. ¿N o son
vasión o una ocupación, lo que explica el extraordinario impacto <|tu
éstos los térm inos de todas las disputas electorales entre los dem ócratas
tuvo para él 11 de setiembre. E n su territorio, Estados U nidos sólo lm lm
y los republicanos cada vez que la política exterior pasa al prim er plano
contra un enemigo étnico -lo s nativos- hasta aniquilarlo sin mirannen
de la escena? ¿N o son éstos los rasgos psicológicos cuya posesión creí­
tos y reducirlo a un estado de com pleta insignificancia política. Esta M
ble puede determ inar el triunfo o la derrota de un candidato presidencial
tuación histórica contingente condujo al surgim iento de una cultura di
en los m om entos en que no es la economía sino la política exterior la que
la frontera, algunos de cuyos reflejos aún configuran el imaginario pti
está en el prim er lugar de la agenda política?
blico estadounidense de la actualidad, dados todos los cambios profun
El caso de Europa es com pletam ente diferente. En el A D N político
dos que experimentó este imaginario, desde la época en que su esfera pn
de cada uno de sus grandes países está la im posibilidad de eliminar al
blica era limitada y local -la red de miles de diarios locales que existían cu
enemigo. El enemigo es una form a de vida rival, una cultura tan diferen­
el siglo X I X - hasta la actualidad, en que la infraestructura de la esfera pu
ciada com o la propia cultura nativa y que en todo sentido está en pie de
blica estadounidense está constituida por una red diferenciada de gran
igualdad con ella. Siempre habrá una Francia capaz de volver a ponerse
des conglom erados editoriales, Internet y corrientes de opinión que
de pie, aun después de la ocupación nazi. Siempre habrá una G ran Bre­
operan y se interconectan en los niveles local, nacional y mundial. En mi
taña capaz de resistir incluso a Hitler. Siempre habrá una Alemania ca­
form a original, la «cultura de la frontera» entrañaba una sensación de ex
paz de resucitar y convertirse en una de las principales potencias econó­
pansibilidad geográfica ilimitada de la propia form a de vida, algo asi
micas. El suelo europeo siem pre ha sido un escenario en el que actuaron
com o una sensación de im batibilidad experim entada comunitariam ente
varios pueblos, y ninguno de ellos estuvo nunca en posición de prevale­
y de un destino afirmativo conectado con ella. También significa - lo que
cer sólo sobre el resto más que durante un período transitorio. H o y en
aún es más im portante para nuestros fines- que nuestro adversario del
día, cada uno de los países más im portantes -F rancia, Alemania, el Rei­
m om ento puede ser reducido a una mera variable militar y que se puede
considerar como aniquilable. no U nido, Italia, España, los Países Bajos, Portugal, Grecia y A ustria-
tiene un vivido recuerdo de mejores días y ha sufrido la experiencia de la
El siglo X X no ha hecho más que fortalecer este legado. Los únicos
desafíos verdaderam ente com prom etedores provinieron del nazism o y ocupación y la derrota.
P o r lo tanto, no hay una idea más ajena a la cultura pública de la so ­
del im perio soviético durante la guerra fría y am bos fueron derrotados,
ciedad europea que la de la frontera, es decir, la noción de que el enem i­
después de todo, de una m anera bastante similar: llegaron a su fin con
go podría ser reducido a una variable m ilitar y entonces sería forzado a
la aniquilación y la disolución política del enemigo. Desde luego, no
rendirse sin condiciones, lo que perm itiría que nuevos e inmensos terri­
podem os sino estar agradecidos p o r el desenlace de estos desafíos. Sin
torios se abriesen a la expansión de la propia form a de vida. N i siquiera
em bargo, desde el ángulo concreto del nuevo contexto histórico a que
la tentación de una expansión hacia el sur, en la era del colonialismo clá­
dio lugar la creación de la U n ió n E uropea y su posible proyección so­
sico, tardó en confrontarse con el hecho de que los países vecinos rivales
bre la política m undial, podem os detectar el p u n to ciego inm ediata­
en E uropa habían pasado a ser com petidores rivales en los nuevos espa­
m ente: la posibilidad manifiesta de aniquilar al enemigo entraña, a su
cios coloniales, lo que transform ó esa situación en una simple réplica
vez, una superfluidad igualmente manifiesta del diálogo, o una percep­
desplazada de lo que ocurría en casa. Por supuesto, cada país europeo ha
ción del diálogo com o un paso interm edio de las negociaciones hacia la
tenido num erosos enemigos internos, en su m ayoría identificados sobre
victoria final, no com o una condición estable y persistente que nunca se
una base étnica y religiosa, pero su aniquilación física, como ocurrió con
ha de superar. Si el enemigo puede ser desterrado y eliminado, reducido
los arm enios en Turquía, ha sido más la excepción que la regla. N i si­
a la im potencia y la insignificancia, entonces el diálogo no es más que un
quiera el H olocausto se podría tom ar com o contraprueba, pues fue el
síntom a de debilidad, de falta de decisión, de idealismo bienintenciona­
producto del régimen totalitario más horrendo, que duró solo doce años
do pero poco práctico, y no puede más que perder en la com paración
y que constituye el telón de fondo en oposición al cual no sólo los regí­
230
231
 menes constitucionales de la Europa contem poránea, sino cualquier mu
vim iento y partido político dentro de cualquier sociedad democrática,
tratan de definirse. En tanto la encarnación del mal radical, al menos
funciona como una vacuna poderosa para inm unizar la esfera pública y
el imaginario político de todas las sociedades europeas contra la idea
misma de aniquilar a un enemigo interno.
En política, el imaginario desempeña un papel fundamental, ya que la
política no sólo está trufada de intereses, conflictos y poder, como una vi­
sión reduccionista podría creer, sino tam bién por ideas, algunas de las
cuales presentan la extraña cualidad de «movilizar» a la gente. Sin em bar­
go, lo que llamamos el «imaginario» funciona sobre el telón de fondo de
experiencias históricas que son compartidas po r individuos y transm iti­
das a través de los rituales de la memoria. P or tanto no ha de sorprender
que todas las metáforas, aun las progresistas, que evocan la idea de la
frontera pierdan buena parte de su fuerza en Europa. La idea misma de
llamar «guerra» a cualquier cosa a la que simplemente le asignemos prio­
ridad política -com o señalan expresiones com o «guerra al delito», «gue­
rra a las drogas» o «guerra a la p obreza»- asume connotaciones bastante
diferentes cuando se traspone al contexto europeo.9 La idea básica que
subyace al imaginario político europeo es exactamente contraria a la idea
de la frontera. En otras palabras, debemos arreglárnoslas con lo que tene­
mos, encontrar una form a de coexistencia en el territorio del que dispo­
nemos, redistribuir m ejor los recursos con que contamos y, sobre todo,
no podem os hacer otra cosa que llegar a un acuerdo, comenzar a dialogar
y negociar con nuestro adversario, ya que el enemigo de hoy siempre es­
tará allí, en el mismo espacio político en el que estamos nosotros.
Tengo el presentim iento de que hoy estos mecanismos y construccio­
nes del imaginario político están experim entando una transform ación a
escala global. Éste no es el contexto para evaluar los méritos de las polí­
ticas adoptadas en relación con las diversas facetas del m undo islámico
- e l terrorism o, el fundam entalism o, el islam m oderado, el islam secula­
rizado y el llamado «euroislam» que m enciona Bassam T ib i-.10 Sólo qui­
siera concluir este apartado planteado una pregunta: si por definición el
9. Sobre este in d icad or lé x ic o esp ecífico de la p ersisten cia de la cultura de la fron tera en
el im agin ario p ú b lic o esta d o u n id en se véase B ruce A ck erm an , B efore th e N e x t A tta c k . P re-
se rv in g C iv il L ih erties in an A g e o f T errorism ( N e w H a v e n y L on d res, Yale U n iv e r sity
P ress, 200 6 ), p. 40.
10. B assam T ibi, E u ro -Isla m . L ’in te g ra zio n e m a n ca ta , V enecia, M arsilio, 2003.
232
m undo global es el m undo que no tiene un «afuera» concebible, y p o r lo
tanto es un m undo en el que, al menos en ciertas dimensiones -co m o las
referidas a los derechos hum anos, el medio ambiente, la regulación del
mercado, etcétera, la política debe prescindir de la oposición amigos-
enemigos, entonces, ¿cuál de los dos imaginarios políticos constituye
una base mejor, más apropiada, para el propósito de prom over la paz y
la estabilidad y de contribuir a algún tipo de gobierno cosmopolita?
b) Capitalismo y democracia: la vía europea
U n segundo grupo de consideraciones acerca de lo que hace que la
U n ió n Europea sea un área «especial» de la esperanza hum ana se refie­
re a la relación entre el m ercado, el capitalism o y la democracia. El pe­
ríodo com prendido entre 1917 y 1989 fue testigo del nacim iento, el des­
pliegue y el declive de la idea de construir una democracia m oderna
sobre una base diferente de la de un m ercado libre y de la idea de una li­
bre empresa. La lección que cabe extraer de esta experiencia histórica es
bastante evidente: sencillamente, no conocem os ninguna otra form a de
estructurar la vida económ ica más que el capitalism o, lo que en defini­
tiva es com patible con la protección y la expansión de la libertad dem o­
crática. A unque la dem ocracia es m ucho más antigua que el capitalism o,
hasta el m om ento su florecim iento más com pleto se ha dado en los paí­
ses capitalistas. D e todas maneras, su relación con esta form a económ i­
ca ha sido diferente en el transcurso del siglo X IX y en el siglo X X , y
constituye un objeto de im pugnación política cotidiana en todos los
países democráticos. D e hecho, cuando los temas de la seguridad no
m onopolizan la atención pública, generalm ente las mayorías y las o p o ­
siciones de los países de la U nión Europea y de Estados U nidos se en­
frentan en cuanto a sus diferentes m odos de interpretar estas relaciones
y de evaluar sus consecuencias. Está de más decir que existen casi tantas
soluciones al problem a de regular dem ocráticam ente la econom ía com o
países que cabe considerar -b asta con pensar en la konzertierte A k tio n
alemana, en la llamada «política de ingresos» italiana de los sesenta y los
setenta, en el m odelo socialdem ócrata escandinavo, en las diferentes
«versiones» de T hatcher y luego de Blair del neoliberalism o, en la m o­
dalidad española, en el capitalismo sin dem ocracia al estilo de C hina, en
los diferentes tipos de regímenes paternalistas de los países del sudeste
233
 asiático y, desde luego, en el «capitalismo de alta velocidad» o «turbo-
capitalismo» de Estados U nidos.11
N o obstante, para no quedarnos em pantanados en el detalle excesiva­
m ente m inucioso de todos los distintos m odelos, podem os subrayar tres
tipos principales de relación entre el capitalismo y la democracia: una re­
lación fusional, una relación metabolizadora y una relación paternalista.
U na relación «fusional» es aquella en la que el ethos capitalista y el
ethos democrático se convierten en una y la misma forma de vida, un ethos
com partido en todo sentido. Irónicamente, la encarnación más ejemplar
de este tipo de relación entre el capitalismo y la democracia proviene de un
líder laborista como Blair, quien sugiere que todos se deberían convertir
en empresarios de sí mismos. Lo que W eber llamaba «el espíritu del capi­
talismo» -la búsqueda de éxito económico a través del uso racional de di­
ferentes tipos de recursos (capital financiero, fuentes de energía, materia
prima, bienes instrumentales y recursos hum anos) adquiridos en el m er­
cado de manera completamente legal- y cuyo declive observó y deploró
en un m undo en el que el éxito mismo de la empresa capitalista condujo a
concentraciones monopólicas, al predom inio de la mano de obra emplea­
da y al debilitamiento de la motivación ético-religiosa original en favor del
éxito económico, paradójicamente parece estar atravesando un singular
renacimiento y haber vuelto a ganar el centro de la escena bajo una nueva
versión en los albores del siglo X X I.
En esta versión nueva y completam ente secular, cada uno de nosotros
posee al menos un recurso hum ano -el de sí m ism o- que cabe cultivar,
educar, desarrollar, defender y, en última instancia, en el cual invertir de
la m ejor manera posible dentro de ese contexto en el que el destino nos
ha arrojado. La «confianza en uno mismo», la virtud de no depender
más que de nosotros mismos, enaltecida p o r el individualismo dem ocrá­
tico de Em erson,12 ahora tam bién se convierte en la virtud pública su­
prem a, y el m ercado pasa a ser el que asigna la form a elegida de distribuir
todos los tipos de recursos. La corrección activa de los resultados distri­
butivos del mercado p o r parte del Estado y sus instituciones -e n reali­
11. V éase E d w ard L u ttw ak , T u rb o -C a p ita lism . W in n ers a n d L osers in th e G lo b a l E co-
n o m y (N u e v a Y ork, T exere, 2001).
12. V éase R alph W. E m erso n , Self-relian ce a n d O th e r E ssays (D over, 1993). S ob re el in ­
d iv id u a lism o d em o cráctico de E m erson véan se G eo rg e K ateb , T he In n e r O cean : I n d iv i-
d u a lism a n d D e m o c ra tic C u ltu re (Ithaca, C orn ell U n iv e r s ity P ress, 1994) y E m erson a n d
S elf-relian ce, (T otow a, N J , R o w m a n y L ittlefield , 2002).
234
dad establecida en Estados U nidos con las políticas del N ew Deal de
Roosevelt en la década de los treinta- se convierte, cuando se considera
desde este punto de vista, en un instrum ento para usar tan m oderada­
m ente como sea posible y, además, en un instrum ento que conlleva un
estigma social. Ser beneficiario de la seguridad social significa no haber
tenido éxito, es decir, ser un perdedor que despierta compasión.
En este punto cabría una extensa digresión acerca de un aspecto es­
pecífico de la legitimación del capitalismo p o r parte del puritanism o.
Más allá de la conocida legitimación que el puritanism o presta al éxito
económ ico como signo de salvación, ha sido tanto o más im portante la
legitimación que otorgó —a través de su idea de no interferir con el in­
cognoscible plan divino para la distribución de la salvación- a la indife­
rencia para con el destino de aquellos que han perdido y no han podido
alcanzar el éxito basándose únicam ente en sus capacidades.13
También Tocqueville advirtió cómo el ethos democrático estadouni­
dense se podía acoplar perfectamente con el privatism o del H om o oeco-
nomicus e incluso generar una tiranía de la m ayoría, que al fin y al cabo
contiene un elemento de indiferencia hacia el sufrim iento de los demás.
Los acontecimientos del verano de 2005 en N ueva Orleans, tras el hura­
cán Katrina, ofrecen un claro ejemplo: el privatism o y la indiferencia ha­
cia aquellos que sufren y hacia las iniquidades sociales contribuyen a so­
cavar aún más una tram a social frágil de p o r sí, que las catástrofes
externas no pueden más que lacerar. C uando el desastre natural cesa, to ­
davía falta lo peor: el desastre social de una com unidad local en la que in­
m ediatam ente la suspensión tem poral de la coerción externa desata en
los perdedores resentidos el saqueo de las vitrinas que el día anterior es­
cudriñaban con adm iración añorante, el robo a quienes ya han perdido
todo, la rapiña y el ataque a los rescatadores y la violación a quienes se
encuentran sin protección.
La relación que se ha desarrollado en E uropa entre el capitalismo y la
democracia es m uy diferente. N o existe una fusión entre ambos, a m enu­
do ha habido más bien tensión, y en cualquier caso el m odo en que la m a­
yoría de las sociedades europeas han m etabolizado el capitalismo ha con­
sistido en considerarlo uno de los costes necesarios que había que pagar
p or la estabilización y el desarrollo de la democracia. M ientras que en
13. R ichard H . T aw n ey, R elig ió n a n d th e R ise o f C a p ita lism (1922) (H a rm o n d sw o rth ,
P en g u in , 1980), pp. 2 2 9 -2 5 1 .
235
 G ran Bretaña siempre ha existido una afinidad electiva entre la cultura
liberal democrática y el espíritu empresarial, en general en el continente
las diversas tradiciones culturales -desde las denominadas «enseñanzas
sociales» de la Iglesia católica hasta el socialism o- siempre han apuntado
a reconstituir, en m edio de una sociedad com pletam ente m odernizada,
aquella G ran C om unidad orientada al bien com ún cuya destrucción por
parte de la sociedad industrial John D ew ey había lam entado profunda­
m ente en 1927.14
E n Europa, siem pre se consideró que la consum ación total de la de­
m ocracia entrañaba de algún m odo desplazar la dinámica espontánea
del m ercado y del capitalism o, ya fuese en dirección a una tom a directa
de responsabilidad p o r parte de la empresa p o r el bien de la com unidad
o en dirección a una com pleta victoria sobre la posesión privada de ca­
pital. A lo largo de varias décadas, la persistencia de un anticapitalism o
más radical de inspiración social, junto a un anticapitalism o más m ode­
rado pero no menos tenaz de inspiración católica, han inyectado una
sustancia ética com pletam ente diferente en las instituciones familiares
del Estado de bienestar occidental. En E uropa nunca se m aterializó una
resistencia significativa contra la constitucionalización de los derechos
sociales, ni se adjuntó ningún estigma social al hecho de recibir los be­
neficios de la seguridad social. P or el contrario, casi en todas partes se
puede observar una gran sensibilidad hacia el difuso sufrim iento social
generado p o r los procesos del m ercado, un «ennoblecim iento» ético
del E stado de bienestar com o una segunda opción [second best] viable
y deseable a las utopías autoritarias de la sociedad sin clases y el hom ­
bre nuevo y la concepción de que el m ercado tiene un valor m eram en­
te instrum ental para la sociedad y que de ningún m odo es p o rta d o r de
valores éticos que son indiscutiblem ente positivos; en suma, la concep­
ción de que el m ercado es el locus de disem inación de valores ética­
m ente dudosos.15
14. J o h n D e w e y , T he P u b lic a n d its P ro b lem s (D en ver, S w a llo w P ress, 1954). V éase
ta m b ién su L ib era lism a n d S ocial A c tio n (N u ev a Y ork, C ap ricorn B o o k s, 1962).
15. D e h ech o , estu d io s recien tes indican q u e al m en o s el 40% de lo s vota n tes q u e re­
ch a za ro n el Tratado C o n stitu c io n a l estu vieron m o tiv a d o s p o r la p ercep ción de q u e éste in ­
clu ía u n a v isió n de la socied ad d em asiad o orien tad a en u n a d irecció n n eolib eral y, en cam ­
b io , n o hacía justicia a la v isió n solidaria de una so cied a d de bienestar. V éase R enaud
D e h o u ss e , «T h e U n m a k in g o f a C o n stitu tio n : L esso n s from the E u rop ean R eferen d a»,
C o n ste lla tio n s, n° 13, v o l. 2 (2006), p. 155.
236
El tercer tipo de relación entre la democracia y el capitalism o es de
cariz «paternalista» y se encuentra especialmente en A sia del este. En
este caso el m om ento del m ercado y el empresarial gozan de una absolu­
ta preeminencia con respecto al m om ento democrático y s o n concebidos
com o subrogados de la misma democracia. El ideal parece ser un capita­
lismo floreciente con la m enor cantidad posible de dem ocracia, tal como
sucede en China, donde los disidentes intelectuales tien en la esperanza
de que el m ayor desarrollo de la democracia sea algo im puesto, aunque
no sea más que com o una necesidad funcional por los requerim ientos de
esa dinámica económica desaforada que la clase dirigente considera un
subrogado de la democracia.
En casi todo el sudeste de Asia -p e ro principalmente en C hina y Sin-
gapur, seguidos a cierta distancia por C orea del Sur y T aiw án y con la lu­
m inosa excepción de Filipinas- podem os observar un nexo entre el capi­
talismo y la democracia que va en un sentido opuesto al q u e prevalece en
E uropa continental: no tanto la aceptación con reservas y varias correc­
ciones del mercado y de aquellas estructuras capitalistas q u e son funcio­
nales a la democracia, sino sólo la aceptación y con m uchas reservas de
ese mínimo de democracia que se considera necesario p a ra garantizar el
funcionam iento de un sistema de empresas capitalistas.
Además, por lo tanto, desde este segundo punto de vista, es plausible
hipotetizar que la relación entre el capitalismo y la dem ocracia surgida
de manera contingente en el contexto europeo es la más favorable para
que se haga realidad esa «esperanza humana» que consiste en la protec­
ción históricam ente más completa de la dignidad hum ana.
c) La Constitución posnacional
Finalmente, un tercer orden de razones que hacen que el espacio europeo
sea especial se relaciona con la forma en que se ha desarrollado el proce­
so constitucional.
El Tratado C onstitucional que hoy se encuentra en proceso de ratifi­
cación es el punto culm inante de una evolución de varias décadas cuyos
segmentos más im portantes han sido los tratados de R om a, M aastritch,
Á m sterdam y Laeken. A unque a algunos de estos tratados, al de M aas­
tritch, por ejemplo, se les puede atribuir legítimamente u n valor consti­
tucional, el térm ino «constitucional» apenas se usó p o r prim era vez de
237
 form a explícita y afirmativa en 2004. La diferencia con respeato a los «mo­
m entos constitucionales» propios del desarrollo de aquellas fprmas de or­
ganización política que se tom an como ejemplos paradigmáticos de de­
mocracias constitucionales ha sido am pliam ente debatida. H ablar de la
ausencia de una E uropa capaz de actuar com o un pouvoir constituant y
señalar la función de subrogado que desem peñan las instituciones del
Estado que a su vez responden a los dem oi nacionales es casi un tópico:
un déficit democrático surgiría como resultado de la am plitud y la p ro ­
fundidad de esta función de subrogado que ejercen los gobiernos nacio­
nales, las estructuras tecnocráticas y las instituciones europeas cuyos
principales funcionarios son designados p o r los mismos gobiernos.
Este no es el único aspecto del proceso constitucional europeo que
destaca com o atípico con respecto al constitucionalism o clásico. Tam­
bién cabe señalar que el docum ento constitucional parece ser instrum en­
tal en la consolidación de una realidad política cuya finalité sigue siendo,
en muchas formas subdeterm inadas im portantes, en gran medida la lo­
calización de las fronteras del territorio cuya vida política y social será
regulada p o r la C onstitución. El Tratado C onstitucional es la «C onsti­
tución» de una entidad política cuyos térm inos finales aún se deben de­
finir, no de una entidad ya definida. P or últim o, con respecto a docu­
m entos constitucionales com o la C onstitución de Estados U nidos o de
la República francesa, el Tratado se ubica en una línea de continuidad
sustancial con el pasado constitucional de la form a de organización p o ­
lítica y contiene m uy pocas innovaciones: más que marcar una fractura
con el pasado, lo sistem atiza.16
Estas consideraciones, p o r más válidas y apropiadas que sean, no nos
pueden eximir de llevar a cabo una reflexión más profunda, que debería
com enzar con la siguiente pregunta: ¿en qué m edida es razonable eva­
16. La literatura sob re este tem a es m u y abundante. V éan se, entre o tros, J o sep h H .H .
W eiler, «T h e T ransform ation o f E u rop e», Yale L a w R e v ie w n ° 100 (1991) y T he C o n stitu -
tio n o f E u ro p e (C am b rid ge, C a m b rid g e U n iv e r sity P ress, 1999); A A .W ., U n a C o s titu z io -
ne p e r l ’E uropa, B o lon ia, il M u lin o , 2003; A A .W ., D ir it ti e C o s titu z io n e n e ll’U n io n e
E u ro p ea , Bari, Laterza, 2003; R ichard Bellam y, «T he C o n stitu tio n o f E urope: R igh ts or
D em o cra ey ? » , en R ichard B ellam y, V itto rio B u facch i y D a r io C a stig lio n e (ed s.), D e m o -
cracy a n d C o n stitu tio n a l C u ltu r e in th e U n io n o f E u ro p e (L o n d res, L oth ian F o u n d a tio n ,
1995); Jürgen H aberm as, T h e P o stn a tio n a l C o n stella tio n : P o litica l Essays (C am b rid ge,
M ass., M IT P ress, 2001) y T h e D i v i d e d W est (C am b rid ge, P o lity P ress, 2006); A n gela
A u g u stin , D a s V olk d e r E u ropaiscben U nion. Z u I n h a lt u n d K r itik eines n o rm a tiv e n B e-
g riffs (B erlín , D u n ck er & H u m b lo t, 2000).
238
luar la im portancia constitucional de un proceso -el creado p o r la C o n ­
vención Europea, continuado por la propuesta formal de un Tratado
C onstitucional y que concluirá con su ratificación- que ha sido puesto
en marcha para instaurar una nueva soberanía postestatal y posnacional
en función del parám etro de los rasgos que, en cambio, han sido caracte­
rísticos de los procesos constitucionales de los Estados-nación m oder­
nos? ¿N o corremos el riesgo de com eter un error en cuanto a la catego­
ría? ¿N o deberíamos hacer un esfuerzo para evaluar la im portancia
constitucional de la ratificación del Tratado Constitucional sobre la base
de un parám etro ad hoc, ju xta propria principia, o conform e a parám etros
que ya no reflejan la experiencia del Estado-nación m oderno? ¿Cuáles
podrían ser esos nuevos parám etros?
Q uizá tam bién en este caso podam os dirigir nuestra mirada hacia la
experiencia europea y el advenimiento de un espacio privilegiado para la
esperanza humana. La U nión Europea separa lo que la m odernidad oc­
cidental había unido de una manera que el m undo global de hoy socava;
es decir, la U nión E uropea disuelve la unidad de un aparato del Estado,
una nación, un territorio geográficamente diferenciado y una C o n stitu ­
ción. A unque algunos aspectos de este cuadro permanecen relativam en­
te inalterados - p o r ejem plo, la idea de un espacio económ ico grande y
unificado, inmerso p o r supuesto en la econom ía global, continúa vigen­
te -, otros tres aspectos son bastante nuevos y contribuyen a hacer que el
espacio de la U nión Europea sea especial en lo que respecta a la protec­
ción de la dignidad humana.
El prim ero es la distensión del nexo entre la Constitución y el aparato
del Estado. La C onstitución europea no se propone como el Grundge-
setz de un Estado, sino como la ley fundam ental de un espacio legal su-
pranacional al que pertenecen los Estados de los cuales continuam os
siendo ciudadanos. Además, el grado y alcance de la participación de es­
tos Estados separados en el orden legal supranacional no son fijos, y en el
futuro podrían variar aún más. Hasta hoy, los ciudadanos de algunos,
aunque no todós, los países europeos com parten el derecho a la total m o­
vilidad aprobado por el Tratado Schengen, y un conjunto diferente de
ciudadanos de la U nión Europea com parten una m oneda común. P or lo
tanto, los ciudadanos de la U nión Europea pueden com partir una C ons­
titución, pero no ciertos aspectos fundamentales de la organización de un
Estado, aun de un Estado federal. Pueden aprender a verse com o parte de
la misma comunidad política, inspirados en el mismo patriotism o consti­
239
tucional, unidos en un destino común, sin al mismo tiem po ser adminis­
trados po r el mismo aparato, o incluso -co m o en los cuadros clásicos del
Estado de Derecho dem ocrático- sin verse com o los autores de las leyes
a las que obedecen. La autoría popular de las leyes -la bisagra misma de
toda form a de gobierno dem ocrática- en el contexto europeo es una
autoría m ucho más indirecta que aquella a la que el Estado-nación nos ha
acostum brado. D urante un largo período histórico, la iniciativa legislati­
va en Europa no sólo estará en manos del Parlam ento Europeo, sino que
se form ará en la intersección entre el Parlam ento, la Com isión E uropea y
diversos organismos intergubernamentales - y es posible que en el futuro,
especialmente si prevalece una determinada orientación, siempre sea así-.
Sin duda esta situación se podría interpretar com o un déficit dem ocráti­
co, si usamos como parám etro la autoría legislativa de los ciudadanos de
los Estados-nación. Sin embargo, considero que al menos vale la pena
plantear la pregunta de si en Europa se podría estar gestando algo para
cuya evaluación se requieran parám etros diferentes: tal vez un nuevo tipo
de autoría democrática que podría servir com o un modelo para concebir
la autoría democrática de los «ciudadanos del m undo» en el contexto de
las futuras instituciones cosmopolitas que, de nuevo, tendrán que ajus­
tarse a un marco constitucional ya parcialmente instituido, pero sin aspi­
rar a conform ar un Estado mundial.
El segundo aspecto del proceso constitucional europeo que tiene cier­
ta relevancia para nuestra interpretación de la frase «un espacio privilegia­
do para la esperanza humana» tiene que ver con el carácter indefinido de
las fronteras y la autorrepresentación de una comunidad política en for­
mación que surge del documento. U na Constitución es -según lo que la
tradición del constitucionalismo nacional nos ha enseñado- la ley funda­
mental que gobierna la vida política dentro de un territorio cuyas fronte­
ras son fijas y ciertas. El artículo I, en cambio, dice: «La U nión estará
abierta a todos los Estados europeos que respeten sus valores y estén com ­
prom etidos con prom overlos de forma conjunta», y el artículo 57 enfatiza
un punto similar. Los valores a los que se hace referencia son los m en­
cionados en el artículo 1-2, a saber, «el respeto p o r la dignidad hum ana,
la libertad, la democracia, la igualdad, el Estado de D erecho y el respeto
p o r los derechos hum anos», entendidos com o los valores fundamentales
de una sociedad fundada, a su vez, sobre «el pluralism o, la no discrim i­
nación, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y la igualdad entre las m u­
jeres y los hombres». Así, la Europa contem poránea integrada po r 27
240
m iem bros se representa como una entidad política «en desarrollo», cen­
trada en torno a un Estado de D erecho al que otros Estados «europeos»
-«europeos» obviam ente sobre una base diferente de la que implica la
participación en la U n ió n - podrán unirse en el futuro. Esta circunstan­
cia infunde algo de esta falta de cierre al docum ento constitucional en sí
mismo: simplemente, hoy no sabemos cuántos y quiénes serán nuestros
socios. Sobre todo a partir del Tratado nos form am os la imagen de dos
conjuntos distintos que tenderán a coincidir, pero sólo en un punto en el
tiem po ubicado en un futuro no especificable: el conjunto de los países
que son «geográficamente europeos» y el conjunto de los países que son
miembros de la U nión.
Por último, el tercer aspecto del proceso constitucional europeo que
nos resulta de interés es su potencial de resucitar el modelo de la civitas,
en tanto diferente del m odelo del demos. N o sólo no hay un demos
europeo, sino que posiblem ente nunca habrá uno en el sentido m oderno
y democrático del térm ino, es decir, un demos que conforme su voluntad
política en el contexto de una esfera pública unificada. Sin embargo, al
m enos existe, de form a embrionaria, una civitas europea, form ada por
una pluralidad de gentes, demoi, ethnoi. Según mi parecer, este cuadro es
perfectamente compatible con una perspectiva ackermaniana dualista de la
democracia. Respecto a la versión nacional del dualismo democrático, la
versión posnacional se tendrá que basar en un m omento constitucional
concebido de form a más enfática, para com pensar la tendencia más dilui­
da, indirecta y tecnocratizada de la política com ún en el contexto caracte­
rizado por un gobierno de varios estratos. U n ejemplo de este dualismo
acentuado podría ser alguna forma posible de resolver el impasse que im ­
plicó el «No» francés y holandés a la ratificación del Tratado C onstitu­
cional. Mientras que una respuesta minimalista en un espíritu interguber­
namental sería volver a someter a ratificación el docum ento existente o
proseguir la ratificación sin cambios, la solución compatible con el dua­
lismo acentuado sería tom ar en serio el desafío del voto negativo, convo­
car a una nueva redacción de la C onstitución po r parte de una verdadera
convención elegida por los ciudadanos y luego idear un mecanismo de ra­
tificación basado en la mayoría, ya no en la unanim idad, que involucrara
un referéndum en un único día para todo el electorado de la U nión
Europea tras un adecuado período de debate e impugnación.
N uevam ente este m odelo es quizá el que m ejor nos perm ite conside­
rar a la U nión Europea com o una encarnación ejemplar de lo que en el
241
 9

La religión dentro de los límites

de la razonabilidad

N o hay, o es necesario que no haya, ninguna guerra entre la religión y la

democracia. En este sentido, el liberalismo político es radicalmente diferen­
te de, y rechaza, el liberalismo de la Ilustración, que históricam ente atacó el
cristianismo ortodoxo (John Rawls, The L a w o f Peoples, p. 176).

C reo que hoy los aspectos interculturales son una parte inevitable del de­
bate acerca de las cuestiones fundamentales referidas a la esencia de los seres
hum anos, que éste es un debate que no se puede m antener enteram ente den­
tro del cristianism o ni simplemente dentro de la tradición racional occiden­
tal (Joseph Ratzinger, «Reason and Faith», en J. Haberm as y J. Ratzinger,
Ragione e fed e in dialogo, Venecia, M arsilio, 2005, p. 76).

C om o sugiere el título de este capítulo, algo ha cambiado en la relación

entre la religión y la política desde que el siglo XX acabó y em pezó el si­
guiente. Q ué es lo que cambió es precisam ente el tema que se trata en
este capítulo. ¿Es justificada y legítima la dem anda que emerge dentro de
las sociedades democráticas occidentales de que la fe religiosa desem pe­
ñe un «papel público» más conspicuo y visible, o al menos de que la afi­
liación y la conducta religiosa se desprivaticen? ¿Q ué implicaciones tie­
ne que reconocer esta transform ación de nuestro espacio público para
nuestra com prensión del nexo que existe entre la religión, la sociedad
m oderna y la política?

245
 relación entre la m odernización y el fenóm eno religioso ha cambiado,
Para com enzar este análisis, sugiero que nos concentrem os en tres
¿deberíamos reconsiderar también la relación entre la política y la reli­
cuestiones: 1) el logro de la plena igualdad entre los ciudadanos creyen
gión tal como hemos llegado a concebirla en el m undo occidental m o­
tes y los no creyentes; 2) el diferente ritm o en que evolucionan la con
derno? ¿Es necesario reevaluar conceptos com o el de la neutralidad reli­
ciencia religiosa y la secular; y 3) las diferencias antropológicas entre las
giosa de las instituciones o el de la separación entre la Iglesia y el Estado
diversas formas de religiosidad para adaptarse a la separación entre la
dados los nuevos escenarios que han surgido? ¿La concepción de la «se­
Iglesia y el Estado. En el últim o apartado me ocuparé del papel que de­
paración» que se desarrolló cuando la secularización era considerada el
sempeña el contexto histórico y cultural en la im plem entación del p rin ­
destino de las sociedades modernas sigue siendo válida en un m om ento
cipio de neutralidad religiosa de las instituciones democráticas, un tema
en el que, en cambio, podem os considerar que el fenóm eno religioso lle­
que se puede abordar recurriendo al ejemplo de la exhibición de sím bo­
gó para quedarse y que además posee un valor intrínseco?2
los religiosos tales com o el crucifijo o los diez m andam ientos en institu­
U na señal im portante de que algo ha cam biado en un nivel más p ro ­
ciones públicas.
fundo que el del simple «clima político» proviene del hecho de que los
N o cabe duda de que la religión ha retornado de form a poderosa a la
autores antiliberales, neocon o com unitarios no son los únicos que ins­
escena política dentro del nuevo escenario que emergió a partir de 1989.
tan a reconsiderar la neutralidad religiosa. A utores como Jürgen H aber-
D esde hace algún tiem po, sociólogos com o Peter Berger, José Casanova
mas y John Rawls se preguntan si la interpretación de estos conceptos
y A dam Seligman nos advierten acerca de los procesos de deseculariza­
propuestos por la teoría política liberal no ha sido excesivamente res­
ción, es decir, acerca del «resurgimiento» de una necesidad de lo sagrado
trictiva. Sus pensam ientos más im portantes sobre el tema se pueden en­
que en realidad nunca ha desaparecido por com pleto,1 acerca de la cre­
contrar en «The Idea of Public Reason Revisited» y en «Religión in the
ciente im portancia que asumen los símbolos y temas religiosos para un
núm ero cada vez m ayor de individuos y grupos. En el transcurso del Public Sphere».3
A nte todo, precisem os claramente nuestro térm ino de comparación:
tiem po, la idea de una secularización progresiva de las sociedades m o­
en la versión clásica de la separación entre el Estado y la Iglesia se prote­
dernas dem ostró ser lo que efectivamente es: otra filosofía más de la his­
ge la libertad de los credos religiosos de enunciar la verdad revelada y los
toria prom ovida por una fuerza ideológica. El «fenóm eno religioso» no
caminos hacia la salvación, de adm inistrar la interpretación de lo que es
sólo no ha desaparecido, ya que está inserto en el fenóm eno de la socie­
sagrado, de regular los rituales, de infundir trascendencia a la vida diaria
dad com o tal, para la que funciona como un elem ento tanto idealizador
y de celebrar el lazo com partido por los creyentes, en la medida en que
com o integrador, tal com o explica D urkheim en Las form as elementales
nunca invoquen la ayuda del poder coercitivo del Estado, que nunca
de la vida religiosa, sino que en la m odernidad tardía la religión ha vuel­
to a adquirir en la escena pública la presencia que había perdido durante
2. La tesis según la cu a l d en tro d el D e r e c h o esta d o u n id en se, in clu ida la jurisprudencia
la m odernidad temprana.
d el Tribunal S u p rem o, se p ro d u jo una tran sición d esd e una d efen sa habitual de la libertad
Sin embargo, éstos no son más que hechos. La cuestión que intento religiosa basada ú n icam en te en el p rin cip io de igu ald ad, hacia u n n u ev o tip o d e d efen sa de
abordar es, en cambio, de índole normativa. Si nuestra percepción de la libertad religiosa q u e in c lu y e una evalu ación p o sitiv a d el v a lo r d e la relig ió n , c o m o una
práctica que co n trib u y e a la c o h e s ió n social, c o m o u n a fu e n te de sig n ifica ció n q u e nutre y
fortalece la identidad y c o m o una fu en te de m o tiv a ció n para la solidaridad. V éa se el agudo
1. P eter L. Berger (ed.), T h e D e se c u la riza tio n o f th e W orld: R e su rg en t R eligión a n d
e n sa y o d e Steven H . S h iffrin , «T he P luralistic F o u n d a tio n s o f the R elig ió n C la u ses» , C o r -
W o rld P o litics (W ash in gton , E th ics and P ub lic P o lic y C enter, 1999); José C asanova, P u b lic
n e ll L a w R e v ie w , n° 90, v o l. 1 (2004), pp. 9-96.
R e lig io n s in th e M o d ern W o rld (C h ic a g o , U n iv ersity o f C h ic a g o P ress, 1994); A d am B. Se­
3. Joh n R aw ls, «T h e Idea o f P u b lic R eason R ev isited » , en T h e L a w o f P eo p les a n d T he
ligm an, M o d e r n ity ’s W ager (P rin ceton , P rinceton U n v ie r sity P ress, 2000). V éan se tam bién
I d e a o f P u b lic R eason R e v is ite d , pp. 1 2 9 -180 y Jü rgen H ab erm as, « R elig ió n in the P ub lic
S teve B ru ce (ed .), R eligión a n d M o d e m iz a tio n . S ociologists a n d H isto ria n s D e b a te th e S e-
S p h ere», E u ropean J o u rn a l o f P h ilo so p h y, n° 14, v o l. 1 (2 0 0 6 ), p p . 1-25. V éase ta m b ién Jür­
c u la riza tio n Thesis (O x fo rd , C la ren d o n P ress, 1992) y G io v a n n i F iloram o, L e v ie d e l sacro
gen H ab erm as, F aith a n d K n o w le d g e , d iscu rso p ro n u n cia d o en o ca sió n d el P rem io d e la
(Turín, E in au d i, 1994). Para u n p lan team ien to clásico d el p rob lem a, véase D avid M artin, A
P az, en h ttp ://so cia lp o lic y .u c c.ie/H a b e rm a s_ F a ith _ a n d _ k n o w led g e_ ev 0 7 -4 _ en .h tm .
G e n e r a l T h e o ry o f S e c u la riz a ro n (O x fo r d , B lack w ell, 1978).

247
246
pretendan convertir el pecado en delito y que siempre perm itan que sus
creyentes cambien de idea y se vuelquen hacia otra religión o bien haci.i
ninguna religión. ¿Q ué razones podríam os tener ahora para cuestiona)
esta receta ampliamente probada que ha perm itido la creación de las so­
ciedades democráticas en las que hoy vivimos?
Tornar en serio la igualdad de los ciudadanos: la «carga
asim étrica»
El elem ento que justifica que se efectúe una revisión crítica de la «rece­
ta am pliam ente probada» es la percepción de que, en el terreno político
liberal, el hecho de que sólo las razones no religiosas, seculares, consti­
tuyan una base legítima para que se considere que las decisiones son
vinculantes im pone una «carga adicional» basada en hacer participar
plenam ente en el proceso dem ocrático a aquellos ciudadanos que expe­
rim entan su fe de m anera auténtica y total. Si la única m oneda que se
utiliza en el terreno público de la política son las razones «penúltimas»
(en tanto opuestas a las «últimas»), es decir, las razones «seculares»
com partibles por los creyentes y los no creyentes po r igual, entonces es
evidente que no todos los ciudadanos son exactamente iguales. D ebido
a la naturaleza religiosa de sus creencias más profundas, los ciudadanos
creyentes deben recorrer una milla herm enéutica extra, en com paración
con los que tienen creencias seculares, para form ular razones que se
puedan usar legítim am ente en el terreno político. Se hace necesaria una
form a de restablecer el equilibrio no com o un acto de hom enaje al Zeit-
geist m odificado, sino en nom bre del principio de igualdad. Rawls y
H aberm as ofrecen de m anera independiente dos ideas principalm ente
convergentes, pero diferentes en ciertos sentidos interesantes, para res­
tablecer la ecuación igualitaria que constituye la piedra angular norm a­
tiva de la form a de gobierno liberal.
Am bos nos ofrecen un cuadro bipartito del espacio público: po r un
lado un ám bito estrictam ente público, en el que las regulaciones y p ro ­
puestas deben estar libres de todo vínculo con la religión y, p o r otro
lado, un medio igualmente público -e n el sentido de que no está restrin­
gido a los m uros dom ésticos- pero no igualmente estructurado, en el
que los creyentes, en cambio, gozan de total libertad para expresar ideas
basadas en su credo religioso. Rawls denom ina a estas dos partes del es­
248
pació público el «foro público» y la «cultura de fondo», mientras que
Haberm as, por su parte, las identifica com o el espacio habitado po r los
«públicos fuertes» (es decir, los contextos formales como los Parlam en­
tos, los tribunales, los ministerios y las administraciones) y una «esfera
pública política» más informal.4
Además, Rawls se distancia explícitamente de una interpretación res­
trictiva de sus conceptos de razón pública y de «razonabilidad»: sobre la
base de la llamada «visión amplia» de la cultura política pública, los ciuda­
danos pueden llevar legítimamente sus creencias más profundas, inspira­
das en la religión, al terreno público en cualquier mom ento, a condición de
que cuando y si lo que proponen se formaliza en una ley, estos fundam en­
tos inicialmente religiosos estén acompañados de otras razones, seculares,
que puedan com partir plenamente los ciudadanos que no son creyentes.5
Además, como hemos visto en el capítulo 3, la razón pública sólo es una
de las modalidades del discurso público legítimo, mientras que la «conje­
tura», el «testimonio» y las «declaraciones»6 son formas del discurso p ú ­
blico en las que las razones comprehensivas basadas en creencias religiosas
pueden desempeñar legítimamente un papel preeminente.
Finalmente, Rawls nos advierte que no debemos confundir la «razón
pública» con la «razón secular».7 C uando llega el m om ento de elaborar
una ley, también a los ciudadanos que sostienen creencias seculares, que
van desde el racionalismo de la Ilustración hasta el marxismo -creencias
que en el pasado generaron formas de fundamentalismo no menos ruino­
sas y opresivas que las basadas en la religión- se les pide que transform en
sus razones últimas en razones «penúltimas», que puedan ser com parti­
das por quienes no com parten sus ideologías. Al ser neutral desde el pun­
to de vista religioso pero no secular desde el punto de vista militante, la
razón pública se presenta como equidistante de todas las formas de razo­
namiento que parten de supuestos comprehensivos controvertidos, sean
éstos religiosos o seculares. Su parám etro interno es la «razonabilidad»,
en tanto distinta a la racionalidad, y es concebida como la capacidad de
reconocer el hecho del pluralismo y la parcialidad de la propia posición
4. H ab erm as, B e tw e e n Facts a n d N o rm s, cap. 7, d o n d e adopta una d istin ció n sugerida
p o r N a n c y Fraser en su «R eth in k in g the P u b lic S p h ere», en C raig C a lh o u n (ed .), H a b e rm a s
a n d th e P u b lic S ph ere (C am b rid ge, M ass, M IT P ress, 1992).
5. V éase R a w ls, «T h e Idea o f P u b lic R ea so n R ev isited » , p. 152.
6. Ib id ., pp. 155-156.
7. V éase ib id ., p p . 143-144.
249
 y com o la disposición a unirse a otros para una cooperación justa, es de­
cir, una cooperación basada en principios que puedan ser com partidos
po r todos.
También Haberm as enfatiza cómo dentro de la esfera pública no pue­
de haber restricciones al tipo de razones que se invocan para justificar o
criticar una propuesta.8 En el sentido más estricto la idea de neutralidad
sólo se aplica a una tom a de decisiones formal en el ám bito político: en
los registros parlam entarios o en las decisiones de los tribunales no se
perm iten las referencias controvertidas a la religión. Y Haberm as tam ­
bién hace una distinción -paralela en todo a la distinción que hace Rawls
entre la «razón pública» y la «razón secular»- entre la razón secular, a
m enudo con una base cientificista, y la denom inada razón «postsecular»,
que proviene de un proceso de aprendizaje interno a la tradición de la
Ilustración y está abierta a aceptar todo cuanto esa fe religiosa pueda en­
señar.9 Pero Haberm as expresa una m ayor preocupación que Rawls con
respecto a lo que define com o una «carga m ental y psicológica indebi­
da»,10 una carga de traducción distribuida asim étricamente que irrita al
ciudadano creyente, dado que la m oneda que usa la política democrática
sólo puede ser la de la razón neutral desde el punto de vista religioso. Es
una carga que suscita preocupaciones pragmáticas - p o r ejemplo, la cre­
ciente alienación de grandes masas de ciudadanos con una inclinación
religiosa o la dism inución de la capacidad integradora del sistema cultu­
ral cuando se enfrenta a una escisión entre valores seculares institucio­
nalizados y valores religiosos ampliamente difundidos-, pero tam bién
plantea una genuina preocupación normativa: ¿qué ocurrió con el p rin ­
cipio de igualdad?
Esta preocupación hace que H aberm as form ule una propuesta que
no hallarem os en la obra de Rawls: la carga adicional de traducción de­
bería ser compartida entre los ciudadanos que son creyentes y aquellos
que no lo son, con el fin de asegurar que los ciudadanos creyentes, a
quienes p o r razones ajenas a su voluntad p odría resultarles im posible
«traducir» razones vinculadas con su fe a razones neutrales desde el
p u n to de vista religioso, no se vean privados de tener alguna influencia
política. Lo mismo se debería aplicar a los ciudadanos que tienen creen­
8. V éase H ab erm as, « R elig ió n in th e P u b lic Sphere», p p . 8-9.
9. I b id ., p. 16.
10. Ib id ., p. 9.
250
cias seculares y no pueden traducir sus reclam aciones a una form a
«postsecular» -e sto y pensando, en este pun to , no sólo en el secularis-
m o cientificista, sino tam bién en aquellas culturas constitucionales en
las que la conciencia secular de los m ovim ientos socialistas y com unis­
tas desem peñó un papel tan im portante com o el de la conciencia cató­
lica-. Pero aquí H aberm as duda: es casi com o si el ciudadano que cree
en una utopía secular estuviera de alguna m anera más de acuerdo que
el ciudadano religioso con la razón «postsecular» que robustece el dis­
curso público.
Incluso un examen superficial de las ideologías seculares que plaga­
ro n el siglo X X plantea algunas dudas respecto a la alineación superior
de la que gozaría el ciudadano secular con respecto al requisito de neu­
tralidad. El providencialism o de la revolución proletaria, el mesianismo
del Partido, la desconfianza con respecto a la democracia «m eramente
form al», el pacifismo de una sola vía, el tercerm undism o rom ántico, la
distancia respecto a la «justicia burguesa», la resistencia a la opresión
del «sistema», la idea de una revolución m undial y muchos otros temas
clásicos del m ovim iento socialista constituyeron durante décadas un
hum us cultural en el que crecieron generaciones de ciudadanos que lle­
garon a darlos p o r sentado. La tarea herm enéutica que se requiere de
ellos para que puedan participar en el discurso de la razón pública no es
m enos exigente que la que se requiere de los cristianos más devotos.
O tras voces han contribuido a enriquecer este debate sobre el signi­
ficado cambiante de la «laicidad» y de la separación entre la Iglesia y el
Estado. Charles Taylor, p o r ejemplo, en sus ensayos titulados «A C at-
holic M odernity?» y «Religión Today»,11 habla de una «lobotom ía es­
piritual» que el horizonte del hum anism o m oderno, si se supone exclu­
sivo, im pondría al ciudadano cristiano, que no se identifica con una idea
de «una evolución hum ana que no reconoce ningún fin válido más allá
de éste».12 Esta form a de hum anism o antitrascendente de «valores polí­
ticos com partidos» corre el riesgo de aparecer, ante los ojos del ciuda­
dano creyente, com o una «exclusión gratuita de la religión en nom bre
11. C harles Taylor, « A C a th o lic M o d ern ity?», en Jam es L. H eft, A C a th o lic M o d e rn ity ?
C h a rles T a ylo r’s M a ria n ist A w a r d L ectu re (N u e v a Y o rk , O x fo r d U n iv e r isty P ress, 1999),
p p . 13-37. V éase ta m b ién C h arles Taylor, « R elig ió n T o d a y » , V arieties o f R e lig ió n Today:
W illiam J a m es R e v is ite d (C a m b rid g e, M ass, H arvard U n iv e r sity P ress, 2 0 0 2 ), p p . 6 3 -1 0 7 .
12. C h arles T aylor, «A C a th o lic M o d ern ity ? » , p . 19.
251
j e una creencia metafísica rival, y no sim plem ente com o la protección y
el control de las fronteras de una esfera pública com partida e indepen­
diente»-13 El rem edio no es ni unívoco ni fácil de identificar. Taylor p a­
rece favorecer una com binación equilibrada de los «humanismos» asen­
tados en las diversas visiones seculares y religiosas más que una
delim itación del espacio público m ediante una «sustracción» o una
«puesta entre paréntesis».
W alzer propone una flexibilización de la línea que separa la política y
la religión- A veces razones de justicia y el principio de igualdad desban­
can las razones a favor de una aplicación rígida de la separación entendi­
da com o neutralidad; p o r ejemplo, esto es lo que ocurre cuando, en una
vena compensatoria, el Estado establece cupos para los grupos discapa­
citados que en el pasado sufrieron discrim inaciones y están sistemática-
rneIite mal representados en ciertos puestos. Según Walzer, en otras oca­
siones el Estado puede suspender legítim am ente su neutralidad por
razones pragmáticas, sin que ésta sea en realidad una violación del p rin ­
cipio- P or ejemplo, si quisiéramos establecer un día festivo semanal, no
habría necesidad de hacer un sorteo para decidir qué día debería ser: el
principio de separación sólo se aplica de m anera flexible, es decir, no se
infringe si el Estado elige el dom ingo, adoptando la tradición de la m a­
yoría de sus ciudadanos. La separación sería infringida si la ley p ro h i­
biese a los creyentes de otras religiones celebrar sus festividades otros
días- O tro ejemplo podría ser la correcta decisión que tom ó el alcalde de
j^0rna cuando cerró todas las escuelas y oficinas el día del funeral del
papa Juan Pablo II, una decisión dictada po r obvias razones pragmáticas,
considerando la extraordinaria cantidad de personas que asistieron al fu ­
neral, cuestiones de seguridad relacionadas con la presencia de doscien­
tas delegaciones de Estado y los problem as normales de tráfico en la ciu­
dad- ¿Q uién podría decir que esta excepción infringió el principio de
neutralidad religiosa?
Sin embargo, en este punto es interesante observar la diferencia que
existe entre la manera apropiada de alcanzar el ideal de neutralidad en el
contexto de las formas de gobierno liberales clásicas y la m anera de ha­
cerlo en el contexto histórico-constitucional italiano, donde la dem ocra­
cia es tardía y la cultura política todavía es relativamente débil. W alzer
1 3 . C h arles Taylor, « M o d es o f Secularism », en R ajeev Bhargava (ed .), S ecu larism a n d its
C r itk 5 (O x fo r d , O x fo r d U n iv e r s ity P ress, 1998), p. 36.
252
excluye tanto la celebración de la Pascua com o del 1 de m ayo por ser in­
compatibles con la idea de la neutralidad religiosa del Estado, un perfec­
to ejemplo de neutralidad entendida com o la «puesta entre paréntesis»
de opciones controversiales. En Italia estas dos festividades han coexis­
tido y coexisten en una dimensión pública sin que nadie perciba esto
como dañino para la neutralidad religiosa, y tom o esto com o un síntoma
de una idea diferente de neutralidad -u n a idea tal vez más fértil y apro­
piada en tiempos de migración masiva y consecuente reordenam iento y
reconfiguración de las culturas políticas-. En este caso la neutralidad es
entendida no com o una «puesta entre paréntesis» de ideas religiosas o
seculares en conflicto, sino como la búsqueda de algo parecido a un
equilibrio entre ellas. N eutralidad po r adición, más que por sustracción,
como el m odelo del panteón pluralista y no el de las paredes desnudas de
los edificios públicos de los cuales los sím bolos de la fe son desterrados.
Finalmente, hace poco Ronald D w orkin se ha unido al debate para
cuestionar la viabilidad del modelo rawlsiano de la razón pública. D w orkin
comienza su argum ento esbozando dos modelos alternativos del papel
que la religión debería desem peñar en el espacio público -el m odelo de
una nación religiosa tolerante, «com prom etida con los valores de la fe y
el culto, pero con tolerancia hacia las m inorías religiosas, incluidos los
no creyentes», y el m odelo de una nación secular tolerante, «com pro­
metida con un gobierno com pletam ente secular pero con tolerancia y lu­
gar para las personas de fe religiosa»-.14 Se hace una com paración de la
posible respuesta de los dos modelos a las dos cláusulas de la Prim era
Enm ienda de la C onstitución de Estados U nidos.15 M ientras que el m o­
delo religioso tolerante interpreta la cláusula de adopción (o de estable­
cimiento) como una m era prohibición de favorecer una confesión sobre
otra, pero perm itiendo la defensa institucional de la religión (m onoteís­
ta) frente a actitudes agnósticas, y habilita el uso de símbolos y referen­
cias religiosos en ceremonias públicas, el m odelo secular tolerante lucha
p o r mantenerse equidistante tanto del ateísmo militante com o de la reli­
gión, se niega a otorgar un estatus especial a los credos m onoteístas y a
14. R on ald D w o r k in , Is D em o c ra c y P ossible H e r e ? P rin cipies f o r a N e w P o litic a l D e b a ­
te (P rin ceton , P rin c eto n U n iv e r sity P ress, 200 6 ), p. 56.
15. Prim era E n m ien d a d e la C o n stitu c ió n de E sta d o s U n id o s de N orteam érica: «E l C o n ­
greso n o creará nin g u n a le y p o r la que ad op te una relig ió n c o m o oficial d el E sta d o o que p ro ­
h íba practicarla lib rem en te, o que coarte la libertad de palabra o de im prenta, o el d erech o del
p u eb lo a reunirse p acíficam en te y a pedir al g o b iern o la reparación de agravios».
253
 adscribir cualquier valor intrínsecam ente positivo a la experiencia reli­
giosa com o tal, y prohíbe las referencias religiosas (o antirreligiosas) en
las ceremonias públicas.16 En lo que respecta a la cláusula de libre ejerci­
cio, mientras que una sociedad religiosa tolerante entiende las prácticas
religiosas en un sentido estrecho y, po r lo tanto, se siente autorizada a
prohibir (aun por m otivos religiosos) prácticas com o la hom osexuali­
dad, el aborto o la investigación genética en células madre, una sociedad
secular tolerante concibe la libertad de religión de manera más amplia,
com o orientada a proteger una capacidad de autonom ía y autodeterm i­
nación no específicamente religiosa. En consecuencia, si la libertad de
religión nos im porta en tanto ejemplo de una capacidad más general de
elección autónom a -la capacidad de elegir la propia fe-, entonces tam ­
bién se debería considerar que otras prácticas, com o la conducta sexual,
el m atrim onio, la procreación o la investigación científica, que también
cuentan com o ejemplos de autodirección autónom a, gozan de protec­
ción constitucional y nunca deberían ser prohibidas por razones religio­
sas o de otra índole.17
La objeción que D w orkin hace a Rawls es que a m enudo los ciudada­
nos religiosos de orientación conservadora no pueden separar sus con­
vicciones religiosas de sus principios políticos: «Sus convicciones religio­
sas son principios políticos» y «no aceptan la observancia privada como
sustituto de la aprobación pública religiosa».18 D ebido a su mentalidad
estructurada, no están abiertos a aceptar los preceptos de la razón públi­
ca porque no respetan a los no creyentes com o personas po r deferencia a
las cuales se deberían abstener de perseguir sus «profundas ambiciones
religiosas». Los religiosos conservadores piensan que los ciudadanos se­
culares viven deliberadamente en el error, puesto que «se niegan obstina­
dam ente a abrir sus corazones a la verdad», y consideran que mientras
ellos tengan la mayoría, sería absurdo que renuncien a la oportunidad de
configurar la sociedad mediante leyes que se ajusten a sus creencias. P o ­
dría objetarse, contra D w orkin, que su argum ento simplemente parte de
un supuesto diferente de aquel del que parte la tesis de Rawls; es decir,
D w orkin supone sencillamente que, al menos en el ala conservadora de
los ciudadanos religiosos, la razonabilidad no es la actitud prevalente, y
16. R o n a ld D w o r k in , Is D e m o c r a c y P ossible H e r e f, p p . 58-6 0 .
17. I b id ., pp. 60-62.
18. I b id ., p. 64.
254
por lo tanto la apelación a la razón pública será m uy débil. En este senti­
do, el argumento de D w orkin no sería un verdadero contraargum ento
sino sólo una apreciación más pesimista de la difusión de la razonabilidad
entre los ciudadanos que tienen una orientación religiosa.
Sin embargo, lo interesante es que la sugerencia de D w orkin no sólo
no constituye una verdadera refutación del liberalismo político, sino que
sin querer acaba p o r reafirmarlo, ya que, en definitiva, desde su valora­
ción negativa del atractivo que tiene la razón pública para los creyentes
conservadores, D w orkin indica que los liberales «tratan de m ostrar a los
conservadores religiosos que su ambición de fusionar la religión y la p o ­
lítica en la form a que proponen ahora es un error, dado que contradice
los principios básicos mismos que tam bién form an parte de su fe».19 Los
liberales deberían tratar de convencer a los conservadores religiosos de
que uno de los ingredientes constitutivos de la idea de dignidad hum ana
-es decir, el requerim iento de que nos hagamos personalm ente respon­
sables de la elección de nuestras propias convicciones éticas, incluidas las
religiosas- es en verdad un terreno com ún de los dos lados y exige que
los ciudadanos religiosos, no menos que los liberales y seculares, se abs­
tengan de usurpar, a través de la coerción legislativa y judicial,20 la capa­
cidad de las personas de responsabilizarse p o r sus vidas al configurar sus
prácticas más significativas de form a autónom a. De m odo más general,
los ciudadanos seculares deberían confrontar a los conservadores reli­
giosos con la incoherencia intrínseca que implica el hecho de que suscri­
ban el principio de responsabilidad personal por los valores que persi­
guen en su vida y que al mismo tiem po aspiren a hacer coincidir la
cultura de una sociedad compleja con ciertas pautas morales controver­
tidas a través de la ley coercitiva.
En definitiva, lo que D w orkin insta a que los ciudadanos liberales y
seculares hagan no dista m ucho de la idea rawlsiana de razón pública
19. Ib id ., p. 65.
20. D w o r k in acuña la d istin ció n entre ju stifica cio n es « p ersonalm en te críticas» e « im ­
p erson alm en te críticas» para la co erció n legal. Las p erso n a lm en te críticas se refieren a a q u e­
llo s casos de co erc ió n legal q u e se ap oyan en c o n c e p c io n e s (con trovertid as) acerca de cuál
es el tip o de vid a acep tab le y p o r lo tanto usurpan la a u to n o m ía de la p erso n a para elegir sus
p ro p io s valores. Las im p erso n a lm en te críticas, en ca m b io , se refieren a a q u ello s ca so s de c o ­
erción legal que apelan al valor in trín seco d e algú n b ien para el d esarrollo de la vida. V éase
ib id ., pp. 70-71. Para D w o r k in , só lo las segun d as so n form as legítim as de c o e r c ió n legal, lo
q u e en gran parte co in cid e c o n el p rin cip io d e R a w ls de legitim id ad liberal.
255
amplia: para com batir las verdaderas creencias de sus adversarios debe­
rían reprenderlos por las consecuencias legales e institucionales de la n o­
ción -com partida por ambos bandos- de igual responsabilidad personal
de configurar la propia vida.
Estas reflexiones sobre el concepto «amplio» de discurso y razón p ú ­
blicos, sobre la carga herm enéutica asimétrica e indebida que soportan
los ciudadanos creyentes, sobre la selectividad de los principios del se-
cularism o, sobre la flexibilidad para aplicar la receta separatista y sobre
la incoherencia del paternalism o religioso definen, de alguna manera, las
implicaciones del principio de igualdad para la separación de la religión
y la política en una sociedad postsecular. Sin embargo, además de la
cuestión de la igualdad entre ciudadanos religiosos y seculares, es nece­
sario considerar otros dos aspectos problem áticos de la «receta amplia­
m ente probada» de la separación entre la religión y la política tal com o
ha sido entendida hasta ahora.
El prim er aspecto se refiere a los diferentes ritm os en que evolucio­
nan la conciencia religiosa y la conciencia pública neutral desde el punto
de vista religioso (diferencia que se reduce en gran medida si com para­
mos las formas de conciencia religiosa y m ilitantem ente secular) y a los
efectos que tiene esa diferencia sobre el principio de tolerancia.
El segundo se refiere a la presión desigual que ejerce la receta separa­
tista sobre las diversas form as de religión, una presión desigual que a la
distinta carga que deben soportar los ciudadanos creyentes y los no cre­
yentes le suma una variedad de cargas aún inexplorada entre los ciuda­
danos creyentes. En los próxim os dos apartados intentaré abordar estos
dos aspectos de la separación de la religión y la política.
L a diferencia en el ritm o evolutivo
¿Q ué debe tolerarse en un Estado «neutral desde el punto de vista reli­
gioso», en cuestiones de conductas motivadas en la religión? Suponga­
mos que existe una fe religiosa que ordena a sus fieles ingerir drogas, por
ejemplo opio o peyote, com o parte de los rituales de oración colectiva ha­
bituales durante ciertas festividades. N o hay duda de que un ritual de este
tipo no sería tolerado po r nuestra actual legislación civil. La conducta re­
ligiosa que involucra la mutilación del cuerpo, el m altrato a los animales,
los sacrificios hum anos, la «prostitución sagrada» obligatoria u otras for­
256
mas de prom iscuidad forzada serían igualmente intolerables. ¿Dónde
está exactamente la línea que separa lo tolerable de lo intolerable?
H oy, tam bién en este caso nos encontram os en un contexto en el que
la solución que clásicamente proporcionan los fundadores del Estado li­
beral m oderno - y en particular John L ocke- dem uestra tener considera­
bles limitaciones y requiere una revisión.
La respuesta de Locke a preguntas com o la ya m encionada es incom ­
parablem ente clara. Cada Iglesia es libre de regular como m ejor la pa­
rezca todas las prácticas relacionadas con el culto -lugar, m om ento y
modalidad de estas prácticas-, a condición de que éstas sean legales de
acuerdo con el D erecho civil. En cambio, una Iglesia nunca tiene el de­
recho de establecer cultos que incluyan actos contrarios a la ley. Además,
se debe introducir una distinción entre lo que form a «parte del culto
mismo» y lo que, en cambio, «no es más que una circunstancia».21 Lo
que se considera que D ios quiere corresponde específicamente a la pri­
mera categoría. P o r ejemplo, esparcir agua bendita para las bendiciones,
usar una hostia en lugar de pan para representar el cuerpo de Cristo, el
uso de vino, etcétera. A la de segunda categoría corresponden, en cam­
bio, aquellas cosas que «aunque en general [...] no se pueden separar del
culto», sólo son aplicaciones y variaciones de cosas definidas vagamente
y como tales indiferentes; éstas incluyen «el m om ento y el lugar del cul­
to, el hábito y la postura del que realiza el rito. Se trata de circunstancias
y son perfectam ente indiferentes, pues respecto a ellas D ios no ha dado
ninguna orden expresa».22
Ahora bien, así com o un magistrado civil no puede im poner la prácti­
ca de un culto, tam poco puede prohibirla, «porque si así lo hiciera, des­
truiría a la misma Iglesia, el fin de cuya institución no es más que adorar
a Dios libremente y a su propia manera».23 Sin embargo, un culto no pue­
de ir en contra de la ley. ¿Si una Iglesia sacrificara a un niño, impusiera
21. Joh n L o c k e , « A L etter C o n cern in g T olera tio n » [Trad. cast.: C a r ta so b re la to lera n ­
cia, M adrid, T ecn o s, 2 0 0 2 ], en L o ck e, O n P o litics a n d E du cation , c o n in tr o d u cc ió n d e H o -
w ard R . P en n im a n (R o sly n , N Y , B lack, 1947), p. 45. Para una in teresan te e x p o sic ió n sob re
la tolerancia a la lu z d e p rob lem áticas co n tem p o rá n ea s véan se A n n a E lisab etta G a leo tti, To­
lera tio n as R eco g n itio n (C am b rid ge, C am b ridge U n iv e r s ity P ress, 2 002) y R ain er F o rst, 7o-
le ra n z im K o n flik t. G esch ich te, g e h a lt u n d G e g e n w a r t eines u m stritte n e n B egriffs (Franc­
fort, Suhrkam p, 2003).
22. L o ck e, « A L etter C o n cern in g T oleration », p p . 4 5 -4 6 .
23. Ib id ., p. 46.
257
una «promiscuidad indecente» o practicara cualquier acto ilegal, las auto
ridades civiles estarían obligadas a tolerarlo? La respuesta de Locke es ne
gativa: mientras que po r un lado «lo que sea legal en la Commonwealtli
no puede ser prohibido p o r el magistrado en la Iglesia, lo que esté perm i­
tido a cualesquiera de los súbditos [de la Com m onw ealth] para su uso co­
rriente, no puede ni debería ser prohibido [por el magistrado] a ninguna
secta de personas para sus usos religiosos»; po r o tro lado, «aquellas cosas
que son perjudiciales para el bienestar general de un pueblo en su uso co­
rriente y po r lo tanto están prohibidas por las leyes, no deberían estar
perm itidas a las Iglesias en sus ritos sagrados».24
U no de los grandes m éritos del concepto de tolerancia de Locke -u n
concepto que, cabe recordar, fue creado para regular sólo las relaciones
«intraprotestantes», excluyendo a los católicos, ateos y a los fieles de las
religiones no cristianas- es sin duda la extrema claridad y elegancia de
los criterios utilizados. ¿Por qué hoy es necesario revisarlo?
La necesidad de revisar la fórmula de tolerancia de Locke, si bien no
para invalidarla sino para adaptarla a un nuevo contexto, surge de la ob­
servación -después de tres siglos- de que la ley civil «secular» evoluciona
siguiendo un ritm o totalm ente diferente y más acelerado que la concien­
cia religiosa. Este ritm o diferente de evolución causalmente está vincula­
do a una serie de factores que merecen una consideración más detenida en
un nivel empírico. A nte todo, la conciencia religiosa experimenta una re­
lación m uy intensa con su propia tradición, una relación que sólo halla un
débil equivalente en la im portancia del «precedente» para la argum enta­
ción legal. Esto se aplica a las formas m uy institucionalizadas de religio­
sidad como el catolicismo, que vislumbra un explícito «magisterium de la
Iglesia» sobre los artículos de fe, las modalidades de culto y un principio
igualmente explícito de la «infalibilidad del Papa», pero también a aque­
llas formas de religiosidad que dan m ayor autonom ía al creyente. En lo
que respecta a las grandes religiones históricas, a m enudo la tradición es
la que interpreta un texto sagrado que, po r definición, nunca puede ser
corregido y menos aún reemplazado, sino sólo reinterpretado.
La estructura interna de la conciencia jurídica es diferente, y más dife­
rente aún es la conciencia política. Ningún texto está exento de ser corregi­
do. La misma Constitución está abierta a revisión, incluso en lo que respec­
ta a cuestiones fundamentales. En cierto sentido, también la interpretación
24 I b id ., p. 47.
258
jurídica está orientada hacia la importancia de un «precedente», pero sólo
porque la conform idad con un precedente es funcional respecto al objeti­
vo de asegurar la coherencia general del sistema legal y la predecibilidad de
las consecuencias legales -lo que Max Weber solía llamar «calculabilidad
racional de las consecuencias de las propias acciones».
Además, en una sociedad m oderna la conciencia jurídica opera de
form a autónom a tanto de la moral com o de la política, pero sin em bar­
go siempre está inm ersa en un contexto político caracterizado por la pre­
sencia de diversos valores, intereses y opciones que encuentran apoyo
dentro de grupos más o menos organizados. Su fuerza vinculante con­
siste más en la coherencia de sus pronunciam ientos y decisiones con
ciertos valores básicos -libertad, igualdad, pero no solam ente-, que en la
continuidad con una tradición en cuanto tal: a m enudo los valores fun­
damentales de la form a de gobierno se respetan mejor recurriendo al
cambio institucional (por ejemplo, la abolición de formas de discrim ina­
ción, la creación de nuevos derechos, de nuevas instituciones, etcétera),
que a la preservación de las condiciones existentes.
Más aún, la conciencia jurídica de nuestros tiempos está inmersa por
naturaleza en un contexto político dem ocrático y esto obviam ente con­
tribuye al dinam ism o y la fluidez de la misma trama legal. Después de
todo, tras siglos en los que la form a dem ocrática de gobierno ha perm a­
necido más o m enos igual, en el transcurso de los últimos cien años in­
novaciones com o el sufragio universal, la legislación legal, las leyes acer­
ca de la transparencia de las administraciones públicas, la protección de
la privacidad, los derechos culturales y la protección internacional de los
derechos hum anos han revolucionado la democracia. N inguna otra for­
ma de orden político ha dem ostrado ser tan dinámica. Los efectos de este
dinamismo intrínseco a la form a dem ocrática de gobierno, con su esfera
pública y el m ercado com o aceleradores naturales de la renovación de las
tradiciones, son evidentes.25
25. Para una reflex ió n ilu m in ad ora so b re la relación de la aceleración d e la so cied a d con
la dem ocracia véase W illiam E. Scheuerm an, L ib e r a l D e m o c ra c y a n d th e S ocial A ccelera tio n
o f T im e (B altim ore y L o n d res, Jo h n s H o p k in s U n iv e r sity P ress, 2004), p p . 187-224. V éan ­
se tam b ién H a rtm u t R o sa , B eschleunigung. D ie V era n d eru n g d e r Z e its tr u k tu r in d e r M o -
d e rn e (Fráncfort, S uhrkam p, 2005) y M atthias E b erlin g, B esch leu n igu ng u n d P o litik
(Fráncfort, P eter L ang, 1996). Para la idea rev o lu cio n a ria de explorar las co n secu en cia s de
u n te m p o acelerado e n la vid a social véase Paul V irilio , S p e e d a n d P o litics (N u e v a Y ork, Se-
m io tex te, 1986) y R einhart K o selleck , « G ib t es ein e B esch leu n ig u n g der G esch ich te? » , en
su Z eitsch ich ten (F rán cfort, Suhrkam p, 2000), p p. 150-176.
259
 sino la igualdad entre los creyentes de diferentes ere-
M ientras que el concepto de Locke de tolerancia identifica lo que se los no creJ en^ típico de este problem a es el caso de los credos cató­
puede tolerar en la esfera religiosa sobre la base de lo que perm ite el D e­
recho civil, es claro que ese pronunciado dinamismo evolutivo -esp e ­ lico y Pr0teStan,.'nclar para la separación coloca a las dos partes que es-
cialmente dentro de un contexto democrático- pronto desequilibrará ¿La receta CS este conflicto efectivamente en pie de igualdad? A un
inevitablemente la ecuación. Las costum bres religiosas y las rituales, una tán en el origen ^ espectro de las diversas versiones del protestan-
vez dentro del área de la legalidad civil, n o tardarán en quedar fuera de consideran 0 e iesc|e }a mayor inclinación institucionalista del anglica-
ésta, debido a los cambios inscritos en la ley tras el proceso democrático; tismo Vaj j uteranismo, el calvinismo y las versiones más radicales
ejemplos inm ediatam ente obvios son la posición inferior de la m ujer en nismo hasta e u .srn0, el m etodism o, el congregacionalismo, et-
del anabaptism o^ que todas las form as de protestantism o acentúan la
muchas comunidades eclesiásticas, el rechazo religioso de formas no tra­
dicionales de familias y la discriminación contra los homosexuales. cétera-, cabt, f ^ a fe é n fa s is está puesto en el carisma del individuo,
e s p i r it u a h d a e ^ ^ ersuasiones, en la transparencia y la continui-
El argum ento más general es que es m uy probable que un contexto
dem ocrático y pluralista, caracterizado p o r una m ultitud de luchas por en la a u te n tic i a además, el creyente tiene el derecho de inter-
el reconocim iento superpuestas e interconectadas, así como p o r una es­ dad de sus m ° siguiendo su conciencia, el significado doctrinal y
pretar d ir e c ta m e ^ ’ ias Escrituras. Es evidente que una vez
fera pública en la que existe una presentación y un debate constantes de
las c o n s e c u e n c ia s ^ ^ COmo el protestantism o se vuelve dom i-
nuevas expectativas, traiga aparejadas mayores posibilidades de cambio
social y cultural - y p o r lo tanto, de cambio jurídico-legal- que las que se que una forina contextos nacionales, genera un escenario antropológi-
presentan en una com unidad eclesiástica atada a la continuidad de una nante en ont£neamente con la «receta ampliamente probada»
tradición única e integrada a través de una sola fuente de autoridad. ¿Es co que °? i^ .i cionaüzación y la privatización de la fe.
justo pedir a las com unidades religiosas que vayan al ritm o de la con­ de la desinsti cat(5lica es bastante diferente. Aquí se observa el tipo
ciencia democrática? ¿Es justo traspasar el límite entre lo tolerable y lo La religi°sl ^ te y su religión que Charles Taylor denom inó
intolerable, observando estrictam ente el principio de Locke, para la p ro ­ de relación ^ ^ ^ religiosa está mediada por una institución,
«paleodurkheim ^ presencia pública, se encuentra en el centro de
mulgación de cada nueva ley? ¿Este «imperativo de ir al mismo ritmo»
no es otra «carga adicional», diferente a la de la traducción, im puesta a la Iglesia, que ^ ^ publicam ente presente en la vida del in-
las tradiciones religiosas y no a las tradiciones culturales seculares que una comuni a ^ q ^ ^ sacramentos, perdona los pecados y actúa como
com parten una afinidad electiva con el dinam ism o de la cultura política dividuo, adrni divina. En ciertos m om entos - y el patbos colectivo
vehículo de la gra^ de j uan p ablo n es un ejemplo tangible de
democrática? ¿Q ué form as de compensación podemos identificar para la
situación intrínsecam ente desfavorecida de la conciencia religiosa? ocasionado p ° -^ac[ ¿e creyentes gana el centro de la escena pública
ello-, esta ^0nlenc^ n p revaleciendo sobre el tempo de todo lo que es
atrayendo la aten ^ fuente de un significado extraordinario com-
A n tropologías religiosas social y actúan c z ¿ e tender un verdadero puente entre la inma-
partido, un p ° cenj enCiaj la profanidad inerte del «aquí», lo que es de
P o r últim o, aún existe o tra razón para revisar la concepción tradicional nencia y Ia <<m^s allá» sagrado y am ortajado de misterio, es decir, lo
este m undo y e
del principio de separación entre la religión y la política y la m anera en
que esta separación ha sido institucionalizada hasta ahora. Esta razón que es del otro ^ ^ vista la persona secular que soy, imagino que
se refiere a las cargas diferentes y desiguales, psicológicas y existencia- Desde el* 1Pun1 religiónr como
nm o católico
católicosignifica
significaprecisamente
precisamenteesto:
esto:expe-
expe-
les, que la participación en la esfera pública im pone a los creyentes cu­ erimentar jag grandes procesiones, la presencia autorizada
rim e n ta r la sug re p re se n ta n te s, u n red densa de asociaciones
yos credos dan lugar a diversos perfiles antropológicos. En este caso la
y pública de la Iglesia y
cuestión abordada no es la igualdad entre los ciudadanos creyentes y
261

260
que impregnan la tram a social, la separación entre el perfeccionismo mo
tam bién en Italia, acerca de exhibir sím bolos religiosos (la cruz, el cruci­
nástico y la indulgencia del «todos somos pecadores». El catolicismo re­
fijo, los diez m andam ientos) en lugares públicos.
ducido simplemente a la dim ensión espiritual de la conciencia, es decir,
Permítaseme volver a empezar por los fundamentos. La laicidad de las
el catolicismo con una magnificencia dism inuida de símbolos externos,
instituciones, en un contexto liberal-democrático, significa que el pueblo
es un catolicismo m ortificado.
-entendido aquí simplemente en el sentido técnico del «dueño de la so­
U na vez más, la vocación peculiarm ente com unitaria y pública del ca­
beranía»-, a través de la Constitución y de los poderes separados atribui­
tolicismo no significa que debamos abandonar el principio de separación
dos a ciertas instituciones, delinean un espacio público para la coexisten­
y volver al cortocircuito prem oderno entre religión y poder, pecado y de­
cia civil dentro del cual existen legítimos e iguales derechos a expresar una
lito, dogma y ley. Significa solamente que una sociedad «postsecular»
serie de valores religiosos y «humanísticos» en formas que la ley estable­
«religiosamente neutral» pero no secularista debe asumir la responsabili­
ce como aceptables. El «pueblo soberano» es el que a través de sus legíti­
dad -e n un sentido com pensatorio, com o en el caso de la carga herm e­
mos representantes delimita el espacio de lo que es tolerable y lo que no,
néutica adicional, y en cualquier caso en un sentido institucional aún no
y por tanto la línea que separa la form a tolerable de la intolerable se apli­
explicitado- por este impacto diferente de la separación entre el Estado y
ca equitativamente a todos los credos, religiosos o seculares, sean cuales
la Iglesia sobre los ciudadanos y las com unidades que se adhieren a dife­
sean sus orígenes históricos, la cantidad de sus seguidores y su contenido.
rentes credos religiosos. También en este caso la necesidad de una revi­
Las instituciones -d en tro de este marco «estándar»- son laicas o neutra­
sión se fundam enta en la igualdad.
les cuando la sustancia ética a la que dan expresión permanece de este
lado de la línea imaginaria, más allá de la cual comienzan las divisiones
doctrinales -d e ahí que sean neutrales cuando encarnan contenidos éticos
Principio y contexto
universalmente compartidos en la sociedad.
Sin duda la particularidad de Italia no reside en que contradice esta
La relación de la religión y la política en el Estado postsecular no es una
idea de la neutralidad de las instituciones, sino más bien en el hecho de
mera «cuestión de principio». H asta ahora hemos planteado la relación
que históricam ente la línea que dem arca lo que es tolerable ha sido tra­
entre la religión y la política en el Estado postsecular en térm inos gene­
zada con respecto a uno y solo un credo, al que se adhiere la vasta ma­
rales, y hemos llegado a la conclusión provisional de que lo que requie­
yoría de los italianos, y que ha sido trazada conjuntam ente po r dos, no
re una revisión no es el principio de separación en cuanto tal, sino más
un solo actor institucional. Esta particularidad desem bocó en lo que yo
bien la forma en que la separación se ha institucionalizado. N o es sólo
no dudo en definir como la «distorsión del concordato», es decir, la idea
cuestión de elegir un principio más o menos bueno. D ado un principio
de que la neutralidad de las instituciones públicas consiste en ajustarse a
sólido - p o r ejemplo la separación-, puede haber una buena form a de
los térm inos de un «concordato» entre dos potencias -u n a secular, el Es­
aplicarlo, con juicio y adecuación, y tam bién una form a desconsiderada,
tado, y la otra religiosa, a saber, la Iglesia, siempre usada rigurosam ente
rígida y obtusa de aplicarlo. N ingún principio es capaz de regular una
en singular-, cada una de las cuales ocupa una posición en ambos lados
cuestión tan compleja com o la relación entre la religión y la política sin
de la línea divisoria entre el ám bito tem poral y el espiritual y cada una de
la contribución del juicio, es decir, sin basarse en la capacidad de situar el
las cuales reina con plena soberanía dentro de ámbitos separados aunque
principio dentro del contexto de la form a de vida que se debe regular.
ocupen el mismo territorio geográfico. D entro de este marco, la neutrali­
N o puedo discutir la variedad de m odelos de separación o laicidad que
dad de las instituciones del Estado se entiende no como una función de la
pueden ser más o m enos apropiados para los diversos tipos de contextos
autonom ía soberana del Estado -c o m o en la concepción de Locke de to ­
históricos en los que las democracias m odernas están inmersas. Sólo
lerancia-, sino com o una función del equilibrio «negociador» más o me­
puedo m ostrar de qué manera el contexto afecta a la respuesta que p o ­
nos estable alcanzado po r las dos potencias, cada una «independiente y
dríam os dar a la pregunta, debatida en varios países y recientemente
soberana» y con su propio orden. D e alguna manera este m odelo histó­

262
263
rico va más allá de la distinción de D w orkin de una sociedad religiosa to ­
lerante y una sociedad secular tolerante.
O bviam ente, tam bién en otros países existe un concordato, po r ejem­
plo en España, pero la diferencia fundam ental es que estos otros países
no albergan a la «potencia concordataria», en su máximo nivel de auto­
ridad, en su territorio nacional. La fórm ula «Una Iglesia libre en un E s­
tado libre» tiene diversas implicaciones según si la «Iglesia» tiene o no su
liderazgo curial, pastoral y económico en el mism o territorio que el Es­
tado en cuestión.
En Italia el resultado de este peculiar contexto ha sido una neutrali­
dad religiosa sui géneris, alcanzada a la som bra de lo que se puede des­
cribir de la mejor m anera com o una «relación especial» entre el Estado y
la Iglesia católica -u n a relación que sólo con dificultad se puede recon­
ciliar con el principio de igualdad de todos los ciudadanos- P o r ejem­
plo, sólo en abril de 2006 el Tribunal C onstitucional desrubricó el delito
especial de «difamación de la religión católica» y pasó a designarlo con el
delito más genérico de «difamación». O tro resultado de esta situación
«anormal» es la difundida presencia del crucifijo en instituciones públi­
cas y la vacilación de los tribunales italianos para extraer y aceptar las
consecuencias del «principio suprem o de laicidad» -identificado p o r el
Tribunal Constitucional com o «uno de los perfiles del Estado delineado
p o r la C arta Constitucional de la R epública»-.26 M ientras que posterior­
m ente el Tribunal C onstitucional italiano especificó el principio de laici­
dad de las instituciones en térm inos de una adecuada «equidistancia e
imparcialidad» de la actitud del Estado para con todos los credos, «sin
dar ninguna im portancia a la cantidad o a la más o menos difundida ad­
hesión a ésta o aquélla confesión religiosa»,27 no obstante en el fallo del
Tribunal de N ápoles del 26 de m arzo de 2005 aún se puede leer que la
presencia del crucifijo en las mesas electorales no puede ser considerada
una violación del principio de laicidad, «ya que no se trata más que de la
exhibición de un sím bolo con el que es sabido que la m ayoría de los ciu­
dadanos italianos se identifican desde un punto de vista espiritual».28 En
el fallo referido a un caso análogo, publicado el 24 de m arzo de 2005 por
el Tribunal de Bolonia, tam bién se puede leer que la exhibición del cru­
26. C o rte C o stitu z io n a le Italiana, 1 2 /4 /1 9 8 9 , n ° 2 0 3 .
27. C o rte C o stitu z io n a le Italiana, 2 0 /1 1 /2 0 0 0 , n° 508.
28. A p artad o C iv il X d el T ribunal C iv il de N á p o le s, ord en an za del 2 6 /3 /2 0 0 5 .
264
cifijo en las mesas electorales no infringe el principio de neutralidad re­
ligiosa, ya que aquel es un «no símbolo» para los no creyentes y los no
cristianos,29 como si los símbolos sólo tuvieran un poder sim bólico para
los seguidores, y p o r lo tanto una esvástica o una hoz y un m artillo no
tuvieran valor para quienes no siguen las respectivas ideologías.
La defensa de la legitimidad de exhibir un crucifijo en las aulas por
parte del Tribunal Adm inistrativo Regional de Véneto parece menos con­
trapuesta al principio de laicidad sancionado por el Tribunal C onstitu­
cional. El Tribunal Adm inistrativo Regional reconoce que una conse­
cuencia de este principio es la idea de que «en las escuelas estatales, en las
que los jóvenes tam bién deben ser educados en los valores de libertad, de­
mocracia y neutralidad del Estado, no es legítimo im poner ningún tipo de
credo religioso y de hecho es obligatorio im partir una educación basada
en la máxima libertad y el respeto recíproco en este ámbito».30 Además, el
Tribunal reconoce que el crucifijo no sólo posee valor en un sentido cul­
tural, dentro del contexto italiano, sino tam bién explícitamente com o un
símbolo religioso cristiano, aunque el Tribunal expresa la creencia de que
los valores sustantivos expresados por este símbolo no lo ponen en con­
flicto con el principio de neutralidad religiosa, sino más bien en una posi­
ción de congruencia con ese principio. ¿Acaso el cristianismo -argum en­
ta el Tribunal-, con su «fuerte énfasis en el precepto de amor al prójim o y
aún más con la explícita supremacía que atribuye a la caridad incluso res­
pecto a la fe», no contiene ya «de form a abreviada aquellas ideas de tole­
rancia, igualdad y libertad que están en la base del Estado secular m oder­
no y en particular en la del Estado italiano»? ¿Acaso el cristianismo no
fue una de las «raíces» de la experiencia constitucional italiana y ejerció
un «rol de liderazgo» al inspirar la C onstitución republicana? ¿Acaso «al
observar la historia, situados por lo tanto en una m ontaña y no confina­
dos a un valle», no podríam os observar una afinidad «entre el “núcleo
d u ro ” del cristianismo que, al privilegiar la caridad sobre todos los otros
elementos, incluida la fe, enfatiza la valorización de lo que es diferente, y
el “núcleo d u ro ” de la C onstitución republicana, que consiste en la valo­
rización conjunta de la libertad de cada individuo y en garantizar, a través
de la ley, el respeto a los demás»? ¿N o sería por lo tanto «sutilmente pa-
29. V éase A p a rta d o C iv il I d el Tribunal C iv il de B o lo n ia , ord en an za d el 2 4 /3 /2 0 0 5 .
30. A p artad o III d el Tribunal A d m in istra tiv o R eg io n a l de V é n e to , sen ten cia del
1 7 /3 /2 0 0 5 .
265
radójico excluir un sím bolo cristiano de un edificio público en nom bre de
una laicidad que sin duda tiene una de sus fuentes distantes precisamente
en la religión cristiana» ?
C on el fin de m edir el im pacto que este contexto puede tener sobre
el principio, es suficiente con com parar la form a en que el «principio
suprem o de laicidad» es entendido p o r los tribunales italianos -su p re ­
mo, pero opacado p o r una relación especial entre el Estado, la nación y
la religión católica- con la form a en que el m ism o tema de la continui­
dad cultural que une los diez m andam ientos (públicam ente exhibidos
en algunos tribunales de K entucky) con el D erecho secular m oderno
fue tratado p o r el Tribunal Supremo de Estados U nidos en un dictam en
del 27 de junio de 2005.
En un país en el que las referencias a u n D ios no confesional abren las
sesiones del Tribunal Supremo, están escritas en los billetes (In G od we
trust [«Confiamos en Dios»]) y aparecen en todos los discursos presi­
denciales im portantes, así com o en el juram ento que hacen los presiden­
tes en la ceremonia de asunción, pero en el que la separación entre la re­
ligión y la política no está implem entada sobre el telón de fondo de una
relación especial entre las instituciones del Estado y una sola Iglesia, el
Tribunal Supremo no tiene dificultades para reconocer que el Estado, al
expresar una preferencia por una religión, o al manifestarse a favor de la
religiosidad com parada con la no religiosidad, indefendiblemente envía
a los ciudadanos no creyentes el mensaje de que «ellos están fuera, no
son miembros plenos de la com unidad política» y envía a los ciudadanos
creyentes el mensaje opuesto, insinuando que «están dentro, que son
m iembros privilegiados».31
Los demandantes objetaron que el objetivo de esta exhibición de los
m andam ientos, dentro del contexto de una exhibición tam bién de otras
fuentes judiciales del D erecho m oderno no era hacer proselitism o reli­
gioso, sino sim plem ente ilustrar cóm o los diez m andam ientos p ro p o r­
cionan «el sustento m oral de la Declaración de la Independencia y la
fundación de [...] la tradición legal» de Estados U nidos, y po r lo tanto
quedaba dentro de los límites de la prueba de Lem on.32 Sin em bargo, el
Tribunal Supremo objeta a su vez que esta form a de presentar la iniciad -
31. Tribunal S u p rem o d e E stad os U n id o s 545 (2005), M c C re a ry C o u n ty, K e n tu c k y , e t
al. v s A m erica n C iv il L ib e rtie s U n ion o f K e n tu c k y e t al., p. 12.
32. Ib id ., p. 8.
266
va no puede elim inar el hecho -evidente para todos los observadores no
prejuiciosos dotados de sentido co m ú n - de que «los m andam ientos son
sancionados com o imperativos divinos, m ientras que la Declaración de
la Independencia sostiene que la autoridad del gobierno de hacer cum ­
plir la ley se deriva del “consentim iento de los gobernados”».33 Este mis­
mo observador no podría evitar sospechar que de hecho la tesis de «con­
tinuidad» manifiesta las intenciones de un gobierno local de cubrir con
símbolos inequívocam ente religiosos las paredes de aquellas salas de jus­
ticia que en cambio la C onstitución requiere que respeten rigurosam en­
te la neutralidad.
C on este fallo, que reafirma el principio de laicidad -duram ente cues­
tionado po r quienes, com o po r ejemplo el juez disidente Scalia, creen
que la protección constitucional se debería extender a los ciudadanos de
los diferentes credos pero no de igual m anera a aquellos «que no tienen
ningún credo»-,34 el Tribunal Supremo dem uestra una vez más ser el má­
ximo ejemplo de aquella idea de la razón pública que es la única que hoy
es capaz de dom esticar a la bestia de la «división religiosa» que ha vuel­
to a despertarse.
Para concluir, cabe señalar que algo ha cambiado profundam ente en
la m anera en que percibim os la neutralidad religiosa del Estado en el si­
glo X X I. Los límites dentro de los cuales se perm ite que la religión inspi­
re y guíe nuestras vidas ya no son im puestos po r la Razón, que a su vez
no conoce otras restricciones más que aquellas que se pone a sí misma,
sino que en el siglo X X I deberían ser, más m odestamente, los límites de
una razonabilidad «postsecular» -d e acuerdo con la cual lo único legíti­
mam ente vinculante y exigible es lo que com parten todos en condicio­
nes de libertad e igualdad-, una «razonabilidad postsecular» igualmente
accesible tanto para los ciudadanos postseculares creyentes com o para
los que no lo sean.
33. I b id ., p. 25.
34. V éase A n to n in Scalia (o p in ió n en d isid en cia ), Tribunal S u p rem o d e E sta d o s U n id o s
545 (2 0 0 5 ), M c C re a ry C o u n ty , K e n tu ck y, e t al. v s A m erica n C iv il L ib e rtie s U n io n o f K e n ­
tu c k y e t al. Scalia argu m en ta q u e «q u ien es redactaron la C o n stitu c ió n creían q u e la m oral
era esen cial para el b ien estar d e la so cied a d y q u e alentar a la relig ió n era la m ejor m anera
p o sib le d e p ro m o v er la m oral» (3), y p o r lo ta n to la C o n stitu c ió n n o m en cio n a en nin gún
p u n to el «p rin cip io d em o stra b lem en te fa lso d e q u e el g o b iern o n o p u ed e fa vorecer la reli­
g ió n so b re la n o relig ió n » (9).
CIUDAD DE MÉXICO
Filosofía
Serie CLA DE MA

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Alessandro Ferrara BIBLIOTECA FCO. XAVIER CLAVIGERO

La fuerza del ejemplo

Exploraciones delparadigma deljuicio
UIA149992
¿Por qué lo razonable debería ser aquello que constituya nuestro modo
de proceder? Y, en ese caso, ¿qué ocurre cuando nuestra racionalidad se
enfrenta con el horror? ¿Cómo debemos reaccionar ante la ejemplari-
dad negativa: el mal radical de los campos de exterminio nazis, del
Gulag soviético, del régimen genocida de los jemeres rojos en Cambo-
ya, de la masacre de Ruanda o de la limpieza étnica en Bosnia, por
poner sólo unos pocos ejemplos? En otro orden de cosas, ¿qué es lo que
hace que el republicanismo político sea una tradición persistente en
nuestro contexto histórico presente? ¿Y cómo podríamos fundamentar
los derechos humanos dentro de una mayor concepción de justicia a
escala global?
Alessandro Ferrara da respuesta a todas estas preguntas con la
noción de ejemplaridado normatividad del ejemplo: lo que surge de un
contexto histórico y cultural (ya sea una teoría, una constelación de
valores culturales, una institución política) puede mantener su validez
fuera de su contexto original mediante una entrada en relación de con­
gruencia excepcional (de autenticidad) con la subjetividad, individual o
colectiva, que la ha producido.
En este libro de claro discurso expositivo, Alessandro Ferrara da
solución a un problema aparentemente irresoluble: la conciliación entre
universalismo y pluralismo.

Alessandro Ferrara (Trieste, 1953) se licenció en Filosofía en la Uni­

versidad de Palermo en 1975. Completó estudios de lingüística textual,
semiótica, pragmática y teoría de los actos lingüísticos en la Universidad
de Ámsterdam con Teun Van Dijk, y en 1984 logró su doctorado en
Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Es miembro del
consejo de redacción de la European Journal o f Philosophy, de Philosophy
and Social Criticism, de Constellations y de los Quaderni di Teoría Sociale,
entre otras publicaciones. Desde 2005 es presidente de la Sociedad
Italiana de Filosofía Política. Asimismo, es profe­
sor de Filosofía Política en la Universidad de
Roma Tor Vergata, y autor de Autenticidad refle­
xiva: el proyecto de modernidad después del giro
lingüístico (2002).

302549
Filosofía
Serie CLA DE MA

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Alessandro Ferrara BIBLIOTECA FCO. XAVIER CLAVIGERO

La fuerza del ejemplo

Exploraciones delparadigma deljuicio
UIA149992
¿Por qué lo razonable debería ser aquello que constituya nuestro modo
de proceder? Y, en ese caso, ¿qué ocurre cuando nuestra racionalidad se
enfrenta con el horror? ¿Cómo debemos reaccionar ante la ejemplari-
dad negativa: el mal radical de los campos de exterminio nazis, del
Gulag soviético, del régimen genocida de los jemeres rojos en Cambo-
ya, de la masacre de Ruanda o de la limpieza étnica en Bosnia, por
poner sólo unos pocos ejemplos? En otro orden de cosas, ¿qué es lo que
hace que el republicanismo político sea una tradición persistente en
nuestro contexto histórico presente? ¿Y cómo podríamos fundamentar
los derechos humanos dentro de una mayor concepción de justicia a
escala global?
Alessandro Ferrara da respuesta a todas estas preguntas con la
noción de ejemplaridado normatividad del ejemplo: lo que surge de un
contexto histórico y cultural (ya sea una teoría, una constelación de
valores culturales, una institución política) puede mantener su validez
fuera de su contexto original mediante una entrada en relación de con­
gruencia excepcional (de autenticidad) con la subjetividad, individual o
colectiva, que la ha producido.
En este libro de claro discurso expositivo, Alessandro Ferrara da
solución a un problema aparentemente irresoluble: la conciliación entre
universalismo y pluralismo.

Alessandro Ferrara (Trieste, 1953) se licenció en Filosofía en la Uni­

versidad de Palermo en 1975. Completó estudios de lingüística textual,
semiótica, pragmática y teoría de los actos lingüísticos en la Universidad
de Ámsterdam con Teun Van Dijk, y en 1984 logró su doctorado en
Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Es miembro del
consejo de redacción de la European JournalofPhilosophy, de Philosophy
and Social Criticism, de Constellations y de los Quaderni di Teoría Sociale,
entre otras publicaciones. Desde 2005 es presidente de la Sociedad
Italiana de Filosofía Política. Asimismo, es profe­ I S B N 9 7 8 - 8 4 - 9 7 8 4 - 0 9 3 - 4
sor de Filosofía Política en la Universidad de
Roma Tor Vergata, y autor de Autenticidad refle­
xiva: el proyecto de modernidad después del giro
lingüístico (2002).
9 7 8 8497 840934
302549