MAX WEBER ACTUAL. Liberalismo ético y democracia.

(Julio Pinto)

Max Weber y la política de nuestro tiempo.

3.1 La vigencia del discurso weberiano

Un texto clásico se autonomiza no sólo de las circunstancias históricas que

estimularon esa reflexión, sino de la propia intencionalidad del autor, que
permite su proyección sobre situaciones políticas muy diferentes. Es esta
característica de poder universalizar su discurso más allá de las
circunstancias de tiempo y lugar, la que da su condición de clásica a una
obra.

La principal contribución a la democracia es su rechazo a todo tipo de

organicismos. Weber no acepta definir al cambio político como el producto
obligado de una determinada evolución social que debe atravesar sucesivas
etapas durante su desarrollo. El cambio político es responsabilidad de la
dirigencia política. De ella depende el desenvolvimiento institucional de
las sociedades.

Destaca el rol social que cumplen la política y la dirigencia política en la

concreción histórica de democracias exitosas, y de su responsabilidad en la
frustración de la democratización en sociedades en las que tanto su política
como su dirigencia carecen de autonomía y responsabilidad.

Weber define someramente la política como la dirección o la influencia

sobre la dirección de una asociación política de un Estado. Por otra parte, su
concepto de Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un
determinado territorio, reclama (con éxito) para sí el monopolio físico de la
violencia física legítima.

Cuando en su exposición de lo que él entiende como Estado, habla de

comunidad y no de sociedad, pues entiende que los vínculos contractuales
no pueden por sí solos mantener unidos a los individuos. No puede existir el
Estado nacional si sus miembros no se identifican, si no están vinculados
por un sentido de pertenencia a ese orden político. Y esa identificación con
la nación la aportan los valores culturales comunes, que son los que dan su
sentido a la interacción social. La comunidad nacional es cultural y no racial.

Por otra parte, Weber destaca la necesidad de un territorio, un ámbito

geográfico propio, en el que el Estado ejerza su soberanía. Allí el monopolio
de la violencia física es del Estado, el que lo ejercita mediante sus fuerzas
armadas y su seguridad, las que constituyen sus medios instrumentales
para hacer cumplir la ley. Ese poder necesita ser legitimado para
transformarse en autoridad, para ser aceptado voluntariamente por los
gobernados debe ser percibido por estos últimos como necesario y justo.

Para subsistir, el Estado necesita que los dominados la legitimidad de la

dominación. El primer tipo ideal de dominación legítima es la tradicional,
basada en la costumbre (ej: una dinastía). La dominación legítima regida
por la legalidad, es la basada en la convicción, compartida por la
ciudadanía, de la validez de las normas legales para encauzar la vida social.
La razón legal mantiene unido al Estado. La carismática, por su parte, surge
en ciertas épocas como respuestas a la crisis política. Los líderes
carismáticos logran la transmutación de valores. Siendo la
institucionalización de su carisma en una iglesia, una constitución, o un
partido político, logra que él mismo sobreviva a la desaparición biológica del
liderazgo que le dio origen.

Para Weber, el auténtico funcionario no debe hacer política, sino limitarse a

“administrar”, sobre todo imparcialmente. El funcionario ha de desempeñar
su cargo sin ira y sin prevención. El honor del caudillo político está en
asumir personalmente la responsabilidad que no debe ni puede rechazar o
arrojar sobre otros.

La burocratización de la política no se produce sólo en el ámbito del Estado,

sino también en el interior de los partidos de masas, para definir su
identidad y difundir su discurso en la sociedad. Lo que esperan es que el
efecto demagógico de la personalidad del jefe gane votos y mandatos para
el partido en la contienda electoral, dándole así poder y aumentando las
posibilidades de sus partidarios de conseguir una retribución… pues sus
intereses tanto materiales como espirituales, están vinculados a la ansiada
toma del poder por el partido.

La política democrática se desarrolla mediante la interacción continua entre

(conceptos opuestos pero complementarios) el liderazgo político, dotado de
responsabilidad personal, y la burocracia, provista del conocimiento
especializado de los expertos.

Los partidos son los principales actores políticos de la democracia

representativa. Tienen un rol simultáneo; el de agentes de integración y el
de voceros del conflicto. Agentes de integración, porque la principal
incumbencia institucional es la de dar legitimidad a las instituciones
democráticas con el necesario consenso social. Voceros del conflicto,
porque los partidos agregan y reivindican la demanda de sectores sociales
contrapuestos, sitúan el conflicto dentro del marco institucional evitando
que el mismo degenere en violencia social. El liderazgo político y la
burocracia del partido, se complementan competitivamente.

Otra contraposición que plantea Weber es la defensa de los ideales que

reivindica una causa y la necesaria responsabilidad que debe acompañarlo.
El político debe tener 3 (tres) cualidades: pasión (entrega apasionada a una
causa), sentido de la responsabilidad (para con aquella causa que orienta su
acción) y mesura (capacidad para dejar que la realidad actúe sobre uno sin
perder el recogimiento y la tranquilidad).

Weber destaca el peligro que tiene para la democracia el que la convicción

ideológica que acompaña a una causa política, no se equilibre con la
necesaria responsabilidad institucional. Él habla de la ética de la convicción
y la ética de la responsabilidad. A la primera se la acepta o se la rechaza por
entero, ni siquiera se pregunta por las consecuencias. Por eso le contrapone
la ética de la responsabilidad. Una de sus máximas es tener en cuenta las
consecuencias previsibles de la propia acción. Cuando las consecuencias de
una acción realizadas conforme a una ética de la convicción son malas
quien la ejecutó no se siente responsable de ellas, sino que responsabiliza al
mundo, al hombre o a Dios. Quien actúa conforme a una ética de la
responsabilidad, toma en cuenta todos los efectos del hombre y se hace
cargo de las consecuencias de su acción que él pudo prever.

El dirigente político democrático debe ser existencialmente un hombre

maduro que siente realmente esta responsabilidad por las consecuencias y
actúa conforme a una ética de la responsabilidad. Se debe equilibrar la ética
de la convicción con la ética de la responsabilidad, los fines con los medios,
los principios con el pragmatismo.

3.2 La relectura de Weber que hacen las ciencias alemanas de

nuestro tiempo

RALF DAHRENDORF

Cuando analiza el problema de la política moderna, llega a la conclusión de

que la comprensión del sentido del proceso democrático en las sociedades
industriales avanzadas exige interpretar adecuadamente cuál es la
interacción existente entre fuerzas sociales, parlamentos y liderazgo y
cuáles son las perturbaciones que afectan esa interacción.

Este autor adhiere a la tesis de Weber de que es la creciente racionalización

sistemática de esas sociedades quien erosiona crecientemente las
libertadas individuales, y que esa burocratización de la vida puede llegar a
vaciar de contenido a los procesos democráticos. Dahrendorf hace suyas las
dos soluciones que daba Weber al problema. Democracia como “sociedad
abierta”, orientada hacia el cambio político y social al no admitir
certidumbre alguna. Democracia que no niega el conflicto social, lo
institucionaliza, acotándolo en ámbitos de negociación, de compromiso
político, que permitan llegar a acuerdos sociales. Reivindica la función del
conflicto como fuerza motriz del cambio social.

Frente al organicismo de la concepción parsoniana del sistema social,

centrada en una autorregulación lenta, paulatina y sin trastornos del mismo,
Dahrendorf rescata la comprensión histórica de los procesos que originan el
cambio social que caracteriza a la obra weberiana.

“Somos seres finitos en un mundo infinito”, circunstancia que limita nuestro

conocimiento, impidiéndonos enunciar teorías generales que dirijan nuestra
investigación, es lo que guía metodológicamente la obra de Dahrendorf.
Hace suya en su obra la imagen de Popper de la política como “ensayo y
error”. La historia no tiene un sentido predeterminado, es una construcción
humana. Los antagonismos y conflictos constituyen el sentido humano de la
historia.

Este autor enuncia una teoría social del cambio que se sustenta en una
teoría del liberalismo. El concepto que le permite definir los objetivos del
progreso social, a la vez que sirve asimismo para explicar su teoría social
del cambio y su teoría política liberal, es el de oportunidades vitales. La
idea de probabilidad, de oportunidad, la toma de Weber.

El conflicto social está centrado en la posibilidad para unos de conseguir

más oportunidades vitales1 y para otros de preservar las ya alcanzadas. Los
elementos constituyentes de las oportunidades vitales con las opciones, es
decir las probabilidades estructurales de elección corresponden a las
acciones individuales, y los vínculos o lazos, que definen la integración del
individuo en los grupos sociales que dan sentido a la acción individual, al ser
su “punto de referencia”. Ambas son indisociables, pues las opciones sin
vínculos carecen de sentido, provocando la anomia, mientras que los
vínculos sin opciones producen la opresión.

Dahrendorf entiende que es posible concretar ambas cosas, pues el

crecimiento de unas no implica la obligada postergación de las otras. Las
oportunidades vitales surgen entonces de la integración entre opciones y
vínculos, las que para él constituyen las dimensiones de la estructura social.

Cierto liberalismo, se ha concentrado de tal modo en las opciones

individuales, que ha dejado de lado la significación que tiene los vínculos
como puntos de referencias sociales para esas opciones. Dahrendorf
rechaza la idea de sociedad como suma de individuos que compiten entre
sí, para él la tarea del liberalismo es hoy la creación de vínculos sociales, la
renovación del pacto social, la recuperación del sentido de comunidad,
preservando a su vez las opciones individuales2.

El Leitmotiv de Dahrendorf es la vinculación existente entre la teoría y la

praxis. Su respuesta a la cuestión la llama teorías estratégicas, las que son
ajenas tanto a las expectativas conservadoras de una autorregulación social
disociada de las presiones políticas, como a las expectativas milenaristas de
un cambio social radical. Las teorías estratégicas orientan el cambio hacia
modificaciones en la estructura de los derechos alcanzables.

Una teoría estratégica debe entender por tanto que ante la crisis, la
cuestión es que “Aquí se trata de redefinir el Estado Social, no de
desmontarlo”, para ello se necesita afrontar la cuestión de pertenencia a
una sociedad, garantizando iguales oportunidades de participación a todos
los ciudadanos. Necesidad de reformular el contrato social; un
constitucionalismo sujeto a cambios. Nuevo liberalismo; desarrollar en la
1
Estas oportunidades vitales son sobre todo probabilidades de realización individual
delimitadas por las estructuras sociales.
2
“no bastan los derechos constitucionalmente garantizados si no van acompañados
por una política social que haga activo al liberalismo”.
sociedad civil el espacio de lo público, como ámbito de las libertades
individuales en los nuevos desarrollos institucionales con los que afronten la
crisis. Subrayar el rol de la sociedad civil y disminuir en cambio el del Estado
burocratizado, no implica adherir al neoliberalismo. Este nuevo contrato
social deberá incluir chances de participación política y elementos sociales
de pertenencia. Democracia con un adecuado liderazgo. Rechazo de la
burocratización y reivindicación del individuo.

WOLFANG SCHLUCHTER

Discute la estructura y la función de la burocratización en las modernas

sociedades industriales, como así también su significado en la organización
social del comportamiento humano.

Encuentra en la burocratización la forma de dominación que caracteriza a

las sociedades modernas. La propuesta de Schluchter plantea por lo tanto la
necesidad de la crítica y la reinterpretación de la conceptualización con la
que Weber analiza la dominación burocrática. Según el autor, está
surgiendo un nuevo tipo de autoridad, el que como consecuencia de su
aparición produce nuevas situaciones, tanto para la sociedad como para los
individuos que la componen: La Autoridad Funcional. Está unida al
conocimiento y la competencia técnica. El tipo de autoridad originada en el
experto en la competencia profesional, técnica, en el conocimiento
especializado, para contrastar la autoridad “oficial”, que es la que derivada
del ejercicio de un cargo oficial en la jerarquía burocrática del Estado.

¿El crecimiento de la racionalización y la organización burocrática, que

indudablemente requieren el crecimiento simultáneo de la
profesionalización y la técnica no puede también producir
contemporáneamente la institucionalización de controles democráticos?
Esto implica que las organizaciones burocráticas puedan ser pues
funcionales al desarrollo de los procesos democráticos, al pasar a
constituirse en articuladoras de las relaciones sociales. Posibilidades de que
el aprendizaje social y el desarrollo de las organizaciones sean capaces de
establecer un equilibrio entre los procesos de burocratización,
profesionalización y democracia.

Desde el punto de vista metodológico se propone relacionar a Weber con el

neo-evolucionismo, mientras que desde el punto de vista del contenido se
propone afrontar el problema de la racionalización histórica.

Schluchter destaca, que el estudio del desarrollo social se orienta hoy hacia
el campo de las ciencias sociales desde dos perspectivas: la evolucionista y
la comparatista. Cuando define la teoría de la evolución, Schluchter se
inspira en Parsons, por eso para él ella concierne al cambio no de las formas
de la estructuras sino de los principios estructurales. El desarrollo social
sucede cuando varían los principios de los cuales depende una forma de
estructura social.
Desde la perspectiva comparatista, la historia es interpretada recurriendo a
una historia de las alternativas, a la confrontación de casos típicos. Los
comparatistas hablan de diversas civilizaciones y distintas tendencias de
desarrollo.

Ambas perspectivas se descalifican mutuamente. Schluchter no comparte

estos criterios, por eso plantea una llamativa reinterpretación de la obra
weberiana. Él entiende que Weber presenta una “teoría macrosociológica
concebida como consecuencia de un análisis histórico de los principios de la
estructura social”, el que es orientado por una perspectiva evolucionista y
comparatista. Para Schluchter no existe en este análisis una única historia
social, existen diversas historias sociales. Por eso hoy no hablamos de
democracia sino de democracias.

Una alternativa que no oponga la sociología a la historia ni la historia a la

sociología, siendo imposible la reducción de la una a la otra. Para
Schluchter, Weber utiliza conjuntamente ambas formas de análisis en una
sociología histórico-evolutiva. Reconocer la historicidad de los procesos
políticos democráticos.

Se realiza un análisis de las grandes religiones para comprender la

racionalización que caracteriza a Occidente. Esta aproximación weberiana a
las religiones universales significa para Schluchter “como punto de partida y
conjuntamente como punto de llegada al moderno racionalismo occidental”.

La historia social weberiana reconstruye así la evolución de las sociedades

occidentales desde la prospectiva de una tradición.

El protestantismo ascético sería de esta forma para Weber el producto de

una vasta evolución histórica de la religión, iniciada con el judaísmo antiguo.
Pero Schluchter resalta la relevancia que tiene para la modernidad
occidental no tanto el “espíritu” del capitalismo como el “espíritu” de la
objetivación. Es decir, la concreción en el protestantismo ascético del
weberiano “dominio universal de la no-fraternidad”.

Para Weber el calvinismo combina características que hasta entonces

ninguna religión había logrado asociar: teocentrismo, ascetismo,
intramundanidad, santidad objetiva de las obras y elitismo. Ellas lo llevan a
plantear una ética religiosa virtuosa y exigente para los laicos basada en el
severo creador del Antiguo Testamento. Es un Dios al que el hombre debe
sometérsele incondicionalmente, obedeciendo sus mandatos sin vacilar. La
salvación ya no puede buscarse en la Iglesia como comunidad, puesto que
es la gracia divina quien decide el destino de cada hombre. Con el
desplazamiento de la comunidad religiosa, desaparecen los elementos de
amor fraternal que estaban asociados con las relaciones entre los creyentes
desde los comienzos de la ética cristiana.
Ese protestantismo ascético conlleva el aislamiento interior del individuo
predestinado a un Dios temible y la percepción del prójimo como a un
hermano sino como al otro, dejando de lado la fraternidad.

Esto acontece en el mismo momento histórico en el que Occidente se

evidencia una tendencia a la formalización del derecho, a la burocratización
política y a la ampliación del rol del mercado a toda la vida económica.

En ese contexto histórico, debía plantearse una nueva relación entre el

hombre y el mundo que justificara el dominio del mundo. El calvinismo
proveyó a un grupo de personas, religiosamente motivadas y provenientes
en su mayoría de la burguesía, la justificación para superar las trabas
psicológicas que el principio católico de reverencia a Dios contraponía a la
despersonalización de la relación entre el hombre y el mundo natural y
social.

El protestantismo ascético flanqueado por el derecho positivo, el Estado

racional moderno y la economía de mercado, combinados, producen esa
gran transformación histórica que es la modernidad. La no-fraternidad pasa
a ser el principio sustentador de la misma.

Así, Schluchter entiende que sólo desde una prospectiva histórico-evolutiva

se puede establecer qué acciones tienen consecuencias decisivas para los
órdenes sociales, permitiéndonos distinguir entre los acontecimientos que
llevan a superar una cierta estructura y aquellos que contribuyen a
conservarla.

JÜRGEN HABERMAS

En su Teoría de la Acción Comunicativa realiza un análisis crítico de la obra

de Weber, Marx, Durkheim, Mead y Parsons. El weberiano estudio de la
expansión social de la racionalidad que singulariza a Occidente, es
analizado desde la óptica del marxismo occidental, quien a partir del joven
Lukàcs y de la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno identifica
esto con un creciente proceso de cosificación social. Dice Habermas,
refiriéndose al análisis weberiano: “enfoque más prometedor para explicar
las patologías sociales que se enfrentan como secuela de la modernización
capitalista. Pero nos topamos con muchas inconsistencias, por lo que
debemos someterlo a una reconstrucción efectuada con mejores
instrumentos conceptuales”.

Habermas habla de “autoreflexión emancipatoria”. Centra esa autoreflexión

en el diálogo, pues sólo en él y por medio de él puede llegarse a la
autocomprensión. Sólo la comunicación dialógica entre los individuos puede
permitir la transformación y reconstrucción de las instituciones y prácticas
sociales3.
3
“Nadie puede ser libre solo. Nadie puede vivir una vida digna de tal nombre sin
relaciones con los otros, ni siquiera su `propia´. Nadie se pertenece sólo a sí mismo.
Los valores normativos de lo Moderno sólo pueden ser comprendidos en una lectura
intersubjetiva.”
El autor traslada el interés central de su teoría de la epistemología al
lenguaje. Una teoría de la acción comunicativa y una teoría sociológica que
pueda explicar la dinámica de los procesos sociales, son dos enfoques
complementarios.

La reificación trae como consecuencias tanto la pérdida de sentido, la

anomia, como la disminución de la creencia en la legitimidad del sistema,
que amenaza la estabilidad del orden político y origina problemas para el
mantenimiento de la organización económica ante la pérdida de consenso.
Esto para Habermas caracteriza al capitalismo tardío. Los conflictos sociales
ya no se originan en la lucha de clases centrada en la redistribución de los
bienes materiales, sino más bien en la reproducción cultural y la
socialización. Los nuevos conflictos sociales sólo pueden resolverse
recuperando el mundo de la vida por medio de la razón comunicativa y
cambiando los valores culturales que orientan a la vida cotidiana.

Su Teoría de la Acción Comunicativa toma el concepto de Racionalización

sistemática de Weber, como así también el concepto de mundo de la vida
discernido por Husserl, concebido ahora como un espacio público autónomo.
El mundo de la vida es aquel que ya está interpretado como tal, que tiene
un sentido mentado, el que le da la tradición. Reúne en sí la manera de
comprender el mundo de muchas generaciones previas. Un mundo de la
vida estructurado simbólicamente, en el que se desarrolla la reflexividad
humana y en el que el lenguaje es el elemento socializador por excelencia
(como lo hiciera previamente Weber).

Mientras que la racionalidad del sistema social constituye una acción

racional orientada a fines, la racionalidad del mundo de la vida es una
racionalidad orientada a valores. Los actores sociales interactúan entre sí y
al hacerlo, construyen y reconstruyen su mundo. Sin embargo, para
Habermas, la racionalidad sistemática está procediendo a la “colonización
del mundo de la vida”. Termina por prevalecer sobre éste y al hacerlo lo
distorsiona y oprime4.

4
Explicando cómo se ha concretado una “colonización del mundo de la vida”, se
puede explicar y diagnosticar las patologías de la modernidad.