Жан Делимо, Католицизам између Лутера и Волтера

Монографија Жана Делимоа, Католицизам између Лутера и Волтера, се тематски

и хронолошки надовезује на претходно написано дело истог аутора Настанак и
учвршћење реформације. Сам Делимо то напомиње у уводу своје монографије истичући
да је контрареформација као одговор на протестантску реформацију постојала
постављајући себи за циљ да покаже промену коју је католичка црква доживела након
Лутеровог деловања, почевши од Тридентског концила до Волтеровог времена. Делимо
се у свом делу бавио питањима попут тридентске теологије, ширења граница
католицизма ван Европе, новим теолошким учењима, затим питањем јансенизма, а у
другом делу књиге говори о расправама у историографији и новим правцима
истраживања.
Монографија је подељена на три дела; први је исрцпан преглед свих библиографских
јединица које је аутор користио, потом следи део под именом Наша знања, а на крају и
део Историчарске расправе и правци истраживања.

Други део има 4 поглавља; прво поглавље се бави променама у католичкој цркви од
пререформације до Тридентског концила. Аутор истиче да је римска црква крајем 16. и
у 17. веку доживела дубоку промену и да почетак реформисања и развоја духовности
цркве почиње још пре Тридентског концила. У складу с тим, Делимо наглашава се да
тај процес може поделити на две фазе; на фазу пре реформације и на доба које је почело
Тридентским концилом. Још пре концила било је много појединачних иницијатива у
редовима католичке цркве да се изврше реформе и постигне духовно очишћење цркве у
којој су се у то време дешавале ствари које су умногоме допринеле смањивању угледа
цркве код верника. Масовне злоупотребе, гомилање црквених добара, недолично
понашање свештеника, обичај да се не борави у месту службовања...све то је утицало на
појаву неповерења у цркву, али и на појаву реформи у појединим монашким редовима,
како би се црква духовно очистила.
Доминиканци, фрањевци, картезијанци, су стварали разна братства, пропагирали
скромност, аскетски живот, самоћу, сиромаштво и преданост вери. Одржали су се разни
концили по европским градовима, али углавном нису доносили битније измене. Делимо
ставља акценат и на појединце који су дубоко предани вери и покушавали да спроведу
неке верске промене у времену када се Лутер још није ни прочуо. Међутим, аутор
наводи као кључни проблем католичке цркве то што је њен врх био тај који треба
реформисати.

Триндентски концил је отворен 13. децембра 1545. године, седницом којој је

присуствовало свега 30 свештеника, од чега је било ¾ Италијана и отприлике исти број
бискупа, махом Француза. Трајао је до 4. децембра 1563. године. По аутору овај концил
је направио пресек у историји католичке вере. Многи искрени верници су на концил
гледали као на једини начин којим се црква може реформисати. Сама идеја о одржавању
концила је била жива неколико деценија пре њговог одржавања, али се он стално
одлагао, јер су постојали одређени кругови који су желели да на тај начин изврше
притисак на свету столицу.
Концили који су претходили Триндентском, доживели су фијаско, попут оних у
Базелу (1449) и у Пизи (1511). Иако је Латеранским концилом (1512-1517) папа Леон X
прогласио велики декрет о реформацији, он је остао само мртво слово на папиру. Зато
је, уместо тога, потврђена була по којој је заврањено позивање на папу на концилу и
проглашено искључиво право папе да сазива, одлаже и распушта конциле. Одлагање и

1
одбијање Рима да преузме иницијативу и тако поведе процес помирења, само је помогло
лутеранству да искористи то време да се распоространи, да се организује нови начин
богослужења и тиме продуби јаз између две супростављене верске фракције.
Стога и овај концил није постигао свој главни циљ - да окупи све хришћане.
Рим није био спреман на концил не само због доктринских питања, већ и да се
не би доводио у питање папин ауторитет. Ипак, 1530. године папа Климент VII је, на
упорно инсистирање Карла V, обећао да ће сазвати концил, али под условом да се
протестанти претходно врате под окриље католичке цркве. То наравно није уродило
плодом. Наредни папа, Павле III 1536. је издао булу о сазивању концила, али је затим 5-
6 пута одлагао датум његовог почетка. Поред разлога који су постојали и раније, његово
одржавање додатно су отежавали ратови између Француске са једне и Светог римског
царства и Шпаније са друге стране.
Како аутор наводи, постојала су размимоилажења и око тога како ће сам концил
изгледати. Протестанти су са једне стране сматрали да би он требало да буде слободан и
отворен за реформисане теологе и лаике, као и да би требало да буде виша инстанца од
папе (чиме се директно подривао његов ауторитет).

Чињеница да је на отварању концила било присутан од 4 надбискупа, само један

неиталијански (Француз), а да је од 20 бискупа био само по један француски и немачки,
пробудили су много сумњичавости у успех код оних који су веровали у могућност
измирења. Неки су га због тога сматрали и за италијански концил. У сваком случају,
никада до тада спољашњи фактори и процеси нису у толикој мери утицали на један
концил, као на овај у Тренденту. Најпре је у марту 1547. премештен у Болоњу због куге,
да би 1549 био одложен на неодређено време јер је Карло V инсистирао да се заседање
врати у Трендент. Марта 1551, нови папа Јулије III је прихватио наставак рада концила,
али су рат са Шмалкалденом и напредовање лутеранских трупа у јужној Немачкој
довели до прекидања рада у априлу 1552. (сам град је био у непосредној опасности).
Током наредних година, папа Павле IV није дозвољавао његово састајање јер је био на
страни Француза у рату против Хабзбурговаца. Тек се миром у Като-Камбрезију у
јануару 1562. и након доласка на престо папе Пија IV отворила могућност за наставак
рада концила, за који се сматрало да је пропао. Последње седнице концила обележене
су сукобом римских делегата са шпанским и француским око питања обавезе боравка у
месту служења.

Величина и значај Триндентског сабора се састоји у томе што је он одговорио

потребама свог доба. Западно хришћанство је у доба пререформације доживљавало
дубоку промену и отварало је простор за личну побожност. Пошто је тадашње друштво
постало свесно свог верског незнања, оно је захтевало верско образовање. Званична
црква није више задовољавала потребе верника. Њене структуре су биле гломазне, а
пастори који су били на дну лествице често су се показивали незадовољавајућим, како
због незнања, тако и због тога што често нису боравили у месту службовања. Стога је
била потребна нова доктрина и теологија, праћена добро организованим и
дисциплинованим свештенством који ће ефикасно обављати свој духовни посао. Циљ
концила у Тријеру није био да се предупреди протенстатизам, већ да се ојачају
сопствени редови да се онима који су остали верни Риму омогући оно чему су сви
западни хришћани тежили: а то су пастори и веронаука.
Тиме је створено оно што Делимо колоквијално назива триндентска теологија.
Учесници концила одбацили су тврдње протестаната да се враћају изворима
хришћанства, а њих прогласили опасним иноваторима. Насупрот протестаната, који су
на Библију гледали као на једини извор вере, учесници концила су поред Библије у

2
изворе убрајали још и традицију, односно сведочанства светих отаца и одлуке
признатих сабора. Аутор напомиње да се у литератури често провлачи нетачна тврдња
да је на Тридентском концилу забрањено превођење и читање Библије на народном
језику. То је учињено тек Индексима из 1559. и 1564. године. Приватно коришћење је и
даље је до тада било дозвољено, али се у јавним предавањима, проповедима,
расправама и сл. искључиво морала користити Вулгата.
Аутор даље наводи и детаљно објашњава разлике у схватању прародитељског
греха, искупљења, оправдања и светих тајни између протестаната и оних које су
заступали тридентску теологију.
Такође, Делимо је посветио доста пажње реформи црквене организације. Наиме,
уочи концила Карло V је желео да се на њему расправља искључиво о дисциплинарним
питањима, док је Рим желео да дискутује искључиво о догматским проблемима.
Компромис је пронађен тако што се на концилу расправљало о оба питања. То је имало
велики значај за католичку цркву, јер је том реформом омогућено да се њена порука
делотворније преноси народу. Стога је већ на петој седници концил усвојио декрет о
проповедању, који представља основну дужност бискупа у хришћанској заједници. Исто
је важило и за ниже свештенство. И поред бројних разлика, протенстатизам и
католицизам су барем у овом случају били слични по томе што су осећали да је народу
потребно приближити Божију реч.
Донето је и низ одлука којим се реформише целокупно свештенство од дна до
врха. Враћени су на снагу стари, заборављени прописи, да би се обезбедило да црква
буде добро вођена. Кардиналима је дозвољено да имају само једну бискупију. Сви
бискупи морају бити достојни и савесни, рођени у законитом браку, да се понашају
узорно и да је њихова теолошка доктрина здрава. Међутим, настала су неслагања и
жустра расправа око питања боравка бискупа у месту службовања, односно да ли оно
спада у Божије или црквено право. Пошто решење није нађено, концил је одлучио да се
по том питању не изјашњава.
Осим што је подсетио бискупе на то које су им дужности, концил се трудио да
им врати и нека права. Они су у великом броју случајева били осиромашени и без
ауторитета, тако да су учињени напори да им се врати тежина њихових одлука, чиме би
повратили поштовање и ауторитет који им је припадао као изасланицима свете столице.
По ауторовим речима, један од разлога због којих је враћен ауторитет епископату
је био и тај да би могао да узме у своје руке и организује свештенство, које је често
било мањкаво. Бискуп је добио обавезу да сваке године све парохије у својој дијецези. С
друге стране, свештеници нису смели одсуствовати са свог места, осим ако не постоје
озбиљни разлози (онај ко отсуствује има дужност да нађе замену, коју ће сам платити и
коју мора да плати сам). Прописано је и обавезно ношење црквене одеће, под претњом
лишавања положаја ако се не поштује. Такође, морају да живе у целибату , поштено, без
икаквих одступања од правилима установљеног живота. Тиме је практично заокружен
физички и морални изглед свештеника.
Велики проблем о коме се расправљало је било питање свештеника луталица
чији је бројност била огромна. Концил је донео одлуку по којој нико не може бити
свештеник ако нема од чега да живи. Једно од најбитнијих питања на концилу тицало се
унапређења свештеника, како у више тако и у ниже редове. Управо због тога је
бискупима забрањено да примају и најмање дарове, како би се избегла могућа
злоупотреба. Сви који су желели да приступе нижим редовима, морали су да знају
латински језик. Уведене су и старосне границе (нпр. подђакон минимум 21 година,
ђакон 22). Сваки будући свештеник је пре примања звања мораом бити подвргнут
озбиљном испитивању. Испитивало би се како његово понашање, тако и његово

3
познавање вере. С тим да нису сви свештеници могли да врше исповедање, већ су за то
морали да добију бенефицију.
На 23. седници донета је још једна веома важна одлука о оснивању семеништа и
њиховом финансирању. У њима би се васпитавали будући свештеници, а приликом
одабира полазника, предност је давана сиромашној деци, док би богата морала да
плаћају смештај.
Аутор се осврнуо и на одредбе концила које су се бавиле редовницима и
монахињама, као и обавезама и дужностима које су им биле прописане.

У другом поглављу, аутор се бавио дометима концила и његовим последицама.

Тридентска скупштина се растала 4. децембра 1563. године, а потврда њених одлука од
стране папе донета је већ 26. јануара следеће године. Булом која је издата у јулу месецу
те одлуке су постале обавезне за читаву католичку цркву. Две године касније штампан
је приручник за веронауку намењен пасторима, а затим су нешто касније штампани и
молитвеник и римски требник. Концил је прогласио Вулгату аутентичном, а њена
ревидирана верзија Вулгата клементина изашла је 1593. Те чињенице су потврда да је
црква почек да примењује одлуке потврђене у Триденту.
Италијанске државе, Португал и Пољска су без већих тешкоћа прихватили
декрете концила. Међутим, у Француској и Шпанији није све ишло без потешкоћа јер су
световне власти навикле да се мешају у домене верске власти. На крају је у јулу 1564
Филип II прихватио декрете концила, али уз клаузулу да му се не дира у краљевска
права. У Немачкој су католички принчеви и изборни кнежеви прихватили све одредбе
који су се тицали догме и култа, али су тражили да се промене неке појединости у вези
са питањима дисциплине, посебно у погледу провинцијских синода. Међутим,
Фердинанд I, иако наклоњен католичкој цркви, спречио је да се на његовим
територијама објаве оне одлуке Тридентског концила за које је сматрао да задиру у
овлашћења државе. У Француској су, чак и након завршетка верских ратова, одбијали да
уграде одлуке концила у законе краљевства, како се не би увредили протестанти.
Иако су одлуке Тридентског концила биле углавном прихватане, њихова примена
није увек ишла без извесних препрека. Како је аутор приметио, није се одмах након
концила све лоше поправило, него је за то било потребно време. Делимо највећу
препреку у спровођењу одлука концила види у високим личностима из врха цркве, који
нису желели да се одрекну својих привилегија, попут права на убирање прихода од
црквених поседа. Они као да су заборавили један од најзначајнијих ставова са концила
који је предвиђао да кардинали и прелати живе скромним и једноставним животом.
Такође, провинцијски синоди, као и они у дијацезама нису одржавани редовно, како је
прописано. Што се тиче нижег свештенства, аутор показује да ни ту ствари нису текле
идеално: свештенство је дуго одбијало да се образује, да носи свештеничку одећу и да
предаје веронауку.
Сви ови процеси су имали утицај и на сам град Рим. Иако ауторитативни аскета,
како папу Пија V назива аутор, није успео у својој замисли да направи од града огроман
манастир и да распрода сва античка уметничка дела, Рим није више био онај пагански
град који су проклели Савонарола и Лутер. Повећан је број становника, завршена је
купола цркве св. Петра, као и 54 цркве. Постао је град који је и по изгледу и по моралу
био достојан поштовања. Све то је довело до обнављања ходочашћа у вечни град, која
су из године у годину била све бројнија и бројнија.
Аутор такође примећује и да се оснивају нови верски редови и обнављају неки
стари. Од друге половине XVII века нови свештеници почињу полако да преузимају
примат, док се религиозни редови више повлаче, али и даље играју битну улогу. Прво
место међу новим редовима припада свакако језуитима, који рапидно увећавају број

4
својих чланова за релативно кратко време. Сем њих, ту су још и капуцини, као одвојена
грана фрањеваца. Од женских редова најбројније су биле кармелићанке и урсулинке,
као и милосрдне кћери, које нису биле редовнице у оном смислу који се тада
подразумевао.

Наредно поглавље Делимо је посветио ширењу хришћанства на све делове

планете, што га је практично учинило светском религијом. У Африци су прве кораке у
христијанизацији направили Португалци, када су 1491. покрстили једног краља и
краљицу на ушћу реке Конго. Син тог краља, Дон Ерике, постао је свештеник и био је
први домородачки бискуп у црној Африци. Португалци су затим прешли у Индију, где
су покрстили неколико хиљада Индуса са југоистока полуострва. У Јапану је Франциско
Ксавијер имао велики успех, јер је искористио декадентност будизма, као и наклоност
одређених политичких кругова (иако је у почетку било мање од хиљаду хришћана,
њихов број се касније увећевао). У другој половини XVI века, хришћанство се на
Филипинима ширило брже него у Јапану, преко калуђера који су дошли из Мексика.
Манила је постала 1595. надбискупско седиште са три дијацезе, чиме је на далеком
истоку формирана једна нова хришћанска нација. Према речима аутора, до 1620. године
тамо је било до 2 милиона хришћана.
Kада је у питању Кина, она се током читавог 16. века опирала примању
хриш’анства. Међутим, Италијан Матео Ричи је по свом доласку у Кину научио
кинески језик и освојио Кинезе својом ученошћу и скромношћу, па је на неки начин
започео увођење хришћанства у ову земљу. Након његове смрти, дошло је до
антихришћанских реакција у Кини. Хришћанство је у 17. веку продрло и у Индокину.
Тамо је крајем 16. века дошло до прогона хришћанских мисионара из Јапана, па су они
отишли у Индокину и тамо наставили своје апостолско деловање. У овим крајевима
христијанизација је имала и светле и мање светле тренутке јер се некад одвијала лако и
брзо, а некад је наилазила на велики отпор.
Након откривања Америке, католичка црква је наравно показала мисионарске
претензије и ка Новом Свету. На том простору су интензивно деловали језуити,
доминиканци и капуцини, а највеће успехе католичка црква остварила је у Мексику.
Мисионари су одатле ишли даље на југ, у Јужну Америку, где су такође имали успеха,
али и потешкоћа. Делимо наглашава да су често христијанизацију удаљених крајева
кочили сами хришћани. Томе су допринели осредњост великог броја мисионара,
посебно свештенства, као и непотребно и непрекидно мешање световних власти у
верска питања... У вези с тим су биле и јаке робовласничке тежње Европљана према
домородачком становништву и често окрутно поступање према њима. О томе најбоље
сведочи доминиканац Бартоломео де Лас Касас који је био велики противник насиља
над домороцима.
Аутор други део своје монографије завршава одељком које је посветио
различитим начинима ширења јеванђеља у разним крајевима. У неким пределима су
мисионари приликом покрштавања инсистирали на раскидању са прошлошћу и
традицијом заједнице које је требало покрстити, док су у неким случајевима супротно
томе, поштовали локалне културе.

У трећем делу књиге, аутор започиње причу о јансенизму којем поклања велику
пажњу. Јансенизам се у почеку јавио као једна теолошка расправа, а његове зачеци се
налазе у декретима Тридентског концила. Творац овог учења био је Холанђанин
Корнелијус Јансен, по којем ово учење и носи име. Он је са својим пријатељем Сен-
Сираном написао велико дело у којем је сабрао августинске мисли. Јансенизам управо
почива на тезама Светог Августина, а суштина самог учења је да милост није дата свим

5
људима, већ само онима које је Бог изабрао. Ово је стога представљало проблем за
католичку цркву јер се јансенизам косио са оним што је потврдио концил, а то су
слободна воља и нужност милости.
Тада се појављује и језуита Молина који заступа другу тезу. Молинизам настоји
да повеже Божије провиђење и човекову слободну вољу. Делимо тврди да је упркос
оштром противљењу папе, јансезнизам опстајао и успевао да се супротстави ставовима
католичке цркве. По њему, јансенизам је био једино учење које се противило кајању из
страха од пакла, тежило ка великом поштовању светих тајни и противило се неморалу.
Јансенизам је хтео да врати власт епископату, а цркви првобитну чистоту, па је био
устремљен против црквених редова. Још једна карактеристика овог учења било је
световно краљевско право да управља бискупијом када она остане без бискупа, а
против чега су се папе жестоко бориле. Делимо истиче и да су се јансенисти залагали да
Свето писмо буде свима доступно. Световне власти нису благонаклоно гледале на
јансенизам, јер би претерано хришћанство и одрицање од света водило ка анархији, а с
друге стране јансенисти су се, што је време одмицало, све више противили апсолутној
монархији.
Иначе, аутор примећује да су у оквиру самог јансенизма постојале разлике и
различите струје, пре свега они који су били умерени и они који су били екстремни.
Делимо закључује да су се различите идеологије овог учења јављале у различитим
временима и различитим просторима.
У сваком случају, црква је на ово учење гледала с подозрењем и као на опасну
ствар, јер је имало додирних тачака са протестантима у погледу схватања милости и
слободе. Аутор на крају истиче сложеност јансенизма истичући да је поље истраживања
на ову тему проширено и да је постало предмет изучавања социологије религије.

Као што је већ речено, Жан Делимо у трећем делу своје монографије, који се зове
Историчарске расправе и правци истраживања, осврће се на један битан недостатак
када је у питању проучавање католицизма у модерно доба.
Након што је заокружио причу о јансенизму, аутор се пребацује на социологију
религије и колективну психологију где се позабавио оним што није наишло на веће
интересовање код историчара. Наиме, историја религије и цркве се углавном бавила
црквеним врховима, односно проучавањем папе и других важних црквених личности,
политике владара према цркви, као и теолошким свађама. Мало простора остављено је
за обичне хришћане, тј. за проучавање њиховог схватања вере и цркве. Сада је међутим
дошло до заокрета па су истраживања обухватила различите друштвене слојеве, те је
истраживање добило социолошки елемент. Овакво истраживање проистекло је од Огиса
Конта, који се сматра оцем социологије, и Диркема који су се позабавили основним
облицима верског живота. Касније, тридесетих година прошлог века Габријел Ле Бра је
упорно позивао и историчаре и црквене људе да крену у истраживање узрока
дехристијанизације и разлога зашто се људи све мање придржавају верских обичаја.
Када је у питању социологија религије, аутор наглашава њене велике амбиције јер
она обухвата сва времена, све земље, као и све снове људи о вечитом и бескрајном. По
Делимоу, нешто чиме социологија треба много више да се бави јесу верске институције.
Свако проучавање које жели да буде научно, треба да се заснива на мерењима. То
значи да би требало утврдити број присутних на недељним мисама, број верника који се
исповедају и причешћују, како за Ускрс, тако и за друге празнике, такође и број
свештеника који бораве и који не бораве у месту службовања итд. Било би пожељно и
да се преброје цркве и капеле, утврди кад су саграђене или обнављане. Међутим, треба
узети у обзир и то да је статистика религије осетљива ствар ако се проучавање односи
на даљу прошлост. Зато сваки статистички податак мора бити подвргнут критици.

6
Између осталог, не може се упоређивати поштовање верских обичаја са самом вером.
Стога закључке треба доносити опрезно.
Што се тиче извора који су најпрецизнији и најпоузданији за социологију религије,
треба се ослонити на књиге пастирских, архиђаконских и деканских посета као и на
извештај бискупа поводом неког синода.
Међутим, када се прибегне истраживању преко таквих извора, онда се долази у додир
са неким дисциплинама које доприносе да истраживање иде доста теже јер се треба
позабавити и географијом, археологијом, литургијом, канонским правом, демографијом,
социологијом, хронологијом... Посебно су драгоцени руком писани дневници
свештеника, који су права ризница података о свакодневном животу становништва на
одређеном простору. Делимо наводи неке примере, тј. дневенике појединих
образованих свештеника, који доносе још боље и вредније податке.
Оно што представља проблем, јесте чињеница да су дневници које су водили
свештеници прилично ретки, док су извештаји о пастирским посетама у већој мери
несачувани. Стога се користе и други извори, пре свега извештаји бискупа папи, књиге
црквених судова које доносе податке и о верницима и о свештенству, као и синодски
статути.
Бавећи се оваквом статистиком, треба посветити пажњу и материјалном положају
свештенства, урадити пописе црквених добара и установити број бенефиција.
Најстарије књиге црквених добара потичу из 13., а највише их има између 14. и 17.
века. Њиховим изучавањем, откривају се и чињенице из области економије. Не треба
занемарити ни култ локалних светаца, па стога треба изучити у којој мери је неки
светац поштован, да ли се мењала наклоност према њему и слично. Пре тога, неопходно
је утврдити број светилишта/капела/олтара/скулптура/слика посвећених одређеном
свецу. Такође, треба истражити и места ходочашћа и омиљена верска стајалишта
верника. Као пример могу да послуже архиве римских братстава где су бележени
подаци о верницима који су долазили на гроб апостола да се моле јер су се на таквим
местима дешавала чуда. Захваљујући тим подацима, може се извући закључак о
културном нивоу, географском пореклу и социјалној припадности оних којима су се
молитве оствариле, па се даље може доћи до тога до које је удаљености ишао утицај
последњих светилишта.
Битан извор могу бити књиге крштења, венчања и сахрана. Тако рецимо можемо да
знамо колико људи је било католичке вероисповести, а колико протестаната. Ту су
подаци о деци рођеној пре брака или ванбрачној деци, о браковима склопљених на
брзину, који нам приказују слику до које мере се нека популација придржавала
моралних заповести цркве. Захваљујући потписима, можемо у неку руку сазнати и који
је ниво образованости био у неком селу или граду.
Има још једна категорија докумената који могу послужити историчару у изучавању, а
то су досијеи Инквизиције, духовних судова или рецимо архиви полиције.
Уосталом, од 16. века, листа извора које историчар може да користи уколико се бави
историјом група, постаје огромна. Када је решен проблем документације и
истраживачких принципа, Делимо испред себе поставља нека битна питања; Који
људски материјал је католичка реформација покушала да промени, како је приступила
христијанизацији и шта све треба да се подразумева под дехристијанизацијом у 18. веку.
На ова питања покушао је да одговори у наредним поглављима, а прво следеће носи
назив Легенда хришћанског средњег века.

У овом поглављу, аутор пише о моралу, проблемима и одговорности свештеника, о

свету магије, о фолклоризацији хришћанства, а дотакао се приче о Сатани.

7
 По Делимоу, циљеве и методе католичке реформације не можемо разумети ако не
утврдимо како је изгледао хришћански живот на Западу пре Тридентског сабора. Он
тврди да се управо у средњевековном хришћанству крију све верске изопачености које
су и довеле до две црквене реформе; реформације и контрареформације. Зато се на
крају његовог излагања може стећи утисак да су две реформације више нека реакција на
нерелигиозност средњег века, него што су реакција једног покрета цркве на други. Зато
је аутор цело поглавље посветио верском животу хришћанског света на Западу пре
Тридентског концила.
Проблем нерелигиозности није био присутан само код обичног света, већ и код
свештеника. То потврђују жалбе становника на свештенике који живе раскошним
животом којим дају лош пример. Јавио се и проблем око конкубината, иако је он у
већини случајева био неопходан јер је свештенику неко морао да одржава кућу док он
ради. Све то ипак треба добро проучити, разврстати и размотрити пре доношења било
каквог закључка. Још један проблем који је срозавао црквени живот била је куповина
опроштаја, како би свештеникови ванбрачни син могао да добије звање свештеника.
Овим Делимо жели да покаже како свештенство није одговарало народним
очекивањима по питању вере.
Још један проблем који нам аутор износи, можда и већи од претходног, јесте да
свештеници нису живели у месту службовања, али су убирали приходе од бенефиција.
То иначе није било због тога што су хришћанству недостајали свештеници. Напротив,
број свештеника је постајао све већи, тако да више није био повољан по цркву.
Међутим, боравак свештеника у месту службовaња не само да није означавао већу
ревност, већ је био разлог још веће раскоши и опуштености, јер су се свештеници
повлачили на село како би живели далеко од виших црквених ауторитета.
За све ово одговорност носи и епископат који није бринуо о духовним потребама
хришћанског народа. Стиче се утисак да бискуп из ренесансног доба има врло мало
додира са својим свештенством и верницима. Полако стижемо до питања да ли је златно
доба средњовековног хришћанства стварно то или само обична легенда. Оно што је
сигурно, јесте да је свештенство по парохијама (нарочито сеоским) било недовољно
обучено и образовано како би задовољило повећане духовне потребе и одговорило
захтевима верника у погледу вере. Отуд и мишљење да је просечни верник са Запада
уочи реформације био само површно уведен у свет хришћанства. Зато две реформације
које су привидно једна против друге, воде ка истом циљу, а то је христијанизација маса.
Ово се још боље види ако се посматра предхришћански менталитет и понашање
Европљана од раније. То је био свет магије, са примитивним веровањима и обредима
који спадају у празноверје. Ту се мисли на врачаре које лече додиром, или чак и дахом,
да могу да изазову кишу, маглу, униште жетву и слично. Но, много већи проблем јесу
остаци паганства који су нашли своје место и у хришћанству. Тај процес паганизације
хришћанства по Делимоу је тешко могао да се избегне у средини где је образовање било
слабо, где је стално присутан страх од глади, болести и смрти, па је таква свест масе
била нешто сасвим нормално и природно у тим околностима. У таквом окружењу, било
је места и за приче о ђаволима, тј. њиховом истеривању. Чак постоје и сачувани извори
који сведоче о томе да су људи тражили од бискупије формуле за истеривање ђавола, па
да су се чак и литургијске молитве користиле за такве обреде. Још једна ствар која није
ишла на руку ширењу хришћанства jeсу врачеви, којима су се људи обраћали у
недостатку лекара. Ово је било донекле оправдно због страха од Сатане који је био
свуда. Овај страх је опао у другој половини 17. века када је деловање обе хришћанске
реформације било присутно у парохијама.

8
 Следеће поглавље носи назив Христијанизација, где је аутор заправо хтео да покаже
да су реформације у неку руку и означавале христијанизацију и раскидање веза за
празноверјем. Први корак ка томе био је покушај да се свештенство одвоји од паганског
и традиционалног света и да представља узор верницима. Црквене власти су од својих
људи захтевале озбиљност, да не иду у кафане и не претерују са вином, да не иду у лов,
да носе одговарајућу одећу, тако да је ношење мантије за свештенике постало обавезно
од друге половине 17. века, тј. од 1673. године када је то јасно дефинисано у париским
синодским статутима.
Још једна мера којој се прибегло јесте да свештеници живе у месту службовања, међу
својим парохијанима, како би све претходне измене, које се односе на понашање и
одевање црквених лица, имале смисла. Но, ово је био дуготрајан подухват, па је и
средином 17. века било свештеника у париској области који нису боравили у месту
службовања. Временом тих случајева има све мање, до тренутка када су постали
изузетак, тако да су резултати реформације умногоме допринели да свешетеници воде
више рачуна о верницима.
Следећи корак био је теолошко образовање свештенства, како би се подигао
интелектуални ниво свештених лица, јер је мали број њих дипломирао на универзитету.
Стога су им даване књиге које су требали да читају, а једном месечно су организована и
црквена предавања на која су морали да присуствују. Резултати свега овога видели су се
тек крајем 17. века, али нема сумње да се теолошко образовање свештеника видно
побољшало у време католичке реформације. Самим тим су свештеници и много више
цењени од стране верника и представљали део друштвене елите.
Овакви, дисциплинованији и образованији свештеници су сада требали да пробуде
верска осећања у сеоским окружењима где највећи број становништва није био
христијанизован. Током 17 века, мисије су ишле у групама и остајале у неком селу док
све становнике не покрсте. Циљ је био да се у складу са реформацијом искорени
паганство, па су мисије понављане. Но, много већи проблем било је то да се миси врати
углед и да се народ натера да присуствује одређеном броју служби, али да то присуство
буде много другачије од оног које је преовладавало за време пре реформације; где су
људи били опуштени, седели на степенике олтара, ћаскали међусобно, гурали се због
гужве или слушали мису мало испред цркве, мало из оближње кафане, племићи су
уводили своје псе итд. Зато је да би се обезбедили дани када је присутвовање миси
обавезно, одлучило да им се смањи број и да ти дани стварно представљају свечаност.
Међутим, и поред силних упутстава о понашању током мисе и учења које проповеда
активније учешће у служби, опет је народ, посебно онај на селу, био доста пасиван
током молитви.
У овим реформацијама осетила се потреба да се што пре крене са предавањем
веронауке, ради верског образовања деце, где су свештеници имали обавезу да науче
децу основне заповести и молитве. Децу би привукли ситним наградама, љубазношћу,
али и притиском на родитеље уколико би то било потребно.
Веронаука је потпомогнута и деловањем тзв. „малих школа“ које су имале за циљ да
децу уче писмености и вери.
Ипак, ово за собом носи нека нова питања и недоумице; колико је основно образовање
било распрострањено у Француској и Европи током 16., 17. и 18. века, и до које мере је
оно допринело ширењу хришћанства.
О овим проблемима, аутор је покушао да одговори у следећем поглављу, које носи
назив „Дехристијанизација“.

Гледајући са дистанце, види се велика разлика између 16. века где је буктао верски
пламен и 18. где је тај исти пламен горео много мањим интезитетом. Ово ипак треба

9
добро преиспитати пре доношења коначног закључка. Разлог можда лежи у појави
слободоумних струја које су шириле своја тумачења вере. Атеизам је временом нашао
своје корене у највишим друштвеним круговима и престао да буде изузетак. Овакви
напади на хришћанство, били они посредни или непосредни, покренули су многа
питања и преиспитивање ранијих одговора на питање вере.
Дошло је до кризе римске цркве, која је поред новчаних потешкоћа, патила и од
унутрашњих напетости. Страх од црквене санкције је све мањи, долази до промене у
менталитету верника и њиховим схватањима. Истовремено долази до смањења
интересовања за студије теологије и самим тим је и смањен број младих који се
опредељују за монашки живот. Римска црква је у све тежем положају јер папска столица
је немоћна да нешто промени, у редовима има све више стараца па они пропадају,
енергија свештенства опада, а све то доводи до гашења верског жара и оповргавања
хришћанских догми.
Треба рећи да је појам „дехристијанизација“ на нивоу маса био само напуштање
конфоризма. Хришћански свет је почео да обичаје и обреде извршава принудом и
рутински, више да би избегао санцкије које би уследиле него из верских осећања.
Традиционална побожност посустаје, долази до слабљења верског и моралног
конфоризма. Када причамо о дехристијанизацији, треба поставити и питање у којој
мери су масе заиста примиле хришћанство у тренутку избијања француске револуције?
Ако се донесе закључак да христијанизација дотад није била завршена, онда Делимо
тврди да у тој ситуацији не можемо да причамо о дехристијанизацији. И управо нас
аутор води ка тој тези, да христијанизација није била до краја спроведена у доба кад су
политичке и економске револуције захватиле запад Европе. А није ни могла, када
половина становништва није била писмена, па је имала само усмени додир са
веронауком и није могла своје знање о вери да утврди, допуни и исправи помоћу књиге.
Тако је необразованост маса довела и до верске необразованости.
Зато, да бисмо знали до које мере је извршена дехристијанизација, морамо знати и до
које мере је спроведена христијанизација, јер да би становништво било
дехристијанизовано, оно је најпре морало да буде уведено у хришћанство. Стога се
јавља недоумица на шта се мисли када се говори о дехристијанизацији и да ли је то
уопште адекватан термин.
Долази се до закључка да је христијанизација имала одређене недостатке, јер су обе
реформације ишле ка томе да се изборе са празноверјем, али су несвесно одбацивале
свет науке, што је касније довело до последица. Наиме, реформације су шириле
образовање, које је нема сумње сигурно било итекако потребно, али су из тих
образованих кругова настали они који су се касније супротставили рефрормацији.

Аутор ове монографије закључује да су многа питања која се односе на историју

цркве и реформације још увек само постављена и да су многи одговори за сада
недовољно добри и поуздани. Када се преиспита христијанизација као процес, да ли
треба и има смисла уопште говорити о дехристијанизацији? Ово питање је изгледа само
по себи закључак ове проблематичне теме.

10