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Nº 8
Noviembre 2006
CONSEJO
CIENTÍFICO
IN MEMORIAM:
DE HONOR M. GASPÁROV, A. GURÉVICH,
E. MELETINSKI, V. TOPOROV
Viacheslav Ivanov
Mihhail Lotman
Desiderio Navarro
Cesare Segre
Peeter Torop Manuel Cáceres
Boris Uspenski Mijaíl L. Gaspárov
Viacheslav V. Ivanov
Eleazar M. Meletinski
Serguei I. Nekliúdov
Jerusa Pires Ferreira
Ignacio Ramos Beltrán
Boris Schnaiderman
Vladímir N. Toporov
Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras · Departamento de
Lingüística General y Teoría de la Literatura · Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España) · redaccion.entretextos@gmail.com
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Dirección y edición:
Manuel Cáceres Sánchez
IN MEMORIAM:
M. GASPÁROV, A. GURÉVICH,
E. MELETINSKI, V. TOPOROV
Esta edición completa en pdf del número 8 de Entretextos está disponible desde Noviembre de 2012.
Edición revisada y corregida.
Cómo citar este documento:
Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura [In Memoriam: M. Gaspárov, A.
Gurévich, E. Meletinski, V. Toporov] Nº 8 (Noviembre 2006). ISSN 1696-7356
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre8/entretextos8.pdf>
PRESENTACIÓN
¿Señales de marea baja en la cultura? Presentación 7
Manuel Cáceres
ARTÍCULOS
RESEÑAS
Criterios, también en internet 99
Manuel Cáceres
PRESENTACIÓN
¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA?
PRESENTACIÓN
MANUEL CÁCERES SÁNCHEZ
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8 M. CÁCERES
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¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA? PRESENTACIÓN 9
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10 M. CÁCERES
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¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA? PRESENTACIÓN 11
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12 M. CÁCERES
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los siguientes libros: “Эдд” и ранние формы эпоса [“Edda” i rannie formy eposa]
(Las Eddas y las formas tempranas del epos), aparecido en 1968; Палеоазиатский
мифологический эпос [Paleoatsiatskii mifologuicheskii epos] (El epos mitológico
paleoasiático), de 1979; Средневековый роман. Происхождение и классические формы
[Srednevekovyi roman. Proisjozhdenie i klassicheskie formy] (La novela medieval.
Orígenes y formas clásicas), 1983; Введение в историческую поэтику эпоса и романа
[Vvedenie v istoricheskuiu poietiku eposa i romana] (Introducción a la poética
histórica del epos y la novela), 1986; y О литературных архетипах [O literaturnyj
arjetipaj] (Sobre los arquetipos literarios), 1994. Ninguno de ellos se ha traducido al
español, aunque sí existen versiones en italiano o en portugués de algunos de
ellos.
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¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA? PRESENTACIÓN 13
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14 M. CÁCERES
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¿SEÑALES DE MAREA BAJA EN LA CULTURA? PRESENTACIÓN 15
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16 M. CÁCERES
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ARTÍCULOS
I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA1
MIJAÍL L. GASPÁROV
1 «Ю. М. Лотман: наука и идеология» [«I. M. Lotman: nauka i ideologiia»], Избранные труды
[Izbrannie trudy], Moscú, tomo 2, 1997, páginas 485-493 (publicado antes en I. M. Lotman, О
поэтах и поэзии [O poetaj i poezii], San Petersburgo, 1996, páginas 5-17). Traducción del ruso al
español de Nina Kréssova. Este texto se publica por primera vez, en español, en Entretextos.
2 El libro a que se refiere M. Gaspárov es el de I. M. Lotman, О поэтах и поэзии [O poetaj i
poetsii], que prologa con este artículo. Análisis del texto poético [Анализ поэтического текста.
Структура стиха] es, precisamente, el primero de los textos de Lotman que se incluyen en el
libro. Nota del Editor.
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19 M. GASPÁROV
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I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA 20
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21 M. GASPÁROV
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I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA 22
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23 M. GASPÁROV
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I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA 24
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25 M. GASPÁROV
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I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA 26
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27 M. GASPÁROV
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I. M. LOTMAN: CIENCIA E IDEOLOGÍA 28
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UN ENCUENTRO CON ARÓN GURÉVICH1
JERUSA PIRES FERREIRA
La visita
La nieve cae en Moscú, en noviembre de 1997, y llegamos, como
habíamos acordado, a la casa de Arón Gurévich. No podría imaginar algo así
cuando lo llamé, y él me dijo que nos recibiría por algunos minutos apenas. Sin
ver, había perdido, hacía muy poco tiempo, a su mujer y compañera, con quien
había vivido cincuenta años. En el piso 13 de un edificio modesto, como
tantos otros, un ascensor rudimentario, un pasillo tosco y luego su voz detrás
de la puerta, pidiendo que, al pasar, sacáramos los zapatos. Desde las tinieblas
de un día que anochece a las cuatro de la tarde, distinguíamos, sentado al fondo
de la sala, a aquel hombre solo, tanteando para encontrar los objetos. En la voz
y en el cuerpo una vibración bastante fuerte, prisionero de un destino trágico,
no ha perdido la fuerza que proyecta y que estimula.
Comenzamos a hablar. Hacía cinco años
que había perdido la visión. Tenía 73 años en
aquel entonces. Empieza diciendo que está viejo,
limitado, sin visión. Esa afirmación no concuerda
sin embargo con su forma de hablar. Voz firme,
manos firmes, decisiones tomadas. Su intención,
como lo declara, es proseguir, abriéndose a la
discusión en tono franco, al diálogo y a la
polémica. En un inglés fluido dice que aún trabaja con los estudiantes, es
investigador de la Academia de Ciencias de Moscú y que prepara, en grupo, un
trabajo de grandes dimensiones: el Diccionario de la cultura medieval.
Hizo resaltar que sus textos más recientes están básicamente dirigidos
al individuo. Al regalarnos uno de sus últimos libros en español, Los orígenes del
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30 J. PIRES
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UN ENCUENTRO CON ARÓN GURÉVICH 31
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32 J. PIRES
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trayecto fue muy difícil, confiesa, bajo las circunstancias en que fue hecho. En
1970 publica un pequeño libro: Problemas de los orígenes del feudalismo. Sufrió
severas críticas. Fue eso, no obstante, el primer paso para romper con una serie
de imposiciones al historiador y al pensador de la cultura. Intensificaría, a partir
de ahí, los estudios para situar en las categorías históricas lo individual y la
personalidad. Considera esa una conquista importante para poder combatir de
frente las limitaciones, al encarar la construcción de la historia en la Unión
Soviética de entonces.
Bajtín, 1965. La revelación
Cuando apareció el libro de Mijaíl Bajtín sobre Rabelais y la cultura popular, fue
una revolución sorprendente. En la primera lectura vi que se trataba de algo extraordinario,
una revelación, y la palabra tiene aquí el sentido pleno ‘de aquello que se descubre’, de lo que
es realmente extraordinario.
Dice que inmediatamente reaccionó con un artículo enVoprosy
Literatury y continuó creyendo que Bajtín era un pensador notable. Dice que
incluso sus ‘equívocos’ siempre fueron productivos; no son para ser
rechazados, sino para hacer pensar. Constató, sin embargo, que muchos
epígonos difundieron y pervirtieron el espíritu de la obra bajtiniana, aplicando
mecánicamente sus categorías, tomando de él la risa y el carnaval. En ese
sentido, hace críticas severas a Lijachov (un estudioso de la risa en la Rusia
antigua, una especie de monumento nacional, entonces con noventa años).
Estudios comparativos
Interrogado sobre este tema, discutió la boga de comparar, pero llamó
la atención sobre la necesidad de ver qué y cómo se está comparando. Al
comparar y encontrar grandes similitudes, es necesario siempre mostrar las
diferencias. Colocó bajo relieve el hecho de que las ideas de Marc Bloch
continuaran repercutiendo en el historiador Gurévich y prosiguió:
Sólo es posible comparar fenómenos semejantes, pero es el estudio de
las diferencias, de las especificidades, de las particularidades, como se vuelve
clara la percepción de los objetos; y ejemplifica: la caza en la corte de los reyes persas
no puede ser vista teniendo como referencia la condición zoológica de hoy…
Los tiempos más cercanos
En 1994, publicó un texto en la recopilación The history of humour
(Cambridge, University Press), que recomendó, afirmando que 1988 (en plena
perestroika) fue un año que marcó un hito. Comenzó a poder viajar para el
extranjero y, a partir de ahí, desarrollar cada vez más nuevas lecturas y
perspectivas que la ceguera y las dificultades no cerrarían.
Evoco aquí la fuerza e inventiva de este hombre y pensador,
comprometido siempre con el lado más difícil: el camino teórico renovador. Su
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UN ENCUENTRO CON ARÓN GURÉVICH 33
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EL MITO Y EL SIGLO VEINTE1
ELEAZAR M. MELETINSKI
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37 E. MELETINSKI
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todo tipo, entre ellos tanto cercanos a lo primitivo como al revés, teñidos de
mística técnica (brujos, fantasmas, extraterrestres, yetis, poderosos curanderos,
incluso Cristo se presenta como uno de ellos, conocimiento místico de todas
las ciencias en Rig Veda, información mística en la estructura de las pirámides
egipcias, leyendas antiguas revividas, astrología, etc., etc.). Todo eso de vez en
cuando se vierte como información no sujeta a la crítica en las cabezas de
oyentes y lectores maravillados.
¿Por qué ha sido posible todo esto? Porque el proceso de
desmitologización empezado en el curso de la diferenciación del sincretismo
primitivo ritual-mitológico de la cultura, en particular, con el desarrollo de la
filosofía y la ciencia, no se concluyó (por causa del valor armonizante
‘permanente’ del mito mencionado arriba) y periódicamente se interrumpía con
procesos de remitologización, especialmente en el siglo XX, que se caracteriza
al mismo tiempo por los alcances impetuosos del pensamiento técnico y por la
decepción en la filosofía racionalista, en el evolucionismo, en las esperanzas
‘ilustradoras’ rectilíneas.
Detengámonos en el ejemplo de la literatura. La mitología era la cuna
de la escritura sagrada de todas las religiones superiores. El líder de la escuela
ritual-mitológica en la teoría de la literatura, N. Frye, consideraba la Biblia una
“gramática de los arquetipos literarios”. Los sujets mitológicos antiquísimos y
los sujets sacados de la Biblia, del Corán, de las leyendas budistas, etc.,
formaban la base para los sujets literarios hasta el siglo XVIII en Europa y hasta
época todavía posterior en Asia. Naturalmente, los sujets se interpretaban de
nueva manera y se transformaban. E incluso cuando la popularidad de los sujets
tradicionales, en definitiva, mitológicos, bajaba drásticamente, los arquetipos
antiguos seguían observándose implícitamente también en los sujets nuevos. El
realismo del siglo XIX concentraba la atención exclusivamente en la realidad
que nos rodea y en su interpretación socio-histórica, que, en gran parte,
determinaba asimismo la estructura artística de las obras realistas,
especialmente de las novelas. En el siglo XX, en la oleada de remitologización
llegada por la decepción en los valores positivistas, que llega a ser
especialmente notable en la literatura modernista, que decididamente rompió
con las tradiciones del siglo XIX, ocurre el rechazo del sociologismo y del
historismo y la salida fuera de los límites socio-históricos para revelar
principios eternos de la vida y del pensamiento humano. Esta vuelta se preparó
por la así llamada ‘filosofía de la vida’ (Nietzsche todavía a finales del siglo XIX,
después Bergson y otros. La ‘filosofía de la vida’ la heredó después la filosofía
existencialista), su base científica la constituían el psicoanálisis de Freud y la
psicología analítica de Jung, en los cuales a partir de ahora todo lo socio-
histórico se absorbe por lo psicoanalítico y, en especial, por la esfera de lo
subconsciente, lo individual y lo colectivo.
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EL MITO Y EL SIGLO VEINTE 38
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39 E. MELETINSKI
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sentido en el mismo sitio. Los héroes de Joyce sufren por todo tipo de
opresión social (Stephen) y, al mismo tiempo, al revés (Bloom), por el
desarraigo del individuo en la sociedad. En Ulises, los paralelos mitológicos
greco-romanos (concentrándose en los personajes de La Odisea) sirven de
fondo y de medio para la caracterización de los personajes. Se utiliza el camino
de compararlos con héroes mitológicos. Y los personajes se comparan con
héroes greco-romanos o bíblicos no sólo diferentes sino completamente
opuestos. Esto último tiene que subrayar la capacidad universal del alma del
hombre medio, de every man. En Finnegans Wake, los héroes se identifican
directamente con un conjunto de personajes de carácter igualmente opuesto.
La historia aquí se presenta como eterna rotación sin sentido, también en
forma de ciclos mitologizantes de muerte-resurrección.
Thomas Mann, a diferencia de Joyce, en la novela La montaña mágica,
no utiliza modelos puramente mitológicos (por ejemplo, el sanatorio suizo
como la isla de Circe), sino más bien rituales (el carnaval anual, la ‘Boda
sagrada’, la lucha de generaciones en la sustitución de rey-mago, según Frazer,
etc.). En José y sus hermanos, el mito bíblico parece ilustrar el paso de los mitos
muy arcaicos orientales al mito historizado judeo-cristiano que expresa la
humanización del individuo.
En la periferia de la novela de Joyce encontramos, al lado del juego
con mitos tradicionales, intentos de mitologización personal (en Ulises, el jabón
como talismán, el tranvía como dragón, etc.).
Franz Kafka no utiliza mitos tradicionales de manera evidente (tal vez
sólo implícitamente, por ejemplo, el sujet bíblico de Job), pero despliega la
creación independiente de mitos. Sin embargo, justamente la comparación de
la creación kafkiana de mitos con la explotación de mitos tradicionales por
otros autores revela la particularidad de la creación modernista de mitos del
siglo XX. Esa particularidad se halla en el reflejo de la tragedia de la enajenación
social y la soledad del individuo, y esa es su diferencia fundamental del mito
primitivo y antiguo suprasocial y acentuadamente armonizante. En las obras
principales de Kafka, precisamente en El proceso, el individuo ‘enajenado’,
abandonado, se quebranta bajo la espada de Damocles de las fuerzas exteriores
incognoscibles; en El castillo, este mismo individuo no es capaz de arraigarse
socialmente. Estas novelas tienen relación de distribución complementaria.
El análisis revela que el mito de Kafka (y de paso de Joyce y otros), es,
en realidad anti-mito, es decir, mito al revés. En el mito, en el cuento, en la
novela de caballerías, los héroes normalmente pasan por una serie de pruebas,
cuyo modelo sería la ceremonia de iniciación (es decir, la ‘consagración’). Los
héroes de El proceso y El castillo también pasan por pruebas particulares pero no
las superan, sufren un fracaso. La diferencia entre el mito y la creación de
mitos se revela muy acusadamente, por ejemplo, al comparar El castillo de
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EL MITO Y EL SIGLO VEINTE 40
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Kafka con Perceval, el cuento del Grial, de Chrétien de Troyes y sus seguidores, en
especial Wolfram von Eschenbach.
Observando el relato de Kafka, La metamorfosis, se puede asimismo
encontrar verificación a lo dicho. En los mitos primitivos totémicos, la
transformación del héroe en animal (frecuentemente en el momento de la
muerte) simboliza su consagración a la sociedad, el surgimiento del culto hacia
él. En La metamorfosis de Kafka este mismo proceso, es decir, la transformación
inesperada del héroe en insecto, lleva a su ruptura incluso con la familia, a la
soledad completa, y la familia recibe su muerte como liberación.
Pero no sólo en la creación kafkiana de mitos, sino también en el
mitologismo de escritores que se sirven directamente de los mitos tradicionales,
se revela en distintos niveles la distorsión del mito, su transformación, aunque
parcial, en anti-mito. Así, la literatura, a su vez, modeliza el carácter
contradictorio de la mitologización evidente y no evidente en la cultura e
ideología del siglo XX.
Para terminar subrayo una vez más que esencialmente la mitología
sirve para armonizar la idea sobre el mundo que nos rodea y, junto con ello,
sobre el ser humano, pero en la literatura modernista del siglo XX el mito,
convertido en anti-mito, se transforma en la expresión de la enajenación social
y la soledad del individuo. El mito, que surgió en la época primitiva y refleja
algunos rasgos del pensamiento primitivo, permanecerá para siempre
parcialmente como elemento de la conciencia colectiva (que probó también el
siglo XX, al que ahora podemos mirar atrás), ya que él, el mito, asegura una
sensación ‘acogedora’ de armonía con la sociedad y el Cosmos. Pero la
literatura del siglo XX, reflejando la realidad, transformó el mito en anti-mito.
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FOLKLORE: ASPECTOS TIPOLÓGICO Y COMUNICATIVO1
SERGUEI I. NEKLIÚDOV
1.
¿Qué es la tradición folclórica? Simplificando un poco las cosas, se
puede decir que así suelen llamar al conjunto de textos de una cultura popular,
transmitidos oralmente, que no pertenecen a nadie en concreto —a un autor o
un intérprete—. Dichos textos pueden ser cantados o relatados, cortos o largos
(por ejemplo, una copla o una narración épica), vinculados al rito o a las
circunstancias de la vida cotidiana (canciones de cuna, conjuros, lamentos
funerarios, etc.) o, en cambio, totalmente independientes tanto del primero
como de las segundas. Las cualidades más importantes de estas obras están
supeditadas a la integridad cultural, a la conservación de las tradiciones
ideológicas y de las estructuras sociales de las comunidades a las que ellas
pertenecen. Por último, el folclore es, de alguna manera, ‘la voz del pasado’ que
llega en forma de una repetición de lo escuchado antes —más o menos precisa,
más o menos hábil—; y la tradición folclórica es una cadena de cambios
sucesivos, cuya acumulación cuantitativa conduce a la constitución de una
nueva calidad. En virtud de eso, el proceso de adición de nuevas formas (de
género o de texto) se presenta como prolongado en el tiempo y de origen
difícilmente definible.
Las posibilidades mnemónicas de la tradición folclórica son
extraordinarias: durante un largo tiempo ella retiene —con una relativa
inmutabilidad— los textos de un volumen tan importante que hace rebatir
todas las ideas comúnmente aceptadas acerca de la capacidad duradera de la
memoria humana. Resulta bastante sustancial la correlación de estas potencias
mnemónicas con las de otros canales de información de la cultura, en primer
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FOLCLORE: ASPECTOS TIPOLÓGICO Y COMUNICATIVO 43
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2.
El concepto de ‘tradición folclórica’ comprende, como mínimo,
cuatro aspectos diferentes: ‘sustancial’, ‘estructural’, ‘tecnológico’ y
‘pragmático’. El primero se define a través de las características sustanciales
(imagen del mundo, conceptos, símbolos e imágenes); el segundo, a través de la
organización morfológica de los textos que lo componen; el tercero, a través de
su modelo de comunicación (conservación, transmisión y reproducción de
mensajes); el cuarto, a través de la especificidad de su funcionamiento.
En el ámbito científico ruso (y soviético) existía una sólida
diferenciación entre el ‘folclore’, comprendido casi exclusivamente como la
totalidad de textos verbales, y la ‘etnografía’, cuyos dos componentes
principales eran la cultura ‘material’ y la ‘espiritual’. A ésta última
correspondían creencias populares, hábitos y costumbres, el arte popular, etc.
En primer término, en el punto de mira estaban las tradiciones agrestes, con
sus sólidas y bien definidas formas de vida, contrapuestas a las formas de vida
urbanas que correspondían al otro polo de la cultura; asimismo, se incluía la
cultura arcaica, desvinculada de esta oposición. En los últimos años dicha
distinción (y limitación) prácticamente ha perdido su actualidad, sobre todo,
bajo la influencia de la ciencia occidental, donde el campo de investigación de
las disciplinas antropológicas se segmenta de una manera diferente a como se
hace en Rusia, y donde el concepto de ‘folclore’ es mucho más amplio (Chistov
1995; Bogdanov 2001). A este cambio también contribuyó la introducción en la
órbita del análisis de un material totalmente nuevo —el folclore moderno (o
pos-folclore)—, cuyo estudio requirió nuevos procedimientos metodológicos.
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3.
Desde finales del siglo XIX y principios del XX, un creciente número
de textos y artefactos de la cultura popular tradicional se convierten en piezas
de museos, monumentos de arte pictórico y de la palabra, siendo desplazados
por los textos de la ‘tercera cultura’ (Prokofiev 1983), distanciada tanto de la
cultura ‘alta’, reconocida oficialmente, como del ‘folclore tradicional’. A su vez,
éste comprende, por un lado, la cultura de masas como tal, producida por los
profesionales del mercado, y, por el otro, el folclore bajo (propiamente pos-
folclore), creado por sus portadores para su propio consumo. En este último
caso se trata de las tradiciones ‘espontáneas’, no sancionadas desde arriba y no
elitistas, involuntarias en su aparición y desarrollo, pertenecientes a un ámbito
no profesional y de tipo de existencia prioritariamente oral.
El pos-folclore que surge en las ciudades y luego se extiende hacia
fuera de sus límites, se distingue claramente de las tradiciones orales anteriores
del campesinado patriarcal y, aún en mayor medida, de las sociedades arcaicas.
Por regla general, es ideológicamente marginal, puesto que las fundamentales
necesidades ideológicas de los ciudadanos tienen otros medios de satisfacción,
aquellos que no están directamente relacionados con la tradición oral (medios
de comunicación masiva y, en menor grado, el cine, otros tipos de
espectáculos, y aún menos, la literatura popular). Así como la cultura de masas,
es policéntrica y se fragmenta —de acuerdo con la división social, profesional,
de clanes e incluso en función de edad— en células que no tienen ninguna base
conceptual común. Se trata del espacio cultural-semiótico de la calle urbana, del
colegio, del instituto, de la universidad, del campo de concentración, de la
cárcel, del cuartel, del hospital, de la vida en casa y en familia, con sus textos,
reliquias, fiestas, reuniones, costumbres y ceremonias (por cierto, no todo esto
—ni mucho menos—cubren los conceptos habituales de ‘folclore’ o de
‘etnografía’). Se forma una serie de tradiciones ‘cerradas’ que surgen
obedeciendo a la necesidad de los miembros de tales comunidades (propensos
al aislamiento cultural) de autoidentificarse, lo cual motiva la aparición de
códigos culturales específicos y textos que circulan dentro de semejantes
grupos. Así son algunas uniones de profesionales y de aficionados, los clanes
criminales, grupos informales de jóvenes, etc.
Sin embargo, los límites de cualquier célula social (incluidos los
colectivos ‘cerrados’) inevitablemente son penetrables (aunque en distintos
grados). Dicha penetrabilidad determina la circulación de los textos del pos-
folclore lejos de las fronteras del medio que los había engendrado; compárese
la amplia popularidad en la sociedad soviética (y la rusa de ahora) de las
canciones de criminales. Para la transmisión folclórica sigue teniendo mucha
importancia la antigua tradición de los cancioneros y álbumes que habían
generado tales formas sintéticas subculturales, como los álbumes de los presos,
de los soldados, de los alumnos de colegios, de las jóvenes y otros tipos que
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4.
Las disciplinas antropológico-culturales (incluida la folclorística)
suelen trabajar con el material alejado del investigador a una distancia histórica,
idiomático-étnica o social. Casi siempre surge el problema de la comprensión
de cualquier cultura estudiada por el investigador, incluida la ‘otra cultura’,
como ‘exótica’, de la ‘suya patriarcal’ como ‘verdaderamente suya’ (versus
‘exótica’) y de la ‘suya urbana’ como ‘deformada por una influencia ajena’. Aún
hoy sigue levantando ampollas la cuestión acerca de la adquisición del
conocimiento etnológico objetivo; por consiguiente, se discute su método
(incluida la oposición ‘sujeto / objeto de observación’). En virtud de esto, la
interpretación por parte del investigador de la ‘otra cultura’ forzosamente
incluye mecanismos de diálogo, que están históricamente condicionados y
sufren modificaciones con cada nuevo cambio del paradigma científico.
Se pueden distinguir varias fases de tales cambios. El más habitual
(sobre todo en el siglo pasado) uso de las matrices descriptivas —obtenidas del
análisis de su propia cultura para el estudio del ‘otro’ material— en algunas
ocasiones se puede observar incluso en nuestros tiempos. Dicho enfoque no
excluye la posibilidad de obtención de resultados productivos. En condiciones
de rápida internacionalización de las disciplinas humanísticas, estas matrices se
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48 S. NEKLIÚDOV
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BIBLIOGRAFÍA
Bogdanov K. Povsiednievnost’ i mifologiia. Issliedovaniia po siemiotikie fol’klornoy
dieystvitiel’nosti [Cotidianidad y mitología. Estudios de semiótica de la
realidad folclórica]. San Petersburgo, 2001.
Bogatyriev P. G. Slovatskiie epichieskiie rasskazy i liro-epichieskiie piesni [Cuentos
épicos y canciones lírico-épicas eslovacos] (“Zboynitskiy tsikl”).
Moscú, 1963.
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Entretextos 8
FOLCLORE: ASPECTOS TIPOLÓGICO Y COMUNICATIVO 49
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EL IMPULSO MITOLÓGICO Y LA CRÍTICA POÉTICA
DE ELEAZAR MELETINSKI 1
JERUSA PIRES FERREIRA
Un camino: el sistema
Conozco desde hace muchos
años el trabajo de E. M. Meletinski, su
colaboración en los Cahiers de
Littérature Orale 2 en que reseña las
posiciones de estudiosos del mito y
del folclor, su efectiva contribución al
estudio estructural del cuento popular.
En algunos de sus trabajos se empeña en dar relieve a la contribución
de Vladimir Propp, discute y critica el índice de motivos propuesto por Aarne y
Thompson, utilizado hace décadas por estudiosos de narrativas 3 , y sobre todo
toma partido en la famosa polémica en la que se enredaran Propp y Lévi-
Strauss, en que se confrontan actitudes que privilegian el sintagma o el
paradigma.
De su gran conjunto de estudios, del que sólo conocí una parte y otra
la pude seguir a través de sumarios en inglés y francés, adjuntos a ediciones
rusas, se llega a una muestra de su trayectoria y se ve cómo está empeñado en
analizar las narrativas míticas de modo sistémico. Al estudiar, por ejemplo, las
historias del cuervo, en un ciclo épico original, en El epos mitológico paleoasiático 4
1 Una versión anterior de este artículo se publicó en Revista USP 2 (1989), ahora modificada.
Traducción del portugués al español de Elen Döppenschmitt, revisada para Entretextos.
2 «Principes sémantiques d’un nouvel index des motifs et des sujets» in Cahiers de Littérature
Bremond, que con tanto entusiasmo acogió la obra de Propp, declaró de hecho con mucha
gracia que los estudiosos se llenan la boca de Propp, pero se sirven en realidad de Aarne y
Thompson.
4 El epos mitológico paleoasiático (en ruso). Moscú: Ed. Nauka, 1979.
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busca detectar las relaciones entre el cuervo, las divinidades celestiales y las
narrativas populares producidas a partir de ahí. En Introducción a la poética
histórica de la épica 5 , sigue el modo por el cual lo épico se encuentra en la más
íntima relación con los rituales ancestrales y con todo un persistente complejo
mítico. Avanza diciendo que desde el comienzo puede lo épico desarrollarse
fuera del ritual, aunque termina permaneciendo dentro de él, y que habría
aparecido bajo la forma de narrativas mitológicas sobre héroes que modelan la
comunidad como un todo.
Algunos datos de la Enciclopedia Soviética 6 nos ayudan a seguir su
trayectoria teórica:
Nacido en Jarkov, en Ucrania, en 1918, teórico de la literatura y del
folclor, concluyó los estudios universitarios en 1940, y sus trabajos principales
son dedicados al estudio histórico-comparativo. Reuniendo datos de la
etnografía y del folclor de los diferentes pueblos del mundo, Meletinski pasó a
elaborar discusiones respecto del origen de los géneros narrativos. Se
mencionan algunos de sus trabajos: El origen del epos heroico; Primeras formas y
monumentos arcaicos (1963), que suscitó amplio debate, y El epos popular-Teoría de la
literatura (1964).
Publicado en traducción brasileña 7 , su libro A Poética do Mito 8 es, sin
duda, un cuerpo de reflexión amplia, que se extiende intentando cubrir los más
diversos tipos de estudios y de focos del problema mito/mitologías, la relación
de las filosofías del mito, de la literatura y del folclor, la construcción de las
narrativas tradicionales.
5 Introducción a la poética histórica de la epopeya y de la novela (en ruso). Moscú: Ed. Nauka, 1986.
6 Pomerantseva, E. V. «E. M. Meletinski» in Enciclopedia Literaria Sucinta (Katkaia Literaturnaia
Entsiklopedia). Moscú: Ed. Enciclopedia Soviética, 1967. V. también Maranda, Pierre (editor).
Soviet Structural Folkloristics. Amsterdam: Ed. Mouton, 1974.
7 Meletinski, E. M. A Poética do Mito. Río de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 1987 (a partir
del original ruso Poetika Mifa, publicado en primera edición por la Ed. Nauka: Moscú, en 1976).
8 V. comentarios sobre libro y traducción en reseña de Aurora Bernardini, en O Estado de S.
Paulo, 13/08/1988.
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EL IMPULSO MITOLÓGICO Y LA CRÍTICA POÉTICA DE E. MELETINSKI 52
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9 Weimann, Robert. Literaturgeschichte und Mythologie. Frankfurt: Surkamp Verlag, 1977, analiza el
repertorio desde otro punto de vista; también Righter, William. Myth and Literature. Londres:
Roultledge and Kegan, 1975.
10 Jesi, Furio. Il Mito. Milán: Isedi, 1973. Enciclopedia Filosofica.
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La famosa discusión
El capítulo «El estructuralismo» está dedicado al retorno de la
importante polémica Propp/Lévi-Strauss, indicando y reconociendo en este
último la variación más amplia de los límites del contexto etnocultural. Ya en el
primero de los textos de E. Meletinski al que tuve acceso, «El estudio
estructural y tipológico del folclor» 11 , se encuentra la discusión crítica sobre la
contribución de Lévi-Strauss a los estudios de la narrativa. Comentando la
famosa polémica de éste con Propp 12 , explica el malentendido por el hecho de
que uno estudiaba los cuentos maravillosos y el otro los mitos ‘primitivos’,
concluyendo con mucha agudeza que uno quería determinar la estructura del
género, mientras que el otro coloca en evidencia mayor o menor la lógica de la
narratividad, más que la lógica de la creación poética. Ve en los trabajos de
ambos una acción fecunda sobre el estudio del conjunto del pensamiento
mítico. Avanza comentando la aproximación muy estática al estudio de la
mitología y de la imaginación poética que hacen Cassirer, Jung, Suzana Langer,
y se refiere a la conquista de Dumézil al evaluar la estructura tripartita de los
mitos y de los poemas épicos indoeuropeos, a la que valora. Considera, sin
embargo, que sólo Lévi-Strauss, al aprovechar los métodos operacionales de la
teoría de la información y de la lingüística estructural, supo hacer ver el
mecanismo en actuación de la creación colectiva de mitos. La división, dice él,
en nivel de códigos y el estudio de su dinamismo son grandes adquisiciones del
análisis estructural; que Propp nos sugiere otra variante de abordaje estructural,
precisamente el análisis de la narración misma, y que el carácter narrativo no es
solamente uno de los aspectos del mito, sino la expresión profunda de su
especificidad, que consiste en que en el mito el modelo de universo es descrito
bajo la forma de una narrativa sobre el origen de los elementos.
Este relieve dado a la narratividad se extiende por el conjunto de la
obra de Meletinski, así como en más de una parte de su trabajo valora la
contribución de Greimas y de su gramática narrativa, incluso en la operación
que redujo las funciones desarrolladas por Propp, en su famosa Morfologia del
cuento maravilloso. Su posición es sobre todo muy firme en relación a Lévi-
Strauss, un autor que en la época no era nada grato a las tendencias de la
cultura soviética oficial 13 . Por ello, la importancia de la evaluación que hace el
autor de La poética del mito respecto a las objeciones hechas a la obra de Lévi-
11 «Étude structurale et typologique du folklore». In: Révue de Sciences Sociales 3, Moscú, 1973.
También traducido y publicado en Schnaidermann, Boris (org). Semiótica Russa. São Paulo:
Perspectiva, 1972.
12 Propp, V. Morfologia do Conto Maravilhoso. Río de Janeiro: Forense Universitária, 2006, 2ª.
edicíon. Trad. Jasna Paravich Sarhan. Contiene un prefacio de Boris Schnaiderman y los textos
de Lévi-Strauss y de Meletinski.
13 Recuerdo en los Seminarios de Urbino, en 1975 y 1976, la avidez de los investigadores del
bloque del Este por los libros de Lévi-Strauss, entonces imposibles de ser comprados en sus
países.
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Strauss, por ejemplo, con relación a la historia, que considera muy injustas.
Amplía el debate diciendo que el anti-historicismo del estructuralismo y
viceversa son indiscutiblemente exagerados, concluyendo que no hay una
oposición insuperable entre la estructura y el principio del historicismo 14 , y que
Alan Dundes y Harald Weinrich no siempre tuvieron razón, al apuntar al
hecho de que Lévi-Strauss siga demasiado de cerca las recetas de la lingüística
estructural. Sin embargo, lo que cuestiona en el antropólogo francés es la
rigidez de las oposiciones binarias. Cree que su conquista más importante
habría sido la profunda comprensión del pensamiento mitológico, con el
reconocimiento simultáneo de toda su importancia cognitiva y práctica,
pensamiento con el que se identifica E. Meletinski a lo largo de La poética del
mito y de todo su trabajo.
Al retomar más tarde el tema de la etnologización, cuando se trata de
interpretar literatura, y cuyo punto de partida fue el ritualismo de Frazer, dice
que esto fue una necesidad, a partir de las conquistas de la antropología y de
los avances en los estudios de filología, la recuperación de los textos antiguos.
Realza, por eso, la contribución de Jessie Weston, que abrió camino
para la interpretación ritualística de la literatura, y aquí recuerdo más que eso,
que T. S. Eliot confiesa su deuda para con ella, para con su libro From Ritual to
Romance, sin el cual sería imposible pensar la construcción de The Waste Land.
Al confrontar la novela cortés con los ritos de iniciación, ella ofrece subsidios
indispensables para el estudio de cierta literatura de base ritualística, como la
novela de caballería, en sus modalidades narrativas ligadas a ciclos leyendarios,
cuentos maravillosos populares, etc.
Dice Meletinski que, al contrario del ritualismo culturológico de los
discípulos de Frazer, la crítica mitológica ritualística no se limitaría al análisis de
los elementos arcaicos que, de una forma u otra, están ligados a la tradición
folclórico-ritualística o mitológica, es decir, iría más allá de los límites en los
cuales es posible colocar el problema de la génesis directa en las raíces
mitológico-rituales. Destaca el hecho de que esta crítica haya dirigido gran
parte de la atención hacia Dante, Milton y Blake, escritores que operan
directamente con motivos de la mitología bíblica cristiana, y dice, por ejemplo,
que a este respecto Dante y Milton son los principales ‘héroes’, como nos
apunta en la construcción de su trabajo teórico fundamental M. Bokin. Un
detalle a destacar es el hecho de que el autor no da mayor importancia a la
mitoligización en Dostoievski 15 .
Dedica muchas páginas al comentario sobre Northrop Frye, a su libro
La asimetría asustadora (The Fearful Symmetry), estudio de hecho indispensable
14 Está ahí la obra del historiador ruso A. I. Gurevich, fundamental para el entendimiento de la
posibilidad de esta conciliación. V. Mittelalterliche Volkskultur. Múnich: C. H. Beck Verlag, 1987.
15 Conforme fue observado en el posfacio del traductor Paulo Bezerra.
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16 V. Zumthor, Paul. La Voix et la Lettre. París: Ed. Seuil, 1987, donde el autor apunta las
dificultades que hay en aceptar la literatura popular como literatura.
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17 Además, las formulaciones de Gramsci establecen como base este principio de la unidad de
visión de mundo popular.
18 Fue lo que presintió Julio Cortázar en Rayuela realizando una transposición genial.
19 Propp, V. Las raíces históricas del cuento. Madrid: Fundamentos, 1972.
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La revisión mitológica
Lo que impresiona es esta suerte de impulso rumbo a lo mitológico.
Debe haber tenido gran peso el efecto causado por los estudios de
comunicación, los avances del estructuralismo, los nuevos pasos dados por la
lingüística estructural y por la semiótica. Los años 70 presentan una larga serie
de trabajos, en que las relaciones entre teoría del mito y teoría de la literatura
están sujetas a una nueva revisión, a un avance crítico en que comparecen
cuestiones como la oposición estructura/historia, el balance entre los
elementos comunicativos y poéticos. Yo misma participé en los años de 1975 y
20 La continuación nos permitirá, a partir de ahora, seguir todo un proceso de renovación de
libro y el momento actual, sobre todo en los últimos años en que la URSS se abre para el
Occidente.
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59 J. PIRES
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10/18); también Starobinski, J. «Le mythe au XVIII siècle». Critique, 366, 1977.
25 V. Il Mito: Guida storica e critica, a cura di Marcel Détienne. Roma, Ed. Laterza, 1975 y
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EN MEMORIA DE VLADÍMIR NIKOLÁEVICH TOPOROV 1
VIACHESLAV V. IVANOV
1 Texto mecanografiado, enviado por su autor a Desiderio Navarro. Traducción del ruso al
español de Rinaldo Acosta, revisada por Desiderio Navarro. Entretextos desea expresar su
agradecimiento al Centro Teórico-Cultural Criterios y a su director, Desiderio Navarro, por su
generosa colaboración.
2 También conocido como Sergio de Radonege (c.1314-1392): el santo más venerado de la
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61 V. IVANOV
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EN MEMORIA DE V. N. TOPOROV 62
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63 V. IVANOV
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[diccionario enciclopédico] Mitos de los pueblos del mundo 3 en dos tomos, del cual
fue uno de los autores principales. En Toporov, los estudios de los modelos
del mundo eslavo, báltico e indio antiguo (y de otros grupos indoeuropeos) y
de sus fuentes protoindoeuropeas, estaban ligados, de un modo natural,
también con la investigación de sus prolongaciones en el folclor y la literatura
artística. Desde sus días de estudiante, la literatura rusa —desde la rusa antigua
hasta los autores de la época más reciente— estuvo en el centro de la atención
de Vladímir Nikoláevich. A su pluma se deben investigaciones tanto sobre
obras particulares (Bednaia Liza, el Turguéniev «extraño»), como sobre muchos
escritores (Zhukovski, Pushkin, Dostoievski). A los escritores y obras
vinculados a Petersburgo y el texto consagrado a esta ciudad, está dedicado un
tomo recientemente publicado de trabajos escogidos de Toporov, agrupados
en torno al «texto petersburgués» y el «texto de Apolo». En conexión con este
último, Toporov estudió la correlación entre el principio armónico («apolíneo»)
y su opuesto en autores como Blok, Andrei Bely y Vaguínov.
Merece especial atención el libro de Toporov sobre la comedia
sánscrita de Shudraka El carro de arcilla. Este material permite acceder con
particular facilidad a la técnica de análisis propia de Toporov. Es un libro que
se puede recomendar como introducción a sus trabajos para quienes
comienzan a estudiarlos.
Me parece indiscutible que lo creado por Toporov en todas las
ciencias humanas de las que se ocupó, quedará entre los más altos logros del
saber enciclopédico ruso.
3Un volumen que encierra una amplia selección de artículos de este diccionario, fue publicado
por la Colección Criterios, bajo el título Árbol del Mundo. Diccionario de imágenes, símbolos y términos
mitológicos, La Habana, 2002, selección, traducción, notas y prólogo por Rinaldo Acosta (N. del
E.).
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EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-
1
RAMERA DESDE UNA PERSPECTIVA MITOLÓGICA
VLADÍMIR N. TOPOROV
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65 V. TOPOROV
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3 Véase el artículo del autor de estas líneas: «Vilnius, Wilno, Vilna: gorod i mif» [«Vilnius,
Wilno, Vilna: ciudad y mito»], en Balto-slavianskoe etnoiazikovie kontakti [Contactos
etnolingüísticos báltico-eslavos]; Moscú 1980, 3-8 y otras.
4 Véase también otra oposición: Jerusalén (terrenal)/Jerusalén Celestial. Sobre las barbaridades
de la primera y los castigos que le esperan constantemente hablan los profetas: “Y pondré a
Jerusalén en montones, por moradas de culebras…” (Jeremías 9:11); “Así haré pudrir la soberbia
de Judá, y la mucha soberbia de Jerusalén” (13:9); “Tus adulterios, tus relinchos, la maldad de
tu fornicación sobre los collados: en el mismo campo vi tus abominaciones. ¡Ay de ti,
Jerusalén! ¿No serás al cabo limpia? ¿Hasta cuándo todavía?” (13:27); “Vosotros habéis visto
todo el mal que traje sobre Jerusalén…” (44:2); “Como el palo de la vid entre los maderos del
bosque, el cual di al fuego para que lo consuma, así haré con los moradores de Jerusalén”
(Ezequiel 15:6); “Hijo del hombre, notifica a Jerusalén sus abominaciones” (16:2); “Pecado
cometió Jerusalén; por lo cual ella ha sido removida […] Sus inmundicias en sus faldas […]
Jerusalén fue en abominación entre ellos…” (Lamentaciones 1: 8, 9, 17) y otros [Todas las
traducciones de las citas bíblicas proceden de scripturetext.com. N. de la T.].
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EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 66
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67 V. TOPOROV
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5 La apertura de las puertas de la ciudad Celestial se opone a las puertas cerradas de Babilonia,
de la ciudad de la ‘Puerta de Dios’. Véase también: “Bienaventurados los que guardan sus
mandamientos, para que su potencia sea en el árbol de la vida, y que entren por las puertas en
la ciudad” (Revelación 22:14).
6 ‘El árbol de la vida’ (ξύλον της ζωης) podía ser una representación de Cristo;
a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de sí propio” (San
Agustín. De Civitate Dei, XIV, 28).
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EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 68
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10 Literalmente: Sión, véase, Ειπατε τη θυγατρι Σιών; en hebreo en los casos correspondientes –
status constructus.
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EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 70
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35); o, en relación con Israel: “¿Has visto lo que ha hecho la rebelde Israel?
Vase ella sobre todo monte alto y debajo de todo árbol umbroso, y allí
fornica.” (Jeremías 3:6, véase también 3:3, 7-9, 4:30 y otros); “Ni tendré
misericordia de sus hijos: porque son hijos de fornicaciones. Porque su madre
fornicó […]” (Hosea 2:4-5 y siguientes); o en relación con Babilonia: “Ven acá,
y te mostraré la condenación de la grande ramera… Y en su frente un nombre
escrito: misterio, Babilonia la grande, la madre de las fornicaciones y de las
abominaciones de la tierra… Y él me dice: Las aguas que has visto donde la
ramera se sienta, son pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas… éstos
aborrecerán á la ramera, y la harán desolada y desnuda” (Revelación XVII) y otros.
En los textos de ciudad-doncella (respectivamente, ramera) de este
tipo, no se trata solamente de comparación, ni siquiera de identificación o de
personificación: propiamente dicho, la ciudad es la doncella (ramera). La
virginidad de la doncella y la firmeza de la ciudad en este caso no son más que
dos versiones de la idea general de la resistencia, inviolabilidad, entereza,
garantía contra esa impureza que proviene del usurpador, siempre del violador.
Pero la firmeza de la virginidad y la firmeza de la ciudad pueden ser tomadas
con fuerza por un ‘intruso’, y esa ‘toma’ es una especie de terminus technicus para
la violencia, el deshonor en ambos casos. Por ello, la toma de la ciudad equivale
a la pérdida del honor (adviértase la costumbre completamente real de ejecutar
violaciones durante la conquista de la ciudad), a la caída (véase пасть [past’,
‘caer’], sobre una doncella o una ciudad, y también взять [vziat’, ‘tomar’] sobre
las dos), a la pérdida de pureza-firmeza 11 . A menudo, la descripción de la
conquista de una ciudad no es otra cosa que una metáfora de la toma-
conquista, violación, todavía más cómoda por el hecho de que, en la mayoría
de las tradiciones antiguas, las palabras para designar la ciudad pertenecen al
género femenino. A esta conquista de la ciudad se contrapone la imagen
descrita en el mitologema analizado por O. M. Freidenberg sobre la entrada en
la ciudad de un personaje divino, que se presenta como novio o salvador. En
este caso, la unión de la ciudad-doncella (novia) con el novio está relacionada
con la transubstanciación de la firmeza-virginidad de la ciudad-doncella en la
11 Véase este mismo simbolismo en una época completamente diferente: “— Cette ville
asiatique aux innombrables églises, Moscou la sainte. La voilà donc enfin, cette fameuse ville! Il
était temps, dijo Napoleón… — Une ville occupeé par l'ennemi ressemble à une fille qui a perdu son
honneur, pensó… Y desde este punto de vista miraba la belleza oriental nunca vista antes que
yacía ante él. Le parecía extraño que, por fin, se cumpliera su antiguo deseo que le había
parecido imposible. Bajo la luz clara matinal, contemplaba la ciudad y el plano, comprobando
los detalles de esta ciudad y la seguridad de posesión lo inquietaba y asustaba” (Guerra y paz,
vol.3, 3ª parte, cap. XIX). A propósito, esta imagen ‘francesa’, que se encuentra en la literatura
rusa, posee paralelos realmente rusos, mencionados muchos siglos antes. Véase, el motivo
tradicional de la identificación de la ciudad o principado, que debe ser ‘tomado’, con la doncella
(por ejemplo, …връже Всеславъ жребии о дѣвицю себѣ любу […Vseslav echó a suertes la
muchacha amada], sobre la elección del principado, por lo que pronto se efectuará la batalla).
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12 Esa plenitud superior se revela, según el Apocalipsis, en Jerusalén Celestial, a la que a veces se
comprende como Madre de Dios en su gloria, como Virgen Eterna. No es casual que el
prototipo de esta identificación, alusión a él se ve en la figura de la hermana-novia del Cantar de
los cantares (compárese, novia siempre virgen) y su relación con el jardín: “Huerto cerrado eres,
mi hermana, esposa mía; Fuente cerrada, fuente sellada” (IV:12); véase arriba sobre el árbol de
la vida en las aguas de la vida. Pero la plenitud de la ciudad puede realizarse también como algo
menos elevado, como plenitud de la comida, del pan (compárese: “he aquí quebrantaré el
sostén del pan en Jerusalén, y comerán el pan por peso, y con angustia…”, Ezequiel 4:16). Aquí
conviene recordar la motivación semántica de algunas designaciones de la ciudad con el
concepto de la comida, por ejemplo, město eslavo, ‘ciudad’ (por ejemplo, en eslavo-occidental),
en la palabra lituana maῖstas ‘comida’, maitinti ‘alimentar’ (miestas, ‘ciudad’, que se considera un
préstamo). Véase el motivo de la multiplicación de la comida en relación con el tema de la
resurrección (Eliseo, Lázaro) en textos del Antiguo y Nuevo Testamento.
13 Véase, O. Ronen. «On the Biblical Source of Some Suppressed Lines by Anna Ahmatova».
Ha-Sifrut / Literature 23 (Octubre, 1976), 93-98. Véase: “¿Cómo te has tornado ramera, oh
ciudad fiel?” (Isaías 1:21); véase también: “Cuando el Señor lavare las inmundicias de las hijas
de Sión, y limpiare las sangres de Jerusalén de en medio de ella, con espíritu de juicio y con
espíritu de ardimiento.” (4:4) y otros. Sobre el mismo tema véase en El cáliz de las ventiscas, de
Andrei Biely: “Ramera sucia – la ciudad – se desnudó”.
14 Por consiguiente, también el salvador de la ciudad (el novio) y el violador pueden ser sus
dueños. En este sentido, son comparables a los dueños divinos de las ciudades cuya
designación sigue el modelo típico de la antigua Mesopotamia del “dueño de la ciudad…”.
Véase el nombre de Melkart (mlk qrt, literalmente ‘dueño de la ciudad’), deidad de la ciudad de
Tiro: mlqrt b’l sr, es decir, ‘Melkart, dueño de Tiro’. Otro modelo es la coincidencia del nombre
de la ciudad y del nombre de su espíritu-protector (formación nula de palabras): la ciudad de
Roma y la diosa protectora de la ciudad, su realización en forma de personaje; véase también
Assur como nombre de la ciudad, del país, del pueblo y del dios-protector.
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Entretextos 8
EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 72
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15 Sobre las puertas como regazo, véase O M. Freidenberg, op. cit., p. 497.
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16 En otros casos, el altar y el regazo pueden designarse con la misma palabra; véase, en el
sánscrito yoni- y otros.
17 El rasgo característico de Jerusalén Celestial es la falta del templo (“Y no vi en ella templo;
porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero”. Revelación 21:22; véase,
la relación del cuerpo de Cristo con el templo, en Juan 2:19, 21, o la representación de la
destrucción del templo como la muerte del hijo de la madre, Sión). El templo no se necesita,
por supuesto, porque el mismo Dios se halla en la ciudad Celestial. El templo no se necesita
tampoco porque el matrimonio celestial unió para siempre el Cordero y su Novia siempre
virgen: el simbolismo de los polos resulta innecesario ya que su oposición misma a partir de
ahora sólo existe de manera transformada.
18 Por supuesto, se conocen también otras series de oposiciones (véase la relación de la
destrucción del templo de Jerusalén con la muerte del hijo, al que parió la ‘madre (de) Sión’).
19 Sobre la interpretación del sentido del sacrificio, la violencia y lo sagrado relacionado con
ellos, véase R. Girard. La Violence et le Sacré. París, 1972 y otros trabajos de este autor. Véase
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Entretextos 8
EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 74
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atención los textos y rituales del sacrificio de una virgen, que revela paralelos
complementarios entre la virgen y la ciudad y que llevan, en conclusión, a la
imagen sintetizada de la ciudad-doncella. Aquí pertenece el motivo de
cuatrimembre del sacrificio femenino, que se corresponde con el altar
construido de la misma manera. Véase la doncella de cuatro trenzas védica,
“ataviada, la cara untada con aceite, representando el sacrificio, destinada a
dioses” (Rig Veda X, 114, 3) 20 ; alfombritas-дэтур [detur] de cuero pertenecientes
a los chamanes de los evenk con cuatro cuerdas-‘trencitas’, que se consideran
“el depósito para las almas de la manada de renos”, y se utilizan para la
reproducción de los renos (дэтур [detur] significa también espacio en el curso
alto del río mitológico, donde habita el alma-protector del tribu); la misma
extensión, estiramiento de la alfombra del sacrificio o del lecho se puede
comparar con rituales parecidos al elegir el sitio para la ciudad o para su
bendición. (véase Eneida I, 365-368). También la ciudad como una de las
imágenes del altar, su ampliación más allá de los límites del templo (véase, la
ciudad como altar de Dios), posiblemente, la imagen del mismo sacrificio en el
altar, es cuadrangular (cuatrimembre). Véase sobre Jerusalén Celestial: “Y la
ciudad está situada y puesta en cuadro, y su largura es tanta como su anchura”
(Revelación 21:16) o sobre Babilonia: “Construida está Babilonia de esta manera.
Colocada en amplia llanura, forma un cuadrado, cuyos lados miden 120
estadios cada uno” (Herodoto I, 178); una capital mundial más, la Ciudad
Eterna, aparece como Roma quadrata 21 ; se conocen muchos otros ejemplos de
este tipo. La identidad del altar (el sacrificio) y la ciudad según el rasgo
característico de cuatro partes sigue también en otros parámetros. Uno de los
más importantes: el aislamiento. La motivación semántica de la designación de
la ciudad por el principio del ‘aislamiento’ (como en ruso, la palabra город [gorod,
‘ciudad’]) es bien conocida y ampliamente divulgada, pero es menos conocido
que, de la misma manera, el altar a veces se designa como (lugar) ‘aislado’. La
ciudad defiende, salva, guarda a los que se encuentran en ella: a la tribu, a la
también el artículo del autor de estas líneas, «El concepto de lo sagrado en la Antigua Rusia
(santos Boris y Gleb)» (manuscrito).
20 Sobre el parecido de la fraseología, véase: “… despierta, despierta, vístete tu fortaleza, oh
Sión; vístete tu ropa de hermosura, oh Jerusalén” (Isaías 52:1). Véase también sobre la caída de
la virgen de Israel (Amos 5:2), aunque en una situación algo distinta.
21 Según la opinión extendida, la palabra licia tetera, ‘ciudad’, proviene del indoeuropeo
*kuetuar- ‘cuatro’. Véase R. Gusmani. «In margine alla trilingue licio-greco-aramaico». Incontri
linguistici 2 (1975), 71-75 y otros. Véase también la topografía cuatripartita de Ebla, que se podía
entender como correspondencia microcósmica de la ‘cuatredad’ del Universo (véase, por un
lado, la representación en el sello del personaje que sujeta un símbolo cósmico de cuatro
partes, y, por el otro, la titulatura de tipo “emperador de los cuatro puntos cardinales”, como la
del primer emperador de Acad, Naram-Sin). Véase P. Mattie. «Excavaciones de Ebla 1964-
1982: resultados y perspectivas» en el libro Antigua Ebla, Moscú, 1985, 15. Tomás Moro dice
que la ciudad principal de Utopía, como las demás ciudades, es cuadrada, dividida en cuatro
partes iguales.
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75 V. TOPOROV
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el que se cuenta sobre la espera apasionada de Cristo como Novio y Esposo, para el que las
vírgenes-monjas guardan su virginidad. Cuando los enemigos invaden la ciudad (Lieja), las
novias de Cristo prefieren arrojarse al río, incluso en stercorariae sentinae, con el riesgo de morir
pero preservando su limpieza. Sólo Marie misma, en su apacible Nevele, no se preocupa por
estas doncellas, ya que sabe que Cristo protege a sus novias (véase L. I. Karsavin. Mistika vo
flandrskoi aguiografii XIII v. [Mística en la hagiografía flamenca del siglo XIII]. ZHNMP LXV
(septiembre 1916), 1-24 y otros).
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Entretextos 8
EL TEXTO DE LA CIUDAD-DONCELLA Y DE LA CIUDAD-RAMERA 76
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NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE
INVIERNO 1
BORIS SCHNAIDERMAN
1
El avión está descendiendo en dirección a Moscú. Desde la ventanilla
se avistan inmensas planicies heladas, da escalofríos sólo de mirar. Este país me
fascina y asusta. Recuerdo una tarde en Odesa (yo tenía unos seis años) cuando
volvía a mi casa lagrimeando, los pies congelados.
A los rusos, en cambio, poco les importa aquella extensión gélida.
Hombres de cuarenta o cincuenta años o mujeres de grandes cabelleras rubias
parecen haber vuelto a la infancia. Ríen y sueltan exclamaciones, mostrando
uno a otro los aparatos electrónicos que llevo. Ciertamente, tienen mucho en
común con los niños que se me aproximaban en el 87, me preguntaban en un
inglés rudimentario si quería vender ropa y salían corriendo cuando yo les
respondía en ruso. Da ganas de decir: “Para el vencedor, las patatas”.
En cierto momento se nos aparece la visión de Moscú, que todavía
guarda la majestuosidad de una capital imperial. Todo tiene proporciones
enormes. La ciudad está bien iluminada y los edificios que aparecen están todos
recién pintados. Se habían celebrado recientemente los 850 años de la
1«Notas de Verão sobre Impressões de Inverno», Cult Revista brasileira de literatura 20 (1999).
Traducción del portugués al español de Manuel Cáceres Sánchez. Este texto se publica por
primera vez, en español, en Entretextos.
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NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE INVIERNO 79
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2
Quien llega hoy a Rusia tiene una nítida impresión de que ha habido
en el país una restauración monárquica. En los quioscos de periódicos y
revistas se venden grandes retratos de Nicolás II y de la familia imperial. En
todas partes se ve el blasón de la Rusia actual: el águila bifronte, es decir, el
mismo de la dinastía de los Romanov. En los puestos de libros más populares
(vender libros en la calle llega ser una tradición), el tema preferido es la vieja
Rusia de los zares.
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NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE INVIERNO 81
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fielmente, con todos los gastos que eso acarreó, ostentando hoy su contorno
pesado, en contraste con la levedad y la gracia de las catedrales del Kremlin,
que están próximas. Esto, en un país que tiene una gran parte de la población
en la miseria y donde los periódicos informan de muertes y más muertes de
niños por infección hospitalaria (a veces, al abrir un periódico, se tiene la
impresión nítida de estar en Brasil).
Otros templos fueron reconstruidos también. Así, en una de las
entradas del Kremlin se encontraba la capilla de Nuestra Señora de Iver, que
fue derrumbada, al parecer, porque impedía un eventual paso de tanques.
Reconstruida, posee el encanto de las antiguas capillitas rusas. Cuando la visité,
estaba allí un pintor intentando rehacer los frescos primitivos. ¿Qué resultaría
de todo aquello? ¿Sería posible a alguien pintar los mismos iconos antiguos?
No creyente y materialista por convicción, asisto a todo eso con gran
perplejidad. Encaro con respeto la creencia ajena, pero a veces me asusto con
el fanatismo que se manifiesta.
3
Cuando estábamos en Moscú, había mucha discusión en torno a un
artículo, que no llegué a leer, del conocido escritor Daniil Granin, sobre ‘el fin
de la inteliguentzia rusa’. Después, tuve oportunidad de leer otros en el mismo
sentido.
Realmente, luchando por sobrevivir, sometiéndose muchas veces a un
trabajo extenuante en otros sectores, el intelectual ruso tiene muchos motivos
para desesperarse.
Aun así, una visión apocalíptica como la de Granin no me convence.
Encontré profesores de la Universidad Estatal de Ciencias Humanas
de Moscú muy interesados, siguiendo mi exposición sobre los grabados y
dibujos de nuestro Oswaldo Goeldi para las obras de Dostoievski. El viejo
hábito ruso de discutir ideas encontraba allí un campo fértil. Y, además de
profesores de carrera hecha, había muchos jóvenes en vías de obtener sus
primeros títulos universitarios.
Ya se ha tratado mucho, también, del fin del libro cultural en Rusia.
Se llegó a afirmar que el mercado había sido tomado por los best-sellers, los
libros del esoterismo más vulgar y de pornografía barata. Realmente, al
principio de los años 90 daba esa impresión. Pero quien vaya hoy a una gran
librería en Rusia ve, al lado de toda una parafernalia de basura cultural
originaria de Occidente, un elenco de títulos y obras rusas y traducidas que
hasta da envidia. Están lejos de las tiradas astronómicas del periodo soviético,
pero, con todas las dificultades, el libro cultural tiene su lugar importante.
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NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE INVIERNO 83
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84 B. SCHNAIDERMAN
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homosexualidad (el autor del estudio afirma que la Iglesia rusa era más
tolerante con esto que con el adulterio).
Este trabajo de A. I. Kupriianov se publicó en Casus 1996. Lo
individual y único en la historia (Moscú, Universidad Estatal Rusa de Ciencias
Humanas, 1997). En la contraportada de esa publicación se lee: “El acto
inesperado, el cambio inesperado del destino, la conjunción extraña de
circunstancias, el caso sorprendente, he aquí los casi del pasado de que trata
este almanaque”. Desarrollando más esta afirmación, uno de los compiladores,
I. L. Besmertni, expone una serie de argumentos en el estudio introductorio,
«¿Qué casus es este?», como cierre de un debate realizado en Moscú sobre el
mismo tema. Afirmando al inicio que el término latino fue tomado en la
acepción de caso, ocurrencia, acontecimiento, destaca que la preocupación de
los autores fue desvincularse de leyes generales, con modelos de mundo, y
centrarse en el estudio de lo que era considerado episódico y, por ello,
despreciado. No obstante, subraya la diferencia entre esa aproximación y lo
anecdótico y factual corriente en la historiografía del siglo XIX, pues los autores
de los trabajos se basan en una gran preocupación por desvelar los móviles de
las acciones humanas a través del tiempo.
De modo general, en el almanaque se proclama la proximidad con las
investigaciones desarrolladas en Italia a partir de finales de la década de los 70 y
que se engloban en la noción de ‘micro-historia’. Además, confirmando esa
preocupación con las fuentes, se incluye la traducción rusa de «Todavía sobre
la micro-historia», de E. Grandi (Quaderni storici, 1994, nº 86).
Un ejemplo interesante en este sentido nos lo ofrece el libro de I. N.
Ksenofontov, Gueorgui Gapon: Fantasías y verdad (Moscú, Enciclopedia Política
Rusa, 1996), que estudia una figura misteriosa del movimiento revolucionario
ruso, el organizador de una gran manifestación de obreros en huelga en San
Petersburgo, que salieron a la calle en 1905, acompañados de sus familias,
llevando estandartes religiosos y entonando cánticos, para llevar al zar una
petición, y fueron masacrados por las tropas en el famoso Domingo
Sangriento, el 9 de enero. ¿Quién fue Gapon? ¿Un agente provocador? ¿Un
hombre identificado con el pueblo y ansioso por encontrar una solución que
no fuese contra la veneración del zar y de las tradiciones religiosas?
Investigando numerosos documentos antes inaccesibles, el autor procura
responder a esas indagaciones sin llegar a una respuesta definitiva, pero
transmitiendo al lector los resultados de su investigación.
En el ámbito de la historia de la cultura se han publicado obras muy
importantes, entre las que se deben destacar los libros póstumos de Iuri
Lotman, el gran teórico de la semiótica, fallecido en 1993, pero que también
ofreció una importante contribución como historiador y estudioso de las
manifestaciones culturales. Una obra como Conversaciones sobre la cultura rusa
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NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE INVIERNO 85
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86 B. SCHNAIDERMAN
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4
La ciudad de Pedro, San Petersburgo (antes de 1917, este ‘San’
aparecía casi exclusivamente en los documentos oficiales, pero ahora la
mayoría de los habitantes insisten en usarlo y hasta me corrigen para que no lo
olvide), Petrogrado, Leningrado y, después, nuevamente San Petersburgo, la
antigua metrópolis (no tan antigua, pues data del principio del siglo XVIII)
parece renacer continuamente de las cenizas.
Fundada por Pedro el Grande, en
territorio conquistado a los suecos, fue
construida en un lugar de gran importancia
estratégica y punto de irradiación para el
mundo, pero completamente inadecuado para
una ciudad: el terreno pantanoso padecía
periódicamente grandes inundaciones.
Drenados los pantanos, se levantó allí una ciudad magnífica, donde
artistas y artesanos del occidente europeo encontraban las condiciones
propicias que no siempre existían en los países de origen. Los espacios
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Entretextos 8
NOTAS DE VERANO SOBRE IMPRESIONES DE INVIERNO 87
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88 B. SCHNAIDERMAN
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Post Scriptum
Estas Notas fueron escritas después de un viaje de veinte días a Rusia, en
noviembre de 1997.
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Entretextos 8
JÓVENES COLEGAS
CULTURA, FORMAS NARRATIVAS Y VIDA1
IGNACIO RAMOS BELTRÁN
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91 I. RAMOS
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CULTURA, FORMAS NARRATIVAS Y VIDA 92
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93 I. RAMOS
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CULTURA, FORMAS NARRATIVAS Y VIDA 94
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Kalila y Dimna
El león caído en la trampa
(Biblioteca Nacional de
Francia - Exposiciones
Virtuales - El arte del libro
árabe)
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95 I. RAMOS
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Entretextos 8
CULTURA, FORMAS NARRATIVAS Y VIDA 96
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Ediciones Cátedra.
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Madrid: Ediciones Cátedra.
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97 I. RAMOS
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México: Opción.
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problema semiótico». Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje 9,
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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Entretextos 8
RESEÑAS
CRITERIOS, TAMBIÉN EN INTERNET
MANUEL CÁCERES SÁNCHEZ
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100 M. CÁCERES
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CRITERIOS, TAMBIÉN EN INTERNET 101
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Además de notas sobre los autores, noticias sobre los eventos que
organizan o en los que intervienen, enlaces con otros sitios en internet y el
modo de ponerse en contacto con Criterios, una última sección de gran interés
es la de las novedades, pues ahí se encuentran enlaces con archivos
descargables en formato PDF.
Hasta el 20 de octubre de 2006, son veinticinco los archivos que se
pueden descargar, con artículos de Dmitri S. Lijachov, Tzvetan Todorov,
Jacques Leenhardt, Jerzy Ziomek, Ihab Hassan, Pável Medvédev/Mijaíl Bajtín,
Susan Rubin Suleiman, Uri Margolin, Mijaíl Bajtín, Kenneth Frampton,
Aleksandar Flaker, Viacheslav V. Ivanov, Pierre Bourdieu, Zohar Shavit, Els
van der Plas, Linda Hutcheon, Janusz Slawinski, Gerald Prince, Stefan
Zólkiewski, Pierrette Malcuzynski, Peter Bürger, Erika Fischer-Lichte, Robert
S. Hatten, Louis Marin e Iván Slávov.
Uno de los problema más evidente de Criterios es —y resulta llamativo
que esto suceda en tiempos de ‘sobreproducción’—, adquirir la revista o
alguno de los volúmenes de la colección. Los números se agotan muy
rápidamente y apenas si llegan a ser conocidos (más allá de las referencias)
fuera de Cuba. Si Criterios se editara en Europa, por ejemplo, y tuviera una
buena distribución, estaríamos hablando no de una revista más, sino de la
revista teórica de referencia no sólo en Europa sino también en América.
Y, sin embargo, Criterios difícilmente podía haber nacido en otro lugar,
del mismo modo que Desiderio Navarro no sería el mismo si no fuera cubano
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102 M. CÁCERES
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