Qué es la política e importancia

de la educación política*
Carlos Gaviria Díaz

Ex magistrado de la Corte Constitucional, ex senador de la República, ex

candidato presidencial, doctor Honoris Causa de la Universidad Nacional,
profesor honorario de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la
Universidad de Antioquia

La política en sentido teórico y en sentido práctico

s difícil encontrar una actividad, teórica y práctica, en la que se pre­

E
vencia.
sente una brecha tan grande entre los enunciados y lo que se ve en
la vida diaria, como la política. Ésta trata de las formas de convi­

Si pensamos lo que es la política, es ineludible referirse a Aristóteles.1

Él, en sentido antropológico, define a la persona humana como un zoon
politikon, lo cual significa animal político, pero no en el sentido peyora­
tivo en el que se usa a menudo, queriendo decir que hay mucho políticos
que son unos animales, sino en el sentido de que la persona humana es un
ser por naturaleza sociable, que tiene vocación de convivencia.
Ahora bien, si, de acuerdo con la tesis aristotélica, toda persona tiende
a la convivencia y no puede sino tender a ella, y si la política trata de las

* Versión no corregida por el autor, por falta de tiempo. La bibliografía, las notas
aclaratorias y los subtítulos han sido introducidos en la labor de transcripción y
corrección del texto (Nota de la Editora y Coordinadora del Seminario).
1 Aristóteles, Política, Barcelona, Altaya, 1993.

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Seminario Educación y cultura política

formas de convivencia, no habría una disciplina que se ocupara de algo

más importante que la política.
De acuerdo con Aristóteles, la convivencia se da inicialmente por la
atracción que existe entre hombre y mujer, la pareja que forma la familia,
y cuando se forma la familia se está ratificando la vocación sociable que
tiene toda persona. En la familia, que ya para Aristóteles es axiológi-
camente plausible, porque empieza a realizar la naturaleza humana, se
satisfacen muchas necesidades que las personas individualmente consi­
deradas no podrían satisfacer, pero no quedan satisfechas todas.
Con la familia acontece, pues, exactamente lo mismo que sucedía con
cada uno de los individuos de la especie humana: la familia tiende a inte­
grarse en un grupo mayor que la comprende y dentro del cual van a que­
dar satisfechas ciertas necesidades que la familia es incapaz de satisfacer.
Entonces, las familias se juntan y ese grupo de familias se llamaba,
en Grecia, la gens. En la gens se satisfacen necesidades distintas y su­
periores a las que la familia alcanza a satisfacer; pero, una vez más, en
la gens se repite el proceso. Ella tiende a incorporarse a una comunidad
mayor que la comprenda, y esa comunidad mayor es la tribu, y allí se van
a satisfacer necesidades que no satisface el individuo, ni se satisfacen en la
familia, ni en la gens.
La tribu, a su turno, tiende a incorporarse dentro de una comunidad
mayor que es el Estado-ciudad. El Estado-ciudad es autárquico. Autár-
quico significa que no necesita incorporarse a una sociedad o comunidad
mayor que la comprenda, porque allí se satisfacen todas las necesidades
que las personas requieren satisfacer. A esta comunidad los griegos la
llaman polis y a la polis se la considera la forma de comunidad humana por
excelencia, la forma más excelente de convivencia. Precisamente de allí
viene el término política.
La política, si la planteamos en un plano teórico, trata de las formas
de convivencia. La política se ocupa de pensar las formas de convivencia
más adecuadas, para que la convivencia a la que estamos irremediable­
mente abocados, sea satisfactoria.
Si la política, desde una perspectiva teórica, se ocupa de buscar las
mejores formas de convivencia, puede preguntarse, entonces, si habrá
una disciplina que tenga un objeto no solamente más noble, sino más ur­
gente. En efecto, si las personas estamos abocadas a convivir, buscar las
mejores formas de convivencia parece lo más pertinente, lo más urgente
y lo más noble.

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 Qué es la política e importancia de la educación política

Naturalmente, esta teoría de la política entendida como la búsqueda

de las mejores formas de convivencia, tiene una práctica correspondiente
o correlativa. Esa práctica busca materializar esas formas de convi­
vencia que se consideran las mejores para la persona humana y, por
tanto, para la humanidad.
Desde este punto de vista, tanto la teoría política como la actividad
política aparecen como urgentes, necesarias y, además, irreprochables. Sin
embargo, cuando se habla de la política en el sentido cotidiano, el término
se ha desvirtuado y ha ido tomando ciertos caracteres derogatorios peyo­
rativos, hasta el punto de que cuando de una persona se dice que es un
político, a esa persona no se la está elogiando, sino que se la está cen­
surando, porque el ser político se lo asocia con la astucia y con el ser capaz
de tramar y de cualquier cosa para lograr sus objetivos.
Pero, ¿cuál es el objetivo de la política? El objetivo de la política es el
poder. ¿Por qué? Desde el punto de vista teórico, se ha dicho que la política
se ocupa de buscar las mejores formas de convivencia, y desde el punto de
vista práctico, que se ocupa de materializarlas. Sin embargo, esas formas
de convivencia se materializan a través del poder. Desde que la humanidad
se conoce, el poder está presente. Siempre hay alguien que manda, que
dirige la comunidad, y la búsqueda de ese alguien que dirija la comunidad
y la búsqueda, por parte de ese alguien, del poder, es un proceso bastante
problemático, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto
de vista práctico, tal como se lo puede ver y como se lo puede vivir.
En realidad, no hay una búsqueda que pervierta tanto a la persona como
la búsqueda del poder. El poder se hace un bien terreno bastante apetecible,
porque está articulado con una serie de bienes terrenales también bastante
apetecibles. Por ejemplo, el que tiene poder tiene fama, prestigio, goza or­
dinariamente de consideración social; y, algo más: el que tiene poder puede
enriquecerse en el poder. Por esta razón, la búsqueda afanosa del poder
lleva a desvirtuar, a desnaturalizar una reflexión y una actividad que, pen­
sadas en el plano más puro, resulta la actividad intelectual y la actividad
práctica más plausible, más urgente y más noble.

La educación política

Hecho el anterior planteamiento sobre la política en sentido teórico y en

sentido práctico, habrá que precisar cuál es la importancia de la educación
política.

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Seminario Educación y cultura política

Si estamos obligados a convivir, resulta redundante profundizar en la

importancia de la educación política. Si estamos obligados a convivir, edu­
carnos para la convivencia es urgente, y así como decíamos que la política
es una actividad muy noble y una reflexión muy noble, educarnos para la con­
vivencia aparece como urgente y, además, plausible.

La ilustración y la democracia

Cuando a finales del siglo xvm, en 1784, la revista alemana Berlinische

M onatsschrif formuló como pregunta a distintos pensadores importantes
de la época: teólogos, moralistas, filósofos y políticos, ¿qué es la ilus­
tración?, Immanuel Kant, en un pequeño ensayo magistral,2 responde
diciendo que la ilustración es la salida del estado de minoría de edad
culpable en que se encuentra la persona por no atreverse a pensar por su
propia cuenta. Cuando la persona puede pensar, ya no necesita de una
mano maestra que la esté guiando. Hay que atreverse a pensar. Sapere
aude es el grito de combate, el grito de batalla de Kant. Atrévete a pensar,
atrévete a saber.
Otro de los que respondió esta pregunta fue Johann Benjamin Erhard,3
un teólogo y moralista, diciendo que la ilustración es el primer derecho
de los ciudadanos en una democracia. Y cuando se habla de democracia se
alude a una forma de convivencia, y la política justamente se ocupa de ex­
plorar las mejores formas de convivencia: desde un punto de vista teórico,
explora cuáles son las más satisfactorias formas de convivencia, y desde
un punto de vista práctico, exploras cuáles son las formas de convivencia
que cumplen con esa condición.
Es evidente que en esa respuesta sintética de Erhard hay un pensa­
miento bastante hondo, porque si en la democracia se trata de decidir, y
en la democracia decide el pueblo, es decir, según el primer Rousseau,
deciden todos los ciudadanos, entonces el ciudadano, para poder decidir,
tiene que tener información sobre aquello sobre lo cual va a decidir, sobre
el objeto que ha sido sometido a su decisión y sobre las consecuencias
que se siguen de esa decisión. Por tanto, la síntesis que hay en la frase de

2 Immanuel Kant, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es ilustración?”, en: Agapito Maes­

tre y José Romagosa, ¿Qué es ilustración? Madrid, Tecnos, 1993, pp. 17-29.
3 Johann Benjamin Erhard, “Sobre el derecho del pueblo a una revolución”, en: Agapito
Maestre y José Romagosa, ¿Qué es ilustración? Madrid, Tecnos, 1993, pp. 93-99. En
este texto Erhard se refiere a la ilustración como un derecho.

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 Qué es la política e importancia de la educación política

Erhard es contundente e inobjetable. La ilustración es el primer derecho

de los ciudadanos en una democracia. La ilustración consiste entonces en
construir el sujeto de poder en una democracia. Si el sujeto de poder, el su­
jeto decisorio es el pueblo, el pueblo debe estar en condiciones de decidir.
Abraham Lincoln, en su famoso discurso de Gettysburg, que no duró más
de cinco minutos, dijo que la democracia es “el gobierno del pueblo, por
el pueblo y para el pueblo”.4 Si las cosas son así, el pueblo tiene que estar
capacitado para ejercer semejante función, para asumir semejante respon­
sabilidad, para lo cual se requiere educación.

Paideia

La educación es la conducción de una persona, por un sendero que lo

lleva a una meta. El educador es un conductor, según se deriva del latín.
Educar es, entonces, conducir. Históricamente, en Occidente, Grecia es
el primer pueblo que se propone la paideia,5 y la paideia es ni más ni
menos que el cultivo del cuerpo y del espíritu. En la República6 plató­
nica se plantea la pregunta: ¿en qué hay que educar a las personas? Y
atendiendo a la concepción de que es necesario el cultivo del cuerpo y del
espíritu, la respuesta es: a las personas se las debe educar en la gimnasia
y en la música. Gimnasia y música, entonces, compendian el programa
de formación de una persona para la convivencia.
Como los griegos ya son dualistas y, por tanto, hablan de cuerpo y espíritu,
entonces consideran que en la educación para la convivencia hay que atender
a esos dos elementos que constituyen a la persona. Y cuando se habla de música,
ellos no se refieren únicamente al arte del sonido, sino a todos los productos
que se derivan de la inspiración en las musas, y, por tanto, en general, al
pensamiento y al arte, es decir, a la ciencia y al arte. En esto se sintetiza entonces
el objetivo de la paideia griega. Una sociedad que se proponga semejante
meta, es decir, que se proponga el cultivo de la mente y el cultivo del cuerpo
como un fin en sí mismo, tiene que ser una sociedad excelente.

4 Abraham Lincoln, “Discurso de Gettysburg”, Wikipedia, [en línea], disponible en:

http://es.wikipedia.org/wiki/Discurso_de_Gettysburg.
5 Véase, al respecto, Werner Jaeger, Paideia, México, Fondo de Cultura Económica,
1980.
6 Platón, República, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1988, tomo 4.

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Seminario Educación y cultura política

La enseñanza de la techné y la areté

Ahora bien, cabe preguntar: y una educación como se la proponían los

griegos, ¿en qué ha de consistir? Los griegos hablaban de dos tipos de ob­
jetivos que se perseguían con la educación: la techné y la areté. La techné
está dada por una serie de reglas de habilidad que hacen a la persona
apta para comportarse de cierto modo y producir ciertos resultados. Por
ejemplo, de qué manera se debe ejercitar el cuerpo, para que los músculos
sean fuertes o para que la salud se mantenga, esa es una pura techné, fá­
cilmente aprendible o aprehensible. Pero con la areté, en cambio, surge un
problema. La areté, para los griegos, es la virtud, y esta virtud es distinta
de la virtud cristiana. Sin embargo, tanto dentro del mundo pagano griego
como del mundo cristiano, la virtud es excelencia. La vida buena es la vida
virtuosa.
Pero respecto a la virtud, surge un problema: ella, ¿cómo se enseña?,
independientemente de que se trate de la virtud cristiana o de la virtud
griega. La virtud griega tiene una connotación activa, de fuerza, pues los
virtuosos en Grecia son, por ejemplo, los héroes de las epopeyas y, en
consecuencia, Aquiles es un virtuoso, Ulises u Odiseo es un virtuoso, y
también lo son Néstor y Diomedes. En estos héroes griegos lo que brilla
es una capacidad de subyugar e incluso de ejercer poder sobre los demás.
Por su parte, dentro de la concepción cristiana, las virtudes son más bien
pasivas, de restricciones en la vida: se debe, por ejemplo, ser castro, austero,
medido. De todas maneras, tanto dentro de una cosmovisión griega pa­
gana, como dentro de una cosmovisión cristiana, la virtud es altamente
deseable, e incluso, lo más deseable que cabe pensar. La persona virtuosa
es la persona excelente, cualquiera que sea el contexto dentro del cual
se entienda la virtud.
Aquí surge el gran problema que está tematizado en algunos de los
diálogos de Platón, especialmente en Menón o de la virtud,1 donde la gran
pregunta que se le somete a Sócrates es: la virtud, ¿se puede enseñar? Y
quien le somete esa pregunta a Sócrates es un político, un demócrata, un
militante del partido democrático que acababa de llegar al poder, después
de ganar la guerra contra los Treinta Tiranos. Y entonces Sócrates le dice:

1 Platón, Menón, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2, pp. 213-331.

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 Qué es la política e importancia de la educación política

— Antes de responderte esa pregunta de si la virtud se puede enseñar,

investiguemos juntos en qué consiste la virtud.

A este respecto, la respuesta de Menón es bien significativa:

— Yo no voy a seguir ese camino tan largo que tú, un hombre tan viejo,
sigues, de estar pensando en tonterías [lo cual significa que la filosofía es
una tontería para este político]. Yo lo que quiero es que me digas, desde
un punto de vista práctico, que es lo que a mí me interesa: si yo quiero que
mis hijos sean virtuosos, ¿donde quién los llevo?

De esta manera, Menón quiere ahorrarse todo el camino penoso que

Sócrates lo invita a seguir con él, investigando juntos en qué consiste la
virtud.
Sin embargo, Sócrates se allana a esa exigencia, de mal grado desde
luego, y aventura algunas cosas que son importantes en torno a la virtud.
Le dice:

— Si tú me preguntas donde quién puedes enviar a tus hijos a que se

eduquen, si pretendes que ellos sean unos buenos jinetes, o si pretendes
que ellos sean unos buenos esgrimistas, te lo puedo indicar de inmediato.

Y es que en el caso de un buen jinete o en el de un buen esgrimista, se

está hablando de una techné, como lo es montar a caballo, que se deriva
de la observancia de ciertas reglas a las que se llega por la experiencia;
o como lo es manejar bien la espada, en cuyo caso también se deben
manejar ciertas reglas que los profesores de esgrima conocen.

— Pero —le dice Sócrates a Menón—, yo no conozco maestros de virtud,

y por tanto, no sé a dónde deberías enviar a tus hijos para que sean virtuosos.

Con ello le está enviando una fuerte puya a los sofistas, porque estos
se autoproclaman maestros de virtud. Y eso de que se proclamen a sí
mismos maestros de virtud, los hace dignos de los peores dardos que
Sócrates, en muchos diálogos, les envía, porque los llama presuntuosos.
Pero resulta que en esa afirmación de los sofistas, con la que se procla­
man a sí mismos maestros de virtud, hay un ingrediente humanista y revo­
lucionario extraordinario, porque de acuerdo con la cultura griega y específi­

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Seminario Educación y cultura política

camente ateniense, la virtud es un don divino. Los virtuosos son aquellos

que descienden de dioses o de semidioses, y, por tanto, se nace virtuoso.
Aquiles, Ulises, Néstor y Diomedes, mencionados antes, son hijos de un
dios o de un semidiós. Ahora bien, como se nace virtuoso, la virtud no
se enseña. Pero si los sofistas se proclaman maestros de virtud, el gran
ingrediente revolucionario que hay en esta afirmación es que si la virtud
se puede enseñar es porque ella se puede aprender, y si ésta se enseña y se
aprende, es porque la virtud no es un don divino, sino una conquista huma­
na, y éste es el elemento profundamente humanista de los sofistas.
Los sofistas, y estamos en el siglo v a. C., son un grupo de pensadores
que han pasado a la historia, a pesar de que casi todo lo que escribieron y
dijeron se ha perdido. Se conocen muy pocas cosas de los sofistas, pero
las que se saben son suficientemente significativas. Cómo serán de im­
portantes los sofistas, que se les conoce sobre todo por la caricatura que de
ellos hace Platón, poniendo en boca de Sócrates mil ironías contra ellos. Pero
cuando se afirma que los sofistas constituyen un movimiento humanista
y, además, revolucionario, es porque ellos quieren cambiar el mito por el
logos, lo cual significa que donde una pregunta era contestada señalando
la existencia de una divinidad, los sofistas quieren contestarla señalando la
experiencia o remitiéndose a la razón.
Así, por ejemplo, de Gorgias, que es el gran retor, hay un diálogo fas­
cinante de Platón que se llama Gorgias o de la retórica.8De Gorgias se co­
nocen muy pocos fragmentos. Uno de ellos es la Apología de Palamedes.
Éste era un rey a quien se le atribuye el descubrimiento de la técnica
de crear fuego rozando dos maderos. A propósito, hay que recordar el
mito de Prometeo. Él era un dios benévolo, que les robó el fuego a los
dioses para traérselo a los humanos, de tal modo que el fuego era en este
mito un don divino. Pero si resulta que fue un hombre, Palamedes, el que des­
cubrió de qué manera se producía el fuego, entonces también en el campo de la
técnica, la civilización, las grandes conquistas, no son dones divinos, sino que
son productos del esfuerzo humano, y éste es un mensaje extraordinario.
Los sofistas son grande humanistas, porque empiezan a poner en jaque
los mitos donde los dioses son los autores de todas las dádivas y de todos los
bienes que a la humanidad conviene, para mostrar que todo lo que a la huma­
nidad conviene es un producto del propio esfuerzo humano.

8 Platón, Gorgias, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2, pp. 21-145.

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 Qué es la política e importancia de la educación política

Pero, siguiendo con la virtud, persiste la pregunta: la virtud, que para

los sofistas es una conquista humana, ¿se puede enseñar o no se puede en­
señar? Hay que recordar que Menón tiene mucha prisa y lo que quiere saber
es algo que le sirva para solucionar un problema práctico: “dónde enviar a
mis hijos si quiero que sean virtuosos”, a lo que Sócrates le responde: “no
conozco maestros de virtud”, como una manera de satirizar a los sofistas.
Y Sócrates agrega:

— Si la virtud se pudiera enseñar, los padres de familia siempre quieren lo

mejor para sus hijos, y resulta que Pericles, que es un virtuoso, tiene dos
hijos: Jantipo y Paralos, que son mediocres completamente. Si la virtud se
pudiera enseñar, no sería concebible que Pericles no les hubiera enseñado la
virtud a sus hijos. Arístides también tiene hijos y es un virtuoso, pero no les
ha enseñado la virtud a sus hijos, y si no se las ha enseñado, es porque no se
las puede enseñar.

Para Sócrates, la virtud entonces no se puede enseñar, sino que la virtud

se posee, pero no se puede transferir. Se sabe quién tiene la virtud, pero la
areté no se comunica al modo como se comunica la techné. Tomando el
ejemplo de Gorgias, se puede decir que ya se sabe cómo producir fuego,
que es una techné, pero cómo ser virtuosos no.
Esta pregunta fundamental, este problema planteado en varios de los
diálogos socráticos de Platón, se la puede enunciar también de la siguiente
manera: la ética, ¿puede enseñarse? En los diálogos de Platón se encuen­
tran prácticamente propuestos todos los problemas que hoy nos acosan y
nos agobian, y los más bello que tienen especialmente los diálogos que se
han llamado aporéticos o problemáticos, es que todos terminan con un gran
interrogante. Por ejemplo, en el diálogo de Eutifrón o de la piedad,9 se
enuncia lo siguiente: ¿las cosas son buenas porque los dioses las quieren
o los dioses las quieren porque son buenas? Ésta es la última pregunta
que Sócrates le presenta a Eutifrón, quien es un sacerdote ateniense que
se dice a sí mismo piadoso y que no sólo es piadoso, sino que sabe como
nadie de lo que es la piedad.
Pero Sócrates, con sus preguntas impertinentes, le demuestra a Euti-
frón que no tiene idea de lo que es la piedad, y que posiblemente si no
conoce la virtud que él dice poseer, es porque esa virtud tampoco la posee.

9 Platón, Eutifrón, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 1, pp. 218-242.

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Seminario Educación y cultura política

Ésta es la característica, y si se quiere, el gran encanto que tienen esos

diálogos llamados aporéticos o problemáticos, donde se deja la pregunta
abierta, para que sean los lectores los que sigan reflexionando, y luego
lleguen a alguna conclusión.
La pregunta: ¿las cosas son buenas porque los dioses las quieren o los
dioses las quieren porque son buenas?, se vuelve a plantear en el siglo xiii,
en un ambiente monoteísta y eminentemente teológico, y la van a resolver
a su manera y de modo contradictorio Tomás de Aquino y Escoto.
Mientras que Tomás de Aquino dice: “las cosas son buenas y como
Dios las conoce como buenas, las manda”, Escoto dice: “las cosas son
buenas simplemente porque Dios las manda”. Éste es un problema emi­
nentemente ético que da lugar a esa dicotomía, a esa bifurcación de caminos
que ya se da en el diálogo del Eutifrón o de la piedad.
Y es que Aquino sienta las bases de una ética racionalista y Escoto
las de una ética voluntarista. Y aunque ambos son teólogos, cristianos y
filósofos, llegan a conclusiones completamente contradictorias. Esto sig­
nifica que el problema de lo bueno, el problema de la virtud, es uno de los
problemas más difíciles de solucionar. Y este problema es el que está de por
medio cuando se pregunta en qué consiste la política y de manera un tanto
rápida se responde: la política consiste en reflexionar acerca de las formas
de convivencia, y la práctica política, en la búsqueda de la materialización de
esas formas de convivencia, y cuando se pregunta si es pertinente la educa­
ción para la política.

¿Qué enseñar?

En realidad, la educación para la política no sólo es pertinente, sino tam­

bién necesaria, y quizá no haya nada más necesario que la educación para
la política, si es que concebimos la política como se ha afirmado: las personas
están abocadas a la convivencia, tienen que convivir, y la política se ocupa de
las formas de convivencia.
Se ha aludido a la respuesta que da Benjamin Erhard acerca de la ilus­
tración, quien se refiere en su respuesta a una forma específica de convi­
vencia que es la democracia. Y justamente cuando Erhard responde que
la ilustración es el primer derecho de los ciudadanos en la democracia,
se refiere a algo muy importante, porque para que una democracia sea tal,
es necesario que los ciudadanos tengan acceso a la educación.

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 Qué es la política e importancia de la educación política

Pero, hay algo que no se ha aclarado: ¿qué pasa con la areté, con la
virtud? ¿Qué pasa con lo bueno, con el bien, qué pasa con el proceder
correcto? ¿Se puede o no se puede enseñar?
Decía que esa pregunta que plantea Sócrates a través de algunos de los
diálogos platónicos como el Menón, de si la virtud se puede enseñar, hoy
puede ser enunciada de similar manera: la ética, ¿se puede enseñar? Hay cáte­
dras de ética, desde luego; pero en las cátedras de ética, cuando una persona
recibe una cátedra de ética, ¿saldrá mejor de cómo era cuando entró? Hay
que descreer de eso, lo cual no significa que la ética no se deba enseñar. La
ética debe enseñarse y en las universidades debe enseñarse ética. Lo que hay
que preguntar es: ¿de qué manera? La ética no debe enseñarse a la manera
de un sermón. La universidad debe hacerse cargo de la ética de un
modo distinto.
En la universidad debe enseñarse filosofía política. Pero esta filosofía
política debe abarcar la historia del pensamiento político, para que se
entienda qué es el liberalismo, qué es el conservadurismo, qué es el socialismo,
qué es el anarquismo, desmitificando y extrayendo de esas denominaciones
todo el ingrediente emocional que hay en ellas. Así, por ejemplo, entre el
liberalismo y el conservadurismo hay una brecha, porque el conservaduris­
mo cree en la tradición, de tal modo que las cosas se van decantando y los
Estados tienen las instituciones que la práctica, la costumbre, la tradición van
disponiendo, mientras que el liberalismo es producto de la ilustración, y por
tanto de aplicar la razón a la manera como una sociedad debe organizarse.
Entonces, se puede argüir con suficiente competencia y con suficiente efi­
cacia, en beneficio de la tradición o en beneficio de la razón, sin que ello sea
vergonzoso. Lo importante es que cuando una persona se diga conservadora,
sepa exactamente de qué se hace cargo, o cuando una persona se dice libe­
ral sepa de qué se hace cargo, o cuando una persona se dice socialista..., se
plantea el problema de si el socialismo es compatible con el problema de las
libertades públicas y de los derechos individuales, y esa pregunta es proble­
mática, porque algunos creen que sí y otros creen que no; pero, en cualquier
caso, cuando una persona se dice socialista, debe saber de qué se hace cargo.
Pero hay que determinar claramente el plano de discusión, y la universidad
debe ilustrar perfectamente a los estudiantes en estos temas.
También la universidad debe tener una cátedra de filosofía de la moral,
o filosofía ética o pensamiento ético, donde, sin hacer proselitismo, con
toda honestidad, se les enseñe a los estudiantes qué es el utilitarismo,
cuál es la propuesta formalista de Immanuel Kant en materia de ética,

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Seminario Educación y cultura política

cuál es la ética material de los valores que propone Edmund Husserl,

qué es el cristianismo, en qué consiste la propuesta ética del cristianismo, que
es una propuesta muy bella, y que incluso, quitándole la parte escatológica,
muchos no creyentes pueden compartir. Pero que eso se explique y se
explique con toda claridad.
Asimismo, en una cátedra de filosofía política, que se enseñe en qué
consiste la democracia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que cuando
se enseña en qué consiste la democracia, se está enseñando una techné,
no una virtud. En una democracia existe una manera previamente con­
cebida de cómo debe elegirse los gobernantes, cómo debe elegirse los
legisladores, cómo se debe elegir los jueces. Esto hace parte de la techné
y se puede enseñar, y no sólo se lo puede enseñar, sino que es urgente
enseñarlo, para que la gente tenga elementos de juicio para ubicarse en el
mundo, y sepa de qué proyecto ético se hace cargo y sepa de qué proyecto
político se hace cargo.
Esta importancia radica en el hecho de que, en la vida cotidiana, se ve
una gran incongruencia entre lo que la gente dice ser y lo que la persona
entiende y practica en relación con aquello que dice ser. Algo así como
decir y pensar que se es demócrata, pero declarar que no le gusta que los
pobres voten o que los negros lleguen al poder. Es importante, pues, que
la persona sepa de qué se hace cargo cuando dice que es demócrata, para
evitar las incongruencias.
Estas inconsistencias e incongruencias pueden derivar de dos cosas: o
de la ignorancia, cuando la persona se dice demócrata, pero no sabe en
qué consiste la democracia, o aun sabiendo en qué consiste la democra­
cia, no es capaz de vivirla plenamente. Entonces, estas incongruencias
tienen dos fuentes: la ignorancia, y la universidad debe ayudar a superar
esta fuente de distorsión, y la otra la incapacidad, la cobardía o la mala fe.
Se ve entonces por qué es importante la educación para la política.
Cuando se citaba la afirmación de Erhard de que la ilustración era el pri­
mer derecho de los ciudadanos en una democracia, se quería destacar la
importancia y la trascendencia que tiene la educación dentro de un país,
dentro de un Estado que se dice demócrata. Pues, si en una democracia
es el pueblo el que decide, el pueblo necesita estar en condiciones de
decidir, tener elementos de juicio, y tiene que conocer cuáles son los co­
rolarios, cuáles son las consecuencias que se siguen de su decisión. A esto
se refería Erhard cuando decía que el primer derecho de un ciudadano en
una democracia es la ilustración.

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 Qué es la política e importancia de la educación política

La democracia y la educación

Pero para la democracia no sólo es necesaria la ilustración, sino que incluso si

se vive bajo un gobierno distinto, la gente debe tener claridad de cuál es el
gobierno bajo el cual está viviendo, para evitar la manipulación de la opi­
nión. ¿Cómo es posible, por ejemplo, que digamos que Colombia es una
democracia, y nuestro presidente, de quien respetuosamente discrepo, dice
que Colombia no es sólo una democracia, sino que es una democracia
profunda, y simultáneamente todos sabemos que en Colombia se venden los
votos? Cabe entonces la pregunta: ¿es eso una democracia? Si una mayoría
se forma de esta manera, y por tanto, quienes tienen más posibilidades de
llegar al poder, son los que tienen más dinero para comprar votos: ¿es esto
una democracia? No. Eso es una plutocracia, donde los que van a detentar el
poder son los que más dinero tienen.
Y se pueden enunciar otros muchos vicios, por ejemplo, la manipula­
ción de las conciencias. A una persona le pueden decir, por ejemplo, que
para contribuir a la consolidación de la democracia colombiana, tiene
que votar por el caporal o por el patrono que lo explota. Esto muestra toda
la falta que hace la información y la lucidez para que las personas no sean
manipuladas. Si la democracia es, como decía Lincoln, “el gobierno del
pueblo, por el pueblo y para el pueblo”, ¿cómo puede ser compatible con
lo anterior el que se llame a un Estado “democrático” y que el 60% de la
población de ese Estado sea pobre y casi el 20% miserable por no tener
casi ninguna de las necesidades básicas satisfechas? Porque si se trata “del
gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”, entonces tiene que
ser que el pueblo mismo haya decidido esta situación, y por tanto, hay
que concluir que se está frente a un pueblo masoquista, que disfruta el
infortunio y la desventura.
Sin embargo, lo que ocurre es que la propuesta democrática es arries­
gada, y si la propuesta democrática se lleva a plenitud, los anteriores resul­
tados no pueden darse. Pero como hay empeño en mantener privilegios.
¿Cómo gozar de la legitimidad de una sociedad que se dice “democrática”
cuando se acepta que haya pobreza y miseria, que se venda el voto y que
algunas veces el voto se arranque por la fuerza y se sigue afirmando que es
la voluntad popular la que prevalece, cuando en realidad el proyecto de­
mocrático se ha sustituido por una estrategia perversa para simular demo­
cracia, y una vez que se simula la democracia, entonces se goza de todos los
beneficios de que gozan todos los Estados en el mundo cuando se dice que
no se vive en ese Estado bajo una dictadura, sino bajo una democracia?

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Seminario Educación y cultura política

En realidad, es preferible una dictadura a una semidemocracia, porque

en una dictadura abierta, al ciudadano común no lo engañan. Quien llegara
al Chile de Pinochet, sabía qué le iba a pasar si criticaba al gobierno: iba a
la cárcel o lo fusilaban. Pero hay Estados donde a la gente le dicen: “usted
acá tiene plena libertad de expresión, plena libertad de pensamiento, acá no
se discrimina a nadie”; sin embargo, en Colombia, habría que escuchar a
los homosexuales para saber si se discriminan o no se discriminan; que lo
digan los indígenas, que lo digan los negros.
La democracia es un sistema de gobierno que protege al ciudadano
y especialmente al ciudadano medio, al ciudadano ingenuo, porque hay
muchas personas con suficiente desarrollo de su conciencia para no creer
este cuento y sabe que por más que le digan que hay libertad de expresión,
si dice que es comunista, le va muy mal. Así es como se incumple la promesa de
la democracia, que es muy bella y que debe hacer parte de la enseñanza para la
política.
La democracia es una propuesta tan bella, que lo que ofrece es la ve­
racidad sin represalias, y la veracidad es el primer deber dentro de una
comunidad, puesto que la vida comunitaria sería absolutamente imposible
si nadie pudiera confiar en la palabra ajena. Si todos nos estamos diciendo
mentiras y lo que prevalece es la mentira, entonces no se puede confiar y
la vida comunitaria se hace imposible. Es necesario partir de la base de
que ordinariamente la gente dice la verdad. Pero resulta que muchas veces
se tiene que mentir para evitar la represalia. La democracia es el proyecto
político que propicia la veracidad, pues garantiza que cada quien se pueda
manifestar como es. Si es homosexual lo puede decir y no le pasa nada; si
tiene un pensamiento por completo incompatible con el del gobierno, lo
puede decir y no lo discriminan ni lo echan del trabajo. La democracia
es la promesa de que las personas pueden ser veraces, y nada negativo les
va a suceder por el hecho de que expresen lo que están pensando y de que
expresen lo que están sintiendo.
Debe ser objeto de enseñanza precisar en qué consiste una democracia, en
qué consiste una dictadura, en qué consiste un gobierno despótico y en qué
consiste un gobierno totalitario, gobiernos totalitarios que se inauguraron es­
pecialmente con el fascismo de la década del veinte en el siglo pasado, y que
ya no eran simplemente gobiernos dictatoriales o gobiernos despóticos, sino
gobiernos totalitarios, y la gente debe saber esto.
La manera como la economía se maneja en un país, hace parte de la
techné y, por tanto, se puede enseñar. Hay personas que manejan muy

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 Qué es la política e importancia de la educación política

bien los temas económicos, no sólo la economía política, sino la teoría

económica, la teoría monetaria, la macro y la microeconomía, y todo esto
obedece a reglas. Pero, ¿qué tipo de sociedad se desea para saber qué tipo
de economista se necesita para lograr ese tipo de sociedad que se desea?
¿Qué es lo que una sociedad se propone? Esto ya no hace parte de la techné,
sino que hace parte de la areté. De la misma manera, una persona sabe qué
reglas observa para comportarse en su vida; pero si quiere ser una persona
virtuosa, es difícil que alguien pueda darle unas cuantas reglas para serlo.
Un pensador tan importante como Ludwig Wittgenstein decía que la ética
no se enseña, sino que la ética se muestra, acorde con lo que indicaba Sócra­
tes, en el sentido de que él no conocía maestros de virtud. Se conocen perso­
nas admirables por su integridad, por su coherencia, por su consistencia, por
el hecho de que su pensamiento no cambia de acuerdo con las circunstancias
—para que le vaya mejor ahora porque antes le fue muy mal—, y se admiran
personas de esa naturaleza porque son paradigmas, es decir, maestros de éti­
ca, aunque no pronuncien en su vida una frase de esa naturaleza, aunque no
hablen del comportamiento bueno o del comportamiento justo.
Pero, ¿cuál es el tipo de sociedad que se va a elegir para vivir?, es, por
supuesto, un problema discutible, y entre esas formas de sociedad está la de­
mocracia. El problema de quién va a ejercer el poder y para qué va a ejercer
el poder, es el gran problema de la filosofía política. Y si se pregunta: ¿quién
va a determinar lo que en una sociedad se hace, o sea, cuál es el tipo de virtud
política que en una sociedad va a prevalecer?, no es una persona como quería
Platón, no es el filósofo, el rey filósofo, el justo por excelencia, el sabio por
excelencia, el que lo determina. La democracia corre el riesgo: esto lo deter­
minan todos los ciudadanos.
A ese problema de quién es el depositario de la virtud, quién es el que
conoce la virtud, la democracia responde: como no podemos creerle a na­
die que sea el depositario de una verdad absoluta y de una virtud absoluta,
es el pueblo y la discusión libre la que va a llevar a que elijamos qué es
lo que en una sociedad se va a hacer. Pero, para que esto sea creíble, ¿qué
se requiere? Por una parte, que los ciudadanos tengan acceso a la ilustra­
ción, que los ciudadanos tengan acceso a la educación, a una educación
de buena calidad. Por otra parte, que no se manipule su opinión.
En la primera etapa de su pensamiento filosófico, Jean-Jacques Rous­
seau era enemigo de los partidos políticos, porque estos son colectividades
manipuladoras, que manipulan en beneficio de un interés particular, pre­
sentándolo como un interés general. Pero, en la segunda parte de su obra,

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Seminario Educación y cultura política

ya Rousseau se ve precisado a admitir una democracia representativa y con

partidos políticos, porque la complejidad de las sociedades modernas hace
imposible la democracia directa y que no se conformen esas asociaciones
que son portadoras de distintos proyectos ideológicos.
Verdades en el campo de la política no hay, sino opiniones más o me­
nos convenientes, más o menos plausibles. Ahora bien, a la pregunta de
quién es el que va a determinar cómo va a ejercerse el poder y en beneficio
de quién, la democracia tiene una sola respuesta: todos los ciudadanos que
constituyen el pueblo, y a ese pueblo lo llamamos el sujeto del poder, y por
tanto, ese pueblo necesita fundamentalmente educación, necesita urgente­
mente ilustración y, desde luego, esa es una tarea de todas las instituciones
educativas a todos los niveles, pero muy específicamente de la universidad.
Una universidad permanente e itinerante, que vaya a enseñarles, incluso
a los ciudadanos analfabetos y a los de primeras letras, rudimentos de la
política; qué es lo que significa vivir en comunidad, de qué manera puede
organizarse una comunidad y bajo qué tipo de organización estamos, es ab­
solutamente urgente enseñarlo, porque nada que abone más un terreno para
la dictadura y en especial para las dictaduras encubiertas, que la incompe­
tencia de quienes tienen finalmente la facultad, la potestad de decidir.
Al pueblo se lo llama soberano, pero se le manipula; y si se lo manipula,
entonces no es el pueblo el que decide, sino que justamente quienes deci­
den por el pueblo, en beneficio propio y no en beneficio del pueblo, se lla­
man “gobernantes demócratas”. La universidad necesita contribuir a hacer
ese tipo de claridad, y por tanto, si se pregunta si la educación es necesaria
para la política, hay que decir que es imprescindible.

Obras citadas

Abraham Lincoln, “Discurso de Gettysburg”, Wikipedia, [en línea], disponible en:

http://es.wikipedia.org/wiki/Discurso_de_Gettysburg.
Aristóteles, Política, Barcelona, Altaya, 1993.
Erhard, Johann Benjamin, “Sobre el derecho del pueblo a una revolución”, en: Agapito
Maestre y José Romagosa, ¿Qué es ilustración? Madrid, Tecnos, 1993.
Kant, Immanuel, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es ilustración?”, en: Agapito Maestre
y José Romagosa, ¿Qué es ilustración? Madrid, Tecnos, 1993.
Platón, Eutifrón, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 1.
_, Gorgias, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2.
_, Menón, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2.
_, República, en: Diálogos, Madrid, Gredos, 1988, tomo 4.
Werner Jaeger, Paideia, México, Fondo de Cultura Económica, 1980.

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