Bernardo Guerrero (Ed.) - Pentecostalismo Indigena en America Latina

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2
De Indio a Hermano:
Pentecostalismo Indígena
en América Latina
Jean-Pierre Bastian
Angelina Pollak-Eltz
Susana Andrade
César Ceriani
Silvia Citro
Rita Laura Segato
Xavier Albó
Gilles Rivière
Bernardo Guerrero
Rolf Foerster
3
De Indio a Hermano:
Pentecostalismo Indígena
en América Latina
Bernardo Guerrero y otros
ISBN 956-302-030-8
Registro Propiedad Intelectual 147.907
Edición, Diagramación y Estilo

Miriam Salinas Pozo
Secretario Ediciones Campvs

Pedro Marambio Vásquez
Diseño Portada
Lorena Aguilera Vargas
Impresión
Oñate Impresores
Amunátegui 98
fono 57- 412041
Ediciones Campvs
Universidad Arturo Prat
Av. Arturo Prat 2120
fonos 394 272- 394 382
Para Canje y Correpondencia

Bernardo Guerrero Jiménez
Departamento de Ciencias Sociales
Universidad Arturo Prat
bernardo.guerrero@unap.cl
Iquique. Región de Tarapacá
Chile
4
ÍNDICE
7
PRESENTACIÓN
29
LA ETNICIDAD REDEFINIDA: PLURALIZACIÓN RELIGIOSA
Y DIFERENCIACIÓN INTRAÉTNICA EN CHIAPAS
JEAN-PIERRE BASTIAN
55
ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DEL PENTECOSTALISMO
RURAL EN VENEZUELA
ANGELINA POLLAK-ELTZ
77
IGLESIAS EVANGÉLICAS Y PENTECOSTALES QUICHUAS EN LA
PROVINCIA DE CHIMBORAZO. ECUADOR
SUSANA ANDRADE
111
EL MOVIMIENTO DEL EVANGELIO ENTRE LOS TOBA DEL CHACO
ARGENTINO. UNA REVISIÓN HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA
CÉSAR CERIANI CERNADAS / SILVIA CITRO
171
CAMBIO RELIGIOSOS Y DESETENIFICACIÓN: LA EXPANSIÓN
EVANGÉLICA EN LOS ANDES CENTRALES DE ARGENTINA
RITA LAURA SEGATO
5
231
¡OFADIFA! OFADIFA! UN PENTECOSTÉS CHIRIGUANO
XAVIER ALBÓ
329
CAMBIOS SOCIALES Y PENTECOSTALISMO EN UNA COMUNIDAD
AYMARA
GILLES RIVIÈRE
355
AYMARAS CATÓLICOS VERSUS AYMARAS EVANGÉLICOS: LA
LUCHA POR LA HEGEMONÍA RELIGIOSA EN EL ALTIPLANO DEL
CHILE
NORTE GRANDE DE
BERNARDO GUERRERO JIMÉNEZ
385
PENTECOSTALISMO MAPUCHE ¿FIN O REFORMULACIÓN DE LA
IDENTIDAD ÉTINICA?
ROLF FOERSTER G.
6
Presentación
Los pentecostales o los sinónimos que se usen para

denominarlos -evangélicos, “canutos”, hermanos, etc- ya
son parte importante del paisaje religioso de América Lati-
na. Ya pasó la época de su invisibilidad no sólo académica
sino que también política. Pasó también el tiempo de su
ostracismo que en el lenguaje de Lalive (1968) se deno-
minó “huelga social pasiva”. Es tanto que hoy se habla del
neopentecostalismo, de pentecostalismo postmoderno o
globalizado. El divorcio entre religión y política ya no es
una constante. Encontramos pentecostales que aspiran lle-
gar a cargos de representación política.
Sin duda, el más difundido estudio sobre el mo-
vimiento pentecostal chileno es el de Christian Lalive D’
Epinay, El Refugio de las Masas (1968). También es de
importancia el texto de E. Willems: Followers of the New
Faith (1967). El otro, es el de J. Tennekes: El Movimiento
Pentecostal en la Sociedad Chilena (1985).
Lalive D’Epinay1 articula su discurso sobre el
pentecostalismo en Chile, inspirándose en la historia de
1
Huelga decir que este libro se publica en 1968. Es el gobierno de Eduardo
Frei Montalva y la llamada “Revolución en Libertad” muestra ya sus primeros
indicios de desaceleración. También hay una fuerte migración del campo a la
ciudad y nacen los primeros campamentos de pobladores.
7
Bernardo Guerrero
este país. El ve que el arraigo de este movimiento religio-

so se produce gracias a la existencia de dos factores muy
ligados entre sí: los factores externos y los internos. Los
primeros tienen que ver con la existencia de condiciones
estructurales que han hecho posible que la semilla pente-
costal florezca sobre una tierra signada por el desconcier-
to que significa, que un modo de vida tradicional -el de
la Hacienda- empiece lentamente a derrumbarse. Hom-
bres y mujeres quizás acostumbrados a un modo de vida
paupérrimo, aunque con reglas y normas de convivencia
injustas pero claras, son expulsados y atraídos a la ciudad.
La vida allá sigue siendo paupérrima, pero además son
extraños. No hay reglas de convivencia consensuada. Ca-
recen no sólo de nombres y de apellidos, sino también, de
raíces. En este contexto de anomia, de orfandad y de fal-
ta de orientación valórica, el pentecostalismo se presenta
como un nueva estructura con reglas claras y mejor aún,
con un mensaje que asegura la salvación y la nueva vida a
cada una de las personas. Es, en fin, un remedio contra la
anomia.
El concepto de anomia es clave para el autor. Las
masas populares (cerca de los dos tercios de la población)
viven en función de la imagen de la organización social
llamada Hacienda. Esta se puede concebir como una es-
tructura familiar dilatada. Apoyo de una familia, de un
nombre. Hace vivir a un conjunto de familias bajo la es-
fera paternalista, opresora y protectora a la vez, del ha-
cendado o patrón, cuya autoridad reposa, según Medina
Echevarría (Citado por Lalive D’ Epinay 1968: 65), en la
8
Presentación
creencia de que este último no dejará de proteger a cada

uno de los miembros de la unidad social en caso de crisis.
Sin embargo, para Lalive D’ Epinay no basta la
sóla existencia de anomia para que aparezca el movimien-
to pentecostal ofreciendo un nomos. Es preciso que la
anomia se transforme en un estado de frustración, donde
los individuos tomen conciencia de sus condiciones.
Dentro de los factores internos para explicar el
auge del movimiento pentecostal, el autor formula una
hipótesis relacionada con la pareja de conceptos de con-
tinuidad y discontinuidad, que permite observar cómo,
desde ciertos puntos de vista, el pentecostalismo tiene un
extraordinario parecido con la sociedad chilena, mientras
que desde otra perspectiva es radicalmente diferente. Para
este autor el movimiento pentecostal se articula en torno a
una familia extensa cuyo jefe local es el Pastor. Este, a su
vez, puede ser percibido como el patrón o padre que ya no
está o bien que se descubrió que era injusto. Pero también
el pentecostalismo recrea la antigua sociedad señorial, en
cuanto red social que da protección y confianza. De este
modo, el Patrón deviene en Pastor y la vieja Hacienda, en
la nueva comunidad pentecostal.
Otro aspecto interesante de hacer notar en el texto
de este autor tiene que ver con su, ya clásica, interpreta-
ción de la conducta política de los pentecostales, lo que
llamó la huelga social pasiva. Para él, el pentecostalismo
crea en su interior una gran atmósfera de participación,
que va desde el pago del diezmo hasta la Escuela Domi-
nical pasando, claro está, por los días de culto. Los pen-
tecostales, además, internalizan de muy buen agrado que
9
Bernardo Guerrero
el camino del Señor involucra dejar los vicios mundanos,

como ir de fiesta, jugar fútbol, beber alcohol, etc. Pero
además, enfatiza este autor, a nivel de la vida cotidiana,
digamos extra-templo, participan de una huelga social pa-
siva. En otras palabras, son respetuosos de las autoridades
y mantienen una actitud de pasividad frente a los proble-
mas del mundo. Esta afirmación puede resumirse en el
refrán popular: “El que calla, otorga”. Lalive D’Epinay
habla de “ética de desprendimiento y de huelga”(1968:
163).
El libro de Emilio Willems es el antecedente del
texto señalado anteriormente. De escasa difusión en Chi-
le, tal vez por estar publicado en inglés, contiene ideas
interesantes para la interpretación del éxito de este movi-
miento religioso.
Según Willems, las incompatibilidades entre la
cultura protestante y las culturas nacionales -de Chile y
de Brasil- no son tantas. Para probar esta hipótesis, dirá
que entre el catolicismo popular y el pentecostalismo hay
más similitudes que las que se puede imaginar.
Este autor señala que es posible advertir un puente
entre el catolicismo popular y el pentecostalismo, en tér-
minos de que para el primero el acento puesto en la creen-
cia de las experiencias místicas y en el rol que juegan los
líderes carismáticos, facilita la transición del catolicismo
popular al movimiento pentecostal. La palabra transición
sirve para enfatizar la no ruptura precisamente.
Otra idea clave que recorre el libro alude a que
la gran concentración de protestantes está correlaciona-
da con cambios que han afectado la estructura tradicional
10
Presentación
de la sociedad. Sin embargo, en aquellas áreas donde los

cambios no han tenido un protagonismo especial, su pre-
sencia es menor.
Estas ideas son demostradas prestando atención al
crecimiento del protestantismo en los años treinta, creci-
miento que es acompañado por el cambio social, el quie-
bre de la sociedad tradicional, la gran depresión, la indus-
trialización y el crecimiento de la población.
Continúa el autor diciendo que la rápida expansión
del pentecostalismo quizás justifique la idea de que éste
satisface ciertas necesidades o que corresponde a ciertas
aspiraciones del pueblo expresadas en el choque del cam-
bio cultural, lo que el pueblo no controla ni comprende.
Pero, en términos de ver la continuidad entre la
religión mestiza del pueblo y el pentecostalismo, Wille-
ms diseña la idea de que el movimiento pentecostal con-
tinúa la vieja tradición de los movimientos mesiánicos
pero ahora en un camino nuevo y atractivo en el que se le
ofrece al creyente la presencia de Dios aquí y ahora. Una
promesa atrayente sin duda alguna. Otro tema de interés
advertido en la obra comentada tiene que ver con la rela-
ción entre este movimiento religioso y la modernización.
Para este autor, el pentecostalismo sirve como un elemen-
to que ayuda al proceso de modernización, en tanto que su
desarrollo se hace en función del quiebre del sistema de
valores en la estructura social tradicional.
Por último, Willems, igual que Lalive D’ Epinay,
centra su preocupación en la conducta política de los pen-
tecostales. Pero este autor no habla de una huelga pasiva,
sino que usa la figura de una protesta simbólica. De este
11
Bernardo Guerrero
modo, plantea que este movimiento religioso expresa una

protesta contra la Iglesia Católica y sus aliados, las clases
gobernantes. El pentecostalismo marca sus acentos en el
igualitarismo en oposición a los principios altamente je-
rarquizados de la Iglesia Católica y de su clero especiali-
zado. El pentecostalismo subraya la primacía del laicado,
de sus pastores y de todos sus creyentes y líderes carismá-
ticos, cuya legitimación proviene del Espíritu Santo.
El tercer texto de esta primera mirada, es del ho-
landés J. Tennekes.2 Una gran parte de la obra de este
autor está tensionada por su intento de responder crítica-
mente a la explicación del auge del movimiento pente-
costal, tanto en la tesis de Lalive D’ Epinay como en la
de Poblete, ambas con elementos comunes. Tennekes en
su reflexión, concibe al pentecostalismo como respuesta
a una búsqueda de comunidad. El punto central de sus
afirmaciones críticas es la discusión y profundización del
concepto de anomia, utilizado tanto por Lalive D’ Epinay
como por Poblete (Tennekes 1985:70).
En términos generales, es fácil advertir que el mo-
vimiento pentecostal ejerce una fuerza de atracción sobre
la clase popular, ya que ésta tiene un anhelo de comuni-
dad, pero, enfatiza Tennekes, atribuir a esta causa la ex-
pansión del pentecostalismo constituye apenas una expli-
cación parcial.
El éxito del movimiento pentecostal en los sec-
tores populares se debe a la existencia de ciertos rasgos
afines en lo que respecta a ideas religiosas, subyacentes
2
La publicación en español del libro de Tennekes es del año 1985, pero el
texto habla del pentecostalismo en Chile de los años 70.
12
Presentación
sobre todo en su preocupación por los problemas concre-

tos de la existencia diaria. Pero, y aquí los caminos se bi-
furcan, las ideas religiosas de este movimiento ofrecen a
sus seguidores “una interpretación de la vida y del mundo
absolutamente original”, enfatiza Tennekes (1985:77).
El primer punto de la afirmación tiene que ver con
las relaciones de continuidad que el pentecostalismo en-
cuentra en la religiosidad popular. La religión pentecostal
también se conecta con problemas inmediatos, tales como
la salud y el trabajo, con la diferencia de que la solución
a estos males se adjudica a la acción directa del Espíritu
Santo.
En la segunda idea, la acción del pentecostalismo
termina ejerciendo influencia sobre todos los aspectos de
la vida social de los individuos. No sólo se reduce, como
la religiosidad popular, a curar situaciones límite puntua-
les, sino que también opera a nivel de la solución de pro-
blemas conyugales, alcoholismo y otros.
La vida alcanzada por la conversión significa la
ruptura con la cultura popular y/o étnica y esta ruptura
se expresa en hechos concretos: es el inicio de la nueva
vida, signada por la entrega y fidelidad absoluta a los de-
signios del Señor.
Siempre en conexión con lo anterior, Tennekes
hace un interesante aporte al concebir el movimiento
pentecostal como una variante de la religiosidad popular.
Este autor cree hallar en la relación entre pentecostalismo
y religiosidad popular, como son el culto a las animitas, la
práctica de las mandas y el peregrinaje a santuarios popu-
lares, una compatibilidad bastante interesante y evidente.
13
Bernardo Guerrero
El mundo de la religiosidad popular está lleno de deman-

das por la solución de problemas concretos, tales como
salud, alcoholismo, cesantía, etc. El movimiento pente-
costal también se hace cargo de esta demanda, pero con la
radical diferencia de que la causa de la solución del mal
aquejado ya no se imputa a la Virgen, animitas o a los
santos, sino a la acción directa del Espíritu Santo. Hace
mención además al tema de las curaciones que juegan un
rol importante tanto en la religiosidad popular como en la
pentecostal.
Desde este punto de vista, el libro arroja interesan-
tes pistas para desarrollar las ideas que intento seguir.
Por último, Tennekes también se hace cargo de
responder al tema del compromiso político de los pente-
costales. Para ello, analiza varias fuentes de datos sobre el
particular, además de una encuesta que él diseñó y aplicó.
Entre algunos rasgos de importancia se destaca el hecho
de que la opinión de los pentecostales respecto al gobier-
no de Allende (1970-1973) era más positiva que la de los
no-pentecostales (1985: 55).
El reavivamiento de los estudios: Martin y Stoll

El movimiento pentecostal chileno, basa parte de
su orgullo en su gran crecimiento pero, además, en el he-
cho de que sus iglesias tienen una gran impronta nacio-
nal. Celosos de su autonomía, han sabido cuidar muy bien
lo que mucho les ha costado: su independencia. Quizás
esto explique en parte el hecho de que la acusación de
ser “el brazo religioso” del imperialismo norteamericano,
moleste a más de alguno.
14
Presentación
Lo anterior sirva como introducción para contex-

tualizar dos libros que aparecen sobre este grupo religio-
so, ahora en el contexto de América, tanto del sur como
del centro. En Chile hacen su aparición las llamadas igle-
sias electrónicas, con algunos predicadores como Jimmy
Swaggart que pronto conocerían y apoyarían a Pinochet.
En Centroamérica las iglesias pentecostales toman un
fuerte impulso dándose incluso el caso de que el presiden-
te de Guatemala, Efraín Ríos Montt, se declara también
evangélico.
Estos nuevos libros desarrollan el tema del creci-
miento del movimiento pentecostal. Esta vez sus autores
son de Estados Unidos. Uno de ellos tiene el sugestivo
título de Tongues of Fire: The Explosion of the Protestan-
tism in Latin America (1990). Su autor es David Martin.
El otro es de David Stoll y se llama ¿Is Latin America
Turning Protestant? (1990).
Martin hace una interesante conexión entre el
metodismo y el pentecostalismo en relación al rol que el
primero jugó en Inglaterra y después en Estados Unidos.
Así, este autor llega a decir que en el viejo mundo, especí-
ficamente en Inglaterra, este grupo religioso fue una con-
tracultura, mientras que en Estados Unidos fue el corazón
de la cultura (Martin 1990:36).
Otra idea señalada por el autor es que el protes-
tantismo permite, en su expansión hacia América Lati-
na, quebrar el monopolio religioso hasta ese entonces en
manos del catolicismo. Es claro que para algunos, sobre
todo las élites conservadoras, el protestantismo represen-
taba un extraño e incómodo intruso, mientras que para
15
Bernardo Guerrero
los liberales, marcados por su anticlericalismo, este “in-

truso” simbolizaba la existencia de la libertad por sobre
la autoridad, la igualdad sobre la jerarquía, la conciencia
individual sobre lo corporativo, progreso contra reacción,
etc. (Martin 1990: 11). En otras palabras, la presencia pro-
testante marcaba el fin de la hegemonía religiosa del cato-
licismo romano, tal cual lo harían después los evangélicos
en Cariquima.
Quizás el rasgo más atractivo del libro está en su
argumento. Dice que el encuentro entre el viejo mundo,
tanto el hispano como el anglosajón, con la cultura in-
dígena y en consecuencia con el mundo del espiritismo,
cuestión que también ocurrió en Africa, permite percibir
que hay un substrato en que vive lo animado y lo animísti-
co y ambos pueden ser entendidos como sinónimos de Es-
píritu. Con ello deja la puerta abierta para entender el por
qué del avance del movimiento pentecostal en la sociedad
de América Latina. Utiliza el autor la expresión de la pa-
radoja entre lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, hay en
América un campo abonado donde la semilla pentecostal
no tardará en florecer.
Uno de los méritos de Martin radica en su capaci-
dad para armar un tinglado de facetas del pentecostalismo
en el mundo, acudiendo para ello a las diversas publica-
ciones sobre el tema. Asuntos como el de la sanidad di-
vina en México (1990: 165), y también el de los usos que
este movimiento hace de la Biblia, en términos de que
puede ser usada como un talismán de energía espiritual
(1990:167), son interesantes caminos que habrá que pro-
fundizar en esta investigación. Esto me obliga a prestar
16
Presentación
atención, más adelante, a las relaciones entre la medicina

andina y la pentecostal.
En este sentido el libro se asemeja a una gran en-
ciclopedia en la que el autor da muestra de su versatilidad
en el manejo de las fuentes que consulta. Siguiendo con
el argumento central, el autor destaca su postura agregan-
do que la fuente de poder del pentecostalismo radica en
su increíble capacidad para unir y combinar lo viejo con
lo nuevo (1990: 282).
En síntesis, el libro de Martin nos da una ima-
gen y una perspectiva que, a pesar de no contener grandes
atributos teóricos, por lo menos permite profundizar al-
gunas de sus ideas como la relación entre lo nuevo y lo
viejo. Para el caso que nos ocupa leeremos por viejo todo
aquello que tiene que ver con el universo simbólico de los
aymaras.
Stoll plantea el tema del tremendo desarrollo que
han tenido los protestantes en América Latina. Lo anterior
lo lleva a la pregunta que da título a su libro. Examina el
desarrollo de los numerosos protestantes que hay en Amé-
rica Latina y lo cruza con la situación política que hay
en cada contexto. Una preocupación del autor es romper
con la imagen de que el desarrollo de estos movimientos
religiosos, sobre todo en Centroamérica, es obra de los
dólares de Estados Unidos.
Para Stoll, el desarrollo de los movimientos pro-
testantes y en especial del pentecostalismo tiene una
gran incidencia en los aspectos personales, vía la conver-
sión, más que en el cambio de situaciones estructurales.
El apuesta más a la idea de que el pentecostalismo puede
17
Bernardo Guerrero
servir como modelo a otras organizaciones, en términos

de que sus estrategias han sido exitosas si se miden en
relación a la cantidad de miembros que tiene. Desde este
punto de vista, la enseñanza del pentecostalismo sería de
consideración (Stoll 1990: 317, 318, 320).
No obstante lo anterior, Stoll con su énfasis en lo
político descuida elementos de importancia a nivel de la
estructura simbólica; aunque en algunos sitios de su li-
bro hace interesantes anotaciones, como cuando cita un
trabajo de Frederick Conway quien plantea que en Haití
el pentecostalismo, en el tema de la salud ha hecho una
innovación del vudú más que una reestructuración de éste
(Stoll 1990:113). Este autor hace interesantes paralelis-
mos entre el vudú y el movimiento pentecostal, sobre todo
en lo que dice relación a la extraordinaria importancia que
ambos le otorgan al tema de la sanidad. La medicina pen-
tecostal puede ser vista como una revalidación del siste-
ma de creencias tradicionales (Conway 1980: 23).
Extendiéndose más sobre lo mismo, Stoll dirá que
experiencias como la sanidad divina, las profecías y otros
fenómenos son más frecuentes en otras tradiciones reli-
giosas que no necesariamente son cristianas. Agrega que,
cuando los convertidos interpretan al cristianismo como
una forma superior de magia, lo que están haciendo es
“infiltrar” sus creencias tradicionales en la magia dentro
de la nueva religión (Stoll 1990:113).
Esta obra, no obstante sus caracterizaciones gene-
rales, logra dar una visión amplia del extenso y complejo
mapa protestante en las Américas al sur del Río Bravo.
18
Presentación
Los estudios desde Latinoamérica

Un punto de vista brasileño: Rolim
No es esta la ocasión para hacer un largo inven-
tario de los autores latinoamericanos que se han ocupado
del tema, pero para los efectos de nuestra investigación
tomaremos algunas ideas de un autor brasileño, Francis-
co Cartaxo Rolim, en su libro Pentecostais No Brasil
(1985).
El libro es un análisis del pentecostalismo brasi-
leño reelaborando algunos conceptos de la tradición mar-
xista. El autor hace hincapié en que la ideología pentecos-
tal no está inmune a las relaciones de clase. Dirá además
que ésta no es una ideología neutra. Uno de los puntos
centrales del estudio es la concepción de la religión pen-
tecostal como un aparato de la superestructura que, de
una u otra manera, está condicionada por las relaciones
sociales de clase. Hay un fuerte énfasis en la considera-
ción de las clases sociales y de las relaciones sociales de
producción para explicar de dónde surgen las condiciones
sociales que hacen posible o impulsan la aparición de
intereses religiosos particulares, como los de aquellos que
optan por el pentecostalismo. Se ambienta el fenómeno
pentecostal en el contexto de clases dominadas y en el
marco de las relaciones de dominación/ subordinación.
También, dice el autor, se hace necesario ubicar el fenó-
meno del pentecostalismo en referencia a la totalidad de
la sociedad en la que actúa.
Rolim enuncia aquí una idea interesante: los com-
ponentes de protesta estarían referidos a un cambio de si-
tuación, de creyente-objeto (acomodación y conformidad)
19
Bernardo Guerrero
a creyente-sujeto, que da historia a su experiencia religio-

sa y a su sociedad, una vez que su religión es vista como
un componente social.
Argumenta este autor que su intención, al usar
conceptos como el de modos de producción, y específi-
camente el de formaciones sociales-económicas y de cla-
ses sociales, es salir al paso de aquellos que han visto el
mundo de la religión en una especie de autonomía rela-
tiva, casi como encerrada en una burbuja. Pero además,
advierte que no se trata tampoco de caer en un materia-
lismo barato, concibiendo a la religión como un efecto de
lo económico. Su postura es remarcar, tal como lo hemos
visto, el cambio de una situación de objeto a una situación
de sujeto (Rolim 1985:14).
Los estudios desde Chile

La literatura criolla sobre el tema del pentecosta-
lismo es relativamente nueva. Esto,sin considerar el tex-
to de Ignacio Vergara, ya citado, que es prácticamente la
primera obra sobre el fenómeno protestante en Chile. En
este libro se hace un panorama extensivo de su desarrollo
en este país.
Es altamente probable que el “descubrimiento”
del tema del pentecostalismo como fenómeno sociológi-
co sea concordante con el “redescubrimiento” del mundo
popular por parte de la sociología chilena, producto de la
crisis política del 73, con las secuelas que todos conoce-
mos y padecemos. De allí que no debe llamar la atención
que los primeros estudios sobre este fenómeno sociológi-
20
Presentación
co relevarán, sobre todo, sus componentes políticos.3 En

esta perspectiva son ya clásicos los estudios de Lagos y
Chacón.
Estos autores destacaron las relaciones políticas
entre algunas iglesias relacionadas con el Consejo de Pas-
tores4 y el Gobierno Militar. El apoyo brindado por estos
pastores rompe definitivamente con el apoliticismo que
se les había imputado. La perspectiva teórica de Lagos
puede resumirse en el interés por percibir a determinados
agentes religiosos populares como fuente de legitimación
y también, en ver cómo esos universos simbólicos ad-
quieren una relativa eficacia para el logro de esos objeti-
vos (Lagos y Chacón 1982: 15).
La constante de los estudios socio-políticos (én-
fasis en el concepto de legitimidad, por ejemplo) sobre el
pentecostalismo es que subrayan las condiciones externas
del fenómeno pero descuidan su variante simbólica. En el
caso de que se piense en ésta, se hará en función del rol
legitimador pero con la siguiente salvedad: lo simbólico,
para Lagos y Chacón, puede ayudar a aceptar y construir
un proceso nuevo. Con ello se enfatiza que el universo
simbólico no puede reducirse tan sólo a ser efecto de
otros campos como el económico o el político.
3
En el Primer Congreso Chileno de Sociología realizado en Santiago de
Chile el año 1984, en la mesa “Religión, Mundo Popular y Autoritarismo” se
presentó las ponencias “Religiosidad Popular y Movimiento Social en Chile.
Los cristianos evangélicos: un estudio de casos” por Arturo Chacón y “La
función de la religión en el gobierno militar, en el modelo autoritario y en las
Fuerzas Armadas y de Orden en Chile”, de Humberto Lagos.
4
Un grupo de pastores de algunas iglesias pentecostales que optaron por darle
al régimen de Pinochet un no disimulado apoyo a cambio de reconocimiento
público. Este Consejo agrupó a una treintena de iglesias por sobre unas 400
que existen. En otras palabras, representó a un grupo minoritario.
21
Bernardo Guerrero
Ha sido, sin embargo, una visión desde el mismo

campo religioso pentecostal la que ha tratado de indagar
en el universo simbólico de este movimiento. El texto de
Manuel Ossa, Lo Ajeno y lo Propio, Identidad Pentecos-
tal y Trabajo (1991), ensaya algunas cuestiones relativas
a los “componentes internos” del pentecostalismo, como
el universo simbólico y la identidad pentecostal.
Ossa pretende averiguar la forma en que el traba-
jo se sitúa en el sistema simbólico religioso pentecostal.
El piensa que el trabajo debe estar legitimado por ese sis-
tema simbólico, de suerte que esta actividad halle sentido
y significado.
El principal derrotero del trabajo de Ossa está mo-
tivado, más que nada, por el intento de caracterizar el
universo simbólico y la identidad pentecostal. Sobre esta
última, el autor acentúa el proceso de construcción de
identidades como algo en movimiento y que tiene relacio-
nes con un orden social mucho más amplio y hasta cierto
punto contradictorio.
Acerca de la función de la religión pentecostal se
argumenta que ésta actúa como un reducidor de la com-
plejidad amenazante del entorno y lo traduce a una com-
plejidad abarcable, comprensible y que otorga sentido
al interior del sistema religioso. Con ello, Dios se hace
concreto y presente en la comunidad de creyentes (Ossa
1991:122).
En torno a la identidad pentecostal, Ossa habla
de la experiencia del pecado y de la conversión como los
trazos que permiten encuadrar esa identidad. El horizonte
de ésta está dado a su vez por la creación y la escatología.
22
Presentación
El eje simbólico en el cual se estructura es el pecado y

el castigo, obediencia y bendición. Valores tales como la
honradez y la honestidad también constituyen elementos
característicos de esa forma de ser pentecostal.
Sobre el acceso a la identidad pentecostal, el libro
plantea que la puerta que a ella conduce pasa por la con-
versión. Esta es una conversión individual pero que liga
al creyente fuertemente al grupo y a la vez lo separa de su
comunidad, de sus amigos, del barrio, del club deportivo,
etc. De este modo, para Ossa la experiencia de la conver-
sión se traduce en distancia y cercanía, distinción y arti-
culación. Estos son los dos ejes que definen la identidad
pentecostal (Ossa 1991:148).
Lo Ajeno y lo Propio... sin embargo, no logra dar
con una caracterización de la identidad pentecostal y de
su universo simbólico, en términos que permitan distin-
guirlo de otros universos religiosos. No obstante lo ante-
rior, se nota claramente el intento por destacar la dimen-
sión simbólica del fenómeno, tan dejada de lado por los
estudios que anteriormente hemos comentado.
Casi en la misma dirección que el libro anterior,
nos encontramos con los dos volúmenes de En Tierra
Extraña. Para una sociología de la religiosidad popular
protestante (1990). Este libro de Manuel Canales, Samuel
Palma y Hugo Villela se concentra preferentemente en el
análisis del proceso de conversión al pentecostalismo y
su relación con el tema de la identidad pentecostal. Su
primer volumen nos entrega interesantes biografías de
pastores lo que nos permite tener una visión más humana
de ellos. Los autores han querido, a través del “testimo-
23
Bernardo Guerrero
nio”, establecer un puente vivo entre la teoría y la reali-

dad. Estos libros son también un importante avance en la
cuestión de escudriñar las múltiples y complejas facetas
del universo simbólico de este grupo religioso. Además,
hay un intento serio por comprender lo que significa el
proceso de conversión y de paso nos “ofrece” una meto-
dología de análisis para dar mejor cuenta del fenómeno.
Este libro parte de la pregunta ¿Qué es ser pentecostal? y
con ello quieren evitar, sus autores, reducir el fenómeno
religioso a unas cuantas coordenadas estructurales. Con
esa pregunta contestada desde dentro de ese campo reli-
gioso, ubican el plano del sujeto y de la subjetividad de
los pentecostales. En otras palabras, hay un intento por
la recuperación del sujeto en el análisis social. Los auto-
res pretenden entonces comprender este vasto y complejo
universo religioso.
Como ya lo dijimos, el estudio del proceso de con-
versión en cuanto solución de sentido (Canales, Palma y
Villela 1991: 35) es vital para estos autores. La metodolo-
gía empleada tiene que ver con el análisis de contenido en
el que se hacen preguntas al texto, en este caso al relato.
No obstante lo anterior, los estudios del pentecos-
talismo en América Latina han seguido su curso. El aporte
de J.P. Bastian es indiscutido. Lo mismo puede decirse de
André Droogres y su grupo en Amsterdam. La dimensión
de género, también ha abierto nuevos campos, para enten-
der mejor cómo las relaciones entre hombres y mujeres
bajo el manto de lo sagrado adquieren colores propios.
El pentecostalismo desarrollado en lo que pode-
mos llamar “lo rural” no llamó mucha la atención. El pen-
24
Presentación
tecostalismo con dimensiones étnicas no tuvo el mismo

protagonismo. Este libro que ahora presentamos tiene la
intención de mostrar a estas iglesias en su expansión y
desarrollo en las áreas rurales y étnicas de América Lati-
na. El común denominador que tiene este texto es que sus
autores y autoras centran la mirada en los componentes
étnicos que vinculan a estas iglesias con los grupos que lo
recepcionan.
Desde México hasta el sur de Chile, pasando por
Venezuela, Ecuador, Argentina y Bolivia, entregamos una
visión de lo que ha sido este movimiento y de las especi-
ficidades que asumen. Cada autor y autora ha puesto ade-
más el acento en aspectos que difieren en comparación
con otros artículos. No es pues un libro que ofrezca una
sola mirada sobre este rico fenómeno. Y menos aún se
atreve a comparar las diversas incursiones de estos grupos
religiosos. Ofrecemos un panorama que pueda ayudar al
investigador y al lector interesado en estos temas, un ma-
terial etnográfico, teórico y metodológico para entender
mejor la lógica de estas iglesias.
Temas de salud, cambios sociales, configuración
y reconfiguración de identidades étnicas, re-etnificación
y desetnificación, mesianismos, política y clientelismo
constituyen partes importantes de lo que se escribe aquí.
Quechuas, mapuches, aymaras, tobas, son entre otros,
quienes viven la experiencia de estas iglesias cada vez
más numerosa en nuestro continente. Cada postura teóri-
ca de los que aquí colaboran deja en evidencia la comple-
jidad del tema que nos ocupa.
25
Bernardo Guerrero
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28
La etnicidad redefinida:
pluralización religiosa
y diferenciación intraétnica
en Chiapas
Jean-Pierre Bastian1
1
Jean-Pierre Bastian es profesor de sociología de las religiones de la Universidad
Marc Bloch de Estrasburgo, Francia, donde dirige el Centro de Sociología de
las Religiones. Es autor de varios libros entre los cuales destacan Los disidentes,
sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, México, Fondo
de Cultura Económica, 1989, Protestantismos y modernidad latinoamericana;
historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, México,
Fondo de Cultura Económica, 1994, La mutación religiosa de América Latina,
México, Fondo de Cultura Económica, 1997; (coord.), Europa Latina-América
Latina, la modernidad religiosa en perspectiva comparada, México, Fondo de
Cultura Económica, 2002.
29
30
Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas
El cambio religioso ha sido drástico en Chiapas

desde unos 30 años. Mientras en 1970, el 91% de los habi-
tantes se definía como católicos, ya eran sólo 76% diez años
más tarde y 67% en 1990. El derrumbe de la identificación
al catolicismo ocurre en todo el estado, pero con una agude-
za particular en ciertas regiones (los altos, las cañadas y la
zona de mariscal) donde predominan municipios indígenas
o municipios con fuerte densidad de población indígena.
Los censos del INEGI nos informan sobre el tipo de
afiliación religiosa de los no-católicos. Los ítemes escogidos
se refieren a cuatro tipos de datos afuera del ítem católico. Se
trata de los que practican las religiones “protestante o evan-
gélica” (1970:4.8%,1980;11.4%; 1990: 16,2%); “judaica”
(0,1% en 1990) y “otra” (1970:0,3%; 1980:1,5;1990:1,8%);
de los que practican “ninguna” (1970:3,5;1980:10%; 1990:
12,7%) y de un porcentaje muy bajo de “no especificado”
(en 1990:1,4%). Lo que más llama la atención es el cre-
cimiento abrumador de evangélicos y de otras religiones
que se esconden esencialmente bajo el ítem “ninguna”. Este
ítem no nos remite a un crecimiento del ateismo en un es-
tado predominantemente rural, pero más bien al temor que
manifiestan los actores sociales en afirmar una identidad
31
Jean-Pierre Bastian
religiosa muchas veces perseguida o bajo sospecha en el

discurso de muchos antropólogos ampliado por la prensa.
Si todavía ser evangélico puede parecer legítimo, ser Tes-
tigo de Jehová lo es menos. Además, probablemente, bajo
el ítem “ninguna” puede esconderse una religión indígena
entendida como “catolicismo de la costumbre” que esca-
pa a las regulaciones religiosas de la institución católica.
Con todo, en 1990, más de una tercera parte de la población
escapaba a las regulaciones institucionales del catolicismo
romano, y este fenómeno se acentuaba en las poblaciones
indígenas donde en muchos municipios los católicos repre-
sentan ya, menos de la mitad de la población.
Esta evolución de las representaciones y de las per-
tenencias religiosas de los indios chiapanecos ha tenido
cierta visibilidad por los conflictos que se han generado. En
muchos municipios, la diferenciación religiosa ha provoca-
do violentas confrontaciones que dan la apariencia de ser
religiosas. Sin embargo, detrás de los intereses religiosos,
afloran intereses políticos y ante todo económicos. Quisie-
ra tratar de entender el sentido de este proceso acelerado
de diferenciación religiosa intraétnica. En primer lugar me
propongo examinar la situación de estas comunidades di-
vididas. En segundo lugar quisiera entender la causa de la
división. En tercer lugar, trataré de interrogar el tipo de et-
nicidad que se elabora sobre un tal fenómeno.
La comunidad étnica dividida

Chiapas es el estado mexicano con la tasa más ele-
vada de no-católicos romanos; en ciertos municipios, estos
pertenecen al catolicismo de la costumbre; sin embargo la
32
mayoría son miembros de organizaciones religiosas liga-

das al protestantismo histórico (presbiterianos, bautistas,
nazarenos), al pentecostalismo (Asambleas de Dios, Iglesia
de Dios de la Profecía..) y a otros varios movimientos reli-
giosos no protestantes de origen norteamericano o nacional
(Adventistas, Testigos de Jehová, Luz del Mundo...). Por
primera vez en cinco siglos de presencia continua, la Iglesia
Católica, con sus tres diócesis (San Cristóbal, Tuxtla Gutié-
rrez y Tapachula) no logra más regular las creencias de la
población. Mientras hasta entonces, las expresiones religio-
sas correspondientes al concepto de “costumbre” se habían
siempre manifestado en una relación de subordinación y de
aceptación de la autoridad episcopal reconocida, hoy día,
el catolicismo costumbrista no tiene reparos en oponerse al
catolicismo institucional, ante todo cuando éste desarrolla
prácticas eclesiales cercanas a la corriente de la Teología de
la liberación, como es el caso en la diócesis de San Cristó-
bal de las Casas. Por otra parte, sectores enteros de la pobla-
ción adoptan prácticas religiosas nuevas, protestantes o no,
y escapan así a la regulación del catolicismo institucional.
Una sociografía detallada revela un proceso que
puede llevar la Iglesia católica a verse desposeída a cor-
to plazo de su monopolio sobre las conciencias y a perder
incluso su hegemonía. Según los datos recolectados para
1990 por el INEGI (Chiapas, resultados definitivos 1991),
esto se produce ya en 22% de los 111 municipios del es-
tado, vale decir en 25 municipios donde los católicos re-
presentan menos del 50% de la población. Esta geografía
de la “descatolización” coincide con las periferias étnicas,
con las regiones donde la violencia agraria es la más fuerte
33
Jean-Pierre Bastian
y donde se ha implantado la guerrilla zapatista. Se trata de

tres regiones de predominio indígena: los Altos de Chiapas,
las Cañadas y la zona de Mariscal. En los Altos, algunos
municipios eran ya para 1990 en mayoría no católicos o al
punto de llegar a serlo. Los católicos eran 49,2% en Cha-
nal, 43,4% en Chenalho, 52,8% en Oxchuc 52,8% y 37,4%
en Tenejapa mientras que en otros municipios el aparente
monolitismo relativo católico (Chamula 70.4%, Mitontic
92,8%, Zinacantán 94,2%) se debía a las expulsiones re-
petidas de las familias heterodoxas por los caciques indíge-
nas. Durante estos veinte últimos años, en estos tres últimos
municipios, miles de habitantes han sido expulsados hacia
las periferias de San Cristóbal de las Casas o han emigrado
hacia la región pionera de las Cañadas. En esta segunda
región, hoy día en parte territorio zapatista, los expulsados
han constituido parajes enteramente “protestantes” cam-
biando así la composición religiosa de los municipios de tal
modo que los católicos eran ya solo el 39.7% en La Inde-
pendencia, el 66,3% en Las Margaritas y el 58,7% en Oco-
singo. La tendencia es aún más clara en la zona fronteriza
de Mariscal donde predominan las comunidades indígenas
Mams. En 1990, los católicos romanos constituían el 20%
de la población del municipio de Bejucal, 27% de El Por-
venir, 27,8% de Bella Vista, 35 % de La Grandeza, 40% de
Motozintla, 43,7% de Mazapa, 48% de Frontera Comala-
pa, 52% de Amatenango et 59,4% de Siltepec. Durante los
años de 1980, trastornadas por el flujo de indios Mams de
Guatemala expulsados por la confrontación entre tropas gu-
bernamentales y la guerrilla, las comunidades Mams han
vivido, en ambos lados de la frontera (García Ruiz; 1988),
una verdadera mutación de sus afiliaciones religiosas.
34
Chiapas siempre ha sido un mosaico étnico. Las et-

nias actuales son el fruto de las reconstrucciones identida-
rias de larga duración. El Estado colonial usó de las divisio-
nes étnicas reconstituidas para facilitar el control político
de la región. Aunque unos movimientos indios mesiánicos
se manifestaron de manera esporádica (Favre; 1971), nun-
ca hubo indios genéricos unidos en un común proyecto de
resistencia al poder colonial. En cambio, hasta los años de
1950, una cierta estabilidad en la repartición territorial y
un mismo universo simbólico cívico-religioso aseguró una
gran homogeneidad al comportamiento de las etnias a pesar
de la diversidad lingüística. Esta estabilidad empezó a que-
brarse en los municipios indígenas de la vecina Guatemala
donde se anticipó un proceso de confrontación intraétnica al
favor de los regímenes revolucionarios, entre 1944 y 1954.
En aquel momento se agudizó la lucha por la tierra. La dife-
renciación religiosa intraétnica se afianzó ahí sobre la doble
base del crecimiento de sectores étnicos protestantes y de
otros sectores étnicos vinculados con la Acción Católica,
ambos oponiéndose al catolicismo de la costumbre (Pattrid-
ge; 1995). Este proceso se dio un poco más tarde en los
municipios étnicos de Chiapas. Jan Rus (1995) ha mostrado
de qué manera la relación de la población a la tierra culti-
vable en las comunidades de Los Altos empeoró a partir de
la mitad de los años 1950 y durante los años 1960. Pero en
aquel entonces, la estabilidad de las comunidades étnicas
no se vio amenazada por que las tierras bajas del estado
siguieron ofreciendo trabajo para una franja de población
étnica joven que lograba encontrar un empleo temporal. A
partir de los años 1970 y de 1980, la lucha por la tierra se
35
Jean-Pierre Bastian
agudizó aún más por el constante crecimiento demográfico;

pero el cambio fundamental vino de las nuevas relaciones
económicas imperantes en las tierras bajas del Estado. Ahí,
el cambio de una economía de cosecha a una economía ga-
nadera, el uso creciente de tecnología moderna que recorta-
ba el uso de mano de obra y la baja drástica de los precios
del café, frenaron tremendamente la demanda de mano de
obra indígena.
Como lo escribe Rus “el empleo migratorio agríco-
la que permitió emplear de 60.000 hasta 75.000 Mayas de
los Altos al principio de los años de 1970, había bajado al
principio de los años de 1990 a menos de 40.000 o 50.000
trabajadores” mientras la población de hombres en edad la-
boral “había crecido entre los Tzotziles, Tzeltales, Tojoloba-
les y Choles de 125.000 hasta los 210.000 para 1990” (Rus;
1995:82-83). Este cambio en la economía regional y en las
tasas de uso de mano de obra indígena acarreó tensiones sin
precedentes en las comunidades étnicas; las expulsiones y
los flujos migratorios fronterizos reforzaron la atomización
de las poblaciones indígenas en particular en las regiones
pioneras donde los parajes étnicos se suceden sin otra lógi-
ca que la migración corporativista por grupos de parentes-
co. A eso se añadieron unas tensiones intraétnicas ligadas a
una diferenciación social acelerada por la expansión de la
economía de mercado y las confrontaciones entre indígenas
y de indígenas con mestizos por el problema de la tierra
(Rus; 1995). La multiplicación de las afiliaciones religiosas
fue paralela al proceso de crisis económica estructural en
la cual entraron las comunidades étnicas. De hecho fue du-
rante las décadas de 1970 y de 1980 que se dio la explosión
36
religiosa no católica. Fue el fruto de un proceso que las sec-

tas reforzaron ofreciendo una respuesta simbólica a la crisis
estructural de las economías indígenas.
El rechazo del sistema de cargo

En las comunidades indígenas, lo religioso y lo po-
lítico se encuentran mezclados y las fiestas religiosas son
un factor determinante de la reproducción social. La antro-
pología funcionalista ha mostrado de qué manera el sistema
de fiestas descansa sobre un tipo de organización religiosa,
las cofradías y las mayordomías. Se trata de asociaciones
cuyos miembros se reclutan entre ciertos oficios o ciertos
barrios de los municipios (Lundius; 1993). A su turno, los
individuos representando familias extendidas se ven encar-
gados de asegurar el costo y la marcha de la fiesta. De ahí
el termino de “cargo” que ha sido usado y refleja el carácter
coercitivo de la función que requiere tiempo y dinero. A la
vez, el sistema de cargos asegura una movilidad simbólica
orientada hacia la búsqueda de un prestigio siempre mayor
ligado a la ejecución del cargo. Para muchos antropólogos,
el sistema de las fiestas religiosas ha sido la base y la causa
de la estabilidad social y cultural de los grupos indígenas.
La participación en los cargos aseguró la integración co-
munitaria y el igualitarismo económico de las sociedades
indígenas. De hecho, en las economías tradicionales pre-
capitalistas, los gastos rituales suntuarios asumidos por
turno por las principales familias movilizaba la riqueza de
los indígenas más prósperos y les impedía transformarse
en emprendedores capitalistas. De esta manera, la comuni-
dad indígena se regulaba a través del proceso de consumo
37
Jean-Pierre Bastian
y quema del excedente impidiendo toda movilidad social y

prevenía así las iniciativas económicas capaces de destruir
el lazo social (Cancian; 1965).
Este análisis presupone la estabilidad de las enti-
dades étnicas y pudo reflejar una cierta realidad indígena
pasada. Sin embargo, en el plano teórico, un tal acerca-
miento ha conducido a la substancialización de la identidad
étnica (Poutignat; 1995:134-153). La rápida inserción de
las sociedades indígenas en la economía de mercado con
las políticas de desarrollo promovidas por el estado durante
los años de 1940 y de 1950 ha modificado drásticamente la
realidad social indígena. Esto ha provocado entre los Tzo-
tziles y los Tzeltales de Los Altos, una diferenciación social
intraétnica creciente. Como lo han constatado Smith (1981)
y Cancian (1992), hoy día el sistema de fiestas no asegura
más la redistribución del excedente y el equilibrio comu-
nitario, sino, al contrario, intensifica el consumo. Así se ha
generado un lucrativo mercado ligado al ritual religioso. La
venta de alcohol (el posh para ser exacto), de velas, de flo-
res, de imágenes y más recientemente de gaseosas produ-
cen ingresos cuantiosos a los detentores del transporte y del
comercio, dándoles además los medios económicos para
acaparar las tierras y los medios simbólicos para legitimar
su hegemonía. Si se toma en cuenta que las comunidades
indígenas celebran en promedio una fiesta al mes2 y que
2
Por ejemplo en San Juan Chamula las principales fiestas son las siguientes:
Sebastián Mártir (enero 18-20); Carnaval (febrero), San José, (19 marzo),
Semana Santa (abril), Santa Cruz (mayo), San. Juan Bautista (junio 19-24),
Santa Rosa de Lima (agosto 28-30), San Mateo apóstol (septiembre 20-21),
Virgen del Rosario (octubre 5-7), Todos Santos (noviembre 1-2), Navidad
(diciembre 25).
38
los indios recurren constantemente a los favores de algún

santo, parece claro la importancia del control del mercado
ritual. Este mecanismo cívico religioso refuerza una estra-
tificación asimétrica en la medida en que son los indígenas
detentores de los comercios y de los medios de transporte
y sus clientes políticos quienes aseguran las fiestas religio-
sas, momento de consumo privilegiado de alcohol, velas,
comida, y por lo mismo de creación de deudas. Así, las
ceremonias religiosas han sido desposeídas de su función
redistributiva; ellas premian a los indios más ricos, los ca-
ciques, ofreciéndoles un prestigio incrementado y asegu-
rando el refuerzo de sus monopolios; las fiestas sirven para
legitimar las desigualdades crecientes en el seno mismo de
la comunidad indígena.
El cacicazgo ha sido una creación del estado colo-
nial. Pero el Estado revolucionario del siglo XX lo ha re-
tomado para asegurar el control de las poblaciones indíge-
nas a través de este sistema de mediación entre la sociedad
global y las comunidades étnicas. El estado contribuyó así
a formar una élite indígena estrechamente asociada a las
políticas integracionistas fomentadas por los aparatos pa-
raestatales, en particular por el Instituto Nacional Indige-
nista. Desde los años de 1920, los caciques reconocidos o
impuestos por el Estado se han dado cuenta que una de las
maneras de conservar y de incrementar su poder consistía
en el uso de las instituciones político religiosas tradiciona-
les para su propio provecho. Así, con el apoyo político del
estado, se han servido de la fiesta ritual para reforzar un
control social cuyos límites se reflejan, ayer como hoy, por
la arbitrariedad y una violencia intraétnica continua.
39
Jean-Pierre Bastian
Es precisamente cuando se produjo esta apropiación

de las fiestas religiosas por los caciques que las sectas han
empezado a crecer entre ciertos sectores de las comunidades
indígenas. Ellas son una manifestación de la diferenciación
social creciente y de los antagonismos sociales intraétnicos
ligados al empobrecimiento de amplios sectores en el seno
mismo de los municipios indios. Rus ha dado cuenta tanto
de este proceso de desposeimiento y a la vez del nacimiento
de alternativas económicas esencialmente artesanales forja-
das por un lumpen artesanado de mujeres indígenas (Rus;
1995:82).
De hecho, se observa que la adopción de nuevas
prácticas religiosas se realizó por los sectores sociales mar-
ginados o en vía de marginación. Es por eso que los indíge-
nas heterodoxos se encuentran de preferencia en los parajes
y ejidos dispersos en la periferia del municipio, mientras
los caciques detentan los comercios, las casas y las mejo-
res tierras de la cabecera. Esta geografía de la adhesión a
los nuevos movimientos religiosos explica también que las
conversiones no sean individuales sino más bien corporati-
vas y sigan las redes y los lazos de parentesco como lo ha
mostrado Siverts (1969) en el contexto del municipio de
Oxchuc.
Las nuevas prácticas culturales son un medio para
realizar la huelga del sistema de explotación ligado a la
fiesta político-religiosa y se traduce en primer lugar por el
rechazo del trabajo comunitario (tequio) gratuito del cual
suelen también aprovecharse los caciques. La adopción de
religiones de tipo protestante y su rechazo del alcohol, del
tabaco y de las distracciones ligadas a la fiesta tradicional
no se dio por casualidad. Se trata de una opción deliberada
40
buscando la autonomía simbólica y la huelga de las prácti-

cas rituales para las cuales la ingerencia de alcohol es im-
prescindible. Las nuevas prácticas religiosas no se limitan
al rechazo del consumo y del gasto ligados al sistema de
fiestas; ellas cuestionan también el sistema de cargos siem-
pre más costoso y menos asequible para las nuevas genera-
ciones empobrecidas surgidas del boom demográfico. La
tendencia a la reformulación del sistema de cargo parece
generalizarse. En algunos pueblos donde las actividades
económicas se han diversificado y desarrollado de manera
notoria, estas transformaciones han llevado a los jefes de
familia de los parajes a buscar evadir los gastos crecientes
ligados a los cargos. Esta actitud se tradujo por la erección
de capillas independientes y la creación de sistemas de car-
gos menos onerosos, relativamente autónomos frente a los
del centro del municipio (Smith; 1981:56-57).
En este caso se puede hablar de una ruptura ad intra
que no hace peligrar el sistema y no provoca violencia. De
igual manera, en otros pueblos fuera de Chiapas, se pudo
observar el abandono del sistema de cargos, sin que haya
conflictos, en la medida en que los nuevos grupos religiosos
no católicos aseguran una cierta continuidad simbólica del
sistema (Dow; 1993). En cambio, en las comunidades indí-
genas donde el sistema de cargos se encuentra fuertemen-
te estructurado y vivo, la construcción de lugares de culto
que salen del sistema simbólico amenazan los mecanismos
mismos del poder caciquil. Esto conduce a las violentas
persecuciones religiosas (encarcelamientos, asesinatos.
incendios de templos y casas, violaciones, linchamientos,
secuestros, expulsiones...) por parte de los caciques amena-
41
Jean-Pierre Bastian
zados en su hegemonía por la huelga religiosa. Por eso los

caciques Chamulas han expulsado durante los años de 1970
y de 1980, unos 30.000 miembros de su municipio sobrepo-
blado (más de 50.000 habitantes en 1990). A partir de 1964,
la adopción de prácticas presbiterianas, adventistas y luego
pentecostales por sectores sociales chamulas marginados,
se ha traducido por unos enfrentamientos por el poder mu-
nicipal desde 1970. En un país donde la democracia es una
ficción que se ejerce a través del clientelismo con eslabones
desde la cúpula del estado hacia las bases indígenas, los
caciques chamulas apoyados por el Partido Revolucionario
Institucional (PRI) denunciaron los efectos aculturadores y
enajenantes de las sectas. Con eso, buscaron ocultar el pro-
blema fundamental ligado a la acumulación capitalista y al
ejercicio del poder en el seno mismo de las comunidades
indígenas. Por su lado, los indios protestantes chamulas, a
veces aliados con sectores católicos progresistas cercanos
al obispo de San Cristóbal de las Casas, no han tenido repa-
ro en afiliarse a un partido de derecha, el Partido de Acción
Nacional (PAN), para llevar el combate. Durante las elec-
ciones municipales de 1974, mientras los “protestantes” y
los católicos progresistas habían conseguido llevar al poder
un candidato de la oposición al PRI, los caciques procedie-
ron impunemente a las primeras expulsiones masivas, ale-
gando el no respeto de las tradiciones religiosas étnicas y la
amenaza de quiebre de la identidad étnica. A pesar de una
constitución asegurando el derecho a la libertad de culto, el
estado no castigó estas acciones ilícitas con el pretexto de la
amenaza a las identidades étnicas por parte de las sectas. Los
caciques, todos afiliados al PRI, recuperaron así el poder,
42
por la fuerza y con la legitimación estatal, y mantuvieron el

catolicismo de la costumbre. Pero, criticados y castigados
por el obispo progresista de la diócesis, no tuvieron reparo
para romper el lazo privilegiado con el catolicismo romano
y se afiliaron con la Iglesia ortodoxa cismática cuya sede se
encuentra en la capital del estado. Desde entonces, la protes-
ta religiosa no dejó de crecer dentro del municipio a la par
con las expulsiones, las persecuciones y los enfrentamien-
tos entre “católicos” y “protestantes”3. En otros municipios,
como en Zinacantán, la oposición a los caciques se apoyó en
un partido de izquierda (el Partido de la Revolución Demo-
crática) para enfrentar a los caciques ligados al PRI4.
De derecha o de izquierda, la opción política en el
medio indígena parece secundaria frente a las opciones re-
ligiosas.
En este contexto, la diferenciación política es ante
todo una diferenciación religiosa. Por eso los conflictos in-
traétnicos aparecen como unas guerras de religión. En un
universo no secularizado, lo religioso endógeno es portador
de una ruptura más nítida que las mediaciones partidistas
que son percibidas como unas estructuras importadas no
3
Las expulsiones afectan la mayoría de los municipios indígenas de los Altos
de Chiapas y en particular los de Chamula, Chalchihuitán, Chenalhó, Mitontic
et Zinacantán, así que numerosos otros municipios en la zona de influencia
zapatista, en particular en Las Margaritas. Sobre el caso de la comunidad
Chamula ver Cantón Delgado, 1994, pp.44-49 y Bastian, 1994, pp. 256-258.
Cf. también, Informe sobre el problema de las expulsiones en las comunidades
indígenas de los Altos de Chiapas y los derechos humanos, México, Comisión
Nacional de Derechos Humanos, 1992, 37 p. y Proceso, México, No.907, 20 de
abril de 1992, pp.10-14.
4
“Lo religioso un velo de la lucha interna por el poder en Los Altos”, en La
Jornada, México, 22 de febrero de 1994, p.16. “Resurge la violencia interétnica
en San Juan Chamula”, en La Jornada, 21 de noviembre de 1995. Sobre la
violencia electoral Cf. Proceso, México, 26 de junio de 1995, p.34.
43
Jean-Pierre Bastian
indias. Una pregunta legítima surge entonces: ¿Qué tipo de

identidad étnica se construye sobre esta violenta polariza-
ción religiosa?
La etnicidad redefinida
Una abundante literatura antropológica de combate
ha denunciado las sectas, protestantes o no, por su acción
enajenante en el seno de las comunidades indígenas. Uno
puede preguntarse por qué serían aquellas más aculturado-
ras que el catolicismo barroco o el actual a menudo pola-
rizado entre los partidarios de la Teología de la Liberación
y los activistas de la Acción Católica. El catolicismo ins-
titucional se ha desarrollado bajo la conducción de agentes
blancos o mestizos, ajenos a las comunidades indígenas, a
menudo con una marcada presencia de clérigos extranjeros
entre los grupos étnicos (Pattridge; 1995:27). En cambio,
las sectas y el catolicismo de la costumbre tienen un punto
común: ambos son expresiones religiosas elaboradas por
los propios indígenas bajo la conducción de líderes indios.
El catolicismo costumbrista es tardío y su origen se expli-
ca como respuesta a las acciones en contra de las corpo-
raciones por el estado liberal decimonónico (Wasserstrom;
1983:145-150). Los nuevos cultos son recientes, pero tam-
bién se encuentran en afinidad electiva con el chamanismo
ancestral. El milenarismo pentecostal, las prácticas tauma-
túrgicas que revive y el hablar en lenguas extrañas (gloso-
lalia) se inscriben en continuidad con el universo ancestral
indígena. Como en el caso del catolicismo costumbrista, las
nuevas religiones disponen de un cuerpo de especialistas
indios de lo religioso, los pastores y evangelistas, a menudo
44
antiguos chamanes, creadores de sociabilidades religiosas

étnicas. Aún cuando estas sociedades religiosas se insertan
en unas estructuras religiosas nacionales o internacionales,
parece que su autonomía local o regional se mantiene a la
vez que pueden valerse de los apoyos y los medios exóge-
nos cuando es necesario. Así, la Iglesia nacional presbite-
riana de México cuenta con siete consistorios en Chiapas,
cuatro de ellos indios, llevando los nombres de “tzeltales”,
“tzotzil” y “chol”, subrayando de esta manera el respeto de
las identidades étnicas de los fieles y el libre uso de sus len-
guas. De igual manera las sociedades religiosas bautistas, de
tipo congregacionalistas, otorgan una autonomía administra-
tiva a la sociabilidad religiosa local respetando la idiosincra-
sia corporativa y comunitaria. Al mismo tiempo, estos mo-
vimientos religiosos aceptan y refuerzan la identidad étnica
de sus fieles al traducir los evangelios en los idiomas étnicos
a menudo codificados por primera vez así. En un contexto
étnico donde predomina el analfabetismo, tener acceso a un
texto sagrado ejerce una atracción certera. De igual manera,
estas iglesias respaldan pequeños proyectos de desarrollo a
escala local y estimulan la cooperación; aún cuando aque-
llos suelen fracasar, dejan la impresión de que se puede salir
de los mecanismos de cooptación de impuestos por el Esta-
do. En estas poblaciones donde predominan la pobreza, el
analfabetismo y las enfermedades endémicas, los nuevos
movimientos religiosos contribuyen como lo ha adelantado
Turner (1979) al desarrollo comunitario.
Por eso, frente al catolicismo de la costumbre, las
sectas ofrecen la ventaja de ser portadoras de una moderni-
dad relativa, sin dejar de seguir ancladas en el imaginario
45
Jean-Pierre Bastian
ancestral indígena. Mientras la costumbre mantiene la co-

munidad bajo la doble tutela de los caciques y de las ini-
ciativas estatales, los nuevos movimientos religiosos dejan
vislumbrar una posible autonomía. Pueden incluso llegar
a reforzar la autonomía y las reivindicaciones políticas de
ciertos sectores indígenas fundando un nuevo lazo comuni-
tario como lo ha mostrado Rappaport (1984) en el caso de
los indios Páez y Gambianos del sur de Colombia (Cauca).
Esto aparece en los poblados creados por los migrantes de
los años de 1970 y 1980 en la región de las Cañadas y en
las colonias nuevas de las periferias de San Cristóbal de las
Casas. Estas comunidades pioneras han adoptado nombres
bíblicos (Nueva Jerusalén, Jericó, Betania, Nueva Galilea,
Palestina) con una fuerte tonalidad milenarista que parece
significar la utopía de la reconstrucción étnica, asumiendo
una diferencia religiosa constitutiva.
También en la zona de Mariscal, los nuevos mo-
vimientos religiosos no parecen disolver la identidad étni-
ca, sino más bien adoptar su geografía. Hernández Castillo
(1994) constata que en el país Mam, el presbiterianismo
empezó desde los años de 1930 volviéndose un componen-
te de la etnicidad. Todos los protestantes eran indios y los
no-indios identificaban el protestantismo con la etnicidad
(Hernández Castillo; 1994:94). En particular, el presbiteria-
nismo contribuyó a la preservación del idioma Mam, a la
vez que facilitaba la reelaboración de la religión popular.
Frente al fracaso de las políticas gubernamentales de inte-
gración, algunas comunidades Mams han dibujado de ma-
nera aún más abrupta su diferencia haciéndose Testigos de
Jehová. No se trataba sólo de adaptarse al cambio como en
46
el caso del presbiterianismo, pero de “aislarse y de prote-

gerse de él” (Hernández Castillo; 1994:97).
Las relaciones entre las organizaciones religiosas
internacionales, nacionales y locales provocan situaciones
que pueden variar en función del peso relativo de los agen-
tes exógenos. Pero es posible que la adopción de modelos
religiosos exógenos responda a una larga tradición de resis-
tencia y adaptación por parte de las comunidades étnicas.
Como lo adelantaba Gros, “llegar a ser protestante en un
país católico no significa abandonar su diferencia, sino de
cierta manera manifestarla modernizando su forma” (Gros;
1992:129, Rappaport; 1984).
Esta continuidad de la diferencia aparece en lo que
toca al uso del idioma étnico en los cultos. En el caso de los
Mams de San Juan Ostuncalco, Guatemala, presbiterianos
desde los años de 1930, Scotchmer (1991) ha mostrado que
estos han incrementado el uso del idioma Mam para sus ri-
tuales durante los años de 1980 mientras el uso del castella-
no se generalizaba para los intercambios cotidianos, al mis-
mo tiempo. Este recurso al Mam no se elaboró en ruptura
con la cosmología india sino al contrario permitió retomar
un buen número de elementos tradicionales. Eso explica la
gran atracción por el pentecostalismo cuya flexibilidad y
maleabilidad doctrinal facilita aún más que el presbiteria-
nismo esta recomposición del universo simbólico. La tesis
de Scotchmer permite constatar que, como el catolicismo
español de antaño, los nuevos movimientos religiosos son
una sustancia moldeable para los Mayas, a pesar de los in-
tereses exógenos que presupone una tal difusión. La exis-
tencia de los grupos étnicos depende del mantenimiento de
47
Jean-Pierre Bastian
sus fronteras físicas y simbólicas. Los dirigentes indios de

los nuevos movimientos religiosos son capaces de articular
la diferencia étnica a la novedad religiosa y cultural impor-
tada.
Conclusión
Un nuevo pasaje religioso se dibuja en las tierras
indias de Chiapas. Toma la forma del conflicto entre orga-
nizaciones religiosas rivales movilizadas por grupos de in-
tereses antagónicos. A la vez este cambio religioso produce
un proceso de pluralización de las creencias. ¿Será un signo
de secularización de las sociedades indígenas? De hecho, la
adhesión a las organizaciones protestantes, pentecostales y
de otra índole, implica a la vez un rechazo del ritmo festivo
cíclico y una correspondiente desacralización del tiempo im-
puesto por el calendario católico-costumbrista. Este proceso
puede inducir una cierta racionalización de las creencias y,
consecuentemente, de la vida económica. Sin embargo, con-
viene cierta prudencia en cuanto a la aplicación mecánica de
la tesis weberiana. La ascesis practicada por los actores so-
ciales indígenas no es el fruto de la inculcación de una ética
proviniendo del puritanismo anglosajón; el rigorismo ético
adoptado por los indígenas sirve ante todo de instrumento de
rechazo a las manipulaciones simbólicas y a las coerciones
económicas ligadas a la fiesta ritual costumbrista. No surge
con, ni crea un espíritu emprendedor entre los conversos que
sobreviven en este capitalismo del pobre que es la econo-
mía informal. En la comunidad étnica, los emprendedores
y los ricos son los caciques católicos, costumbristas o no,
y los pobres y marginados, los del lumpen-artesanado son
48
los no católicos, protestantes y otros. Tampoco las conver-

siones son la manifestación de una privatización y de una
individualización del creer, pero más bien siguen los lazos
de parentesco y se inscriben en estrategias corporativas cuyo
eje es el líder religioso disidente. Contra toda racionaliza-
ción teológica, el recurso a lo mágico maravilloso subsiste
a través de la efervescencia pentecostal característica de la
mayoría de los nuevos movimientos religiosos. Aunque es-
tén rompiendo la homogeneidad religiosa étnica, estos re-
construyen un lazo social, étnico también, en estas colonias
de población pionera de la frontera lacandona o en el seno de
las microcomunidades religiosas de los “indios urbanos” de
las periferias de San Cristóbal. Al respecto, conviene recor-
dar que la etnicidad no es un hecho inmutable, “ella impli-
ca siempre un proceso de selección de rasgos culturales de
los cuales los actores sociales se valen para transformarlos
en criterios de asignación y de identificación”5. Los nuevos
movimientos religiosos pueden, tanto como el catolicismo
ejercer esta función emblemática y servir de nuevos marca-
dores de adhesión étnica. Es por eso que, aún después de 10
años de expulsión de sus comunidades chamulas o zinacan-
tecas, los indígenas “protestantes” buscan todavía reingre-
sar a su territorio (Poutignat; 1995:141). Pero, para no verse
obligados a firmar arreglos exigiéndoles aceptar el regreso
al estatus quo, consiguen el apoyo de comités regionales,
nacionales y aún internacionales de defensa de los derechos
humanos. El proceso de pluralización religiosa pone un fin
5
“Retornan indígenas evangélicos, tras 10 años, a Zinacantán”, en La Jornada,
México, 30 de mayo de 1995, p.17. “Gobernación descarta la militarización de
San Juan Chamula”, en La Jornada, 23 de noviembre de 1995. Cf también. El
Universal, México, 1 de marzo de 1994, p.1 et 10.
49
Jean-Pierre Bastian
al monolitismo religioso de la costumbre y facilita el recur-

so a mediaciones exteriores a la comunidad étnica, pero no
implica necesariamente la asimilación en la sociedad glo-
bal. Al reivindicar su derecho a la reintegración, los indios
disidentes rechazan la violencia simbólica y física que les
imponen los caciques y afirman que su identidad pasa por el
mantenimiento de su relación privilegiada al espacio étnico
y al idioma, precisamente por que la etnicidad se encuen-
tra recompuesta en estas comunidades imaginarias que son
las sectas. En esta lucha, está en juego la construcción de
una modernidad india fundada en el derecho al pluralismo
religioso, a la vez como medio de mantener la diferencia
étnica frente a la sociedad global y como intento de erradi-
car la violencia intraétnica legitimada por el catolicismo de
la costumbre. Con la difusión de las sectas entre sectores
sociales indígenas empobrecidos, lo que está en juego es la
redefinición de la identidad étnica en el sentido de un plura-
lismo intraétnico en construcción.
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53
54
Algunas observaciones acerca del
Pentecostalismo rural
en Venezuela
55
56
Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela
Introducción
En las últimas dos décadas muchos sociólogos han
observado la asombrosa rapidez de la expansión del mo-
vimiento pentecostal en todos los países latinoamericanos,
pero la mayoría de estos estudiosos hicieron sus investi-
gaciones en las áreas urbanas. Así sabemos relativamente
poco de la penetración de la nueva fe al ambiente rural. Es
cierto que en Brasil los primeros misioneros evangélicos/
pentecostales extranjeros, quienes llegaron a Belem en la
segunda década del siglo XX establecieron iglesias en al-
deas aisladas en la zona deprimida del noreste, donde la
Iglesia Católica casi no estaba presente. Sabemos también
que en Argentina y en Bolivia misioneros protestantes ex-
tranjeros ya mantenían misiones entre indígenas durante
la primera mitad del siglo XX y que en Ecuador florecen
congregaciones pentecostales en muchos pueblos indígenas
andinos.
Sin embargo, los más conocidos estudios acerca
del movimiento pentecostal latinoamericano fueron hechos
principalmente en las zonas marginales de las mega-ciuda-
57
des entre ex-campesinos, provenientes del interior de los

respectivos países. Recientemente se observa también un
rápido crecimiento de las iglesias pentecostales “reforma-
das” entre miembros de las nuevas clases medias urbanas,
lo que comprueba que el pentecostalismo no es solamente
“opio para los pobres” sino una respuesta positiva al anhelo
para una nueva expresión de la espiritualidad.
Hasta hace poco, mis propios estudios se llevaron
a cabo principalmente en el ambiente urbano, pero tam-
bién podía hacer investigaciones sobre algunas congrega-
ciones rurales en pequeños pueblos y aldeas del interior de
Venezuela. Las observaciones expuestas en este ensayo se
refieren a tres movimientos: La Iglesia Nativa del Apure,
Luz del Mundo y a algunas congregaciones de Barlovento
(Miranda), asociadas a las Asambleas de Dios. En las zonas
rurales, al lado de estas denominaciones, existen numero-
sas iglesias, quienes trabajan por su cuenta o sólo son afilia-
das informalmente a iglesias más poderosas en las grandes
ciudades. Así la Iglesia La Cruz en Maracaibo mantiene
contactos con congregaciones en el interior del Estado de
Zulia. Los pastores de las iglesias afluentes invitan a veces
a sus hermanos rurales para seminarios o reuniones y ayu-
dan en caso de necesidad.
Hoy en día hay mayor comunicación entre el cam-
po y la ciudad, debido a carreteras, teléfono y radio, y así
el crecimiento de las iglesias pentecostales en el interior de
la república se debe también al frecuente movimiento de
la población: los campesinos, visitando a sus parientes en
las ciudades, llegan a conocer la nueva fe, debido a con-
tactos personales con los convertidos. La migración a las
58
ciudades no es siempre permanente, sino es ocasionada por

circunstancias personales, por oportunidades económicas y
educativas. A menudo los viejos, quienes se convirtieron en
la ciudad, vuelven a sus aldeas natales y establecen núcleos
de la nueva fe. Así la expansión del pentecostalismo se debe
también a las migraciones en ambas direcciones y no sola-
mente al proselitismo de misioneros.
En la actualidad, el pentecostalismo está en manos
de venezolanos nativos. Muchos pastores recibieron por lo
menos una formación rudimentaria en cursillos y semina-
rios. Hoy en día, las estrictas reglas de comportamiento del
pentecostalismo tradicional se están cambiando también en
el área rural para estar conforme a la vida moderna. Las
canciones solemnes de los libros de canto que fueron intro-
ducidos por los primeros misioneros evangélicos extranje-
ros fueron reemplazadas poco a poco por ritmos alegres y
modernos de salsa y beat. Este hecho ha contribuido tam-
bién a la expansión. Tanto en las ciudades como en el inte-
rior del país, se pueden escuchar los programas radiales de
numerosas iglesias evangélicas, que propagan esta clase de
música al gusto de los jóvenes.
En las ciudades venezolanas ya existían algunas
iglesias “evangélicas”, bautistas y presbiterianas, al princi-
pio del siglo XX, bajo el mando de misioneros extranjeros.
Por regla general, los venezolanos identifican todas las igle-
sias no-católicas como evangélicas. Hay que señalar que el
pentecostalismo es también un movimiento evangélico. Se
distingue de las otras iglesias por el Bautizo del Espíritu
Santo, la glosolalia, y un estilo emotivo en la liturgia, pero
se basa también en un fundamentalismo bíblico y en estric-
59
tas normas de comportamiento. Las doctrinas de las diferen-

tes iglesias pentecostales no se distinguen mucho entre ellas,
con la excepción de los conceptos y prácticas de las iglesias
neopentecostales brasileras, de las cuales no vamos a hablar
en este ensayo, porque se trata de fenómenos urbanos.
El pentecostalismo llegó a Venezuela desde los Es-
tados Unidos. El primer misionero George Frederick Ben-
der, era un joven norteamericano, quien se estableció en
Barquisimeto en 1919. No tuvo mucho éxito, sólo encontró
unos pocos adherentes entre la clase baja y media-baja ur-
bana. Su suerte fue moderada en sus esfuerzos de fundar
algunas congregaciones rurales en los alrededores de esta
ciudad. En 1942, el Pastor sueco-americano Irvin Olson de
las Assemblies of God fundó la primera iglesia pentecos-
tal en Caracas en un barrio de clase obrera, donde formó
un grupo de jóvenes pastores venezolanos, quienes pronto
expandieron el movimiento pentecostal hacia el interior del
país. Sin embargo, las nuevas iglesias fueron fundadas en
pequeñas ciudades y no en aldeas y atraían fieles entre co-
merciantes, artesanos y obreros. La propagación de la nueva
fe en las zonas rurales se complicó por la falta de carreteras
y recursos financieros. Con el cambio cultural y económico
después de la segunda Guerra Mundial, un gran número
de campesinos llegaron a los barrios pobres de las grandes
ciudades y muchos entre ellos encontraron un “refugio” y
una nueva red social en las iglesias evangélicas en las zo-
nas marginales, donde se alojaron. Así, el pentecostalismo
creció principalmente en el ambiente urbano pobre, a pesar
que un gran número de los creyentes tenía su origen en el
ambiente rural.
60
La “primera ola” pentecostal se destaca por un rígi-

do código moral, conceptos milenaristas y fundamentalistas
y una estrecha cooperación entre los miembros de la mis-
ma congregación. En la mayoría de los casos las pequeñas
iglesias estaban bajo el mando de un líder sin preparación
formal, pero con mucha dedicación, un “primer interpares”
de una red social democrática.
Hasta los años 70 dominaban estas pequeñas agru-
paciones, a menudo afiliadas a diversas denominaciones,
que fueron fundadas por pastores nativos debido a cismas
y luchas internas. En los años 70 y 80 se formaron numero-
sas congregaciones independientes en las grandes ciudades,
que atraen adeptos de la nueva clase media. Se modificaron
el código de moral y de comportamiento y el estilo de la li-
turgia, para estar conforme a las exigencias de la vida urba-
na moderna. Las nuevas mega-iglesias de la “segunda ola”
atraen feligreses más educados y afluentes, quienes gozan
de los servicios religiosos animados por danzas, cantos y
sermones de alto nivel. Estas iglesias muestran un rápido
crecimiento. Desde hace más o menos diez años las iglesias
neopentecostales brasileras atraen cada día un mayor nú-
mero de adeptos, sin embargo, en este trabajo no me ocupa-
ré de esta “tercera ola”.
En los años 20 y 30 la denominación norteameri-
cana Asambleas de Dios tenía prácticamente un monopolio
en Venezuela, pero pronto ocurrieron cismas, provocando
la formación de nuevas denominaciones y de iglesias inde-
pendientes. Ya durante la década de 40 el movimiento pen-
tecostal se nacionalizó y los pocos misioneros extranjeros
murieron o regresaron al norte. Poco a poco se establecie-
61
ron iglesias en pequeñas ciudades del interior de la Repú-

blica, que atraían también algunos campesinos de las zonas
rurales adyacentes. Desde la décadas de 60 en adelante se
fundaron iglesias en aldeas pequeñas, a menudo bajo el
mando de líderes carismáticos sin preparación formal, pero
con gran entusiasmo para propagar la nueva fe.
En la actualidad alrededor de 5% de la población se
considera “protestante”, la mayoría entre ellos son pente-
costales.
Hay que señalar que Venezuela es un país mestizo,
multiétnico, falta una conciencia racial y todo el mundo se
considera criollo o venezolano. Hasta hace poco, la mayo-
ría del pueblo ignoraba sus raíces indígenas o afroamerica-
nas. Entre los grupos indígenas que todavía viven al margen
de la “civilización” y practican su propia cultura ancestral,
existen algunas misiones adventistas, pero la mayoría de
los indios están en contacto con misiones católicas.
Para estudiar el pentecostalismo en Venezuela, hay
que tomar en cuenta que la gran mayoría de los creyentes
nacieron como católicos. Sin embargo, la religiosidad po-
pular católica presenta una mezcla de creencias y prácticas
cristianas y conceptos mágico-religiosos de procedencia
ibérica, indígena y africana. Para el pueblo, la religión sig-
nifica no solamente la expresión de necesidades espiritua-
les, sino también tiene aspectos utilitarios para solucionar
problemas que con los propios esfuerzos no se podrían so-
lucionar. Religión, magia y medicina popular forman una
unidad y la sanación y la liberación ocupan puestos impor-
tantes. La curación de enfermedades tiene importancia en
el ritual evangélico-pentecostal y atrae a los enfermos. En
62
Venezuela, la creencia en espíritus malos es casi universal.

Los adherentes del pentecostalismo están también conven-
cidos que hay que luchar contra Satanás y los demonios.
En las religiones afroamericanas los exorcismos tienen mu-
cha importancia y la gente cree en su eficacia. El pueblo
está familiarizado de fenómenos, tales como la profecías y
visiones, que se practican también en el pentecostalismo.
La esperanza en milagros domina la religiosidad popular.
Se pide favores a los santos, a los espíritus de la naturaleza,
a las divinidades afroamericanas y ahora al Espíritu Santo
y se paga para los favores recibidos. Se observan expecta-
tivas milenarias en la religiosidad popular, en las cuales el
pentecostalismo pone un mayor énfasis. Ciertos símbolos
católicos, tales como aceite santo, agua bendita y la cruz
juegan un rol en la nueva fe también. La glosolalia, como
expresión verbal en un estado de trance o semi trance, es
otro fenómeno que la gente humilde reconoce como ins-
piración divina. Así sobre el trasfondo mágico-religioso-
chamánico-afroamericano nace una nueva religión popular,
que se distingue del pentecostalismo norteamericano, que
se basa en el Metodismo y el Pietismo de los tiempos ante-
riores. En las pequeñas iglesias pentecostales en las aldeas
del interior de Venezuela estos conceptos y fenómenos tra-
dicionales se observan con mayor frecuencia.
En las siguientes páginas vamos a estudiar tres mo-
vimientos pentecostales, que se han expandido principal-
mente en el ambiente rural.
63
La Luz del Mundo

Uno de los primeros pastores venezolanos, quien
tuvo un gran éxito en convertir a muchos campesinos de los
estados occidentales de la república, era el ex piloto Jaime
Banks Puerta, que empezó a predicar en l968 en su ciudad
natal de Guanare. Banks es hijo de una señora de Trinidad
de descendencia hindú. Muy joven fue ordenado pastor de
una iglesia evangélica, pero después se dedicó a la avia-
ción, antes de ser llamado por Dios. Brevemente colaboró
con una Iglesia Pentecostal norteamericana, antes de fundar
Luz del Mundo. Con mucho entusiasmo empezó a organi-
zar poderosas campañas bajo el lema “Cristo Sana”, en pe-
queñas ciudades y aldeas. En cada lugar se quedó por una
semana, movilizándose con un grupo de ayudantes en tres
camiones. Luego dejó un consejero para formar un líder lo-
cal, responsable también por la construcción de un sencillo
templo. Durante las décadas de 70 y 80, Banks pretendió de
haber formado por lo menos 500 núcleos, principalmente
en aldeas aisladas. No todas estas congregaciones se man-
tuvieron, pero por primera vez los habitantes de estos pue-
blos llegaron a conocer las doctrinas del pentecostalismo.
Puerta se considera un escogido de Dios, quien en
una visión le mandó a fundar una iglesia internacional y, más
tarde en otra visión, a mudarse a Jerusalén. Así, durante los
años 80, el profeta viajó por el subcontinente y estableció
congregaciones en diferentes países latinoamericanos y en
Miami. Por fin llegó a Jerusalén, donde estableció su cuar-
tel principal entre l984 y l987, antes de volver a Guarenas.
Cada año Luz del Mundo organiza una peregrinación a la
Tierra Santa. Los altares de los templos son decorados con
64
la bandera de Israel y la Estrella de David y en los servicios

religiosos siempre se ora para los judíos. En la creencia de
los fieles Cristo aparecerá en Jerusalén después del fin del
mundo. Hoy en día, se encuentran iglesias de Luz del Mun-
do tanto en barrios humildes urbanos como en numerosas
aldeas, pero el movimiento perdió su empuje inicial, a pesar
de que los domingos los jóvenes creyentes se dedican con
entusiasmo a la propagación de la fe en las calles. El estilo
de proselitización es agresivo y a veces hay choques con
Testigos de Jehová y otros grupos religiosos que compiten
para nuevos adeptos. Todavía se practican servicios religio-
sos públicos al aire libre en aldeas y caseríos para atraer a
los campesinos de los alrededores.
La denominación está bajo el estricto mando de su
líder, quien dirige su “imperio” desde Guarenas como jefe
absoluto. A su lado se encuentra su hija, así como un gru-
po de ancianos/diáconos, pastores y evangelistas. La mayor
parte de los pastores tienen que mantenerse con un traba-
jo adicional, porque los diezmos alcanzan a penas para el
mantenimiento del templo.
Se trata de una iglesia tradicional, de la “primera
ola”, con un estricto código moral. Hay que orar en ayuno
para lograr la santificación, luchando contra “el mundo, la
carne y el diablo”. No se cree que existen espíritus buenos
quienes ayudan a los hombres, todos los espíritus son diabó-
licos. Pero no se practican exorcismos espectaculares, sino se
“sacan los diablos” con imposición de las manos. Los espíri-
tus venerados en el Culto de María Lionza son considerados
ídolos, cuya veneración queda estrictamente prohibida. Hay
pastores que tienen dones de curación, de discernimiento y
de profecía.
65
El tema del sermón dominical y el esquema del cul-

to en todas las iglesias afiliadas son prescritos por los diri-
gentes, que residen en Guarenas. Los bautizos se llevan a
cabo en ríos o en el mar, después de tres meses de indoctri-
namiento. El neófito tiene que confesar delante de los otros
hermanos que Jesucristo es el único Salvador y tiene que
renunciar a todos los vicios. Hay que casarse legalmente
con la pareja, antes de ser admitido a la congregación.
Las mujeres llevan faldas y no pantalones y se cu-
bren la cabeza con un velo. Para lograr ciertos propósitos
los adeptos ponen aceite en sus manos y practican ayuno,
orando con gran intensidad. En estos momentos algunos
empiezan a “hablar en lenguas”. Se practican vigilias noc-
turnas de muchas horas para pedir favores o dar gracias a
Dios. Durante las “cadenas de oración”, que pueden durar
varios días y noches, cada hermano tiene la responsabilidad
de estar en oración durante exactamente una hora, para no
interrumpir la cadena. Sólo se bautizan a los adultos, pero
los recién nacidos son presentados a Dios delante del altar.
Los servicios dominicales duran de las 10 a.m.
hasta la l p.m. Los feligreses se ponen en rodillas y oran
acostados sobre las sillas. Empiezan oraciones libres en
conjunto, siguen cantos lentos y luego más sincopizados,
acompañados con palmadas. Para la Escuela Dominical se
divide la congregación en varios grupos. Sigue la homilía
sobre el tema prescrito por el cuartel principal. Después de
recoger los diezmos y hacer anuncios generales el Pastor
dirige las oraciones de sanación y discernimiento. Se oyen
gritos, llantos y gemidos. Después, los feligreses tienen la
oportunidad de hacer testimonios y dar gracias para su libe-
ración, antes de la despedida formal.
66
A veces los creyentes visitan cárceles para ayudar

espiritualmente a los presos. Como ocurre en muchas con-
gregaciones pentecostales, la mayoría de los feligreses son
mujeres. Toman parte activa en los servicios, dirigen ora-
ciones, cantos y escuelas dominicales, pero sólo hombres
están predicando (Castillo; l992).
La Iglesia Nativa del Apure

No se trata de una iglesia pentecostal en el sentido
estricto de la palabra, pero en la última década muchas con-
gregaciones afiliadas se han “pentecostalizado”, o sea, han
adaptado las prácticas del “Bautizo del Espíritu Santo” y la
glosolalia.
Esta iglesia fue fundada por Arístides Díaz, un ha-
cendado y comerciante del Estado Apure, que al principio
de los años 20 compró una Biblia de un portador de Biblia.
Inspirado por la lectura de la Santa Escritura, se quedó im-
presionado y fue bautizado en l927 por un Pastor evangélico
itinerante. En 1928 compró la finca Bethel, a poca distancia
de San Fernando de Apure, donde fundó la “Iglesia Cristia-
na Evangélica Misionera Apostólica” conocida mejor bajo
el nombre “Iglesia(s) Nativa(s) del Apure”.
Díaz murió en 1969, pero su labor siguió adelan-
te. Hoy en día la denominación consiste en más de cien
congregaciones, que se encuentran en pequeños pueblos y
aldeas en los Estados llaneros de Barinas, Apure, Guárico
y Aragua. Cada iglesia está bajo el mando de un líder in-
dependiente, quien a menudo apenas sabe leer y escribir.
Los pastores son personas humildes y sinceros, que reci-
bieron el Don del Espíritu Santo para predicar, profetizar
67
y curar. Cada dirigente construye su propia capilla y luego

forma una comunidad religiosa, que consiste en vecinos y
familiares. Los creyentes son bautizados en un río. No pa-
gan diezmos, porque los pastores son campesinos que se
mantienen por sus propios trabajos. Los pastores oran sobre
los enfermos, pero no practican sesiones de liberación.
El mensaje es sencillo, sólo hay que creer en Dios.
Los creyentes se reúnen dos o tres veces por semana para
leer la Biblia, orar y cantar. Muchos campesinos aprendie-
ron a leer y escribir. Los domingos se reúnen en la capilla o
en la casa del dirigente. Después de una sesión de oraciones
y predicación, se ofrece la Santa Cena en forma de jugo de
fruta y pan a los adeptos. Los creyentes adhieren a un estric-
to código moral. Las mujeres no se cortan el pelo y visten
faldas largas. Las parejas deberían casarse y permanecer
unidas.
La mayoría de los campesinos llaneros son mesti-
zos, con raíces en la cultura indígena. Por siglos dependían
del curanderismo chamánico y todavía hoy faltan dispen-
sarios en estas regiones remotas. En las iglesias nativas, la
sanación con la imposición de las manos es practicada por
los fieles, en espera de un milagro. Por cierto, los campe-
sinos tienen buenos conocimientos de hierbas medicinales
también.
Todos los hermanos y hermanas de la denominación
celebran dos importantes fiestas anuales en la finca Bethel.
Para Semana Santa y Año Nuevo, todos los adherentes y un
gran número de simpatizantes se reúnen para una semana
de oración y ayuno. Para estas celebraciones se invitan pas-
tores de otras denominaciones para predicar y dirigir ser-
68
vicios religiosos. Colocan sus hamacas bajo los techos de

zinc y preparan comidas comunitarias. Hay vigilias durante
las noches.
En los años 70 y 80 algunas comunidades de la
Iglesia Nativa se “pentecostalizaron”. En estas congrega-
ciones ponen un mayor énfasis en experiencias emotivas,
en la sanación de los afligidos y en la expresión del gozo
espiritual a través de cantos alegres, acompañados por cua-
tros, guitarras y maracas. Los miembros de estas iglesias
tratan de recibir el “Bautizo del Espíritu Santo” y practican
la glosolalia. Este hecho ha provocado un cisma y algunos
grupos formaron iglesias independientes, quienes están en
competencia abierta con los otros grupos tradicionales. El
cisma ocurrió no debido a factores doctrinales, sino más
bien porque a la nueva generación gustaba la música alegre
de estilo moderno y un servicio religioso más entusiasta,
que no era del agrado de los viejos conservadores (Jonson;
l978, Ayerra; l980 ). La Iglesia Nativa del Apure es una
institución netamente rural. No existen congregaciones en
pueblos de mayor tamaño.
Iglesias Pentecostales en Barlovento

Barlovento del Estado Miranda es la región donde
una subcultura afrovenezolana se ha mantenido hasta hoy.
Los campesinos negros celebran la fiesta de San Juan con
bailes y toques de tambor y otros eventos, tales como el Día
de los Inocentes. Hay muchas creencias en espíritus malig-
nos y en el poder de brujos y magos. La región es fácilmente
accesible desde Caracas y muchos ex campesinos residen en
la capital, otros visitan a sus parientes con frecuencia.
69
El pentecostalismo ha penetrado la región ya en los

años 70, pero la mayor parte de las congregaciones no tie-
nen más de diez años. El pastor carismático Eugenio Toro
fundó la primera Iglesia en San José de Río Chico y otros
pueblos hace 30 años. La mayoría de las congregaciones
pertenecen a las Asambleas de Dios, que todavía es una de
las denominaciones mas potentes en Venezuela. Cada igle-
sia es autónoma, se encuentra bajo el mando de un Pastor,
algunos diáconos y ancianos. Cada hermana(o) tiene su
voto en la asamblea. El régimen democrático es algo nuevo
para los campesinos. La oficina principal de la denomina-
ción en Caracas da consejos pero sólo ofrece una mínima
ayuda financiera a las iglesias afiliadas. Es cierto que en
caso de emergencia se puede contar de la ayuda interna-
cional. Después de los desastres naturales de diciembre de
1999, la sede principal de Assamblies of God en los Estados
Unidos mandó pastores y fondos financieros para asistir a
los damnificados. Las iglesias de la misma denominación
que se encuentran en ciudades grandes a veces asisten a los
pastores rurales e invitan a ellos para eventos especiales.
Los pastores de las Asambleas de Dios se reúnen en un
congreso anual. Se organiza también un encuentro anual de
jóvenes para propagar la fe entre la nueva generación.
Las iglesias en las aldeas del Barlovento son peque-
ñas, las congregaciones no consisten de más de 60 herma-
nos y los pastores tienen que trabajar por su cuenta para
sobrevivir, porque los diezmos apenas alcanzan para man-
tener el templo. Una parte de los líderes obtuvieron una
breve formación religiosa, pero otros son autodidactas. Los
miembros de las congregaciones en su mayoría son obreros
70
y agricultores, aunque entre los jóvenes ya se encuentran

personas que tienen el bachillerato. El 75 % de los feligre-
ses son mujeres, la mitad de ellas mayor de 45 años; muchas
no saben leer y escribir. Hay grupos de niños y adolescentes
que atienden la Escuela Dominical, pero sólo serán bautiza-
dos cuando tendrán 17 o 18 años. Se trata de los hijos de los
bautizados. Laicos, hombres y mujeres, pueden dirigir los
servicios y la Escuela Dominical y las mujeres se destacan
por su habilidad de animar las sesiones de oración y de
los cantos. Todos los feligreses participan directamente en
los servicios con testimonios, oraciones libres y preguntas.
Hasta en las iglesias más humildes no falta un equipo de
amplificación, porque el canto, acompañado por tambores
y guitarras tiene mucha importancia en el ritual y anima el
servicio religioso.
Hasta el 2000 las iglesias de las Asambleas de Dios
practicaban un estricto código moral. El comportamiento
de las mujeres fue severamente reglamentado, pero se re-
formaron las leyes y en la actualidad las jóvenes se ponen
pantalones y llevan minifaldas, mientras que las viejas ad-
hieren todavía estrictamente a las prescripciones anteriores.
Por cierto, el consumo de alcohol y cigarrillos queda estric-
tamente prohibido, lo que explica la escasez de hombres
entre los creyentes. Se prohíbe el divorcio y el aborto, sin
embargo, ahora los hermanos pueden ver la televisión e ir
al cine.
Para propagar la fe las Iglesias, establecidas en una
aldea, mantienen núcleos en otras aldeas y caseríos vecinos,
donde los hermanos y futuros adherentes se reúnen 3 ó 4
veces por semana para orar y leer la Biblia, bajo el mando
71
de una hermana o un hermano con experiencia. Se espera

que estos núcleos se convertirán un día en verdaderas igle-
sias. El domingo los hermanos de estas aldeas periféricas
asisten al servicio dominical en el templo.
Los bautizos se llevan a cabo en ríos. No es nece-
sario que el neófito haya recibido el Bautizo del Espíritu
Santo antes de ser bautizado, pero se espera que tarde o
temprano tendrá esta experiencia emotiva. Los miembros
de las pequeñas iglesias son sinceros y ávidos creyentes.
Los servicios dominicales, que suelen durar 2 o
más horas, empiezan con la Escuela Dominical. Luego si-
guen oraciones individuales en unísono, cantos acompaña-
dos por una guitarra y oraciones comunitarias. Se alternan
los dirigentes, saludando a los presentes y expresando opi-
niones. Luego una persona lee un versículo bíblico, siguen
anuncios y se recogen los diezmos. Algunos feligreses se
dirigen a los demás con cantos y testimonios. Luego el pas-
tor habla a los fieles. Sus palabras son a menudo acentuadas
por gritos de “aleluya, así es, gracias a Dios”, etc. Luego
ora sobre los afligidos. Durante esta fase del servicio reli-
gioso algunos adherentes se expresan en glosolalia, cuan-
do se sienten poseídos por los poderes del Espíritu Santo.
Se practican curaciones y liberaciones con la imposición
de las manos. A veces los fieles expresan su gozo con gritos
o movimientos corporales. Quizás se observa mayor emo-
ción en estas iglesias negras que en otras congregaciones
pentecostales, donde los fieles son mestizos o blancos.
Las pequeñas iglesias encuentran nuevos adeptos
entre familiares, vecinos y compañeros de trabajo de los
fieles. Otras personas se acercan porque tienen problemas
72
personales o están enfermas, esperando ayuda por parte

del Espíritu Santo. Sin embargo, el pentecostalismo en
estas zonas no parece tener tanto éxito que en el ambien-
te urbano. Alguna(o)s hermana(o)s más vieja(o)s fueron
convertida(o)s al pentecostalismo en otras iglesias cuando
solían vivir en Caracas. Ahora, esta(o)s abuela(o)s están
enseñando la fe a los nietos, que viven con ella(o)s en la
aldea, mientras que sus padres trabajan en la ciudad. Se ob-
serva poco interés en los servicios pentecostales por parte
de la mayoría de los vecinos, que apenas saben dónde se en-
cuentran los templos. Los sacerdotes católicos de la región
tampoco se interesan mucho en las iglesias evangélicas,
aunque denuncian a “las sectas” de perturbar la estabilidad
social.
Conclusiones
Es cierto que el pentecostalismo ha encontrado un
mayor número de adherentes en las grandes ciudades vene-
zolanas, tanto en las zonas marginales como, recientemen-
te, entre la clase media, mientras que en las áreas rurales la
expansión era mucho más lenta. Quizás este hecho se debe
también a la influencia de los medios de comunicación que
alcanzan los habitantes de las zonas urbana con mayor fa-
cilidad. Los campesinos, que se quedan en el campo, son
más conservadores y tradicionalistas, que los emigrantes a
las ciudades; siguen venerando a los santos, de los cuales
esperan ayuda y milagros. El curanderismo espiritual forma
parte de la cultura campesina. Los santos protectores juegan
todavía un rol importante en la vida de la gente humilde. En
el campo, el rol social de las iglesias pentecostales, en tér-
73
minos de comunidades cooperativas, no tiene importancia,

porque en las aldeas todos los campesinos se ayudan mu-
tuamente en caso de necesidad.
Recientemente el mercado religioso ha sido amplia-
do debido a la penetración de nuevas religiones esotéricas,
pero estos fenómenos no han llegado todavía a las zonas
rurales. El ambiente rural, el trasfondo chamánico-mágico
de la religiosidad popular tradicional se ha mantenido más
que en las ciudades.
El pentecostalismo se está modificando bajo el im-
pacto del modernismo y hasta en las aldeas se notan las
modificaciones del código moral. Las mujeres ocupan aho-
ra un puesto importante en las congregaciones, debido a su
mayor número entre los feligreses.
Recientemente los pentecostales en todo el país de-
muestran interés en la política nacional, desde que el Presi-
dente Chávez se sirve del imaginario y del discurso evangé-
lico en sus charlas populares. Quizás este hecho contribuirá
también a la expansión del pentecostalismo rural en un fu-
turo cercano.
74
Bibliografía
Ayerra, P.J.
1980 Los Protestantes en Venezuela, Tripoide, Caracas
Bastian, Jean
l986 Breve Historia del Protestantismo en América
Latina, Casa Unidad de Publicaciones, México.
Castillo, Ramón
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Venezuela, en: C. Álvarez, editor: Pentecostalismo
y Liberación, Ed. DEI, San José.
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l978 Llanos Inundados, las Iglesias Nativas Apureñas,
Fuller Seminar, tesis de grado
Pollak-Eltz, Angelina
2000 Estudio antropológico del Pentecostalismo en Vene-
zuela, Universidad Santa Rosa de Lima, Caracas.
75
76
Iglesias Evangélicas y Pentecostales
Quichuas en la Provincia de
Chimborazo. Ecuador
Susana Andrade1
1
Susana Andrade, doctora por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales de París. Ha sido profesora de la Universidad Católica de Quito
y de la Universidad Politécnica Salesiana. Actualmente es consultora de
OEA, en el Ministerio de Turismo de Ecuador, en proyectos de turismo
sostenible con comunidades indígenas. Libro: Entre cielo y la tierra, Visión
Mundial en el Ecuador, 1990. arrtículos: “Procesos de conversión religiosa:
del paganismo al protestantismo” en Pollak-Eltz (eds)El Pentecotalismo en
América Latina, 1998, Quito “ Stratégies d’adaptation et résistance indigène
au protestantisme en Equateur” in Diogene, 1999, París. “Le réveil politique
des indiens protestants de LÉquateur”, en Social Compass Nº 49, 2002,
Londres
77
78
Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia
de Chimborazo. Ecuador
Introducción
En los últimos diez años he estudiado el fenómeno
de la conversión al protestantismo por parte de los indí-
genas quichuas de la provincia de Chimborazo en Ecua-
dor. Este estudio culminó con la elaboración de una tesis
doctoral presentada en la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales de París, en diciembre del 2000.
El objetivo de la tesis consistió en analizar dos
problemáticas: 1) ¿Por qué los indígenas quichuas se con-
virtieron al protestantismo? Es decir ¿Cuáles fueron las
razones de este cambio religioso? y 2) ¿Cómo el proceso
de conversión religiosa ha transformado el sistema cultu-
ral indígena?
Respecto a la primera pregunta, sostengo que sólo
la confluencia de diversos factores (religiosos, económi-
cos, políticos, culturales) han podido producir un cambio
religioso, el cual responde a un proceso largo y complejo
de transferencias de normas, principios y comportamien-
tos. En este proceso ciertos elementos son seleccionados
según las concepciones autóctonas.
79
Susana Andrade
Dos aproximaciones me ayudaron a explicar la se-

gunda pregunta: por un lado analicé la conversión como
parte de los procesos de ruptura, transformación y des-
trucción de las prácticas culturales indígenas; pero tam-
bién como parte de los procesos de adaptación, integra-
ción y reinterpretación de las mismas.
Este artículo se enmarca en la segunda perspecti-
va, analizo sucintamente la conversión al pentecostalismo
como parte de un proceso de acomodación y reinterpreta-
ción de prácticas y creencias tradicionales indígenas (An-
drade; 2000). En primer lugar, interpreto la pentecostali-
zación de las iglesias evangélicas como un proceso que
surge de la autonomía indígena -frente a los misioneros
norteamericanos- que se acentúa con la emigración cam-
po-ciudad. Una vez en las ciudades, las iglesias quichuas
entran en una lógica de mercado y hallan una oferta sim-
bólica mejor adaptada a su ethos cultural andino. Luego,
examino la religiosidad pentecostal indígena, basada en
los dones del Espíritu Santo, como una nueva forma reli-
giosa que nos transporta ineludiblemente al pasado, a la
presencia de lo sobrenatural, de las prácticas de posesión
y de curación milagrosa.
El modo de interpretación del fenómeno religio-
so, a lo largo de mi tesis, lo realicé desde una perspectiva
social y religiosa. Privilegié el análisis de las condicio-
nes socioeconómicas de la conversión, es decir la manera
como los cambios sociales y económicos: (expansión del
mercado, reforma agraria, procesos de migración, acultu-
ración), llevaron a buscar una ideología de salvación, una
forma de reestructurar la identidad cultural y una manera
de reinterpretar el mundo, el sufrimiento y la pobreza.
80
La perspectiva religiosa se reflejó en el interés

puesto en la interpretación indígena del mensaje protes-
tante. La aceptación del protestantismo se ha realizado
a partir de las concepciones tradicionales indígenas. La
persistencia de categorías andinas y el carácter híbrido
de la práctica pentecostal comprueban esta aseveración
como lo podremos ver más adelante al examinar los “do-
nes” del Espíritu Santo.
Cuando hablo de “concepciones tradicionales
indígenas”, no me estoy refiriendo a un proceso puro,
intocado, al contrario, me refiero a una cosmología que
integra influencias indígenas y no indígenas a lo largo de
la historia colonial del siglo XVI hasta el presente. Como
explica Dover (1992): “Existe continuidad en la estructu-
ra y en la evolución del pensamiento indígena, a través de
la cual las características culturales no andinas se vuel-
ven andinas”. Es decir, hay elementos estructurales que
se mantienen, como es una manera de pensar, una visión
del mundo, en fin un sistema de creencias que ordena y
selecciona elementos ajenos y nuevos de acuerdo a esta
matriz.
Algunos autores utilizan el concepto de “autenti-
cidad cultural”, como herramienta adecuada para expli-
car este proceso.
Ubicación geográfica
El Ecuador es un país andino que limita con Co-
lombia al Norte, Perú al Sur y Este y el océano Pacífico
al Oeste. Tiene una población estimativa de 13.090.000
habitantes de la cual el 29.5% es indígena. El país se di-
81
Susana Andrade
vide en 21 provincias; cada provincia en cantones y és-

tos en parroquias.2 El trabajo de investigación tuvo lugar
en la provincia de Chimborazo, región central andina del
Ecuador. La provincia está dividida en nueve cantones:
Riobamba, Alausí, Colta, Chunchi, Guamote, Guano, Pe-
nipe, Pallatanga y Chambo. Su población es de 364.682
habitantes de la cual 119.813 es urbana y 244.869 rural.
Cada cantón se divide en parroquias urbanas y rurales;
las parroquias rurales en comunidades indígenas. En to-
tal existen 53 parroquias de las cuales 26 son predomi-
nantemente indígenas con una población aproximada de
162.000 habitantes.
La investigación se realizó en tres de los diez
cantones de la provincia de Chimborazo: Alausí, Colta y
Guamote cuya composición étnica, en su mayoría, es in-
dígena. Las principales comunidades en las que se trabajó
fueron: Santiago de Quito, Majipampa, Pulucate, Tipín, y
Pachamama.3
Criterios de selección
Los criterios para la selección de la provincia de
Chimborazo fueron, en primer lugar, la importante acción
que han tenido los grupos católicos, protestantes y pen-
2
Veáse: Censo Poblacional de 1990, Instituto Nacional de Estadísticas y
Censos, Quito; Los Andes en cifras, FLACSO, Quito, 1994; Zamosc, L,
Estadísticas de las áreas de predominio étnico de la sierra ecuatoriana, Abya-
Yala, Quito, 1995.
3
El último censo de población de 1990 indica los siguientes datos: 45.000
habitantes en Colta, 26.000 en Guamote y 43000 en Alausí. Las parroquias
donde trabajé, registran los siguientes datos: Cajabamba: 17.000 habitantes,
Santiago de Quito: 8.400 habitantes, Guamote:13.300 habitantes y Tixán:
7.500 habitantes.
82
tecostales en la región. La corriente más reformista de la

Iglesia Católica en el país, liderada por el obispo Leoni-
das Proaño inició un trabajo de reevangelización en los
años 60 a raíz del Concilio Vaticano II. La línea pastoral
que recogió la diócesis de Riobamba fue la misma que
implementaron otras diócesis latinoamericanas en su afán
por poner en práctica las normas del concilio Vaticano II y
de las conferencias episcopales latinoamericanas de Pue-
bla y Medellín. La orientación pastoral se dirigió a dar
una lectura más social de la Biblia y a exigir un mayor
compromiso de los religiosos con los sectores más pobres
de la sociedad. Este cambio de rumbo dirigido a atender
a los sectores más pobres: los indígenas, provocó un cho-
que frontal entre terratenientes, Estado e indígenas; estos
últimos apoyados por un clero comprometido cuyo rol de
denunciar las injusticias hizo que se precipiten los con-
flictos de tierras y emerjan actitudes en contra de líderes
indígenas y de la diócesis de Riobamba.
Para los protestantes, la provincia de Chimborazo
representó, desde comienzos de este siglo, un lugar idó-
neo para difundir “la buena nueva” a los pueblos descono-
cedores de la palabra de Dios y evidenciar el fracaso de la
evangelización católica, al haber permitido la persistencia
de “supersticiones e idolatrías” así como de abusos y hu-
millaciones a la población indígena.
Eligieron trabajar con grupos indígenas por su
situación de pobreza y porque representaban las almas
perdidas del sueño misionero de “id y haced discípulos a
todas las naciones del mundo, bautizándolas en el nombre
del Padre”(Mateo; 28:19). Durante los primeros cincuen-
83
Susana Andrade
ta años de presencia en el país, la difusión protestante no

encontró respuesta. Fue por la resistencia y firmeza de
los primeros misioneros, que se sucedieron unos a otros,
por lo que la misión prosiguió en medio del rechazo y la
hostilidad de las comunidades, del clero católico y de los
pobladores mestizos.
El crecimiento evangélico se dio a partir de los
años 60, favorecido por los cambios socioeconómicos de
la región (reforma agraria, procesos de migración), así
como por las reformas católicas y los cambios de estrate-
gias y métodos de evangelización de los misioneros.
Si bien los misioneros protestantes iniciaron si-
multáneamente sus actividades proselitistas en diversas
regiones del país (Oriente, Costa y Sierra) la provincia de
Chimborazo se convirtió en el principal modelo de difu-
sión del evangelio en el Ecuador y en Latinoamérica.
Este agitado clima religioso y político de la pro-
vincia durante los años 80 la convirtió en un lugar idóneo
para realizar estudios sobre el fenómeno religioso (Mura-
torio; 1982, Santana; 1985, Stoll; 1990 y Tribuot; 1985).
La competencia y fragmentación religiosa de la
región desconcertó a los movimientos sociales por tra-
tarse de una provincia caracterizada tradicionalmente por
su fortaleza organizativa, la cual se reflejó, en históricos
levantamientos indígenas (Clark; 1993, Males; 1978).
La investigación se realizó en el cantón Colta, en
las comunidades de Santiago de Quito y Majipamba, base
de los misioneros evangélicos desde 1956. Allí se encuen-
tra la sede de la Asociación de Iglesias Indígenas Evan-
gélicas de Chimborazo (AIIECH), una emisora de radio
84
y el seminario de formación de líderes cristianos además

de las residencias de los misioneros norteamericanos que
aún permanecen en el país.
En este cantón el 90% de la población es evangé-
lica, siendo el 80% migrante. La actividad comercial iti-
nerante está combinada con la propagación del evangelio
y organización de iglesias quichuas en todo el país, así
como en Colombia y Venezuela.
El cantón Guamote, por su parte, ha sido la base
del trabajo pastoral de la Iglesia Católica, lugar donde
los sacerdotes apoyaron la formación de una importante
organización indígena de la provincia, Jatun Ayllu, que
reúne a más de 100 comunidades del cantón; luego han
continuado apoyando la gestión de los gobiernos locales
en manos de autoridades indígenas.
Podríamos decir que esta zona también represen-
tó, un modelo de acción de la Diócesis de Riobamba en el
intento por poner en marcha su proyecto social. El 90%
de los párrocos indígenas o Llacta Michic -proyecto más
avanzado de la Iglesia- proceden de este cantón; la iglesia
también participó, junto a las comunidades en múltiples
reclamos de tierra a los terratenientes.
Las comunidades indígenas del sur de la provincia
de Chimborazo, del cantón de Alausí: Pachamama, Tipi-
nes, Totoras, Letrapungo, Achupallas tuvieron importan-
cia en la selección al representar ejemplos de una con-
versión y reconversión tardía y encontrarse menos sujetas
a los centros de administración religiosos tanto católicos
como protestantes. Esto les dio cierta independencia, la
cual se ha expresado en una interpretación bíblica menos
85
Susana Andrade
rígida y en una combinación curiosa de creencias antiguas

y nuevas para los evangélicos y pentecostales y un traba-
jo pastoral más politizado para los católicos. A nivel so-
cioeconómico, las comunidades de este cantón han estado
menos expuestas a transformaciones violentas, conser-
vando, por su propio aislamiento, formas culturales tradi-
cionales. Al estar alejadas de las sedes religiosas, encon-
tramos que las Iglesias de la Unión Misionera Evangélica
han visto escapar a sus creyentes hacia iglesias pentecos-
tales provenientes del sur del país.
Las misiones norteamericanas y la pentecostalización

de las Iglesias de la UME
La Unión Misionera Evangélica (UME) llegó a la
provincia de Chimborazo en l902, primero a la comunidad
de Caliata, luego a Pulucate en 1950 y al Troje en 1954;
sólo en l953 se estableció en Colta después de haber com-
prado la estación misionera a la Iglesia Alianza Misionera
Evangélica. La estación en Colta se fundó en 1918 por la
Iglesia Adventista la cual, en 1934, transfirió a la Iglesia
Alianza. Las misiones evangélicas habían afrontado tiem-
pos difíciles desde su llegada al país. En 1925 -después
de casi 30 años de presencia protestante- existían única-
mente 158 creyentes; en l965 había 250 miembros, cifra
que se multiplicó a 7.000 en 1975 y a 28.000 en 1999. A
partir de 1975 cuando los misioneros entregaron las insta-
laciones e iglesias a la Asociación de Indígenas Evangéli-
cos, las estadísticas no se llevaron en forma ordenada. En
1997 se perdieron todos los documentos sobre el número
de miembros e iglesias, además de papeles relacionados
86
con convenios entre la AIECH y ONG´s. Este descuido

se ha afirmado no ser casual. Actualmente contamos con
proyecciones realizadas por los misioneros americanos
de la UME y datos proporcionados por la AIIECH. Los
misioneros estiman que para el año 2000, habría 20.000
creyentes evangélicos, con un crecimiento anual de 1000
creyentes por año. La AIIECH en 1999 realizó un censo
de población evangélica a través de los 163 pastores in-
dígenas, registrándose 28.535 miembros bautizados. Este
dato ha sido corroborado con el número de sufragantes
(20.000) que eligieron la directiva de la AIIECH de 1999.
Recién en 1954 fueron bautizados los primeros cuatro in-
dígenas de la provincia.4
En cuanto a la fundación de iglesias quichuas, en
1961 había únicamente dos iglesias en Chimborazo cifra
que aumentó considerablemente a 130 iglesias en l975;
veinte años más tarde había 320 iglesias y 560 en 1999.
La Iglesia Alianza Misionera Cristiana y la Unión
Misionera Evangélica, ambas denominaciones, llegaron al
país conjuntamente y su historia fue muy similar (Iglesia
denominacional: se entiende cuando los miembros que la
componen pueden provenir de distinta filiación u origen
religioso como bautistas, congregacionalistas, episcopa-
les, etc.). La Iglesia Alianza comenzó su trabajo en 1914
con comunidades indígenas de la provincia de Imbabu-
4
Tabla de crecimiento por año desde 1965 a 1973
1971 1972 1973 1974 1975

2800 3800 5000 6000 7000
35% 31% 20% 14%
87
Susana Andrade
ra. Posteriormente, en 1933, se extendió a las provincias

de Tungurahua para trabajar con los indígenas Salasacas
y a Chimborazo en Colta. Debido a la falta de personal
vendió la estación de Colta a la UME. Sus esfuerzos se
concentraron en los indios Salasacas.
Para los misioneros norteamericanos las causas
del no crecimiento, durante los primeros 50 años, fueron
atribuidas principalmente a la fuerte oposición de la Igle-
sia Católica y la religiosidad indígena “pagana”. También
consideraron que el método de trabajo inicial de crear es-
taciones misioneras, afectó la difusión del evangelio. En
el momento que cambiaron los métodos de evangeliza-
ción y proporcionaron el control de las iglesias (1964) a
los propios indígenas, representados por la Asociación de
Iglesias Indígenas de Chimborazo (AIIECH), la propaga-
ción del protestantismo se expandió considerablemente.
Desde entonces la AIIECH inició un lento proce-
so de independización de la Iglesia madre (UME) el cual
se intensificó con la emigración a diferentes ciudades
de Ecuador, Colombia y Venezuela y la consiguiente in-
fluencia del pentecostalismo en las urbes. De esta forma
llegaron misioneros pentecostales de los países vecinos a
guiar la fundación de las primeras Iglesias Pentecostales
en Chimborazo. Generalmente fueron pastores disidentes
de la Asociación, quienes iniciaron este proceso. Las igle-
sias nacen sin una definición religiosa precisa; los nom-
bres que toman son del agrado del pastor y la comunidad
como por ejemplo: “Ríos de Agua Viva, Pentecostal Uni-
da, Apostólica del Nombre de Jesús, Iglesia de Nazareth,
Iglesia Embajadores de Cristo, Iglesia Nueva Vida, etc.
88
Los propios líderes y creyentes de la AIIECH,

también fueron seducidos por las prácticas pentecostales
(a pesar del permanente cuidado de los misioneros de la
UME,) y a comienzos de los años noventa observamos un
lento proceso de pentecostalización de las Iglesias de la
UME .
De esta manera el culto se volvió más animado
con alabanzas, palmadas y gritos -no caídas- (subrayan
los creyentes). Los testimonios personales, coros y grupos
musicales ocuparon la parte central del programa, antes
dedicado a la instrucción bíblica.
Sin embargo este proceso se ha caracterizado por
la ambigüedad y las disputas internas entorno a lo que es-
taba y no estaba permitido. Las dudas por “perder el con-
trol” acentuaron la hibridez religiosa, que según Bastian
no tiene nada que ver con el sincretismo pues “la noción
de hibridez apunta a la yuxtaposición del registro de ele-
mentos provenientes de diferentes fuentes, mientras que
el sincretismo hace alusión a una idea de pureza de las
tradiciones religiosas (Bastian; 2001:188).
Esta línea divisoria ha ido ensanchándose hacia
prácticas y creencias pentecostales, que aparecen más
acordes con la forma de ser indígena y con las posibilida-
des de reconstruir su mundo cultural, tan venido a menos
con la evangelización de la UME.
Es así que se introduce la danza y se aceptan, con
vacilación, los dones del Espíritu Santo, creando antes un
sui generis “método de verificación” de los dones, basado
en una forma andina de consensuar para aprobar. Escu-
chemos a un pastor:
89
Susana Andrade
“Para que las personas tengan el don de sanidad

u otro don debe ser comprobado, si es de Dios o tam-
bién puede hacer la trampa, el Diablo. ¿Como se puede
comprobar? Hay dos formas: primero tienen que reunirse
todas las autoridades de la iglesia: ancianos, pastores para
orar y ver si es realidad o no es realidad. Segundo, pre-
sentan al público, no para que vengan enfermos sino para
presentar que el hermano tiene don de sanidad, para hacer
entender. Entonces el hermano puede orar, o puede llamar
a una campaña”.
Los dones del Espíritu Santo según la lógica quichua

El pentecostalismo se distingue, de todas las ideo-
logías evangélicas anteriores, por el bautismo en el espíri-
tu santo, -expresado en la práctica de glosolalia- los ritos
extáticos y las ceremonias curativas.
Los creyentes reconocen y aceptan los dones o
carismas que otorga el Espíritu Santo, sanidad, discerni-
miento, lenguas, profecía, sabiduría, predicación e inter-
pretación.
Para los creyentes, la glosolalia -hablar en lenguas
extrañas- representa una prueba irrevocable del “bautis-
mo en el Espíritu Santo”, un signo de verdadera fe y una
confirmación divina de la autoridad. Un pastor pentecos-
tal explica :
“El bautismo del Espíritu Santo es la llenura, la
plenitud. Las personas que tienen esta llenura, el derrama-
miento del Espíritu Santo tienen una evidencia: hablan en
lenguas o tienen una unción especial para predicar, para
enseñar. Se nota claramente a esas personas”.
90
La experiencia del “bautismo de Espíritu Santo”,

es una experiencia iniciática que incorpora visiones y
otras experiencias extáticas como podemos observar en el
siguiente relato:
“Yo experimenté el bautismo del Espíritu Santo, la
llegada del Espíritu Santo. Una noche el Señor me visitó,
o sea el Espíritu Santo. Entonces ahí es cuando de pronto
una noche sentí el ruido del Espíritu Santo entrar en mi
habitación, como viento, como el día de pentecostés. Me
levanté y sentí un temor, un miedo y yo que me doy cuen-
ta ya estaba de rodillas y empecé a orar, a pedir perdón
a Dios, algo increíble. El Espíritu Santo entró como un
viento, luego sentí un calor, un fuego que me traspasaba
de la cabeza, todo el cuerpo, hasta la planta de los pies
y me había elevado, alzado en el aire. Empecé a hablar
en lenguas, lenguas, lenguas. El Señor me mostraba en la
visión lo que yo había fallado, todos los errores cometi-
dos y yo ahí arrepentido, orando, pidiendo perdón y así
pues el Señor me llamó con una voz audible: “Tu eres mi
hijo, instrumento escogido, tu vas a predicar mi palabra”.
Era algo maravillosos que inundó mi corazón. Amanecí
una nueva criatura, totalmente transformado. Desde ahí
he empezado a predicar, Dios me llamó primero como
evangelista, he recorrido casi todo Ecuador, Colombia,
Venezuela” (pastor quichua).
El don de lenguas generalmente va acompañado
con el don de interpretación o profecía, sin embargo po-
cas iglesias quichuas cuentan con personas que posean
este don y puedan interpretar el significado de las len-
guas extrañas. Generalmente se contentan con saber que
91
Susana Andrade
las palabras “divinas”, son palabras incomprensibles para

el Diablo con lo cual ya lo están aventajando. Para reme-
diar la falta de estas personas, las iglesias incentivan, a
los creyentes, a descubrir sus dones o carismas, a través
de la enseñanza bíblica acerca de los dones del Espíritu
Santo, se remiten a los siguientes textos: Joel, Marcos,
16:17:1 Corintios 12:13:14; Santiago 5:14:15; Hechos
2:17:21. “Ahí ellos van descubriendo y yo como pastor
voy también viendo quienes tienen esos dones y que do-
nes tienen”, explica un pastor:
“Lo que nosotros hablamos es la primera de
Corintios que dice:“Pues el que habla en lenguas no habla
a los hombres, sino a Dios pues nadie le entiende aunque
por Espíritu habla misterios. Pero el que profetiza habla
a los hombres para edificación, exhortación y consola-
ción”. Muy importante los propósitos de la profecía son
tres. Pero como dice en el versículo 2 “el que tiene ese
don de lenguas extrañas que uno habla, adora cuando está
cantando, ese habla en lengua extraña solamente entien-
de Dios, ni el Diablo no entiende, esa es la mejor arma
que uno puede tener porque el Diablo entiende todos los
idiomas, menos esa lengua, sólo dice que Dios comunica
a través, ni las personas entienden. Eso es una edificación
para uno mismo”.
Otro pastor relata el caso de una persona con el
don de interpretación:
“Una época una hermana habló en medio de la
congregación en el culto, habló en lengua, entonces otro
alzó la mano y dijo: yo quiero decir lo que dijo la hermana
y esperamos que diga: dijo que va haber problema ahorita
92
dentro de la Iglesia. Nosotros dijimos, ¿cómo es posible

dentro de la iglesia problemas?; después de unos pocos
minutos, vino un borracho al lado de la puerta, los diáco-
nos de la iglesia le mandaron sacando con buena voluntad
y de nuevo regresó. Yo salí y le dije por favor váyase a su
casita de buena manera. Dos diáconos le fueron jalando
así para que se vaya a su casa, él cogió una piedra del sue-
lo y pon! en la cabeza, la sangre por ahí. Al mismo tiempo
habló en lengua e interpretó otra persona que iba a pasar
un problema y pasó. Ese es el don de interpretación, el
don de profecía”.
Los especialistas del pentecostalismo han inter-
pretado el fenómeno de la glosolalia de diferentes mane-
ras: como un válvula de escape de emociones y conflictos
reprimidos, como una expresión de estados de conciencia
alterados, o bien como un comportamiento aprendido.
(learned behavior) (Pollak; 1996:26:32). Otros autores
han subrayado la relación existente entre la glosolalia y
las practicas chamánicas de diversos grupos étnicos. “En
América del Sur, los chamanes Macuchi de Guyana imi-
tan la “lengua” de los reptiles, de los pájaros y de los
tigres cuando están poseídos por los espíritus de esos ani-
males” (Im Thurn, en Pollak-Eltz, 1996: 27).
Martin relaciona la glosolalia con la recuperación
de la dignidad de las lenguas indígenas y explica que se
trata de una forma de expresar el dolor y las aspiraciones
materiales y espirituales de los pueblos que han quedado
“mudos” sin derecho a la palabra. (Martín; 1990:164).
Otro don o carisma que ha sido apropiado (rein-
terpretado) por los indígenas, es el don de “discernimien-
93
Susana Andrade
to”. El don de discernimiento está siempre presente y lo

poseen los pastores y líderes quienes son los responsa-
bles del bienestar de las iglesias. Ellos son quienes distin-
guen e interpretan los sueños entre aquellos que “vienen
de Dios y aquellos que vienen del Diablo”. Igualmente
su discernimiento se expresa, en la capacidad de percibir
oportunamente posibles desviaciones y apartamiento de
los creyentes y buscar las correcciones apropiadas. El dis-
cernimiento también está relacionado con una apropiada
selección de las ofertas espirituales en el mercado de bie-
nes simbólicos.
Como todo “don”, proveniente de Dios, el del dis-
cernimiento se obtiene en oración profunda, estudio bíbli-
co, ayuno, y arrepentimiento. Sus efectos también son fí-
sicos, se lo experimenta como visión, sonido, o por medio
de una experiencia extática. Un líder explica:
“Discernir significa cuando tú estás orando y sien-
tes algo. El que tiene discernimiento, pone la mano, ora,
y dice: tu tienes este tipo de espíritu, lo que tú estás sin-
tiendo viene de Dios o tú estás sólo emocionado, entonces
declara directamente”.
La “manifestación del Espíritu Santo” sucede rara
vez en el campo, en los cultos cotidianos y cuando ocurre
es en el contexto de campañas evangélicas. En las ciuda-
des, por el contrario, ocurren más frecuentemente, sobre
todo durante los cultos de sanidad y oración. Un pastor
explica las condiciones que se requieren para que una
“manifestación” ocurra:
“Yo no puedo hablarle en lenguas ahorita porque
todavía me falta, si es estoy en ayuno, en oración, en un
94
estudio bíblico, quizás, sintiendo la presencia de Dios, en-

tonces viene el calor, el fuego, ahí yo hablo en lenguas.
La lengua no se puede hablar cualquier momento solo si
el Señor permite”.
A continuación describo y analizo algunas adapta-
ciones que se han producido entre el pentecostalismo y las
nociones indígenas sobre la salud y la enfermedad.
El don de la sanidad
La “nueva vida” del creyente, entendida como una
renovación espiritual, social y cultural no estaría completa
si no se encuentran soluciones a los graves problemas de
salud. “Yo creo que la salvación implica también salud.
Yo creo en un evangelio completo que Cristo salva, que
Cristo sana también”, señala claramente un creyente.
Los indígenas pentecostales atribuyen cuatro cau-
sas a la enfermedad. La causa principal es el pecado. En
este caso la persona enferma no se puede curar por ningún
otro método que no sea a través del arrepentimiento de los
pecados, acto público que se realiza en una ceremonia de
sanidad practicada por una persona que posee el “don” de
la sanidad. “Cuando es por pecado no va a sanar el enfer-
mo, vaya donde vaya, ni con el mejor médico del mundo,
ni con toda la plata del mundo, va ha estar enfermo toda
la vida”, manifiesta terminantemente un pastor, mientras
otro pastor nos recuerda que “la paga del pecado es la
muerte”, según está escrito en la Biblia.
La enfermedad como consecuencia del pecado se
agrava cuando la persona permanece en lugares insegu-
ros (prohibidos), en lugares donde la naturaleza (cerros,
95
Susana Andrade
lagunas, ríos) puede emitir fuerzas negativas y que hoy

son considerados espacios del demonio. En el siguiente
relato, un especialista narra el fracaso que tuvo al intentar
sanar a un endemoniado:
“En un lugar hubo un problema pero ahí ya no
fue tan fácil. Yo entendí, talvez me faltó fe, talvez faltó fe
de muchos hermanos, no entiendo yo mismo pero no fue
sanado, estaba poseído pero no sanó, salió y gritaba y no
fue sano. El enfermo era cristiano pero se había apartado
del Señor y había dormido en alguna parte, en algún lugar
y ahí se había posesionado Satanás. De ahí no lo vimos
nunca más. Parecía que los ojos le iban a salir, miraba a un
lado y a otro lado, no estaba quieto, yo entendí que en ver-
dad era poseído. No agredía pero no estaba tranquilo con
ninguna persona, o sea como que tenía miedo a las per-
sonas, quería correrse, pero la gente lo tenía medio aga-
rrándole la mano. Los padres y familiares sufrían mucho,
rogaban para que ore. Sí oramos pero no fue posible”.
Los pecados más graves, se refieren a romper compro-
misos y promesas hechas -a la iglesia y a la comunidad-, por
ejemplo el no asistir a los cultos, faltar a las mingas (trabajos
colectivos), cometer adulterio, robar, etc. Anteriormente, bajo
la influencia de los misioneros de la UME, participar en po-
lítica también era considerado un pecado:“Yo entiendo que
como humano han fallado delante de Dios, a veces ha des-
obedecido la asistencia a la iglesia, más que todo yo en-
tiendo que cuando una persona acepta al Señor dice: “Yo
comprometo delante de Dios, delante del público presen-
te seguiré y no traicionaré”, eso ha hecho promesa, pero
después de algunos tiempos, vuelve a cometer errores,
96
ya no asiste un mes, dos, tres, un medio año, ya, se olvida

de la iglesia y a su vez comete algunos errores delante de
Dios, entonces ha fracasado, empobrece económicamente
y también enferma” (pastor quichua).
La segunda causa de la enfermedad es debido a la
acción maligna del Diablo. El Diablo, explican los pas-
tores, basándose en Juan 10:10, “no viene sino a robar,
matar, y destruir”. En éste caso el paciente no “permite”
la enfermedad (por medio del pecado) sino que la enfer-
medad es “impuesta” por el Diablo. El “dueño” de la en-
fermedad, ya no es Dios sino el Diablo. En estos casos,
las personas pueden adquirir la enfermedad pasando por
lugares indebidos, peligrosos, como relata un pastor sobre
el caso de un grupo de jóvenes endemoniados:
“Yo pregunté a un joven que no tenía ese proble-
ma (endemoniado) y me dijo: hermano pastor, nosotros
estuvimos bajando por un lugar, al lado de la casa y una
señora salió y nos dijo: por favor jovencitos vengan, ven-
gan, entren, aquí los necesitamos y cuando entramos a la
casa encendió una vela, había una imagen, había un libro
negro, todas esas cosas y descuidadamente ellos oraron
ahí dentro, no se dieron cuenta de que el Diablo estaba
ahí, según ellos dijeron. Entonces cuando oraron, después
salieron, comenzaron a tener problemas, a bailarse, dis-
gustarse, pelearse, fueron poseídos por el Diablo. Cuando
salieron ya no salieron igual”.
La tercera causa de la enfermedad es por “descui-
do” ya sea por la falta de abrigo, falta de higiene, o mala
alimentación. “Ahí no interviene Satanás, el enfermo debe
cuidarse, buscar médico y orar al Señor”, explica el pas-
97
Susana Andrade
tor. Sin embargo la fuerza de la oración del especialista

antes de la visita al médico puede cambiar los resultados.
Observemos por qué:
“Cuando es enfermedad física necesita ver los mé-
dicos también. Hemos dicho que vayan donde el médico,
hemos orado pero hemos dicho que vaya donde el médi-
co. Pero ellos han testificado, han dicho: yo he ido donde
los médicos, he hecho curar pero no he sanado, ahora por
medio de la oración yo he ido donde el médico y estoy
sano, así me han testificado”.
Otra versión sobre esta clase de enfermedad dice
que en los “descuidos” se alojan los espíritus malignos
por lo que también hay que “echarlos”, pues “dominan”,
“oprimen” a su víctima a través de la enfermedad.
Una última explicación de la enfermedad, es
como “prueba del Señor”, en este caso no hay pecado,
todo lo contrario, Dios prueba la fe y el amor de los ver-
daderos creyentes, permitiendo al Diablo intervenir. “Al-
gunas personas demuestran que pueden o no soportar esa
prueba” señala el pastor Guamán. En los casos de pasar
la prueba, el creyente sale más fortalecido, siguiendo el
ejemplo de Job, en el Antiguo Testamento. El tema sobre
pruebas de resistencia, hombría, fortaleza, miedo, etc.
son características del mundo andino, muchos relatos
míticos hacen referencia a estas “pruebas” que las lagu-
nas y cerros imponen a las personas que caminan por sus
territorios como vaqueros, y pastores. También hicimos
mención a un rito de iniciación del “Katekil”, como una
prueba de transición de los jóvenes quichuas a la edad
adulta.
98
Para todos estos casos de enfermedad se realiza

una ceremonia de sanidad que consiste en “luchar” contra
los espíritus malignos que causan la enfermedad. La cura-
ción está entendida como una batalla que hay que ganar.
Las personas que se curan relatan haber sentido “vengan-
za” frente al enemigo próximo:
“Un escalofrío, una venganza como que me voy a
pelearle, algo así. Ya el compromiso que tenía de salir a
otra parte, el Señor corta, él dice váyase para allá (donde
hay una enferma). Quiero decir que el Señor está hablan-
do. El Señor dirige, no es a cualquiera. Yo espero esto, si
el Señor me permite, me voy, sino permite no me voy”.
Antes del “enfrentamiento”, la persona que va a
curar, debe sentir el “poder” y la “autorización” del Señor
de que puede sanar pues la sanidad viene de Dios. Debe
por lo tanto orar y si es posible ayunar.
Esta investidura de poder es una experiencia extáti-
ca, es la “manifestación” del Espíritu Santo, tal y como lo
describe un “autorizado”:
“Le viene a uno viene el temperamento (temperatura),
viene un calor, un fuego, se siente uno así. Algo que está
sobre mí, algo que influye, se siente calor, fuego en todo
el cuerpo y ya no soy yo, entonces el Señor está cubriendo
con su poder, porque el Señor da poder para esto, no no-
sotros. Se siente la unción, un calor que penetra en noso-
tros. Y ahí orando se cambea la lengua, la palabra, habla
lengua celestial y entonces ahí sentimos que Dios está con
nosotros. Yo tengo que sentir la presencia del Señor, yo
tengo que hacer oración de lágrimas, no es así no más”.
99
Susana Andrade
En los casos de los “endemoniados” la condición

de ungido es fundamental, pues el endemoniado puede
“contagiar” los demonios o revelar los errores y pecados
que ha cometido el especialista, como veremos más ade-
lante.
En los casos cuando no hay una experiencia de éx-
tasis como la anteriormente descrita, el pastor recurre a su
convicción de que Jesús sanó a los enfermos en el pasado
y seguirá haciéndolo en el presente. De esta manera algu-
nos pastores comienzan la ceremonia poniendo la Biblia
en la cabeza del enfermo y diciendo: “Señor, antes, hoy,
siempre tu mismo eras un Dios todopoderoso. Antes has
sanado y ahora tengo fe que vas a sanar”.
Otro elemento esencial de la curación es la fe del
enfermo, fe en que va a ser sanado, fe en que Dios lo
sanará. “Ahora para recibir la sanidad tiene que creer, tie-
ne que tener la fe, tiene que tomarlo como una promesa,
tiene que tomarlo como algo que es para mi. Creer que
Dios puede sanar.” explica el pastor Mocha. Pero fe no
solamente debe tener el enfermo sino el especialista, sus
ayudantes y toda la congregación que asiste al acto de
curación. En el caso de que haya una sola persona “incré-
dula”, la ceremonia de sanidad divina no surtirá efecto.
El relato de una curación del pastor Guamán ilus-
tra muy bien este punto:
“Asimismo yo me recuerdo que una hermana ya
estaba a punto de morir en la cama, en ese tiempo había
una enfermedad llamada cólera y entonces hizo una invi-
tación allá a nosotros y otro pastor también. Había estado
llenita esa casa, ese cuarto y había también otros pastores.
100
Nosotros antes de entrar a esa casa, hemos orado primera-

mente en la calle arrodillándose, antes de entrar, para que
el Señor lo permita, para que el Señor vaya con nosotros
porque nosotros no nos vamos solos sino con el Señor y
entonces cuando entramos allá, explicamos: “si ustedes
tienen fe en el Señor y piensan que ésta enferma va ser
sano, si creen esto, estén aquí, si no creen así por favor la
puerta está abierta, salgan. ¿Para que hicimos eso? para
que no haya estorbo: salieron y algunos que creían que sí
va ser sano, quedaron”.
Una vez presentes estas características esenciales de
la sanación, el especialista invita a todos los enfermos a
pasar adelante (al púlpito) para que confiesen sus peca-
dos. Una vez “reconciliados” con Dios, el pastor impone
sus manos, aplica aceite o coloca la Biblia sobre la cabeza
del enfermo y ora así:
“En el nombre de Jesús yo reprendo cualquier enfer-
medad, en el nombre de Jesús echo fuera la enfermedad,
cualquiera que sea la enfermedad, yo declaro, confieso la
sanidad, salud de éste hermano. Reprendo la enfermedad
y desato la bendición de Dios, la sanidad divina, la sa-
lud”.
Otras frases y palabras recogidas en los cultos de
sanación dicen así:
“En nombre del Señor, en nombre de Jesucristo sal-
ga de aquí el demonio, en el nombre del Señor. Usted no
tiene ningún derecho en éste hombre o esta mujer, esta es
casa de Dios. Tú, demonio, enfermedad que estás aquí, no
se tu nombre, sal de aquí, ándate”.
101
Susana Andrade
El arrepentimiento, la oración, la imposición de

manos y la utilización de aceite, por lo tanto, tienen el
objetivo de “expulsar” la enfermedad y los demonios del
cuerpo del enfermo, siguiendo fielmente la enseñanza bí-
blica:
“¿Esá enfermo alguno entre vosotros? Llame a los
presbíteros de la Iglesia que oren sobre él y le unjan con
óleo en nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al
enfermo, y el Señor hará que le levante y si hubiera come-
tido pecados, le serán perdonados.” (St, 5:14:15)
“Estas son las señales que acompañarán a los que
crean:en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en
lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aun-
que beban veneno no les hará daño; impondrán las manos
sobre los enfermos y se pondrán bien. (Mc, 16:17:18).
Los quichuas pentecostales tienen predilección por
los relatos bíblicos sobre endemoniados, como por ejem-
plo: la historia de Jesús y los gadarenos (Mt, 8:28:34).
Ciertos elementos de estos relatos los encontramos mez-
clados con experiencias personales de los especialistas.
El rito de sanidad divina, por lo tanto implica ora-
ciones, llantos, gritos, confesiones, revolcones en el sue-
lo. El rito se puede prolongar durante muchas horas, se-
gún la enfermedad o la clase de espíritu que habita en el
enfermo. En los casos de posesión, los espíritus malos se
resisten a abandonar el cuerpo del enfermo, por lo que
la duración del ritual es más larga y la intensidad más
fuerte. En estos casos los especialistas deben recurrir a
palabras de “poder” como mencionar la palabra: “sangre
de Jesucristo”. Dicen así: “El demonio que esta morando
102
en esta persona, salga de aquí, en el nombre del Señor,

reprendo en el nombre del Señor, que este hombre tiene
que ser lavado con la sangre de Jesucristo”. Mencionar
las palabras: “sangre de Jesucristo”, explican “es el arma
más eficaz contra el demonio, más tremenda, es como una
espada, un arma poderosa”.
La prueba de que los demonios “poseen” a la perso-
na está en los efectos que producen las palabras de “po-
der”. Cuando los especialistas nombran a Dios, a Jesús,
a la sangre de Cristo, el enfermo insulta, escupe, grita,
empuja y se revuelca en el piso, rechazando salir. Una
vez que logran expulsarlo del cuerpo, el enfermo se calma
y procede a pronunciar las palabras sanadoras. El espe-
cialista exige al poseído repetir: “nombre de Jesús”, “mi
Señor”, si lo hace estará curado.
Pero los resultados no siempre son exitosos. Hay
personas que no sanan, hay poseídos que no son exorci-
zados. Hay batallas perdidas. Las razones son varias:el
especialista no está suficientemente preparado (en oración
y ayuno) para enfrentar a un demonio o “huestes” de de-
monios que pueden estar en el enfermo, o se encontraba
solo, necesitaba ayuda de otros especialistas. Otra razón
del fracaso se atribuye a las “malas condiciones” del sana-
dor, es decir, no estaba “limpio de pecados” y ello lo hace
saber el poseído mismo, como nos relata un pastor:
“Por ejemplo si hay alguna persona que esté en
malas condiciones y que quiere orar, directamente te dice
el poseído: “tú con que cara vas a orar” y a veces te pue-
de decir en que condición estás, por ejemplo, el poseído
declara que tú tienes un problema, supongamos que estés
103
Susana Andrade
tomando, emborrachando pero tú quieres orar por el po-

seído, tranquilamente te dirá: “tú andas emborrachando
así quieres orar” declara el endemoniado, ellos ya saben.
A veces cuando uno tiene miedo, es preferible que no es-
tar ahí, porque pasa (contagia) a aquella persona, pasa.
Mejor evitar estar allá”.
El fracaso de una curación llevó a un especialista
a recurrir a la fuerza, éste procedió a “latigar” al ende-
moniado y según relatan, eso parece que enfureció a los
“demonios”, posteriormente lo llevaron a un especialista
más poderoso, quien por la brevedad del caso, no estu-
vo preparado, estuvo solo y consecuentemente perdió la
batalla. Escuchemos este dramático caso relatado por el
segundo sanador:
“Había traído a un endemoniado, había pasado de
abajo de otra iglesia, entonces han hecho oración y un
pastor ha cogido su fuste, ha dado látigo al endemonia-
do, a lo mejor salió furioso (el demonio); había estado en
un cuarto cerrado. Solito me fui, ninguno me acompañó
porque no sabían a dónde iba yo, ni mi mujer. La gente
me ponen a orar y yo dudaba diciendo pero esta gente no
cree, nada más son espectadores. Me habló el Señor así,
en mi corazón, tenía ese pensamiento de que toda la gente
es incrédula, que no iba a sanar, pero de todas maneras yo
hice el esfuerzo de orar y me habló ahí (el endemoniado):
“usted no tiene que decirme nada, no estoy molestando a
usted, yo estoy pasando por aquí a no se dónde dijo, allá
estoy pasando, déjeme salir de aquí. Este endemoniado
habló así, bravo demasiadamente. Yo reprendí solito, ahí
estaban tantos demonios, no podía solo, porque los otros
104
alrededor mío eran incrédulos. El escupió en mi poncho,

entonces no hizo caso, dejé ahí. Otros pastores quisieron
hacer caso con el fuete, eso era peor, porque no es una
pelea carnal. En el libro de Efesios dice: que nosotros no
peleamos con carne, con hueso, hombre por hombre, sino
con huestes celestiales, con lo que anda en el aire, con los
espíritus malignos, con ellos peleamos. Entonces noso-
tros tenemos que tener un espíritu ferviente, un espíritu de
poder para poder sanarle o para poder ganarle a cualquier
circunstancia, cualquier cosa”.
Los resultados de la sanación pueden ser inmediatos o a
largo plazo. Un pastor señala que cuando la curación es
inmediata lo llaman milagro y cuando es lenta lo llaman
sanidad mismo.
Las personas sanadas inmediatamente experimen-
tan y confiesan la “manifestación’ del Espíritu Santo que
ocurre, como hemos analizado antes, con visiones y sen-
saciones:
“Cuando se recibe la sanidad se ve una visión cla-
ramente porque los dos ojos están cerrados y como quien
dice tenemos un ojo espiritual, se ve una claridad que vie-
ne de arriba o algo como especie de candela que baja, una
paloma, alguna cosa. Se siente algo que ha tocado en el
cuerpo, ese es sanado, se siente algo. Y entonces después
el cuerpo mismo ya es liviano, sano, algo. Eso mismo dice
la Biblia: todos los que son cargados, cansados, venid a
mi y yo lo haré descansar. Nosotros tenemos que confiar
en el Señor. (creyente sanada).”
Algunos pastores junto a las oraciones, usos de
aceite e imposición de manos que realizan para curar a los
105
Susana Andrade
enfermos, también recetan remedios. Es común que los

especialistas pregunten a los enfermos los síntomas de la
enfermedad, para así tener un “cuadro” más completo del
mal y así poder utilizar la medicina como un instrumento
más de combate contra la enfermedad.
Un pastor hablando de los efectos de la curación
explica:
“A veces los resultados son instantáneos y a veces
demora también. Por ejemplo una vez en Caracas, yo es-
taba saliendo de la casa de mi cuñada y una hermana me
dice: hermano pastor mi hija se muere, por favor ¿qué
puedo hacer? Yo dije: no se alarme por favor, venga para
orar, entramos en la casa oré y yo le dije vaya compre “be-
betina” (remedio)y hazle tomar. Y por la tarde la hermana
vino y dijo mi hija está sana”.
“Primero yo le pregunté como estaba, si estaba
con fiebre, entonces le dije vaya compre bebetina, hazle
tomar, yo voy a orar por ella y se calmó la niña que estaba
llorando, se calmó”.
Dentro de las prácticas de curación tradicional in-
dígena, existen lugares y personas especializadas en la sa-
nación de los enfermos, por ejemplo, la región amazónica
del Ecuador constituye un lugar privilegiado de chamanes
de alto prestigio. Los curanderos de la sierra, periódica-
mente, acuden a la amazonía a buscar materiales de trabajo
(ayahuasca, guanto) y “poder”. A nivel regional ocurre lo
mismo, hay comunidades y curanderos que gozan de mayor
reputación para sanar que otros lugares y especialistas.
En el caso de la sanidad divina practicada por las
iglesias pentecostales parece ocurrir algo parecido. La co-
106
munidad de Pulucate y sus pastores han ganado renombre

como hábiles sanadores, y esto se demuestra por el cons-
tante envío de enfermos, de otras iglesias y comunidades
a Pulucate.
Este hecho se puede atribuir también a que Puluca-
te es la comunidad pentecostal más antigua de la provin-
cia, es decir, aquí se viene practicando la sanidad divina
desde hace más de quince años. Los “dones” del Espíritu
Santo ya han sido “derramados” en algunos creyentes de
Pulucate, mientras que en las iglesias de la AIIECH recién
hace cinco años, como dije anteriormente se reconocen
estas “manifestaciones”.
Los pastores de Pulucate explican este hecho por
dos razones: Primero porque son hombres de fe, de pre-
dicación fuerte, “autorizados” por Dios; por lo que los
demonios les temen. Segundo porque consideran débiles
a los otros pastores e iglesias que no pueden ganar las
batallas al demonio:
“La sanidad no sucede en todas las campañas, sólo
donde hay pastores espirituales, donde hay lloro, lamen-
tos, predicación fuerte, juicio verdadero. Entonces ahí si
pueden surgir ciertas cosas, no en todas partes, peor en
otras partes que no creen en la sanidad, en los milagros,
no puede suceder esto. Algunos pastores han mandado a
nosotros, han dicho nosotros no podemos hacer estas co-
sas que se vaya allá a Pulucate a Iglesia Ríos de Agua
Viva, ahí hay estas personas que pueden orarle. Entonces
yo pregunto ¿por qué? si usted es evangélico pero sólo
permite hasta aquí nomás y con eso queda conforme. En-
tonces los pastores, los cristianos están ahí no más, no
107
Susana Andrade
quieren pelearse con el demonio, no quieren ganar la ba-

talla. Y nosotros cuando ya pasamos esto, el Diablo, el
demonio conoce a nosotros porque somos personas auto-
rizados, tenemos poder, entonces ya no se puede hacerle
nada. Tenemos entonces que explicarles a los enfermos
todo, como cualquier médico: tiene que tener fe, concen-
trarse. Nosotros decimos que si no cree no va a sanar,
tiene que creer para sanar”.
Con esta información etnográfica podríamos rea-
lizar un extenso análisis sobre las relaciones de yuxtapo-
sición, amalgama y combinación de creencias entre uno y
otro sistema religioso: el pentecostal y el sistema tradicio-
nal indígena. Sin embargo este no es el propósito del ar-
tículo, pues sólo he pretendido presentar varios ejemplos
de cómo el pentecostalismo aparece como la expresión
indígena de la fe más adaptada a su cosmovisión mágica
del mundo al mismo tiempo que a la forma colectiva y de
participación andina.
Epílogo
Con el proceso de pentecostalización, se ha retor-
nado hacia una forma de experiencia religiosa “irracional”
y emocional que ha causado conflictos internos y una
hibridez de elementos religiosos. Este hecho se explica,
en parte, por los 40 años de evangelización de la Unión
Misionera Evangélica, la cual estimuló un comportamien-
to “civilizado” y “moderno”, que excluía las emociones
fuertes y las experiencias místicas, relacionadas al pasado
católico.
108
La espiritualidad, el control de los sentimientos, la

ética de abstinencia y la racionalidad de la fe del modelo
de protestantismo-evangélico se rompe y da paso al pen-
tecostalismo, como una expresión religiosa más compati-
ble con el ethos andino de la magia, los sueños, el poder
de lo natural, lo sobrenatural y de la experiencia religiosa
personal.
Este recorrido no se ha detenido ahí, ha dado un
nuevo giro hacia procesos de concientización social que
han conducido a la participación política de indígenas
evangélicos y pentecostales. La Federación de Indígenas
Evangélicos del Ecuador (FEINE), y su brazo político el
Movimiento Amauta Jatari, son quienes dirigen la activi-
dad política evangélica. Amauta Jatari ha intervenido en
tres campañas electorales, obteniendo tres alcaldías, varias
concejalías y juntas parroquiales. La meta es la reforma
moral de la sociedad y la reivindicación de los derechos
indígenas. La manera es tomar el control del poder local
primero y más adelante el regional y nacional (Andrade;
2002).
“El pueblo de Dios debe ser la cabeza y asumir respon-

sabilidades. Por estar enrollados en la religión, pensan-
do que hay solo que orar y cantar, se ha aprovechado el
sistema económico” (pastor pentecostal).
109
Susana Andrade
Bibliografía
Andrade, Susana
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2001 “Individualisme ou communautarisme”en Jean Pierre
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comparée, pp. 229-238, Paris, Editions Khartala.
110
El movimiento del evangelio entre
los Toba del Chaco argentino. Una
revisión histórica y etnográfica
César Ceriani Cernadas
Silvia Citro*
César Ceriani Cernadas es doctorando en Antropología por la Universidad

de Buenos Aires (Argentina) y Becario del Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas (CONICET). Realiza investigaciones en las
áreas de etnografía e historia de los sistemas religiosos y ha publicado artí-
culos sobre la imaginación cultural de adventismo argentino y la experiencia
del mormonismo en comunidades indígenas del noreste del país.
Silvia Viviana Citro es Doctora en Antropología de la Universidad de Bue-

nos Aires (UBA), Argentina. Desde 1998 es investigadora del Instituto de
Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA.
Actualmente se desempeña como docente Jefa de Trabajos Prácticos en la
misma Facultad, y como Investigadora Asistente del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ha publicado diversos
trabajos sobre cuerpo, ritual y performance y sobre movimientos religiosos
indígenas del Chaco argentino, entre las principales temáticas.
111
112
El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.
Una revisión histórica y etnográfica
Presentación
El movimiento del evangelio entre los aborígenes
toba (o qom) de las provincias de Chaco y Formosa, en
el nordeste argentino, constituye otro caso ejemplar de
creación cultural a partir de una particular confluencia
dialéctica entre el bagaje sociorreligioso nativo, una ma-
triz ética-teológica-experiencial propia del evangelismo
pentecostal y la presencia initerrumpida de los misioneros
menonitas en la zona, desde los últimos 50 años. Evange-
lio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de
su adscripción religiosa, más allá de su pertenencia espe-
cífica a las diferentes iglesias existentes en la actualidad
en los asentamientos1. Los orígenes de este movimiento
debemos rastrearlos hacia comienzos de 1930 a partir del
encuentro de algunos grupos toba con misioneros evan-
1
Lo interesante a remarcar de este término es que constituye una categoría
práctica y no una categoría teórica, como sí es el caso de “pentecostalismo”
o “neochamanismo” toba. En lugar entonces de presuponer que este tipo
de manifestación religiosa deba cuadrar dentro de una clasificación teórica,
se prioriza el sentido que los propios sujetos construyen en torno a su
experiencia religiosa.
113
César Ceriani / Silvia Citro
gélicos y en la década del ´40, con los pentecostales es-

pecialmente. Sin embargo, no fue sino hasta fines de la
próxima década cuando dicho movimiento obtendrá una
cristalización institucional y el estatuto legal correspon-
diente para realizar culto en sus propios edificios, dando
nacimiento así a la primera Iglesia Autónoma Indígena
de la Argentina, la Iglesia Evangélica Unida (I.E.U.) de
la cual nos ocuparemos especialmente en este estudio. Si
bien luego surgieron otras congregaciones como las de
la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular o
persistieron otras como las del Nazareno, Gracia y Glo-
ria, etc., la I.E.U. es la de mayor difusión entre los toba
e incluso se fue extendiendo progresivamente a otras po-
blaciones aborígenes de la zona chaqueña como son los
pilaga, wichi y mocovi.
Desde una perspectiva geográfica y cultural más
amplia, encontramos que el fenómeno del “pentecostalis-
mo indígena” constituye de por sí un espacio fértil al cual
numerosos investigadores sociales se han abocado. El rá-
pido crecimiento de esta corriente cristiana, tanto en con-
textos urbanos o rurales de Latinoamérica, África y Asia,
se encuentra ligado a su capacidad de reapropiación por
parte de los grupos socioculturales pertinentes2. Tal vez
dos elementos centrales del pentecostalismo, uno ligado a
su corpus doctrinal y experiencial y otro a su dinámica ex-
2
Sumidos en esta temática, es posible nombrar a investigadores como Garma
(1987), Fortuny (1994), Hernández Castillo (1994), y Scotchmer (1991),
que elaboraron variados estudios sobre el impacto del pentecostalismo en
diferentes comunidades indígenas mexicanas y centroamericanas. Dentro del
continente africano, cabe citar los estudios de John y Jean Comaroff (1985,
1991) sobre las iglesias Sionistas entre los tshidi sudafricanos.
114
pansiva, permiten explicar el por qué de este crecimiento

y la elasticidad de su reapropiación cultural:
1) la teología del Espíritu Santo, junto a su énfasis

en los poderes divinos, la curación y la experien-
cia extática y emocional, ha sabido articularse (no
sin fricciones) con los complejos cosmológicos y
rituales de las sociedades nativas, dando origen a
numerosas iglesias indígenas;
2) los procesos de fisión o atomización de las igle-

sias, a causa del carácter eminentemente congrega-
cional de las mismas, donde la autonomía de cada
congregación da pie a una consiguiente fragmenta-
ción y constitución de nuevas iglesias.
En este trabajo nos proponemos presentar, por un

lado, una síntesis del complejo proceso histórico que llevó
a la constitución del evangelio en el Chaco argentino y por
otro, los aspectos etnográficos y sociológicos3 de mayor
relevancia del movimiento, destacando tres ejes que con-
sideramos no han sido aún lo suficientemente profundiza-
dos. En primer lugar, analizaremos el particular discurso
de conversión que los toba han construido reinterpretando
su propia historia cultural a partir de la incorporación de
las narrativas hegemónicas del colonialismo. En segun-
3
Nuestros trabajos de campo se centraron en la provincia de Formosa, en
el caso de Ceriani Cernadas en la colonia aborigen La Primavera desde el
2000 y en el de Citro en dicha colonia y en Misión Tacaagle desde 1998 y en
Bartolomé de las Casas, Ibarreta y Barrio toba de Clorinda, desde el 2001.
115
do lugar, estudiaremos las visiones contradictorias que

se presentan en los marcos ideológicos e interpretativos
de los creyentes; nuestra hipótesis en este sentido, es que
muchas de estas percepciones diferenciales emergen de
las distancias generacionales que se abren entre los cre-
yentes, en tanto éstas también representan “distancias”
sociales y culturales. Finalmente, describiremos la inci-
dencia de los misioneros menonitas en las iglesias indí-
genas, proponiendo una revisión del tradicional rol como
meros asesores que hasta ahora les fuera otorgado en la
bibliografía sobre el tema.
Antes de comenzar el análisis histórico del evan-
gelio es conveniente señalar algunos rasgos sociocultu-
rales más generales de los grupos toba y sus principales
cambios a través del tiempo. La denominación “toba”
abarca a una serie de grupos de lengua guaycurú de la
región chaqueña, en el nordeste argentino. Según la lite-
ratura etnográfica cada uno de estos grupos estaba confor-
mado por “bandas” (familias extensas matrilocales) que
establecían alianzas entre sí. Dichas bandas se desplaza-
ban por territorios que consideraban propios, realizando
actividades de caza, pesca y recolección; periódicamente
celebraban reuniones en las que llevaban a cabo intercam-
bios económicos, actividades rituales como las iniciacio-
nes femeninas, las juntas de bebida que permitían esta-
blecer los liderazgos y la concertación de matrimonios al
interior de cada tribu (Braunstein 1983). A partir de las
sucesivas campañas militares del Estado argentino en la
zona entre 1884 y 1911 y del paulatino avance de los co-
lonos blancos dentro de sus territorios, así como de los en-
116
claves misionales y estatales4, los toba se vieron forzados

a iniciar un proceso de sedentarización, desarrollo de la
agricultura y del trabajo asalariado rural, sobre todo en los
ingenios azucareros, algodonales y aserraderos. El trabajo
agrícola-en la propia tierra o como cosecheros de algodón
en las de los criollos- y en menor medida la caza, pesca y
recolección, continúan hasta el presente, aunque con muy
diversos grados de desarrollo según las zonas. A estas
actividades, debe sumársele también la creciente presen-
cia de las prácticas asistencialistas, a través de relaciones
políticas clientelares, las cuales se han convertido en un
importante medio para la subsistencia. Por otra parte, es
importante destacar que en los últimos años, grupos de
la provincia del Chaco y más recientemente de Formosa,
comenzaron a migrar a las provincias de Buenos Aires y
Santa Fe en busca de nuevas posibilidades laborales. Di-
chos grupos fueron conformando barrios toba periurbanos
en los cuales también se ha difundido el movimiento del
evangelio. Si bien es difícil establecer la cantidad de per-
sonas que en la actualidad se autoidentifican como toba,
algunas estimaciones rondan entre los 40.000 individuos.
4
Entre 1900-1930, el gobierno nacional desarrolla lo que Briones y
Carrasco (1996) han caracterizado como una “política de colocación” de los
indígenas: se establecen reducciones estatales y religiosas con el objetivo
de sedentarizar a los grupos e incorporarlos como mano de obra, además de
“civilizarlos y evangelizarlos”. En el caso toba, encontramos, por ejemplo,
que en 1911se funda la Reducción de Indios Napalpí (Chaco) y en 1914
la Colonia Bartolomé de las Casas (Formosa), ambas estatales, aunque la
segunda con una importante presencia católica. En 1900 y 1901, se habían
fundado en Formosa las misiones franciscanas de Misión Laishi y Misión
Tacaaglé, respectivamente.
117
Los sinuosos senderos del evangelio en el Chaco

El primer estudio exhaustivo del desarrollo histó-
rico de este movimiento fue realizado por Miller (1979).
Nuestra propuesta aquí no es la de reiterar dicha descrip-
ción sino la de proponer una periodización de las dife-
rentes corrientes que confluyeron en este movimiento,
tomando en cuenta conjuntamente los acontecimientos
de la provincia de Chaco y Formosa5. En aras de ordenar
la complejidad de este proceso histórico discriminaremos
cuatro momentos fundamentales en la historia del evan-
gelio6:
1. Noticias sobre los primeros “dioses” y su en-
cuentro con ellos: Church y Lagar (1930-44)
5
Junto a la de Miller (1979), la síntesis histórica de Wright (1997) conforman
probablemente las más acabadas. Anclados en sus propias experiencias de
campo, el primero de ellos enfatiza lo acontecido en la provincia de Chaco
mientras que el segundo, aparte de esbozar una original hermenéutica
histórica sobre la región y el papel que ocupó en el imaginario hegemónico
de la nación, focaliza más sobre lo ocurrido en Formosa.
6
Descartamos de esta crónica histórica la descripción de los movimientos
profético-chamánico de Napalpí y El Zapallar, cuya importancia y
magnitud fue puesta en evidencia por importantes estudios antropológicos.
De fuerte carácter nativista, tuvieron lugar en la década de 1920 y en los
primeros años del ‘30 a raíz de la acción de diversos caciques y chamanes
toba, pilagá y mocoví, como Pedro Maidana, Dionisio Gómez y Evaristo
Asencio (Natogochi). Estos movimientos se desencadenaron en contextos de
sobreexplotación económica y social, en reducciones de indios especialmente
creadas para el trabajo en los ingenios (como la Colonia Chaco, cercana a
Napalpí) o bien en ciudades criollas bien establecidas (como El Zapallar) y
tuvieron un final trágico luego de enfrentamientos bélicos con gendarmería
y persecución policial. La influencia de la prédica evangélica fue nula en los
mismos, razón por la cual optamos por no incluirlos en esta síntesis, aunque
consideremos —siguiendo a Miller (1979)— que su fracaso probablemente
repercutió en los esquemas de liderazgo guaycurú abriendo el espacio a
nuevas formas transaccionales de relación con el poder hegemónico. Para
un análisis minucioso, con polémicas interpretativas incluidas, ver Cordeu y
Siffredi (1971) y Miller (1973, 1979).
118
2. Los profetas heterodoxos y nativistas: Luciano

Córdoba y Mateo Quintana (1943-60).
3. Las redes políticas: Pedro Martínez, Perón y la

Iglesia de Dios Pentecostal (1946-56).
4. Los predicadores reformistas: Aurelio López y

Guillermo Flores (1950-60) y el nacimiento de la
I.E.U. (1961-presente).
En 1931 el misionero británico John Church, de la

Misión Emmanuel, comienza su prédica en la ciudad de
Formosa y seis años después se instala en Laguna Naick
Neck, en el extremo oriental de Formosa, hasta 1951.
Otro grupo de la misma misión, desarrollará su labor en-
tre 1934 y 1949 entre los toba de El Espinillo en la pro-
vincia del Chaco7. Siguiendo el modelo clásico de misión
cristiana, con su inequívoco proyecto civilizador, el espa-
cio evangelizador se configuraba a partir de cuatro pun-
tos cardinales: edificio religioso, clínica médica, escuela
y almacén. Cada uno de ellos representaba una esfera de
la vida social del mundo occidental y cristiano (religión,
ciencia, salud, educación, economía y negocios), conside-
rado moral y tecnológicamente superior al de los pueblos
indígenas. La influencia de Church será muy importante
7
El gobierno prohibió a ambas misiones continuar con su labor. En el caso de
la misión de El Espinillo, algunas familias toba se trasladaron a la localidad
de Aguará en vista de un nuevo emprendimiento misional, esta vez a mano de
los menonitas (Miller 1979). Era la misión Nam Cum, establecida según los
patrones ya referidos, y que pese a su fracaso en la conversión de los toba, y
su consecuente desmantelamiento en 1954, tendría una influencia decisiva en
el nacimiento de la I.E.U.
119
durante los años ‘30 y ‘50 entre los toba orientales de For-
mosa. Tal es así, que su encuentro con el cacique Chihon
Sanabria resultará decisivo para la creación de la colonia
aborigen La Primavera en la zona, incluso el misionero
habría alentado al cacique a que viajara a Buenos Aires,
a entrevistarse con el gobierno, para así “consiguir tierras
para su gente”8. Según pudimos comprobar en el propio
terreno, en la actualidad la figura de Church sigue estan-
do muy presente, como surge en el siguiente relato de un
creyente de unos 55 años:
“Como la historia de Juan Church cuando llegó
acá, era de la Iglesia Emanuel, que ahora es la Iglesia Na-
zareno, llegó con sombrero negro. Y había indígenas que
supieron que el hombre este también curaba a los enfer-
mos y oraba y eso ya es un dios y ya empezó a correr la
bola. Fijate no teníamos teléfono, no teníamos nada igual
se corría. Y se fueron caminando día y noche a buscar a
Juan Church para allá y cuando llegaron no estaba Juan
Church porque se había ido a Formosa y tuvieron que
volver a Formosa. Y cuentan estos hombres que fueron a
buscar a Juan Church que un día, o una noche, encontra-
ron un caminito limpio sin espinas, como si fuera una cor-
tadora que pasó. Había sido que era un bicho, ese bicho
no se cómo lo llaman ahora, que sale en la tele ese bicho,
alto con cuatro patas, un dino eh dinosaurio, eso era! Una
semana y media caminando estuvieron buscando al Dios,
que era un pastor misionero”.
8
Según algunos relatos de los toba de La Primavera, Chihon Sanabria se
habría entrevistado con el “presidente” de aquel entonces (aparentemente
Yrigoyen) y habría recibido del mismo un uniforme militar, así como la
indicación que debía bautizarse en la fe católica, lo cual habría promovido un
posterior distanciamiento con Juan Church.
120
Aparte de la información sobre Church mismo la

segunda parte del relato sintetiza notablemente uno de los
tantos casos de “fusión de horizontes” entre el mundo mí-
tico toba, la nueva religión evangélica y el mundo mediá-
tico. Cabe aclarar que la noción de Gadamer (1992) es re-
formulada aquí no sólo en términos de una comunicación
a distancia entre consciencias temporalmente situadas,
sino en el contexto más amplio de experiencias culturales
disímiles que se fusionan.
El énfasis tradicional que los toba otorgan a los
poderes curativos y al don de la palabra oral, sin duda
motivó la curiosidad de muchos de ellos por conocer e
incorporar el mensaje del Dios Church, de allí que se tras-
ladaran hasta la capital de la provincia en su búsqueda.
De manera similar, unos años después, en la provincia de
Chaco y Formosa occidental comienza a correr el rumor
entre la gente que “un Dios bajó en Resistencia” y nu-
merosos contingentes de aborígenes se dirigieron allí en
1942, acampando en la periferia de la aún pequeña capital
de la provincia. Era el pastor norteamericano pentecos-
tal John Lagar, representante de la Misión Go Ye. Como
sostiene Miller (1979: 85), la influencia de Lagar “fue sin
duda de enorme significación”, no sólo en convertirlos y
bautizarlos sino especialmente en la preparación doctrinal
y la asesoría jurídica (obtención de documentos persona-
les y algunos títulos de propiedad) de varios de los futuros
líderes del movimiento del evangelio y fundadores de la
I.E.U.
Un hecho interesante a destacar en este primer
impacto de la religiosidad evangélica-pentecostal en el
121
mundo toba fue que los nativos conocieron el evangelio

en tierras doqshi (blanco o criollo) y no por la acción de
misiones implantadas en sus propias tierras, que de por si
hubo varias (católicas, anglicanas y menonitas) pero to-
das fracasaron en su intento directo de cristianizar y “ci-
vilizar” a los indígenas. En el estudio pionero sobre el
cambio sociorreligioso operado entre los toba, Reyburn
(1954) ya destacaba este hecho de cómo los aborígenes
escucharon y experimentaron el culto pentecostal en las
ciudades y pueblos criollos, regresando luego a sus tierras
a predicarlo entre sus pueblos. Fue entonces ese movi-
miento de retorno a sus comunidades el que generó un
proceso de apropiación cultural del simbolismo pentecos-
tal. Es interesante pensar esta cuestión tomando en cuenta
la dimensión espacial del simbolismo de poder tradicio-
nal entre los qom junto al peso ideológico y material de
las relaciones asimétricas con la sociedad hegemónica.
En el sistema terapeútico-espiritual de los antiguos9, en-
marcado en términos antropológicos como complejo cha-
mánico, la iniciación como piíoGonaq o piíoGonaGa10
(chamán masculino o femenino respectivamente) se efec-
túa siempre en el monte y no en el espacio doméstico de
los caseríos o su cercanía. El poder (haloik) reside en el
monte, locus numinoso por excelencia en donde habitan
innumerables seres no-humanos (jaqaá) con sus poten-
cias correspondientes. El avance cada vez mayor de los
9
“Antiguos” es una categoría nativa con la cual las generaciones actuales
designan a sus antepasados que vivían según las “costumbres antiguas”, es
decir, las tradiciones previas al cambio operado por la evangelización.
10
Seguimos aquí la notación propuesta por Wright (1997) para la fonología
toba. La G mayúscula indica una fricativa postvelar.
122
colonos blancos a partir de las primeras décadas del siglo

pasado determinó una drástica reducción de los territorios
de caza y hábitat diezmando así la fuerza de los espíritus
y entidades del monte y el poder que ofrecían a los toba
(Miller 1971). La reestructuración del mundo toba a partir
de la mencionada sedentarización y progresiva incorpora-
ción en el mercado de trabajo hegemónico implicó, entre
muchas otras cosas, un contacto cada vez más asiduo en-
tre los qom y los pueblos y ciudades doqshi. Es de espe-
rar entonces que la repercusión en el imaginario toba de
este largo proceso histórico haya sido profunda. La nueva
geografía chaqueña fue construyendo simultáneamente
una nueva topografía del poder, y los pueblos y ciudades
criollos pasaron a consolidarse simbólica y materialmen-
te como nuevas fuentes de poder. Es allí donde comen-
zarán a bajar nuevas entidades poderosas provenientes
del piguem (cielo) doqshi11: “Hay un pastor que viene de
Norteamérica y bajó acá en Resistencia, entonces la gente
dice que bajó un Dios ahí, así dice”, nos comentaba, en la
Colonia Bartolomé de las Casas, Guillermo Flores, uno
de los pioneros del evangelio en Formosa (y a partir de
fines de los ochenta de la Iglesia Mormona) respecto a los
viajes iniciáticos a Resistencia allá en el año ‘42.
Como ya afirmamos, el impacto de esta prédica
pentecostal entre los toba, muchos de ellos piíoGonaq y
caciques de reconocida influencia, fue notable. Sin em-
11
Según Miller (1979: 39), cinco estratos componen el cosmos toba: el cielo
(piguem), las nubes y vientos (l’oc / l’at), la superficie de la tierra (lauat
na’alhua) y el interior de la tierra (pa’aguiñi na ‘alhua). Al igual que en la
cosmología cristiana el estrato celestial es el más poderosos y “los espíritus
de arriba (pigueml’ec) son los más prestigiosos... son buenos y poderosos”.
123
bargo, debemos entender que esta repercusión, en tanto

proceso de recreación cultural, se dio de modo heterogé-
neo y polivalente. En el panorama formoseño una de las
influencias más interesantes encontró lugar durante me-
diados de los años ‘40 en el movimiento del Dios Lucia-
no, tal cual fue conocido entre los pilagá y toba del Chaco
central. El nombre hace alusión a su fundador y profeta
Luciano Córdoba, pilagá oriundo de Pozo Molina (Dpto.
Patiño, Formosa), que luego de tener visiones y escuchar
Biblias parlantes se dispuso a fundar un culto religioso.
Sin entrar en detalles, revelados ya en otras investigacio-
nes etnográficas (Vuoto 1986, Vuoto y Wright 1991, Ido-
yaga Molina 1992), creemos oportuno remarcar algunos
tópicos centrales del movimiento de Luciano, especial-
mente aquellos relacionados con la creación de la Iglesia
Evangélica Unida.
Si bien es muy poco lo que se conoce acerca de
Luciano antes de la fundación del movimiento12, si se
sabe que como tantos otros indígenas trabajó en los in-
genios azucareros y que hacia 1942-3 conoce en El Za-
pallar (Chaco) la prédica del misionero John Lagar. Estos
elementos serán importantes en la original configuración
del movimiento, el primero como posible modelo funcio-
nal de la estructura jerárquica de las coronas de Luciano
(dirigidas por los capitanes e intendentes)13, el segundo
12
Luciano era un pilagá de la banda de los kedokopí (gente del tigre) y su
nombre aborigen era Tende (Idoyaga Molina 1992: 8, Vuoto 1986: 20).
13
Corona era el nombre por el cual se conocieron los espacios cúlticos del
movimiento de Luciano, conformada básicamente como un terraplén circular
de tierra cercado con maderas de palma. Allí subían los seguidores para
sanarse y recibir espíritus (Vuoto 1986). Es interesante notar, asimismo, la
124
en la figura de la Biblia (como objeto y cantera de sím-

bolos de poder) y en el discurso ético-moral de Luciano,
enfatizando la necesidad de “hacer el bien”, “no pelear”
y abandonar la bebida y la vida licenciosa (la farra). No
obstante -como sugieren Vuoto y Wright (1991:174)- la
“característica particular del [movimiento] de Luciano es
la fuerte presencia del chamanismo y mitología pilagá”.
Las prácticas cultuales de Luciano se organizaban
en tres actos distintos: la prédica del profeta, la curación
liderada por él mismo y sus más cercanos seguidores y la
cesión de otorgamientos de espíritus, siendo esta última
la actividad más requerida y esperada. En los nombres
de estos espíritus convergen aquellos provenientes del
simbolismo tradicional (el tigre, el pecarí, la luna, etc.)
y de la cultura hegemónica, relacionados éstos con per-
sonajes bíblicos (San Lucas, San Juan, Centurión, etc.)
o bien ligados a la experiencia en los ingenios como el
de campana y el reloj, que señalaban el tiempo, y el de
guardia que protege la corona (Idoyaga Molina 1992). El
caso de Luciano, junto a tantos otros, parece corroborar la
afirmación de Taussig (1982: 564) de que “la creatividad
de los chamanes sudamericanos fue probada a fondo por
la conquista española, el Cristianismo y el sistema econó-
mico contemporáneo”.
Hacia 1947 las noticias sobre el Dios Luciano, y él
mismo en persona, recorrían buena parte de Formosa y su
influencia -como hoy en día se puede constatarse exten-
conexión que la misma presenta con el simbolismo cosmológico guaycurú,
“donde el mundo es una porción de tierra flotante en un mar inmenso, rodeado
por varios cielos y niveles subterráneos” (Vuoto y Wright 1991: 175).
125
dió fuertemente entre los tobas orientales de Misión Taa-

caglé y Colonia La Primavera. En el momento álgido del
movimiento, numerosos contingentes de indígenas pilagá
y qom comienzan a concentrarse en Las Lomitas, pueblo
criollo de Formosa central por donde pasaba el ferrocarril,
constituyéndose en el lugar de reunión de los aborígenes
en la época del trabajo estacionario en los ingenios y obra-
jes. En un episodio confuso, y particularmente en relación
al papel de Luciano y su culto en el mismo, en octubre de
aquel año se produjo un enfrentamiento armado con la
gendarmería nacional. Algunos autores no dudan en in-
terpretar al movimiento de Luciano como mesiánico, y su
enfrentamiento con gendarmería como resultado del dis-
curso nativista y antiblanco que se venía gestando entre
los seguidores del profeta concentrados en esa zona y la
acción conjunta del cacique pilagá Pablito de Pozo Molina
(Idoyaga Molina 1992). Otros investigadores, sin embar-
go, matizan el carácter antiblanco de la prédica del líder y
prefieren interpretar el conato bélico como emergente de
una situación económico-social propia de los indígenas
de la zona, teniendo en cuenta que en Formosa oriental la
influencia de Luciano no tomó ningún tipo de ribete com-
bativo (Vuoto y Wright 1991)14. Nosotros agregaríamos,
asimismo, la importancia decisiva del Cacique Pablito en
14
“La crónica que menciona los problemas laborales en el Tabacal ya desde
principios de 1947 es fuente de vital importancia para entender factores
económico-sociales que influyeron en el regreso masivo y a desgano de
migrantes verdaderamente explotados mucho más de lo habitual (....) De
algún modo, la prédica de Luciano, paralela en tiempo y espacio, con las
migraciones de retorno e insatisfacción colectiva indígena, habría jugado un
papel decisivo en el ánimo grupal” (Vuoto y Wright 1991: 176).
126
el episodio de Las Lomitas y la posible “instrumentalidad

mesiánica” que le dio al movimiento de Luciano en aquel
contexto. Mas allá de estas interpretaciones -que no de-
jan de ser importantes- el hecho fáctico indiscutido es la
progresiva desaparición del movimiento luego del enfren-
tamiento armado, teniendo en cuenta que Luciano, aun-
que vivió una década más, se recluyó definitivamente en
su comunidad originaria15. Dos preguntas fundamentales
suscita este hecho: ¿El movimiento desapareció por motu
proprio, arrastrado por la desilusión y el miedo?, ¿O bien
se reconfiguró en una estructura más sólida, interpretada
por los nativos como más poderosa y legítima que la del
movimiento de Luciano, pero a su vez no contradictoria al
mismo, especialmente en su “ethos nativista”? Apoyados
en las referidas investigaciones y en las propias experien-
cias etnográficas el segundo de estos interrogantes apare-
ce con mayor coherencia.
Pero antes de pasar al nacimiento de la I.E.U.,
es necesario señalar otro de los movimientos previos de
mayor envergadura: el del jefe y piíoGonaq toba Pedro
Martínez, oriundo de Pampa del Indio (Pcia. del Chaco).
Martínez también conoce el Evangelio a partir de un viaje
iniciático a los nuevos espacios numinosos, las ciudades
doqshi. Pero el destino y naturaleza de su viaje fue de
gran importancia y eso se vio reflejado en la poderosa in-
fluencia del “cacique” Martínez durante 1946 y 1956. El
viaje que realiza es a la ciudad de Buenos Aires, al poco
15
“Luciano continuó su existencia en Pozo Molina, no fue perseguido, ni
buscado, sobrevivió unos diez años al episodio de Las Lomitas, siguió casado
con su antigua esposa y tuvo dos hijos más” (Idoyaga Molina 1992: 10).
127
tiempo que Perón asume la presidencia, con el objeto de

“obtener el derecho de asentar familias tobas en el área de
Pampa del Indio” (Miller 1979: 139). Allí conoce la Igle-
sia del Dios Pentecostal (I.D.P.) y se vincula con su líder
Marcos Mazzuco, quien ya tenía intenciones de evangeli-
zar las tribus chaqueñas. Cuenta la gente que también se
entrevistó con el propio Perón y que el General no sólo
le otorgó los documentos que acreditaban la propiedad
de las tierras solicitadas sino también un uniforme mi-
litar (“con gorra, sable y botas”) que Martínez lució con
orgullo por todo el Chaco autoproclamándose Cacique
General (Vuoto 1986). El peregrinaje del jefe fue todo
un éxito, pues obtiene del gobierno el derecho a la tierra
y un uniforme militar y del líder pentecostal el fichero
(permiso legal) para poder fundar filiales de la I.D.P. en
el territorio del Chaco. Estas tres cosas van a conformar-
se como elevados símbolos de status, político y religio-
so, en tanto manifestaciones materiales, en la escrituras
y la nueva vestimenta del “Cacique General”, del poder
de la sociedad hegemónica. La misión y legitimidad de
implantar iglesias apareció así nítidamente atravesada por
una doble dimensión política y religiosa y como señala
Miller (1979: 140) “muchos tobas creían que Perón había
ordenado al “cacique” establecer iglesias pentecostales en
todos los asentamientos tobas”.
Es importante tener en cuenta que en los esquemas
tradicionales de organización y representación social de la
sociedad toba la legitimidad política y religiosa se encon-
traban indisociablemente ligadas. Los antiguos liderazgos
implicaban un particular poder espiritual, eran considera-
128
dos oiqiaGaik, chamanes de máximo poder, que les permi-

tía defender a su grupo enfrentando potenciales peligros
de los “otros étnicos”, ya sea como guerreros en el mundo
físico o en el virtual del chamanismo (Braunstein y Fer-
nández, en prensa). Estas antiguas jefaturas poseían así un
carácter guerrero y transaccional que se fue reconfigurando
a través del tiempo a partir de las nuevas relaciones que se
establecían con los doqshi. El caso de Pedro Martínez y su
antecesor de Pampa del Indio el cacique Taigoyik o Juan
Tomás, es ilustrativo, pues ambos serían los mediadores en
las contratas laborales con los ingenios y con los gobiernos
nacionales16; pero en el caso de Martínez se agregará su rol
mediador con las iglesias doqshi.
Bajo el liderazgo de Martínez y su “lugarteniente”
Juan Fernández se fundaron numerosas iglesias entre 1946
y 1954. Pero para esa última fecha, Reyburn (1954: 48)
ya destacaba unos de los hechos capitales que llevaron a
la IDP a una progresiva decadencia entre los aborígenes
chaqueños:
“Recent attitudes expressed by the Toba indicate
that the twenty two or more churches under caci-
que Martínez are dissatisfied with the foster parent
organization. This negelect in turn stems from the
fact that the visiting pastor of the Iglesia de Dios is
not satisfied with the moral behavior of some of the
Indian brethen and therefore refuses to cooperate
with them”.
16
Braunstein y Fernández (en prensa: 12) señalan que el nombre “Mayordomo”
con el que se conocía a Taigoyik, proviene del rol que éste cumplía en el
ingenio Las Palmas. Este cacique también se habría entrevistado con otro
presidente, en este caso Yrigoyen, para conseguir las tierras.
129
A este hecho debe agregarse la desilusión de mu-

chos líderes por no recibir una ayuda monetaria por par-
te de la de la matriz bonaerense (Miller 1979). Ambas
cuestiones repercutieron sensiblemente en los creyentes
que comenzaron a fisionarse en distintas congregaciones.
En relación a este punto, cabe mencionar brevemente el
caso de Mateo Quintana, el cual constituye otro de los
primeros intentos de autonomía religiosa, según Miller
(1979: 142), a partir de un “sincretismo” entre la “mitolo-
gía tradicional” y los “temas bíblicos”. Si bien constituyó
un movimiento de corta duración, Quintana llegó a fun-
dar varias iglesias que agudizaron asimismo el conflicto
latente en y con las iglesias del jefe Martínez. Como Lu-
ciano, Mateo tuvo experiencias directas con la divinidad,
y en sus cultos el énfasis otorgado a la danza y a los fe-
nómenos extáticos, como medio de recepción y acceso al
poder, unido a las sesiones de curación, aparecían como
los elementos capitales (Loewen et. al 1965).
En este contexto de atomización congregacional,
que envolvía asimismo fricciones políticas y religiosas
entre los dirigentes, los misioneros menonitas buscarán
revertir la situación a partir de una nueva y original es-
trategia. Ante la frustración de la obra evangelizadora en
la Misión Nam Cum (en Aguará, Chaco) -fundada como
ya dijimos en el estilo tradicional- la Mennonite Board of
Missions, que por entonces también experimentaba cam-
bios importantes en la política y metodología misionera,
contrata a una pareja de antropólogos lingüistas y con-
sultores de la American Bible Society, William y Mary
130
Reyburn, con el objeto de estudiar la lengua y cultura

toba (Shenk 2000). El trabajo y las conclusiones a las que
arribaron los Reyburn tuvieron una doble importancia.
Por un lado, inauguraron los estudios lingüísticos mo-
dernos sobre gramática toba y los antropológicos sobre
cambio socio-religioso, lo cual, consideramos, no ha sido
hasta ahora suficientemente remarcado por los estudios
posteriores. Por otro, sus consejos a la misión menonita
de abandonar la estrategia tradicional y acompañar a los
tobas en su “propia elaboración del cristianismo”, dio pie
a la acción de los Obreros Fraternales menonitas, cuya
importancia será indiscutible en el nacimiento y constitu-
ción organizacional de la I.E.U.
Los misioneros menonitas ya no buscaron con-
vertir a los aborígenes a su propia iglesia ni tampoco
enseñarles los principios de la “vida civilizada”. En pa-
labras de uno de ellos, A. Buckwalter: “les prometimos
entonces que seguiríamos visitando las congregaciones,
llevando la palabra de Dios, promesa que muy pronto
comprendería la traducción de la Biblia”(1998: 7)17. Jun-
to a la labor evangélico-lingüística, el equipo menonita se
propuso también apoyarlos en la obtención de los corres-
pondientes requisitos legales y simbólicos de legitimidad.
Para tramitar el fichero de cultos (trámite obligatorio para
17
Albert Buckwalter representa el referente mayor de este equipo de
misioneros, habiendo estado 43 años, junto a su mujer Lois, entre los qom
de Chaco y Formosa. Aparte de poseer un eximio conocimiento de la lengua
y gramática toba (conocimiento materializado en su ya mítico “Vocabulario
Toba”, editado en 1980) su labor e influencia entre los evangelio y la
concreción de la I.E.U., fue única.
131
toda congregación religiosa no-católica que se asiente en

el país) era y continúa siendo preciso llenar un conjun-
to de formularios, en donde se responden y especifican
diversas cuestiones sobre el tipo de institución religiosa
que se quiere inscribir (como por ejemplo fecha de ori-
gen, nacionalidad e identidad de la misma, números de
prosélitos, zonas de influencia, etc.). La dificultad de los
indígenas en conocer y manejar la lógica de la escritura y
las leyes de la sociedad blanca fue entendida por los me-
nonitas como una obstáculo para el logro de su autoges-
tión religiosa, y por ende cultural. De ahí que hayan sido
estos misioneros los encargados en tramitar los papeles
necesarios e instruir a los toba en su correcto manejo.
En el lustro 1955-60, hombres como Aurelio Ló-
pez, de Pampa del Indio, y Guillermo Flores de la Colonia
Bartolomé de las Casas, iniciarán campañas proselitistas
en numerosos asentamientos toba de las provincias de
Chaco y Formosa que se extenderán por toda la siguiente
década. Acompañados en muchos casos por misioneros
menonitas, Buckwalter y su esposa especialmente, el ob-
jetivo de estas profusas giras no era sólo evangelizar sino
también persuadir a la gente, y especialmente a los que
ya estaban en otras denominaciones o hacían cultos indi-
viduales, de la necesidad de constituir una propia iglesia
evangélica que no dependiera jerárquica y administrati-
vamente de ninguna institución religiosa de la sociedad
blanca. Los viajes de López y Flores fueron así prepa-
rando el terreno y en 1961, cuando la denominada Iglesia
Evangélica Unida obtiene su propio fichero, numerosas
132
congregaciones preexistentes se integrarán como parte de

la misma18.
Retomando lo argumentado en relación al caso del
jefe Martínez y la reelaboración de los patrones de lide-
razgo, es posible considerar que el evangelio enfatizó la
faceta de mediador ante la sociedad blanca que poseían
los jefes tradicionales. Los nuevos dirigentes “conser-
van las pautas antiguas de la institución: herencia, elec-
ción, personalidad sobresaliente, asociación con un poder
sobrenatural”(Wright 1988: 84), pero asimismo nuevos
elementos de prestigio y legitimidad empiezan a ganar
fuerza, como el conocimiento del castellano y la escri-
tura y a partir de éstos, los requisitos necesarios para la
organización y administración de las congregaciones. No
es azaroso entonces que los dos líderes históricos de la
I.E.U., el pionero y luego presidente de la iglesia, Aure-
lio López y su sucesor Orlando Sánchez, hayan estado en
continuo contacto con agencias e instituciones no-indíge-
nas (religiosas o seculares), y cómo esta adquisición de
nuevos conocimientos y relaciones les infundió un gran
prestigio. Los sucesivos dirigentes no han hecho sino re-
plicar y enfatizar esta tendencia. Incluso en los últimos
años, muchos pastores indígenas han buscado establecer
nuevos contactos con pastores pentecostales blancos de
diferentes congregaciones, intentando, entre otras cues-
18
Como por ejemplo de las Iglesias de Dios Pentecostal, fundadas por
Martínez o las independientes de Quintana o las coronas de Luciano, u otras
más cercanas a la sociedad blanca como la Gracia y Gloria (luego Rayos de
Luz) y Bautista comandadas respectivamente por los sucesores de Lagar, el
norteamericano Clifford Long y el argentino Enrique Bogado, durante los
años ´40 y ´50.
133
tiones, obtener de esta manera colaboraciones materiales

para sus iglesias. No obstante, a pesar de esta tendencia a
la diversificación de las iglesias en los asentamientos, la
I.E.U. continúa siendo una de las de mayor presencia19.
Además, en términos generales y más allá de la variabili-
dad en la concurrencia a diferentes cultos, la autoadscrip-
ción de los toba como evangelio es hoy dominante. Los
casos de algunos ancianos o jóvenes que rechacen iden-
tificarse de esta forma son bastante aislados y por ello,
particularmente marcados dentro de cada comunidad.
3. Culto, discurso de conversión y diversidad en la

I.E.U.
La organización formal de la I.E.U., es similar a la
de las iglesias pentecostales blancas, tanto en la estructu-
ra de cargos como en los tipos de controles administrati-
vos que las rigen. Cada iglesia posee un primer, segundo
y tercer pastor, tesorero, secretario, portero, predicador,
asimismo existen cancionistas y dancistas. Los fieles que
ocupan los mencionados cargos poseen una credencial de
la iglesia que acredita dicha condición y el secretario es
el encargado de actualizar el registro de los miembros,
19
Para ejemplificar esta situación, señalamos la cantidad de iglesias existentes
en los asentamientos en los que realizamos nuestros trabajos de campo. En La
Primavera (con una población de 2000 personas, aproximadamente) existen
actualmente 4 iglesias de la I.E.U., 1 de Gracia y Gloria (antes perteneciente
a la I.E.U); 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, 2 de la
Iglesia del Nazareno, una de Jesucristo Pentecostés y otra de los Santos de
los Últimos Días (mormones). En Misión Tacaaglé (con unos 700 habitantes)
encontramos, 2 de la I.E.U., 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio
Cuadrangular y 2 de Nazareno. Si bien es difícil establecer con exactitud el
número de fieles, cada una de ellas suele oscilar entre los 20 y 40 miembros.
134
realizar las actas de las diferentes celebraciones, etc. El

conjunto de iglesias, se organiza a través de comisiones
locales, zonales y general, existiendo una rama de adul-
tos, otra de jóvenes y una de mujeres, esta última recien-
temente creada. Cada año, se celebra una convención ge-
neral, con los representantes de las comisiones, todos los
fieles que puedan concurrir a ella y la asistencia de misio-
neros menonitas. Además de los cultos regulares los días
domingos y a veces los miércoles, se realizan celebracio-
nes especiales para los Aniversarios de las iglesias, para
los Cumpleaños de los fieles, para Navidad, Año Nuevo y
ceremonias de Bautismos, casamientos, Santa Cena.
A pesar de estas similitudes en la organización,
encontramos que es en las performances de los cultos,
donde suelen hallarse más marcadamente la persistencia
de rasgos chamánicos y de otros rituales toba pre-evangé-
licos. Los cultos poseen una duración variable, según las
ocasiones entre dos o cuatro horas y consisten en la alter-
nancia entre cantos -con letras que remiten a tópicos bíbli-
cos y músicas que retoman ritmos folklóricos de la zona,
ejecutadas con guitarras, bombos y más recientemente ins-
trumentos andinos como el charango o los sikus- distintas
formas de danzas, momentos de oración colectiva, prédicas
y testimonios de los fieles y pastores que incluyen lecturas
bíblicas, la mayoría de las veces, de unos pocos versícu-
los. Además pueden ocurrir manifestaciones de glosolalia
y oraciones especiales para personas que están padeciendo
enfermedades. En esta última práctica se utilizan técnicas
que se asemejan a las tradicionales del chamanismo toba;
asimismo en las danzas y el canto se hallan rasgos esti-
135
lísticos que poseen similitudes con los de los rituales del

pasado. Especialmente la danza y el canto, constituyen el
medio privilegiado para vivenciar estados de emoción in-
tensa denominados gozo (ntonaGaq) en los que los fieles
se sienten en contacto con el Espíritu y se “llenan de su
poder”20. Justamente, uno de los rasgos característicos del
pentecostalismo que resultaba similar a la cosmovisión toba
pre-evangélica, es que se alienta una comunicación o con-
tacto directo con lo sobrenatural. En el evangelio, a través
de los llamados “dones carismáticos” del Espíritu Santo,
especialmente el de la cura de enfermedades, aunque tam-
bién los fieles interpretan como “dones” la capacidad para
danzar o hacer música en el culto; en la cosmovisión toba,
a través de los sueños, visiones o encuentros en persona
con los jaqaá, se podían obtener de ellos el ofrecimiento
de estos mismos tipos de capacidades.
La presencia en los cultos de elementos ligados
a la cosmovisión aborigen previa a la evangelización,
por un lado y al pentecostalismo y otras influencias de
la sociedad blanca, por el otro, fueron marcados por las
primeras investigaciones sobre el evangelio realizadas
por antropólogos y misioneros ligados a los menonitas:
Reyburn (1954) y Loewen, Buckwalter y Kratz (1965).
Esta doble presencia en los trabajos antropológicos poste-
riores, se reflejó en el predominio de conceptualizaciones
bipolares como armonía y disonancia, tradición y acultu-
ración, estabilidad y cambio, entre otras; paralelamente,
los conceptos de adaptación, sincretismo, refuncionaliza-
20
Para una caracterización de la música toba puede verse Roig (1992 y 1998)
y Ruiz y Citro (en prensa). En cuanto al tema de las danzas y el gozo, lo
hemos tratado más específicamente en Citro (2000b).
136
ción y reinterpretación, fueron utilizados para describir

la síntesis de dichos elementos. Consideramos que el tra-
bajo de Miller (1979), también menonita norteamericano
aunque alejado luego de su actividad como misionero,
tuvo una importancia fundamental en el establecimiento
de este modelo interpretativo21. Básicamente, a partir del
modelo de Smelser22 y tomando como referencia la ana-
logía musical, Miller definió el proceso de emergencia de
las iglesias indígenas a partir de tres etapas: una situa-
ción de “armonía” previa a la intensificación del contacto
con el blanco, la “disonancia” o tensión introducida por
la colonización y la acción misionera fundamentalmente
católica y, finalmente, el “acorde pentecostal”: el esfuerzo
de los toba por restablecer una precaria armonía a través
de la adopción del pentecostalismo y de la creación de
su propia iglesia. A pesar de la influencia de este mode-
lo, surgieron después otros trabajos como los de Cordeu
(1984), Wright (1990 y 1997) y Citro (en prensa, 2000a y
2000b), que tendieron a destacar, de diferentes formas, la
existencia de importantes tensiones entre ambos marcos
cosmovisionales así como la presencia de conflictos en
21
Cabe aclarar que la tesis doctoral de Miller “Pentecostalism among the
Argentine toba” data de 1967, el trabajo de 1976 aquí citado, es una ampliación
de dicha investigación publicada en castellano. En Cordeu y Sifreddi (1971),
se aprecia la continuidad del modelo interpretativo de Miller, aunque se le
agrega un énfasis en el análisis histórico de la situación colonial influido
por los trabajos de Balandier y Lanternari. Posteriormente, en los primeros
trabajos de Wright (1988) o en Braunstein y García (1996) para el evangelio
entre los wichi, también se observa su influencia. Inclusive fuera del ámbito
chaqueño se ha retomado este modelo, tal es el caso de Bastian (2001), quien
lo cita en su trabajo sobre “Mutación Religiosa en América Latina”.
22
Especialmente del libro de Smelser, N.J. Theory of collective behavior
(1962, Londres: Free Press).
137
las prácticas de las iglesias23. Nuestra propuesta aquí, es

la de profundizar esta última perspectiva, pues considera-
mos que el modelo interpretativo anterior, al enfatizar los
rasgos adaptativos y de homogeneización del evangelio,
invisibilizó otros procesos que en él se ponen en juego.
Entre estos procesos nos interesa destacar:
1. La emergencia de un discurso de conversión que da

cuenta de la violencia del proceso de construcción de he-
gemonía con fuertes presiones aculturadoras para con los
grupos aborígenes.
2. La manera en que los ancianos, adultos y jóvenes que

desempeñan diferentes roles en las iglesias, construyen
interpretaciones disímiles acerca del ser evangelio y del
pasado aborigen y cómo esta diversidad de interpretacio-
nes y prácticas suelen provocar conflictos entre los miem-
bros y tendencias disímiles dentro del movimiento.
3. La influencia de los misioneros menonitas en la organi-

zación formal y enseñanza religiosa, como así también en
la construcción de una mirada unívoca y armónica sobre
la historia del evangelio y en el énfasis que desde los ini-
cios del movimiento otorgan a la dimensión cultural del
mismo.
23
En el caso de Cordeu (1984) se destacaron especialmente las tensiones y
ambiguedades entre los marcos cosmovisionales de los creyentes; en el de
Wright (1990 y 1997) cómo las diferentes interpretaciones están sujetas a
reorganizaciones pragmáticas según los posicionamientos político-religiosos
138
Discurso de conversión y narrativas hegemónicas

Al proponer que existe un discurso de conversión
hegemónico, entendemos que las diferentes narraciones
individuales de los fieles se construyen en torno a un re-
lato arquetípico sobre lo que la conversión “debe ser”, un
modelo sobre lo que se considera apropiado y correcto
para esta transformación24. La separación entre el antes
y el después de la conversión, a menudo es caracteriza-
da por los toba evangelio en relación al abandono de una
serie de conductas consideradas pecaminosas: tomar bebi-
das alcohólicas, fumar, tener parejas sexuales ocasionales
y a veces, hasta bailar o jugar al fútbol. Estas conductas
aparecen generalmente como complementarias y consti-
tuyen lo que ellos llaman “andar en la joda o en la farra”,
términos con connotaciones despectivas que caracterizan
situaciones festivas y de diversión. Si bien todo discurso
de conversión implica una separación entre el antes y el
después y una reelaboración selectiva del pasado según
los códigos de la nueva adscripción religiosa, lo pecu-
liar del caso toba y de muchos otros grupos indígenas,
es que esta reinterpretación no se restringe al ámbito de
la vida personal, sino que abarca especialmente la his-
toria sociocultural y, por lo tanto, la redefinición de su
identidad como toba25. En este sentido, cuando comenza-
mos a realizar trabajos de campo, uno de los hechos que
más nos impactó fue la contraposición que habitualmente
hacían nuestros interlocutores entre su autoadscripción
24
En este punto seguimos las ideas de Prat (1997) y, en parte, de Lofland y
Skonoud (1981).
25
Retomamos aquí lo desarrollado más específicamente en un trabajo
anterior, Citro (2000a)
139
como “evangelio”, “nuevos” frente a los “aborígenes an-

tiguos”, de los cuales, decían, “ya no quedan muchos...”.
Los “antiguos aborígenes” eran considerados “salvajes”,
“borrachos”, que “siempre andaban bailando...” y se los
relacionaba con un amplio espectro de carencias: “no tra-
bajaban”, “no tenían casas, andaban de un lado al otro”
(en alusión al nomadismo), eran “pobres”, “no tenían
Dios”, eran “ignorantes...”, no conocían el idioma caste-
llano, etc. El evangelio, en cambio, era asociado con ras-
gos comunes al modo de vida de los “blancos” (doqshi)
que ellos, los “nuevos”, poseían y los antiguos no, de allí
la deslegitimación de estos últimos.
Consideramos que la reordenación de los ejes éti-
cos que el evangelio provoca a partir de la escisión entre
“lo espiritual” y las “cosas del mundo”, llevó a homologar
las conductas personales del converso con las concepcio-
nes más generales sobre la propia historia sociocultural.
Desde el presente evangelio, los conversos asocian a los
antiguos aborígenes con las conductas ahora prohibidas
por su nueva adscripción religiosa. Justamente, el beber,
danzar y el tener relaciones sexuales ocasionales son las
características que definían a los bailes nocturnos (nmi)
que en el pasado practicaban los jóvenes solteros. Estas y
otras celebraciones festivas de los toba, dejaron de reali-
zarse aproximadamente a mediados de la década del ´60,
paralelamente al proceso de difusión de la I.E.U. en los
asentamientos, de allí que los evangelios se consideren
“nuevos” frente a estos “antiguos aborígenes” que “vivían
en el mundo”. La vida de los aborígenes antiguos aparece
así esencializada en relación a una especie de hedonismo
140
constante (“siempre estaban de fiesta”), el cual les impe-

día, según la mirada actual, el trabajo y el crecimiento
económico pues dedicaban largos períodos de tiempo a
la preparación y realización de aquellas fiestas rituales26.
Pero la difusión del evangelio, además de estas nuevas
valoraciones éticas y sus consiguientes prohibiciones, tra-
jo consigo una serie de nuevas prácticas culturales para
la vida toba. El papel “civilizador” del evangelio, en el
sentido de incorporación de “habitus” (Bourdieu, 1991)
del mundo blanco, es abarcativo. Junto con las Biblias y
su “mensaje”, los primeros misioneros también enseñaron
el idioma castellano, facilitaron la obtención de los docu-
mentos de identidad e inclusive apoyaron los viajes a Bue-
nos Aires de algunos caciques para obtener títulos para las
tierras. Aún hoy, muchos de nuestros interlocutores valo-
ran el trabajo hecho por estos misioneros que “ayudaban
a los aborígenes”. Por otra parte, el funcionamiento de
las iglesias conllevó una organización legal-burocrática
de la religiosidad (reglamentos, credenciales, organiza-
ción de las jerarquías y roles administrativos, registros en
actas), que tiende a hacerse cada vez más detallada. Por
ejemplo, a comienzos del 2001, el secretario de una de
las iglesias locales, nos comentaba que se había “dado de
baja” a 62 iglesias que no cumplían adecuadamente con
los requisitos necesarios. El creciente énfasis en el control
del tiempo -con la presencia de relojes que anuncian las
horas durante el culto-, en las vestimentas determinadas
26
Cabe aclarar aquí, que sería un error igualar acríticamente el discurso de
conversión con las prácticas sociales concretas. En este sentido, es interesante
mencionar que el calendario evangélico actual no parece insumir menos
tiempo que el de los rituales pre-evangélicos, sino tal vez lo contrario.
141
por los reglamentos o en respetar ciertas técnicas corpo-

rales dentro del culto -posiciones para el rezo, formas de
saludo, formas de danzas permitidas y no permitidas- evi-
dencian también nuevas pautas de formalización de los
comportamientos. Veremos luego como la cuestión de las
danzas especialmente, suele generar conflictos entre los
miembros.
En los discursos de los adultos mayores -a partir
de los 50 años aproximadamente- es dónde más se remar-
ca el corte y la discontinuidad entre aquel pasado “aborí-
gen” rechazado, a partir de que es reconstruido en torno a
marcas negativas según la ética pentecostal y un presente
“cambiado”. Asimismo, desde su posición actual de po-
seedores de nuevos y valorados bienes culturales -desde
el idioma castellano, los documentos y los conocimien-
tos bíblicos hasta la vestimenta, comida y algunos pocos
objetos domésticos occidentales- redefinen el pasado en
torno a la carencia de dichos bienes.Ellos suelen exponer
muy claramente su propia teoría de la aculturación, de lo
que “dejaron” y lo que “agarraron”, de lo “antiguo” y lo
“nuevo”, de cómo se “civilizaron un poco”. Como los ro-
les de pastores y predicadores en las iglesias son desem-
peñados principalmente por estos adultos mayores, ellos
poseen un particular capacidad para desplegar y legitimar
esta interpretación que se transformó en hegemónica.27
La pregunta que surge en este punto de la argu-
mentación es: ¿por qué esta generación habría aceptado
27
Además, la concepción del poder (haloik, lañaGaik) vigente entre los toba
considera que el mismo aumenta con la edad de la persona, de hecho, el
“respeto a la palabra de los mayores” está ampliamente extendido.
142
estas presiones fuertemente aculturadoras e inclusive las

marcas de mayor violencia simbólica de las narrativas co-
lonialistas de la sociedad mayor (“salvajes”, “ignorantes”,
“borrachos”, “idólatras”), incorporándolas a su propio dis-
curso de conversión? Es importante mencionar aquí, que
en la interpretación antropológica del evangelio, se enfa-
tizó especialmente en la adopción del pentecostalismo de
acuerdo a la cosmovisión toba, pero poca referencia se
hizo al mencionado carácter del discurso de conversión.
La hipótesis de Miller, es que a partir de las afinidades
electivas entre pentecostalismo y chamanismo, los toba
pudieron continuar con ciertos rasgos tradicionales de su
cultura, adaptándose a las nuevas circunstancias históri-
cas y además, recrear su identidad, incluso a una escala
que jamás se había dado en su historia pues permitió uni-
ficar bajo un denominador común, lo que antes eran dife-
rentes pueblos o tribus. Sin embargo, es llamativo que la
violencia del discurso de conversión sea un tópico que no
aparece destacado o que tampoco fuesen suficientemente
analizadas las incidencias que la formalización adminis-
trativa de las iglesias poseía para el cambio cultural en
la vida toba28. En suma, consideramos que el importan-
te papel que las narrativas hegemónicas del modelo del
“blanco civilizado” tuvieron en el movimiento indígena,
no fueron suficientemente analizadas. Si bien el interés de
los toba por asemejarse al modo de vida de los blancos
es previo al contacto con el evangelio, el papel de este
28
Ambos elementos, aunque de manera diferente, eran mencionados ya en el
trabajo pionero de Reyburn (1954). Mucho más tarde, Cordeu (1984) retoma
esta línea, al hacer alusión a una tendencia a la “imitación servil del Blanco”
presente entre los toba.
143
movimiento fue clave al permitir llevar a cabo algunos de

estos deseos de cambio. Así, el evangelio les ofreció a los
toba una doble posibilidad: por un lado, continuar, aunque
no sin conflictos, con ciertos elementos de las tradiciones
rituales y la cosmovisión propias y por el otro, la posibi-
lidad de asimilar una serie de rasgos culturales doqshi.
Pensamos que es en esta doble dimensión donde reside la
eficacia de la conversión al evangelio.
Retomando entonces la cuestión acerca del porqué
de la adopción del pentecostalismo, optamos por pensarla
en términos de un proceso sociohistórico en el que una se-
rie de actores sociales indígenas y no indígenas, se fueron
vinculando a partir de sus propias estrategias e intereses
y no, en cambio, en términos funcionalistas de tensiones
externas sufridas por una sociedad y su búsqueda de un
reequilibrio adaptativo. Hemos reseñado ya en la primera
parte las principales estrategias de los misioneros no in-
dígenas, resta indagar aquí en los intereses y estrategias
de aquellas primeras generaciones que entre mediados del
´50 y los ´60 difunde el evangelio en los asentamientos
toba. Según las historias de conversión que hemos reve-
lado entre personas de dicha generación, un elemento in-
teresante que surge, es la mención de que en su juventud
solían trabajar en forma temporaria para patrones blancos
-siempre comentan incluso, que en esa época “había más
trabajo que ahora”- aunque el “problema” que tenían, era
que el dinero que obtenían se lo gastaban rápidamente en
los “vicios”, quedándose así “sin nada”. Cuando toman
contacto con los primeros misioneros, éstos además de
144
predicarles sobre el abandono de los vicios, también les

inculcaron la importancia de trabajar la tierra, de plantar
su territorio. Un pastor de la I.E.U. de La Primavera, de
66 años, por ejemplo, recuerda que Aurelio Lopez, el fun-
dador de la iglesia, les decía:
“Usted tiene que levantar su casa, vos tenés que saber
sembrar, no sólo los blancos (...) con el patrón andábamos
de un lado al otro, entonces, tenemos casa chiquitita, por-
que no tenemos nada, ¿para qué grande?... Había sido que
la culpa de nosotros, porque no pensamos bien... Con el
patrón sembramos para él solamente...”
La narración muestra cómo para esta generación,
la opción de plantar la propia tierra “como hacían los
blancos” y así acceder a bienes, a la casa grande, se con-
virtió en una propuesta atractiva que vino de la mano
con los misioneros. Además, en el contexto de escasos
recursos en el que los toba viven -al menos desde la
reducción de sus tierras-, el abandono del gasto en vicios
se correlaciona con una mejora efectiva en la vida ma-
terial, pues permite reorientar los escasos ingresos mo-
netarios en artículos que posibilitan la reproducción del
grupo familiar (comida, ropa, concurrencia de los hijos a
la escuela). Incluso la misma posibilidad de “formar una
familia” es a menudo asociada a la conversión, lo cual
puede constatarse en la reconstrucción de las historias
de vida. La cuestión de la agricultura, sin embargo, había
sido enfatizada desde hace mucho tiempo por los misio-
neros blancos, ¿por qué en ese momento, entonces, hom-
bres como Aurelio López o Guillermo Flores, se deciden
a escuchar estos mensajes y difundirlos ellos mismos
145
con tanto éxito? Consideramos que aquí puede resultar

clave otro elemento que hasta ahora no ha sido señala-
do en relación a la emergencia de las iglesias indígenas.
Por la misma época en que la I.E.U. se disemina por los
asentamientos, a mediados de la década del ´60, las mi-
graciones de los toba a los ingenios estaban llegando a
su fin, debido a que dichos establecimientos comenzaron
a mecanizar sus cosechas29. Así, los primeros misioneros
de la I.E.U., predicaron la importancia del evangelio, de
la familia y de plantar la propia tierra y muchos toba acep-
taron dicha propuesta, en un nuevo contexto en el que las
oportunidades de subsistencia se habían vuelto a reducir
para estos últimos. Es importante aclarar, que el trabajo
en los ingenios si bien implicaba durísimas condiciones
de explotación para los toba y otros grupos indígenas,
desde hacía mucho tiempo se había convertido en una
práctica que le permitía a éstos obtener algunos recursos
a partir de una dinámica de desplazamientos territoriales
que no les era ajena, pues las prácticas de caza y reco-
lección implicaban también traslados en busca de nuevos
recursos. En este sentido cabe recordar también que el
trabajo en los ingenios hacía que por un lapso de tiempo
29
Sobre este proceso puede verse Gordillo (1996), quien aborda las migraciones
a los ingenios de las provincias de Salta y Jujuy, especialmente entre los
toba del Chaco centro occidental (nordeste de Salta y oeste de Formosa). El
autor también señala que entre los años ´60 y ´70, la explotación forestal
tuvo una gran expansión en esa zona y varios obrajes itinerantes dedicados
a la explotación del quebracho empezaron a emplear a algunos grupos toba
como hacheros. Entre las décadas del ´70 y el ´80, sin embargo, estos sectores
serían gradualemnte reemplazados por otros en la contratación de la mano de
obra indígena. A partir de entonces y hasta la actualidad, especialmente las
colonias algodoneras del Chaco oriental se convirtieron en los principales
sectores dedicados a captar la fuerza de trabajo entre los grupos toba.
146
diferentes grupos convivieran y continuaran con algunas

de sus celebraciones rituales, tal es así, que por las noches
los jóvenes seguían realizando allí sus tradicionales bailes
nocturnos (Ruíz-Citro, en prensa). En resumen, para esta
generación que en su juventud vivieron “de patrón en pa-
trón”, migrando a ingenios, trabajando en obrajes o luego
en la cosecha de algodón, sin una casa, sin “tener cosas”,
trabajando para quienes sí tenían esas cosas, el “cambio”,
el ser evangelio, aparentemente resultó una opción me-
jor, máxime cuando aquellas otras posibilidades labora-
les comenzaron a decaer o no resultaban suficientes para
mantener una familia si se seguía manteniendo el gasto en
“vicios”. Es muy probable que si se hubiera profundiza-
do la proletarización de la mano de obra indígena ciertos
lazos sociales como los mecanismos de reciprocidad en
las redes de parentesco o incluso el uso del idioma ver-
náculo y la persistencia de la cosmovisión toba pre-evan-
gélica se habrían desintegrado rápidamente. Pero a esta
interpretación en términos de economía política, debemos
agregar otra que destaca la importancia simbólica que el
ser evangelio poseía para los toba, pues se convirtió en
un poderoso recurso ideológico para intentar asimilarse
al mundo blanco. La imagen del aborigen como “vago”,
no interesado en trabajar, o el tema de las “borracheras”
todavía aparece en los discursos de algunos criollos de la
zona entendidas como parte de la “naturaleza” de los abo-
rígenes, que “difícilmente puedan cambiar...”. Sin embar-
go, el evangelio les ofreció a los aborígenes la posibilidad
de demostrar que sí podían “cambiar” -trabajar la tierra,
no festejar ni beber tanto-, acercándose al mundo de los
147
“blancos”, como intentando deconstruir esas marcas es-

tigmatizantes30. Si bien este movimiento de desmarcación
posee una importancia clave en el imaginario sobre las re-
laciones interétnicas, en las relaciones sociales concretas
sus efectos son mucho más variados. Por ejemplo, los toba
suelen ser muy conscientes de que a pesar de su cambio
hacia la cultura de los blancos, las marcas de la asimetría
socioeconómica persistan, pues siguen autopercibiéndo-
se como “pobres” frente a los “ricos” blancos; también
son plenamente conscientes que el pentecostalismo no es
la religión dominante entre los criollos de las provincias,
entre los cuales predomina el catolicismo cultural. En este
sentido, gran parte de los misioneros que trabajaron en la
zona, fueron extranjeros y los contactos con el evangelis-
mo en Argentina, fueron preponderantemente con iglesias
y misioneros de Buenos Aires y no tanto de los pueblos
criollos cercanos.
En conclusión, pensamos que para esta genera-
ción, el evangelio fue un medio que les permitió concre-
tar sus deseos de “civilizarse” y dejar de ser así aquellos
indígenas “salvajes”, “ignorantes”, “borrachos”. Sin em-
bargo, estratégicamente, estas marcas se circunscribieron
al pasado aborigen, intentando de esta manera modificar
la posición en sus relaciones interculturales. Asimismo,
30
Algunos fieles, explicaban sobre sus “cambios”: “algo más hay que tener...
hay que tomarse en cuenta, hay que tomarse como la gente, hay que estar
como la gente...” ; en otro caso: “de poco a poco salía todo el canto indígena
que yo ocupaba, que ataca ese espíritu de mundo que me tenía los ojos
cerrados, que no veía bien cómo era de la formación de una persona y había
sido que existe la formación de la persona...”. Construirse como evangelio
fue formarse como “persona” y estar como “la gente”, personas y gentes más
parecidas a los blancos.
148
incorporaron estratégicamente la ética protestante de

abandono de los vicios, en la medida en que les facilitaba
la continuidad de su reproducción social. Pero todo ello
no impidió que el evangelio se constituyera también en
un movimiento que les permitiera seguir ejerciendo, espe-
cialmente a los ancianos y adultos mayores, muchas de las
técnicas tradicionales de curación durante el culto, aunque
el espíritu que los ayude en esta tarea sea ahora el de Dios
o a lo sumo, alguno de los otorgados por Luciano, y no ya
los provenientes del monte...
La diversidad de prácticas y discursos

Si bien los discursos de conversión analizados son
los predominantes, existen también entre los fieles del
evangelio, otras interpretaciones disímiles: idealizaciones
del pasado aborigen, intentos de resignificarlo acercándo-
lo a la perspectiva del evangelio y finalmente, discursos
más ambiguos que no remarcan la escisión pasado-presen-
te. Si bien se trata de voces minoritarias o, en otros casos,
que aparecen enmascaradas o como sutiles indicios en las
interacciones discursivas cotidianas, queremos mencionar
brevemente estos tres tipos de interpretaciones31, pues su
análisis permite reconocer la diversidad de significaciones
que los actores sociales construyen en torno al evangelio y
asimismo nos permitirá describir algunos de los conflictos
y diferentes tendencias que surgen entre las iglesias.
31
Cabe aclarar que un trabajo anterior (Citro, 2001), se desarrollaron más
específicamente estas interpretaciones, así como sus vínculos con las
trayectorias biográficas de los actores, según la apropiación de distintas
corrientes culturales y, especialmente, las relaciones de poder que dichas
experiencias conllevaron.
149
Muchos evangelio que sostienen el discurso del

aborigen “salvaje, borracho e ignorante” cuando hablan
acerca de su conversión, en otros contextos discursivos
pueden expresar visiones bastante disímiles sobre el pasa-
do, incluso idealizando varios rasgos de los antiguos. Uno
de esos rasgos, es la “fortaleza” y “salud” que poseían, la
cual se asocia a las comidas del monte que se ingerían y
también al respeto de las prescripciones alimentarias fe-
meninas durante los períodos de menstruación y embara-
zo. La idea de fortaleza en tanto resistencia física y valen-
tía, aparece particularmente marcada en los relatos sobre
los cazadores, caciques o inclusive en los seguidores del
movimiento de la corona, quienes podían resistir las balas
en los enfrentamientos con la policía, gracias al poder que
Luciano les otorgara. El poder de los piíoGonaq antiguos
es también muy valorado. A menudo se describe su ca-
pacidad para curar enfermedades y comunicarse con los
pájaros y otros animales, pudiendo recibir así mensajes
de otros lugares -a la manera de “un teléfono” o una “ra-
dio”- lo cual, se recuerda, les permitía prever los ataques
en la época de la “guerra con los blancos”. Estos relatos
de idealización del pasado aborigen, con sus rasgos fuer-
temente “nativistas”, podrían interpretarse a la manera de
una crítica metacultural de las condiciones presentes: los
actuales toba comparativamente se autoperciben como
más débiles y con más enfermedades que sus antepasados
-porque ya no poseen el monte y sus alimentos, porque no
todas las mujeres respetan la tradición- y sus piíoGonaq
ya no tendrían el mismo poder que antes los ayudaba en la
resistencia frente al avance de los blancos. Al “marcarse”
150
como aborígenes idealizando su pasado, implícitamente

reflexionan sobre la asimetría en sus actuales condiciones
de existencia y en las posiciones de poder. Al “desmar-
carse”, identificándose como evangelios, intentan superar
esa asimetría, aunque más no sea, igualándose simbólica-
mente con los blancos. De allí la paradoja de la conviven-
cia de estas diferentes visiones sobre el pasado, posible-
mente, formas muy disímiles de resistencia cultural32, de
no resignarse a aceptar las asimetrías.
Un segundo núcleo de interpretaciones surge del
intento de conciliar esquemas interpretativos de la pers-
pectiva evangélica y de la historia toba, identificando
contenidos culturales concretos que presentarían similitu-
des, en un intento de legitimar ambas perspectivas. Seña-
laremos brevemente dos casos que ilustran esta tendencia.
Uno de ellos surgió en una de las tantas conversaciones
mantenidas con uno de los hombres más ancianos de La
Primavera, que en una de sus reflexiones comenzó a com-
parar el modo de vida material de Jesucristo y los prime-
ros apóstoles con el de los toba, pues ambos “no tenía
nada, sin tenedor, sin mesa, no tenía banco (...) pescaba...
sacaba de los árboles, de la tierra, para comer”, y terminó
diciéndonos enfáticamente: “...toba, se llama toba Señor
Jesucristo, no es de los blancos, Cristo es toba...”. He-
mos revelado también otros casos de jóvenes evangelios
32
En este punto, acordamos con la visión de Comaroff (1985), acerca de
cómo los movimientos religiosos indígenas pueden constituirse en intentos
de direccionar y redireccionar experiencias conflictivas y, por lo tanto, en
intentos de resistencia, aunque no se trate de una oposición política explícita
y organizada -según es entendida la resistencia en los términos más clásicos
de la política occidental-.
151
particularmente reflexivos sobre su pasado cultural, que

intentan esbozar puentes hermenéuticos entre aquellos
abismos simbólicos del pasado y el presente que sus pa-
dres construyeron. Por ejemplo, un joven evangelio que
es tercer pastor de la I.E.U. de Misión Tacaaglé y que so-
lía traducirme a su abuela piíoGonaGa, en una de estas
charlas comenzó a comparar el nqana -una práctica ritual
toba del pasado en la que se hincaban agujas de diferentes
animales a los jóvenes para que adquirieran fortaleza- con
la idea expresada en la Iglesia de que “Jesús derramó su
sangre por nosotros” y esto los hacía “sentir sanos”: “en
las dos cosas no hay diferencia (...) muy parecido y no-
sotros tomamos la sangre y sentimos sano y sin la aguja,
pero es igual.” Veremos luego la posible influencia de la
labor de los menonitas en este tipo de comparaciones.
Un tercer núcleo de interpretaciones lo encontra-
mos entre los creyentes adultos entre los 25 y los 40 años,
aproximadamente. Si bien ellos se autoperciben como
diferentes de sus abuelos antiguos, difícilmente hagan
enfáticos discursos contra ellos llamándolos salvajes o
borrachos. El posicionamiento de esta generación y de las
siguientes más jóvenes frente al evangelio y la historia
antigua, suele ser ambiguo y es más difícil caracterizar
un discurso unificador. Pueden idealizar ciertos aspectos
del pasado, pero, en su mayoría, no conocen mucho de
las cosas de los antiguos. Del evangelio, destacan sobre
todo sus beneficios prácticos, porque posibilita evitar los
vicios, aunque algunos vuelven a ellos ocasionalmente,
sobre todo al alcohol. En relación a los piíoGonaq, tam-
bién se impone cierto pragmatismo, si bien sostienen que
152
“eso es del Diablo”, “está fuera de la religión” o que “no

hay que temerles porque hay que creer sólo en el poder
de Dios”, cuando las enfermedades ocurren, su interpre-
tación como consecuencia de un daño enviado por algún
piíoGonaq es bastante hegemónica y recurren a alguno
de ellos en busca de tratamiento.
La historia de muchos de estos adultos fue muy
distinta a la de sus padres. Desde niños estuvieron en con-
tacto con el evangelio y con ciertas instituciones del mun-
do blanco, principalmente a través de la escolarización
primaria y, en el caso de algunos hombres, del servicio
militar obligatorio durante su juventud. Por otro lado, no
vivieron muchas de las prácticas de la cultura antigua que
involucran la marca de lo “salvaje”: pocos han ido a ca-
zar, no participaron de las fiestas del nmi, de “la Algarro-
ba” o de la iniciación femenina, no cantaron “sin letra”33
ni tocaron los instrumentos antiguos, pero, en cambio, la
mayoría de estos hombres aprendieron a tocar la guitarra
para el culto y las mujeres se incorporaron en las danzas
y el canto evangélico; asimismo, su manejo más fluido
del castellano y en cierta forma de la cuestiones adminis-
trativas hacen que ocupen los cargos de secretarios o más
recientemente de pastores en algunas iglesias. Tal vez por
esta particular historia, esta generación aparece más dis-
tanciada del conflicto salvaje-civilizado, que, por el con-
trario, sus padres sí vivieron. Estos últimos “alcanzaron la
cultura antigua” y fueron los que recibieron a los prime-
ros misioneros que les ofrecían la posibilidad del cambio,
33
Términos que definen al canto chamánico en oposición canto evangélico
que sí posee texto o “letra” de temáticas bíblicas.
153
pero sus hijos, ya fueron socializados en ese cambio y

no se les ofrecieron muchas otras alternativas religiosas
ni socioculturales de las cuales apropiarse. No tuvieron
una ampliación de las relaciones laborales con los crio-
llos, sino que éstas han disminuido, ni tampoco fueron
incorporados a las instituciones políticas regionales.
La distancia de los “nuevos” frente a los conflictos
del pasado, se evidencia en su uso de los términos “abo-
rigen”, “indígena” o “indio”. Difícilmente se autoidenti-
fiquen utilizando estas categorías, aunque sí se reconocen
como toba o qom. Aquellos términos, suelen utilizarse para
referirse a la gente del pasado o a los ancianos de la actua-
lidad y a veces también se usan irónicamente para marcar
las diferencias con ellos. Por ejemplo, charlando con un
segundo pastor de 30 años, sobre el problema de acceder
a agua potable, me comentó que su suegro una vez había
pedido a la municipalidad que le trajera agua, pero que “él,
después la tiró, porque decía que tenía gusto feo, por el clo-
ro...”, riéndose agregó: “es indio, mi suegro, no hay nada
que hacerle, es indio...” Otro caso, es la broma que circula
entre los jóvenes de La Primavera sobre su “cacique”: “es
cacique pero sin tribu”, dicen...
Para finalizar, cabe mencionar el posicionamiento
de los jóvenes solteros que participan en el culto a través
de la ejecución musical y de algunas danzas. Para ellos,
la participación en el evangelio posee también otras di-
mensiones de carácter más lúdico, pues las celebraciones
les ofrecen la posibilidad de encontrarse con jóvenes de
otros sexos, desplegar estrategias de seducción e iniciar
relaciones afectivas, dado que constituyen prácticamente
154
el único espacio de carácter festivo vigente, y socialmente

legitimado, dentro de los asentamientos. Si bien ésta no
es la única motivación de los jóvenes para concurrir al
culto y difícilmente ellos la expliciten dentro del contexto
religioso o de una entrevista formal, en las interacciones
cotidianas surgen claramente estas dimensiones. Además,
la tensión entre estos rasgos más lúdicos de las celebra-
ciones y las estrictamente espirituales, se evidencian par-
ticularmente en los conflictos que una danza practicada
especialmente por los jóvenes (aunque también por algu-
nos ancianos y niños) ha generado. Dicha danza, deno-
minada “rueda”, comenzó a realizarse a mediados de los
´90 aproximadamente. Si bien tuvo una etapa de amplio
desarrollo en las iglesias de la I.E.U., recibió paralela-
mente muchas críticas de algunos pastores y predicadores
e incluso hubo pastores que prohibieron a sus miembros
el desarrollarla. Ellos justificaban su postura diciendo que
no se sabía bien cual era el significado de esa danza ni
de la vestimenta utilizada34, pues no estaba escrita en la
Biblia y además solían relacionarla con prácticas rituales
“antiguas”. Por un lado, con la danza nocturna vinculada
a las uniones sexuales (nmi), pero también, con los inten-
tos de algunos de sus participantes por obtener “poder”
chamánico. Dentro de un mismo asentamiento toba, uno
puede hallarse con iglesias cuyos pastores poseen inter-
34
Se trata de un conjunto de cintas cruzadas al pecho y la cintura que permite
llevar la Biblia en la parte posterior, en una especie de mochila pequeña
sobre la espalda. En la vestimenta se aprecian bordados de diversos íconos y
términos bíblicos (corazones, cruces, palomas, inscripciones de “alabanza”,
“gloria”, “amén”, etc.). Los más jóvenes, suelen complementar la vestimenta
con una vincha en la cabeza y una falda de tiras, a la que a veces se incorpora
telas de diferentes colores.
155
pretaciones disímiles y por lo tanto favorecen tendencias

diferentes en torno a los cultos: los que alientan las danzas
de los ancianos pues las consideran una manifestación de
la presencia del “Espíritu” y de su poder; los que alientan
estas danzas y también la de los jóvenes en la “rueda”,
entre otros motivos, para evitar que estos últimos con-
curran a las “cantinas de los pueblos”, beban alcohol y
se produzcan enfrentamientos; finalmente, los que des-
alientan las danzas, salvo las de algunos ancianos, porque
impedirían escuchar la Biblia y las prédicas, siendo estas
actividades más valoradas.
Las interpretaciones enfrentadas alrededor del
papel de la danzas y sus vínculos con las tradiciones de
los antiguos, ya habían sido mencionados tempranamente
por Loewen et. al. 30 años después, encontramos que el
mismo tipo de conflictos reaparece aunque frente a una
nueva danza de los más jóvenes. Esto nos muestra que la
apropiación toba del pentecostalismo, no ha estado exen-
ta de divergencias interpretativas y conflictos y que es
fruto de un proceso histórico de múltiples dimensiones
que continúa hasta el presente.
La influencia menonita en las iglesias indígenas

Las tareas de apoyo que realizan actualmente los
“obreros fraternales” menonitas en la Iglesia Evangélica
Unida abarca diferentes actividades: las visitas de parejas
de misioneros a las iglesias, generalmente para los Ani-
versarios de las mismas o algún Cumpleaños; la asisten-
cia y apoyo a las Convenciones Generales; la realización
de “Círculos Bíblicos” y “Estudios Bíblicos” para los
156
pastores y fieles; la edición de un boletín titulado “Nues-

tro Mensajero” (Qadáqtaxanaxanec) y otros materiales
escritos que son enviados a las iglesias.
Hemos podido presenciar algunas de las visitas
que los misioneros realizan a las iglesias. En esas oca-
siones, observamos que al ser invitados a participar en el
culto -práctica habitual para todo visitante- los misioneros
realizan alguna breve prédica y lectura bíblica y a veces
también ejecutan canciones en el idioma vernáculo, lo
cual provocaba una gran admiración entre los fieles toba.
Luego de la celebración, les ofrecían a los fieles Biblias
en venta. Por otra parte, los misioneros también están
presentes en las convenciones anuales de la iglesia y si
bien según señalan Loewen et. al. ellos “no asumen res-
ponsabilidad alguna, su presencia ayuda a la unificación
del programa” y agregan que en general “la presencia y
mediación misionera han contribuido con frecuencia al
acercamiento de individuos e iglesias” (1965: 17).
En cuanto a la realización de “Círculos Bíblicos”,
éstos son obligatorios para los pastores de la I.E.U., aun-
que pueden participar también personas mayores que son
predicadores de la iglesia. Según la percepción del secre-
tario de una de las I.E.U., cuyo padre había realizado este
seminario, allí se “enseña teología pastoral neta”. Estos
cursos son dictados por menonitas o por pastores toba que
realizaron estudios en seminarios teológicos de Buenos
Aires. Lo mismo sucede con los “Estudios Bíblicos”, los
cuales, sin embargo, son abiertos a todos los fieles que
quieran participar. En estos encuentros los participantes
reciben diferentes materiales escritos y en algunos de
157
aquellos cuadernillos pudimos observar la comparación

de temáticas bíblicas con cuestiones referidas a la cultura
toba. Lo mismo acontece en algunas ediciones del boletín
“Nuestro Mensajero”, el cual además es fundamental para
la comunicación entre las iglesias, pues allí se publican
todos las celebraciones especiales (aniversarios, cumplea-
ños, casamientos, etc.) que realiza cada Iglesia. Otro de
los materiales escritos que en los últimos años -al menos
desde 1998- circula en los asentamientos es una serie de
cuadernillos titulados “La Historia de las iglesias Indíge-
nas de...”, en la cual se realiza una reconstrucción de la
historia del evangelio en cada asentamiento a través de
testimonios de los fieles toba, recopilados por uno de los
obreros fraternales menonitas. Existe también una recopi-
lación de “coritos”, los cantos tradicionales de las iglesias
aborígenes y recientemente encontramos una selección de
frases bíblicas sobre el nacimiento de Jesús que fueron
enviadas a las iglesias para Navidad, con la sugerencia de
que fueran aprendidas por los niños y recitadas o cantadas
en dicha celebración. Cabe aclarar que ya en 1965, Lo-
ewen et. al. daban cuenta de los cambios que en esa época
se vislumbraban en la labor menonita “actualmente se ha
aceptado al misionero en el rol del consejero fraternal. En
vista de ello es posible que en 1965 el misionero acepte
un papel nuevo o más amplio en su relación fraterna, es
decir, que asuma la función de ser espejo. Esto se lograría
formulando preguntas acerca de diferentes prácticas de la
iglesia, que obviamente podrían incentivar la evaluación
y el autocuestionamiento de parte de los mismos tobas”
(1965:33). Pensamos que a través de los textos escritos
158
y los círculos y estudios bíblicos los menonitas están de-

plegando hoy ese particular rol de “incentivar” la evalua-
ción... Por ello, la importancia de los materiales escritos
y/o traducidos por los menonitas es clave para compren-
der la dinámica del evangelio. Ya Wright (1988) había se-
ñalado el proceso de endoculturación lingüística que la
difusión de los textos escritos producía, debido a que se
utilizaba una de las variantes dialectales de la provincia
del Chaco, donde los lingüistas menonitas desarrolla-
ron la mayor parte de su trabajo. El autor menciona que
esta transformación de una lengua oral en lengua escrita,
constituye un factor aculturador que aún no se ha tenido
suficientemente en cuenta. En efecto, la importancia de
esta difusión de textos no ha sido analizada hasta el mo-
mento y además, sería necesario agregar a este planteo
una dimensión ideológica más amplia. Al igual que en
otras sociedades orales, como Jack Goody ha estudiado
(1996, 2000), la incidencia de los sistemas de escritura
implica una fuerte valoración de la palabra escrita. En-
tre los toba, la Biblia se figura como arquetipo de dicha
valoración, en tanto palabra escrita por Dios y “palabra
verdadera”. Asimismo, la percepción de que la lógica
legal-burocrática del poder de los blancos se maneja a
través de lo escrito, de “los papeles” -desde las leyes a
los formularios que deben presentar para cualquier trámi-
te institucional-, seguramente contribuye también a este
valor de verdad y poder otorgado a los textos.
Dentro de esta lógica, la selección de textos bíbli-
cos, pero también las explicaciones teológicas, culturales
o históricas que los menonitas elaboran en los boletines
159
o en los cuadernillos de los seminarios bíblicos, adquie-

ren un papel clave en la difusión de las interpretaciones
religiosas. Por ello creemos que sería algo ingenuo se-
guir sosteniendo que “como no existe un dogmatismo
acerca de las verdades predicadas por el Evangelio, los
toba efectúan una interpretación personal del Evangelio”
(cf. Miller 1979: 125; Wright 1988: 76). Obviamente no
se trata de negar la creatividad cultural de los actores,
pero tampoco debemos menospreciar el papel legitima-
dor que los textos escritos poseen para los toba. Para dar
un ejemplo, muchas de las interpretaciones que al inicio
de nuestro trabajo de campo recogimos como originales
interpretaciones de los creyentes, luego comprobamos
que estaban escritas en un cuadernillo o en un boletín;
o también nos ha sucedido que cuando preguntábamos
por algún tópico del evangelio y el creyente poseía uno
de estos materiales escritos, enseguida nos lo traía e in-
clusive señalaba que allí podríamos encontrar respuesta a
nuestras preguntas. En especial, la tendencia a comparar
ciertos rasgos del evangelio con la cultura toba antigua,
aparece en estos textos. También en los cuadernillos de
“Historia de las Iglesias Indígenas” se tiende a destacar
los rasgos evangélicos de los movimientos de Luciano y
Mateo Quintana y no tanto los rasgos heterodoxos que
estos poseían tanto en relación al mundo chamánico
como al evangélico. Es decir, en estas reconstrucciones
históricas no se señalan las paradojas y ambigüedades de
sus movimientos o los conflictos que generaron, sino que
se los coloca en una línea de continuidad que posibilitará
la emergencia final de la I.E.U. e inclusive de las otras
160
iglesias que existen en los asentamientos. Es importante

mencionar aquí como este tipo de reinscripciones de la
historia toba constituye una estrategia consciente de los
misioneros. Como uno de ellos escribió recientemente:
“El trabajo teológico que subyace en los creyentes
toba hoy en día tiene dos facetas:
1. la continua relectura de la Biblia a la luz de su propia
sabiduría tradicional y de la realidad cotidiana;
2. la reinterpretación de su propio Viejo Testamento (sus
mitos, sabiduría e historia sagrada) a la luz de Cristo. Este
proceso se ha venido trabajando hace 50 años pero hoy es
intensificado debido a la necesidad emergente de un fuer-
te sentido de la propia identidad en relación a la presión
de la globalización” (Horst 2001: 180).
En suma, para los menonitas la “identidad” de los
toba en la actualidad se define como la identidad de los
toba evangelio y de hecho la hegemonía de la autoiden-
tificación como evangelio es muy fuerte en los asenta-
mientos. Pero, lo que los antropólogos debemos seguir
indagando, es como los mismos menonitas contribuyeron
con su presencia ininterrumpida en los últimos 50 años a
construir y legitimar ciertos rasgos de esta particular iden-
tidad toba y no sólo, como se venía repitiendo, a conse-
guir el fichero de culto y traducir la Biblia.
Conclusiones
Como conclusión general de este trabajo, consi-
deramos que el pasado y presente de las iglesias indíge-
nas en el Chaco, debería redefinirse como una compleja
trama de encuentros pero también de desencuentros entre
161
las creencias y rituales toba pre-evangélicos, el pentecos-

talismo y otras prácticas socioculturales provenientes del
mundo de los doqshi o blancos y la particular acción de
los misioneros menonitas.
En nuestra apretada síntesis acerca de la historia
del evangelio hemos intentado mostrar el carácter dialéc-
tico y multicausal que lo caracteriza. Nuestra perspectiva,
intentaba escapar así de los modelos mecanicistas de tipo
evolutivo y/o de las explicaciones funcionalistas-adapta-
cionistas y teleológicas. Ejemplos de estos modelos, se-
rían el pensar dicha historia como estadios secuenciales
que van desde el mundo tradicional toba, pasando por los
llamados movimientos mesiánicos o “movimientos de
transición” (como a veces se ha pensado al de Luciano,
por ejemplo) hasta llegar al evangelio propiamente dicho;
o bien como intentos culturales de adaptación al cambio
social y económico; o bien como el desarrollo natural de
la apropiación toba del mensaje cristiano. Si bien este tipo
de esquemas interpretativos suelen aparecer de manera
combinada más que discreta, el punto central en el que
convergen es el sentido finalista otorgado a la historia, así,
todos los caminos parecen conducir a la I.E.U. como esta-
dio último de contacto y sincretismo cultural o como siste-
ma de readaptación a las nuevas condiciones ambientales.
Sin embargo, los señalados conflictos con las danzas, o
las múltiples interpretaciones sobre el “pasado aborigen”
son sólo algunos de los casos aquí analizados que mues-
tran que el proceso de apropiación toba del cristianismo
pentecostal, no estuvo ni está aún exento de resistencias
y opiniones enfrentadas de los fieles. Por todo ello, expli-
162
car el evangelio como un encuentro entre pentecostalismo

y chamanismo que se habría desarrollado de manera li-
neal y más o menos armónica implicaría un reduccionis-
mo que enmascara el carácter complejo de constitución
del mismo. En relación a este carácter, pensamos que es
también necesario reconsiderar el papel de los menonitas,
puesto que un rasgo recurrente en los estudios etnográfi-
cos sobre el evangelio fue el escaso interés en investigar
sus influencias. La mirada antropológica se ancló en dilu-
cidar cómo la cultura nativa se apropió de la religiosidad
evangélico pentecostal, estando el papel de los menonitas
circunscripto a los inicios de la I.E.U. y a un genérico
rol de “asesoramiento”. Para nosotros, sin embargo, es en
la construcción de una tradición unívoca y una identidad
indígena-evángelica donde encontramos una importante
influencia de la obra menonita, la cual requerirá de es-
tudios específicos en el futuro. El punto central que aquí
se vislumbra es que junto a su misión evangelizadora los
“obreros fraternales” han asumido igualmente la tarea de
resguardar la cohesión social, unidad cultural y “memoria
histórica” de los aborígenes chaqueños. De esta manera se
homologa iglesia indígena con cultura indígena y la lucha
por la autonomía de la iglesia aparece entonces como una
lucha por la autonomía cultural (Horst 2001, 2002).
Finalmente, el otro punto medular de este trabajo
giró en torno a una indagación etnográfica sobre la ex-
periencia sociocultural y la imaginación histórica de los
creyentes del evangelio. Los relatos de conversión, como
así también los roles y prácticas religiosas en las iglesias
contemporáneas, son entendidos en tanto fenómenos atra-
163
vesados por experiencias y expectativas culturales diver-

sas. Y aquí es donde la cuestión generacional, según se
puso en evidencia, adquiere una importancia fundamen-
tal. Así, notamos cómo la dimensión ideológica de los
discursos toba de conversión tiene una impronta mayor
en los pioneros del evangelio (individuos que en la actua-
lidad rondan entre los 60-70 años), siendo en esta franja
donde aparecen con mayor nitidez la reproducción de las
narrativas hegemónicas de la conquista y la fuerte colo-
nización del imaginario histórico y cultural. Sin embargo,
aparecen también otras formulaciones y valoraciones en
torno al pasado cultural atravesadas por las experiencias
vitales diferenciales entre las sucesivas generaciones. El
surgimiento de nuevos roles en la estructura eclesiástica o
las nuevas prácticas cultuales relativas a los más jóvenes,
pusieron de manifiesto esta diversidad.
Para finalizar, consideramos que a partir de este
estudio de caso, también es posible extraer algunas con-
clusiones metodológicas más generales en relación a los
estudios sobre el impacto del pentecostalismo entre los
grupos aborígenes. En especial, la riqueza que a nuestro
juicio encierra, la posiblidad de combinar en ellos una
perspectiva histórica y etnográfica y, paralelamente, una
mirada reflexiva crítica sobre los modelos que atraviesan
nuestras teorizaciones. En este sentido, pensamos que
sólo teniendo en cuenta los diferentes actores sociales que
suelen participar de este tipo de procesos, y por lo tanto,
la diversidad de estrategias y de interpretaciones que cada
uno de ellos construye, es que los procesos de emergencia
de las iglesias indígenas se presentan en toda su multipli-
164
cidad y complejidad. En efecto, los grupos indígenas no

pueden ser pensados ya como aquellas sociedades simples
altamente unificadas pero tampoco la acción misionera
puede concebirse en torno a un único modelo evangeliza-
dor. Seguramente, otro de los desafíos pendientes para los
cientistas sociales abocados a las religiosidades indígenas
latinoamericanas, es el poder deconstruir su propia imagi-
nación histórica disciplinar y comenzar a repensar creati-
vamente la creatividad de las religiosidades que intentan
comprender.
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Cambio religioso y desetnificación:
la expansión evangélica en los
Andes Centrales de Argentina1
Rita Laura Segato2
1
Artículo aparecido en Religiones Latinoamericanas, Nº1, enero-junio, 1991.
México.Aler.
2
Dra. Rita Segato, actualmente es profesora del Depto.de Antropología de
de la Universidad Federal de Brasilia e investigadora de grado máximo del
Consejo de Investigaciones Científicas y Tecnológicas.
171
172
La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina
Caracterización General
El presente trabajo trata de la expansión de las re-
ligiones evangélicas en la quebrada y puna de la provincia
de Jujuy, al noroeste de Argentina. En él identifico una
serie de temas capaces de iluminar los sentidos múltiples
de este cambio religioso que envuelve ya una parte de la
población coya de esas dos regiones. Esos temas vinculan
aspectos tradicionales de su sociedad y de su visión de
mundo con elementos introducidos por la nueva opción
religiosa y el sistema de comportamientos y creencias que
le son propios. A través de estos temas es posible perci-
bir una tendencia que caracterizo como desetnificante, y
cuyo sentido puede ser mejor comprendido a la luz del
marco dado por la oposición entre etnia y nación.
Las relaciones entre religión y sociedad han sido y
continúan siendo de gran interés para las ciencias sociales,
independientemente de la orientación teórica de los dife-
rentes autores que las han tratado. Estos se ubican en un
amplio espectro. En primer lugar, aquéllos que -desde una
perspectiva marxista- abordan la religión con tanta ideo-
173
Rita Laura Segato
logía, entre quienes pueden ser destacadas dos variantes:

los que -como Gramsci y Althusser- ven en la religión una
especie de cemento social que da unidad ideológica a la
sociedad, y los que -como el mismo Marx- ven en ella la
función de ocultamiento, a través de la cual se esconden
los conflictos básicos que amenazan la convivencia de to-
dos los sectores de la sociedad. En segundo lugar, los que,
siguiendo a Durkheim (1976) ven en la religión la fuente
por excelencia de representaciones colectivas, a partir de
las cuales una sociedad se concibe a sí misma y establece
las coordenadas referenciales que organizan su conviven-
cia. En tercer lugar, quienes entienden las ideas religio-
sas como fuerzas necesarias para garantizar la continui-
dad de los grupos sociales y como plano que orienta a la
interacción entre sus miembros, como Malinowski (1922
y 1954), Radcliffe-Brown (1952) y Evans-Pritchard (es-
pecialmente en su obra de 1956). Y, por último, aquéllos
que entienden los sistemas de creencias como discursos o
idiomas simbólicos a través de los cuales cada sociedad
representa los temas centrales de su visión de mundo así
como refuerza las predisposiciones afectivas y las actitu-
des intelectuales que son vitales para la continuidad de su
cultura; Geertz (1973 a) es el exponente de este tipo de
enfoque, pero también es posible identificar sus antece-
dentes con algunos autores que lo precedieron tales como
Evans-Pritchard (especialmente en 1937) y Turner (ver
por ejemplo, 1967).
Siguiendo a este último grupo de autores, el pre-
supuesto básico de mi enfoque es el siguiente: a través del
“texto” religioso, los miembros de una comunidad deter-
174
minada hacen afirmaciones relevantes sobre la forma en

que su vida social se organiza, dando un estatuto simbó-
lico a sus relaciones sociales. Al mismo tiempo, expresan
los temas que permiten comprender al hombre particular
de una determinada sociedad; el contenido de las catego-
rías con que opera, las nociones, valores e intereses que lo
orientan al tomar decisiones y elegir entre opciones. Esto,
sin dejar de lado la exploración de problemas más genera-
les de la teoría antropológica, tales como los procesos por
los cuales la cultura se constituye, o en el caso presente,
las relaciones existentes entre creencias y prácticas reli-
giosas, por un lado, y experiencia social por el otro.
A través de su discurso religioso particular, el actor
que lleva adelante el drama de la interacción social hace
afirmaciones sobre sus relaciones con el entorno social y
natural, así como sobre las nociones fundamentales que
orientan su vida. La interpretación de este discurso debe
revelarnos “lo dicho” (Geertz 1973a)3 de este enunciado
simbólico. De esta afirmación se desprenden dos con-
secuencias. En primer lugar, al intentar comprender “lo
dicho” del enunciado simbólico en cuanto manifestación
substantiva de la cultura, la Antropología deja de ser una
relación entre un sujeto y un objeto para convertirse en el
diálogo entre dos subjetividades, entre las cuales media
-como en todo diálogo- el problema de la interpretación.
En segundo lugar, la religión no es aquí considerada como
una falsa conciencia sino como una forma de conciencia
que se apropia del mundo y lo describe desde una pers-
3
Por “texto”comprendo (Geertz 1973 b) la trama formada por acto y palabra
en el curso de la interacción social.
175
Rita Laura Segato
pectiva particular, históricamente situada y marcada por

la cultura y por la experiencia social. Conciencia que, a
pesar de expresarse por medio de imágenes y metáforas,
no deja de ser conocimiento: el conocimiento particular
del orden social en que éste participa, por un lado, y su
lectura propia del orden natural.
En trabajos anteriores (Segato; 1984, 1986, 1990a)
intenté referirme a los cambios históricos que la experien-
cia esclavista en el Brasil imprimió sobre la visión del
mundo de los afro-brasileños, tal como se expresa en las
nociones y prácticas vinculadas al culto que los identifica,
e investigué la re-significación que estas nociones y prác-
ticas, traídas del África, sufrieron en el contexto social del
Nuevo Mundo. En el trabajo que aquí presento abordaré
un proceso de cambio religioso que está ocurriendo con
la actualidad: la conversión a los cultos evangélicos en la
porción argentina del sur de los andes centrales. ¿Se trata,
en realidad, de un proceso de cambio cultural profundo o,
al adoptar el repertorio simbólico de lo que es, en aparien-
cia, una nueva religión, se lo reinterpreta y adapta a la luz
de la realidad local para expresar contenidos pre-existen-
tes y propios de esta realidad? Si es así, ¿cuáles son estos
contenidos?, ¿qué es lo que indica, sin embargo, la acep-
tación de un nuevo discurso religioso?, ¿hasta qué punto
se está produciendo un cambio real y hasta qué punto hay
continuidad?
Dos conceptos me orientan en este tipo de análi-
sis. Uno de ellos es el de “re-semantización”, por el cual
se indica que es posible que un corpus de símbolos ema-
nados de un centro y adoptados por una localidad distante
176
de aquél puede mantenerse formalmente pero, al mismo

tiempo, ser re-semantizados de acuerdo con contenidos
propios de la localidad que los adopta. A la inversa, el
concepto de “re-simbolización” hace referencia al proce-
so contrario, por el cual contenidos tradicionales y vincu-
lados a la experiencia social de un grupo adquieren nueva
expresión a través de formas simbólicas importadas. Sin
embargo, es necesario aclarar que se trata de grados de
continuidad y que el cambio, en mayor o menor medida,
se introduce pero no de manera drástica sino a través de
puentes semánticos o equivalencias simbólicas entre cul-
turas que entran en contacto.4 Sin usar estos conceptos,
Miller (1977) hace referencia a este tipo de continuidad
entre la religión tradicional y el pentecostalismo toba,
sosteniendo que es necesario que haya ambigüedad en las
nociones para que este tipo de articulación entre dos siste-
mas de creencias pueda darse. Cabe aclarar, con todo, que
Miller se refiere en el trabajo citado a las nociones que
forman parte del sistema de creencias, en tanto que, en mi
modelo, preveo la posibilidad de que nociones relativas al
orden social encuentren expresión a través de los nuevos
símbolos.
De esta manera, los procesos a que me referiré
más abajo pueden ser caracterizados sintéticamente como
sigue:
4
Aclaro que no se trata de un modelo mecánico que garantiza un equilibrio
permanente, sino que contempla todavía una tercera posibilidad según la
cual, en algunos casos, la entrada tanto de una nueva forma como de un
nuevo contenido se torna capaz debido, exclusivamente, a las características
propias de este nuevo componente de minar, destruyendo desde dentro, el
sistema al cual se incorpora (ver, por ejemplo, el punto 8 de la próxima
parte, donde describo el cambio que parece introducirse en la relación
hombre-naturaleza).
177
Rita Laura Segato
1) re-semantización de las estructuras y jerarquías de la

congregación evangélica, al impregnarse éstas del sentido
de la política local tradicional, y re-simbolización de los
faccionalismos y de la diferenciación de grupos de interés
y parentelas locales en el lenguaje de la propia opción por
el nuevo culto;
2) re-simbolización del tema del acceso a instancias de

poder y prestigio social, como correlato de la re-semanti-
zación del mensaje bíblico con el sentido de comentario
sobre la injusticia y la discriminación social y étnica;
3) re-simbolización del tema de la contradicción entre la

etnia y el estado-nación moderno y re-semantización de
los símbolos evangélicos como negación del repertorio
simbólico asociado al estado y a la historia argentina;
4) re-simbolización de los temas de la sociabilidad y la

fiesta, antes centrados en el consumo de bebidas alcohó-
licas y ahora introducidos por las reuniones de culto y
las lecturas de trechos bíblicos, al mismo tiempo que la
Biblia es re-semantizada como “léxico” para la comuni-
cación humana;
5) re-simbolización del tema de la solidaridad, ahora en

los términos de los principios organizativos de la comu-
nidad de culto;
6) re-simbolización del tema de las ferias y peregrinacio-

nes como redes de articulación regional, ahora en térmi-
178
nos de encuentros regionales de las congregaciones loca-

les de culto;
7) re-semantización de la historia cristiana como historia

local, llevando así esta última a ser historia universal; y
8) re-semantización del ascetismo y de la pureza ritual

propias del cristianismo evangelio, en el sentido de dis-
tanciarse de la naturaleza y pasar a concluirla como ob-
jeto.
Como argumentaré, todos estos procesos consti-
tuyen facetas de una tendencia definida hacia la desetni-
ficación. La política local, los patrones de sociabilidad,
las concepciones de tiempo y espacio y, en fin, todas las
dimensiones de la existencia involucradas con las trans-
formaciones que menciono, dejan de expresarse con el
lenguaje asociado al simbolismo étnico tradicional para
reformularse en términos libres de esa filiación. La marca
étnica es neutralizada.
De acuerdo con esto, queda claro que no intentaré
estudiar la conversión religiosa con la formalidad de eva-
luar la ideología, generalmente supuesta como monolíti-
ca y coherente, que informa el proyecto de las misiones
evangélicas, tal como ellas son programadas en su centro
de origen y por sus agentes propagadores (ver la crítica
inteligente que se hace a este tipo de análisis con Fer-
nández, 1981). Por el contrario, y aunque reconociendo la
importancia de esa evaluación, me concentraré especial-
mente en el análisis de cómo su prédica es reinterpretada
localmente y a la luz del medio social y de la visión del
mundo de las comunidades que la reciben y adoptan.
179
Rita Laura Segato
Al cabo de esta introducción queda claro también

que la opción por la nueva alternativa religiosa se consti-
tuye en oposición a otra representada por la continuidad,
caracterizada ésta por la adhesión a formas populares del
culto católico. Sin embargo, como se ve particularmente
al tratar de la micro-política local y de la contradicción
entre etnia y estado-nación, y aunque me parece muy in-
teresante analizar el campo religioso en relación con las
líneas de clivaje social que demarcan la existencia de gru-
pos locales de interés, no trato la correlación entre la di-
versidad del campo religioso y la diversidad social como
un hecho consumado, sino que intento iluminar los pro-
cesos mismos por los cuales el discurso religioso sirve de
expresión a grupos sociales (para un ejemplo de estudio
del campo religioso en el primer sentido mencionado ver
Brandao, 1978, aunque ese autor se concentra en la corre-
lación entre opción religiosa y clase social).
Lo dicho aproxima mi enfoque a una posición teó-
rica cuyo perfil emerge con mayor claridad al contrastar
los modelos de Bourdieu y Giddens relativos a la repro-
ducción del orden social. El primero de estos autores en-
tiende que las opciones religiosas, así como otros campos
simbólicos (Bourdieu 1982; 1983a y b) son reinterpreta-
das en un determinado medio social y se transforman en
un idioma en el que los antagonismos entre posiciones
sociales propias de ese medio pasan a ser simbolizados.
Esta es una visión un tanto estática de la historia, según
la cual la práctica religiosa, entendida como una forma
transfigurada de la práctica social, expresa y legitima con
el plano simbólico las relaciones de poder y la existencia
180
misma de grupos diferenciados dentro de la sociedad, sin

jamás revertir en una movilización de la misma.
Giddens, aunque no trata del tema específico de la
sociología de la religión, propone un modelo alternativo,
que focaliza los procesos y enfatiza la “conducta estra-
tégica” de los actores sociales, sin descuidar un análisis
institucional capaz de revelar las tensiones crónicas que
afectan una sociedad (Giddens; 1979:80), o sea, sus ci-
siones estructurales (Giddens; 1979:115). Para este autor
es en esta conducta estratégica que se revela la “capaci-
dad transformadora” o el “poder” de los agentes sociales
(Giddens; 1979:88). Desde este punto de vista, las opcio-
nes religiosas podrían ser entendidas como una fuente de
“normas” y “recursos” (Giddens; 1979:100-104) disponi-
bles que son reinterpretados por estos agentes de acuer-
do con sus intereses y como parte de conductas estraté-
gicas que pueden llegar a resultar en una estructura de
poder alternativa. Esto es posible porque, de acuerdo con
Giddens, tanto normas como recursos tienen una flexibili-
dad que les es inherente e incluyen contradicciones, de tal
manera que, aunque inicialmente se encuadren o corres-
pondan a la estructura social existente, tienen un potencial
de transformación que permite que sean manipuladas de
acuerdo con proyectos que contradicen esta estructura.
De esta manera, aunque las misiones sean generadas por
estructuras de dominación, ellas pueden venir a insertarse
en proyectos transformadores (ver un análisis de este tipo
de proceso en Novaes 1980).
El trabajo de campo tuvo como base, en la pro-
vincia de Jujuy, al noroeste de Argentina, la población de
181
Rita Laura Segato
Tilcara, situada en la quebrada de Humahuaca, y se pro-

longó entre el 25 de enero y el 21 de abril de 1987.5 En
el ecosistema de quebrada la investigación se desarrolló
en las poblaciones de Tilcara y Humahuaca, así como en
la Villa de Jueya. En la región de Puna trabajé en tres
pequeñas localidades del Departamento de Susques: los
pueblos de Susques (aproximadamente 300 habitantes),
capital del departamento homónimo, Coranzulí (aproxi-
madamente 300 habitantes) y El Toro (aproximadamente
200 habitantes). El territorio del departamento de Susques
perteneció a Bolivia hasta el fin de la Guerra del Pacífico
cuando, por estar situado al sur del área total, anexada por
Chile, salió de la jurisdicción boliviana y fue cedido por el
país vencedor al gobierno argentino. Desde entonces for-
ma parte de la provincia de Jujuy, siendo fronterizo con
Chile y extremamente aislado de los centros mayores de
la provincia en lo que respecta a caminos y comunicacio-
nes en general.
Finalmente, también realicé algunas entrevistas e
indagaciones en la ciudad de San Salvador de Jujuy, ca-
pital de la provincia, donde se encuentran las sedes re-
gionales de las dos iglesias evangélicas que predominan
5
La investigación fue financiada por el Conselho Nacional de Desenvolvimiento
Científico y Tecnológico (CNPq) del Brasil. En el Arca, conté también con
el apoyo del Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos
Aires, dirigido por el Prof. Guillermo Madrazo, a quién agradezco su
colaboración, y con la ayuda del Lic. Mario Rabey, quien me instruyó sobre
aspectos específicos de la etnografía regional que fueron de inestimable valor
para la compresión del tema. También fui apoyada generosamente por los
profesores Flora Guzmán, Daniel González y Mercedes Garay, todos de la
carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Jujuy. Agradezco a
José Jorge de Carvalho la lectura cuidadosa del texto y varias sugerencias que
me ayudaron a mejorarlo.
182
ampliamente entre las poblaciones de quebrada y puna:

la Iglesia Bautista y la Iglesia Cristiana Evangélica, cu-
yos fieles son llamados “Hermanos Libres”. La primera
es de origen norteamericano y tiene ya aproximadamente
cuarenta años de permanencia en la región, en tanto que
la segunda es de origen inglés y llegó a Jujuy alrededor
de setenta años atrás. Cabe aclarar que, en las ciudades
de San Salvador de Jujuy, actúan otros grupos religiosos
cuya presencia es inexpresiva en el interior de la provin-
cia (ver el punto 10 de la próxima parte).
La quebrada es un ecosistema fértil, a una altitud
media de dos mil metros sobre el nivel del mar. Sus habi-
tantes poseen huertas de cultivo a lo largo del cauce del
Río Grande, que corre por su lecho, así como también
trabajan en los comercios y servicios de los pueblos de
este ecosistema. En territorio de puna, prolongación del
territorio boliviano en territorio argentino, en los pueblos
en que trabajé se encuentran a una altura de 4.000 metros,
el clima es desértico y los inviernos severos. El acceso a
ellos queda interrumpido durante el verano debido a las
fuertes lluvias o nevadas ocasionales. Los puneños son
pastores de rebaños de llamas, cabras y ovejas.
En las ciudades de quebrada que fueron estudia-
das es todavía claro el predominio católico, entendiendo
por esto una forma de catolicismo popular caracterizado
por su convivencia -para las mismas personas- con creen-
cias de neto perfil andino centradas alrededor del culto a
la Pachamama (la cuestión de si se trata de sincretismo o
simple paralelismo entre la tradición católica y la tradi-
ción andina es discutida en la literatura (ver, por ejemplo,
183
Rita Laura Segato
Merlino y Rabey 1983). En la región de puna, el pueblo de

Coranzulí tiene la peculiaridad de contar -de acuerdo con
todas las opiniones escuchadas y con mis propias observa-
ciones- con una mayoría evangélica de Hermanos Libres
(aproximadamente 80% de la población, no existen datos
de censos). En El Toro, localidad más próxima al paso de
Jama, que comunica con Chile a través de la Cordillera de
los Andes, la comunidad está claramente dividida entre
evangélicos y católicos. Esta división se torna aparente
en la distribución espacial de los dos grupos de familias,
cada uno ocupando un lado del río que atraviesa el pue-
blo. Esta fisión coincide con la opción político-partidaria
de los habitantes, siendo que el líder católico es peronista
y el líder evangélico, radical. Esta situación se repite en la
localidad de Coranzulí.
Uno de los problemas que más dificultaron el pro-
greso de mi trabajo es la ausencia de datos cuantitativos.
Por un lado, en la publicación de la síntesis de los resulta-
dos del último censo nacional realizado en 1980, no fue-
ron incluidos datos sobre opción religiosa; por otro lado,
no existen catastros de las casas de culto que se establecen
en cada localidad ni ningún tipo de registro de las mismas.
La Subsecretaría de Culto del Ministerio de Relaciones
Exteriores lleva un control de los cultos religiosos auto-
rizados para actuar dentro del territorio nacional, pero no
acompaña el perfil de su extensión nacional. De hecho esta
subsecretaría registra cada nueva iglesia no católica que se
abre en el país y que pertenece a una congregación autó-
noma pero, en muchos casos, existen casas de reunión en
pequeñas localidades y en barrios de localidades mayores
184
que no tienen esta autonomía congregacional; es decir, no

tienen cuadros propios de nivel aceptable para cubrir to-
dos los papeles del liderazgo religioso y reciben visitas re-
gulares de pastores, misioneros, “ancianos” o “diáconos”
(títulos conferidos estos últimos a líderes de congregacio-
nes no confesionales) provenientes de otras sedes. De esta
manera, creo que es posible afirmar que la mayoría de los
locales de reunión existentes en la provincia de Jujuy no
están registrados. Por otro lado, no existe ningún mapa de
la presencia misionera junto a los diferentes grupos étni-
cos del país en la forma como está publicado por el Conse-
ho Indígena Misionario del Brasil. Tales datos serían de la
mayor importancia para acceder a un primer conocimiento
aproximado de los sistemas de creencias y comportamien-
tos religiosos vigentes entre los sectores menos visibles de
la sociedad nacional. Recomiendo, por lo tanto, el inicio
de trabajos de encuesta dirigidos específicamente a levan-
tar información cuantitativa sobre la distribución de cre-
dos a nivel municipal, provincial y regional.
Un programa para la comprensión del cambio religio-

so en el noroeste argentino
1. Cambio religioso y micropolítica
La entrada del protestantismo en los pequeños
pueblos de la puna jujeña puede ser mejor entendida a la
luz del proceso que ha sido llamado de “desandinización”
de la Argentina (Rabey; 1984), o sea, la desarticulación
de las estructuras tradicionales de cuño andino que orga-
nizaban la sociedad y la economía del noroeste argenti-
no y las vinculaban a los centros de poder históricamente
185
Rita Laura Segato
consolidados en la región. Con la substitución del imperio

incaico por el español, la unidad geopolítica panandina
continuó siendo reconocible por debajo de las nuevas ins-
tituciones que, en buena medida, aprovecharon los mol-
des tradicionales; pero el marco histórico del gradual des-
membramiento se definió, primero, con la fragmentación
del Virreinato del Río de la Plata en naciones modernas
independientes. Al final de este proceso, la actual provin-
cia de Jujuy ya se había incorporado a la nación argentina.
Sin embargo, como señala lúcidamente Rabey en el tra-
bajo citado, no fue la frontera en sí misma la que separó
al noroeste argentino de su horizonte sociocultural origi-
nario, sino las características particulares del proyecto de
nación y de las estrategias homogeneizadoras del país a
que se integraba.
Una modificación crucial impuesta por las nue-
vas circunstancias fue la eliminación de la propiedad co-
munitaria de la región. A mediados del siglo pasado, las
leyes provinciales expropiaron las tierras hasta entonces
usufructuadas tradicionalmente por las comunidades coya
y las transformaron en propiedad del Estado, para luego
vender las más productivas a particulares dejando sólo
las más pobres como “tierras fiscales” (en Bolivia, leyes
equivalentes no consiguieron desarticular la posesión co-
munitaria de la tierra. Rabey, 1984). Sólo en este siglo, y
como consecuencia de una gran movilización que llegó
a Buenos Aires, más de un centenar de coyas -el “Ma-
lón de la Paz”- devolvieron estas tierras a los indígenas,
pero ahora con títulos de propiedad individuales, excepto
en las tierras más pobres o más altas, donde la posesión
186
comunitaria se mantuvo. Esto representó una nueva etapa

de consolidación de la pequeña propiedad y de desestabi-
lización de la estructura social comunitaria. Por lo tanto,
es fácil comprender el alcance y las consecuencias de esta
transformación en los esquemas del orden micropolítico
que acompañaban aquellas estructuras.
De hecho, y como el propio Rabey afirma, muchas
de las formas y estilos de cooperación típicas del campe-
sinado andino no desaparecieron por completo sino que
permanecieron inmersas y ocultas por las categorías in-
troducidas por la nueva legislación y el nuevo orden ins-
titucional. Sin embargo, el proceso descrito, sumado a un
conjunto de estrategias de centralización y unificación del
país extraordinariamente eficaces, hizo que se perdieran
los idiomas que las formalizaban tradicionalmente: las
categorías que organizaban la política local tradicional y
sentaban los moldes conceptuales para expresar las ten-
siones y alianzas propias de la interacción social
desaparecieron. La continuidad de la práctica social pasó
a contrastar con el empobrecimiento simbólico debido a
la imposición de figuras legales propias del estado nacio-
nal moderno.
Una de las estructuras que parece haber persisti-
do a pesar de la carencia de discursos formalizadores que
le pudiesen dar un status simbólico de existencia, es la
competencia de líderes en la arena política local. Estos
líderes -generalmente dos en oposición- se encuentran en
posiciones simétricas y equivalentes dentro de una red de
parentescos y alianzas entre familias, y fundamentan su
influencia sobre sus respectivas parentelas en su habilidad
187
Rita Laura Segato
y talento para intermediar ante las instituciones vincula-

das al estado o a los centros de poder económico y político
general. Una actitud recurrente entre ellos es echar mano
de discursos legitimadores alternativos, que les den una
identidad propia, sean éstos tomados de la política nacio-
nal (los discursos peronistas, el discurso radical) -sobre
todo en años más recientes, a partir del gobierno demo-
crático-, sean tomados de las opciones religiosas disponi-
bles -particularmente a los años setenta- cuando discursos
partidarios y propiamente políticos no se encontraban a
mano.
El culto evangélico viene entonces a constituir no
sólo un espacio político organizado de antemano donde
jerarquías de poder local encuentran categorías adecua-
das y un lenguaje para expresarse, sino también un marco
de diferenciación. Antropólogos que trabajan en la re-
gión (Alejandro Isla, Mario Rabey: Comunicación Per-
sonal) me han señalado la importancia de las mitades en
el mundo andino, y recomendado que observe si la alter-
nativa católico-evangélico no podría ser justamente una
re-simbolización del idioma original de la polaridad en la
micro-política local, cuando, por las peculiaridades de las
políticas históricas del estado argentino para la región, las
comunidades en cuestión han perdido contacto con sus
parámetros organizativos originales.
Un caso en que esta estrategia de diferenciación
entre dos líderes locales se muestra con bastante transpa-
rencia y parece confirmar esa suposición es el del pequeño
pueblo puneño de El Toro, y envuelve también las dos ma-
yores localidades del departamento de Susques: Susques
188
-cabecera del departamento homónimo- y Coranzulí. En

la actualidad Susques es probablemente el único pueblo
de la puna donde no existe la prédica evangélica (recogí
algunos testimonios que muestran el proceso de censura
interno por el cual cualquier brote evangélico es inmedia-
tamente reprimido). Por el contrario, Coranzulí es el único
pueblo de la puna con mayoría de población evangélica
(según los testimonios recogidos, alrededor del 80%). Por
los datos levantados, es evidente que estos dos pueblos,
de dimensiones semejantes, se encuentran en constante
pugna por la hegemonía dentro del departamento. En la
pequeña localidad de El Toro, próxima a la frontera con
Chile, equidistante de ambos, y cuya fundación oficial es
muy reciente -data de los años sesenta-, es posible ob-
servar cómo Coranzulí y Susques luchan por influencia
a través de sus respectivos personeros locales: los evan-
gélicos conducidos por el hijo menor del fundador de El
Toro, quien llegó a la localidad procedente de Coranzulí,
donde en la actualidad vive nuevamente; y los católicos,
conducidos por el líder católico y catequista que reside y
trabaja en Susques durante los días hábiles de la semana.
La pugna entre Coranzulí y Susques dentro de El
Toro se hace evidente en pequeñas luchas como la recien-
temente librada entre los evangélicos, que sostenían que
el hospital de cabecera debía continuar siendo el de Abra-
Pampa, a través del puesto sanitario de Coranzulí, y los
católicos que sostenían que el hospital de Maimará debe-
ría cumplir esta función, a través del puesto sanitario de
Susques. A juzgar por las características de esta oposición,
que a pesar de reformularse constantemente mantiene su
189
Rita Laura Segato
estructura polar, es posible que nos encontremos frente a

una nueva instancia de lo que se ha venido describiendo
como el “faccionalismo” característico de los Andes Cen-
trales. Se hace necesario una investigación más a fondo
de este proceso y de cómo el evangelismo se incorpora a
él a partir del momento de su entrada en la región.
En los pueblos mayores de la quebrada, como Til-
cara y Humahuaca, una observación atenta del carnaval,
la Semana Santa y otras fiestas populares tradicionales
sugiere que éstas, miradas en tanto eventos aglutinadores
de la vida comunitaria y verdaderos textos donde la expe-
riencia social se plasma en comportamientos simbólicos
sustantivos, constituyen una arena que ya ha sido apro-
piada por familias tradicionales y bien establecidas y su
red de influencia a través del parentesco real o ficticio.
Estas familias se caracterizan por su antigüedad relativa
de residencia en el pueblo, y generalmente detentan el
poder económico como dueños del comercio local o se
destacan por el desempeño de algunos de sus miembros
en la estructura de los partidos políticos. Sin embargo, la
población se ha diversificado suficientemente como para
que algunos sectores no encuentren expresión en estos
eventos y busquen un espacio propio que los aglutine y
les de un estatuto simbólico de existencia. Estos secto-
res son compuestos generalmente por familias llegadas
de otros lugares (áreas rurales próximas, puna o Bolivia)
y establecidas en la localidad en tiempos más recientes,
ya sea como comerciantes menores o como asalariados.
Así, la opción evangélica y el catolicismo popular, en la
190
quebrada, se constituyen en el idioma de la confrontación

entre sectores que monopolizan los emblemas del arraigo
local y sectores de origen migratorio reciente. Estos últi-
mos son los que se congregan generalmente alrededor de
los rituales del culto y se apartan de los eventos rituales
tradicionales.
De todos modos, tanto en la puna como en la que-
brada, existe y es aparente la asociación Estado-Catolicis-
mo y, en consecuencia, entre símbolos nacionales y ca-
tolicismo. Por ejemplo, en El Toro, donde -como dije- la
división de la comunidad en católicos y protestantes se
manifiesta espacialmente en la distribución de estos gru-
pos a cada lado del río que cruza la localidad, es del lado
católico que se encuentran la escuela, la policía, el puesto
de salud, la sala de reuniones del Consejo Vecinal y, ló-
gicamente, la Iglesia. Todos los símbolos de la presencia
del estado nacional están, por lo tanto, fuertemente aso-
ciados a la parte católica de la comunidad. Por otro lado,
en Susques, cabecera del Departamento y sede de las au-
toridades que representan el poder provincial y local, es
donde la expansión del protestantismo fue reprimida con
más determinación y éxito. En los pueblos mayores de la
quebrada, como los puntos turísticos de Humahuaca y Til-
cara, los símbolos claves de la identidad local, incluyendo
las manifestaciones del catolicismo andino, han sufrido un
acriollamiento que condujo a que lo étnico pasase a ser per-
cibido como parte del repertorio del “folklore nacional”.
Aún en los casos en que esto se da en términos de contesta-
ción, tengo evidencias de que son los católicos quienes se
191
Rita Laura Segato
mantienen dentro del ámbito de interlocución delimitado

por la nación y los intereses de la comunidad en cuanto
partícipes de la sociedad nacional. Es famoso el caso del
Cristo del pueblo quebradeño de Tumbaya, tallado por un
santero de nombre Villarcal, padre de una célebre guerri-
llera del Ejército Revolucionario del Pueblo, muerta por el
ejército, cuya imagen reproduce no las imágenes de Cristo
sino la del cuerpo de su propia hija. También presencié, du-
rante la procesión de Semana Santa de 1987, en Tilcara, el
pronunciamiento de figuras que se destacan en el escenario
local, todas católicas, condenando los levantamientos mili-
tares que acosaron al país en aquella época. Esto contrasta
con la actitud de los evangélicos, que son omisos o adver-
sos en relación con los problemas y emblemas tanto de la
nación como de la etnia.
En ambas subregiones mencionadas, las opciones
opuestas por el catolicismo, que incluye la permisión para
participar en prácticas profanas tradicionales, como el car-
naval o la señalada, y por el evangelismo, que proscribe
esas prácticas, proporcionan un lenguaje para el orden de
la diferenciación local en facciones. No se trata de faccio-
nes cuyo antagonismo de intereses se expresa directamen-
te, sino facciones constitutivas de la escena social que, a
partir de su mera diferenciación estructuran la interacción.
Sin embargo en este caso, como se ve, esta estructura no
se expresa apelando, cada una de ellas, a una representa-
ción de sus identidades opuestas basadas en repertorios
simbólicos étnicos, tradicionales, sino que es indicada a
través de la apropiación de un universo simbólico no étni-
co o, más exactamente, anti-étnico, por parte de una de las
192
facciones.6 Esta facción, como señalé, también se apropia

de las jerarquías organizativas del culto evangélico para
sustituir categorías organizativas ya perdidas dentro de
una red de relaciones solidarias.
En estos procesos de definición de identidades
faccionales, la nación es reinterpretada siempre junto a
la facción étnicamente orientada. Esto, a primera vista,
es por lo menos curioso, ya que la historia de la etnia y
la nación ha sido una historia de enfrentamiento donde,
como dije, la nación ha implementado constantemente
todo tipo de estrategias contra la diferenciación étnica. De
hecho, la Argentina compuso cuidadosamente, a lo largo
de su existencia como nación, su imagen como país blan-
co, difusamente europeo, sin fracturas o discontinuidades
interiores, militantemente homogénea en lo que respecta
a su “ser nacional” (Segato, 1990). Cualquier minoría que
amenazase con mostrarse idiosincrásica sea ésta indígena
o europea, habría sido presionada y llevada a diluirse con
un concepto unitario de “argentinidad”, bajo la acusación
de intentar constituirse, como mucho se habló, en “una
nación dentro de la nación”.
Ni siquiera el indio simbólico de un mito edénico
nacional o un héroe emblemático de una epopeya autóc-
tona7 surgió en ese país a diferencia de lo que si ocurrió,
6
Llegué a saber de por lo menos un caso en que el faccionalismo se expresó en
símbolos tradicionales. El antagonismo surgió entre los pueblos de I’umbaya
y Tilcara para recibir a la virgen de Copacabana en su bajada de Punta Corral.
No tengo datos como para precisar qué tipo de facciones estaban allí siendo
expresadas.
7
Viltipoco, héroe regional de la zona andina de Jujuy por haber liderado
un levantamiento general, no es conocido o venerado más que localmente
y, asimismo, con restricciones su figura no forma parte de la galería de los
próceres de la nación.
193
Rita Laura Segato
por ejemplo en Chile y Brasil (Cfr. Ramos, 1990a b). Ma-

rio Tesler (1989:23) relata cómo en 1971 el intendente
de la capital de la provincia de Buenos Aires ordenó, por
resolución, eliminar un mural que decoraba el palacio
municipal pintado en 1936 por Ricardo Sánchez y que se
inspiraba en escenas de la Quebrada de Humahuaca. El
intendente argumentó que la obra “no armonizaba con el
estilo arquitectónico”. De acuerdo con este mismo espí-
ritu, como también Tesler (1985:28) menciona, citando a
Colombres (1977:271), los gobernadores de Catamarca y
Jujuy, dos provincias andinas, respondieron a la Comisión
Coordinadora de Instituciones Indígenas de la Argentina,
“al recibir las invitaciones cursadas por su intermedio a los
indígenas locales para enviar representantes al Primer Gran
Parlamento que se celebrará en Neuquén en 1972... que allí
no había indios, que todos eran ‘argentinos’, o ‘cristianos
civilizados’”. Hasta los propios antropólogos no quedaron
exentos de esta tendencia nacionalista, negando siempre a
la población coya el status de grupo indígena.
Por lo tanto, ¿por qué quedarían de un lado ali-
neados, lo étnico, o sea, el catolicismo andino o las ma-
nifestaciones de la cultura tradicional, con los símbolos
nacionales, y, por el otro, la facción representada por los
evangélicos? ¿cómo es posible, en el marco de esta his-
toria, que lo anti-étnico sea también antinacional? Es po-
sible que, desde la perspectiva evangélica se perciba la
relación etnia-nación como dos términos que, a pesar de
antitéticos, son constitutivos de una realidad única, donde
uno de ellos -la nación- es la fuente emanadora del senti-
do y del valor y el otro -la etnia- subordinado a un lugar
194
subalterno en la jerarquía formulada por el primero. En

el marco de una nación, definida como un conjunto de
poblaciones con sus símbolos culturales propios que no se
encuentran sólo articulados sino también jerarquizados,
es posible entender que algunos actores rechacen simul-
táneamente el lugar étnico que les es asignado junto con
el universo nacional de cual esta asignación emana. Si es
así, al abandonar los indicadores un repertorio simbólico
alternativo, los evangélicos parecen dispuestos a sacrificar
los predicados exteriores de lo étnico para usufructuar de
ciertos beneficios percibidos como vitales para su conti-
nuidad en tanto grupo humano. Si es así, cabe preguntarse
una vez más aquí sobre qué es lo étnico y en qué consiste
el yo étnico mínimo para que un grupo como tal tenga
continuidad.
En los puntos siguientes intento complementar y
defender la tesis que aquí adelanto, revelando otros aspec-
tos de la expansión evangélica en los andes jujeños.
Cambio religioso como idioma de rebelión

En relación con el punto anterior es evidente que,
en los pueblos quebradeños de mayores dimensiones y
con una estructura de poder y prestigio local diversifi-
cados, la conversión al evangelio llega a tener la signi-
ficación -al menos desde el punto de vista de los agentes
sociales- de una verdadera rebelión silenciosa, un paso
al frente de aquellos que se vieron siempre relegados a
un papel subordinado. A través de la conversión, éstos se
apropian de un discurso por medio del cual fundamentan
una forma de autoridad que pasan a ejercer. Dejan de me-
195
Rita Laura Segato
dirse a sí mismos por la escala oficial que establecen las

jerarquías de prestigio e influencia vigentes e instauran
una nueva referencia basada en la Biblia, a partir de la
cual pasan a colocarse en la posición de quien juzga y
adjudica valor. Según las palabras de un informante, “en
el mundo hay escribas, letrados, fariseos y sacerdotes: son
las jerarquías, los poderosos, los cultos; y hay publicanos
y pecadores: son los humildes las gentes de menos cultu-
ra. Estos son los que se convirtieron. Y, con la Biblia en
la mano, nadie puede decir: éste es demasiado miserable,
demasiado indio, demasiado analfabeto o demasiado in-
seguro como para entender o predicar la palabra de Dios.
Porque entre los más pobres, los más humildes, siempre
hay alguien que se ilumina por la misericordia de Dios y
descubre que todos somos iguales frente a Él”.
De la misma manera, como es común, por parte
de los adeptos de los pueblos grandes, la referencia a los
evangélicos que habitan en los lugares más alejados de la
puna o de los valles donde la gente vive más aislada y es
vista generalmente según los padrones vigentes en la que-
brada como más atrasada. He escuchado varias versiones
de la siguiente afirmación: “con la Biblia en la mano, un
hermano de Cusi-Cusi, arriba en la puna, que apenas lee,
vale lo mismo que el Papa”.
Este tipo de referencia constituye, aparentemente,
una tentativa de revertir la escala de jerarquías estableci-
das y propone una rebelión simbólica de los fundamen-
tos del orden conocido. Admitiendo que se trata, por lo
menos, de una subversión puramente ideológica, sugiero
la importancia de evaluar sus consecuencias prácticas,
196
es decir, dimensionar el grado de reacomodamiento real

del poder económico y político que ella trae consigo. Al
mismo tiempo, creo teóricamente relevante un cotejo de
esta tesis con la otra más conocida, de que el evangelismo
lleva a una actitud de sumisión ideológica -y, por lo tanto,
a un refuerzo de la subordinación política y económica-,
cotejo que deberá mostrar de qué manera se produce la in-
versión de ambas lecturas, la del actor propiamente dicho
y la del sociólogo-observador; es decir, que permita com-
prender cómo es posible este tipo de contradicción entre
la visión del nativo y el modelo analítico. Posiblemente
llegaremos a la conclusión, parafraseando a Lévi-Strauss,
que quienes optan por el protestantismo operan de acuer-
do con una política de lo concreto, en tanto que la nuestra
es una política de lo abstracto.
La prédica evangélica y los símbolos nacionales

Una de las instituciones claves para entender la
relación entre las religiones evangélicas y el horizonte de
la nación es la escuela. Recordemos que, con el adveni-
miento del capitalismo, la escuela substituyó a la Iglesia
en su papel dominante como parte del aparato ideológi-
co del Estado. En los pueblos de puna y quebrada, la es-
cuela todavía intenta consolidar este papel y resulta claro
su proyecto de llevar la presencia del Estado nacional a
los lugares más distantes, implantando sus símbolos y
haciendo conspicua su presencia, así como también es-
forzándose por transmitir la noción de un estilo o cultura
nacional. No olvidemos que fue la escuela quien tuvo a
su cargo, a principios de este siglo, la erradicación de la
197
Rita Laura Segato
lengua quechua, antes hablada extensivamente en la puna

jujeña (Rabey; 1984).
Es importante aclarar aquí que, en ambiente de
puna, las escuelas son generalmente albergues donde en-
tre cincuenta y cien alumnos son alojados y alimentados
con cuatro abundantes comidas diarias. Tanto en Coran-
zulí como en El Toro, es posible afirmar que la escuela
ordena, de acuerdo con el ritmo de sus actividades, la vida
de la población. En ella se educa, se abriga y se articulan
los contactos de la comunidad con el mundo de afuera.
Es a través de esta institución que los intercambios con el
Estado se hacen más visibles a los ojos de los habitantes.
A esto se suma su importancia como fuente de empleos y
de circulación de dinero. Tal es su importancia en este se
sentido que son los Consejos Vecinales, en los que parti-
cipan todas las familias de la localidad, los que escogen
quiénes serán empleados para ocupar sus cargos no do-
centes, como el de portero, cocinero, ayudante de cocina,
encargados de dormitorios, etc.
Así como una observación inicial me permitió
comprender la escuela como símbolo de la presencia na-
cional en los pueblos quebradeños y puneños, también
documenté la existencia de conflicto entre el culto evan-
gélico y la escuela misma. Efectivamente, es una preocu-
pación creciente de los maestros la prohibición, por parte
de los padres de alumnos evangélicos, de que éstos parti-
cipen en diversas prácticas habituales de la escuela como
cantar, jugar, representar en público durante los actos de
conmemoración de fechas patrias, etc. Por otro lado, en
estos pueblos, la escuela permanece explícitamente aliada
a la Iglesia Católica.
198
Al llevar el análisis al plano que funda las alianzas,

constatamos que, por un lado, el estado nacional con su
territorio, instituciones y símbolos se encuentran alinea-
dos como una estructura unitaria. Por otro lado, la pobla-
ción coya, que, por su historia y su dispersión geográfica,
trasciende estos límites nacionales, territoriales y simbó-
licos, se constituye como un componente de la nación en
constante tensión con esos limites. Dentro de esta tensión,
la Iglesia y el catolicismo andino se encuentran en una
situación ambigua: si, por un lado, las jerarquías eclesiás-
ticas y su estructura institucional están vinculadas al Esta-
do argentino, y así son percibidas por los actores sociales,
las prácticas populares del catolicismo popular vinculan
todavía al noroeste argentino a su horizonte cultural origi-
nario. Evidencia de esto es, por ejemplo, el impresionante
culto a la virgen boliviana de Copacabana, durante la Se-
mana Santa en Tilcara, con una procesión donde partici-
pan más de 500 sikuris, agrupados en bandas, y llegados
en su mayoría del sur de Bolivia y de otros pueblos de
la puna, quebradas y valles. Esta procesión combina el
culto a la virgen con el culto prehispánico a la Pachama-
ma.
Al contrastar la Iglesia con la escuela, es posi-
ble decir que, si la Iglesia fue parte esencial del aparato
de dominación en el sistema colonial, la escuela lo es
del Estado-Nación moderno. Desde esta perspectiva, es
comprensible que algunos sectores, menos susceptibles
a las articulaciones del Estado argentino, perciban ese
Estado como un heredero directo del colonial y encuen-
tren consonancias con un orden que se presenta como
199
Rita Laura Segato
capaz de trascender a ambos. Me refiero a los sectores

que buscan una referencia en la ideología transnacional
que nacional propuesta por la simbología evangélica.
En el año 1979, cuando parecía inminente un
enfrentamiento bélico pude observar un fenómeno se-
mejante entre los mapuches de la Patagonia argentina.
El pueblo mapuche, a partir de su identificación pro-
blemática con las nacionalidades argentina o chilena,
hace sentido de la ideología también supranacional de
las misiones religiosas protestantes, en oposición a las
misiones cató1icas, que son asociadas con los estados
nacionales. Aunque parezca paradójico, esto sucede a
pesar de la intolerancia del protestantismo para con los
símbolos de la cultura tradicional del grupo, en contras-
te con la actitud liberal del catolicismo para con estos
símbolos. De hecho, un número creciente de paisanos
mapuches parecen encontrar una equivalencia entre su
antagonismo histórico con un Estado nacional, y una
opción religiosa también conflictuante con la religión del
Estado.
En ambos casos, curiosamente, no son las ban-
deras étnicas, como podría esperarse, las que se levan-
tan frente a los símbolos de la nación. En su lugar es una
estrategia de desetnificación la que surge, entre algunos
sectores, buscando un plano de legitimación superior y
más comprensivo para poder, a partir de él, responder a
los procedimientos impositivos del Estado. En este caso:
desetnificar significa hacerse más fuerte para desnaciona-
lizar.
200
El cambio religioso y sus núcleos semánticos

Los testimonios oídos sobre la conversión apuntan
hacia la existencia de algunos temas centrales o núcleos
semánticos alrededor de los cuales el nuevo discurso reli-
gioso se organiza y a partir de los cuales tiene sentido.
El más conocido de ellos, pero no por eso mejor
comprendido, es el tema del vino y de la chicha con su
constelación de significados históricamente asociados. El
vino no meramente entendido como la bebida alcohólica
que actúa químicamente en el organismo determinando la
aparición de un estado de conciencia, sino como símbolo
clave que detona ritualmente la comunicación, al mismo
tiempo que demarca y organiza el ámbito y el tiempo de
la reunión en los eventos comunitarios. Como tal, el ritual
del punto evangélico y particularmente la lectura prolon-
gada de versículos bíblicos, parecería venir a substituir-
lo, constituyéndose en el nuevo símbolo que organiza el
encuentro y da el marco que orienta la extroversión. Nos
encontramos, sin duda, frente a una resimbolización del
tema de la fiesta; una fiesta ya depurada de sus elementos
étnicos pero capaz de aglutinar en torno de un sentido a
los miembros de una comunidad.
Con esto se relaciona el otro tema a ser mencio-
nado, el tema de la palabra o, más precisamente, de la
autoridad de la palabra. Esta cuestión reviste una impor-
tancia regional pues es conocido el ethos de silencio de
los habitantes de la quebrada y, mucho más todavía de
los habitantes de la puna. Este ethos deriva posiblemente
del hecho de que el quechua, lengua franca que fue ge-
neral en la región (Boman; 1908), se perdió casi total-
mente en el curso de las últimas tres generaciones, y que
201
Rita Laura Segato
la expresión fue perseguida por la escuela obedeciendo

una política oficial del Consejo Nacional de Educación a
partir de 1915.8 Varios entrevistados han mencionado que
la gente es “insegura”, “tímida para hablar”, “cohibida” y
que, al entrar en la “sejta” (secta), “pierden la timidez”.
Con la Biblia como fuente léxica y temática, se establece
la práctica ritual de un discurso religioso que sigue una
línea formal definida y redundante. El estilo es retórico y
los miembros se entrenan para dominar esta forma. Así,
se recupera la palabra y se la fundamenta en la autoridad
incontestable del libro sagrado.
Otro aspecto que surge de los testimonios reco-
gidos y que complementa en el párrafo anterior es el uso
de la Biblia -a la que oí ser llamada “mi diccionario”-,
señalado por algunos miembros como apoyo para el en-
trenamiento de la mente y como principio estructurador
de pensamiento.
“Supongamos que tenemos un recipiente. Lo

llenamos con granos de maíz seco y pone-
mos agua: se hinchan y rompen el recipiente.
Cuando tenemos porciones de la palabra del
señor en la mente ellos se van extendiendo,
se van reproduciendo en la mente. La mente
crece”.
8
Rabey (1984) relata, basándose en una comunicación personal de
Marcó del Pont, que el Consejo de Educación dio orden, a principios
de siglo, “indicando a los maestros de la región que impidieran a
los niños expresarse en quechua”. Como el mismo autor comenta,
si asociamos esa orden a la imposición masiva y policialmente
controlada de la escolarización en el país, tendremos una dimensión
de sus consecuencias.
202
Esta cita, interpretada a la luz de la entrevista con-

junta a varios hermanos bautistas de la cual fue extraída,
describe claramente el potencial generativo de las ideas
contenidas en la Biblia. La imagen de los granos de maíz
expandiéndose hasta romper los límites del recipiente re-
cuerda la capacidad ilimitada del lenguaje para generar
nuevas ideas a partir de un número reducido de elemen-
tos. El ejercicio de la capacidad a que este informante se
refiere se relaciona directamente con el desarrollo de la
habilidad verbal.
He recogido datos que comienzan a mostrar cómo
se realiza este entrenamiento. Seria interesante continuar
documentando estos procedimientos para luego analizar
sus características. Asimismo, comparar el método de ad-
quisición del lenguaje basado en la Biblia con aquéllos
puestos en práctica por la escuela nos permitiría compren-
der las razones del éxito y fracaso relativo de uno y otro.
Una vez más, entre los grupos que optan por el
evangelio, no es a través de la recuperación del quechua
ni del castellano escolar, emisario ideológico de la nación,
que restablece el dominio de la comunicación después del
trauma causado por la persecución de la lengua franca de
principios de siglo, sino por un castellano impregnado e
inseparable de los contenidos bíblicos que sirve de vehí-
culo: una lengua que crea un nuevo mundo, ni étnico ni
nacional, y que intenta así superar y colocarse por encima
de la antinomia de vencidos y vencedores.
203
Rita Laura Segato
Conversión evangélica y afluencia económica.

Es común escuchar a los no evangélicos hablar de
los que se han convertido y sugerir que “reciben dinero”,
“son ayudados”, y por esto consiguen mejorar de posición
económica y hasta amasar pequeñas fortunas. Esto se debe
a que los miembros de una Iglesia Evangélica constituyan
una red de relaciones a través de la cual fluyen recursos
de todo tipo. El pastor y/o los ancianos de la congregación
ordenan y administran este flujo de recursos que además,
en la medida de los posible, no son jamás canalizados ha-
cia el exterior de la red.
Si uno viene y pide y no es “hermano”, uno pide
que es para uno. Si estoy viendo que el hermano nece-
sita, entonces le ayudo, y la iglesia ve por esos, los que
no tienen nada: “vamos a ayudarlo”, en esto estamos de
acuerdo todos.
Conforme a lo dicho, los líderes religiosos son
verdaderos mediadores que evalúan constantemente el
mérito de necesidades que son manifestadas. Estos recur-
sos pueden ser dinero u otros tipos de ayuda material que
fluyen desde la zona de la red constituida por gentes en
mejor posición económica hacia las zonas más pobres.
Puede tratarse también de protección. Un caso típico lo
constituyen las minas jujeñas, como Aguilar y Pirquitas,
donde los evangélicos son numerosos en la administra-
ción, y ser evangélico aumenta las posibilidades de ob-
tener empleo. Así como puede tratarse de servicios: un
abogado, médico o dentista podrá atender gratis o a me-
nor precio a miembros de la red en caso de necesidad; un
albañil o plomero pondrá a disposición de la iglesia su
204
mano de obra en tiempo libre; un comerciante les venderá

más barato o les comprará la lana a mejor precio. Pero es
necesario aclarar que no siempre la ayuda fluye desde los
polos más pudientes hacia los menos. En algunos casos,
es simplemente mano de obra lo que resulta necesario, o
inclusive apoyo para alguna iniciativa de algún miembro
en la arena de la política local.
De esta manera, es posible decir que la iglesia
constituye una red de redistribución de recursos por la que
circulan no sólo bienes materiales, sino también ayuda,
protección e información.
Iglesias evangélicas y articulación regional

En relación con el punto anterior, varios testimo-
nios me llevaron a considerar que los evangélicos de una
misma iglesia constituyen asimismo una red de relaciones
que es también una red de articulación regional por la que
circula información: un sistema de comunicación. De he-
cho, en cada feriado largo todos los hermanos de una re-
gión que pueden hacerlo se reúnen por uno, dos o tres días
en un pueblo previamente fijado. Existe una equivalencia
de sentido entre estos encuentros regionales organizados
y las tradicionales ferias, fiestas y peregrinaciones que se
organizan en los pueblos, generalmente siguiendo el calen-
dario religioso católico. De hecho, con la institucionali-
zación del mercado, ya no se hace tan relevante la circu-
lación de bienes materiales como tal (frutas, papa, carne,
telas, etc.). Al mismo tiempo, para algunos sectores de la
población, el evento social tradicionalmente vinculado a
la circulación de bienes materiales y su papel en la comu-
205
Rita Laura Segato
nicación regional pasaron a estar asociados a la circula-

ción de símbolos religiosos. Sin embargo, no se trata sim-
plemente de que las ferias decayeron y fueron sustituidas
(de hecho, muchas de ellas continúan en plena vigencia),
sino de que la sociedad se ha diversificado suficientemen-
te, dando lugar a la emergencia de nuevas identidades y,
con ellas, a nuevas estrategias para la articulación regio-
nal de los grupos correspondientes.
Cambio religioso y confluencia con la historia occi-

dental.
En todas las entrevistas realizadas, dos cuestio-
nes se señalaron como fundamentales para comprender el
abandono del catolicismo y la opción por el evangelio. La
primera hace referencia a lo que es descrito como “idola-
tría” y la segunda al factor que determine la salvación.
En efecto, se reniega de “el engaño” por parte
del catolicismo tradicional y su culto idolátrico en pri-
mer lugar. A continuación se hace referencia a Dios, y no
al hombre, como fuente y determinante de la salvación,
siendo repudiado el aspecto de trueque y de reciprocidad
entre hombres y divinidad -sea ésta la Pachamama o los
sentidos católicos- que caracterizan el comportamiento
religioso tradicional.
“La salvación la planifica el Padre y la ejecu-

ta el Hijo; los méritos humanos no entran. El
bien es necesario para la subsistencia huma-
na, pero no para ir al Cielo. El mérito huma-
no sirve al hombre: sirve para convivir en la
206
sociedad humana. El bien es necesario para

la subsistencia humana y para el bien en la
tierra, pero no para ir al Cielo: la salvación
es un don de Dios.”
Son varios los testimonios que registré que en-
fatizan este aspecto de la creencia “es el Padre que eli-
ge”, no la persona humana, subrayando repetidamente la
asimetría que caracteriza esta relación en contraposición
con la simetría que subyace a la espera de reciprocidad
en el culto tradicional. En esta visión, el creyente nada
puede hacer más que creer, ya que su salvación no de-
pende de sus obras. Su comportamiento más disciplinado
y consciente de los deberes y obligaciones sociales que
sobrevienen después de la conversión es visto como una
mera consecuencia de ésta y no como su causa, tal como
podría haberse esperado. El cambio de comportamiento
señalado sirve entonces como signo y evidencia de un
cambio más sustantivo e invisible, por ser exclusivamente
de orden espiritual, ha ocurrido en la vida de la persona.
A partir de este cisma personal se construye una
analogía y una conexión entre la experiencia local y la
historia del cristianismo. Es en estos conceptos, sugiero,
que la historia local y la historia de Occidente confluyen.
Subyacente a esta interpretación nativa del cambio reli-
gioso, se encuentra una visión de la Biblia como libro de
Historia más que como dogma religioso: una historia en la
que los acontecimientos que marcaron la vida del pueblo
hebreo se confunden con los que constituyen la vida del
pueblo de Coranzulí, tal como revelan inequívocamente
algunos testimonios recogidos:
207
Rita Laura Segato
“Antes, para los gentiles, la persona se sal-

vaba pero por un año nada más. Se tenía que
hacer un sacrificio una vez por año, al año
había que ofrecer otra vez... Antes, al año
teníamos que matar otra vez los corderitos.
Venía el sacerdote y hacia el holocausto. Los
que están en la religión Católica Apostólica
Romana hacen esto hacen los mojones, can-
tan, bailan”.
En su impresionante lucidez, el informante me

estaba hablando de la transformación de un tiempo repe-
titivo, de un universo mítico-ritual cíclico, en un tiempo
histórico, Kerigmático (Ricocur 1978: 40 ff). En un claro
paralelismo con esta transformación de la concepción del
tiempo, como señalaré más abajo, se me mostró también
la transformación de un espacio cualitativo, cerrado so-
bre sí mismo, en un espacio lineal, cuantificable, sujeto a
equivalencia y, en última instancia, comercializable.
Lo relevante de la cita transcrita más arriba es la
similitud, establecida por el informante, entre lo que ha-
cen “los que están en la religión católica” y la descripción
bíblica del culto idolátrico al becerro de oro. De la misma,
manera es a través de términos tales como “‘gentiles” y
“holocausto” que se evidencia el vínculo entre el estado
de cosas anterior a la conversión evangélica en la puna y
el Antiguo Testamento, estableciéndose así un puente de
equivalencias conceptuales entre el presente y un pasado
que, siendo para Occidente remoto, es para el informante
contemporáneo. Se trata de un gancho o eslabón eficaz e
208
incontestable, porque mítico, para el cual los “animadores

de la palabra de Cristo” -nombre que reciben localmen-
te los catequistas católicos- difícilmente encuentran res-
puesta.
Es desde esta perspectiva de transformación del
mito en la historia que nociones como “verdad”, “nove-
dad”, “conocimiento” y hasta de lisa y llana “información”
son invocadas en relación con la llegada del texto bíblico.
Se trata de la Biblia leída como un libro de Historia, im-
buido de una actualidad semejante a la de un periódico
que acaba de ser distribuido entre los vecinos del pueblo.
Pero el aspecto más original de esta experiencia de acceso
a la noticia es que, por primera vez posiblemente, se tra-
ta de una historia donde este hombre de Coranzulí, este
hombre puneño, se ve como actor y protagonista de la
narración que, de esta manera, le llega a las manos. Esta
narración se desarrolla, a sus ojos, sobre el fondo familiar
del paisaje puneño que habita. Es el pueblo escogido.
Así, nos encontramos con un hombre que está in-
tentando entender y enterarse de lo que pasa en un mundo
distante del que, en buena medida, depende pero al cual
no tiene acceso. Y lo que recibe es un relato donde él mis-
mo pasa a ser la figura central, la figura transformadora,
portadora del evento, de la noticia, protagónica, a la cual
se incorpora activamente.
“No sabíamos, todavía no conocíamos, hasta

que vinieron a contarnos las buenas. Un se-
ñor vino a la plaza pública y dijo que venía a
traer las buenas nuevas. Comencé a interesar-
209
Rita Laura Segato
me: quería estudiar, leer, saber... La verdad.

Ahí compré la Biblia para saber. No porque
me enfermé ni nada, fue porque quería saber
lo que pasaba”.
No olvidemos que los pobladores de la puna ar-

gentina fueron periferia de estados fuertemente centrali-
zados durante casi un milenio: primero, en dependencia
del Imperio Incaico; posteriormente, de los Virreinatos de
Lima y del Río de la Plata -a su vez periferias del Impe-
rio Español-; y, en la actualidad, de la nación argentina
-nuevamente periferia del sistema capitalista con sus cen-
tros. En esta condición periférica, el puneño concibe su
historia como construida, a lo largo de los tiempos, no
sobre el eje de la experiencia continua de las generaciones
que por allí transitaron, sino siempre como consecuencia
de los acontecimientos que tuvieron lugar en los centros
distantes de poder. La llegada de la Biblia, en principio,
da continuidad a esta manera de percibirse porque viene
a relatar un hecho remoto, pero inmediatamente invierte
esta percepción dando la posibilidad, a quien la escucha,
de incorporarse a esa historia como un agente de ella.
La descripción y el análisis de los procesos ideo-
lógicos por los cuales la historia local empalma con la
historia de Occidente podrá llevar a una reflexión teórica
sobre el papel de las construcciones míticas en el contexto
de la historia. Ya no se trataría de mito en oposición a
historia, sino de mito sirviendo de base y orientación para
el devenir histórico. Una de las preguntas posibles es si
el discurso mítico comenta, actualiza o positivamente in-
fluencia otros procesos sociales y económicos. De hecho,
210
coincidentemente con el mencionado empalme histórico

como construcción ideológica, acontece una progresi-
va integración económica de estos sectores tradicional-
mente aislados de las redes del mercado supra-regional.
Podría entonces pensarse que se hace necesario revisar
el preconcepto de que la lectura excesivamente literal y
descontextualizada del texto bíblico por parte de estas co-
munidades lleva a una ilusión atemporal y por lo menos, a
una distorsión en la percepción del tiempo. Lejos de esto,
la noción, por parte de un habitante de Coranzulí, de que
finalmente se incorpora a una historia universal, puede ser
nada más que una descripción verosímil del proceso de
cambio e integración que experimenta.
Cambio religioso y relación hombre-naturaleza

En el horizonte religioso tradicional, el complejo
del culto a la Pachamama no actúa como regulador de las
relaciones entre las personas. Desde este punto de vista,
no se trata de una religión cuya prédica se apoya directa-
mente en la propuesta de ética particular. Más bien, ella
regula las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y
es a través de la mediación de estas últimas que aquellas
parecen organizarse.
En la concepción religiosa tradicional, divinidad y
tierra se confunden. Esta concepción es generalmente en-
tendida como resultante del sincretismo entre el catolicis-
mo y el culto andino prehispánico a la Pachamama (nom-
bre a veces traducido vulgarmente como “madre-tierra”),
aunque algunos autores llegan a hablar de un verdadero
“paralelismo psíquico” donde coexisten ambas tradicio-
211
Rita Laura Segato
nes religiosas en la conciencia de las mismas personas sin

confundirse ni diluirse una en la otra (Merlino y Rabey;
1983).
La Pachamama es, para todo habitante de la re-
gión andina de Jujuy, “la tierra” y siempre que se desee
propiciar su fecundidad se debe honrarla con el simple
gesto de dejar caer parte de cualquier alimento o bebida
antes de ingerirlo. Sin embargo, hay lugares privilegiados
para entrar en ese diálogo con ella: ojos de agua, cascadas,
cerros; así como hay también momento predeterminados
del ciclo anual, sin que por esto otros lugares y momen-
tos sean impropios. Así, el horizonte natural, donde las
familias de pastores se asientan y lo recorren en busca
de pastos para los animales, está marcado por “mojones”:
montículos de piedra que establecen los puntos de contac-
to con la Pachamama. Estos montículos son regularmente
incrementados en ocasiones prescritas por el ciclo anual
como, por ejemplo, la “señalada”, o marca del ganado
menor.
De esta manera, por un lado, en la dimensión
temporal el ciclo agrario y el ciclo ritual no están sim-
plemente interrelacionados sino que son una cosa única
e indivisible a los ojos del habitante tradicional de estas
regiones, haciendo que no se pueda hablar de “actividad
productiva” en cuanto concepto separado de “actividad de
culto”(Merlino y Rabey; 1978).
Por otro lado, en la dimensión espacial, la relación
con la divinidad y la relación con el espacio utilizable -tér-
minos que nuestros hábitos del lenguaje nos obligan a dis-
tinguir- constituyen una realidad indisociable. La tierra es
212
el aspecto físico, efectivamente mapeable, de una subjetivi-

dad metafísica con la que es posible entrar en comunica-
ción a través de lugares topográficamente idiosincráticos.
Ella es diferenciada, dotada de atributos significantes, ani-
mada. Dialoga con sus habitantes a través de estos lugares:
es en ellos que ella ofrece agua, pastos, paso, y es también
por ellos que recibe los cuidados, las libaciones, las ofren-
das.Los autores citados dicen de ellos:
“No hay lugares que sean exclusivamente
dedicados al culto (...) En la casa de don Va-
lentín, el ‘challaco’ (libación) de agosto se
celebra, invariablemente, en un ojo de agua
cercano a la vivienda y desde el cual (...), se-
gún la gente, ‘pueden verse todos los pues-
tos’ (...) la señalada (‘marea’ del ganado de
pequeño porte) tiene, también, su lugar fijo:
el corral cercano a la casa (...), tanto en el
ojo de agua como en el corral se levanta un
mojón, es decir, un montículo de piedras de
cuarzo blanco; en la base de éstos (...) se de-
positarán luego las ofrendas rituales. En las
inmediaciones del corral hay, además, un ter-
cer mojón, donde se lleva a cabo el ‘despa-
cho’ del carnaval. En el cruce de los caminos
o en los puntos más elevados de las ‘abras’,
se suele erigir otro tipo de construcción cúl-
tica: la ‘apacheta’, levantada con la ofrenda
de piedra de cada caminante que atraviesa
el lugar. Finalmente, la línea divisoria entre
las posesiones de las familias vecinas está
213
Rita Laura Segato
indicada por mojones ubicados en puntos

elevados del terreno, los cuales no sólo tie-
nen una finalidad demarcatoria sino que en-
cierran un significado cúltico... Uno de los
habitantes del área, que amplió su dominio,
levantó con la misma técnica y devoción con
que se erigen las apachetas, un mojón en la
misma línea lindera (...) De esta forma, ma-
terializó la nueva delimitación territorial y
creó, ritualmente, un nuevo espacio (...) Las
acequias para irrigar las pasturas, los ojos de
agua, el pie de los cerros, los limites con las
posesiones vecinas, las encrucijadas de los
senderos, todos son lugares de relevancia
cúltica donde cada vez que se pasa por ellos,
es preciso realizar una ofrenda”(Merlino y
Rabey; 1983:151-2).
Por lo tanto, es a través de estos puntos de contac-

to que se “chaya” o “da de comer” a la tierra. Se trata de
lugares significativos del terreno ocupado. De esta ma-
nera, el vasto altiplano, monótono e inexpresivo para los
extraños, es transformado en un texto donde el tránsito
humano inscribe sus signos a lo largo de la historia. Tales
demarcaciones dan testimonio de la persistencia de una
tradición que tiene una concepción metafísica y trascen-
dente del horizonte que habita. El sentido de comunidad y
los valores y rutinas que rigen la interacción en su interior
son correlatos de los valores y rutinas que rigen la rela-
ción con la tierra. Las relaciones interpersonales son sola-
214
mente otro aspecto de las relaciones con la naturaleza.

Solamente es posible dimensionar adecuadamente
el cambio introducido por la llegada de los cultos evan-
gélicos a partir de este marco de la relación tradicional
entre los habitantes del altiplano y su medio físico. Es
significativo el hecho de que lo primero que ocurre cuan-
do una familia se convierte, es el derrumbamiento de los
“mojones” de la casa que pertenece a esa familia. Este
derrumbamiento se realiza generalmente con la ayuda de
un camión u otro vehículo pesado. Con este gesto, que
podría ser descrito como un gesto anti-ritual, un gesto con
intención desritualizadora, la clave que regulaba la anti-
gua relación con la naturaleza es destruida y está muda de
papel y significado.
De hecho, el puneño pasa a mirar su horizonte
como miraría cualquier otro: sólo las técnicas de explo-
tación le son especificas. Deja de tratarse de un texto que
habla de la presencia de una tradición y de una forma
de comunidad para transformarse en recurso abierto a la
explotación. Así, la antigua mediación de la cultura tradi-
cional entre el hombre y la naturaleza desaparece.
Varias veces pregunté a evangélicos ya antiguos
de diversas localidades cómo podían continuar realizan-
do la “señalada” sin dar de comer a la tierra. La respues-
ta fue siempre: la “señalada” pasa a ser meramente una
práctica agropecuaria, necesaria para el reconocimiento
de los rebaños. Es decir, tierra y animales dejan de ser
manifestaciones de un espíritu vivo para convertirse en
cosas, recursos explotables y cuantificables. El proceso
así denotado podría ser descrito en los términos típicos de
215
Rita Laura Segato
un pasaje a la modernidad (cf. autores como Weber, Hor-

kheimer, Habermas o Dumont, entre otros). La relación
con la naturaleza deja de asumir una forma comunicati-
va para convertirse en una relación sujeto-objeto regida
por una razón instrumental. La naturaleza es objetivada y
transformada en exterior y opuesta a la conciencia de sus
habitantes; lo que en ella era cualitativo se hace cuantita-
tivo; el pensamiento que la organiza deja de ser simbóli-
co para hacerse calculante. La tierra deja de ser pensada
como “oiconomía” para ser pensada como “economics”
(Taussig 1983), en un proceso que en términos de visión
de mundo y a pesar de las diferencias contextuales, tiene
trazos comunes con aquél del pasaje “de propietario a po-
sero” descrito por Esterci (1987:98). Allí, la introducción
de nociones como la de “medición”, “interfiriendo en la
organización anterior de espacio, introdujo el concepto de
sierra como cosa divisible, alienable”.
La opción evangélica como estrategia de desetnifi-

cación
Un rasgo generalmente reconocido en los proce-
sos de conversión a los credos evangélicos es lo que pue-
de ser descrito como una tendencia explícita y decidida
hacia la “desetnificación”. El proyecto desetnificante es
aquél que propone el abandono de los rasgos de identidad
de un grupo, esto es, la música y la danza, la mitología, las
formas de culto y la cosmovisión, el vestuario y cualquier
otro conjunto de comportamientos tradicionales.
En el caso particular de los coyas de los andes
centrales argentinos, a quienes vengo refiriéndome, es fá-
216
cil identificar las razones por las que el proyecto desetni-

ficante echó raíces en la conciencia de muchos de ellos.
La clave para la comprensión de este verdadero fenómeno
social y cultural, de acuerdo con lo que interpreto de va-
rios de los comentarios que recogí en entrevistas, está en
la insatisfacción con el papel y el lugar a ellos asignado
en el concierto de los grupos y sectores que integran la so-
ciedad nacional. Por un lado, se los ve como una reserva
de “lo típico”, de “lo étnico”, en tanto que “folclórico”, y
de lo “folclórico” en tanto que ornamental. Se trata de una
visión folclórica de lo étnico, donde este último se vuelve
pura apariencia sin sustrato sociológico e histórico. Por
otro lado, la nación los trata como aquellos “cabecitas
negras”, “primitivos” y “casi bolivianos” que forman el
ejército de mano de obra barata llegada del interior remoto
para servir en las grandes ciudades o hasta como carne de
cañón en empresas bélicas quijotescas. Es una operación
de 1ógica simple la que supone que, eliminando la prime-
ra de estas instancias, quedará automáticamente desarti-
culada la segunda. ¿Por qué no? ¿Quiere saber si tengo
la pluma, señorita? me dijo, al recibirme, con altanería y
sarcasmo, un hermano bautista de Humahuaca, aludiendo
a la visión caricaturesca del indio con plumas en la cabe-
za. Con esto se burlaba también de todos los estereotipos
con que los turistas de la ciudad llegan al pueblo. Yo lo
entendí.
En síntesis, el proyecto de desetnificación es una
evidencia de la tentativa de dejar de ser prisioneros de
un “ser nacional”, de una representación de la nación,
donde este lugar ambiguo y penoso tiene plena vigencia.
217
Rita Laura Segato
De esta manera, soltarse de las amarras de la tradición y

del papel real y efectivo reservado a lo tradicional en la
ideología hegemónica de la sociedad a la que pertenecen
se presenta, a los ojos del habitante de la puna y de la
quebrada, como un camino posible para acceder a la con-
dición de ciudadanía, como categoría emergente de una
racionalidad universal. Buscan, entonces, la referencia
del universo, entendido como Occidente, y no -compren-
siblemente- de la nación.
Por esto, para muchos, el precio de la desetnifica-
ción, del abandono de las tradiciones, no es sentido como
demasiado alto. Es una de las estrategias viables para re-
vertir a favor del grupo los valores anti-minoritarios de
la nación. Si entendemos que el pensamiento social que
construyó la imagen dominante de nación en Argentina
la concibió de forma tan concisa y homogénea como si la
propia nación tuviese que comportarse a la manera de una
etnia (Segato; 1990), y la programó para entrar en compe-
tencia abierta con sus otros componentes interiores, enten-
deremos también el sentido de las estrategias que, siendo
desetnificantes y posicionándose como adversas u omisas
en relación a los símbolos de la nación, reniegan simul-
táneamente del papel y del lugar asignado a lo étnico y
de los predicados patrióticos propios de la entidad que le
asigna ese lugar y ese papel.
En otras palabras, hay intereses grupales que son
sentidos como más urgentes y vitales que el propio reper-
torio simbólico tradicional que representa diacríticamente
la etnicidad. Esto puede llevarnos a tener que reinterpretar
lo étnico de una manera más dinámica o, por lo menos, a
218
intentar evaluar, a la luz de este tipo de estrategias, hasta

qué punto es posible identificar una continuidad de grupo
que no pase por los niveles más visibles de su identidad.
En los relatos de los etnógrafos latinoamericanos
hay otro tipo de evidencias de esta estrategia, que busca
encontrar un nexo directo entre un proyecto visto como
auténticamente popular, es decir, como emergente de los
intereses auténticos de un grupo, y el proyecto humano
universal, pasando por encima y descartando las tradicio-
nes concretas, la “cultura” como conjunto de símbolos.
Recuerdo por ejemplo la discusión de Bartolomé (1990)
con un “distinguido intelectual zapoteca”, al que acusa de
levantar las banderas de una “filosofía indígena” en detri-
mento de su corpus mitológico. “Resulta visible, dice el
autor, que los mismos intelectuales indios ya no valoran
los sentidos posibles de la enseñanza de la mitología, a la
que asimilan a los aspectos más folklorizados de sus pro-
pias culturas”. Es evidente que la cultura india, entendida
como una filosofía, como un sistema de pensamiento,
pasa a formar parte del más inocuo y prestigioso campo
de las metafísicas posibles, deja lo étnico como alteridad
vital e incómoda para convertirse en una de las variantes
del pensamiento humano universal. Este “horror étnico”
es del mismo tipo, me parece, que el de muchos de los
habitantes de la puna y la quebrada que pasan a engrosar
las filas del evangelismo: lo étnico es percibido como una
trampa, una marca diacrítica de subordinación e inmovili-
dad en el contexto de la nación.
En ambos casos mencionados, una larga historia
de confrontación entre lo étnico y lo nacional marcó en
219
Rita Laura Segato
demasía la cultura tradicional del grupo como predicado

del estado de subordinación. Por lo tanto, sólo encontran-
do un nuevo papel, fuera de esta interlocución, parece
posible el acceso a la ciudadanía en tanto situación de
igualdad y dignidad humana. Para encontrar este nuevo
papel, no sólo la tradición, en tanto cultura como reper-
torio simbólico, debe ser eliminada, sino también la na-
ción como interlocutor privilegiado. En el lugar de esta
relación surge otra, ya sin mediación de lo nacional; en
el lugar del mito, surge una historia que empalma direc-
tamente con la historia universal, surge una religión con
pretensión universal y libre de cualquier vínculo histórico
con el estado nacional, y surge la filosofía como expre-
sión de una racionalidad sin fronteras.
En un trabajo de hace años (Segato; 1990-b), com-
paré este proceso con otro que llamo de “re-etnifcación”,
característico de la entrada de los cultos afro-brasileños en
Argentina y la re-introducción de la negritud en ese país.
Allí afirmo que “cada uno, a su manera, se está sobreponien-
do y rechazando activamente un modelo de la nación y
de identidad territorial (...). Así, (...) estos sectores renue-
van y modernizan la imagen de la nación e implosionan
su territorio. Para esto, cada uno de ellos invoca un con-
tenido opuesto a la idea-valor nación: un universalismo
-como occidentalización- sin fronteras (los evangélicos) y
un pluralismo irrestricto (los cultos afro-brasileños), (...)
tendencias aparentemente contrarias entre si pero que con-
viven en el mundo de hoy y subvierten solidariamente la
racionalidad de la nación moderna” (Segato; 1990: 32).
Si los cultos afro-brasileños, al expandirse en Argentina,
220
subvierten el proyecto homogeneizador de la nación, los

evangélicos suprimen el marco jerárquico dado por la an-
tinomia nación-minoría.
Algunos datos sobre la expansión regional de los cultos

evangélicos.
Después de una prospección inicial, resultó evi-
dente que las iglesias evangélicas predominantes en que-
brada y puna son la Bautista y la “Libre” (Iglesia Cristiana
Evangélica - Hermanos Libres), con predominio de éstos
en puna y aquellos en quebrada y en los pueblos puneños
del extremo confín sobre el límite con Bolivia, en el De-
partamento de Rinconoda, como Cusi-Cusi y Paicone. La
presencia de grupos pentecostales es menor y más recien-
te, reduciéndose a pocas casas de reunión de Asamblea de
Dios y de “Los de Cristo” (Movimiento Cristiano Misio-
nero: Cristo la Respuesta). Es importante aclarar que la
situación en la capital de la provincia difiere bastante: allí
es fuerte la presencia de sectas más dinámicas y agresivas
como los mormones que son numerosos, la Asamblea de
Dios (pentecostal) y los Testigos de Jehová (milenarista);
la misma variedad caracteriza a la ciudad fronteriza de la
Quiaca.
La Iglesia Bautista se expandió en la provincia
desde San Pedro Jujuy y la zona de los ingenios azucare-
ros, a partir de la llegada de pastores de los Estados Uni-
dos de Norte América en 1948. En 1952 se estableció en
Salta, donde funciona actualmente su sede central regio-
nal, y comenzó a actuar en la quebrada en el año 1953. La
Iglesia Cristiana Evangélica es más antigua. Su conocido
221
Rita Laura Segato
templo de la calle Salta al 900; en San Salvador de Jujuy

tiene ya setenta años de fundado. Ese templo es sede de
la Iglesia madre, desde la cual se dio la expansión hacia
las localidades de Volcán y Perico, hacia las ciudades de
Ramal, y hacia localidades puneñas de los Departamentos
de Susques y Cochinoca.
Ambas iglesias mencionadas son fuertes en los
centros económicos de la provincia, tanto en las ciudades
del ramal como en las minas de Pirquitas y El Aguilar,
siendo que su red de proliferación emana de estos cen-
tros. Es justamente desde las minas que su influencia se
recicla constantemente hacia localidades apartadas de la
puna, y esta red de reciclaje coincide mayormente con
la red de contratación de mano de obra por parte de las
mismas. Por ejemplo, en el caso de la Iglesia Cristiana
Evangélica, las informaciones que recogí indican que fue
un único hombre, llamado Juan Salvá y oriundo de Co-
ranzulí pero radicado en Volcán, quien llevó a la puna la
nueva prédica en los años cuarenta. De esta manera, Co-
ranzulí fue el primer pueblo puneño a ser evangelizado.
Juan Salvá fue expulsado varias veces de la plaza pública
de Coranzuíi pero, finalmente, algunas familias como la
suya propia, los Calpanchay y los Puca se adhirieron. A
partir de allí, el nuevo credo pasó a las minas y desde las
minas se difundió a la mayor parte de los pueblos puneños
“como un reguero de pólvora”, tal como dicen los propios
miembros al ser interrogados sobre este proceso exclu-
yó de estas consideraciones la localidad de Susques que,
como ya mencioné, no tiene evangélicos. Susques es un
pueblo prácticamente sin fisiones que responde cohesio-
222
nadamente al liderazgo casi caudillista del director de la

escuela. Los habitantes de ese pueblo, por otro lado, no
se emplean en las minas anteriormente nombradas, sino
en las borateras de Provincia, Guairahuasi y San Nicolás,
así como también trabajan para el Estado en organismos
como Vialidad, Agua y la escuela local, de grandes pro-
porciones.
De las dos iglesias, es mayormente entre los bau-
tistas que encontramos miembros con participación en la
política partidaria local, mientras que los libres son pre-
dominantemente omisos en lo que respecta a la militancia
política. Esto fue explicado por un evangélico antiguo de
la congregación de fieles de San Salvador de Jujuy con
referencia al país de origen de cada una de estas iglesias.
De acuerdo con esa explicación, los bautistas, por ser nor-
teamericanos inicialmente, partieron de una noción libe-
ral y laica de estado, lo que favorece su participación; en
tanto que los libre, por ser originariamente ingleses, par-
tieron de un Estado religioso vinculado indisolublemente
a la Iglesia Anglicana, donde no hay lugar para la opción
o la participación puramente política.
Quiero también hacer notar que en la ciudad de
San Salvador de Jujuy es amplia la participación de miem-
bros de la comunidad de inmigrantes sirios en la Iglesia
Cristiana Evangélica, sobre todo de sirios, cuya religión
originaria era ortodoxa.
Tanto los bautistas como los libres consideran a
los pentecostales como “hermanos” pero no así a los mor-
mones, a quienes critican duramente. Ambas iglesias ven
la prédica pentecostal como un tanto primaria en relación
223
Rita Laura Segato
a sus respectivos ritos, a los que consideran “prácticamen-

te iguales” entre si. Para ellos, los pentecostales son algo
así como “hermanos” menores. Un pastor bautista prove-
niente de Salta, que entrevisté en Humahuaca, me dijo:
“El hombre es un ser trinitario: cuerpo, alma
y espíritu (...) La necesidad espiritual es una
necesidad básica, medular, universal, pero se
presenta revestida de distintas maneras. En
algunos responde a temores, en otros a emo-
ciones reprimidas o mal encaminadas, en
otros a la búsqueda de una respuesta racio-
nal (...) pero todos responden al Evangelio
por un vacío espiritual. El pentecostalismo
canaliza sin inhibiciones y de manera abier-
ta el caudal emotivo de sus fieles. El plano
emocional es menos profundo que el plano
espiritual, pero es un camino (...) Todos son
espirituales pero quien es fundamentalmente
emotivo se va a sentir más a gusto en una
Iglesia Pentecostal, y quien es racional en
una Bautista”.
Todo esto coloca preguntas ineludibles: ¿qué fac-

tores hicieron de los grupos aquí asentados un terreno pro-
picio para la prédica de estas iglesias? La pregunta se torna
más relevante cuando se toma en cuenta la situación del
otro lado de la frontera, en Chile, donde los pentecostales
son la mayoría no católica. El pastor que acabo de citar se
mostró inclinado a explicar la escasa presencia pentecos-
tal en la región diciendo que tanto bautistas como libres
224
habían llegado mucho tiempo antes que aquéllos. Sin em-

bargo, de acuerdo con sus palabras, “quien es (...) emotivo
se va a sentir más a gusto en una Iglesia Pentecostal (...)”
¿Estaría esto indicando una diferencia de estilo, de ethos,
en las sociedades que los evangelistas encontraron a uno
y otro lado de la frontera?
De cualquier forma, el argumento de la anterio-
ridad de la llegada de unos con respecto a los otros me
parece insuficiente ya que, de la misma manera, es posible
decir que el catolicismo precedió largamente a todos y
ello no impidió que en Coranzulí hoy sea minoritario y
que en varios otros pueblos hoy cuente sólo con la mitad
de la población. Tanto es insuficiente este argumento que,
mientras en el resto de América Latina las sectas pente-
costales y las milenaristas se difunden muy rápidamente,
parecería que en algunos lugares del interior de la provin-
cia de Jujuy hubo un retroceso de las mismas. Este es, por
ejemplo, el caso de Tilcara, donde había adventistas hace
veinte años y actualmente ya no existen. Una mujer bau-
tista de ese pueblo explicó: “han muerto (...); se han unido
a los nuestros” Tal comentario no parece corresponder a
la conocida vitalidad que la Iglesia Adventista tiene en el
resto del continente.
Aun considerando la época de llegada como un
factor por lo menos relevante, faltan trabajos históricos
que iluminen la forma en que estas iglesias evangélicas
dejaron de servir específicamente a la comunidad de ad-
ministradores ingleses asentada con los ingenios azuca-
reros de la zona del ramal para transformarse en misio-
nes en constante expansión hacia las partes más remotas
225
Rita Laura Segato
de la provincia. Todavía más inadecuado se muestra el

argumento mencionado cuando consideramos que, tanto
bautistas como libres son aún más antiguos en el sur del
país, en la Patagonia argentina donde, sin embargo, son
hoy diversas iglesias pentecostales las que predominan y
continúan creciendo junto a las comunidades mapuche.
Una investigación futura podría ser dirigida a la
comprensión de esta diferencia. que ya se presenta como
fuertemente significativa. Ella podrá iluminar diferencias
subyacentes en las tradiciones y sistemas de creencias que
precedieron la entrada de estos cultos, así como diferen-
cias en las formas de colonización y ocupación del terri-
torio en ambos lados de las fronteras al noroeste, y entre
esta región y el sur del país. Por otro lado, y a partir de los
datos ya recogidos, me parece relevante investigar las al-
ternativas que estos grupos de iglesias ofrecen y las estra-
tegias peculiares que emplean, así como precisar cuáles
son las características de los públicos a que se dirigen.
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230
¡Ofadifá Ofadifá!
Un Pentecostés chiriguano1
Xavier Albó2
1
Tomado con autorización de América Indígena. 48,1:63-125. México
1988.
2
Recibió su doctorado en antropología y lingüista de la Universidad de Cornell,
EEUU. En 1971 fue co-fundador del Centro de Investigación y Promoción
del Campesinado (CIPCA), donde desde 1978 se dedica principalmente
a la investigación activa de la diversidad cultural, social y lingüística de
Bolivia. También es profesor de la Universidad De La Cordillera. Entre sus
publicaciones relacionadas con este tema están “Khitipxtansa: ¿Quiénes
somos?” (2a edición, La Paz y México 1979), “Raíces de América: el mundo
aymara” (Comp.) (Madrid, 1988), “La cara india y campesina de nuestra
historia” (con J.M. Bernadas) (4a edición, La Paz, 1995) y “Ojotas en el
poder local” (La Paz, 1999).
231
232
¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano
Introducción
“Las actividades desarrolladas por los integrantes
de una secta religiosa que opera en las proximidades de
Camiri, tendrían concomitancia política con fines muy
claros... Así lo informó el prefecto Roberto Roca” (El De-
ber, 25.3.87).
“Luego de un mes de permanente alabanza a Dios,
los pobladores de la localidad El Pozo, situada a 7 kilóme-
tros de Lagunillas, en la provincia Cordillera, regresaron
a sus hogares a raíz de una epidemia que afectó especial-
mente a más de 200 niños, de los cuales tres fallecieron
como consecuencia de la falta de alimentación, pues sus
padres decidieron desprenderse de todas sus pertenencias
cumpliendo el mandato de los predicadores que condu-
cían al grupo y que dicen basarse en principios bíblicos”.
“Todo empezó el 20 de febrero cuando los cabe-
cillas reunieron en una escuela a más de 500 campesinos
con el pretexto de celebrar un congreso... Al día siguiente
los pastores, que dicen ser enviados de Dios, manifestaron
a sus seguidores que de acuerdo a versículos de la Biblia
233
Xavier Albó
tenían que deshacerse de sus bienes “por que lo material

no le interesaba a Dios”. De esta forma los campesinos se
trasladaron hasta sus casas para cargar con todo incluso
sus vacas, gallinas y otros animales que poseían para ven-
derlos a un precio ínfimo, enterrando y quemando pos-
teriormente el dinero, mientras que sus relojes, joyas y
demás objetos destruyeron y tiraron al monte”.
“…las alabanzas a Dios llegaron a tal extremo que
a plena luz del día se organizaban festines y ocurrían or-
gías todos contra todos en nombre del mandato del Dios:
Amaos unos a los otros”.
“...Autoridades de Cordillera consideraban ne-
cesaria una investigación para capturar a los gestores
de la secta que valiéndose de una serie de artimañas con
fines políticos engañaron a los campesinos (El Deber,
27.3.87).
Así informaba la prensa de Santa Cruz acerca de
un movimiento pentecostal recientemente ocurrido en la
región Ava-Chiriguana, en el Chaco boliviano. Poco tiem-
po antes de que se publicaran estas noticias tuve la opor-
tunidad de pasar una temporada en la zona y constatar
cómo los hechos eran distorsionados por la prensa. Este
es el informe de mis observaciones, complementadas por
los otros, cercanos a los hechos.3
3
Agradezco muy particularmente a todo el personal de Cipca-Camiri, que me
facilitó los contactos y traslados durante la permanencia en la zona. También
agradezco la colaboración especial de Ángel Yandura, Franz Michel y su
equipo de asesoría legal.
234
La región
La Chiriguania es la región guaraní de Bolivia, que sólo
cedió ante la invasión “civilizadora” hace apenas cien
años, en 1892. Está actualmente ocupada por un conglo-
merado de haciendas ganaderas y comunidades chirigua-
nas, en la que se mantiene con mayores o menores modifi-
caciones una variante “colonizada” de la cultura ancestral.
Es una población agrícola, pero con una cierta flexibili-
dad de movilización temporal o permanente de un lugar
a otro. Todos los chiriguanos son actualmente cristianos
principalmente como resultado de la antigua labor de las
misiones franciscanas y de las parroquias. Más reciente-
mente han entrado diversas denominaciones protestantes,
sobre todo la Unión Cristiana Evangélica (UCE) y la Igle-
sia Pentecostal. La subregión Ava, que aquí estudiamos,
ocupa las últimas estribaciones de los Andes, cerca de la
ciudad petrolera de Camiri.
Dentro de ella, los acontecimientos que aquí des-
cribimos ocurren en una serie de comunidades y lugares
cercanos a la población de Lagunillas. Varias de ellas per-
tenecen a la “capitanía grande” (jurisdicción autóctona) de
Kaipependi; otras son pequeñas comunidades residuales
que lograron resistir la avalancha de los patrones-ganade-
ros. Finalmente una de ellas, Los Pozos, -foco principal
de los eventos- es una comunidad cautiva dentro de una
hacienda. En ella, desde hace varios años, los comuneros
vienen librando una batalla contra la patrona, una anciana
de 80 años, para la recuperación de sus tierras. Se trata de
un caso pionero en toda la región. Los líderes principales
de la lucha han recibido la ayuda ocasional de la Central
235
Xavier Albó
Obrera de Camiri y de algún partido político; pero, al mis-

mo tiempo, han sufrido también la cárcel y otros abusos
por parte de la policía, que apoya a la patrona.
Un rasgo característico de varias de las comunida-
des de la zona afectada es que en ellas se han desarrollado
bastantes proyectos de promoción, como por ejemplo, los
promotores y grupos de salud vinculados con el hospital
de Gutiérrez, grupos de mujeres, y las llamadas “comuni-
dades de trabajo”, que trabajan y producen conjuntamen-
te. Mokomokal y Edén, dos de las comunidades más im-
plicadas en el movimiento, se caracterizan precisamente
por ser dos de los lugares en que este tipo de proyectos se
han desarrollado más y mejor.
Población de las comunidades de la subregión Ava (1986)

comunidad familias habitantes
Sector Keipependi:
Eiti 170 841
Sinaí 42 215
Ipatimiri 125 777
Edén-El Cruce 50 291
Ivamyrapÿta 113 613
Sector Lagunillas:
Los Pozos-Potrerillos 70 (estm.)
Mokomokal 21 156
Tunal-Kururujuky
Sector Gutiérrez Norte:
Gurairajurarenda 18 92
Fuente: Cipca.Cordecruz 1986: Vol.6.
236
Los pentecostales
La llamada Iglesia de Dios llegó a la región hace
dos décadas, en los años 60. Natalio Aireju, uno de los nu-
merosos hijos del viejo mburuvixaguasu (capitán grande)
de Kaipependi, viajó y vivió muchos años en la Argentina
como tantos otros chiriguano. Pero, cuando ya tenía unos
50 años, retornó a su comunidad natal de Eiti y allí se de-
dicó con fervor a predicar su nueva religión pentecostal.
Iba de casa en casa con su grabadora, haciendo su nuevo
estilo de “fiesta”, enseñando cuentos y dando a conocer la
Biblia. A la gente guaraní, siempre abierta a las noveda-
des, le fue gustando; las mujeres decían que allí se cantaba
“bonito”. Natalio sigue como principal pastor pentecostal
en Eiti, con 29 años desde que empezó a desempeñar esta
vocación en la Argentina. Poco después en Eiti se estable-
cieron también los evangélicos de la UCE, de modo que
ahora, esta comunidad relativamente grande, cuenta con
tres capillas distintas, localizadas en otros tantos barrios
cada uno de los cuales tiende a adherirse a una religión
diferente. Con todo, algunos de los nuevos pentecostales
mostraron un fervor tan particular que provocaron la bur-
la de otros comuneros. De esta forma, dos grupos de “cre-
yentes” acabaron separándose de la comunidad original,
formando nuevas comunidades. La primera se formó a
unos 20 kilómetros, poco después del retorno de Natalio,
y fue fundada por otro pastor, llamado Juan Kandapuri,
llegado también a Eiti desde Argentina. En Eiti la gente
se reía de él y de quiénes le seguían por algunas parti-
cularidades de su culto, por lo que decidieron instalarse
en otra parte, a la que significativamente llamaron Edén
237
Xavier Albó
(así, en castellano), para formar allí una comunidad a su

gusto. El segundo grupo llamado Siní, se ha instalado a
sólo 2 kilómetros de Eiti, desde hace unos cuatro años,
sin que ocurriera mayor conflicto, pero agrupando sólo a
“creyentes”.
Además, varios pastores fueron estableciéndose
en otras comunidades del contorno, constituyendo allí
nuevos grupos de pentecostales. Simón Quesada, de Eiti,
se estableció en Edén y de allí, junto con Agustín Vaca,
del vecino lugar de Ipatimiri (comunidad a la que perte-
nece Edén), se pasaron a Los Pozos, en 1983, para fundar
allí otra congregación. Eran los tiempos que la comunidad
iniciaba sus pleitos con la patrona, y precisamente un gru-
po minoritario de quizás doce familias se consolidó en ese
rancho, junto a la patrona, mientras los disidentes se con-
centraban mas bien en otro lugar de la hacienda, llamado
Potrerilloss. El hecho de que el nuevo culto se estableciera
junto a la casa de la patrona, podría sugerir cierta sintonía
con ella; al menos no parece que la relación mutua haya
sido hostil. Un comunero no creyente nos dice:
“El mburuvixa/ autoridad comunal le autorizó

para que se fuera a vivir cerca de la señora An-
drea, la patrona. Desde esa vez ellos -el pastor y
la patrona- son muy amigos... comiendo queso,
haciendo una cosa y otra cosita en su casa (Fr) .4
4
Las iniciales FR y AY se refieren a Felipe Román y Ángel Yandura, quiénes
consiguieron las entrevistas grabadas en guaraní y proporcionaron su traduc-
ción. Les agradezco por tan valiosas contribuciones.
238
El nuevo culto fue creciendo poco a poco: primero

dos, después 20, luego 40, hasta quizás unos 80, llegando
incluso a tener filiales en comunidades cercanas, como
Mokomokal. Sin embargo, en años más recientes, había
entrado en cierto decaimiento, de modo que -a fines de
1986- a veces no se reunían más de 10.
Estos grupos pentecostales tienen largas sesiones
de culto, varias horas, cuatro y hasta seis veces por sema-
na. Dan mucha importancia a lo sensorial, por ejemplo, el
canto “bonito”, a los gestos, etcétera. Como otros grupos
protestantes, rechazan aquellas costumbres que incluyen
la bebida. Una de ella es el arete, hoy llamado también
Carnaval (aunque no coincida necesariamente con las fe-
chas universales); la que convoca la comunidad durante
varios días en torno a grandes recipientes de chicha, pre-
parados de casa en casa, y es la celebración más importan-
te del chiriguano antiguo y el actual. Los pentecostales,
al rechazarla, procuran sustituirla con grandes concentra-
ciones o convivencias de sus creyentes, cada año en una
comunidad diferente.
Este es el contexto en el que ocurre el movimiento
que ahora nos interesa. En las próximas secciones pre-
sentaremos la relación cronológica de los hechos para
concluir después con un análisis interpretativo. Natural-
mente personas y grupos distintos dan versiones dispares
y hasta contradictorias de los hechos, de manera que no
resulta fácil hacer un relato frío y objetivo de lo realmente
ocurrido. No dice lo mismo un pastor con entrenamiento
formal o alguien convertido y hasta elevado al rango de
líder religioso por el fervor y entusiasmo del momento; ni
239
Xavier Albó
piensan tampoco igual los “creyentes” o los escépticos; e

incluso, entre estos últimos, uno es el discurso de los gua-
raní, que comparten determinado universo simbólico y
cultural con los conversos de su misma comunidad, y otro
de los karai o no guaraní, ligados a la clase que explota
y desprecia este pueblo. Aquí trataremos de transformar
esta dificultad en ventaja, convirtiendo la lectura de los
diversos eventos en un punto central de nuestro análisis.
Para ello procuraremos indicar en cada momento quienes
son los que nos describen o interpretan cada evento. Pero
desde un principio prevenimos al lector para que no se
desoriente.
Empieza el movimiento
.... “Y después ocurrió que todos los campesi-
nos de aquí se conviertan todingos, todingos
al Evangelio. Y después hubo un milagro de
hablar en lengua. Alguno en quechua, alguno
en inglés, portugués, de todo”(FR).
Como dijimos más arriba, la asistencia al culto pentecostal

en Los Pozos había decrecido notablemente en la última
temporada. Tal vez esto motivó a los dos pastores locales
a poner en marcha lo que ellos llaman una “campaña de
reconciliación:
“Este año hemos hecho una campaña de re-
conciliación. En ella se hace oración y ayu-
no. El creyente es humano y espiritual. Las
dos cosas son necesarias, pero cada una tie-
ne sus momentos. Ha llegado el momento de
240
cuidar la parte espiritual. Es una parte nece-

saria de la vida, pero no para siempre. Sólo
un periodo. Uno de los elementos de esta
campaña es la búsqueda y encuentro con el
Espíritu Santo. Ahí se reciben dones, como
el de la lenguas, que indica el contacto con el
Espíritu, un nivel superior ... Para esa cam-
paña se hace un “alistamiento” (jupavo) para
cualquier momento. En este jupavo muchos
reciben el Espíritu Santo...” (AY).
Es significativo que los pobladores hayan escogido la

época de Carnaval o arete guaraní para realizar su cam-
paña, que implica la concentración de mucha gente en un
lugar.
El milagro de la Pascuala
Pero el “alistamiento” llegó mas arriba de lo ini-
cialmente previsible. Escuchemos el testimonio de una
abuelita, que no participa en el culto, pero refleja el senti-
miento general de la comunidad:
“Le voy a contar de una mujer que se ha

muerto. Se llama Pascuala. Se ha muerto una
hora y después ha vuelto a resucitar. Tiene
tres hijos. Cuando volvió a vivir dijo, “¡Ya
he vuelto!” “¡Ya he vuelto!”. Dos veces ha
muerto. Cuando la segunda vez ha muerto,
todos lloraban. Cuando ha vuelto en sí, pre-
guntó por qué todos estaban llorando, que
241
Xavier Albó
ella no se iba a morir, y que Dios (Tumpa)

le ha dado otra vez vida, que siga viviendo.
Ya desde esa vez empezaron a orar toda la
noche sin dormir. Víctor se llama su mari-
do” (FR).
Había habido un antecedente. El “hermano” (pri-

mo) de Pascuala, llamado Franz Alcoba, soltero, de unos
19 años, había retornado del cuartel unos meses antes, a
fines de 1986. Antes participaba poco en el culto. Pero,
tras su retorno se hizo fanático. La hermanita menor de
Pascuala, una muchacha de 12 años, enfermó. El médico
la vio y recomendó que no comiera avatiki (choclo o maíz
asado). Pero Franz no quiso hacerle caso. Dijo que Dios
era dueño de la salud. Despreciando toda medicina huma-
na, le dio cualquier comida a la enferma en medio de cán-
ticos religiosos. La enferma acabó muerta en el hospital
de Camiri. Era diciembre de 1986, dos meses más tarde,
en la primera quincena de febrero, cuando ya había em-
pezado la campaña de alistamiento, llegó la enfermedad
de Pascuala Tapuinti. Tuvo varios ataques, algunos de los
cuales fueron interpretados como su “muerte temporal”.
Mientras estaba así “muerta”, su “hermano” Franz Alcoba
la estuvo sosteniendo. Por eso, cuando al resucitar Pas-
cuala trajo el mensaje de que había estado en el cielo y
ahí hablado con su hermanita finada e incluso con Jehová.
Franz sintió que el poder divino también se había posa-
do sobre él, por haberla estado sosteniendo en aquellos
momentos de contacto con el más allá. Desde entonces
Pascuala tomó el nombre espiritual de Pascualina Virinti
242
y Franz se convirtió en el profeta Elías. Otro joven, Car-

melo Pando, que era participante asiduo en el culto desde
antes, se incorporó al nuevo grupo tomando el nombre
del profeta Ismael. Los dos pastores oficiales participaban
también del fervor, pero sin modificar su rol tradicional
de pastores, consistente en leer la Biblia y presidir cier-
tos ritos. Pero quienes se hicieron famosos en el contorno
fueron más bien los nuevos profetas.
La fase proselitista
El nuevo culto empezó a cobrar un entusiasmo
único. Se corrió el rumor que los dos profetas podían ha-
blar directamente con Dios y con los muertos, y de que
tenían poderes especiales para curar a los enfermos. Unos
fueron a Los Pozos para ver que estaba ocurriendo allí;
otros llevaron a sus enfermos; el propio Franz, Pascuala,
Carmelo y otros seguidores más allegados empezaron a
recorrer comunidades del contorno. El movimiento estaba
en marcha, más allá de lo que hubiera sido una rutinaria
campaña de reconciliación.
He aquí algunos testimonios y mensajes para esta
época. La primera comunidad visitada por el nuevo pro-
feta Elías fue Guirajurarenda. Allí sólo indicó este nuevo
don recibido de Dios (indistintamente llamado Jehová,
Jesucristo o Dios. Tumpa en guaraní), pero añadió que
no sabía aún que camino lo iba a llevar Dios. La segun-
da visita fue a Mokomokal. Según nos contaron en dicha
comunidad, cuando llegaron los nuevos profetas, los del
lugar estaban juntos tomando chicha. Elías e Ismael les
amenazaron políticamente: “Si no creen la comunidad
243
Xavier Albó
se borrará. Tienen dos meses de tiempo para convertir-

se...”; y, dirigiéndose a un borracho que no les hacía caso,
“¿Ves?” Vos sólo estás pensando en tomar. No te puedes
salvar. Tu pensamiento esta sólo en cosas de la tierra”.
También le decían que Jehová se encargaría de
todo. Ya no había que trabajar, ya no era preciso estudiar.
Él es quien cuidará de nuestra salud. El mensaje de Pas-
cuala en Kururujuky era semejante: “si no se convierten
van a morir. La comunidad va a desaparecer...”.
Como veremos enseguida, no todos aceptaron este
mensaje, pero tampoco le faltaron seguidores. Desde casi
al principio, la mayor parte de la comunidad de Los Po-
zos-Potrerilloss se consagró masivamente en la escuela
(que entonces estaba todavía en receso, antes del curso
escolar), a falta de capilla propia. Sólo unas pocas perso-
nas se mantuvieron al margen, entre ellas la abuelita del
propio Franz Alcoba. Pero, por lo general, se trataba de
individuos sueltos, que tenían a otros miembros de la fa-
milia en el culto. Los primeros días muchos participantes
retornaban a sus casas para dormir y para otras diligen-
cias, pero a medida que pasaban los días, y aumentaba
la sugestión colectiva, fueron quedándose día y noche en
la escuela-templo y algunos incluso empezaron a desco-
nocer a sus seres allegados. Pasados los primeros días,
la gente de otras comunidades, captados, principalmente,
entre los que compartían la misma fe pentecostal, empe-
zaron a acudir a Los Pozos, unos para ver, otro en busca
de favores especiales como la salud. Varios de ellos se
convencieron y se quedaron, aunque sólo hubo un flujo
masivo después de varias semanas, ya a principios de
marzo.
244
Más adelante analizaremos en detalle las particula-

ridades del culto-convención. Por el momento limitémonos
a señalar que, junto con ritos más convencionales como
bautismos y matrimonios masivos, oraciones, cantos y ges-
tos colectivos, abundan también dones más extraordinarios,
como el de hablar con lenguas o comunicarse directamente
con Dios prescindiendo ostensiblemente de la Biblia. Un
tema central era el jupavo o “alistamiento” para la venida
de Dios, Tumpa, interpretada por muchos como un evento
real inmediato. Se reunieron varios centenares de personas,
muchas de las cuales contribuyeron con sus bienes o el pro-
ducto de su venta para la comida colectiva y otros gastos de
culto. Los comerciantes del contorno se enteraron, y empe-
zaron a pulular para comprar animales u otros artículos a
precios ridículos.
El caso del Edén

El impacto más notable, fuera de Los Pozos-Po-
trerillos, fue en Edén-Ipatimiri. Desde allí se trasladó a
Los Pozos una comisión de siete personas para ver con
sus propios ojos lo que estaba ocurriendo con sus her-
manos en la misma fe pentecostal. De ahí invitaron a los
pastores y nuevos profetas de Los Pozos para que vinieran
a Edén y empezaran, también allí, una “campaña de re-
conciliación”. Franz Alcoba -el profeta Elías- y otras diez
personas respondieron a este llamado y se trasladaron a
Edén donde la campaña se inició el día 14 de febrero.
Allí también, ésta pronto tuvo efectos superiores
a los esperados, tanto por la asistencia masiva -entre 200
y 400 personas en el Edén-Ipatimiri y, en menor grado,
245
Xavier Albó
de otros lugares cercanos- como por algunos hechos muy

particulares que enseguida relataremos. Allí el liderazgo
principal estuvo a cargo de Juan Kandapuri, hijo del vie-
jo (y actual) pastor que había fundado el rancho unos 20
años atrás. Este participaba de una manera semejante a la
de los pastores formales en Los Pozos. Les colaboraron
otros varios, como los hermanos Juan y Eusebio Sánchez.
Pero, a diferencia de Los Pozos, allí nadie tomó el nombre
de “profeta”. En cambio en Edén, al menos al principio,
se dice que corrió el nombre de tumpareta (dioses) para
referirse a esos pastores y nuevo líderes religiosos; pero
el título que se impuso fue el de pastores. Como en Los
Pozos, aquí también proliferaron los bautismos, los matri-
monios y las larguísimas sesiones de rezo y canto gesticu-
lado. Allí, un punto central era el jupavo o “alistamiento”
para la venida del Señor.
El anticristo
El caso más sonado ocurrió el miércoles 18 de fe-
brero, sólo cinco días después de haberse iniciado la cam-
paña. Eran las 11 de la noche, en plena sesión de oración
colectiva. Escuchemos el relato del propio Eduardo Ja-
rukari, protagonista principal:
“Yo estuve participando con ellos en las re-

uniones y entonces una noche recibí el don
del Espíritu de Dios. Y es así que tuve mucha
alegría y no sabía qué tenía que hacer con mi
vida. Y tenía tanta alegría, y así empecé a
repartir dones que Dios ha dado a cada uno
246
de ellos. Y todos hablaban en lenguas. Y así

todo bien. Todos estaban contentos. Pero
una mujer no creyó en Dios y si bien toqué
su cabeza, un perro negro me mordió. Pero
ese perro negro no se lo pudo ver a simple
vista. Se lo puede ver sólo en espíritu. Sus
ojos eran como relámpago. Así me miraba.
Y así me mordió en mi pie. Y así cuando me
di la vuelta. Ya no recuerdo más” (FR).
La versión de los pastores llegados desde Los Pozos es

algo distinta:
“Cuando estuvimos en oración ocurrió algo sorpren-

dente. Él, Eduardo, empezó a golpear a la gente y
a decir que era poderoso, y que tenía en sus brazos
serpientes de 40 kilos, que eran poderosas como un
teniente. Al ver eso la gente y sus parientes, su comu-
nidad de Edén, lo tomó y lo maniataron y golpearon.
Creemos que estaba endemoniado” (AY).
Otros testimonios dicen que Eduardo se proclama-

ba Dios o enviado de Dios, que los iba a destruir a todos, y
que después él moriría, como Jesús, en la plaza principal
de Santa Cruz. El caso es que la gente empezó a golpearle
para que el demonio saliera de él. Prosigue el interesado:
“Me han colgado de mis pies. Será con un

lazo... Eso no más recuerdo. Lo demás, lo
que me patearon, ya no recuerdo. Pero dicen
247
Xavier Albó
que me patearon... En la mañana, a las 6, me

llevaron a dejar a mi casa. En mi cama me
dejaron. Y a las 7 de la tarde, a la oración
otra vez me trajeron arrastrando con lazo,
y otra vez me han colgado hasta el amane-
cer. Al amanecer, otra vez me han llevado
a dejarme. A la oración, otra vez la misma
... Tres días / es decir, noches / estuve así /
colgado / ... Y esa noche no sé cómo, estaba
orando a Dios y de repente se desató la pre-
silla del lazo y entonces me escapé, pobre,
arrastrándome sobre mi pecho como víbora
hasta caer en agua / estaba lloviendo / y ahí
amanecí. Al amanecer me entré en un kara-
guatal / piña silvestre / a dormir. Más tarde
miré: ya estaba en medio de ellos otra vez.
Me dieron unas cuantas palizas y unos cuan-
tos salieron a mi favor y me llevaron al otro
lado, por que tenían ganas de matarme. Los
evangelistas, Juan Kandapuri / hijo /, me
habían hecho así. Hay cómo 200 que están
reunidos” (FR).
Efectivamente, los familiares de Eduardo lo reco-

gieron, lo llevaron a la comunidad de Kapirenda y allí al
hospital de Lagunillas, donde se conoció el hecho y em-
pezó a cundir la alarma en ambientes más distantes.
248
La magna asamblea-juicio de pentecostales

Las mismas del contorno empezaron a preocupar-
se tanto por este hecho como por otros comparables. Al
fin, las principales autoridades guaraní de la zona tomaron
cartas en el asunto. El “corregidor” de El Cruce, junto con
sus “alcaldes” (yuyra ija, dueño de la vara), hizo llamar
varias veces a los pastores a su casa, pero éstos se hicieron
los sordos. Al final los hizo agarrar, pero los acusados no
contestaron nada y, al ser defendidos por otros miembros
importantes de la misma iglesia, fueron dejados en liber-
tad sin que les hiciera nada.
Finalmente, el jueves 26 de febrero se convocó a
una magna asamblea en Ipatimiri para analizar los hechos
y pedir a los principales responsables una explicación.
Asistieron unas 500 personas, presididas por Rogelio Ai-
reju, el mburuvixa guasu de todo Kaipependi, el “corre-
gidor” de Eiti y el ya citado de El Cruce, varios pastores
(empezando por el anciano Natalio Aireju, medio herma-
no del capitán grande), que no compartía el entusiasmo de
los nuevos, y otras personalidades. Delante, sentados en
unas sillas especiales, estaban el viejo pastor Kandapuri y
varios jóvenes. Pero los de Los Pozos y otros líderes loca-
les más significativos ya se habían ido precisamente allá.
Naturalmente un tema central era el del golpeado: Eduar-
do. Los acusados se defendieron diciendo que era el “An-
ticristo” y que Dios les había ordenado darle diez azotes
y echarle agua. Una prueba de que estaba endemoniado
es que necesitaron diez ó doce hombres para agarrarlo. Se
habían limitado a amarrarle, pero él mismo se golpeaba
con la cabeza. Otro asunto muy controvertido era acerca
249
Xavier Albó
de matrimonios de gente muy joven -tema sobre el que

volveremos más adelante- los pentecostales arguyeron
que era mejor eso en vez de que ocurrieran violaciones.
El propio Eduardo había manifestado públicamente a la
asamblea ciertas tendencias peligrosas, que ellos desea-
ban frenar de esta forma. Al final la gente acabó más bien
convencida. Dijeron incluso que si retornaban los que ha-
bían ido a Los Pozos, los recibirían “porque todos somos
hermanos”.
Como resultado, el culto siguió todavía con más
fuerza que antes, tanto en Edén como en Los Pozos. Los
pastores llegaron a declarar “Tierra Santa” a toda la re-
gión Ipatimari, por ser “lugar de creyentes dónde ya no
hay borracheras, sino que todos se aman y alaban a Dios”.
Los más fervorosos iban de casa en casa, en grupo de tres
o cuatro, invitando a la gente a ir al culto. Recurrían in-
cluso a gestos dramatizados como despeinar a las mujeres
o golpear a los hombres en la cabeza para impresionarles
más y atraerlos al grupo, una vez dentro, parte de los ritos
era que se “reconciliaran” tanto a solas con alguno de los
pastores como públicamente delante de todo el grupo. Un
incrédulo nos comentaba: “De esta forma sacaban el pe-
cado de todos y ya los tenían controlados”.
Conflicto entre evangélicos

Veamos ahora otra primera faceta de este primer
momento más eufórico del movimiento, ¿quiénes se le
opusieron?
Una primera constatación es que fueron muy po-
cos los que, después de haberse quedado algunos días en
250
Los Pozos, hubieran decidido retirarse desilusionados.

Los pocos casos de retornos se refieren principalmente a
presiones de otros familiares importantes. Un caso típico
es el de aquel muchacho de 15 años, de Mokomokal, quien
retornó momentáneamente a su comunidad para realizar
algunas ventas en beneficio de los congregados, pero en-
tonces lo agarró su padre y ya no le permitió regresar a su
encuentro.
Está claro que hubo muchas comunidades cer-
canas, en realidad la mayoría, que no llegaron a quedar
afectadas por el movimiento religioso. Se trata ante todo
de comunidades que, siendo católicas o evangélicas, no
tenían una fuerte tradición pentecostal. Los nuevos pro-
fetas visitaron varias de ellas para convencerles, pero sin
éxito, más allá de la normal curiosidad por lo nuevo y
fantástico. La mayoría de la gente se limita a comentar
y, ocasionalmente, a reírse, condenar o a veces lamentar.
Así ocurrió, por ejemplo en Kururijuy, Tunal, Mborevi-
ti, Pampa Redonda e Ivamyrapÿta, por citar algunas más
cercanas. Otras, quizás ni se llegaron a enterar.
Los evangélicos de otras denominaciones fácil-
mente decían que los nuevos profetas tenían “pacto con
el demonio” y que por eso hacían casar a los jovencitos
o prescindían de la Biblia. Por ejemplo, decía Mauricio
Castillo, pastor de la UCE en Mboreviti: “Tienen compa-
ñerismo con el Diablo. No se basan en la Biblia. Es una
religión que nos divide”.
Es interesante la reacción de los líderes católi-
cos de una “comunidad de base” en Ivamyrapÿta. Atraí-
do probablemente por las noticias que le habían llegado,
251
Xavier Albó
apareció en el lugar un Testigo de Jehová para predicar

lo que para él era la verdadera religión. Pero tropezó con
miembros de la “comunidad eclesial de base” local. Les
habló de la Biblia. Los del lugar le pidieron que leyera
también otros versículos, que el testigo había omitido, y
a continuación le interpelaron: “usted tiene una lectura
alienante de la Biblia. ¿No conoce la lectura militante?”
Pero debemos dejar constancia también que de entre los
seguidores no hay sólo pentecostales, sino también gente
de otras creencias religiosas, incluido algún ipaje o cha-
mán guaraní tradicional.
Lo más interesante, con todo, es la reacción de
otros grupos pentecostales de la zona. En la sección ante-
rior hemos puesto énfasis en el impacto positivo causado
sobre varios de ellos. Pero no fue esta la reacción unáni-
me. En Ivamyrapÿta, por ejemplo, hay cuatro miembros
de la Asamblea de Dios Pentecostal. Los cuatro fueron a
Los Pozos, pero no les gustó. Retornaron convencidos de
que allí “trabajaban con el Diablo” y por eso se volvían
locos. El golpe de gracia lo dieron dos golpes de locura
en las cercanías del lugar. Un hombre de Rancho Betania,
perteneciente a la comunidad, se había vuelto totalmente
loco. Se puso a gritar y a llamar a su hija. Cuando ella fue,
la violó. Cuando el suegro se puso a protestar, él empezó a
golpearlo y al fin tuvieron que amarrarlo. Otra muchacha
de la vecina comunidad de Ipatimiri (a la que pertenece
Edén) fue a Los Pozos. Poco después se escapó de ahí ya
loca de atar, diciendo que en Los Pozos se abrió un cerro
lleno de oro, del que salió el Diablo: un hombre barbón,
252
con colmillos, y en él se había metido un grupo de gente

con quién ella estaba. Los del lugar tuvieron que agarrar a
la muchacha con un lazo, como al ganado chúcaro.
Pero, el principal grupo pentecostal opositor fue el
de Eiti, en torno al viejo pastor Natalio Aireju, fundador
del culto pentecostal en la región. Poco después de ha-
ber empezado la campaña de “alistamiento”en Los Pozos,
una comisión de siete personas se trasladó allí desde Eiti.
Alguno se convirtió; se habla incluso de quienes para este
fin habrían vendido sus chacos5 (aunque no nos consta si
realmente llegaron a venderlos). Pero la tónica dominante
fue de rechazo. Hubo incluso dificultades entre Natalio
y el Profeta Elías, hasta el punto que algunos temían que
llegaran a los golpes. No sabemos si las causas escogi-
das fueron principios ideológicos o más bien de lideraz-
go, pero el caso es que Natalio rechazó tanto al grupo de
Los Pozos como al de Edén y consiguió poner de su lado
también al responsable de la iglesia Asamblea de Dios, en
Camiri, la ciudad principal de la región. Éste último acla-
raba, posteriormente, que se trataba de grupos distintos: él
era de la Asamblea de Dios mientras que los innovadores
eran de la Iglesia de Dios o Pueblo de Dios. Como vimos,
en la magna asamblea él no estaba en el banquillo de los
acusados, sino más bien como juez, junto a su medio her-
mano el mburuvixa guasu regional Rogelio Aireju.
5
Terrenos de cultivos.
253
Xavier Albó
La Convención en Guirajurarenda
La oposición llegó a hacerse militante con ocasión
del programado encuentro pentecostal anual en la comu-
nidad de Guirajurarenda. Ya señalamos más arriba que
desde muchos años atrás es típico que diversos grupos
evangélicos hagan sus “convenciones” o encuentros ma-
sivos intercomunales, preferentemente en la época de los
tradicionales carnavales, a los que se oponen. Según pare-
ce, Guirajurarenda, comunidad de fuerte tradición pente-
costal, era la escogida desde antes para el encuentro.
Pero ahora había surgido un conflicto interno en-
tre pentecostales. En Edén el profeta Elías había hablado
de ir a Guirajurarenda. Se habló, incluso, de que allí ocu-
rriría el Juicio Final el día 12 de marzo. Los organizadores
iniciales del encuentro eran los viejos pastores de Aireju
(de Eiti) y Kandapuri (de Edén). Pero ocurrió entonces
el controvertido caso del colgamiento y paliza del “An-
ticristo” Eduardo. La noticia llegó rápidamente a Guira-
jurarenda y ellos mismos mandaron una comisión a Edén
para averiguar. Llegaron a la conclusión de que aquello
no era Dios, por el uso de la violencia, porque “no es justo
que ellos boten la Biblia, que es lo principal”, y porque se
pasaban excesivo tiempo orando: en Guirajurarenda sólo
rezaban juntos una o dos horas, cuatro veces por semana,
o algo más el domingo, pero esos de Edén y Los Pozos
“¡se pasan juntos día y noche toda la semana, abandonan-
do sus chacos y animales!”
Entonces el grupo pentecostal de Eiti decidió
unirse a los de Guirajurarenda. Los feligreses del lugar
se acotaron más o menos a unos 20 pesos bolivianos
($2bs.=US$1) y alquilaron el tractor y la chata de la Cor-
254
poración Agraria Campesina (Coraca)6 para trasladarse

todos juntos a Guirajurarenda. Para ello algunos tuvieron
que vender animales por considerar que “hay cosas más
importante”. De esta forma el 12 de marzo, en medio de
un gran fervor colectivo, hombres, mujeres y niños se
trasladaron a la comunidad seleccionada, con el tractor,
la chata y otro camión. Por alguna razón, que desconoce-
mos, el pastor principal, Natalia Aireju, no viajó. Cuando
los transeúntes le preguntaban. Ellos anunciaban que iban
a llevar el mensaje a los hermanos, para salvarlos: “no
podemos dejarlos solos”. Juntos, los de Eiti, los de Gui-
rajurarenda y quizás algunos de otras partes, llegaron a
reunirse una 400 personas, que pasaron unos tres días de
convivencia al estilo pentecostal más tradicional. Los del
lugar derribaron un toro para contribuir a los gastos de la
comida. De esta forma se ratificaron en su creencia, sin
caer en los excesos que el “diablo” estaba suscitando en
todas partes.
Decadencia y fin del movimiento en Edén

Mientras en Guirajurarenda ocurría lo relatado, en
los núcleos principales del movimiento se daban también
algunos cambios. El movimiento se debilitó y práctica-
mente desapareció en Edén y, en cambio, se fortaleció en
Los Pozos. Empecemos por el primer lugar.
6
La Coraca es una institución económica de la Confederación Sindical
Única de Campesinos de Bolivia. Entre otras reivindicaciones consiguió la
adjudicación de tractores provenientes de un negociado durante el régimen
militar de García-Meza. Algunos de ellos fueron a las “comunidades de
trabajo” guaraní, incluyendo las de la zona en que ocurría el movimiento
pentecostal.
255
Xavier Albó
La euforia que siguió a la magna asamblea de Ipa-

timiri duró aproximadamente hasta la primera semana de
marzo. Poco después surgieron nuevos problemas y du-
das. Por ejemplo, los profetas fueron a la comunidad de
Kapirenda, que estaba en plena celebración de su Carna-
val tradicional. El día martes se había producido allí una
pelea. Los pentecostales empezaron a predicar el arre-
pentimiento, diciendo que la chicha podía producir todo
esto. Como consecuencia la noche siguiente un borracho
emparentado con el “Anticristo” de Edén, excesivamente
arrepentido, se suicidó colgándose de un arbolito. El que
había violado a su hija en Ipatimiri seguía manifestando
tales signos de locura, que sus parientes se vieron obliga-
dos a golpearle y dejarlo amarrado varios días a un árbol.
Parece que los profetas de Los Pozos también se habían
pasado en los matrimonios. Tanto Franz Alcoba como
Carmelo Pando son solteros, pero, por lo visto, en fervor
de sus prédicas ellos decidieron casarse, escogiendo a dos
muchachas del lugar, una de 13 y otra de 17 años. Se las
llevaron cuando retornaron a Los Pozos pero, al cabo de
un tiempo, las chicas estaban de nuevo en Edén.7
Todo ello hacía perder legitimidad al mo-
vimiento, por lo que el corregidor guaraní de El Cruce
decidió intervenir de nuevo, ordenando el cierre de la ca-
pilla pentecostal en Edén, donde se realizaba el culto casi
permanente. Esta vez ya no hubo mayor resistencia. La
mayoría de los participantes retornó a sus casas y a sus
trabajos ordinarios. Hacia el 20 de marzo sólo persistían
7
Véase más adelante, “Los matrimonios”.
256
dos pequeños grupos cada uno con menos de 10 personas,

uno en la zona de Ipatimiri y otro en Edén. Este último
funcionaba en la casa del Pastor Kandapuri y estaba cons-
tituido solamente por la familia de éste y la de aquel que
se había vuelto loco y que seguía amarrado en el árbol con
una soga, como el célebre Aurelio Buendía de Macondo,
en Cien años de soledad...
...Y un final feliz

Casi de inmediato dos eventos restablecieron la
unidad tradicional de la comunidad y de la zona. El 20 de
marzo se inauguró en Ipatimari un campeonato relámpa-
go de fútbol para toda la zona. Se presentaron todas las
comunidades y zonas menos Edén. Pero de otras partes
acudieron también algunas de “los locos”, como la gente
que no participaba en el movimiento había empezado a
llamar a los neo-pentecostales. Allí con el deporte, más
la comida y la chicha que siempre lo acompaña, se fue-
ron borrando las tensiones. El segundo evento ocurrió
en Ivamyrapÿta, unos pocos kilómetros más al sur. Los
de este lugar, que apenas habían participado en el nuevo
culto, decidieron celebrar el arete, o carnaval tradicional
guaraní, con más entusiasmo que nunca. Dejaron listos
todos sus trabajos y decidieron que del 21 al 31 de marzo
nadie los iba a molestar por que estarían de fiesta. El 21
“desenterraron” el carnaval (que representa el retorno de
los “abuelos” ya finados) desde la zona más meridional de
Guaxindi y así fueron siguiendo casa por casa, tomando
chicha todos juntos, hasta concluir en la zona de Beta-
nia, en el extremo norte, el día 31. Este año el arete te-
257
Xavier Albó
nía más importancia porque el año anterior había habido

poco maíz para la chicha. Pero, además, se trataba de un
claro contrapunto a esas innovaciones distorsionantes que
habían traído “los locos” de Los Pozos. Como decía el
yuyra ija Gonzalo Cuéllar, principal autoridad del lugar,
“Nosotros también sabemos divertirnos y nos alegramos
y cantamos, pero a nuestro modo, como era antes”.
La celebración del carnaval transcurrió con ale-
gría, paz y una participación masiva. Poco a poco se fue-
ron incorporando los que habían estado en el culto, inclu-
so varios de los nuevos pastores jovencitos. Las pequeñas
aldeas chiriguanas habían reencontrado su unidad en tor-
no a la comida y bebida comunitaria, como en los finales
felices de las aventuras de Asterix...
Mientras aumenta la euforia en Los Pozos

Desde fines de febrero, cuando los principales
profetas ya habían retornado de Edén acompañados de
algunos de aquella comunidad, el fervor de los congrega-
dos aumentó. Fue entonces cuando se llegó a un mayor
número de agrupados (cerca de 500 personas, niños in-
cluidos)
La comunidad cercana de Mokomokal, tradicio-
nalmente pentecostal y dependiente del culto establecido
desde antes en Los Pozos por los pastores Agustín Vaca
y Simón Quesada, se adhirió al grupo en forma casi ma-
siva. A partir de la visita que los profetas Elías e Ismael
habían hecho a la comunidad, ya habían proporcionado
algún adepto. Los primeros fueron una pareja ya pente-
costal a la que llamaron expresamente desde Los Pozos.
258
Fueron allá y retornaron convencidos de haber visto mi-

lagros. Contaban que habían visto cómo operaban a los
enfermos, como si les operaran y cortaran con un cuchi-
llo, “pero sólo en espíritu”. Y después “le sacaban el gu-
sano”8. Luego, ellos mismos fueron convenciendo a otros.
Uno de los más ricos de la comunidad fue allá por que su
hija había muerto y le dijeron que, de no ir, su otra hija
corría el mismo peligro. Otras dos hermanas y su cuñada
fueron juntas un día después; una de ellas, hija de mburu-
vixa de la comunidad, presentaba embarazo adelantado y
dio a luz en Los Pozos, pero el niño murió poco después,
posiblemente por las malas condiciones higiénicas del lu-
gar. Y así sucesivamente, hasta el domingo 8 de marzo la
comunidad hizo su éxodo masivo a Los Pozos. Pocos días
después retornaron, pero sólo para vender algunas cositas
y llevar dinero y provisiones al lugar de culto. En la co-
munidad sólo quedaron diez familias.
¿Qué es lo que convencía a la gente para quedar-
se juntos tanto tiempo abandonando chacos, animales y
hasta su propia familia? Ya hemos citado varios casos de
curaciones o de temor a morir si no obedecían la llama-
da de Dios. Allí mismo, en Los Pozos, consideraban que
sobraban los remedios terrenos. Una enfermera guaraní,
bien conocida en el lugar y que hizo una visita de rutina,
recibió la advertencia de no intentar curar a nadie con sus
medicinas. No las necesitaban. Con el poder de Dios po-
dían incluso hacer operaciones sin el poder instrumental.
Pero, si ella insistía en curar, la echarían por ser Diablo.
8
Curar “sacando gusano” es una práctica común de los ipaje o chamanes
tradicionales del pueblo chiriguano.
259
Xavier Albó
Tampoco hicieron caso a un médico que igualmente les

visitó. Dios les podía curar directamente. Los pastores
podían incluso recibir directamente en sus manos, por el
poder de Dios, remedios como los que dan en el hospital
Gutiérrez o de Camiri. Una vez el profeta Elías estaba con
los brazos extendidos, de repente abrió la mano y tenía
una medicina “como Terbusin”, mandada por Dios. Pero,
además, en Los Pozos había otros milagros, dones y se-
ñales. Los más importantes eran el don de las lenguas y la
capacidad de hablar directamente con Dios para profeti-
zar lo oculto.
El don de las lenguas

El don de las lenguas, presente ya en el Pentecos-
tés de los primeros cristianos, juega aquí un papel cen-
tral. Casi llega a identificarse con la venida de Jehová y
el acceso a sus dones con esta posibilidad de hablar en
lenguas desconocidas. Por cierto, se trata de expresiones
realmente irreconocibles tanto de parte de quiénes las ha-
blan como también de lingüistas que las oyen; aunque los
interesados fácilmente dicen (sin mayor fundamento) que
se trata de quechua, inglés o portugués, por ser los idio-
mas más mentados de la zona. En el apéndice incluimos
varias muestras que se lograron grabar. Quiénes se ponen
hablar en las “lenguas” reconocen no entender nada de lo
que hablan y, a la vez, indican que no está en su voluntad
cambiar de lengua, sino que ocurre de manera imprevista
mientras se está orando. Con todo, algunas de las muestras
conseguidas han sido solicitadas directamente en entre-
vistas. Nuestro título Ofadifá Ofadifá es, en cambio, una
260
expresión que se repetía de manera multitudinaria cuando

el grupo congregado empezó a rodear unos miembros de
este equipo de investigación que fueron a visitarles.
Incluso, para los casos en que no ocurría el don de
las lenguas, sería de interés, tanto para socio- o etnolin-
güistas como para teólogos, hacer un análisis semántico
detallado del vocabulario religioso pentecostal en Los Po-
zos y Edén, para ver en qué casos se han utilizado pala-
bras de origen guaraní y cuándo se prefieren préstamos de
castellano en el culto, dentro del uso habitual de la lengua
guaraní. Hemos realizado este ejercicio con algunas de la
grabaciones en guaraní, comprobando que se sigue usan-
do el término en dicho idioma para conceptos como los
siguientes:
Tumpa, Dios, aunque en alternancia con otros títu-
los no-guaraní, como Señor o Jehová (Hoá);
tataguasu, infierno (“fuego grande”);
mbae hoá ija, pecador (“el que tiene algo que es-
cuece”);
jupavo, alistamiento;
jemboati, asamblea.
En cambio, sólo se usaban préstamos del castellano

para elementos muy específicos del nuevo culto, como los
siguientes vocablos: Jehová, profeta (y sus nombres espe-
cíficos Elías, etcétera), ángeles, soldados, espíritu, hermano,
Biblia, escritura, ayuno, reconciliación, fornicación, y -por
supuesto- el tema que aquí nos ocupa: lengua (en vez de la
palabra guaraní ñee).
Según algunos de los congregados, los profetas
Elías e Ismael, además del don de lenguas, han recibido
261
Xavier Albó
el de tocar “muy lindo” la guitarra, sin que antes supieran

rasgarla. Pascuala, que ni siquiera sabe leer, ahora tam-
bién habla en lenguas y además canta con una voz hermo-
sa que nunca tuvo.
La Biblia descansa
El otro don y milagro más solicitado es el de poder
hablar con Dios (tumpa, o más frecuentemente Jehová o
su guaranización Hoá). Este don no está tan expandido
como el anterior; es privilegio sólo de unos pocos. El que
hace más alarde de tenerlo es el profeta Elías. De vez en
cuando empieza a gesticular, levanta los brazos, y habla
con Dios mirando hacia arriba. El habla preguntándole
cosas y él mismo responde repitiendo hacia arriba los
mensajes que Dios le da. Además “salta, se mueve como
remolino, hace gestos jalándose de los pelos, se echa por
el suelo...”.
Precisamente, por sus mensajes recibidos direc-
tamente de Dios algunos pentecostales más tradicionales
empezaron a desconfiar, pues prescindía demasiado de la
Biblia. La gente atribuye a Elías haber dicho que “ahora
la Biblia está descansando y no es tan necesaria, porque
Dios nos habla directamente, como cuando en Camiri ha-
blamos con alguien por teléfono”.
Estos mensajes recibidos directamente por Elías u
otros podían contener respuestas a preguntas específicas
sobre salud u órdenes para aceptar o no a algún recién
llegado, entre otras. Hay comuneros que decidieron unir-
se al grupo precisamente porque “Elías había adivinado
cabalingo lo que estaban haciendo o pensando”.
262
Ya vamos a volar al cielo

Pero el caso más repetido, relacionado con el
“alistamiento” del que hablábamos al principio, es el de
la eminente venida de Dios para llevar a todos los congre-
gados al cielo. En la mente de los pastores que había ini-
ciado el evento, se trataba solamente de un “alistamiento”
porque Dios puede “llegar en cualquier momento”, con
la muerte y el juicio a cada uno. Pero, en muchos de los
congregados esta venida eminente se tomaba, sin duda,
como algo verdaderamente real, y pasó a ser uno de los
elementos centrales de la convivencia.
Según los testimonios de diversos comuneros, se
llegó a fijar hora y fecha del Juicio Final en varias ocasio-
nes. Este juicio se interpretaba fundamentalmente como el
momento en que llegaría Dios, en forma de nube que los
envolvería a todos, para llevarlos al cielo. La gente enton-
ces se aprestaba muy particularmente para este momento
crucial. Un comunero de Potrerillos, que tenía sus hijos en
el movimiento, nos comentaba: “Saltan como chivas por
la quebradillas, como si se entrenaran para volar”. Se co-
mentaba incluso que algunos creyentes se habían lanzado
a quebradas o desde los árboles, llegando a matarse, pero
no hay evidencia de esos excesos.
La idea de “Tierra Santa”, fomentada por los pas-
tores en el sentido de lugar reconciliador, en el que nadie
pecará, se reinterpretó aplicándolo más bien a una loma
cercana desde la que ya podía verse el cielo “con sus cha-
lets, con sus camas hermosas, de oro”. Claro está que se
veía sólo espiritualmente, y únicamente quienes estaban
mejor preparados:
263
Xavier Albó
“Ya teníamos que irnos al cielo y entonces

empezamos a botar nuestro dinero y nues-
tros relojes. Pero ha habido tres personas que
no han creído y por culpa de ellas Jehová
no nos ha llevado. El plazo que Dios nos ha
dado era de media hora estar con los ojos ce-
rrados y después nos íbamos a transformar.
Pero nadie pudo aguantar media hora. Pero
quizá fue una prueba que Dios nos ha dado.
Por eso no pudimos ir al cielo” (FR).
Cada vez que se daba un plazo concreto para el juicio, ocu-

rría alguna duda de este tipo, que postergaba el evento. Así,
por ejemplo, el día 15 de marzo se anunció que a las 7 de la
tarde serían llevados al cielo. Después se postergó, porque
había uno que era “ángel” pero se había casado.9 En general
siempre había alguno “con dudas” o “con poca fe”.
Aspectos como los señalados son los que marcan
la dimensión extraordinaria o milagrosa que atraía a la
gente a la pequeña escuela de Los Pozos. Una vez allí la
vida tenía también sus particularidades y sus ritos.
Los ritos en convivencia

Por supuesto, un rasgo central en esta vida es la
concentración y convivencia, en niveles poco corrientes
para comunidades relativamente pequeñas. En concreto,
se estima que en Los Pozos estuvieron viviendo, agrupa-
9
Podría tratarse de un “profeta” soltero que había conseguido una mujer
durante la campaña en Edén.
264
dos en la escuela, unas 500 personas, las que en mayor

parte provenían de la comunidad de Los Pozos-Potrerillo-
ss y de la comunidad vecina de Mokomokal, grupos más
pequeños de Edén, Eiti y Alto Tereira.
Hombres, mujeres y niños en gran parte vivían y
comían juntos. En torno a la escuela, dentro de canchón10
cercado que lo rodea, se establecieron carpas improvisa-
das en que se acomodaban aquellas familias que no se
habían instalado directamente en los tres cuartos de la
escuela. El centro de la actividad era el mayor de estos
cuartos o aulas, donde día y noche había numerosos actos
de culto, cantos, etcétera, y en donde el nivel de hacina-
miento, con gritos de bebés, ruido permanente de tos, pero
también sentimientos de convivencia comunal mayores y
constantes.
Después de la primera etapa en que se hicieron
esfuerzos para captar gente, principalmente pentecosta-
les de otras comunidades, prevaleció más bien un sentido
de exclusión con relación a los que no habían respondido
en un primer momento. En el canchón se había trazado
una línea circular para marcar simbólicamente la divisoria
entre los salvados y cualquier curioso que quisiera colarse
sin el debido control. Para poder entrar, esta gente debía
pasar el filtro de una consulta a Jehová, canalizada so-
bre todo por el joven profeta Elías que podía hablarle
directamente. A varios visitantes, a veces parientes cer-
canos de los congregados y -al menos en algún caso-
relativamente propensos a incorporarse al grupo, el
10
Patio cercado.
265
Xavier Albó
profeta Elías les aclaró que no podían quedarse “porque

el libro ya está cerrado”. La medida podría tener quizá
relación con las limitaciones de espacio y alimentación,
pero ciertamente fue interpretada ordinariamente en un
sentido más “espiritual”, es decir, para indicar que el
libro de los que iban a salvarse y a volar al cielo ya es-
taba cerrado. Uno de los creyentes añadió que, de todos
modos, no se había perdido la esperanza para los otros,
porque más adelante podrían abrirse los libros de otras
comunidades.
Entre los ritos formales realizados en Los Pozos
sobresalen cuatro: bautismos, matrimonios, reconcilia-
ción y peleas contra el Diablo. Como se ve, tres de ellos
tienen que ver con típicos sacramentos o ritos cristianos,
aunque interpretados a su manera. Enseguida los anali-
zaremos con mayor detalle.
Llama la atención, la falta de algún rito especial
para los casos de muertes que se dieron durante la épo-
ca en que todos estuvieron congregados. Efectivamente,
durante las semanas de culto intenso murieron algunos
niños. Uno de ellos nació ahí mismo, pero murió al poco
tiempo. Falleció también otro bebé de sólo un mes. Es-
tos son los dos casos reconocidos por todos. Pero algu-
nos dan un total de cuatro:
“Por el camino hemos encontrado a un hom-
bre y nos ha dicho que su señora estuvo allí en
Los Pozos. Al final la recogió y ella le habló
de cuatro niños fallecidos, con su nombre: un
chico llamado Alejandro, una chica Viviana y
dos muy chiquititos todavía sin nombre”.
266
No lamentan que hayan muerto algunos niños.

Más bien están felices. A los chiquitos los han enterrado
unas dos horas después de muertos. No han esperado. No
los han velado ni nada. Los han enterrado allí mismo.
Una posible explicación sería que la muerte de
niños pequeños es algo muy normal en este mundo ru-
ral chiriguano, donde las atenciones básicas de salud son
muy escasas. Una estimación reciente, realizada en la re-
gión que nos ocupa, indica una mortandad infantil (de 0
a 5 años) del 30% en la región de Kaipependi, a la que
pertenece Edén, y del 45% en la de Lagunillas, dentro de
la que se encuentra Los Pozos y otras comunidades que
allí acudieron (Cipca-Cordecruz 1986: III, 42). Por eso la
gente del lugar no quedaba especialmente impresionada
por la muerte de algunos niños, rutina corriente en sus co-
munidades. No ocultaban el hecho, pero tampoco sentían
la necesidad de realzarlo con un rito particular.
El Bautismo
El bautismo era un rito realizado sobre todo al co-
mienzo, cuando todo el movimiento parecía más clara-
mente bajo el control de los dos pastores convencionales
y se limitaba aún a la gente de Los Pozos-Potrerillos. Ca-
varon un pozo y allí se bautizaban todos, sumergiéndo-
se con agua hasta el pecho. Los pastores Agustín Vaca y
Simón Quesada eran los ministros del rito. No sabemos
con precisión cuando se llevaban a cabo estas ceremonias,
pero algunos, ajenos al culto, nos han mencionado la me-
dia noche y otros, incluso, indicaban más precisamente
la medianoche del 31 de diciembre, lo cual nos parece
267
Xavier Albó
improbable por ser una fecha anterior a la gran campaña

de reconciliación.
Los matrimonios
Más significativas y mucho más controvertidas
fueron las ceremonias de matrimonio realizadas en ple-
na campaña. El argumento inicial, utilizado tanto por los
pastores como por los nuevos profetas, tenía que ver con
el alistamiento para la llegada de Dios y su Juicio Final,
que podía ocurrir en cualquier momento. En el cielo no
pueden entrar los “fornicarios”; como, por otra parte “to-
dos somos débiles de la carne”. La solución era casarse.
Pasaron por el rito parejas que ya vivían juntas desde tiem-
po atrás, pero también, otras nuevas formadas durante la
campaña. Uno de los primeros gastos colectivos, para los
que se vendieron animales o hicieron colectas fue precisa-
mente para este rito. Se compraron cuatro o cinco túnicas
blancas, que después se pasaron de una a otra pareja. La
ceremonia se realizaba también de noche, entre las 10 y
las 12 de la noche. La marcha nupcial la abrían mucha-
chas “guías”, de unos 10 años. Seguían los novios, atavia-
dos con las túnicas o vestidos blancos y acompañados por
sus respectivos padrinos y madrinas. Entonces, el pastor
Agustín Vaca o incluso uno de los nuevos profetas, Elías
o Ismael, les leían el texto bíblico de Adán y Eva, y la
ceremonia concluía con el beso que se daban los novios.
No faltaba quién después sacara una foto Polaroid como
recuerdo para cada pareja. Pero, en cambio, se prescindía
de toda ceremonia complementaria para el registro civil,
ahorrándose de paso los 80 pesos bolivianos que cuesta la
libreta familiar. Algunos no participantes han comentado
268
que los pastores recibían, en cambio, un estipendio de 100

pesos bolivianos por matrimonio, pero no hemos podido
confirmarlo.
La descripción precedente no tiene mucho de ex-
traordinario, pero el hecho de que allí se formaran nuevas
parejas fue motivo de muchas habladurías entre los no con-
gregados, tanto comuneros como karai. Se corrió el rumor
de que en Los Pozos (y en otro lugar en Edén) todo el mun-
do se casaba, incluidos niños de apenas 10 ó 12 años. Un
comunero de Mokomokal, no contagiado por el movimiento
pero recién llegado de Los Pozos en busca de retorno de su
gente a los trabajos, nos hizo el siguiente relato:
“De vez en cuando Elías sale y declara que fulano

se casa con fulana, que busca el par de sus cos-
tillas. Changos también jóvenes. Pero igual he
visto a uno de Mokomokal, ya casado con una,
que se iba abrazando con otras. Todo el mundo
se abraza. Dicen que viene el fin del mundo y
hay que casarse para ir al cielo casados”.
En Edén el asunto de los matrimonios de mucha-

chas fue también, como vimos, uno de los temas centrales
en la magna asamblea-juicio que se hizo a los pastores.
Por una parte un comunero no creyente afirmaba que,
desde la ventana de la capilla, había visto a “profetas”
solteros, que hablaban a solas dentro de la capilla sobre
su propio matrimonio. Uno había dicho que le gustaba
una “changuita” (muchacha) de Edén, de 13 años, otro
había escogido otra de 17 años. De hecho parece que el
269
Xavier Albó
primero si retornó a Los Pozos con su flamante esposa,

pero ésta regresó a Edén a los pocos días, quizás porque
su “ángel” y “profeta” no debía casarse. Pero, por otra
parte, los asistentes citados a la asamblea se defendieron
diciendo que era mejor casarse que fornicar, y apelaron a
los casos conocidos de la comunidad. Además el propio
“Anticristo”, que había sido golpeado y apaleado, habría
reconocido en público que el mismo había sentido deseos
de violar a su hija y de acostarse con hombres. La solu-
ción de todo esto era casarse por religión. Los asistentes
a la asamblea-juicio, esa vez, quedaron suficientemente
convencidos y no insistieron.
Los pastores y demás creyentes, asistentes al cul-
to en Los Pozos, se han defendido arguyendo que sólo se
realizaron catorce matrimonios y que en todos los casos
sólo se casaron aquellos que realmente querían casarse
entre sí y que contaban con el consentimiento de sus pa-
dres. Añaden que sólo se ha casado gente de 15 años para
arriba. Aquí debemos precisar que una sociedad como la
chiriguano-guaraní, en la que no están de por medio com-
plicados derechos de acceso a la tierra ni otras limitacio-
nes, el matrimonio suele ser un evento ni siquiera rituali-
zado -casi siempre consecuencia de la fiesta del arete- y
suele ocurrir no mucho después de los 15 años de edad.11
11
El único rito tradicional actual es el que acompaña a la ojemondea o
primera menstruación. Durante un periodo relativamente largo (hoy reducido
con frecuencia a pocas semanas) la muchacha que recién ha menstruado por
primera vez es recluida en su casa, evitando ponerla al sol para que se torne
más blanca. Está sujeta a diversos tabúes alimentarios, y recibe consejos
especiales de sus mayores. Al concluir esta etapa, es presentada de nuevo en
público, preferentemente con ocasión de alguna fiesta comunal. A partir de
entonces ya es potencial esposa, y el hecho mismo de pasar a vivir con un
varón es relativamente secundario, sin ser objeto de ritos especiales, excepto
entre los practicantes de ritos de formas cristianas más modernas.
270
La reconciliación
El tercer rito, el de la reconciliación, tiene algo
que ver con todo lo anterior. Según la descripción de al-
gunos comuneros no participantes en el culto, ante de los
matrimonios cada contrayente debía pasar -uno por uno
en privado- por donde estaba el profeta Elías. Se imagina-
ban que allí podía ocurrir cualquier cosa (como el famoso
“derecho de pernada” que se atribuía a los curas colonia-
les). Los pastores y líderes del nuevo movimiento se de-
fienden una vez más diciendo que no había nada de eso.
Víctor Karipuí, esposo de la resucitada Pascuala, cuando
ya estaba preso en Camiri decía:
“No es verdad. Lo que hacemos siempre como

norma es que, cuando alguien quiere “recon-
ciliarse”, busca el asesoramiento del pastor.
Naturalmente tenía que pasar por orden, los
que quisieran, tanto hombres como mujeres.
Algunos se reconciliaban después de siete y
ocho años en que vivían coqueteando por ahí
/es decir, sin arrepentirse” (AY).
La reconciliación no sólo tenía esta fase privada,
sino también otra pública en que cada uno confesaba sus
pecados y pedía perdón. Los periódicos intercambios de
abrazos e imposiciones de manos, en parte, tienen que ver
con este rito.
Peleas contra el Diablo

El cuarto rito regular consiste en las peleas noctur-
nas contra el Diablo. Carmelo Pando, el profeta Ismael,
271
Xavier Albó
trazó varios dibujos simbólicos en las paredes del cuarto

principal, con flechas, arcos, espadas, letras y soldados
romanos. Todo ello tiene que ver con la existencia de un
grupo especializado de unas 20 personas, dentro de los
congregados, llamados “los soldados”. Según los comu-
neros no participantes, que iban de visita a Los Pozos. Su
función era evitar que cualquiera de ellos se introdujera
sin más en el grupo, función que evidentemente cumplían.
Pero la razón era de tipo espiritual. Según Ernesto Tapuin-
ti, uno de los más fervorosos neo-conversos, nombrado
“soldado”, la explicación profunda es la siguiente:
“Somos escogidos por Dios. Así que de no-
che los diablos, los que son de este mundo,
Satanás y todos esos que son sus soldados
vienen y nos atacan. Nos quieren engañar a
la gente, al pueblo que está aquí unido. Quie-
re dentrar de noche aquí espiritualmente. Así
que a nosotros nos ha escogido el Señor Je-
hová para que defendamos a su pueblo que
está aquí unido”.
La función de esos “soldados” no se limita, con todo, a

proteger al grupo del ingreso de intrusos. De esta manera
muy particular la noche es peligrosa y podría permitir el
ingreso de Satanás y de sus diablos. Pero entonces se rea-
lizaban, dentro del cuarto-capilla, sesiones especiales de
combate entre ellos. Alguna de ellas ha sido, incluso, gra-
bada por los mismo congregados. Uno de nuestro equipo
pudo escuchar la grabación en Los Pozos, aunque no le
permitieron reproducirla. Su informe es el siguiente:
272
“Dicen que el Demonio llega desde muy le-

jos. Viene de Estados Unidos, luego de Santa
Cruz y por fin llega a Los Pozos. Entonces a
uno de ellos lo había hecho enfrentar con el
demonio. Peleaban así, como Karateca -¡chá!
¡chá! ¡ya ¡ ¡ya! ¡ya ¡ ¡ya! ... . A dos personas
habían hecho enfrentar. El otro se enfrentó
con un Demonio, con el Anticristo, con un
estilo de lucha libre. Parece que eso lo hacen
cuando están en estado de trance” (FR).
El desprendimiento de bienes materiales

Otra de las piedras de escándalo contra los even-
tos de Los Pozos y Edén fue el hecho que se despren-
dieron de sus bienes y abandonaron sus chacos, en la se-
guridad de que ya pronto iban a ser arrebatados al cielo.
Sin embargo, hay muchos matices a ser precisados en esta
apreciación tan global.
Como punto de partida, recordemos que es tradi-
cional en los grupos evangélicos que todos los fieles con-
tribuyan a los gastos del culto y de sus ministros a través
del pago del llamado “diezmo”. Algo semejante se deter-
minó en Los Pozos, aunque allí algunos siguen hablando
del diezmo mientras que otros llegan a mencionar hasta
un tercio de los bienes vendidos. Pero, allí, además el sal-
do de los bienes vendidos y también algunos animalitos se
llevaban al lugar de encuentro para otros gastos de la co-
munidad, particularmente para asegurar la alimentación
durante las semanas de convivencia o -como afirman los
más convencidos- “hasta que llegara el fin del mundo”.
273
Xavier Albó
De hecho, tanto al principio como después, a me-

dida que otra gente se adhería al movimiento se realizaron
numerosas ventas de animales y, en menor grado, tam-
bién de otros bienes. Los más pudientes llegaron a vender
algunas vacas, otros vendían chanchos, ovejas, su reloj,
etcétera. De esta forma se acotaban a 10, 15 o 20 pesos
bolivianos, según las posibilidades de cada uno; o bien
entregaban sus animales para ser carneados y consumidos
entre todos. Los primeros en reunirse, después de ven-
der animales en el cercano pueblo Karai de Ipati, fueron
en un camión a Camiri para comprar alimentos para dos
semanas que habían calculado durante la campaña de re-
conciliación. Llevaron dos turriles12 grandes y retornaron
con unos diez quintales de arroz, otros tantos de harina y
otros varios productos, aparte de los vestidos blancos para
los matrimonios proyectados.
Los comerciantes del contorno, con su consabi-
do olfato para el negocio, enseguida empezaron a pulular
para las comunidades en busca de ocasión. Otros se es-
tablecieron en las cercanías de la escuela de Los Pozos
para vender víveres y artículos de consumo diario. Hemos
escogido algunos precios de compra/venta, como los si-
guientes:
Vaca con su ternerito: 200 pesos bolivianos,

Otro ganado vacuno: de 100 a 220 pesos
bolivianos,
Chanchos: de 10 a 30 pesos bolivianos,
Gallinas: de 1 a 5 pesos bolivianos,
Animales chiquitos: “regalados”,
Relojes: 5 pesos bolivianos.
12
Bidón grande.
274
Sin embargo, no sería exacto afirmar que todos lo

no-conversos se quedaban sin nada. Aunque se han cita-
do varios casos de venta de terrenos, no hemos logrado
confirmar ninguno de ellos, ni parece probable dado el
carácter comunal de la tenencia de tierra en Chiriguania.
Uno de los casos extremos de la venta de bienes es el de
Juan de Dios Tapuinti, en Potrerillos, quien -según otro
paisano- ya había vendido cinco vacas paridas y lecheras
y estaba, además, dispuesto a vender su cañal y su trapi-
che; pero que no lo hizo gracias a la intervención del cita-
do paisano. Pero, también hemos constatado varios casos
en que, si bien se vendieron bienes de capital importan-
cia, como vacas -que equivalen a la “cuenta de ahorro del
campesino”-, se mantuvieron otros en reserva.
Dentro de la congregación se nombró tesorero a
Víctor Alcoba -uno de los numerosos parientes del profe-
ta Elías- y, cuando la gente compraba algo, traía recibos.
Pero en una sociedad poco monetarizada, como es la chi-
riguana, y menos aún en una ambiente de expectativa por
la ida inminente al cielo, es natural que no se llevaran las
cuentas con mucho rigor.
Más allá de las contribuciones a gastos colectivos,
está el tema del desprendimiento de los bienes terrenales.
Un visitante de nuestro equipo trajo el siguiente informe:
“Los bienes ya no les importan, por que son

un estorbo. De repente, por tener esas vacas,
esas gallinas y todo eso, van a perder lo prin-
cipal. Ninguna cosa de este mundo ya hay
que tener. Y por eso mismo están comien-
do. Dicen: “Bueno, a nadie le importa que
275
Xavier Albó
nosotros comamos. Es de nosotros. Y si al-

guna vez no viene el Señor, él sabrá como
responder. Porque, si Jehová ha dicho que lo
gastemos, tampoco es ningún problema que
no nos devuelva”.
Y uno de los nuevos pentecostales añadía: “Todos

lo hemos dicho de acuerdo a lo que dice Dios. Dios dice:
“no se preocupen de las cosas del mundo”.
Los casos más espectaculares de desprendimiento
se dieron con ocasión de algún inminente Juicio Final.
Un visitante de Mokomokal nos relata:
“Se desprenden de todas las cosas de valor.

Botan los relojes, los cinturones. Botan la
plata al aire como si fueran plumas. Des-
pués los guardias o “soldados” la recogen
y la queman en una fogata que está al lado
de la escuela. La fogata ya huele mal por el
plástico y el cuero de los cinturones, radios y
grabadoras que han quemado. ¡Ahora quizás
su ropa van a quemar!”.
Tantas semanas seguidas de culto y convivencia

trajeron otras consecuencias: el abandono de los cultivos
y animales en el lugar de origen. Para los más críticos del
movimiento, esto era algo previsto desde de un principio
con la prédica de los nuevos líderes religiosos. Para los
parientes y comuneros, que seguían en sus casas, éste era
un motivo de preocupación, y tenían un cuidado particu-
276
lar para seguir atendiendo las tareas más indispensables y

evitar que murieran los animales o las cosechas se echa-
ran perder. Algún propietario cercano no-guaraní aprove-
chó la oportunidad para abrir la tranca y meter sus vacas
en los maizales abandonados. Otro se metió impunemente
a cortar la caña de un converso.
Estando ya detenidos en la cárcel de Camiri, los
pastores y profetas principales minimizan este punto:
“Han venido para colaborarles a los que no te-
nían nada y se casaban. También para víveres.
Hemos vendido, pero no todo. Nuestros traba-
jos, es mentira que hayamos abandonado. Ahí
lo tenemos... Es mentira, es calumnia que la
gente se deshace de sus bienes. ¿Cómo es po-
sible si la vida del campesino es ser agricultor?
¿Cómo piensan que van a dejar de hacer eso?
¡Con eso crecemos! ... Para nosotros el maíz es
nuestra vida. Si nosotros dejamos a un lado el
maíz, ¿de qué van a vivir nuestras familias? El
maíz es nuestra vida... Cierto, vendimos nues-
tras cosas. Pero fue para ayudar sobre todo a los
que tienen poco, por ejemplo, para su matrimo-
nio y para víveres. Falso que nos deshicimos de
todas las cosas. Sólo de lo que necesitábamos
para estar ahí” (AY).
Otros señalaban que la única grabadora quemada

era una ya inservible, y que esto lo hicieron los niños.
Ciertamente, hasta el fin seguía habiendo varias radios,
grabadoras, dinero y otros artículos entre los creyentes
congregados; aunque también es indudable que, en mo-
277
Xavier Albó
mentos de mayor fervor, se destruyeran algunos de estos

bienes.
El resultado final es que, efectivamente, muchas
familias afectadas perdieron algunos bienes de capital
importancia. Nos comentaba la abuela de Franz Alcoba,
quien, a pesar de ser el profeta principal, no había logrado
convencerla para adherirse al grupo:
“Todos los chacos ya están vacíos, porque las
vacas se han comido las sementeras. Están va-
cíos. Seguro que va a faltar comida más tarde.
¡Tanto que hemos trabajado de jóvenes para te-
ner esas vacas! Y ahora, ¡para que lo acabe de
vender!” (FR; Franz Alcoba vendió sus cuatro
únicas vacas).
No tenemos los datos exactos para evaluar cuan-

to se llegó a vender o consumir durante las semanas del
fervor colectivo en Los Pozos y en Edén. En este último
lugar, cuando se acabó el culto, se nombró una comisión
evaluadora para hacer este cálculo. Pero los siguiente da-
tos pueden darnos una idea: en Los Pozos los compra-
dores, casi todos comerciante o patronos del contorno13,
llegaron a cargar tres camiones con vacas. Allí se precisan
datos como lo siguientes:
13
Entre otros, señalamos los siguientes nombres de comerciantes y patrones
que se aprovecharon de la ocasión favorable: Jacinto Torres, de Ipati, compró
las cinco vacas de Juan de Dios Tapuinti; Guillermo Sensano, subprefecto de
Lagunillas, también compró vacas de varios comuneros de Potrerillos. Otros
compradores citados se apellidan Luisaga y Toledo. A este último repetidos
tetismonios lo acusan de haber soltado sus propias vacas para que entraran
a maizales temporalmente abandonados. Hizo, también intentos de comprar
algún chaco abandonado, pero otros comuneros, que estaban en el culto, le
frenaron “para no tener problemas”.
278
“El señor Guillermo Sasano, subprefecto

provincial en Lagunillas, compró 11 cabezas
de ganado a 10 comunarios... El señor Santos
Alderete compró 13 cabezas de ganado ca-
prino y 87 chanchos... pidió prestado un reloj
y no lo quiso devolver... entró en el cañaveral
de un comunario llevándose la caña de su co-
munidad...”
Por otra parte, el consumo era excesivamente gran-

de para alimentar a tanta gente. Un cálculo realizado en
Edén, a los diez días de culto permanente, llevó a estimar
un consumo de 5 reses (cuyos cueros estaban aún allí), 5
chanchos, unos 10 chivos u ovejas, y unas 700 gallinas, es
decir, 70 por día. Ya hacia el fin de los sucesos, el día en
que nuestro equipo visitó a Los Pozos, donde se estimó que
entonces había 475 congregados, se habían preparado dos
turriles grandes de comida, consistente -esa vez- en locro
de fideo (artículo comprado, que no es parte de la dieta
diaria) con bastante carne. Aquella mañana habían carnea-
do una res; la mitad la habían metido a la olla y el resto la
guardaban para el día siguiente. Quedaba, además, carne
de chivo de días anteriores.
Los datos precedentes nos indican que un aspec-
to importante de la celebración continua era -como en las
fiestas tradicionales-, la abundante comida compartida.
¿Drogas en Los Pozos?

Sin embargo estamos lejos de las “orgías” a que ha-
cía referencia el texto del periódico cruceño El Deber con
que abríamos este trabajo. Elementos tradicionales guara-
279
Xavier Albó
níes, tan importantes como la chicha, el tabaco y la coca,

estaban total y eficazmente ausentes en esta celebración
pentecostal:
“Está prohibida la coca, el tabaco y la chicha.
Yo tenía una libra de coca para hacer trabajar
en mi chaco y la traje. Pero el profeta Elías me
la hizo dejar. Así que la eché en el fuego. Elías
dijo también que sabía quienes tenían coca
y tabaco. Que lo tenían que echar al fuego.
Hizo vomitar a todos los que mascaban coca,
porque él sabía, y les hizo vomitar. Otros vo-
taron su coca al fuego. Yo también”.
Los karai acusaron repetidamente a la gente de Los
Pozos de estar embriagados y hasta drogados con cocaína.
Algunos comuneros del contorno pensaron, incluso, que
los profetas colocaban algo en la bebida para drogar a la
gente. No hay suficientes indicios de que hubiera habido
algo así. Sólo se consumían bebidas no alcohólicas, in-
cluido el kaguyjy, una chicha suave de maíz, tipo refres-
co, sólo ligeramente más fuerte que la chicha cruceña, que
forma parte regular de la dieta chiriguana. Pero el kanguy
o chicha que emborracha, estaba totalmente proscrita.
La “droga” que ciertamente producía efectos anor-
males no era otra que aquella sobredosis de pentecostalis-
mo y del profetismo, e inducía a una permanente activi-
dad colectiva, en la que se producían efectos semejantes
a un lavado cerebral. Todo ello llevaba a mucha gente a
creer a pies juntillas en el inmediato arrebato al cielo, a
abandonar sus trabajos ordinarios y hasta desconocer sus
parientes y paisanos, cuando llegaban a visitarles o a ro-
garles retornar a sus hogares.
280
“Cuando hemos llegado, hemos visto a

nuestros parientes y a los de nuestra co-
munidad de Mokomokal. Los hemos ido a
saludar, pero ellos apenas si nos daban la
mano. Otros ni nos saludaban, como si no
nos conocieran. Parecía que al saludarnos se
contaminarían con nuestro pecado. Un rati-
to se me acercaron mis dos sobrinitas, de 2 y
3 años. Poco después su madre –mi herma-
na- mandó al “soldado” para recuperarlas...
Después el profeta Elías ya ha dicho que nos
vayamos, porque nos podría pasar algo y el
libro ya está cerrado”.
“Mis hijos también están adentro. Hasta el
pasado sábado –14 de marzo- el hijo mayor,
de 23 años, venía de noche a la casa a dor-
mir. Pero ahora ya no. Ya todos los Kuchis
(chanchos) quiere vender. Yo he decidido
no decirle ya nada. Por que si les digo algo,
tiembla ya, porque dice que los que no ven-
dan (sus bienes) irán al infierno... del que
me da más pena es del menor, de 12 años.
Este lunes –16 de marzo- por la tarde fui a
la escuela a recuperarlo, pero los pastores ya
no me dejaron”
(Testimonio de Potrerillos).
Se cumple la profecía: llega el Ejército

Los blancos o karai de la región habían tomado
una actitud a la vez aprovechada y alarmada por los acon-
281
Xavier Albó
tecimientos en Los Pozos. Ya vimos como procuraron sa-

car ventaja del “desprendimiento de bienes”. Pero, a la
vez, empezaron a preocuparse por algo que, al principio,
quizás sólo miraban con cierta curiosidad despectiva.
El pequeño periódico fotocopiado “La Carretera”
de Camiri, en su edición del 16 de marzo de 1917, se ocu-
pó del tema por primera vez en una nota del señor Clovis
Rengel, presidente del Comité Cívico de Lagunillas, orga-
nismo que representa los intereses de los principales gru-
pos de poder Karai en todas la poblaciones importantes.
Esta nota, en medio de las incorrecciones de todos los he-
chos14, insistía en la dimensión “curiosa” del fenómeno.
Sin embargo, el día siguiente, 17 de marzo, en un
programa de Radio Continental, también de Camiri, un in-
forme del Comité Cívico de dicha ciudad ya añadía que
“este fenómeno hay que evaluarlo con mucho cuidado”,
y empezó a sembrar la idea de que habría alguna relación
entre este movimiento y alguna institución que andaría
mostrando por las comunidades películas “de masacres”15.
Aparecía así la otra cara de la reacción karai.
La alarma no se limitaba a sectores tradicional-
mente hostiles a las comunidades chiriguanas. Hechos
14
En la nota, llamada “Campesinos se deshacen de sus bienes terrenales
buscando salvación divina”, se incluyen incorrecciones como la de afirmar
que el pastor responsable de todo era alguien llegado de afuera y que
mantenía a la gente “encerrados en la escuela” mientras él se trasladaba por
las comunidades de la zona.
15
En otras oportunidades, anteriores y posteriores, el Comité Cívico se refirió,
también, a películas de “guerrillas”, del “M-19” y hasta “pornográficas”.
Estas afirmaciones falsas eran intentos de desautorizar el trabajo de algunas
organizaciones de promoción a favor de las comunidades guaraní. Por su
trabajo, los patrones karai de la zona empezaban a quejarse de que ya era
difícil conseguir peones para trabajar en sus fincas.
282
como el colgamiento y golpiza de un comunero de Edén,

y otros ya relatados, preocupaban también a grupos más
cercanos por diversas razones: otros pastores y curas de la
zona veían con prevención un culto tan excéntrico, al que
-con razón- podría llamarse “opio del pueblo”; las insti-
tuciones de promoción rural veían el riesgo de que, en
pocos días, se derrumbara el trabajo de años. Por ejemplo
para proyectos de salud o producción. Más preocupados
estaban los comuneros y parientes que no participaban del
nuevo culto. Veían sus ranchos vacíos, los chacos y ani-
males abandonados, y a sus seres tan allegados en peligro
para su salud tanto física como metal.
No es pues sorprendente que, por diversos cami-
nos, el asunto llegara también a preocupar a la policía.
Según parece, quién primero sentó una denuncia formal
fue el subprefecto de Lagunillas, Guillermo Sensano,
que -paradójicamente- era también uno de los comer-
ciantes que más se estaba aprovechando del “desprendi-
miento terrenal” del grupo de Los Pozos. El mismo, unos
días antes y en compañía del párroco de Lagunillas, había
recorrido varias comunidades del área llamando a la gen-
te a la cordura. Parece que algunos comuneros, al ver la
inutilidad de sus esfuerzos para lograr el retorno de los
suyos, acudieron también a la Policía de Camiri.
El caso es que la madrugada del 17 de marzo sa-
lieron de Camiri un jeep, una camioneta y un caimán16
del Ejército, y una acción combinada de la Comandancia
Regional de la Policía de Camiri, el Regimiento Abaroa
de la misma localidad, las autoridades provinciales y el
16
Camión del ejército.
283
Xavier Albó
Comité Cívico. En el jeep iban los jefes y autoridades; en

los otros dos vehículos, unos 30 ó 40 armados del Ejérci-
to. Al llegar, rodearon al grupo en una acción envolvente,
cada soldado en actitud de estar pronto, con sus fusiles
FAL y con granadas de mano. El Mayor, que dirigió el
operativo, dijo a los sorprendidos congregados que el
también era “creyente” por que no hay que adorar a Dios
de esa forma, sino sólo “jueves, viernes o domingos” y sin
abandonar los trabajos.
Al fin, el Mayor sacó una lista que ya tenía con-
feccionada y llamó a doce “cabecillas” para llevárselos
detenidos a Camiri. No sabemos quién ayudó a elaborar
la lista. En ella figuran las siguientes personas, todas ellas
de Los Pozos-Potrerillos:
Agustín Vaca, antiguo pastor del lugar;
Simón Quesada, pastor del lugar desde antes;
Franz Alcoba, ahora “profeta Elías” y principal
innovador del último mes; Carmelo Pando, ahora
“profeta Ismael”, antiguo pentecostal; autor de los
dibujos de la escuela; Víctor Karipuí, esposo de
Pascuala Tapuinti, la muerta y resucitada;
y también otros que, a nuestro entender, no tenían cargos
importantes:
Víctor Avilluco,
Fernando Apuran,
Antolín Soliz,
Marcelo Ramos,
Ángel Rodas,
Lucio Victoriano,
Juan Ramón.
284
Los doce fueron conducidos al cuartel del Ejército

y allí permanecieron detenidos indefinidamente. El mayor
indicó a los periodistas que ellos eran “los que incitaban
a la gente a no trabajar”, aunque después lo desvirtuaran
diciendo que sólo oraban. No quiso que los periodistas
asistieran a las declaraciones “porque vamos a utilizar la
fuerza” y no querían que después propalaran cualquier
cosa. Expresó su creencia de que en Los Pozos había co-
caína y que, por tanto, los detenidos serían llevados a la
oficina de narcóticos en Santa Cruz. En cualquier caso, no
pensaba en soltarlos pronto sino retenerlos el máximo de
tiempo posible hasta que el grupo congregado se deshi-
ciera por falta de liderazgo.
Los Pozos, la noticia sensacional

A partir del operativo ese nuevo grupo religioso
pasó a ser noticia en los medios de comunicación de Ca-
miri y Santa Cruz. Aparte de las radios locales, fueron al
lugar a hacer sus entrevistas y grabaciones de la televi-
sión local, y también un equipo llegado de Santa Cruz.
Especialmente en los reportajes desde la ciudad de Santa
Cruz, el tono era semejante al de nuestra cita inicial de El
Deber.
Los comités cívicos proliferaron sus comentarios
en tonos semejantes a los ya relatados. Pero ahora em-
pezaron a subrayar que habían muerto cinco niños, que
había muchas enfermedades e infecciones en el lugar, que
habían perdido bienes y hacienda y que, por tanto, había
que movilizar a la Cruz Roja y otras instituciones benéfi-
cas para volcar ayuda urgente a la zona perjudicada.
285
Xavier Albó
Se multiplicaron, también, la visita a Los Pozos

para el fenómeno en “vivo y en directo”. Pero lo que no
ocurría era la dispersión pronosticada y buscada por el
operativo policial-militar. La gente seguía congregada y
hasta se sentía contenta de la nueva publicidad logra-
da para proclamar su fe. Aunque mucha gente de base
se mantenía mas fácilmente callada, no se ocultaban del
micrófono ni de la cámara y los entrevistados mostraban
amabilidad y soltura frente a quienes les interrogaban.
Nuestros entrevistados nos comentaban después, no sin
cierto orgullo;
“Ha venido la televisión. Hemos grabado
cinco alabanzas. Les hemos hablado en len-
guas y hasta han filmado una pelea en contra
el Diablo”.
“Yo quiero decirles a ustedes los visitan-
tes, que hasta en Santa Cruz saben lo que
hacemos”(FR).
Un nuevo estilo en los creyentes

Pese a seguir reunidos y firmes, la ausencia de
liderazgo de los pastores o de los nuevos profetas trajo
algunas consecuencias en la forma de vida en Los Pozos,
reflejada en el tono de las entrevistas a los visitantes.
Una primera constatación es que no habían queda-
do traumados ni siquiera sorprendidos por la llegada del
Ejército. El profeta Elías ya se lo había anunciado des-
de bastantes días atrás. Efectivamente, el día 9 de marzo
unos visitantes llegados desde Los Pozos a Mokomokal
habían traído la siguiente noticia:
286
“Seis de los creyentes tenían que ir al cielo.

Pero después se revisó esta medida, porque
antes habrá que esperar al Ejército, que ven-
drá muy pronto. Habrá que luchar espalda
contra espalda. Pero se defenderán y des-
pués irán todos juntos al cielo”.
Por tanto, la llegada de los soldados había arranca-

do más bien un entusiasta “con que cabalingo”, al ver que
Elías tenía razón:
“Todo lo que Dios nos dice se está cumplien-

do: “Vendrán los Ejércitos” y ya han venido
los Ejércitos y no nos han hecho nada a noso-
tros porque nosotros estamos con Dios”.
Con todo, se olvidaron entonces de otros detalles

proféticos que habían abundado en los días anteriores:
“Si viene el Ejército, de los fusiles saldrá
agua...El caimán con soldados se volcará
antes de que llegue...Va a caer granizo...El
maíz se va a hacer como tacuara
(caña hueca)...”
El segundo cambio es un nuevo estilo de liderazgo.

Ya en las semanas pasadas ocurría que, de vez en cuando,
alguno de base sentía que sobre él descendían los dones
del espíritu, empezaba a hablar en lenguas, profetizaba y
acompañaba a los profetas y pastores principales. Sin em-
bargo estos últimos ahora no estaban. Por suerte en la lista
287
Xavier Albó
de detenidos no estaba la Pascuala, primera profetisa del

nuevo culto, ni tampoco varios de los “siete ángeles”, que
ya habían recibido los “siete dones”. Algunos de ellos no
eran más que niños y, por lo mismo no habían despertado
sospechas a las fuerzas de la represión. Allí seguía la pro-
fetisa Daniela (Berta Alcoba una muchacha de apenas 12
años) y otros tres. Continuaban también allí muchos de los
“soldados” que podían defenderlos contra el Diablo. Pero,
más importante todavía, ahora de alguna manera el don de
Dios se había extendido a todos los que seguían juntos en
Los Pozos. Uno que tenía cargo importante se expresó así,
ante una reportera radial que había ido a visitarles,
“Todos nosotros hablamos directamente con

Jehová. Todos. ¡Nosotros todos! ¡Nosotros
somos ángeles!...Nosotros, siervos de Dios,
estamos reunidos aquí. Se ha hecho como un
pueblo de Dios, porque nos ha escogido”.
Y pocos días después cuando fueron visitados por nuestro

equipo, dijeron:
“Ha llegado la hora. Los pastores mayores,
los que tuvieron mayor experiencia, se han
olvidado de Dios. Pero nosotros, que somos
tan nuevos estamos directamente con Dios...
Muchas veces nos dicen que estamos equi-
vocados. Pero nosotros les aseguramos que
sí somos hijos de Dios” (FR).
“Nosotros, todos sabemos qué es lo que va
a ocurrir más allá o qué prueba va a venir.
288
Todos sabemos. Porque hablamos directa-

mente con el Padre, con el Hijo y el Espíritu
Santo”.
Sin embargo, en otros puntos la ausencia de los

profetas y pastores principales y la intervención del Ejér-
cito sí había hecho mella. Por ejemplo, el médico de La-
gunillas retornó al lugar y esa vez ya le dejaron visitar
a los enfermos, sobre todo niños, a los que atendió con
sus “remedios Terrenales” sin mayores problemas. Asi-
mismo, dejaron de hablar de la inminencia de la venida
del Juicio o de “volar ya al cielo”. El discurso ahora era el
siguiente:
“El tiempo se ha acercado... Dios nos ha di-

cho. No sabemos hasta cuando debemos estar
aquí. Pero vamos a seguir reuniéndonos ha-
ciendo la voluntad de Él. El día que Dios nos
diga que salgamos, entonces recién vamos a
salir. Entonces será la voluntad de Dios y no
la nuestra” (FR).
Y en este nuevo contexto se empezaba a hablar

más bien de un posible retorno a sus casas y chacos.
Entretanto los doce detenidos fueron también ob-
jeto de diversos interrogatorios, sea de la policía, perio-
distas y otros visitantes. Es significativo que a partir de
entonces Franz Alcoba, que era la figura estelar en Los
Pozos según todos los testimonios, limitó mucho sus in-
tervenciones y los portavoces del grupo detenido pasaron
289
Xavier Albó
a ser más bien los dos pastores con cierto bagaje formal
de instrucción bíblica. Tal vez por ello, y sin duda, tam-
bién por las nuevas circunstancias de acosos, el discurso
se hizo mucho más moderado y bíblico, con reiteradas
expresiones de protestas -“¡Mentira! ¿Eso no es ver-
dad!”- frente a preguntas acerca de la inmanencia del fin
del mundo, el matrimonio de niños, el desprendimiento
y hasta la destrucción de bienes materiales y tantos otros
temas a los que nos hemos referido en el texto.
Hay, finalmente, otro matiz de interés que pasa a un
primer plano a raíz de la intervención del Ejército en Los
Pozos: se agudiza el sentido de posición entre los Karai y
los guaraní, tanto en el grupo que sigue en Los Pozos como
en el de los doce detenidos. Dice uno de los presos:
“Los karai van allá (a Los Pozos) para ter-

giversar. No es ya porque seamos creyentes,
sino porque somos campesinos guaraníes17
(AY).
Y dice uno de los que siguen en Los Pozos:
“El que trajo a los milicos fue Guillermo

Sensamo, el subprefecto. ¡Sí, éste es el que
compró mis vacas! Me pagó 210 por una de
dos años y 180 de otra. ¡Y ahora nos acusa!”
17
Literalmente ñandeva: uno de nosotros, de los nuestros. Nótese que para
esta oposición tan central en la mentalidad social chiriguana se usan términos
claramente de origen guaraní. La otra palabra muy corriente o para referirse
al propio grupo social es mbya: hombre
290
Y en estas nuevas circunstancias empiezan a refe-

rirse a un tema del que no hablaban cuando estaban con-
gregados alabando al Señor Jehová:
“Bueno, todo eso surgió del problema que

tuvimos de la tierra con la señora Andrea Se-
garra, la patrona. Entonces los karai vienen
y cuentan cosas que no son verdad. Andrea se
va incluso hasta Santa Cruz y hace campaña
contra nosotros. Hace mala propaganda de
nosotros ante todos los Karai”.
“Ellos quieren que nosotros tengamos todo lo
negativo... Por sus intereses, los de Laguni-
llas nos odian, nos tienen envidia, nos calum-
nian diciendo eso contra nosotros. Habrá que
ver lo de la señora Andrea, porque los rumo-
res contra nosotros a ella la favorecen, pese
a que ya tenemos documentos legales a favor
nuestro, que hemos ganado la batalla... Se
hizo tanta propaganda contra nosotros, que
los vallunos (vallegrandinos) de Ipati abrie-
ron sus trancas y metieron a sus ganados”.
“La verdad es que nosotros teníamos un pro-
blema con la señora Segarra y así nos calum-
nian los de Lagunillas, que son Guillermo
Sensano y Santos Alderete” (AY).
No deja de llamar la atención que estas referencias

hacia la patrona y su alianza con los karai de Lagunillas
tenga más fuerza en el grupo de los que están presos, en-
291
Xavier Albó
tre los que están los primeros pastores, que antes vivían
bastante allegados a la patrona, y los profetas, que en sus
contactos directos con Jehová no hicieron referencia a
esos pleitos de interés tan vivencial para los comuneros
del lugar.
...Y otro final feliz

Aunque en privado no fue raro que gente más cer-
cana a las comunidades chiriguanas que a los ricos karai o
al Ejército hubiera llegado a pensar que algo debía hacer-
se para acabar con aquella especie de histeria colectiva
en Los Pozos, la prepotencia del operativo militar y de las
declaraciones del Comité Cívico despertó reacciones de
solidaridad con los ahora perseguidos.
El propio mburuvixa (capitán) de Los Pozos, Ed-
mundo Anka, que llevaba varios meses trabajando en San-
ta Cruz, vio el reportaje acerca de su propia comunidad, en
la que se incluían noticias alarmantes, como la detención
de varios comuneros, la acusación de estar drogados y la
amenaza de que los pasarían a la sección de narcóticos.
Por eso regresó de inmediato a Camiri para ver que podía
hacer. Él mismo había estado en la cárcel por sus luchas
por la tierra en contra de la patrona, y le dolía que ahora
le pasara lo mismo a otros comuneros. Personas allegadas
a la nueva organización, llamada Asamblea del Pueblo
Guaraní, también empezaron a ponerse en movimiento.
Otro tanto ocurrió con gente no-guaraní pero cer-
cana a ellos. Por ejemplo, la profesora de la propia cárcel
de Los Pozos, Lilian de Toledo, que había llegado allí en
plena efervescencia del culto, declaró a la televisión que
“el problema no era tan grande; la gente es pacífica”. La
292
misma televisión de Camiri trató el tema con mucha más

cordura que la de Santa Cruz. La directora del Centro Cul-
tural Ava-Guaraní también fue a protestar a la policía por
la detención.
Pocos días después de las detenciones una comi-
sión del grupo pentecostal de Los Pozos había acudido a
una oficina de asesoría legal campesina de Camiri a fin de
solicitar ayuda para liberar a los detenidos. De esta forma
el lunes 23 de marzo, en vista de que no había causales le-
gales para seguir con el arresto, el abogado Franz Michel
interpuso un recurso de habeas corpus y la policía local,
antes de que se llevara a cabo la sesión, decidió poner en
libertad a los doce detenidos.
Pero el ambiente ya era totalmente distinto. Para
empezar, unos de los comisionados para la libertad de los
detenidos, cuando estos salieron libres, les hizo una dura
amonestación por la grave situación que habían creado en
la comunidad, y el riesgo que -a la luz de estos sucesos-
se pusiera en peligro la prosecución de pleito contra la
patrona. Ahora sus enemigos podían usar el argumento
tan repetido por los karai de que el camba 18 es flojo y no
merece, por tanto, tener su propia tierra. El resultado fue
que, de hecho, los principales líderes de la experiencia
prefirieron retornar de inmediato a la comunidad a la que,
pocos días antes, habían logrado convencer y congregar
de una manera tan larga y tan eficaz. Lo hicieron algún
tiempo después, aunque ahora todos prefieren no hablar
de “ese problema que tuvimos”.
18
Nombre equivalente al indio con los que los karai de la región se refieren
a la población guaraní. En cambio, en un contexto global, es una referencia a
toda la población de Bolivia que vive en las tierras bajas.
293
Xavier Albó
En Los Pozos el grupo empezó a dispersarse poco

a poco, a medida que se iban acabando los víveres e iba
desapareciendo la posibilidad y el ambiente para que otros
siguieran vendiendo bienes y animales. Los de Los Po-
zos-Potrerillos, que era la gran mayoría de la comunidad,
simplemente se reincorporan a sus actividades normales
en los chacos y casas. Los de Mokomokal tuvieron una
reentrada más lenta a la comunidad. Reiniciaron sus tra-
bajos, tanto particulares como la llamada “comunidad de
trabajo” a la que varios de ellos pertenecían. Pero, incluso
estos últimos, en un momento inicial trabajaban forman-
do un grupo aparte, separado de la diez familias que no se
habían unido al culto. Todavía esperaban el “camión de
víveres” que Dios les enviaría cuando hiciera falta, según
las predicaciones escuchadas en Los Pozos. Pero, con el
tiempo volvieron a reincorporarse totalmente al trabajo,
aunque sin dejar tampoco sus rezos pentecostales.
La comunidad ahora está haciendo un esfuerzo colec-
tivo para superar el bache causado por la venta y el consumo
de tantas reservas alimentarias, y la experiencia está condu-
ciendo más bien a un nuevo reencuentro entre todos.
Reflexión final
Hasta aquí los hechos. Para concluir queremos
señalar algunas pistas del análisis. En realidad muchos
elementos ya han ido saliendo en las páginas preceden-
tes. Aquí nos fijaremos especialmente en dos dimensio-
nes: primero, la relación entre todo lo ocurrido y las par-
ticularidades tanto de la cultura guaraní como de otros
movimientos religiosos comparables con otras latitudes;
segundo, la dimensión social del movimiento.
294
¿Es un movimiento guaraní o foráneo?

La historia guaraní, y específicamente la chirigua-
na, está salpicada de movimientos mesiánicos o mejor
dicho, proféticos, en los que aparecen algunos rasgos pre-
sente también en el caso que aquí nos ocupa.
Ya en el primer movimiento, históricamente regis-
trado en el Paraguay, aparecen características de interés
para nosotros. Dice así un testimonio de la época:
“Entre los indios se ha levantado uno como

un niño, que dice ser Dios o hijo de Dios, y
que tomara con esta invención a sus cantares
pasados, a que son inclinados con su natu-
raleza, por los cuáles... en tiempos pasados
se perdieron porque, entre tanto que dura, ni
siembran ni paran en sus casas, sino como
locos, de noche y de día en otra cosa no en-
tienden sino en cantar y en bailar, hasta que
mueren de hambre y de cansancio, sin que
quede hombre ni mujer, niño ni viejo, y así
pierden los tristes la vida y el ánima (Carta
del Clérigo Martín Gonzáles, 5 de julio de
1556, (Meliá; 1986:133).
Otro testimonio contemporáneo, referente al gru-

po guaraní no aculturado apapokúva, también en el Para-
guay, muestra cierta continuidad con el presente:
“Un problema que a todos preocupa; un pe-

ligro que amenaza al grupo, aunque sea sólo
295
Xavier Albó
en la fantasía de payé / chamán o sacerdo-

te/; una epidemia; una empresa en común; a
veces, una simple sensación de malestar ge-
neral inexplicable, hasta el mero placer del
espectáculo, reúne a los Apapokúva en su
casa de danza” (Nimuendaju; 1978, citada
por Melià; 1986:115).
Resumiendo en un largo proceso, Meliá (1986:122)

se anima a generalizar:
“Hoy sabemos que el máximo valor cultural de

los guaraníes es su religión, una religión de la
palabra inspirada, “soñada” por los chamanes
y “rezada” en prolongadas danzas rituales...”
Reconoce que esta situación ha quedado modificada

por las imposiciones religiosas europeas, pero concluye:
“Algo se recuperó al nivel de la estructura in-

consciente no conceptual, izada con las largas
oraciones en la iglesia y ceremonias y fiestas
que van a sustituir las danzas rituales”.
Estas tres referencias, ninguna en las cuales tienen

en mente el chiriguano del chaco boliviano, muestra ya
una serie de elementos propios del modo de ser guaraní,
presente también en el movimiento pentecostal que esta-
mos analizando: religión centrada en la palabra inspirada
-y que, cuando ocurre alguna circunstancia particular -
desde la amenaza del grupo hasta la fantasía del chamán-,
296
puede llevar a abandonar por largo tiempo el trabajo gru-

pal, fundamentalmente ocupado en sus rezos y cantos día
y noche.
¿Un movimiento de hombres-tumpa?

Al fijarnos más explícitamente en la historia chiri-
guana, reencontramos también este tipo de movimientos
proféticos-mesiánicos tanto en la época colonial como en
la republicana, aunque el último de ellos ocurrió hace ya
tiempo, en 1892, casi un siglo atrás. Nos referimos, natu-
ralmente, al gran movimiento y sublevación que contó
con el liderazgo del llamado Apiaguaiki Tumpa19, y que
acabó en la batalla de Kururujuky, vista por todos como
el hito final de una resistencia plurisecular del pueblo chi-
riguano contra el dominio colonial español-boliviano.
No sabemos de otros casos más cercanos, pero es
significativo que Pifarré (1987), antes de que se conociera
este nuevo movimiento en la región, haya escrito:
“Quizás llegue un mesías chiriguano... Lle-

gan en momentos de crisis, de tensión, en
momentos en que abundan los paravete (po-
bres)... Llegan con grandes promesas de su
mundo nuevo y con fuertes amenazas de cas-
19
Según averiguaciones recientes de Francisco Pifarré en la región de Ivo,
ese nombre Apiaguaiki, popularizado por Hernando Sanabria (1972), es
incorrecto y no significa nada en guaraní. La misma persona de Alto Parapetí,
que había hablado son Sanabria, aclaró a Pifarré que el nombre verdadero
anterior a la sublevación era Chapiaguazu “muchachote empatronado” y que,
al iniciar el movimiento religioso, empezaron a llamarle Hapía Oeki Tumpa,
“Dios le sacó los testículos”, es decir, “Eunuco de Dios” (Comunicación
personal).
297
Xavier Albó
tigo contra los que no son Ava o Chirigua-

no de veras, o sea, principalmente contra los
karai, a quienes les lloverá fuego del cielo
y les ocurrirán desgracias semejantes ... To-
das las llegadas de hombres tumpa (hombres
dioses) acabaron con fracasos ... Pero lo que
interesa es que llegaban o aparecían como si
fueran unos mesías salvadores parecidos a
otros Cristos y lograban despertar sentimien-
tos de gran fuerza convocatoria y con notas
de fuerte fanatismo entre sus seguidores”.
“No sería extraño que hoy día en el subcons-
ciente de muchos chiriguanos queden todavía
latente ciertos elementos de sueño e ilusión
por la llegada de algún mesías que venga a
“componer todo esto”, de tal modo conviene
estar atentos, por si llega... El día que llegue
el hombre-tumpa ocurrirán milagros y prodi-
gios... Todo será más fácil”.
Antes de seguir adelante, debemos hacernos una

pregunta obvia para indagar sobre la continuidad del mo-
vimiento de Los Pozos con la tradición guaraní-chirigua-
na: ¿Se usó el título tumpa para referirse a los líderes del
nuevo movimiento? Más arriba ya indicamos que este
título sí fue utilizado inicialmente al menos en Edén. Se-
gún algunos, lo usaban incluso para sí, los nuevos líde-
res religiosos, aunque no tenemos plena evidencia de tal
autodenominación. Los líderes interesados ciertamente lo
negaron después, cuando ya estaban en la cárcel, afirman-
298
do que el título de tumpa sólo es propio del “Señor Jeho-

vá” o Dios. Incluso al preguntárseles si habían escuchado
hablar de Apiaguaiki Tumpa, el último dios chiriguano,
ni siquiera comprendieron la pregunta, ni al parecer su
malicia:
¿Han escuchado de Apiaguaiki Tumpa?

¿Qué dice?
Apiaguaiki Tumpa
No, no... Los antiguos deben saber. Nosotros
no sabemos ya eso.
(Otro añade)... Según escuché hay una histo-
ria, ¿no? Pero nosotros no sabemos eso.
De todos modos, algunas gentes ciertamente se

referían a esos líderes nuevos con el título de tumpareta,
“hombres-dioses”. Es posible que ello ocurriera, al menos
en algún caso, por influencia de promotores no-guaraníes
que conocen esta larga tradición pasada y, a veces, se han
referido a ella en cursillos sobre historia chiriguana. Pero
no debemos tampoco descartar la posibilidad de que gen-
te de base los percibiera dentro de esas categorías más
tradicionales, por mucho que sus pastores insistieran en
una concepción más ortodoxa.
Con o sin referencia explícita de esta tradición
profética guaraní, más nos interesa profundizar la conti-
nuidad o rotura entre los esquemas tradicionales y estas
nuevas manifestaciones religiosas pentecostales.
El ya citado Pifarré nos señala rasgos típicos de
los movimientos proféticos como son los siguientes:
299
Xavier Albó
a).- El nuevo líder o tumpa no sabe de dónde viene

y desaparece sin dejar tampoco rastro; muestra no-
table de continencia;
b).- Se apropia de diversos signos cristianos y, en

general, presenta un nivel relativamente de lingüis-
mo y de biculturalismo. Ello no impide que su cos-
movisión sea fundamentalmente etnocéntrica, chi-
riguana;
c).- Dentro de su mensaje adquiere especial impor-

tancia el anuncio de un día de Juicio, sea salvífico o
sea castigador;
d).- Bien atendido por los fieles, incluso en una cho-

za propia;
e).- Su principal momento de poder es la noche;
f).- Estos profetas aparecen, sobre todo, en épocas

de empobrecimiento y crisis;
g).- Cuando surge uno, es posible que empiecen a

manifestarse otros que lo imiten;
h).- Todos los movimientos de este tipo han acaba-

do de hecho en derrota (comunicación personal).
No todos los elementos señalados se dan en el movimien-

to de Los Pozos. Particularmente los rasgos a, d y parte
300
de b no adquieren ahí un nuevo relieve especial. Sin em-

bargo, es significativo el parecido en los demás puntos, a
pesar de que en la zona que nos ocupa no hay evidencia
de un movimiento del estilo hombres-dioses, propiamente
dichos, desde el ya citado alzamiento de Apiaguaiki Tum-
pa hace casi cien años.
Lo chiriguano y lo nuevo en Los Pozos

Hay, además, otros varios elementos con una in-
dudable referencia religiosa-simbólica chiriguana en este
movimiento que lleva una etiqueta foránea “pentecostal”.
Pero, al mismo tiempo, es también clara y explícita la au-
sencia de otros aspectos típicos, por no decir centrales, en
la religión tradicional.
Así, por ejemplo, el movimiento ocurre efectiva-
mente en la época del carnaval o arete, que es el de máxi-
ma expresión religiosa comunal, y está marcado, también,
por un sentido de convite colectivo, en el que se agotan
muchas reservas alimentarias del grupo. La misma pelea
contra el Diablo, tiene gran parecido con la pelea contra
el tigre, típica del arete. Y la “Tierra Santa” puede ser un
eco de la tradicional “Tierra sin Mal”, típica de los mo-
vimientos mesiánicos guaraníes. Pero, al mismo tiempo,
la estricta prohibición de la chicha, la coca y el tabaco en
Los Pozos y Edén marca una buscada rotura con símbolos
festivos-religiosos tradicionales.
Tiene un interés particular la relación entre los
pastores y profetas pentecostales, por un lado, y los cha-
manes o agentes religiosos tradicionales, por el otro. Estos
últimos pueden ser de dos tipos. Los ipaje, (el que cura)
301
Xavier Albó
son fundamentalmente benévolos, porque utilizan sus po-

deres sobre la salud/enfermedad, la lluvia/sequía, o para
adivinar lo oculto, a favor de la gente y de la comunidad.
En cambio la mbaekuana, (el que sabe) son malévolos,
brujos, porque usan poderes muy semejantes para hacer
daño a otras personas, incluso provocándoles la muerte
con sus poderes mágicos. Al mismo tiempo, la línea divi-
soria entre ser ipaje o mbaekuana es muy tenue: un ipaje
puede curar a una persona haciendo daño a otra, a la que
considere culpable del mal, de modo que pasa a ser mbae-
kuana. Además, siempre pesa sobre él la sospecha de que
en realidad es un “falso ipaje” y, si no acierta en sus pre-
dicciones o curaciones, corre el peligro de ser castigado,
incluso con su vida, por ser farsante.
Los nuevos profetas pentecostales hicieron un
esfuerzo explícito para diferenciarse de estos agentes
religiosos tradicionales, a los que -dentro de la doctrina
evangélica- consideraban diabólicos. Varios de ellos ha-
bían llegado también desde Los Pozos, atraídos por la
fama de lo que allí ocurría. Pero allí no tomaban ningu-
na actitud de liderazgo espiritual, sino que eran simples
creyentes. Así, por ejemplo, sabemos de una viejita ipaje
de Mokomokal que siguió en Los Pozos hasta el fin. Sin
embargo, nos han contado, por lo menos un caso, en el
que el profeta Elías expulsó de la congregación a un ipaje,
acusándolo cabalmente de mbaekuana, porque el “ángel”
había comunicado a Elías que esta persona había matado
alguno. Añadió, con todo, que si se convertía podría en-
trar al culto como los demás.
302
Pero, más allá de esta clara intención de diferen-

ciarse de los chamanes o agentes religiosos tradicionales,
los nuevos profetas muestran cierta continuidad simbó-
lica con ellos a niveles más inconscientes. Dado que los
pentecostales no fuman ni beben, es natural que emitan
el rito de la “fumada”, que es la forma normal del ipaje
para reconocer lo oculto, leyendo el humo de sus ciga-
rros. Pero la prioridad dada la comunicación directa con
Dios para conocer lo oculto es muy parecida a la centrali-
dad de los mensajes en el mundo de los chamanes. Igual
ocurre con el don de poder dar la salud, o incluso anun-
ciar castigos para los que no crean o no se conviertan.
Resulta significativo que entre los “milagros” señalados
por algunos comuneros al principio del movimiento, se
señaló el poder de curar u operar “sacando el gusano” sin
necesidad de usar instrumentos médicos, de una manera
semejante a lo que habitualmente hacen los ipaje. En Los
Pozos hay, también, varias referencias a un tema típico de
los ipaje/mbaekuaa: el control de la lluvia. Cuentan los
visitantes que una vez, cuando estaba por llover, todos se
juntaron haciendo círculos, leyendo las manos y gritando.
Los visitantes que no participaban del culto, interpretaron
el hecho como una forma de “atajar la lluvia” y comenta-
ban que, por tanto, aquello no podía ser Dios, porque más
bien harían perder la cosecha. La interpretación podría te-
ner que ver con una prédica también escuchada allí, según
la cual no había que pedir lluvia, porque ya iba a llegar el
Diluvio.
Podríamos añadir que la misma ambigüedad, en
la que se movían los nuevos profetas con relación a ser
303
Xavier Albó
aceptados o rechazados por los comuneros, recuerda tam-

bién el riesgo permanente que deben enfrentar los ipaje.
Unos y otros basan su éxito en sus poderes maravillosos,
pero al mismo tiempo se mueven en una cuerda floja, al
poder ser considerados “falsos” en cualquier momento y
exponerse, por tanto, al castigo de quiénes se han sentido
engañados. La paliza sufrida por el “Anticristo” Eduar-
do Yarucari en Edén no es muy distinta de los castigos
que puede recibir cualquier persona acusada formalmente
de ser mbaekuana (incluso pueden matarle a palos). De
igual manera, cuando, al salir de la cárcel, los pastores
y profetas pentecostales evitaron retornar al lugar de sus
portentos, se comportaron exactamente igual que tantos
ipaje ambulantes, cuando no logran curar, atraer la lluvia,
o cumplir alguna de sus profecías.
Antecedentes cercanos
Un último punto de vista tiene que ver con la exis-
tencia o no de algo en cierta forma comparable a lo ocurri-
do ahora en Los Pozos en tiempos relativamente cercanos
y dentro de la región chiriguana. Al preguntar a la gente
si recordaba algo como lo que ahora estaba ocurriendo, la
respuesta ordinaria ha sido que no. De todos no faltaron
referencias a algunos casos que muestran actitudes en par-
te comparables a las del movimiento pentecostal. Así, un
comunero de Potrerillos recordaba que allá por los años
1940 en la cercana comunidad de Karaguatarenda hubo
también gente que “quería volar”; fue entonces que “el
finau Taborga”, al intentar volar, se lanzó desde una peña
y se mató. Otra abuelita de Kaipependi comparaba lo que
ahora estaba ocurriendo con un tiempo en que toda la gen-
304
te empezó a irse hacia un lugar concreto al que llamaban

“La Salamanca”, una caverna asociada con el Diablo, con
mucho oro, y con poderes especiales para hacer nuevos
ipaje, esto se escuchaba también en muchas otras partes
distintas del Chaco, desde Charagua hasta Bermejo.
Pero el antecedente más cercano es, sin duda, el
de la propia comunidad de Edén, que surgió dos décadas
antes cabalmente como resultado de un proceso pente-
costal comparable al actual en Los Pozos y en la misma
comunidad de Edén. Cómo recordará el lector, el actual
pastor de Edén, el viejo Juan Kandapuri, había retornado
de la Argentina junto con otros y primero había empezado
su culto en Eiti. Según nos cuenta un no-pentecostal que
entonces era muchacho, la población de Eiti decía que en
aquellos cultos
“... la gente se quitaba la ropa y hablaba len-

guas, que decía que era inglés y brasilero
pero no se entendían. Decían también que
las pertenencias no valían nada. Por eso la
gente de Eiti no les daba bola y se reían de
ellos. Por este motivo, por su vergüenza, el
grupo de Kandapuri se trasladaron a fundar
Edén”.
Continuidad con movimientos religiosos no-guaraní

El análisis precedente nos muestra, en resumen,
que los promotores del movimiento pentecostal iniciado
en Los Pozos desarrollaron un bagaje simbólico nuevo,
inspirado en la Biblia y su particular lectura pentecostal.
Hicieron, incluso, un esfuerzo para liberarse de formas
305
Xavier Albó
religiosas tradicionales del pueblo guaraní. Pero, al mis-

mo tiempo, ni ellos ni menos aún la gente de base que les
seguía lograban deshacerse de numerosos elementos pro-
pios de la cultura religiosa chiriguana. Más aún, en reali-
dad la idea central que llegaba a una renovación religiosa
colectiva, y hasta un Juicio para ser todos arrebatados a
un mundo sin mal, se acoplaba plenamente a algo central
en los movimientos religiosos periódicos de los hombres-
tumpa guaraní.
Pero nuestra discusión sería incompleta, si no
añadiéramos también que muchas de las expresiones re-
ligiosas observadas en Los Pozos, incluidas sugestiones
y hasta histerias colectivas, no son algo exclusivo ni del
culto pentecostal ni de la tradición religiosa guaraní. En
realidad, pueden darse y se dan en muchos movimientos
religiosos en todas las latitudes. Pensemos, por ejemplo,
en fenómenos como el reciente culto en la Guayana que
concluyó en un trágico suicidio colectivo de centenares
de personas llegadas de la moderna sociedad estadouni-
dense. Nuestros países están, asimismo, permanentemen-
te expuestos a nuevos movimientos religiosos, que son
a la vez movilizadores de multitudes, dispuestas a des-
prenderse de sus bienes y compartir largas sesiones de
culto, y también desmovilizadores frente a tareas diarias
o la lucha social. Para citar sólo un caso, en forma casi
instantánea al culto de Los Pozos se ha desarrollado -en-
tre las poblaciones quechua y aymara del Perú- el movi-
miento del “pueblo israelita”, de características bastante
semejantes a las aquí descritas. Incluso detalles como el
de los muchachos que deben casarse, lo encontramos hoy
306
en manifestaciones actuales del célebre movimiento me-

siánico de la “Loma Santa”en Moxos.20
Radiografía social del movimiento

En nuestro segundo punto general de reflexión
buscaremos los principales correlatos sociales del movi-
miento. Nos formularemos preguntas como las siguientes:
¿Por qué este movimiento precisamente ahora y en Los
Pozos?; ¿Cuáles son sus esquemas centrales de liderazgo;
¿Cómo se articuló éste con las bases?; ¿Hay alguna lógica
subyacente en el hecho de que ciertas personas se adhirie-
ron al movimiento y otras no?; ¿Cómo funciona la clásica
oposición ética chuiriguano / karai en estas circunstancias
concretas? ¿Qué consecuencias sociales y económicas
pretendidas o no, surgen de esta experiencia?
¿Por qué precisamente ahora y en Los Pozos?

Es fácil y tentador armar teorías sociológicas en
torno a los factores sociales que explican un determinado
fenómeno, cuando éste ya ha ocurrido. Pero la debilidad
de la argumentación suele aparecer en lo difícil que, en
cambio, resulta predecir fenómenos semejantes antes de
que ocurran. Lo mismo ocurre en el presente caso.
Francisco Pifarré, en el texto citado anteriormen-
te, ha tenido el mérito de haber pronosticado algo que, al
poco tiempo, efectivamente ocurrió. El factor contextual
que le hacía pensar en esta posibilidad era la llegada de
“momentos de crisis, de tensión, momentos en que abun-
Comunicación personal de Bernardo Gantier. Los profetas de estos movi-

20
mientos son, con frecuencia, niños o niñas. Ver Riester (1976).
307
Xavier Albó
dan los paravete o pobres”. Tal situación es ciertamen-

te aplicable a todo el mundo chiriguano. Pero se trata de
condiciones tan crónicas y permanentes, que apenas nos
ayudan para explicarnos este fenómeno concreto. Se tra-
taría simplemente de una disposición general. Pero, ¿Ha-
brá además algo más específico de Los Pozos, y en cier-
ta medida de las otras comunidades que se le plegaron?
Analicemos las hipótesis más verosímiles.
Una primera hipótesis es que el movimiento se
desató precisamente en Los Pozos, por que allí el voltaje
de tensión social había subido de una manera particular,
como resultado de los largos años de pleito contra la pa-
trona Andrea Sagarra para recuperar las tierras comuna-
les. Los mismos líderes del movimiento, una vez presos,
dieron pie para esta hipótesis, cuando en forma reiterada
dijeron “todo eso surgió del problema que tuvimos de la
tierra, con la señora Andrea”. Pero nos parece que se trata
sólo de una explicación posterior, como resultado de la re-
acción de los karai de Lagunillas contra los congregados.
No nos explicamos, por ejemplo, por qué surge un movi-
miento cuyos líderes fueron precisamente unos pastores
que, en el pasado inmediato, habían sido tan cercanos a
la patrona, y en el que participaron por igual gente que la
apoyaba y otros que peleaban contra ella. Nos pregunta-
mos, además, por qué las comunidades que más apoyan a
Los Pozos son precisamente las de Mokomokal y Edén,
sin este tipo de tensiones y, más bien, con mucha apertura
y proyectos de promoción y producción que fomentaban
nuevas esperanzas. ¿Basta argüir que estas son florecien-
tes comunidades ya pentecostales? ¿Por qué entonces
308
otras fervorosas comunidades pentecostales, como Eiti,

Sinaí y Guairajurarenda, más bien se opusieron?
La segunda hipótesis va por el lado opuesto, y fue
acariciada por no pocos grupos de promoción, cuando el
movimiento estaba en pleno auge. Aprovechando la si-
tuación ambiental de tensión y pobreza, diversos grupos
de poder karai anti-guaraní habrían formado este tipo
de movimientos de indudables ribetes alienantes y des-
movilizadores. El movimiento pentecostal aparece muy
bien diseñado, puesto que en verdad se desmovilizan tres
comunidades excelentemente seleccionadas: Los Pozos,
para que los comuneros se olviden de su pleito “terre-
nal” y la patrona pudiera seguir tranquila; Mokomokal y
Edén, para que los campesinos abandonen sus trabajos y
así vuelva haber abundancia de peones para los trabajos
eventuales en la finca de la región, que cada vez se lamen-
tan porque “ya no hay peones”. De paso se da un duro
golpe a todos esos proyectos “comunistas” de las orga-
nizaciones de promoción que trabajan en la zona. Pero,
hay también varios puntos débiles en esta segunda línea
de argumentación. Si todo ello resultaba tan planificado,
o al menos tan conveniente, ¿Por qué son precisamente
los karai más poderosos de la región los que lanzan el
grito al cielo y con eficacia llaman a la fuerzas del or-
den para deshacer el nuevo culto? ¿No les convenía más
fomentarlo y extenderlo a otras comunidades con pleitos
semejantes (como Kururujuky y Tatarenda) o con proyec-
tos productivos similares? ¿ A qué venían entonces sus
reiteradas acusaciones de que los instigadores de todo ello
eran precisamente las instituciones de promoción, a las
que el movimiento más perjudicaba?
309
Xavier Albó
Una tercera hipótesis, de tipo más personalista,

vería ante todo, en Los Pozos, a unos cuantos vivos y far-
santes que querían sacar ventaja de la credulidad popular.
También aquí hay ciertos indicios que hacen plausible la
hipótesis. El profeta que emerge había estado ausente una
temporada y retorna sólo poco antes del movimiento re-
ligioso, después de una permanencia relativamente larga
en Santa Cruz y en el cuartel de Camiri, lugares donde
puede haber aprendido mañas para aprovecharse de la
gente. El episodio ya citado, en el que algunos profetas
se pusieron de acuerdo para conseguir novia durante la
campaña en Edén, llevó a algunos a perder fe en el movi-
miento. Cabe también sospechar del uso de los “diezmos”
entregados por los creyentes. El tesoro es otro miembro
de la misma familia del profeta (como la mayoría de su
rancho), y parientes son también otros “ángeles” y líde-
res del movimiento. Se habló en un momento de que el
profeta Elías y algún otro se adelantarían para ir al cielo
a preparar la llegada de los demás, lo cual sería una fácil
manera de escaparse con todo sin dejar rastro. Ya en la
cárcel, el interesado rechazó enfáticamente esta preten-
sión, arguyendo que “sólo Jesús es el camino, la verdad
y la vida”. Los datos acumulados no permiten rechazar
del todo la sospecha de cierto aprovechamiento al menos
por parte de algunos. Pero no pensamos que se trate de un
plan cínico, previamente planificado. Están de por medio
otros contra argumentos, como la famosa “muerte y resu-
rrección” de su parienta Pascuala; el hecho de que Franz
Alcoba efectivamente se desprendió de sus cuatro únicas
vacas, conseguidas con tanto esfuerzo; y la misma timidez
310
de Franz Alcoba antes de quedar contagiado por esa fiebre

pentecostal. Más, nos inclinamos a pensar que esos profetas
se encontraban en esa ambigüedad típica de los chamanes
chiriguanos, por la que a la vez sugestionan y se autosu-
gestionan acerca de sus poderes y, al mismo tiempo, se dan
cuenta de que por sus situaciones inestables: deben seguir
desempeñando su rol y ocupar una posición que, si resulta
ser falsa, puede derrumbarse en cualquier momento.
En resumen, pensemos que ciertamente había en
la zona unas condiciones que podían predisponer al sur-
gimiento de un culto como el que se dio y que, dentro de
ella, la comunidad de Los Pozos-Potrerillos había vivido
un estado particular de tensión, que la hacía particular-
mente propensa para este fenómeno. Pero tener condicio-
nes favorables no explica aún las causas específicas del
nuevo culto pentecostal. A este nivel más preciso de aná-
lisis, no consideremos que pueda probarse la existencia de
un plan premeditado ni por parte de los karai ni tampoco
de algunos comuneros vivos y aprovechados. Más plau-
sible nos parece explicar el movimiento tal como suena:
como una campaña pentecostal patrocinada por unos pas-
tores que ven disminuir el número de sus adeptos. Pero
la campaña, caracterizada como todo culto pentecostal-
carismático por su intensa apelación a lo maravilloso y
a la emoción colectiva, se escapó del control ortodoxo y
empezó a discurrir dentro de categorías y expectativas po-
pulares. Estas, a su vez, habían sido inicialmente alimen-
tadas por el contexto general previo, y ahora resultaban
más y más estimuladas por el caldo de cultivo tan especial
creado por el culto mismo de Los Pozos y por las mistifi-
311
Xavier Albó
caciones populares que lo rodeaban. Dentro de esta situa-

ción más global, no se descarta que -en el curso mismo de
los acontecimientos- hayan ocurrido algunos intentos de
aprovechamiento no sólo entre los karai no participantes
sino, incluso, por parte de algún líder religioso.
Liderazgo y bases
En las páginas anteriores hemos ido mencionando
diversas categorías de creyentes que aquí vamos a siste-
matizar.
a) Los pastores
El título se aplica a aquellos que ya cumplían este
rol desde antes, a Agustín Vaca y Simón Quesada, en Los
Pozos, y a Juan Kandapuri padre, en Edén. Como hemos
ido viendo, su enfoque sigue siendo por lo general más
ortodoxo, con énfasis en la lectura e interpretaciones a
partir de la Biblia, en determinados ritos como el bautis-
mo, matrimonio y reconciliación, y en una versión más
espiritual y simbólica de eventos como el Juicio Final.
Los pastores siguen desempeñando un papel importante
durante la campaña, pero en cierta medida su liderazgo
pasa a un segundo plano ante la presencia de profetas más
carismáticos.
b) Los nuevos líderes religiosos

Son fundamentalmente dos los que se atribuyen el
título de profetas: Elías e Ismael (Franz Alcoba y Carmelo
Pando). Sin embargo, hay otro título complementario, el
de “ángeles”, que se refiere también a ellos y a otros hasta
312
un total de siete. Todos ellos adquieren un nuevo nombre

“espiritual” como Moisés, Daniel, o incluso Pascualina
(en vez del original Pascuala). Por cuanto su liderazgo
esta más íntimamente vinculado con el surgimiento mis-
mo del movimiento, su análisis resulta más significativo.
Veamos más detalladamente quiénes son los que pasan a
desempeñar el rol protagónico:
Pascuala Tapuinti (alias Pascualina Varinti), casa-

da, de 23 años, aunque menor en apariencia. Antes
de su “muerte y resurrección” hablaba en contra de
la realidad pentecostal. Su familia es pobre, sin ga-
nado y con chaco pequeño. No sabe leer ni ha reci-
bido cursos previos evangélicos. Es de Potrerillos,
es decir, la parte de la comunidad donde se juntaron
las familias más opuestas a la patrona. Se dice que,
al principio del movimiento, Pascuala era la prin-
cipal líder religiosa, la que más hablaba con Dios.
Pero después Díos le habría quitado este rol “por
que era poco humilde, estaba demasiado contenta”.
Su marido Víctor Karipuí, convertido también a raíz
de la muerte y resurrección de Pascuala, participa
activamente en el movimiento, aunque no como
ángel. En la cárcel mantenía posturas pentecostales
relativamente ortodoxas.
Franz Alcoba (alias Profetas Elías), soltero de 19

años, primo o sobrino de Pascuala. Nunca antes ha-
bía sido pastor; sólo asistía ocasionalmente al culto,
y más bien se oponía a él. Pero se convirtió a fines
313
Xavier Albó
de 1986 después de su retorno del cuartel en Ca-

miri y de unos dos meses en que trabajó -como el
resto de los comuneros opuestos a la patrona- en
Santa Cruz para reunir fondos para seguir peleando
las tierras contra ella.21 Antes era tímido pero desde
su conversión se hizo “muy alzado, valiente, cora-
judo”. Su padre había sido relativamente rico, con
unas cien vacas, pero ya sólo le quedaban cinco.
Franz, todavía, joven y soltero, sólo tenía cuatro va-
cas de las que se desprendió para el culto. Nunca ha
tenido cursos previos de religión, es también de la
zona de Potrerillos.
Carmelo Pando (alias Profeta Ismael), soltero, de

18 años. A diferencia de los anteriores, él si asistía
regularmente al culto desde unos dos años antes.
También estuvo unos meses en Santa Cruz, para re-
unir fondos para el pleito. Es de Potrerillos.
De los tres anteriores Franz y Carmelo fueron lle-

vados presos a Camiri cuando intervino la policía y Ejér-
cito. Pascuala siguió en Los Pozos, con varios “ángeles”,
que no sabemos si ya tenían este título desde antes. Nos
fijaremos en ellos más adelantes.
En Edén se usaba menos el nombre de profeta
o ángel. Allí, a parte del viejo pastor Kandapuri, sur-
gieron como nuevos líderes principales, los siguientes
individuos:
21
Los comuneros contrarios a la patrona, asentados en Potrerilloss, decidie-
ron ir en grupos de veinte personas a trabajar en Santa Cruz para lograr el
dinero necesario para proseguir el pleito.
314
Juan Kandapuri, hijo, de 17 años. Es hijo del pas-

tor formal de la comunidad.
Eusebio y Juan Sánchez, dos hermanos de 17 y 30

años respectivamente. No tiene ninguna formación
evangélica y son comuneros típicos. Juan es el úni-
co de los nuevos líderes al que no puede llamarse
joven.
Dentro del grupo Mokomokal trasladado a Los
Pozos no podemos referirnos a ningún nuevo líder indis-
cutible. Sólo se nos habla de Leonardo Gómez de trein-
ta y dos años, un individuo que antes participaba poco
en las actividades comunales, se dedicaba más bien a la
caza y tenía fama de tímido, pero en Los Pozos comenzó
a acompañar al profeta Elías, y a decir que había recibido
los siete dones del espíritu, pero nos parece que es sólo un
caso más de lo que pasamos a describir a continuación.
c) Otros líderes menores

Como en el caso anterior o en el célebre “Anti-
cristo” de Edén, a medida que avanzaba el culto, diver-
sas personas empezaban a sentirse escogidas por Dios y a
ejercer cierto liderazgo espiritual, sin duda subordinado al
de los principales del movimiento, mientras estos seguían
presentes. Pero cuando los principales fueron detenidos
en Los Pozos, empezó el liderazgo popular más generali-
zado. Dentro de él, se seguía hablando de “siete ángeles”
(número quizás más simbólico que real), a los que la ma-
yoría permanecían congregados. Aparte de la ya citada
Pascuala, se nos han mencionado los siguientes:
315
Xavier Albó
Eusebio Alcoba. Afirma tener los doce dones del

Espíritu Santo, ser el “segundo” después del pastor
y reemplazarlo tras la detención de éste, por per-
tenecer al “Cuerpo de Consejo”. Llega, incluso, a
decir que en ese momento que él y otros ya hablan
directamente con Dios porque “los pastores mayo-
res se han olvidado de Dios”.
José Alcoba. Algunos le dan el nombre de profeta

Daniel. Sabe castellano. No sabemos mayores da-
tos.
Berta Alcoba. Niña de 12 años, hermana del ante-

rior, llamada también profeta Daniela por su gran
don de lenguas.
Salomé Torrico. Niña como la anterior. Es de Po-

trerillos, donde dejó a su padre para participar sola
en el movimiento.
Los anteriores pertenecen tanto a Potrerillos como

a Los Pozos, lugares en donde abunda el apellido Alcoba,
aunque también hay otros no representantes en este lista-
do de ángeles y profetas.
Queda, además, la categoría especial de “solda-
dos”, a que ya nos hemos referido. Pero, según parece,
éstos juegan un rol más claramente subordinado, como
guardias espirituales, sin un particular poder de comuni-
carse con Dios.
316
Finalmente, en la medida que cualquier partici-

pante -como Leonardo Gálvez, de Mokomokal- llegaba a
recibir dones especiales de Dios, todos pasaban a desem-
peñar cierto papel potencial de liderazgo. Así ocurrió en
la fase final de Los Pozos.
El análisis precedente nos muestra una clara ca-
tegoría social dentro de la que se inscriben los principales
líderes del movimiento, salvo la preponderancia de la fa-
milia Alcoba y del sector comunal establecido en Potreri-
llos, es decir, del más opuesto a la patrona.
¿Quiénes se pliegan al movimiento y quienes se resis-

ten?
Más allá de los líderes, ¿Hubo en Edén y Los Po-
zos alguna tendencia de adherir al culto gente pertene-
ciente a determinados grupos o sectores sociales, más que
otros? A primera vista no, puesto que allí encontramos a
hombres y mujeres, jóvenes y viejos, ricos y pobres, gente
de base y otros roles de liderazgo. Sin embargo, un análi-
sis más cuidadoso nos muestra ciertas tendencias. No se
trata de correlaciones fuertes, sino sólo de preferencias
tendenciales.
En primer lugar, resulta natural que -dentro de
los matices ya señalados en la sección “Conflictos entre
evangélicos”- quienes mejor respondieron a la llamada
de profetas y pastores hayan sido los que ya pertenecían
a grupos pentecostales, y que quienes más se opusieron
sean los sectores trabajados por otras denominaciones re-
ligiosas cristianas, tanto católicas como evangélicas. Pero,
ni se juntan todos los pentecostales ni faltan tampoco los
317
Xavier Albó
que no lo son, particularmente aquellos de una religiosi-

dad más tradicional.
El movimiento ofreció mayor atractivo a la gente
joven y a las mujeres. Muchos de sus nuevos dirigentes
ni siquiera llegan a los 20 años y entre ellos hay varias
mujeres, incluidas algunas niñas. Algunos de los niños
que estaban allí explicaban a los reporteros por qué ya
no era preciso ir a la escuela: Jehová estaba con ellos y
él les iba a enseñar todo directamente. En algunos luga-
res más afectados quiénes más se quedaban eran gente
relativamente mayor. Son también los hombres maduros
quienes más se preocupban por recuperar a sus parientes,
generalmente hijos o hijas. Pero -precisamos- son tam-
bién muchas las familias allí presentes, sin diferencia de
edad ni sexo. La abuela de Franz Alcoba, una de las pocas
viejitas que no se plegó al culto de Potrerillos, explicaba
así su escepticismo por el cual no se plegaba al culto de su
nieto:
“Lo que me da pena es que ellos no están vi-

viendo como personas. La habitación es muy
hedionda. No se puede estar allí. Parece que
no se van muy lejos a hacer sus necesidades.
Por eso huele mucho. Dudo que pueda venir
Dios en medio de la hediondera. Muchos di-
cen que están comiendo muy bien, pero es
falso. Son muchos y no puede alcanzarle lo
que cocinan. Además están haciendo casar a
las jóvenes muy chicas con otros muy chicos
también. Esto no está bien. Yo los he visto a
318
los que se han casado. Son unos peladitos,

son muchachos, bien amarillos, ya parecen
que van a morir” (FR).
En el culto de Los Pozos y Edén participa sobre

todo la gente de la base, sin importantes obligaciones co-
munales. Pero, con notables excepciones, particularmente
gente joven e innovadora que habían tomado antes res-
ponsabilidades en proyectos de promoción. Por ejemplo,
desde Mokomokal se juntaron, entre otros, el presidente
y el tractorista de la “comunidad de trabajo” así como el
presidente de promoción femenina. En Edén estaba tam-
bién el presidente de los jóvenes, y en Potrerillos uno de
los más fanáticos había sido hasta hace poco tiempo uno
de los principales luchadores contra la patrona. Parecía
que todos ellos no veían diferencias notables entre esta
innovación religiosa y otras novedades a las que antes se
habían apuntado activamente en sus comunidades.
Pero, al mismo tiempo, el peso de este tipo de
gente más promocionada es claramente mayor entre los
que se quedan. En Mokomokal, por ejemplo, de las diez
familias que se quedaron, nueve pertenecían a la citada
“comunidad de trabajo”. Puede ser también significativo
que en ninguna de las comunidades afectadas la autori-
dad máxima guaraní se pasó al culto, aunque sí se unie-
ron otras comunidades subordinadas como el “alcalde” de
Edén. El mburuvixa de Mokomokal fue expresamente a
Los Pozos para rescatar a sus dos hijas, pero sin éxito. El
de Potrerillos estaba en Santa Cruz, y se movilizó cuando
allí se enteró de lo que estaba ocurriendo a su gente. Pero
319
Xavier Albó
otra autoridad anterior se mantuvo todo el tiempo al mar-

gen, a pesar de que sus dos hijos ya se habían convertido.
Fueron también las autoridades principales del El Cruce y
de toda la capitanía grande de Eiti quienes más influyeron
para que los congregados se dispersaran.
Hay, asimismo, cierta diferencia entre el compor-
tamiento de los comuneros más pobres y de los más ricos,
pese a que ambos están presentes en Los Pozos. Los más
pobres se lanzan a esta aventura religiosa sin preocuparse
tanto por su futuro, que igual es imprevisible. Al no tener
nada que perder, también están dispuestos a apostar más
en esta inminente ida al cielo. En cambio, lo más ricos no
llegan a desprenderse de todo lo que dejan atrás en sus
casas. Tal vez, vendan algunos de sus animales, pero con-
servan otros, cuidados por algún pariente que permanece
en el rancho. Fueron también los primeros que, cuando el
culto llegaba a su fin, retornaron a sus casas, precisamente
para mirar su ganadito.
Aunque en los primeros momentos se vio algunos
peones de hacienda caminando hacia Los Pozos, prácti-
camente toda la población movilizada pertenece a las co-
munidades, incluida la de Los Pozos-Potrerillos en la que
desde hace varios años ya no se hacen trabajos para la
patrona. No sabemos si esta ausencia es espontánea o si
debe atribuirse al cuidado de los patrones para no perder
su mano de obra. Sobra añadir que todo el movimiento es
exclusivamente chiriguano, sin que se de un solo caso de
karai participante regular en el culto. El karai más cerca-
no fue la profesora de Los Pozos que, cuando llegó y se
encontró con la gran reunión, se quedó en el lugar obser-
320
vando y ayudando en algunas necesidades emergentes de

la concentración. Otros acudieron para sus negocios. Pero
ninguno se plegó al grupo.
Consecuencias posteriores
Mientras estamos escribiendo estas líneas apenas
si han transcurrido unas pocas semanas desde que se aca-
bó la concentración en Los Pozos. Es todavía demasiado
pronto para verlo en perspectiva. Probablemente dentro
de un tiempo se recordará como una anécdota más, sin
mayores implicaciones. Con todo, para redondear este in-
forme-memoria y su análisis, puede ser útil añadir algo
sobre las consecuencias más inmediatas, ya actuales o po-
sibles.
¿Proseguirá esta forma de culto? Pensemos que sí,
aunque de una manera mucho más moderada y ortodoxa.
De hecho, la gente retornada a sus hogares sigue reunién-
dose de una manera comparable a lo que ocurría antes
de la campaña. La reacción inmediata de los pastores y
profetas cuando estaban encarcelados era la de sentirse
más fortalecidos en la fe, puesto que sufrían persecución
sin otra causa que sus creencias. Pero, el rechazo de otros
dirigentes evangélicos, el de sus propias comunidades y
seguidores, y la dispersión en que ellos se sienten ahora
(fuera de sus comunidades) es posible que les esté hacien-
do reaccionar y les provoque siquiera alguna duda sobre
su estilo y sus convicciones. En varios lugares, sobre todo
por la región de Kaipependi, se ha llegado a hablar in-
cluso de la conveniencia de cerrar las capillas de culto
pentecostal.
321
Xavier Albó
Más significativa es otra consecuencia económica.

En las comunidades y sobre todo en las familias afectadas
han disminuido notablemente sus reservas alimentarias in-
mediatas. Una vez enfriado el fervor pentecostal diversas
personas y familias empezaron a lamentarse de su nueva
situación. Uno de los Alcoba comentaba que ahora tenía
que empezar “a juntar platita para comprar víveres” por-
que ya no le quedaba nada. En Edén varios se quejaban
de haber quedado “sin yesca”. Una mujer estaba llorando
para que le devolvieran las tres sábanas que había vendido
unas semanas antes. En Tapikoe un muchacho de 17 años
lloraba arrepentido porque había vendido todas sus cosas
y -para colmo- se había traído de Los Pozos una flamante
esposa, una mujer de 30 años... Por eso el corregidor co-
munal del El Cruce, a donde pertenecen las comunidades
más afectadas de Edén-Ipatimiri, como primera medida
pidió que se realizara un inventario de los bienes perdi-
dos y consumidos para buscar alguna solución comunal
de emergencia.
La solución más previsible es que este año mucha
gente se sentirá obligada a perderse algún tiempo de su
comunidad para vender temporalmente su fuerza de tra-
bajo en fincas ganaderas del contorno, en aserraderos o
en la zafra azucarera de Santa Cruz. Incluso el pastor de
Guirajurarenda, que tuvo gastos extraordinarios para la
convención pentecostal contraria al grupo de Los Pozos
y Edén, dejó entender que enseguida tendría que irse a
trabajar como peón en la finca vecina de los Garzón.
El argumento de esta inmediata crisis de recursos,
junto con la proliferación de enfermedades, ha sido uti-
322
lizado también por la prensa y las autoridades de karai,

como hemos visto, por ejemplo, en la cita inicial de nues-
tro estudio. El Comité Cívico y autoridades de Lagunillas
han hecho llamados a la Cruz Roja y otras instituciones
benéficas para que envíen socorros ante esta emergencia.
Pero, entre los dirigentes de las comunidades y organi-
zaciones guaraníes hay un escepticismo total acerca del
destino de estos bienes solicitados. A la luz de las expe-
riencias anteriores, piensan que, si se logran, nunca llega-
rán a las manos de los verdaderos afectados. No es tampo-
co previsible que los comerciantes devuelvan los bienes
comprados de manera oportunista, ni que los patrones pa-
guen alguna indemnización por los chacos en que se me-
tieron sus animales o en que cosecharon trabajos ajenos.
Se cuenta, además, el caso de un comerciante que en Los
Pozos pidió prestado un reloj y ahora no quiere recono-
cerlo.
Naturalmente, toda lo anterior muestra algo que
era previsible desde un principio. Los karai se han apro-
vechado del movimiento desde diversos ángulos. Hicie-
ron buenos negocios de compraventa; ahora tienen menor
dificultad para conseguir mano de obra. Tienen, también,
un buen argumento para su tesis de que el chiriguano es
un flojo, que no merece tener tierra propia, argumento uti-
lizado incluso por los comuneros de Los Pozos-Potreri-
llos, cuando retaron a los pastores encarcelados.
El caso más inminente es sin duda el de esta co-
munidad en pleito con la patrona Andrea Segarra. Hemos
consultado a uno de los comuneros, que había participado
muy activamente primero en la lucha por la tierra y des-
323
Xavier Albó
pués en el culto de los nuevos profetas. Estando todavía

fresco este último fervor, él pensaba que no había proble-
ma. Primero, porque los papeles ya estaban a favor de la
comunidad que, con sus trabajos en Santa Cruz, los había
logrado a un costo de 150 millones de pesos bolivianos.
Segundo, porque “ahora a la patrona se le ablandará el
corazón y no nos hará problema”. Tercero -y más impor-
tante- porque, según él, un resultado no pensado de las
semanas que pasaron todos juntos en Los Pozos es que
ahora habían borrado las fricciones entre los que estaban a
favor y los que estaban en contra de la patrona. La misma
llegada del Ejército con las autoridades de karai les había
hecho comprender a todos que debían estar unidos en este
punto. Nos hablaba, incluso, de que ahora ya se pondrían
todos juntos a trabajar en el cañón de Tareira, que tiene
60 hectáreas cultivables, y que en el pasado había sido la
piedra de choque con doña Andrea. Por el momento, toda
esta argumentación no pasa de constituir sólo buenos de-
seos. De hecho, al poco tiempo, el comunero consultado
se fue a trabajar en la zafra cañera, lejos de su comunidad.
Pero, sus planteamientos no dejan de ser interesantes y
ciertamente compartimos tales deseos.
Más allá de este caso particular de Los Pozos-Po-
trerillos, la crisis pentecostal ha pasado a ser un impor-
tante test de solidaridad comunal y chiriguana. Mientras
la gente seguía congregada en el culto, se realizaron di-
versas asambleas en comunidades del contorno. En ellas
preveían ya, para un futuro inmediato, dificultades de sub-
sistencia como las que aquí hemos señalado. Pero resulta
significativo que la reacción no era de enojo y hostilidad
324
contra los que con su credulidad estaban provocando esta

crisis, sino más bien de solidaridad compasiva. Los no-
pentecostales en estas reuniones llegaron a la conclusión
de que debían ser pacientes, cuidar los chacos y animales
de los ausentes y, llegado el momento, recibir a estos sin
crearles nuevos problemas, porque al fin de cuentas “to-
dos son nuestros hermanos y parientes”. Más aún, en el
caso de Ivampyrapÿta, todo acabó con una gran celebra-
ción del Carnaval comunitario, y en Mokomokal la comu-
nidad consiguió, también alimentos extraordinarios que
suplían la profecía no cumplida de que Jehová mandaría
“un camión lleno de víveres”. Un rasgo típico de la cultu-
ra chiriguana: nadie se mete en las decisiones que toma el
otro pero, a la vez, se siente parte de un grupo comunal.
Esta filosofía ha funcionado también en esta ocasión.
Finalmente, hay que señalar, el efecto que todo
esto ha causado, en el conjunto de la población guaraní
de la región, particularmente a través de su instancia or-
ganizativa llamada Asamblea del Pueblo Guaraní. Des-
pués de declararse solidarios de los detenidos “sin cau-
sa justa”, pusieron el acento más bien en la manera en
que sus hermanos habían sido tratados por los karai, por
ejemplo, en su doble juego: primero como aprovechado-
res comerciales del excesivo fervor pentecostal y después
como acusadores y calumniadores. Como contraste, han
procurado mostrar que muchas de las cosas que se dijeron
cuando Los Pozos fue noticia, en realidad no era resultado
de las circunstancias particulares del fanatismo religioso
sino problemas crónicos del tan marginado pueblo gua-
raní. Por ejemplo, las muertes de niños son resultado de
325
Xavier Albó
las pésimas condiciones en que transcurre la vida en el

campo. Solicitaron para este fin un nuevo reportaje de la
televisión, para mostrar a la misma audiencia de los días
pasados lo bueno y también los problemas de la vida de
este pueblo en aspectos como la salud, la vivienda, el ac-
ceso a recursos, etcétera.
Apéndice 1
Cronología de los eventos (1987)
Fines de enero Muerte y resurrección de Pascuala
Tapuinti.
Febrero 7 Campaña de reconciliación en Los
Pozos.
Campaña de reconciliación en
Edén.
Golpean al “Anticristo “ en Edén.
5 Empieza nueva fase del culto en
Los Pozos.
Principios de marzo Van a Los Pozos los primeros de
Mokomokal.
8 Éxodo masivo de Mokomokal a
Los Pozos.
Convención contraria en
Guiarajurarenda.
El Ejército va a Los Pozos y
detiene a 12 personas.
Empieza el Carnaval en
Ivampyrapÿta.
Recurso de habeas corpus contra
los presos; éstos salen libres antes
de 24 horas.
326
fines de marzo Paulatina incorporación a sus

trabajos.
Apéndice 2
Muestras de textos en lenguas (Los Pozos)

(transcripciones sólo aproximadas, manteniendo en lo po-
sible la ortografía guaraní)
Fa si nus fudi sadi fú. Sidu fudi sá dufsí. Dofasiduvunifasu

dasu unisfasi udisufisá. Ovadisuvu nifusi dasi dusus fasi du-
fús fá. Pachadis funispachai sunifusidusu fún. Lavufilasudi
sa du fusidufsá. Lavuní sí unifunisá dufsí udefó. Lavodisí
de savú vunifú disá ufsí. Lavofó hé udefá té su sé vodesí
dofuá .
(Berta Alcoba, profetisa Daniela, 12 años).
Kaita chaiña ñuchái. Hucharamai chai ñuchuchá. Alichái

muchuchá karuchachá. Kai maichchuchachá. (Según el
informante se trata de quechua).
Ofadifá, ofadifá. Ofaidí ofai ifá. Odi sisí dusá. O sisí du-
sái disá. Sí osí musú fá. (Algunas de la frases captadas en
un momento en que todos los congregados empezaron a
hablar en lenguas).
Nota: Los fonemas d, f, l no existen en guaraní; el acento agudo, típi-

co del guaraní-paraguayo es sólo ocasional en la variante chiriguana.
Pero todas esta innovaciones son corrientes en el castellano, conocido
por casi toda la población joven. Aunque el texto “quechua”no tiene
mayor sentido, incluye sílabas y hasta algún radical típico de dicha
lengua, como: chay, eso; kay, esto; y jucha, pecado.
327
Xavier Albó
Bibliografía
Cipca-Cordecruz
1986 Plan desarrollo rural cordillera. Santa Cruz. 7 vols.
Meià, Bartomeu
1986 El guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etno-
historia. Asunción:Universidad Católica
(Antología de artículos).
Nimuendajú, Curt
1978 Los mitos de creación y de destrucción del mundo
como fundamentos de la religión de los apopokú ava-
guaraní. Lima: Centro Amazónico de Antropología y
Aplicación Práctica.
Pifarré, Francisco
1987 ¿Cómo se concibe el extensionista? Documento inter-
no del Plan Agropecuario de Cordillera (PCA). Santa
Cruz Camiri: CIPCA-CORDECRUZ.
Riester, Juergen
1976 En busca de la Loma Santa. La Paz: Los Amigos del
Libro.
Sanabria, Hernando
1972 Apiaguaiki Tumpa. La Paz: Burillo.
328
Cambios sociales y pentecostalismo
en una comunidad aymara1
Gilles Rivière2
1
Artículo aparecido en la revista. Fe y Pueblo. Revista del Centro de
Teología Popular de La Paz. Año III. Nº 14 noviembre de 1986 pp.24-30.
24-30. 1986.
2
Centre de Recherchs sur les Mondes Américains (CERMA)-École des
Hautes Études en Sciences Sociales
329
Gilles Rivière
330
Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara
Las causas y efectos de la impresionante expan-

sión de múltiples grupos religiosos no católicos en Bo-
livia no ha sido objeto de estudios sistemáticos. Algunos
breves artículos periodísticos mencionan la penetración
de nuevas ideologías religiosas bajo la forma de anécdo-
tas y de afirmaciones simplistas que no contribuyen en
nada a la explicación del fenómeno del cual se habla sólo
en los episodios más espectaculares que marcan su his-
toria. Es de lamentar esta laguna, porque el fenómeno es
importante: no escatima ningún sector del mundo rural
urbano y se lo debe tomar en cuenta si se quiere entender
ciertas opciones sociales, económicas y políticas tomadas
por ciertos sectores, cada vez más numerosos, de la pobla-
ción nacional.
Señalemos de paso que en 1986 aproximadamente
200 denominaciones, iglesias y “sectas” habían sido em-
padronadas por la Subsecretaría de Culto del Ministerio
de Relaciones Exteriores de Bolivia. Esta cifra está sin
duda muy por debajo pues no toma en cuenta una multi-
tud de grupos que ejercen en el país sin haber recibido el
331
Gilles Rivière
reconocimiento de las autoridades oficiales. De hecho, es

conveniente estar atento a lo que las estadísticas significan
pues existen diferencias importantes entre estos grupos,
según se tome en cuenta su origen histórico y geográfico;
sus características sociológicas e históricas; su estrategia
de implantación en los diferentes grupos sociales y étnicos
que conforman el país. Al respecto, sólo se podría llegar a
una tipología completa y a conclusiones válidas después de
realizar múltiples estudios de caso y encuestas de terreno.
En las páginas que siguen se analizarán las ca-
racterísticas de la implantación del pentecostalismo en
Sabaya (Capital de la Provincia Atahualpa), comunidad
aymara que colinda con Chile y ubicada al sudoeste del
Departamento de Oruro.
Sabaya se ha convertido, en el transcurso de los
últimos decenios, en el principal centro de recepción y
difusión de la Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile en
Bolivia. Para comprender este fenómeno es necesario el
estudio de la dinámica de la comunidad en el interior de
un espacio que rebasa los límites de la misma.
Sabaya, ¿comunidad tradicional?

Sabaya pertenece al tipo de unidades sociales que
la legislación boliviana califica, no sin ambigüedad como
lo veremos más adelante, de “comunidades indígenas” o
“tradicionales”. Sabaya presenta la estructura en “mita-
des” o saya típica de las comunidades andinas: Aransaya
o “mitad de arriba” y Urinsaya, “mitad de abajo”. Cada
mitad está dividida en dos ayllu (Oallana y Kanasa para
la primera, Sakari y K’umujo para la segunda), cada uno
formado de un número variable de estancias.
332
Estas estancias son unidades sociales que ocupan un terri-

torio perfectamente circunscrito y que pueden ser defini-
das como el lugar de residencia principal y de producción
de una o varias familias extensas (lineajes) descendientes
de una pareja de divinidades, el mallku y la t’alla. Esta as-
cendencia común hace de la estancia una unidad exogámi-
ca estricta, realizándose los matrimonios preferentemente
dentro del ayllu. Por último, la marka o pueblo constituye
el centro administrativo y ceremonial de la comunidad.
Según el esquema descrito, todo individuo perte-
nece por filiación y simultáneamente a diferentes segmen-
tos: a una familia nuclear, a una familia extensa, a una es-
tancia, a un ayllu, a una mitad. Los mismos están encaja-
dos los unos dentro de los otros, cada persona tiene hacia
ellos derechos y deberes específicos que se manifiestan en
todos los niveles de la organización social. El sistema de
“cargos” -verdadera armazón de la organización comuni-
taria- ilustra la relación permanente del individuo con los
segmentos superiores.
Hasta los años 60/70 todo comunario debía orga-
nizar y financiar durante su vida un cierto número de car-
gos a lo largo de un ciclo jerarquizado donde alternaban
cargos religioso-rituales y políticos:
1. cargo en la estancia de origen;

2. cargo menor en la marka;
3. mayordomo de la iglesia; alférez mayor de uno
de los dos grandes santos patronos comunitarios
(Candelaria el 2 de Febrero y San Salvador el 6 de
Agosto);
333
Gilles Rivière
4. jilakata o “jefe del ayllu”;

5. cacique o ecónomo de la iglesia. En esa época, los
dos últimos eran los más prestigiosos todavía pero
no eran verdaderamente obligatorios ya que sólo un
número reducido de personas podía alcanzarlos. En
efecto, hay un cacique y un ecónomo por año; por
el contrario, hay dos jilakatas por ayllu (o sea 8
en total) y todos los comunarios pueden asumir el
cargo en algún momento de su vida. Así pues el de
jilakata era el más codiciado, porque estaba al final
del ciclo y por su contenido simbólico.
Además de sus funciones políticas -desde hace

tiempo, más simbólicas que reales- los 8 jilakatas son
los “gerentes” de una tradición esencialmente agrícola.
Durante el año que dura su función ellos son los “jefes”
o, mejor dicho, los “pastores” (awatiri) de su ayllu res-
pectivo; los intermediarios entre los comunarios y un
conjunto complejo de divinidades que son los dueños de
los elementos naturales de los cuales dependen cosechas
abundantes, rebaños numerosos y, finalmente, múltiples
favores que garantizan el buen desarrollo del ciclo agrí-
cola. Durante el carnaval -la fiesta más importante- los ji-
lakatas participan activa y colectivamente en los rituales.
Durante el resto del año organizan los rituales por turno;
sin embargo, los 8 jilakata deben asistir pues se trata de
acontecimientos que ponen en relación los 4 ayllu, es de-
cir el conjunto de la comunidad (exigencia de totalidad
altamente ritualizada que no aparece en los demás car-
gos).
334
Para todos los cargos el cursus es fijado de an-

temano por cada comunario que se inscribe en las listas
conservadas por las autoridades, a veces con 15 o 20 años
de anticipación (se dispone así de listas que abarcan desde
1902 hasta el año 2000 para todos los ayllu, material que
facilita grandemente el estudio de la evolución del siste-
ma de cargos). En resumen, este sistema tenía, hasta hace
unos 30 años, varias funciones:
1) aseguraba la integración del individuo en el seno

de la comunidad que le garantizaba -en el marco de
una reciprocidad generalizada- el derecho de explo-
tar los medios de producción accesibles localmente
y participar activamente en las grandes asambleas
anuales (parlamentos);
2) al exigir a los más ricos de distribuir los exce-
dentes acumulados convirtiéndolos en prestigio,
obstaculizaba la formación de grupos demasiado
diferenciados y contribuía a mantener la homoge-
neidad comunitaria;
3) las fiestas y los rituales a las grandes divinida-
des cuya responsabilidad correspondía a los jilakata
eran oportunidades para reforzar la identidad colec-
tiva y celebrar un pasado mítico -o real- común.
A partir de los años 50, ciertos cambios modifi-

can la estructura comunitaria y, al mismo tiempo, el sis-
tema de cargos pierde progresivamente la mayoría de las
funciones mencionadas. Hasta esa época predominaba en
Sabaya una economía de autosubsistencia que reposaba
335
Gilles Rivière
principalmente en el cultivo de tubérculos, en la ganadería

de camélidos, y la extracción de la sal en las tres estancias
que bordean el lago salado de Coipasa (ayllu K’umujo).
El trueque de productos complementarios era
practicado siguiendo un esquema secular con los valles
chilenos y si bien el comercio existía también -sin duda
desde hace mucho tiempo- esta actividad era destinada a
la adquisición de productos para el consumo familiar, y
de la moneda para el pago de las diferentes formas de tri-
buto al Estado boliviano. Toda tentativa de acumulación
individual parece haber sido severamente controlada, con
el respaldo de un conjunto de creencias que asimilaban el
origen de riquezas excesivas a fuerzas diabólicas.
Varios factor es han resquebrajado esa organi-
zación; debido a la falta de espacio sólo mencionaremos
los más determinantes. Primero, a partir de 1940, algunas
familias comercializan intensivamente lo obtenido de la
calcinación de la qhenwua que crecía en algunas estan-
cias. En 1945 un comunario compra el primer camión del
pueblo. Luego, otras formas de comercio se desarrollan a
partir del momento en que los puertos chilenos, en 1955
Arica, y en 1975 Iquique, son declarados “zonas francas”.
En esos lugares se desembarcan mercaderías venidas del
mundo entero, exentas de impuestos, cuyos precios resul-
tan sumamente ventajosos para el consumidor boliviano.
Esos productos son introducidos en el mercado nacional
generalmente a través del contrabando. Las comunidades
fronterizas son incorporadas rápidamente por las amplias
redes comerciales que se tejen por entonces entre los puer-
tos y las ciudades bolivianas. El contrabando, actividad
336
de grandes riesgos pero que genera jugosas ganancias, ha

permitido a muchas familias que disponían de un capital
de arranque suficiente -gracias a la venta de un rebaño,
al comercio de la sal o de otros productos- de insertar-
se rápidamente en los nuevos circuitos favorecidos por la
coyuntura internacional. En poco tiempo pudieron reunir
un capital suficiente como para comprar varios camiones
(hoy día existen más de cien vehículos en Sabaya), una
casa y un almacén en Oruro, La Paz, etc., en fin para ase-
gurar un poder económico (y algunas veces político) a
costa de los demás comunarios.
A esas casualidades económicas hay que añadir
otro factor de transformación: el crecimiento demográfi-
co. La población no pasaba de 1.100 habitantes en 1902,
mientras que en 1950 era de 3.000 y cerca de 5.000 en
1976. La presión demográfica sobre esas tierras pobres y
divididas acelera la incorporación de los individuos en la
esfera comercial que es percibida como la única alternati-
va de mejorar las condiciones de vida. Todos esos factores
conjugados tienen consecuencias profundas e irreversi-
bles, más decisivas en Sabaya que en las otras comuni-
dades de la región. La fuerte estratificación social escapa
desde entonces al control establecido por los mecanismos
sociales tradicionales. Todos los sectores de la población
han adquirido nuevas formas de consumo -material e
ideológico- prestadas de un modelo urbano -chileno sobre
todo- que han acentuado, entre otros, la dependencia ha-
cia la economía de mercado, desplazando o desvalorizan-
do las actividades de autosuficiencia, la lengua aymara, y
acelerando las migraciones hacia las ciudades (principal-
mente entre las nuevas generaciones).
337
Gilles Rivière
El sistema de cargo, tal como está hoy en día, re-

fleja la degradación de las relaciones sociales tradiciona-
les. El cursus hasta hace poco obligatorio para todos, está
truncado, y los cargos comunitarios que aún existen -esen-
cialmente los de jilakata y alférez mayor- son aceptados o
rehusados por los diferentes grupos sociales en función de
intereses y representaciones que les son específicos. Las
principales tendencias que ilustran este fenómeno son las
siguientes:
Los sabayinos más ricos, que dependen del co-
mercio y residen en los centros urbanos, asumen ahora
exclusivamente el cargo de alférez mayor de uno de los
santos patronos. Esto les permite afirmar un poder econó-
mico y reforzar una red de clientela a lo largo del circuito
comercial que ellos controlan; ese cargo tiene además la
ventaja de no exigir una estadía superior a tres semanas en
la comunidad. La espiral de los gastos ceremoniales, de-
bido a la competencia desenfrenada a la cual se entregan
los comerciantes, ha hecho subir las pujas a un nivel tal
-¡entre 5000 y 8000 dólares por fiesta en 1986!- que sólo
los individuos más ricos pueden asumir. Se observa que,
si los miembros de ese sector se inscribieron en las listas
para el cargo de jilakata -en una época en que sus fortu-
nas no eran aún previsibles- se liberan de esa obligación
pagando una multa a la comunidad.
La fracción más sedentaria de la población conti-
núa asumiendo el cargo de jilakata; esa sedentariedad no
garantiza, sin embargo, la homogeneidad de los intereses
y del saber. Se encuentran en esa población, de un lado,
los individuos para los cuales la ganadería y la agricultura
338
son todavía la base del ciclo familiar; del otro, aquellos

cuyas actividades tradicionales están desplazadas –según
modalidades evidentemente variables cualitativas y cuan-
titativas- por el comercio practicado localmente o, para
quienes poseen un vehículo, a escala de la Provincia o del
Departamento. Por ende, constituir un fondo ceremonial
no implica los mismos “esfuerzos” para unos y otros, y el
paso de un cargo no tiene las mismas consecuencias para
todos. La adquisición de nuevas formas de consumo en
las fiestas (alcoholes exóticos, costosas bandas de música
traídas desde Oruro, etc.) ha provocado un aumento de
los gastos anuales relacionados al cargo de jilakata eva-
luados entre 2000 y 4000 dólares en 1986). Esa suma sólo
puede ser reunida recurriendo a actividades extracomu-
nitarias. Para algunos será reunida gracias a las ganan-
cias realizadas en el comercio. Los más pobres deberán
vender su fuerza de trabajo durante largos meses en los
valles chilenos o en Sabaya (a los comerciantes ocupa-
dos en actividades más lucrativas) y a veces a vender la
totalidad de sus bienes alienables (radio, bicicleta ropa,
rebaños…). Porque no pueden “salir de las listas”, trata-
rán de hacer tan bien como los demás, esperando sacar
del cargo un mínimo de reconocimiento social. Vana ten-
tativa a menudo, ya que en la actualidad el prestigio es
atribuido a aquellos que tuvieron “éxito”, es decir a los
poseedoores de riquezas materiales. Como en el caso de
los alfereces mayores, aunque de manera menos violenta,
las listas muestran una polarización de las actitudes hacia
el cargo de jilakata. Los nuevos candidatos se encuentran
entre los que disponen ya de un capital o que consideran
339
Gilles Rivière
su adquisición posible antes de la fecha fijada. Los menos

favorecidos rehúsan inscribirse, desde hace algunos años,
porque saben que ser jilakata puede llevar a la ruina eco-
nómica sin garantizar un prestigio y un estatus socialmen-
te reconocidos.
Al perder esa procuración general que antes hacía
de los jilakata los intermediarios obligados de todos los
comunarios en la gestión de lo sagrado colectivo y de la
tradición, se produjo un distanciamiento entre esas auto-
ridades y el sector campesino. Su causa es a la vez econó-
mica e ideológica. Estando más alejados de las actividades
tradicionales y más abiertos al mundo exterior, se obser-
va un desconocimiento creciente de las prácticas y de las
creencias que eran el fundamento de las funciones de los
jilakata. Un ejemplo significativo. Uno de los momentos
cruciales de varios de los rituales que debían organizar en
diferentes momentos del año era el enunciado del gran y
del pequeño rodamiento (lit. círculos). El primero men-
cionaba los grandes mallku, montañas o lugares sagrados
de las cordilleras y del altiplano, situados muchas veces
lejos de Sabaya y pertenecientes a un espacio y a una tra-
dición sin duda relacionados con la historia de la etnia
Carangas antes de su división por los españoles en el siglo
XVI. El segundo, más local, está compuesto de mallku si-
tuados, aproximadamente, en los límites de la comunidad
actual donde hacen oficio de deslinde. En los dos casos -el
ritual se hacía mirando hacia el este- el oficiante nombra-
ba en voz alta y de memoria todos los lugares siguiendo
un círculo completo en el sentido inverso de las agujas
del reloj y yendo de la “derecha” hacia la “izquierda”.
340
Comenzaba con los del oeste (o “detrás” en el espacio

ritual) para continuar con los del sur (o “derecha”), del
este (o delante), del norte (o “izquierda”) para terminar al
oeste. Estos dos rodamientos, celebrados en medio de la
alegría general y con grandes libaciones, eran momentos
que permitían la afirmación de un tiempo y de un espacio
comunes. Durante los mismos rituales organizados entre
1984 y 1986, he notado un olvido progresivo de ese saber.
Durante los últimos años los jilakata no conocían ni el
nombre de todos los mallku ni su ubicación exacta, y aún
el orden de enunciación no era respetado. Y si en 1984 el
enunciado de los rodamientos fue excepcionalmente co-
rrecto, es porque un cacique, más astuto que sabio, los
había trascrito en un cuaderno después de consultar a un
anciano. Esa experiencia no volvió a repetirse… Privados
de fervor, realizados en la hilaridad, esos rituales han sido
relativamente vaciados de su contenido para conservar
una forma frágil y engañosa. Por todas esas razones, los
jilakata no son ya percibidos como “gerentes” de lo sa-
grado, para un uso colectivo, sino como malos oficiantes
cuyas manipulaciones rituales sólo acarrearían beneficios
al grupo que ellos representan.
El origen del Pentecostalismo

El pentecostalismo echa raíces en Sabaya a finales
de los 60 con la llegada de la Iglesia Evangélica Pentecos-
tal proveniente de Chile. Esta es, con la Iglesia Metodista
Pentecostal, de la cual se separa en 1932, la denominación
pentecostal más importante del vecino país. Las dos son
implantadas principalmente en los sectores populares ur-
banos, rurales y en parte de la clase media chilena.
341
Gilles Rivière
La Iglesia Evangélica Pentecostal penetra en Boli-

via por dos vías diferentes y con diferente resultado. Prime-
ro, entre los años 1938 y 1969, envía a varios misioneros
a las ciudades de Cochabamba, Oruro y La Paz para abrir
templos y lograr una implantación duradera. El número de
convertidos fue siempre muy bajo y la iglesia, entonces,
probablemente hubiese desaparecido sino hubiera sido re-
tomada por hermanos aymaras bolivianos cuya conversión
no resultaba del proselitismo, ardiente por su forma pero
limitado por sus efectos, desarrollado por los pastores chi-
lenos en el transcurso de los primeros 30 años.
Al mismo tiempo, la expansión de la iglesia Evan-
gélica Pentecostal en Chile alcanza las regiones más apar-
tadas del país, en particular los pueblos aymaras del alti-
plano y de la cordillera, y rebalsa hacia las comunidades
aymaras de Bolivia. El mensaje pentecostal es introducido
por misioneros chilenos venidos de las ciudades costeras
(Antofagasta, Arica e Iquique) y, de manera más decisiva,
por campesinos aymaras chilenos y bolivianos originarios
de la zona andina que bajaban regularmente hacia los va-
lles y los pueblos del Pacífico como trabajadores tempo-
rarios o para participar en los circuitos comerciales tra-
dicionales. Bajo el impulso del hermano, y luego pastor,
Braulio Mamani del pueblo fronterizo de Cariquima y de
los migrantes, la obra misionera entra a Sabaya en 1968 y
conoce un éxito inmediato. Se cuentan 90 convertidos el
primer año, 119 en 1971, 391 en 1973 y cerca de 920 en
1986.
A la espera de resultados estadísticos definitivos
se puede, provisoriamente, evaluar que el grupo pente-
342
costal de Sabaya representa por lo menos el 25% de la

población total. Señalemos por el momento que ese por-
centaje varía según las estancias; los pentecostales están
casi ausentes de algunas, mientras en otras constituyen la
totalidad de la población. Sin embargo, la importancia del
grupo pentecostal no se define sólo por las cifras: es inme-
diatamente percibible en la comunidad no solamente por
la permanente animación que reina alrededor del templo,
amplio y colorido, el edificio mejor cuidado de la marka
(lo que vale también para los templos de las estancias),
sino también porque es casi el único grupo organizado
de Sabaya y en todo caso el más activo. El compromiso
religioso de los hermanos, así como el intenso proselitis-
mo que desarrollan atraviesa todos los puntos del tejido
social.
El grupo pentecostal puede ser ubicado con cierta
facilidad dentro de la estratificación social de la comuni-
dad: los convertidos se reclutan casi exclusivamente en-
tre los sectores más pobres, entre la población campesina
que no se ha beneficiado de los “favores” del comercio o
el contrabando. Entre el centenar de comerciantes-trans-
portistas, solamente dos son miembros de la iglesia. Los
hombres son casi tan numerosos como las mujeres; la ma-
yoría de los conversos tienen más de 40 años. Es intere-
sante señalar que de entre 23 hombres pentecostales -cu-
yas entrevistas habían sido analizadas en el momento de
la redacción de estas líneas- 17 habían asumido algún car-
go antes de convertirse (12 de ellos habían sido jilakata).
Los demás se negaron categóricamente a entrar en el cir-
cuito ceremonial. Aquí encontramos uno de los aspectos
343
Gilles Rivière
más visibles del fenómeno religioso: el rechazo violento

de la “tradición”. Rehúsan participar en los cargos que
componen el sistema tradicional descrito anteriormente y,
si alguna vez fueron jilakata o alférez, esto es “olvidado”
e incluso negado, por pertenecer a otro tiempo, el que pre-
cede a la conversión, la cual marca el comienzo de una
“nueva vida”. Es ésta la negación del tiempo y espacio
no pentecostal. Hierofanías de un mundo y de una his-
toria diabólicos, los lugares rituales tradicionales, tengan
éstos un origen andino (mallku, espíritus de la montaña)
o católico (vírgenes, santos patronos), son abandonados.
Es así que imágenes santas son quemadas y santuarios y
viviendas prehispánicas saqueadas. Según el relato de los
no convertidos, la antigua casa atribuida al Tata Sabaya,
verdadero lugar de origen de la comunidad, habría sido
parcialmente desmantelada por los hermanos. Las momias
de los chullpas (necrópolis de los antiguos aymaras) son
dispersadas a diestra y siniestra, sin temor a la tradición
local que afirma que profanar las chullpas puede acarrear
enfermedades e incluso la muerte, así como modificar el
curso del tiempo (sequía, hambruna…)
Los mecanismos de la conversión

Situados en la confluencia de múltiples causalida-
des, es siempre difícil explicar el fenómeno de la conver-
sión. En el caso del pentecostalismo en Sabaya, varios
elementos determinantes pueden ser relevados a partir del
estudio de los cultos y del análisis de los relatos de con-
versión, temas redundantes en varios.
344
Uno de los aspectos evidentes del grupo religioso

es la extrema solidaridad que une a todos sus miembros
y que se manifiesta en todos los momentos de la vida co-
tidiana. Por ejemplo, cuando los trabajos agrícolas o la
construcción de una casa, las prestaciones se hacen exclu-
sivamente al interior del grupo bajo la forma tradicional
del ayni. Las relaciones de reciprocidad rebasan el marco
de la estancia, donde antes principalmente se plasmaban,
y se extienden a todos los convertidos, los “hermanos” de
Sabaya y aún allende. Es así que, en casos de viajes, desti-
nados a la adquisición de bienes que no son asequibles lo-
calmente, a Chile o a las ciudades de Cochabamba o Santa
Cruz, es entre hermanos que se harán los intercambios y
será practicada una acogedora hospitalidad. Las relacio-
nes interpersonales están limitadas al grupo pentecostal:
los intercambios matrimoniales se hacen dentro de éste,
cualquiera sea el origen de los cónyuges y sin respetar la
endogamia tradicional del ayllu.
Uno de los temas frecuentes, aunque no siempre
explicitados, por los convertidos, es lo que podríamos
llamar “recuperación de dignidad”. “Ahora soy gente”,
dicen a menudo. Esta afirmación manifiesta una doble
ruptura:
1) de un pasado individual anterior, machacado por
innumerables faltas , por el “salvajismo y la anima-
lidad” (borracheras, mentiras, peleas…);
2) de un mundo de impíos, como el de los otros
hombres de la comunidad que los marginaron y
despreciaron por ser pobres. Al contrario, ningún
saber especial, ninguna riqueza es exigida para en-
345
Gilles Rivière
trar en la iglesia, donde cada hermano es respetado

y socorrido en la necesidad.
Allí vuelve a encontrar el derecho a la palabra,

el de ser escuchado, de contar sus angustias y problemas
durante los cultos, de comunicarse individual y colectiva-
mente con Dios, todas ellas facultades de las que estaba
despojado en el “otro mundo”.
Es corriente escuchar también el tema de la sa-
nación como motivo de la conversión. Esta es interpreta-
da como condición previa y única alternativa que puede
llevar a la curación de un mal, físico o psicológico. Re-
sulta de la efusión (el “derrame”) del “Espíritu Santo”,
que desciende a tomar posesión del cuerpo y del alma,
neutraliza y extirpa las fuerzas malignas que originan la
enfermedad (o la desgracia). Notemos que en esa noción
pentecostal de la terapia, hay cierta semejanza con la con-
cepción tradicional; según ésta las enfermedades tienen
un origen “exterior” y “sobrenatural”. El pastor y sus asis-
tentes consagrados han adquirido la función de curandero
o yatiri” tradicional porque pueden sanar, como él, por
medio de ritos parecidos (imposición de las manos, soplos
en diferentes puntos del cuerpo, etc.). En el pentecostalis-
mo el número de divinidades es más reducido que en la
cosmovisión tradicional, pero en los dos casos existe una
relación activa así como la creencia en la posibilidad de
obtener favores de las divinidades. Esta relación recíproca
entre divinidades-hombres se realiza bajo una doble con-
dición: la conversión previa y el respeto de los principios
de la iglesia (moral estricta, dones regulares bajo la for-
346
ma de diezmos, primicias, ofrendas). Toda mejora de las

condiciones de vida es integrada por los hermanos como
un favor divino relacionado con la calidad y cantidad de
donaciones hechas a Dios por intermedio de la iglesia.
Los hermanos comparten una misma concepción
del tiempo: tiempo lineal que ha sustituido al tiempo cí-
clico y que comienza con la conversión para terminar con
la venida de Cristo. Una certeza es compartida: el fin del
mundo está próximo, como lo atestiguan múltiples signos
(sequía, epidemias, epizootias, terremotos…). La des-
unión o las rivalidades entre los hombres de la comunidad,
son también percibidas como precursores de la venida del
Mesías. Esta espera fortalece la práctica de una ética es-
tricta porque “sólo los hermanos serán salvados”. Sin em-
bargo no bastará con haberse convertido: será necesario
haber seguido el código moral de la iglesia para tener
“corazón puro” cuando venga Cristo. Notaremos que, si
la esperanza mesiánica es la expresión de una profunda
insatisfacción de las condiciones de vida en la tierra, esa
esperanza es interpretada a partir de elementos bíblicos:
el Mesías bajará pero no tocará tierra; desde las alturas
tomará a los hermanos para llevarlos al cielo donde ”vivi-
rán sin disputas ni enfermedades”. A diferencia de lo que
se puede constatar en otras regiones de los Andes, no se
encuentra en esa versión mesiánica el tema de la vuelta a
un pasado prehispánico idealizado o el de una revancha
de las poblaciones autóctonas sobre un enemigo exterior
claramente identificado (españoles, blancos, extranjeros).
347
Gilles Rivière
El pentecostalismo, ¿ruptura o continuidad?

Las páginas que preceden explicitan ciertas condi-
ciones que permitieron el arraigo de la Iglesia Evangélica
Pentecostal en Sabaya: una fuerte estratificación social,
una desestructuración comunitaria que afecta, a la vez, la
organización socioeconómica y las representaciones sim-
bólicas , la marginalización creciente de un sector de la
población. En resumen, la evolución de Sabaya en el cur-
so de los dos últimos decenios ha llevado a un quiebre y
a la caducidad de las tradiciones y de los sistemas simbó-
licos que según Bourdieu “ proporcionaban los principios
de la visión del mundo y de la conducta de vida”
En la violencia manifestada hacia lo tradicional,
hay rechazo de un mundo percibido como responsable
del infortunio y a la vez tentativa de reconstrucción de un
espacio y de una sociedad favorables a los convertidos.
Conviene preguntarse ahora si este proyecto realiza ver-
daderamente esa aspiración.
Para la ideología pentecostal el mundo es interpre-
tado a partir de un modelo dualista. Por un lado, existe el
grupo-sociedad de los convertidos, orientado hacia la ve-
nida del Mesías y la salvación, y del otro el mundo de los
impíos, del mal y del pecado. Los contactos con éste últi-
mo son prohibidos o limitados en la medida de lo posible.
El hermano no puede participar en el sistema de cargos, en
las festividades ajenas a la iglesia (beber alcohol, fumar,
bailar, jugar fútbol, mascar coca, etc.), ni escuchar la radio
o leer los periódicos, ni participar en proyectos terrestres
de largo alcance. No es excepcional encontrar padres de
familia que rehúsan enviar a sus niños a la escuela más
348
allá de los años que permiten una alfabetización mínima

(“para poder leer la Biblia”), pues “¿para qué saber más si
está próximo el fin del mundo?” Por las mismas razones
se niegan a comprometerse en proyectos de desarrollo cu-
yos resultados son lejanos e hipotéticos, como por ejem-
plo la reforestación, el mejoramiento de las semillas, etc.
La negación de la dimensión histórico-social en provecho
de una sumisión a un orden sagrado prohíbe finalmen-
te la participación en todo proyecto de transformación
de la sociedad y las relaciones con los grupos que son los
vectores de los mismos (sindicato campesino, clubes de
madres, etc.)
La iglesia de define como “apolítica” e inculca el
respeto a las leyes y a las autoridades del Estado. Esto no
significa por lo tanto que sea “neutral” o totalmente sepa-
rada del mundo. No deja nunca de pertenecer a un campo
social y religioso mucho más amplio y con el cual tiene
relaciones permanentes.
Como ya lo hemos señalado, en Sabaya, los ri-
tuales a las divinidades se hacen mirando generalmente
hacia el este, más raramente hacia el norte. Estos dos pun-
tos cardinales estructuran y fundamentan todos los “es-
pacios comunes”, es decir, los que pertenecen a toda la
comunidad. Sin embargo, hay un edificio que ha roto con
esa orientación: el templo de la Iglesia Evangélica Pen-
tecostal que “mira” hacia el oeste, “dando la espalda” a
la tradición. “Mira” hacia Chile, país donde se encuentra
su matriz. Pues aunque se defina como independiente y
boliviana, mantiene una gran dependencia de la iglesia
chilena.
349
Gilles Rivière
La Iglesia de Bolivia no es más que una de las

sucursales de la iglesia de Chile. Esta publica toda la lite-
ratura usada en los cultos (Biblias, libros de cánticos, re-
vistas mensuales, etc.), nombra a los pastores bolivianos,
les da una capacitación periódica en los seminarios gene-
ralmente organizados en Chile y controla estrictamente el
respeto a la aplicación de los dogmas.
La expansión de la Iglesia Evangélica Pentecostal
hacia Bolivia, es interpretada como la evangelización de
un país “bárbaro”. A este propósito, en su historia oficial,
se relata la sanación de un niño aymara de Sabaya:
“Hasta la tribu de los Aymaras (sic) manda el

jefe de ella unos hombres a Oruro a pedir que
le vayan a ver a su hijito que lo tienen muy
grave y al ir el pastor X y orar por el niño,
¡Dios lo sana y (luego) se convierte el jefe y
varios grupos más y queda un nuevo grupo
alabando a Dios! ¡Gloria sea al Señor! Son
muchos los testimonios de lo que el Señor
hace en estas partes glorificándose en esta
sencilla gente en que muchos de ellos se han
criado pero que hoy hablan y leen las Santas
Escrituras y hasta las costumbres antiguas
van desapareciendo así como la idolatría,
brujería y artes demoníacas ya que Oruro es
la cuna de estas ignorancias. Dios es luz y
donde Él está no hay tinieblas y desaparece
la ignorancia…” (Historia del avivamiento
pentecostal, Santiago, 1977, p. 485).
350
Como todos los sabayinos, los hermanos admiran

profundamente la sociedad chilena, más “desarrollada” y
“occidentalizada” que la del altiplano boliviano. La igle-
sia pentecostal es el lugar de múltiples contactos con cier-
tos valores de la clase media chilena. El discurso de los
convertidos manifiesta frecuentemente esa admiración e
identificación con el mundo de los “blancos” de Chile:
“… entonces haciendo esto (el diezmo) ro-

tundamente (uno) prospera. Así en Chile hay
un hermano (…) tiene 18 buses… abría sus
manos para Dios, entonces Dios abre tam-
bién; cuando (uno) no abre, no hay nada. Este
conforme habrá dado. Demasiado abundo…
¡Tanto! No sé…los chilenos siempre alaban
a Dios, no sé, lo veo así, cada hermano tiene
sus dos almacenes, su buen Volvo, sus ca-
miones porque ellos cumplen. Abren sus ma-
nos para Dios. Dios da. Aún más, cuando un
hermano boliviano va a Chile, todos tienen
(algo), casas grandes… Regalan no más, un
vestido, un pantalón, una blusa. “Ya, ponte,
es del Señor” dicen. ¡Terrible! Muy dadivo-
sos son, pues…”
“…Cualquiera puede ser del evangelio (…)
Dios no tiene excepción de personas (…) por
esto el chileno tiene 18 buses, ¡modernos!
¡Qué hermosos buses de última moda! La vez
pasada a Arica (para una reunión internacio-
nal de la Iglesia Evangélica Pentecostal) han
351
Gilles Rivière
venido cientos de pastores, con buses. ¡Qué

elegante de verdad! Yo en mi vida anterior,
he sufrido mucho, señor, antes del Evangelio.
Yo sólo conocía la bayeta, no tenía nada, todo
era imposible para mí, hacía de todo… (Aho-
ra) vivo con mi esposa tranquilo, mi ganadito
multiplica… Aunque me falte algo siempre
puedo comprar algunas cositas. Vivo feliz,
es cierto. Pero todavía no estoy abriendo su-
ficientemente… Si hubiese hecho conforme
dice la Biblia, ¡cuántos camiones tendría ya!.
Al abrir las manos, muchos se enriquecen
es cierto. Muchos principalmente en Chile.
Por ejemplo, fui a una conferencia a Puerto
Montt. Esa vez era nuevito, ¡me he admira-
do! ¡Cada pastor con su auto, nunca hemos
andado a pie, puro auto! Entiendo que Jesús
es hijo de Rey. Tenían sus haciendas. Nos
han llevado a una hacienda de manzanas:
“Es del Señor, coman no más” dicen; pero
no se podía comer tanto, pues. ¡Unas pampas
inmensas, tantos cajones!… bendecidos son
los hermanos de Chile. Tienen sus Volvos,
tienen sus autos, sus almacenes, puramente
corbatas también, ¡hermosos son!…”
Admiración pasiva por ese mundo de los blancos,

tan cercano geográficamente, tan lejano sin embargo en
cuanto a la igualdad de oportunidades. El término “her-
mano”, tan caluroso elemento constitutivo de una “co-
352
munidad de sentido”, utilizado para llamar a todos los

convertidos del mundo, oculta finalmente la desigualdad
de las relaciones reales. En Chile, los hermanos de Sabaya
son vistos por miembros de la misma iglesia como “her-
manitos negritos y bajitos” (sic) que hay que “civilizar”.
“Apoliticismo” de forma, cuando en las eleccio-
nes de 1978 la consigna transmitida por la jerarquía de
la iglesia era votar “por cualquier candidato salvo por el
de la UDP”, comparado de modo abusivo con Salvador
Allende, que era injustamente acusado de haber clausura-
do los templos en la época de la Unidad Popular (1970-
1973).
El recorrido que lleva a ciertos comunarios de Sa-
baya hacia la Iglesia Evangélica Pentecostal parece posi-
tivo, al menos en un primer momento: reacción de los ex-
cluidos de un cierto “progreso”, en contra de la injusticia
y de la marginalización, y tentativa de recrear un nuevo
espacio, una nueva historia, una nueva tradición. Pero ese
embrión de revuelta es pronto neutralizado por la ideolo-
gía de la iglesia, tan generosa a primera vista, profunda-
mente alienante en sus fundamentos, porque prohíbe todo
compromiso social y facilita la identificación simbólica
con una cultura y un mundo ajenos.
353
Gilles Rivière
Jesusawua Khespiyerejja
Juparu creepcatayna uca judionacarojj Jesusajj siwa:
Jumanacetejj chekpach sayt’ apjjäta cuntejj sapjjsma uqhamarjama

ucqhajja, nayan checkpacha discipulonacajjaw tucupjjata.
Uñt’apjjaraquïtawua cunatejj chekaqui ucjja, uca cheka canca-

ñasti libre sarnakasiñ churapjjaraquitam.
Jupanacasti sapjjraquitawua: -Nanacajj Abrahaman wawanaca-

päpjjtwa, janiwcunapachas esclavöpjjerïcti. ¿Cumjamsa jumajj
arsta: “librëjjapjätawa” sasina?
Jesusasti ucjjarojj siwa: -Khanacwua sapsjjma, take jucha luriri-

nacajj juchan esclavonacapawa.
Mä esclavojj janiw mä familia taypinccapuniti, ucampis mä

wawajj familia taypinquiriwa.
Uqhqmqjj Yokatejj libertad churapjjstamjja, chekpachansa libre-

quiw sarnakasjjapjjata.
Nayajj yattwa junamacajj Abraha wawanacapäpjjatama, ucampis

jumanacajj jiwayañ munapjjesta, arunacajj jan katocapjjatam la-
ycu.
Nayajj parltwa cuntejj Awquejjajj uñachtàyquitu uca, uqhqmqrac

jumanacajj sapctam uc lurapjjtajja (San Juan 8:31-38).
(Folleto distribuido por las asambleas de Dios de Huayrapata)
354
Aymaras católicos versus aymaras
evangélicos: la lucha por la hege-
monía religiosa en el altiplano del
Norte Grande de Chile1
Bernardo Guerrero Jiménez2
1
Este texto es una versión revisada del capítulo 7 de mi tesis de doctorado: A
Dios Rogando... Ver bibliografía
2
Bernardo Guerrero Jiménez es Doctor en Ciencias Socio-Culturales por
la Universidad Libre de Amsterdam. Ha publicado, entre otros libros, “A
Dios Rogando... Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de
Chile”. Es profesor de Sociología en la Universidad Arturo Prat de Iquique,
Chile. Dirige además la Revista de Ciencias Sociales que desde el año 1991
edita esta universidad. Se ha especializado en temas de religiosidad popular,
identidad cultural, deporte y literatura.
355
356
Aymaras católicos versus aymaras evangélicos:
La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile
El actual paisaje de los aymaras del Norte Gran-

de de Chile está signado por la diversidad y el conflicto
religioso. A la tradición de los Mallkus y de la Pachama-
ma, de la fiesta patronal de San Juan de Cariquima o de
Santa Rosa de Villablanca, se agrega ahora la presencia
del culto evangélico pentecostal que, desde el año 1957,
ha ido sistemáticamente ganando adeptos para su causa.
La difícil convivencia entre aymaras católicos y aymaras
pentecostales, marcada por la violencia no sólo verbal sino
también física, ha dejado una huella en este paisaje reli-
gioso que no será fácil de olvidar y menos aún, borrar.
La cantidad de adeptos a esta religión se ha ido
modificando conforme pasan los años. En lo sustancial ha
ido decreciendo, así lo demuestran los dos últimos censos.
El pastor don Braulio Mamani aseguraba en el año 1988,
que “A más del 80% llega el protestantismo en Colchane”
(La Estrella de Iquique 26 de febrero de 1988). Esta cifra,
alta sin duda, e independiente de quien la anuncia, coinci-
día con el período de mayor agresividad y proselitismo de
este grupo. El censo del año 1992, realizado por el Insti-
357
Bernardo Guerrero
tuto Nacional de Estadística -INE- entrega, respecto a la

adscripción religiosa en la comuna de Colchane (no des-
agrega entre Isluga y Cariquima), la siguiente informa-
ción. Los evangélicos alcanzan el 59.91% mientras que
los católicos el 33.84%. El resto se distribuyen entre los
ítems “Otra Religión” o “Indiferentes”. El censo del año
2002, señala que en la Comuna de Colchane, que agrupa a
las localidades de Isluga y Cariquima, el 38% de la pobla-
ción se declara evangélica. Un 48% se reconoce católico,
mientras que el restante 6% dice ser ateo o agnóstico. Es-
tas cifras, si las comparamos entre sí, demuestran una baja
en el ritmo de crecimiento de este grupo religioso.
No es la intención en el marco de este artículo ex-
plicar aquello. Sin embargo, podemos decir que la pri-
mera oleada pentecostal de los años 60 se caracterizó, en
Cariquima, por estancias completas que se entregaba a la
nueva fe. Algo similar ocurrió en los años 80 en la zona
de Isluga. Paulatinamente muchos hombres y mujeres han
regresado a la religión tradicional, ya sea defraudados por
el mensaje o bien por las prácticas concretas de las élites
pentecostales, o tal vez por la profunda intolerancia res-
pecto a la religión nativa. Sea como fuere, la presencia de
los dirigidos por el pastor Braulio Mamani sigue siendo
importante.
La intención de este artículo es brindar algunas
ideas en torno a dos fenómenos que surgen en la primera
oleada pentecostal en Cariquima: la violencia y la conver-
sión. Nos ubicamos en los años 60 del siglo pasado.
358
Violencia física y violencia simbólica

La violencia física y la violencia simbólica es-
tán registradas en el altiplano chileno en las decenas de
testimonios tanto de aymaras católicos como de aymaras
pentecostales. La narrativa pentecostal, o sea el modo en
que se cuenta el pasado, el presente y el futuro señala una
primera fuente de violencia. Descrédito por la vida pasa-
da, conceptualizada como diabólica o perdida. Condena
al otro, al católico, por seguir reproduciendo prácticas ti-
pificadas como “equivocadas”. De parte de los aymaras
católicos, una actitud de recelo, de ironía y de burla hacia
los “hermanos”. Todo ello constituye un amplio reporto-
rio de actos violentos.
El pastor Braulio Mamani así lo relata:
Ídolos son los que decimos santos, que de-

cimos virgencitas. San Juan, San Antonio.
En fin, tantas cosas. También la Pachamama.
Bueno, Pachamama le llamamos al campo,
al desierto, todo eso. Nos castigaba si no le
hacíamos holocausto, si no lo botamos san-
gre, si no derramamos sangre en los campos.
Eso, en aymara, es huilancha.
Bueno, recién estamos entendiendo este ho-
locausto, haciendo en los cerros, en los ojos
de agua, en los peñascos. Qué lastima. He-
mos sufrido sin conocimiento de Dios.
Un campesino aymara-católico, se expresa de esta

forma:
359
Bernardo Guerrero
No querían con las costumbres de la Pacha-

mama que se hacen unos brindis pa’ empezar
la siembra; no querían con el floreo de los
ganados, que el campesino aprecia su gana-
do. Todo esas cosas eran atentatorias contra
cultura propia del aymara... Y más adelante
ya nos vimos divisionados, ya de ahí, a me-
diados desde el año 1962 hasta la fecha, en
los mediados de ese tiempo, tuvimos un fuer-
te choque porque habían obras de los viejos
antiguos fundados, como son las iglesias que
se estaban destruyéndose, y que antiguamen-
te eso se mantenía cada cinco años, cada 10
años se pintaba con una cal que aquí mismo
en la zona hay; que se proponía arreglar todo,
los techos y las paredes, eso se hacía enton-
ces. Cuando dijimos que era necesario ha-
cerlo porque se estaba deteriorando un poco
con las lluvias y las temporadas que pasaban
en los inviernos, entonces ahí donde ellos se
opusieron fuertemente, porque no era parte
de ellos la Iglesia Católica.
Este relato a dos voces señala un profundo pun-

to de quiebre al interior de la sociedad aymara. El pen-
tecostalismo cuestiona y quiebra el monopolio religioso
de los aymaras. Introduce un cuestionamiento radical a
la forma de vincularse con lo divino y de paso, y como
consecuencia de lo anterior, le quita todo tipo de legitimi-
dad a los cuadros religiosos autóctonos. El simple expe-
360
diente de convertir al próximo en un otro, en un extraño,

y no sólo en eso, sino que además en un sujeto perdido
y equivocado introduce al decir de Bourdieu (1992) una
acto inusitado de violencia simbólica. Ese otro es además
negado y reducido a categoría de pagano, pero tiene la
posibilidad de la salvación. Es bien sabido que el poder
pastoral tal como la define Foucault (1986), amenaza con
la posibilidad de la salvación, y no tan sólo en cuanto a
una categoría ahistórica que habría de realizarse en un
mañana mejor, sino que en un ahora. Este poder pastoral
le brinda a quien lo ostenta la posibilidad de hurgar en
la subjetividad de cada uno; saber de su intimidad, y por
ende programarla, dirigirla y por supuesto manejarla. Esta
violencia es conceptualiaza así:
¡Es ganarse el reino de los cielos, ésa es la

amenaza! El que se olvida de tomar, el que se
olvida de hacer todas estas cosas de nuestros
antepasados, ése es salvado y está ganando
los reinos de los cielos. Esa es la amenaza
que tienen. Entonces el hombre y la mujer
que cree que ya realmente: bueno, tengo que
ganar el reino de los cielos, claro, deja, todo
lo que es nuestro. Es por eso que yo he escu-
chado en la iglesia (yo he estado cuántas ve-
ces en la Iglesia Pentecostal) y cuando están
los mundanos, digamos, porque a nosotros
más antes nos llamaban así (Relatos de Pe-
dro y Juan de Villablanca).
361
Bernardo Guerrero
Pero no se trata solamente de violencia simbólica.

Los pentecostales han arrasado con íconos de la cultura
aymara, como templos, y lugares definidos como sagra-
dos. En la Revista Fuego de Pentecostés lo relatan:
A continuación fuimos a un sector donde

había una piedra grande, de la cual me iban
contando que era tan terrible como las ver-
tientes; cualquier persona que pasara cerca,
tenía que sufrir cualquier efecto terrible y
hasta muchas veces ese sector temblaba, pro-
duciendo un ruido espantoso. Muchos años
atrás llevaron un sacerdote católico para que
ahuyentara a los espíritus que reinaban en
esa piedra; este religioso después de bende-
cir, los mandó dar vuelta la piedra, lo que
fue imposible de hacer porque era de gran
tamaño; hasta hoy se mantienen las excava-
ciones que hicieron en su alrededor, y no se
tuvo ningún resultado positivo; al contrario,
se puso más terrible. Realizamos también en
esa piedra otros servicios de limpieza espi-
ritual; terminando después en los corrales
de animales, nos trasladamos al pueblo de
Pisiga Centro, donde con la autorización de
la Comunidad destruimos una imagen del
Patrono del pueblo, que eran San Antonio,
y otros.
362
Esto ocurría en la década de los 80 en lo que co-

rresponde a la segunda oleada pentecostal en la comuna
de Colchane. La idea de fondo, de acuerdo al modus ope-
randis evangélico, la enfermedad de un campesino es la
expresión de su estado de perdición. El remedio es la con-
versión y la aniquilación del pasado y de todas sus repre-
sentaciones materiales.
La década de los sesenta fue testigo de este tipo de
acciones por parte de los aymaras pentecostales. Así me
contó un campesino de Chulluncane:
En el pueblo de Villablanca, prácticamente

desde ese tiempo, entró una idea en todos
los pueblecitos chicos. Y muchos tomaron
ese fanatismo y nos decían que nosotros es-
tábamos equivocados. Entonces empezaron
a atacar a los santos que estaban puestos en
las capillas de los pueblitos chicos y real-
mente se destruyó. Incluso hubo una denun-
cia al juzgado de Huara. En aquellos tiempos
funcionaba allá. Después no sé, más adelan-
te, no sé cómo se arreglaron, pero la cosa es
que hubo boche.
Entonces hubo también en mi propia estan-

cia. Yo soy de Chulluncane. Hasta yo mismo
participé en una destrucción de eso, porque
yo bien creído en eso como participaba, tal
como dije anteriormente.
363
Bernardo Guerrero
Pero ya la destrucción se hizo esa vez, eh,

siempre en cada destrucción participaba don
Braulio, él era el que encabezaba ese tipo de
destrucciones (Eugenio).
Esta actitud también habría de ser compartida por

otro evangélico, esta vez del pueblito de Quebe. Él dice:
En Ancovinto todos son evangélicos. Los

dueños de las imágenes han destruido sus
imágenes. Han destruido en Chapicollo y
en Pisiga Centro se han destruido imáge-
nes. Pero no hay que adorar ninguna imagen
hecha por las manos del hombre (Florencio
Flores).
En los años ochenta estas acciones parecen alcan-

zar su punto más alto. Esto llevó a que la jerarquía de la
Iglesia Católica, invocando una legislación sobre monu-
mentos nacionales, hiciera caer sobre la figura del pastor
una posible reclusión en la cárcel.
Llama la atención en el discurso de los aymaras
pentecostales el reiterado uso de palabras que se consti-
tuyen en un preciado arsenal simbólico, sobre todo cuan-
do se precisa establecer la diferencia con el otro: el no sal-
vado, el católico aymara. Hay una barrera que los separa,
pero no es infranqueable. De hecho, la propia biografía
de cada uno de ellos es ejemplo claro de lo anterior. El
antes y el después opera como la evidencia de lo ya dicho.
Palabras como sombra y luz, ignorancia y conocimiento,
364
error y verdad son elocuentes a la hora de articular su bio-

grafía. La idea es que sin el antes no se podría haber al-
canzado el después. El pasado pecador fue necesario para
conocer el presente numinoso. Desde esta perspectiva, la
biografía pentecostal y la construcción conceptual que de
ella se hace están llenas de metáforas. Así por ejemplo:
“antes era vicioso, totalmente corrompido”. Pero cuando
conoció el Evangelio “se regeneró totalmente”. Tristeza y
felicidad son dos palabras guías que indican dos formas
de estar en la vida, una la del mundo, inferior; y otra la de
Dios, superior. Por ejemplo:
Estando en la Iglesia Católica, lo que hice

fue pelear, tomar. Muchas veces hacer escán-
dalo, envidia, eso practicaba. Dios me quitó
todas esas cosas. Alabo a Dios contento y le
pido a Él que me siga ayudando”(Silvestre).
En el caso que nos ocupa, la relación entre Iglesia

Católica y perdición es bastante elocuente. Y lo es en la
medida en que los sacerdotes romanos “nunca han ense-
ñado la verdad”, como diría Antonio de Cariquima.
El uso de la jerga de la guerra es bastante sinto-
mático: el otro, el no salvado, es enemigo, más aún si se
le asocia a la Iglesia Católica. Los no-salvados constitu-
yen un potencial capital para la obra, pero también son
un peligro para los designios del Todopoderoso. Satanás
infiltrado en ellos, y que opera a través de esas personas
o instituciones, no trepidará esfuerzos para opacar la obra
del Señor. De allí entonces la guerra es sin tregua y sin
365
Bernardo Guerrero
echar pie atrás. De lo mismo resulta el uso de palabras en

las campañas de predicación de sospechoso parecido a las
campañas militares y también a las de sanidad lidereadas
por la ciencia médica, en las que hay que expulsar el virus
que daña al organismo. Conquista, sanidad y salvación
se inscriben en esta lógica. Los pueblos que se entregan
al pentecostalismo son pueblos conquistados, salvados y
sanitarizados, de allí que haya que romper todos los sím-
bolos que recuerden su pertenencia a otra religión. La me-
táfora del fuego es útil por cuanto recuerda la destrucción
del pueblo para resurgir higiénico y salvado.
Observando a todos los demás, se podía no-

tar en sus rostros lo terriblemente desespe-
rados y amilanados que estaban. Enseguida,
clamando la ayuda del Espíritu Santo en mi
interior como dice la Escritura: (San Mateo,
12:11 y 12) les manifesté que debían entre-
garse a Dios y, si es posible todo el pueblo,
porque el enemigo de nuestras almas quiere
devorarlos a todos, ya que lo acontecido así
lo indica”(Mamani 1988:3).
Para luego agregar:

Así fue confirmada la limpieza que Dios ha-
bía hecho y hoy se recorre sin temor alguno
por esos lugares y en el pueblo se levanta una
linda casa de oración.(Mamani 1988: 4).
366
También hay otra constante. Esta se refiere a la

idea de que los pentecostales son hijos de Dios y ciudada-
nos útiles a la patria. Hacen patria y soberanía aún estando
lejos de Santiago. La convergencia con el ideal del Estado
Nacional es bastante elocuente. Por Dios y la Patria pa-
rece ser el lema preferido. Esta alianza permite la acep-
tación de otra idea, la del progreso, que se puede leer en
sus dos acepciones. Una que tiene que ver con el acceso
del pueblo a las bondades del “desarrollo”, cuya imagen
se expresa en la ciudad: luz eléctrica, televisión, mejora-
miento de las redes viales etc; y otra, con las bondades de
la propia religión: la luz del evangelio que los saca de la
ignorancia. Los aymaras pentecostales pueden ser analfa-
betos en las cosas del mundo, pueden tal vez no redactar
de un modo apropiado una carta, pero en las cosas del
espíritu son iluminados. La certeza de esa verdad los hace
sentirse superiores a los demás.
También hay una gran coincidencia entre el dis-
curso del Estado Nacional y el discurso de algunos diri-
gentes pentecostales en orden a la idea de hacer patria y
soberanía en aquellas “alejadas y duras tierras del altipla-
no”. Esto quiere decir que Cariquima o Isluga ya no son
para estos dirigentes pentecostales el “centro del mundo”.
Ahora éste es desplazado a la ciudad. Ya no es la tierra su
centro de gravedad, sino la ciudad. Hay, por último, un
increíble parecido al lenguaje militar y geopolítico que
animó al Estado durante el Gobierno de Pinochet, princi-
palmente; y que en la actualidad se presenta más modera-
do. Por ejemplo:
367
Bernardo Guerrero
... hacemos patria en estas alejadas, duras y

fronterizas regiones y con la ayuda de Dios y
de la Nación esperamos defenderla con tesón,
trabajo y progreso” (Eustaquio Challapa, ex
alcalde de Colchane).
El mundo y la salvación
Las nociones de mundo y de salvación, en el len-
guaje pentecostal, guardan una relación de ruptura entre
sí. Pero esta última no se puede entender sin la primera.
El mundo es la vida sin Dios. Ser para el mundo es la
manifestación de una experiencia de frustración. Mien-
tras que ser para Dios implica la realización biográfica, el
punto que abre la puerta de la felicidad (Canales, Palma
y Villela 1991:460). La salvación, por su parte, implica
salir del mundo, de la frustración y del sin sentido para
introducirse en otra forma de estar en la vida. De allí que
salvarse es cambiar de vida. De este modo, la vida en el
ritual aymara católico es una vida de perdición. Salvarse,
además, está ligado a la libertad asociada a no caer en los
vicios que el pentecostalismo ve en la sociedad aymara
católica. Así por ejemplo:
Hoy estamos convencidos. ¡Cristo

nos has libertado! Cristo nos hizo
conocer, por qué era milagroso con
las piedras, por qué era milagroso
un cerro, un ojo de agua. Por qué
ha sido milagroso. Cristo nos hizo
conocer. ¡Nuestro Cristo salvador!
(Braulio Mamani).
368
El cambio de universo simbólico, en el caso que

nos ocupa, pasa además por el descrédito del anterior
mundo religioso. Esto en la medida en que ayuda a legiti-
mar la nueva opción religiosa.
Por último, hay que señalar que la conversión con
todos sus modos de objetivarse, física y verbalmente,
sólo es posible en la medida en que el futuro converso vea
en la nueva oferta religiosa un mundo relativamente cohe-
rente y conocido. De otro modo no se podría entender la
conversión de un aymara católico al mundo pentecostal.
La conversión: nueva vida en el altiplano chileno

El momento que marca el ingreso a la nueva re-
ligión, lo constituye la conversión. Este es un momento
trascendental ya que marca el inicio de una nueva vida.
El proceso de conversión está signado por un dramatis-
mo que las palabras no son siempre capaces de transmi-
tir. Dramatismo que se hace soportable y necesario en la
medida en que él o ella encontrarán como final feliz el
“conocimiento de la verdad”.
Independiente de la deprivación ideológica que
el aymara esté padeciendo como producto del proceso
de chilenización (Van Kessel 1980) y la crisis de efica-
cia del culto autóctono y católico, no parece ser esa la
única vía válida para entender el complejo fenómeno
de la conversión. Tampoco sólo la vía patológica o
de desviación social (Cucchiari 1988: 436). Lo anterior
no quiere decir que los elementos de crisis tanto a nivel
estructural como biográfico no sean de importancia, sino
que reducirlos a esos niveles resulta insuficiente.
369
Bernardo Guerrero
El camino de la deprivación ideológica señala una

fuerte determinación de factores externos sobre el indi-
viduo, que reacciona ante esos estímulos. Este énfasis re-
duce su capacidad para responder o no a estas presiones.
Otro autor, Martín-Baró, a este mismo modelo le llama
“culturalista” (1989: 14). De acuerdo a Cucchiari (1988:
437), la teoría crítica le otorga más atención a la interde-
pendencia de los mundos relativamente autónomos, a la
tensión entre condiciones externas y a la interpretación
subjetiva de esa. Esta teoría pone la intencionalidad sub-
jetiva en el centro del análisis. En esta misma dirección,
Martín-Baró habla de la explicación interpersonal como
vía para entender el proceso de conversión en América
Latina. Para este autor el significado de los lazos inter-
personales son claves para entenderlo, sobre todo en este
continente donde la existencia de tribus locales o sociales
facilita la expansión de movimientos como el pentecostal
(Martín-Baró 1981: 14).
Lo anterior se relaciona con la capacidad que tie-
nen los aymaras para leer lo que está sucediendo en su
sociedad; lectura subjetiva, marcada por su propia bio-
grafía y por sus propios ritmos emocionales, afectivos y
religiosos y por el tipo de relaciones interpersonales que
construyan. Se trata, en suma, de ver cómo el aymara, en
un momento determinado, supera la tensión entre lo que
ocurre a nivel macro con lo que le está ocurriendo en tér-
minos personales. La conversión es entonces, desde este
punto de vista, una solución a la crisis que le acontece al
individuo. En otras palabras, es una solución de sentido
(Canales, Palma y Villela 1991: 35).
370
Pero toda solución, aunque sea de sentido, tiene

sus costos. No obstante, éstos serán asumidos como parte
de un proceso más global en que siempre serán menores
de lo que se va a ganar. Habría que indagar más a nivel de
las características sico-sociales de los convertidos, para
saber el peso relativo de los costos. En otras palabras, no
sabemos con certeza (si es que la puede haber) cuánto
le duele a un aymara dejar sus fiestas tradicionales, por
ejemplo, por el culto pentecostal.
El proceso de conversión se puede equiparar a
la vieja metáfora de la quema de las naves que Hernán
Cortés practicó en México en tiempos de la Conquista.
Quemadas las naves, no hay opción para volver. La con-
versión supone el abandono de una tradición religiosa in-
ternalizada en cada persona, por el acceso a otra. Este
proceso tiene por lo general los pasos de la vieja vida, la
crisis, la conversión y la nueva vida. Desde este punto de
vista, la conversión debe ser percibida como un proceso
de cosmogonía personal (Cucchiari 1988: 422). El indivi-
duo vuelve a nacer. Otro autor habla de dos aspectos de
la conversión. Uno tiene que ver con el hecho de que se
altera el modelo tradicional de valores y el otro, muy liga-
do al primero, manifiesta que la conversión proporciona
una nueva legitimación (Tennekes 1985: 38). El uso de
metáforas aquí es bastante elocuente para señalar el nue-
vo nacimiento. El autor citado habla del idioma mítico de
la conversión para referirse a lo mismo (1988: 422). Así
por ejemplo, expresiones como “mi vida ha sido un poco
triste, pero hoy veo la luz...”.
371
Bernardo Guerrero
En base al fenómeno de conversión al pentecosta-

lismo, realizo un análisis (auto) crítico de la mirada teóri-
ca sobre este fenómeno, mediante la aplicación de algunas
categorías enunciadas por Renato Rosaldo (1991), Clifford
Geertz (1973) y James Clifford (1995). Se señala que la
principal limitación para captar este fenómeno se ubica en
el uso de categorías del antes y del después, dejando de
lado, cuestiones tales como lo que ocurre en el momento en
que se produce la experiencia religiosa. Se finaliza hacien-
do mención a temas tales como la re-ubicación del analis-
ta social y el uso de narrativas que permitan comprender
mejor la complejidad de la conversión religiosa.
En las ciencias sociales, y sobre todo en la Antro-
pología Cultural, este proceso ha tenido como escenario,
una gran producción de literatura que hace eco de estas
problemáticas. Sus principales promotores han sido, sin
ser exhaustivo, Clifford Geertz, James Clifford, Renato
Rosaldo entre otros.
El centro de la crítica parece estar centrada en la
forma clásica de hacer y escribir etnografía, en un cues-
tionamiento al trabajo de campo y a la observación par-
ticipante. Podemos agregar también, que la reflexión se
centra en elementos epistemólogicos y que tienen que ver
con la objetividad y su búsqueda, la neutralidad valórica
y la posición del sujeto en todo este entramado; también
se plantean las vinculaciones de la Antropología con el
Arte y la Literatura, y se hace mención a la necesidad de
incluir la estética como un principio importante del texto.
Finalmente, se releva el rol del antropólogo como autor
de textos.
372
La conversión como emoción

El centro de la experiencia religiosa pentecostal
signada por la presencia de la conversión, marca el paso
de un estado a otro. Es, en términos antropológicos, un rito
de pasaje.3 Sin embargo, esta noción, sirve para destacar el
paso de una situación a otra, pero no se centra en el proce-
so mismo. Es decir, hace alusión más al antes y al después,
que al momento en que ocurre la situación de intensidad
religiosa. En otras palabras, hay un énfasis en el proceso
más que en el momento. ¿Por qué ocurre esta situación?.
Simplemente, creo, por dos situaciones que están muy li-
gadas entre sí. Primero, la antropología parece estar más
centrada en la búsqueda de procesos que de momentos, y
en segundo lugar, carece de una terminología que le per-
mita acceder a la noción de conversión en sus componen-
tes emotivos, de éxtasis y de fervor religioso.
Detrás de la necesidad de mirar la vida social y
religiosa como proceso, está la idea de que en cualquier
acto hay estructuras. En otras palabras, se concibe la cul-
tura como control (Rosaldo 1991:100). Este autor, crítico
de los modelos de Geertz y de Turner, plantea que para
la antropología, y agreguemos la sociología también “los
fenómenos como las pasiones, la diversión espontánea y
actividades improvisadas, tienden a pasar por alto” (Ro-
saldo 1991: 100). No queremos decir, que no haya orden
social, o estructuras en la vida social, pero sobre dimen-
sionar su presencia, es reducir los márgenes de esponta-
neidad en la vida social.
3
La misma noción de rito, tiende a enfatizar el proceso y no el momento. Por
otro lado, la muerte es vista como un ritual y no como una desdicha (Rosaldo
1994:26).
373
Bernardo Guerrero
Este mismo autor señala además en su propuesta

de análisis procesual, que la noción de ritmo es, casi siem-
pre, ignorando a la hora de analizar la vida social. Al igual
que Bourdieu argumenta que el análisis objetivante, tien-
de a ver los fenómenos, una vez concluidos. Sólo de esa
forma aparecen como experiencia totalizadora. Esto ocu-
rre cuando se analiza el proceso de conversión. La idea
de la totalidad se captura a través del antes y del después,
conceptos dicotómicos y cartesianos, que eluden la pre-
gunta acerca del qué pasa en el momento en que el pente-
costal decide cambiar de vida. De hecho, la mayor parte
de los relatos de los procesos de conversión tienen esa
orientación. ¿Pero qué pasa con el sujeto sumido en ese
trance? ¿Qué siente en el momento que sabe que nacerá
a una nueva vida? ¿Qué contradicciones lo asechan? etc.
Este último aspecto, diría Rosaldo, tiene que ver también
con la posición del analista social. Los objetivistas, repite
Rosaldo, “ven las cosas desde lo alto, después del hecho,
con la sabiduría de la retrospectiva” (Rosaldo 1991: 104).
Los otros, los estudiados ubicados en otra posición social,
pensemos en el pentecostal que se convierte, la situación
es diferente. “Se orientan a sus vidas desde el centro de la
corriente porque no puede predecirse lo qué pasará des-
pués y cuándo pasará. Por su propia naturaleza, el futuro
es incierto” (Rosaldo 1991: 104).
Lo anterior obligaría al analista social, a una re-
ubicación social que le permita entender mejor al otro.
Sin embargo, ya no en el resultado de sus procesos, sino
que en la dinámica que los llevó al desenlace. En este
sentido, el relato del sujeto convertido en pentecostal, se
374
parece mucho al relato que el analista social entrega de

un determinado fenómeno. Ambos, se ubican después de.
Los dos procesan su relato, desde una posición que en
términos narrativos asume la fórmula: “Mi vida era así, y
ahora es de este modo”. El analista social, diría “La vida
del creyente, se caracterizó por una fuerte tensión entre
un antes y un después...”.
Desde este punto de vista para Rosaldo es impor-
tante, relevar la fuerza cultural de las emociones. Así,
para él, por ejemplo, la muerte, más que un hecho gene-
ral, debe ubicarse en la esfera de competencia de quién o
quiénes están afectos a la pérdida de un ser querido (Ro-
saldo 1991:15). Lo anterior señala en el caso de la conver-
sión, el impacto emocional que esta experiencia tiene para
el recién convertido y su entorno más directo. Aún así,
los argumentos que los convertidos entregan acerca de su
experiencia, se parecen más a una justificación del paso
dado, más que a una elaboración emotiva de lo vivido.
De allí que resulte extremadamente útil, diseñar nuevas
miradas para aprehender dichas situaciones.
Reubicación y autoridad etnográfica

¿Se debe convertir el analista social en pentecostal
para dar con el ritmo, la gracia, la contradicción y el con-
flicto que todo proceso de conversión conlleva? Es ésta
una afirmación extrema, sin duda alguna, pero nadie nos
asegura que un antropólogo pentecostal nos de una mejor
imagen que un antropólogo que no lo sea. Aunque para
hablar de este grupo religioso, no es necesario pertenecer
a él, pero si reformular nuestra posición social y cambiar
375
Bernardo Guerrero
el acento en la manera de narrar los sucesos. Esto impli-

ca abandonar la ética de la neutralidad valórica, y asumir
el compromiso como una forma de comprender mejor al
otro, y cambiar los acentos en las formas de narrar lo su-
cedido.
En los últimos años, ha sido Clifford Geertz el au-
tor que más ha logrado sistematizar la llamada hermenéu-
tica cultural. El ideal de esta propuesta consistía, básica-
mente, en que el analista social, conforme se va interiori-
zando en la cultura, va paulatinamente, cambiando o si se
quiere reubicándose en su posición social (Geertz 1973).
Sin embargo, esta posición es cuestionada por Rosaldo,
cuando afirma que nunca se puede llegar a un estado de
reubicación tal, que permita entender al otro. Todas las
interpretaciones son siempre provisionales. Los analistas
están preparados para saber ciertas cosas, otras no (Rosal-
do 1991:20).
Por otro lado, en esta etnografía, lidereada por Cli-
fford, Geertz y otros, cada día asumen más la idea de la
retórica en el modo de hacer etnografía. Así Geertz, en
su libro Conocimiento Local, se explaya en la defensa del
género del ensayo como la forma más útil para dar cuenta
de ciertos fenómenos. Frente al tema de la rigurosidad y
la precisión, plantea que “cuánto más preciso y evidente
parece ser un rumbo, menos recomendable resulta” (Geer-
tz 1994:14). Con ello, para avanzar por “calles parale-
las” el ensayo parece ser el camino más indicado (Geertz
1994:15). En la misma dirección Clifford plantea que el
trabajo de campo etnográfico, sigue siendo inusualmente
sensitivo (1992:143). Da una serie de reglas acerca de los
problemas de este tipo de trabajo, y plantea la pregunta
376
acerca de la calidad de traducción de la experiencia vivida.

Para nuestro caso la pregunta es ¿Es correcta la traducción
a través de la escritura que el antropólogo realiza de la
experiencia de la conversión? ¿Se siente interpretado por
ese relato el pentecostal? Clifford redondea la pregunta di-
ciendo: ¿Cómo es que la experiencia, no sujeta a reglas, se
transforma en escrito autorizado? (Clifford 1992: 144).
Lo anterior se hace más complejo aún, ya que no
sólo el antropólogo, sino que también el pentecostal, es-
cribe sobre esta experiencia. La literatura que ellos mismo
producen, como por ejemplo, en la revista Fuego de Pen-
tecostés, está marcada por la misma lógica del informe
del analista social. Desde este punto de vista, éste último,
parece agregarle un modelo explicativo o interpretativo a
estas experiencias.4 ¿Cuál de las dos visiones tiene más
valor?. Sin duda, que los lectores antropólogos se sentirán
inclinados por la versión del analista social. No obstan-
te, esto es parte de la autoridad etnográfica, más que de
la riqueza del relato. Y como la autoridad del etnógrafo5
parece haber entrado en la fase del descrédito, será mejor
que nos quedemos con ambas versiones.
Narrativas. El antropólogo y el pentecostal como autor

La preocupación sobre el modo de hacer etnogra-
fía, y sobre todo, la manera como escribirla, ha sido puesto
de manifiesto en forma explícita por Geertz (1989). Este
4
El modelo de la anomia por sólo nombrar al más conocido y el de más uso,
es uno de ellos. Es sorprendente que, con una jerga distinta, los pentecostales
lo utilicen también al hablar sobre las causas de su conversión.
5
Sobre este tema ver el texto de James Clifford quien aborda el quiebre
de la autoridad etnográfica, y diseña, lo que es su solución, la Antropología
Interpretativa. Recomendamos su texto citado en la bibliografía
377
Bernardo Guerrero
autor, plantea, citando a Foucault, que la legitimidad de

los discursos científicos, se deben sobre todo a que per-
tenecen a un conjunto sistemático de conocimientos, y no
al hecho de que alguien los haya escrito. El autor-función
desapareció. Y los escritos literarios, por su parte, sólo
empezaron a aceptarse en la medida que estaban firmados
por un autor (Geertz 1989: 17).
El modelo narrativo utilizado por los etnógrafos,
basado en las ciencias naturales, pretende “evitar que
la visión subjetiva coloree los hechos objetivos” (Geer-
tz 1989: 19).6 El cómo escribir etnografía parece ser un
tema de interés, más allá de sus implicancias estéticas qué
las debe tener, sino que también por la potencia que los
recursos literarios tienen para entender determinadas si-
tuaciones, como por ejemplo, la conversión religiosa. No
en vano, Rosaldo se queja de cómo personas interesantes
y que tienen tantas cosas interesantes qué decir, lo hacen
de un modo tan lerdo (Rosaldo 1991: 47). Esto tiene que
ver, sobre todo con la idea, no sólo del logro del placer
estético, sino también por lo sugerente que la narración
puede llegar a ser. En el caso de la conversión religio-
sa, por ejemplo, la descripción de esta experiencia parece
sólo radicar en elementos, como ya lo hemos dicho, del
antes y del después, y no del momento. La pregunta es
¿Cómo lograr describir esta experiencia que consiga el
objetivo de transmitir lo importante y dramático que es
para el afectado?
6
Victor Turner escribió: “Cada vez se reconoce más que la monografía
antropológica es en sí un género literario, más bien rígido, que surgió de la
noción de que los informes de las ciencias humanas deben ser diseñados bajo
los de las ciencias naturales” (1989: 47).
378
A continuación cito algunos ejemplos clásicos de

narración, tanto del antropólogo como del pentecostal.
El auto-relato del pentecostal.

La siguiente es la versión de un pentecostal, contada años
después del producido el fenómeno:
En el sueño entonces que el Señor me rege-

neró. En el sueño me regeneró. En el sueño
yo me encontraba como que yo era un nuevo
conscripto, que recién destraba al Servicio
Militar... Buen grupo, puros jóvenes había-
mos ingresado para el Servicio Militar. Pero
eso era enseguida. Ahora que pasa el Mayor
que comanda todo el grupo, decía: “Vamos
a hacer la operación con estos jóvenes, que
jamás van a crecer si no le hacemos la ope-
ración”. También yo había sido transformado
como todos, pulitos, pulitos, (pollitos) de le-
jos me miraba pulitos de gallina. Y el jefe de
lo que tenía que comandaba y él despluma,
despluma, dejando sin plumas. Yo era el úl-
timo, a mí también me desplumó. Ésta era la
operación que hizo para conmigo el poder de
Dios, sin plumitas me dejó. Y recién me des-
pierto sin plumas. No sé, con otro corazón.
Comprendo que estas plumas haigan (hayan)
sido todos los vicios”.
379
Bernardo Guerrero
La metáfora utilizada por el autor-pentecostal re-

fiere a la situación ocurrida en el sueño, donde reina la
no-conciencia. El símbolo del pollo desplumado alude a la
sensación de sentirse desnudo frente a Dios. Sin plumas,
en la vigilia, es ya haber nacido de nuevo. Más esta versión
oral, años después de la conversión, ¿reproduce fielmente
lo que pasó? O es sólo una ficción al modo como lo en-
tiende Geertz. Es decir, como algo modelado, algo hecho
(1992: 557). El sentido original de la palabra fictio no tiene
que ver con cosas inventadas, declara este autor. Para este
pentecostal, lo relatado no es más que un hecho imaginado,
más no inventado. El vivió la experiencia, pero los códigos
con la cual narra su experiencia sólo sirve para actualizar
lo vivido.
El antropólogo por su cuenta, hace algo similar. Lo
que uno hace -y hablo en primera persona- es tomar ese re-
lato y ponerlo en la página de un libro como un testimonio
fiel del original. Les creemos a nuestros informantes. En
acto seguido, aplicamos a lo citado unas líneas que tienden
a explicar lo acontecido. Deprivación psicológica, quiebre
de la autoridad religiosa tradicional, etc, sirven para con-
textulizar, teóricamente, lo ya recopilado.
La conversión es también una experiencia desga-
rradora. En los términos de los aymaras católicos, la con-
versión expulsa al individuo de la tierra, de la Pachamama
y lo centra ahora en un nuevo escenario donde la tierra ya
no es la clave de su existencia como ocurre con la visión
aymara católica de la realidad. Aunque rápidamente esa
expulsión, o mejor dicho ese abandono, será legitimado
por el hecho de creer que se ha encontrado algo superior.
380
Finalmente, digamos que la conversión es una

historia acerca del presente movida hacia una particular
visión de futuro, pero hecha con los materiales del pa-
sado (Cucchiari 1988: 429), en la que la satanización del
pasado, no sólo estructural sino también biográfico, hace
posible la nueva vida.
El pasado es re-interpretado en el marco de un
presente nuevo y de un futuro mejor. Las huellas de Satán,
según este testimonio, se dejan ver por doquier. Las naves
quemadas ya no sirven para regresar.
Llama la atención, en el discurso de los pentecos-
tales, el reiterado uso de palabras que se constituyen en
un preciado arsenal simbólico, sobre todo cuando se pre-
cisa establecer la diferencia con el otro: el no salvado, el
católico. Hay una barrera que los separa, pero no es in-
franqueable. De hecho, la propia biografía de cada uno de
ellos es ejemplo claro de lo anterior. Palabras como som-
bra y luz, ignorancia y conocimiento, error y verdad son
elocuentes a la hora de articular su biografía. El pasado
pecador fue necesario para conocer el presente numinoso.
Desde esta perspectiva, la biografía pentecostal y la cons-
trucción conceptual que de ella se hace están llenas de
metáforas. Así por ejemplo: “antes era vicioso, totalmente
corrompido”. Mas cuando conoció el Evangelio “se re-
generó totalmente”. Tristeza y felicidad son dos palabras
guías que indican dos formas de estar en la vida, una la
del mundo, inferior; y otra la de Dios, superior.
El cambio de universo simbólico, en el caso que
nos ocupa, pasa además por el descrédito del anterior
mundo religioso. Esto en la medida en que ayuda a legiti-
mar la nueva opción religiosa.
381
Bernardo Guerrero
Por último, hay que señalar que la conversión con

todos sus modos de objetivarse, física y verbalmente sólo
es posible en la medida en que el futuro converso vea en
la nueva oferta religiosa un mundo relativamente cohe-
rente y conocido. De otro modo no se podría entender la
conversión de un católico al mundo pentecostal.
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383
Bernardo Guerrero
384
Pentecostalismo mapuche
¿fin o reformulación
de la identidad etnica?
Rolf Foerster G.1
1
Antropológo (Universidad de Chile, 1980), Doctor en Antropología
(Universidad de Leiden, 2004), ha publicado numerosos libros sobre
los mapuches (Organizaciones, líderes y contiendas mapuches, 1910-
1970 (CEM,1988); Introducción a religiosidad mapuche (Editorial
Universitaria,1993); Jesuitas y mapuches 1593-1767 (Editorial Universitaria,
1996). Desde 1991 se desempeña como profesor en el Departamento de
Antropología de la Universidad de Chile
385
386
Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica?
“Aquí...se profetiza en la antigua lengua del país,

el mapuche. Es así como el Señor manifiesta su Poder”.
(Christian Lalive, El Refugio de las Masas).
Introducción
El crecimiento vertiginoso de las iglesias pente-
costales, en los últimos años, entre los mapuche del área
de la Araucanía, plantea problemas de diversa índole a
la investigación antropológica. Nos vamos a restringir a
dos preguntas: ¿Hasta qué punto el pentecostalismo re-
presenta una ruptura o una continuidad con el sincretismo
religioso mapuche? y ¿Qué consecuencias puede tener
para la identidad cultural indígena en la medida en que es
visto, por el sentido común, como una disrupción en los
símbolos y valores propios mapuche?
Sobre el crecimiento
El crecimiento vertiginoso de los cultos pentecos-
tales quedó demostrado -en parte- por los resultados de
una encuesta que realizamos, a comienzos de 1986, con
Héctor González en la comuna de Temuco, específicamen-
te en el sector de Huichahue (que incluye el área de Prado
de Huichahue y Truf-Truf) y el de Maquehue (incluye Li-
canco, Metrenco, Maquehue y Chapod). En toda la zona
387
Rolf Foerster
pudimos registrar un total de 14 cultos pentecostales, con

fecha de formación de entre 10 y 1 año. Esto evidenció
su origen reciente. Lo acaecido en esta zona puede ser
generalizable a otras áreas de la Araucanía, como se des-
prende de informaciones obtenidas sobre la base de los
títulos de propiedad de los cultos en los campos, y de an-
tecedentes otorgados por diferentes denominaciones con
sede en Temuco, Imperial, etc. El fenómeno pentecostal
en el territorio Huilliche (Provincias de Valdivia, Osorno
y Chiloé) es más antiguo y compromete a un número ma-
yor de personas (un ejemplo: en Isla Huapi (Lago Ranco)
alrededor de la mitad de su población es pentecostal; para
la región de San Juan de la Costa) (Foerster; 1985a).
Los censos de 1992 y 2002 confirman esta situa-
ción. En 2002, de las 442.840 personas que se considera-
ron pertenecientes al pueblo mapuche, el 91,3% se adscri-
bió a alguna religión, y de ese total (404.495) el 31,1% lo
hizo con la religión evangélica (el promedio nacional es
de 15,9%) y el 63,5 con la católica.
En los años 90 realizamos trabajos de terreno en
varias comunidades mapuches y huilliches y hemos cons-
tatado que ese porcentaje es más elevado cuando se con-
sidera como escala de tiempo la historia de la comunidad,
verificándose así que la gran mayoría de sus miembros
han participado -ocasionalmente o por períodos largos de
tiempo- en los cultos pentecostales. En otras palabras los
datos censales reflejan un corte sincrónico, desde la dia-
cronía el número ha sido siempre mayor.
388
Una mirada a los estudios sobre el pentecostalismo

mapuche
Al parecer, no existen en Chile indagaciones espe-
cíficas sobre el pentecostalismo mapuche, sin embargo se
encuentran algunos antecedentes -para la localidad de Re-
pocura (Chol-Chol)- en la tesis de Licenciatura de Antro-
pología de Bernardo Arroyo y Mireya Zambrano (1978).
Por otra parte, la investigación de Christian Lalive (de
comienzos de la década de 1960) sobre el pentecostalis-
mo chileno contiene algunas referencias de valor sobre la
materia. La primera, se relaciona a la constatación de la
no penetración del pentecostalismo en las reducciones (lo
que ocurriría hasta el año 1970, según nuestros datos de
Cautín):
“...en el mapa del protestantismo Chileno

se advierte que la región más influida com-
prende desde el río Bío-Bío hasta Puerto
Montt. Se trata de La Frontera y de la re-
gión de Los Lagos, el antiguo dominio de
los araucanos, zona de colonización. Pero,
para mayor complejidad en las reservas los
indios se mantienen fieles a su religión (cla-
sificada dentro del animismo). Cuatro siglos
de esfuerzos por parte de diversas misiones
cristianas no han logrado sino escasos resul-
tados” (1972:100).
Una segunda observación apunta a la “influencia

del modelo indio” (1968:241) en los pentecostales mesti-
zos no mapuches o huincas:
389
Rolf Foerster
“En esa región (el antiguo dominio arauca-

no), la división de las funciones en el seno de
la comunidad pentecostal, reproduce la que
existía en la sociedad india: al cacique y a
los jefes de familia, corresponde el pastor y
los ancianos; a las machis, a la vez profetizas
(manifestaciones glosolálicas) y curanderas,
corresponde el cuerpo pentecostal de profe-
tizas, que son generalmente las que operan
las curaciones “difíciles”. Esta división de
funciones, según los sexos, se hace cada vez
menos rígida a medida que se sube hacia el
norte, después de atravesada la “frontera”, o
sea el Bío-Bío” (1968: 68 69).
Lo señalado por Lalive es una de las tantas analo-

gías entre la comunidad pentecostal y la comunidad ma-
puche. Por nuestro lado desarrollaremos otra en la prime-
ra parte de este artículo. De todos modos la pregunta que
emerge de su reflexión -y que responderemos en parte- es
¿por qué el pentecostalismo comienza a ser aceptado, por
los mapuches de Cautín, sólo en las últimas décadas y no
en un período anterior?
Nuestro interés es analizar en estas páginas, de-
terminados aspectos del pentecostalismo mapuche y sólo
trataremos un factor que motiva la conversión de los
mapuches a esos cultos. No obstante, quisiéramos antes
mencionar una serie de hipótesis sobre la cuestión. Como
factores internos podríamos sostener que el pentecosta-
lismo es aceptado en tanto respuesta a una cierta “crisis
390
comunitaria” debido a la división de las reducciones; la

pauperización económica; el debilitamiento de la estruc-
tura interna de poder; la precariedad de las organizaciones
indígenas locales y regionales de presión; el predominio
de la machi sobre el nguillatufe, etc. Como factores exter-
nos están: el apoyo del Estado y de las potencias protes-
tantes (U.S.A.) a determinadas iglesias evangélicas para
su quehacer; la ausencia del Estado en tanto mediador,
benefactor y protector de los mapuches.
Sobre la religiosidad mapuche y el pentecostalismo

A primera vista el pentecostalismo plantea una
ruptura con la religiosidad mapuche: quienes pertenecen
a él no participan, en la mayoría de los casos, en los ritos
del nguillatún y machitún, ni en las acciones rituales ca-
racterísticas del awún. A nivel de las creencias sobrenatu-
rales rompen con el antiguo panteón, que incluye a nume-
rosas divinidades, muchas de ellas duales y jerarquizadas.
Los pentecostales establecen su propias ceremonias y sus
propias creencias de lo sobrenatural, formando una nueva
comunidad religiosa que regula la moral y las costumbres
de sus miembros.
Empero, la problemática es mucho más compleja
ya que basta profundizar en la religiosidad de ambas ma-
nifestaciones para encontrar una cierta continuidad entre
ellas. Aquí vamos a referirnos a dimensiones nodales de
esta situación de continuidad: la lucha entre el bien y el
mal; el papel de los antepasados; y por último, el sentido
de la comunidad ritual.
391
Rolf Foerster
La lucha entre el bien y el mal

Para numerosos investigadores de la cultura
mapuche, la eterna lucha entre el bien y el mal aparece
como el eje central de su religiosidad. Según Louis Fa-
ron (1961:829), la observación más aguda de Titiev fue
precisamente que “...los araucanos creen en una especie
de dualismo en el cual los poderes buenos o positivos que
sostienen a la sociedad se oponen a las fuerzas del mal
que rompen el orden social” (1951:114). Ahora bien, los
pentecostales mapuches sostienen lo mismo, incluso es-
tán más preocupados que sus hermanos no pentecostales
en que hay que bregar, con todos los medios rituales, para
evitar los estragos de las fuerzas del mal. Justamente, la
formación de una “nueva comunidad ritual” tiene como
sentido primordial combatir una de las máximas manifes-
taciones de lo numinoso impuro en la cultura mapuche: la
enfermedad.
Los miembros del culto relatan que su “sanación”
(que siempre implica la superación de una dolencia física
o espiritual) se debe a su “humillación” frente a Dios y a
su “perseverancia” en la comunidad cúltica. Tenemos la
impresión de que el mecanismo por el cual se “paga” el
“precio” de la sanación es la incorporación al culto. Es
decir, la manera de devolver el don recibido por Dios (la
Vida, la Salud), de restablecer la reciprocidad con Él, es
su transformación en una “criatura” que reconoce, y que
vivirá bajo el poder de lo numinoso puro, a Dios y a la co-
munidad. En este sentido podría decirse que la comunidad
pentecostal convierte el rito de la curación tradicional, el
machitún -un rito “mágico”- en un rito “religioso”. Corre-
392
lativamente, hace transitar la enfermedad desde el ámbito

mágico, al ámbito religioso. En este contexto el culto es
una comunidad sacrificial donde rige el “do-ut-des”.
Fuera del ámbito cúltico reina el mal. En este
sentido parece que los pentecostales no logran redefinir
la dualidad entre el bien y el mal -como podría pensar-
se- al aceptar la escatología cristiana. Ellos mantienen la
representación simbólica de esa eterna lucha entre lo be-
néfico y lo maléfico, oposición que en el mundo indíge-
na no “...es otra cosa que uno de los tantos ejemplos de
díadas y polaridades -cósmicas, sociales y religiosas- que
aseguraban la alternancia rítmica de la vida y el mundo”
(Eliade;1979:242). Sin embargo, es posible encontrar en
algunos pentecostales mapuches un dualismo mitigado,
al hacer suya la creencia de que ese conflicto será supe-
rado al final de los tiempos. Pero, en el presente, la lucha
persistirá afectando a las personas (enfermedad) y a sus
bienes (sembrados y animales).
Las diferencias entre mapuches pentecostales y no
pentecostales, radica, pues, en el uso de los medios ri-
tuales para hacer frente al problema -siempre vigente- de
la confrontación entre el bien y el mal. En los primeros,
predominan las prácticas rituales “religiosas” y en los se-
gundos, las “mágicas”. Pero, hay que señalar que el cul-
to pentecostal al no ser un culto agrícola, deja el espacio
abierto para la mantención de ritos mágicos en las activi-
dades agrícolas y ganaderas.
393
Rolf Foerster
El papel de los antepasados

Faron es el único investigador que ha desarrollado
exhaustivamente, en su libro Hawks of the Sun, el impor-
tantísimo papel que juegan los ancestros (reales y míticos)
en la religiosidad mapuche. Según este autor, los ances-
tros son seres sagrados, que intervienen en los asuntos de
los vivos e influyen en la conducta humana. Hay así una
continuidad entre los vivos y los muertos. Estos últimos
visitan a los primeros en sueños o transformados en aves
o insectos, para recordarles sus obligaciones morales y
rituales (admapu).
En nuestro trabajo de campo en una comunidad
huilliche de Valdivia, en la que casi la mitad de la pobla-
ción participa en cultos pentecostales, constatamos que
los ancestros siguen teniendo la misma “función”, incluso
ésta es aún más poderosa entre ellos. Un caso nos servirá
para ejemplificar esta afirmación. Cierta vez el guía de un
culto se enfrentó -y con él toda su comunidad- a un serio
problema: ¿Cómo era el más allá? ¿Cómo vivían los ante-
pasados? Tuvo una seguidilla de sueños, donde sus malle
(hermanos del padre) ya finados, le explicaban con lujo
de detalles las características del wenumapu, y también
las formas como debían conducirse para tener un lugar
digno en él. Este no es un caso aislado, las “revelaciones”
de los pentecostales de esa comunidad, como de otras,
están generalmente asociadas a los antepasados directos,
colaterales o afines y, en su gran mayoría, ellos influyen
con sus mensajes oníricos en las conductas de los vivos.
Lo anterior se debe a que el sueño como ámbito
numinoso -lugar donde lo sagrado se manifiesta y don-
394
de los antepasados no son ajenos- se ha conservado y,

también, porque los pentecostales mapuche están lejos
de valorar de modo negativo el pasado (como es común,
por ejemplo, entre los protestantes de la zona andina (Mu-
ratorio 1982:87). El pasado religioso de los ancestros es
considerado como “puro”, “limpio” y “lleno de fe”. El
presente en cambio, es valorado negativamente: los ngui-
llatunes y machitunes se han “degenerado”, “corrompi-
do” por el vicio del alcohol, por la “falta de fe”, etc. El
ayer, entonces, para el pentecostal de nuestra comunidad,
aparece como un arquetipo del presente (de la comunidad
cúltica), que sólo puede ser recreado por los nuevos ritos
pentecostales, estableciéndose así la continuidad con los
antepasados.
El sentido de la comunidad ritual

Se pueden establecer una serie de diferencias en-
tre la comunidad ritual tradicional y la comunidad cúltica
pentecostal, por ejemplo, en las formas de incorporación,
de jerarquías, de legitimidad, de experiencias rituales, etc.
No obstante, en ambas podemos encontrar una misma re-
presentación de las coordenadas espacio-tiempo.
El nguillatún y el awún, son ritos que tienen como
finalidad restablecer por medio de una reciprocidad con lo
sagrado, los valores del ser degradados por la temporali-
dad (y el trabajo). Este objetivo se logrará a través de una
comunidad ritual que se reúne festiva y colectivamente,
cada cierto tiempo, estableciendo nexos con lo sagrado
gracias al sacrificio de una víctima (Mauss; 1970). Con
el rito sacrificial los valores degradados se restauran (se
395
Rolf Foerster
realizan), la comunidad se purifica, y renace para un nue-

vo período de vida. Lo sagrado es así, la fuente de todo
poder, pero ese poder requiere de los seres humanos para
fluir y sostener a lo profano.
Si la religiosidad pentecostal pone su acento en la
conversión individual, no es menos cierto que el predomi-
nio de la comunidad cúltica es considerado como absolu-
to para todo sujeto (Lalive; 1968). En el culto pentecostal
reinan los valores realizados: el sujeto, por su experiencia
límite de enfermedad-sanación (oposición homóloga a la
muerte/vida), es ya un “salvo”, que sólo debe “perseve-
rar” en el culto para mantener su condición.
En concreto, para ambas comunidades rituales lo
sagrado no constituye una representación autónoma bajo
la forma de valores, de palabras, de logos. Los valores se
realizan en la comunidad y la mímesis ritual impide que
ellos sean transformados en valores trascendentales. Si
esto ocurriera emergería un tiempo irreversible, histórico.
Los valores trascendentales, al no ser asibles, promueven
una acción permanente para buscar las mejores formas de
realizarlos parcialmente.
En resumen, las manifestaciones religiosas pente-
costales presentan una serie de continuidades con la reli-
giosidad tradicional mapuche. Más que ruptura, tenemos
la impresión de que el pentecostalismo queda “atrapado”
en la lógica del sincretismo religioso mapuche. Más aún,
la atracción masiva que el pentecostalismo ejerce en al-
gunas áreas, apunta a la necesidad de una acentuación de
lo religioso (porque allí se juega todo el problema de la
identidad cultural). En efecto, lo que está amenazado es la
396
identidad cultural; amenaza que proviene del secularismo

de la sociedad nacional, que pretende reducir la identidad
del mapuche a su posición en la estructura social. Vamos
a profundizar en ello en la segunda parte.
¿Hacia una redefinición de lo étnico?

Para introducirnos a esta problemática es preciso
dejar en claro que los enfoques tradicionales de la An-
tropología sobre el problema de la identidad cultural son
insuficientes, tanto por su esencialismo cultural (el privi-
legio de los contenidos culturales), como por su nomina-
lismo (el estudio de las fronteras étnicas, independientes
del ethos cultural). Un camino para superar estas miradas
radica en no considerar lo religioso como un conjunto de
creencias y prácticas rituales que tienen como fin satisfa-
cer determinadas necesidades del sistema social (de inte-
gración, de conceptualizar el no saber, etc.) y situarlo, por
el contrario, en el núcleo de la cultura. Esta perspectiva ha
sido desarrollada en Chile por Pedro Morandé. Seguire-
mos, entonces, a este autor recogiendo su hipótesis sobre
la relación entre identidad y cultura.
La identidad sólo es posible en el plano de la cul-
tura, allí las personas encuentran el sentido a partir de
experiencias límites. La experiencia límite universal para
todo agregado humano, es el sacrificio. Este acto colec-
tivo nos “...remite a la manera que tiene cada cultura de
enfrentar y comprender la contradicción entre la vida y la
muerte. Pero, a su vez, esta contradicción es tomada como
material simbólico para expresar, por medio de ella, la
contradicción entre naturaleza y cultura, es decir, el trán-
397
Rolf Foerster
sito de la animalidad a la humanidad y también, finalmen-

te, para expresar la contradicción entre la inmanencia y
trascendencia y, por tanto, el problema del “sentido” de la
vida humana” (Morandé; 1984:77).
Esta capacidad constituyente del sacrificio, su efi-
cacia simbólica inmediata, se debe a que con la destruc-
ción ritual de la vida natural de la víctima, la naturaleza se
transforma en ente de representación y correlativamente
la sociedad se autoafirma como tal. Pero esta autoafirma-
ción no es absoluta, sino relativa, ya que el tránsito de
la víctima hacia lo desconocido, su “...traspaso del límite
socialmente manejable arroja preguntas para todos. Nadie
puede experimentar su propia muerte entre los vivos. De
ahí que la muerte ajena tenga la posibilidad de ser siem-
pre representación vicaria. Pero esto tiene vigencia en el
plano de la cultura, puesto que nada más que en ella puede
producirse la sustitución simbólica, la representación y el
espectáculo. Y como experiencia colectiva del límite, la
muerte representada pone en evidencia que la totalidad
humana constituida por las reglas sociales es sólo parcial,
finita, abierta a una realidad que la trasciende y que no
puede determinar” (Morandé; 1984:78).
De este modo, el sacrificio es una “...respuesta
humana, socialmente organizada ante la experiencia del
límite de toda organización social total, ante el “misterio”
de aquello que trasciende la vida social, ante el descubri-
miento de la exterioridad absoluta. Esta respuesta es, por
una parte, mera representación de la contradicción que
todo límite involucra: dentro-fuera; interior-exterioridad.
Por otra, intento de mediación, y de tránsito, de apropia-
398
ción y de ensanchamiento de las posibilidades internas

de una organización social. Así, todo lo que tiene sentido
y todo lo que tiene valor para una cultura particular, se
exprese ello en magnitudes absolutas o relativas, está re-
ferido aunque con diversos grados de mediación, a la pre-
sencia del sacrificio en la vida social. La identidad de cada
cultura particular depende en gran medida de la manera
en que ella exprese u oculte el sacrificio y de las institu-
ciones que cree para administrarlo” (Morandé; 1984:79).
Hemos presentado estas largas citas de la obra de
Pedro Morandé porque nos ayudan a esclarecer el pro-
blema de la relación entre identidad, cultura y religiosidad.
Digamos, para empezar, que los mapuche, sean o no pen-
tecostales, han privilegiado como medio de expresión de
su identidad las prácticas simbólicas y rituales. Por tanto,
su experiencia del límite es más vivida que pensada. En
palabras de Lévi-Strauss, su identidad se rige por la lógica
del “pensamiento salvaje”: por la analogía y la homología.
En segundo lugar, su experiencia del límite no se reduce al
lugar que ocupan en la estructura social; ella se remite a lo
sagrado, a lo trascendente, por lo tanto el fundamento del
orden requiere de un sentido que sólo los símbolos de lo sa-
grado le pueden otorgar (Cazaneuve; 1972, Geertz; 1957).
Su identidad está, entonces, en tensión con la formula-
ción racional-iluminista del límite. Esto se manifiesta, por
ejemplo, en el rechazo que ellos expresan de ser tratados
como campesinos genéricos o como pobres genéricos, es
decir, que sus valores se reduzcan nada más que al ámbito
funcional del intercambio organizado por las estructuras
sociales.
399
Rolf Foerster
De este modo, la experiencia del límite es viven-

ciada por los mapuche en sus ritos “tradicionales”: ngui-
llatún, awún, machitún y palín; y en los ritos “nuevos”:
los cultos pentecostales y algunas fiestas religiosas cató-
licas. Estas ceremonias, por su carácter sacrificial, le per-
miten establecer las series de oposiciones constitutivas de
la cultura (vida-muerte, naturaleza-cultura, etc.). Así, la
identidad como seres humanos y como cultura surge al
diferenciarse de la naturaleza y al auto-afirmarse como
sociedad frente a esa exterioridad. Pero, el rito les permite
también elaborar una identidad particular y de pertenen-
cia: lo mapuche, que los vincula con un pasado propio,
con sus antepasados míticos o reales, con sus valores, etc.
en oposición al pasado del huinca. De esta manera, su
identidad está en un doble juego, donde impera tanto una
lógica de pertenencia (lo mapuche) como de oposición
(con la naturaleza y con el huinca). Ambas se simbolizan
en los ritos, sean éstos los del nguillatún o de los cultos
pentecostales.
¿En qué consiste entonces, el proceso de acceso a
la identidad que imprime la dinámica pentecostal? Diga-
mos que los mapuches pentecostales aceptan determinados
conceptos que valorizan lo real de un modo crítico (su se-
paración frente al mundo). Con esto, protestan frente a las
condiciones sociales que surgen de la subordinación que
les toca vivir. Simultáneamente, responden a esa crítica
constituyendo una nueva comunidad, donde los concep-
tos límites que la fundan dejan de ser ahora trascendenta-
les, ya que la comunidad cúltica se cierra sobre sí misma,
al postular que sólo en ella los valores se realizan. De este
400
modo, nos parece que el pentecostalismo mapuche es un

“refugio” para su identidad en las actuales condiciones
de vida (agravadas por la disolución de las reducciones).
Este “refugio” emerge de una dialéctica histórica: es una
síntesis entre lo antiguo y lo nuevo, una continuidad y una
discontinuidad con el pasado; pero donde predominará lo
antiguo, al restituirse bajo otros términos la comunidad
cúltica, con la diferencia que ésta tendrá ahora un funda-
mento más religioso que mágico.
Para comprender mejor la dinámica ritual (sea tra-
dicional o pentecostal) se la puede contrastar con lo que
sucede en algunas de las organizaciones reivindicativas
mapuche. Estas últimas intentaron constituir la identidad
mapuche como identidad política en el plano del discur-
so (del proyecto). No obstante, fueron conscientes de la
escasa capacidad de convocatoria que lograban por esta
vía, entonces recurrieron a los mecanismos rituales y sim-
bólicos para articular la identidad. Los mejores ejemplos
en el pasado fueron la Federación Araucana y la Corpora-
ción Araucana. La primera, se valió del nguillatún, la se-
gunda, del carisma de Venancio Coñuepan. Gracias a ello
los mapuches lograron constituirse como sujetos políticos
sin perder su identidad cultural. Lo mismo se intentó en
la década de los ochenta a través de la organización Ad-
mapu, que utilizó los ‘juegos’ de palín y, en los noventa,
Aukiñ Wallamapu Ngulam Consejo de Todas las Tierras,
que generó una verdadera revolución al poner en primer
plano político a los “jefes rituales” de su sociedad y para-
lelamente ‘crear’ una institucionalidad que los proyectara
fuera del ámbito comunitario.
401
Rolf Foerster
Colegimos así que, por esta vía, no están cortados

los puentes entre movimiento pentecostal, organizaciones
mapuches y movilizaciones por los derechos territoriales
y políticos, incluso en muchos casos se han potenciado
mutuamente, no siendo raro que un pastor pentecostal se
pueda transformar en un activo dirigente de su pueblo.
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Hobsbawm, Eric
1983 Rebeldes primitivos, Editorial Ariel. Barcelona.
Lalive, Christian
1968 El refugio de las masas, Editorial del Pacífico,
Santiago
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‘milenarismo en Chile’”, en Cuadernos de la Realidad
Nacional, Santiago, Nº14.
López, Carlos
1991 “El palín o chueca, un juego tradicional mapuche. As-
pectos históricos y situación actual en la comuna de
Lumaco”, en Sobre culturas indígenas: lenguaje y so-
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UFRO, Temuco, pág.:177-204.
403
Rolf Foerster
Mauss, Marcel
1970 Lo sagrado y lo profano, Barral Editores, Barcelona.
Morandé, Pedro
1984 Cultura y modernización en América Latina, Universi-
dad Católica, Santiago.
Muratorio, Blanca
1982 Etnicidad, evangelización y protesta en el Ecuador,
Ediciones CIESE, Quito
404
405
De Indio a Hermano...
Pentecostalismo Indígena en América Latina
se terminó de imprimir en Oñate Impresores,
Iquique, Región de Tarapacá, primavera de 2005.
406

Bernardo Guerrero (Ed.) - Pentecostalismo Indigena en America Latina

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1

Edición, Diagramación y Estilo

Secretario Ediciones Campvs

Para Canje y Correpondencia

Los pentecostales o los sinónimos que se usen para

este país. El ve que el arraigo de este movimiento religio-

creencia de que este último no dejará de proteger a cada

el camino del Señor involucra dejar los vicios mundanos,

de la sociedad. Sin embargo, en aquellas áreas donde los

modo, plantea que este movimiento religioso expresa una

sobre todo en su preocupación por los problemas concre-

El mundo de la religiosidad popular está lleno de deman-

El reavivamiento de los estudios: Martin y Stoll

Lo anterior sirva como introducción para contex-

los liberales, marcados por su anticlericalismo, este “in-

atención, más adelante, a las relaciones entre la medicina

servir como modelo a otras organizaciones, en términos

Los estudios desde Latinoamérica

a creyente-sujeto, que da historia a su experiencia religio-

Los estudios desde Chile

co relevarán, sobre todo, sus componentes políticos.3 En

Ha sido, sin embargo, una visión desde el mismo

El eje simbólico en el cual se estructura es el pecado y

nio”, establecer un puente vivo entre la teoría y la reali-

tecostalismo con dimensiones étnicas no tuvo el mismo

Canales, Manuel; Palma, Samuel; Villela, Hugo

Lagos, Humberto; Chacón, Arturo

1987 Los Evangélicos en Chile: Una lectura sociológica.

Lalive D’ Epinay, Cristián

Basil Blackwell. Oxford.

1986 “Cambios sociales y pentecostalismo en una comuni-

El cambio religioso ha sido drástico en Chiapas

religiosa muchas veces perseguida o bajo sospecha en el

La comunidad étnica dividida

mayoría son miembros de organizaciones religiosas liga-

y donde se ha implantado la guerrilla zapatista. Se trata de

Chiapas siempre ha sido un mosaico étnico. Las et-

agudizó aún más por el constante crecimiento demográﬁco;

religiosa no católica. Fue el fruto de un proceso que las sec-

El rechazo del sistema de cargo

y quema del excedente impidiendo toda movilidad social y

los indios recurren constantemente a los favores de algún

Es precisamente cuando se produjo esta apropiación

buscando la autonomía simbólica y la huelga de las prácti-

zados en su hegemonía por la huelga religiosa. Por eso los

por la fuerza y con la legitimación estatal, y mantuvieron el

indias. Una pregunta legítima surge entonces: ¿Qué tipo de

antiguos chamanes, creadores de sociabilidades religiosas

ancestral indígena. Mientras la costumbre mantiene la co-

el caso del presbiterianismo, pero de “aislarse y de prote-

sus fronteras físicas y simbólicas. Los dirigentes indios de

los no católicos, protestantes y otros. Tampoco las conver-

al monolitismo religioso de la costumbre y facilita el recur-

Aramoni Calderón, Dolores

Cantón Delgado, Manuela

Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática,

García Ruiz, Jesús

Rivera Farfán, Carolina et Lisbona Guillen, Miguel

des entre ex-campesinos, provenientes del interior de los

ciudades no es siempre permanente, sino es ocasionada por

tas normas de comportamiento. Las doctrinas de las diferen-

La “primera ola” pentecostal se destaca por un rígi-

ron iglesias en pequeñas ciudades del interior de la Repú-

Venezuela, la creencia en espíritus malos es casi universal.