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Sócrates: Amado Pan, y todos aquellos dioses que rondan este lugar, dadme
belleza en el alma interior; y que el hombre exterior y el interior sean uno.
Platón, Fedra, 279B.
EL TEXTO
Debido al hecho de que esta monografía fue escrita en una época más pausada
cuando el costo de imprimir detallados pie de página en griego no era tan vedado como lo
es hoy, los eruditos, respaldarían con prontitud cualquier frase hecha en un texto con la
riqueza de muchas citas en griego de ejemplos similares. Algunas veces esta ostentación
fue más allá de lo útil, convirtiéndose más en un amaneramiento que afectaba rigidizando
las publicaciones de ese siglo. Al preparar esta traducción fue necesario primero escoger
entre lo esencial y lo curioso. La elección ideal, de incluir cada nota con exactitud literal,
no era una opción verdadera, dado que habría significado abandonar el proyecto. En vez de
eso, hemos decidido imprimir una traducción precisa del texto, con notas amplias, de
manera que un lector no especializado en Inglés pueda beneficiarse de una obra esencial,
sin la exorbitante cantidad de notas al pie de página proporcionada por Roscher. Aquellos
pie de página que desde nuestro punto de vista son relevantes, han sido básicamente
entretejidos en el cuerpo del texto, que ha sido fiel y completamente traducido al inglés. De
esta manera el lector no está obligado a mover sus ojos, tanto horizontalmente como hacia
arriba y abajo, entre los pie de página del texto. Por esta misma razón, de facilidad para
leer, todos los términos griegos han sido traspasados a letras familiares, aun en el capítulo
tres que es una investigación etimológica. Una Nota Final en la página 88 de este volumen
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Cualquiera con suficiente conocimiento experto como para seguir este tema más
allá de lo que aquí está dado, podría lograr su interés dirigiéndose directamente al original –
no sólo del alemán de Roscher, sino también del griego sobre el cual el trabajo de Roscher
se basó. Por lo tanto, esta traducción no es tanto para los filólogos, sino más bien para
nosotros, para quienes nuestro gran interés en los sueños, mitos y terrores del alma está
comprimido por la enfermedad contemporánea de “poco Latín y menos Griego”. Por lo
tanto, no necesitamos ser separados totalmente del conocimiento de la antigüedad, y esta
traducción busca reconectarnos a esa tradición, pero en nuestro propio lenguaje.
Wilhelm Heinrich Roscher era hijo del famoso economista alemán Wilhelm R.
Roscher, quien recibe más espacio en los diccionarios biográficos del que recibe su hijo.
Roscher padre fue uno de los fundadores de la histórica escuela de economía política, que
ocupó un lugar destacado en el desarrollo de la Alemania moderna bajo Bismark. Roscher
hijo nació en Göttingen, el 12 de Febrero de 1845, y la familia se cambió a Leipzig tres
años más tarde. Fue educado ahí en el Liceo Nikolai y en el colegio St. Afra cerca de
Meissen, continuando su estudio sobre los clásicos durante tres semestres en Göttingen,
recibiendo su doctorado de vuelta en Leipzig en 1869.
Durante la segunda mitad del siglo diecinueve, Leipzig era un foco importante de
actividad alemana científica y erudita. Era importante no sólo por su expansión económica,
sino también creció como un centro de publicaciones y como el escenario de nuevos logros
arquitectónicos, incluyendo su famoso museo de arte. Robert Schumann y Richard Wagner
habían estudiado en Leipzig, al igual como lo hizo Pavlov más tarde; Theodore Mommsen
tenía una cátedra; mientras que en ciencias médicas estaba His en anatomía, Flechsig en
investigación cerebral, Strümpell en neurología y Wunderlich, un reformador de la
medicina alemana y el hombre a quien le debemos los fundamentos de la termometría
clínica. La obra de Ostwald en química física se desarrolló en Leipzig, que fue también
donde Fechner tenía su laboratorio. Se puede decir que la psico-física empieza con
Fechner, al igual como la psicología experimental empieza con Wundt, quien fundó su
instituto en Leipzig en 1878, el cual pronto se convirtió en el santuario deseado de los
estudiantes americanos graduados en psicología.
1897 examinó el rol del perro y el lobo en la escatología de los griegos, tratando de
descubrir conexiones entre las ideas religiosas acerca de estos animales en la antigüedad y
el problema de werewolf, cynanthropy y lycanthropy. Publicó sobre estos temas antes que
apareciera su monografía sobre la pesadilla en 1900, cuando tenía 55 años. Más tarde se
fascinó con temas más abstractos: números en medicina griega, los números siete, nueve y
cuarenta, y el concepto de un punto medio imaginario, el ombligo o centro del mundo, un
tema recurrente en mitología griega, romana y semítica. Publicó también sobre estos
temas. Podemos ver un esquema biográfico en sus escritos, que se mueve desde un estudio
de las personificaciones arquetípicas de los dioses pasando por un interés en las fuerzas
psicológicas más aterradoras (pesadillas, sexualidad, werewolf, lycanthropy), a temas
típicos de la conciencia del senex cuando reina Saturno, es decir, números y la idea del
centro.
Por lo tanto, estas obras pioneras proveen no sólo el sustrato histórico a sus
descendientes modernos en una psiquiatría, antropología y mitología “científica”, sino que
también contienen un fermento psicológico, agrandando absurdamente muchas de sus
hipótesis más allá de lo que hoy día sería permitido por los “hechos”. No debemos culpar a
Roscher por la amplitud de lo que intentó abarcar, ni tampoco por algunas de las
curiosidades que deduce. Los estudios clásicos de este siglo han hecho fuertes restricciones
críticas acerca de la erudición del siglo diecinueve, cuestionan su método y evidencia,
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O, ¿fue la de ellos una búsqueda de los dioses perdidos? Talvez la fascinación con
las profundidades desconocidas indicaba algo más allá que el humanismo secular de sus
intenciones, tocando las dimensiones impersonales e inhumanas del alma, donde las figuras
paganas y míticas aún se movilizaban y atraían a sus devotos, aun bajo el ropaje académico
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de la erudición imparcial. La psicología no debe tomar los reportes de los eruditos sólo
desde un punto de vista literal; consideramos su pasión por el descubrimiento como algo
gobernado arquetípicamente. Al igual que los alquimistas, los exploradores y los cruzados
en los siglos pasados, quienes también tomaban sus actividades y metas literalmente, los
investigadores del siglo diecinueve estaban involucrados no sólo en ‘investigación
científica’ sino también en una búsqueda psicológica en nuevos terrenos de ‘profundidad’.
Pareciera que Roscher no tuvo la intención de que su trabajo apurara este proceso de
desintegración. Muy por el contrario. El se quejó en el Prefacio al volumen III, 1, de su
Lexikon, en 1908, de lo “inapropiado del presente” para un trabajo como el de él. Vio a su
alrededor “un creciente alejamiento de lo que hasta entonces había sido el fundamento de
nuestra cultura y educación superior, por ejemplo, la actividad clásica, el renacimiento, y
los clásicos nativos de la literatura y el arte.” Estos constituían para él el baluarte en contra
del “abismo de la barbarie”. Pero él no vio eso, aunque su método era razonable y
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ordenado, su material era el Olimpo mismo, más aún, era todo el contenido del antiguo
politeísmo cuya recuperación fue el trabajo de toda su vida. Por más de dos mil años lo
Judeo-Cristiano había sometido su voluntad a la represión de este pasado pagano, el cual
ahora, gracias a Roscher, estaba convenientemente recopilado en un Lexikon. Pareciera
como si su intelecto no hubiese tenido noción de los posibles efectos sobre la imaginación.
Como un científico naturalista desapegado, trabajando sobre los elementos básicos de los
materiales de fisión, Roscher penosamente había unido (y hecho posible para todos los que
se interesaran) el material para las detonaciones psíquicas, no menos dinámicas para el
destino de la cultura. Su asociación temprana con Nietzsche no es un accidente; fundaron
algo más que un Club de Filología.
Sin embargo, el uso que Roscher hizo de la mitología para la defensa de la cultura
es aún válido, aunque no sea de la forma como él pretendió. Nosotros volvemos a las
raíces míticas no sólo por el conocimiento de los clásicos, sino por la realidad psicológica
que es su contexto. En esta realidad el mito es muy importante, y la imaginación politeísta
que él sistemáticamente catalogó juega un rol idéntico al de la razón y el sentimiento.
Entonces, la defensa de la cultura yace menos en el hecho de comprimir el orden racional, o
en extender el reinado del sentimiento humano, que en explorar y mapear lo imaginal.
Debemos conocer las subestructuras arquetípicas que gobiernan nuestras reacciones;
debemos reconocer los dioses y los mitos en los cuales estamos sumergidos. Sin esta
conciencia de sí, nuestro comportamiento llega a ser absolutamente mítico y la conciencia
de sí mismo un engaño. Cuando Cristo era el mito que operaba, era suficiente conocer sus
maneras y aquellas del mal. Teníamos la estructura cristiana para nuestra reflexión. Pero
ahora este modelo único de conciencia de sí mismo se ha disociado en las múltiples raíces
que yacían dormidas bajo él y que se presentan en la mitología, no podemos entenderlo sin
la reflexión mitológica acerca de nuestros patrones de reacciones, actitudes y fantasías.
EL SUEÑO EN 1900
Esta monografía muy bien podría estar entre las obras de sueños que Freud revisa
tan cuidadosamente en su primera sección del revolucionario Traumdeutug. Por supuesto
no podría haber sido mencionada ahí ya que esa obra y esta monografía fueron publicadas
sólo con algunos meses de distancia. Al cambio de siglo, el sueño era un tema de interés
para muchos además de Freud. El siglo diecinueve fue testigo de muchos escritos acerca
del sueño especialmente en Francia, Alemania, y aun en los Estados Unidos. La literatura
de ese período generalmente se divide en tres tipos, indicando los tres distintos enfoques
del sueño que eran los habituales entonces.
El primer enfoque era materialista; sostenía que el sueño era un eco en la mente de
los eventos fisiológicos del cuerpo. Las imágenes del sueño eran la traducción psicológica
de los eventos físicos. Se investigaban los orígenes físicos de los sueños en las sensaciones
de frialdad, humedad etc., en percepciones subliminales y olvidadas, en óxido nítrico; de
igual manera, habían investigaciones sobre los estados fisiológicos durante el sueño para
descubrir las bases del sueño en los hechos somáticos. Este punto de vista todavía
permanece con nosotros cuando atribuimos el sueño a algo que comimos, a un estímulo
televisivo tardío o a que las frazadas son muy pesadas. También está todavía con nosotros
en un nivel más sofisticado, cuando suponemos que los correlatos fisiológicos de los
estados de sueño (los patrones eléctricos de la actividad cerebral, los cambio neuro-
hormonales y circulatorios) son las condiciones necesarias y suficientes de los sueños.
El segundo punto de vista era racionalista. Sostenía que el sueño no tenía ningún
sentido, siendo una especie de desorden de las funciones mentales cuando se relajaban en el
sueño, como pequeños mosaicos que se separan sin el cemento cohesivo de la asociación y
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voluntad conciente. Así los sueños eran semejantes a la locura, un enjambre de fragmentos
sin significado que no decían más, sino menos, acerca de la persona que los soñaba. No
eran por lo tanto un tema adecuado para prestarles una atención seria, sólo investigación
científica. El tercero, el punto de vista romántico, lo podemos encontrar principalmente en
las obras de los poetas, de los escritores y de los pensadores de corriente mística – Novalis,
Gerard de Nerval, Coleridge, Schubert, como ha sido discutido por A. Beguin en su L’Ame
Romantique et le Rëve (El Alma Romántica y el Sueño) (Paris, l967). El punto de vista
romántico refleja, en un lenguaje poético y filosófico, los antiguos puntos de vista
religiosos del hombre arcaico y del hombre tradicional que afirmaban que durante el sueño
la mente o alma se abre a poderes ocultos. El sueño era una avenida de comunicación con
los dioses; en el sueño la psiquis vagabundeaba, recibía intuiciones y mensajes, podía
encontrarse con los muertos en el más allá, de manera que, por lo tanto, los sueños eran una
fuente de inspiración y conocimiento, y tenían un verdadero significado personal.
Uno de los grandes logros de Freud fue unir estas tres ideas contemporáneas acerca
de la vida del sueño en una teoría brillante. En concordancia con los racionalistas, él
sostuvo que el sueño no tenía sentido prima facie (en primer lugar). Ciertamente era una
tontera en el nivel manifiesto, que mostraba signos de disociación, distorsión y
condensación como los que uno encuentra en la producción de la mente insana. Sin
embargo, al igual que los románticos, él pensaba que el sueño podía ser descifrado;
contenía un mensaje personal con un significado para el soñador y era la vía regia hacia
‘otro mundo’, el inconsciente. También aceptó, en parte, la posición de los materialistas
porque encontró que el último propósito del sueño estaba en la psicofisiología del dormir
(proteger el dormir) y su fuente última estaba en el estímulo somático (las tensiones
sexuales).
darían, como lo hace Roscher, un lugar primordial a los patrones de la fantasía como son
precisamente descritos por la mitología.
Parecería que la verdadera diferencia entre Roscher y Laistner es una diferencia que
todavía existe en psicología, y no sólo en relación a la interpretación de la pesadilla.
Roscher culpa a Laistner por su intento, que no tuvo éxito, de elevar el sueño “y en
particular a la pesadilla, al principio fundamental y principal de toda la mitología”. Para
Laistner, como para Freud, y después para Jones, existe una base naturalista psicológica
para el mito y la religión. Laistner apunta al carácter erótico de estos sueños, comparable a
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Aun cuando él usa las falacias racionales de su tiempo, aun cuando él no está
consciente de su propio estilo de pensar asociacionista, y aunque él intente explicaciones y
no demuestre conocer a su contemporáneo Dilthey y la importancia de la ‘personificación’,
Roscher, con seguridad, adheriría a una actitud hacia el sueño y el mito, representada,
aunque de maneras distinta y en una época distinta, por Jung, Kerényi y Eliade. El mito y
la religión no se pueden reducir a los sueños, pero ambos tienen su fuente en algo
transpersonal, en una realidad que no es personalmente humana, aun si lo humano es
considerado en un sentido arquetípico. El mito y la religión son aspectos sui generis de la
vida, si no también de la naturaleza. Al igual como la sexualidad es una función sui
generis de la psiquis (y no la psiquis un derivado de la sexualidad), así también son el
soñar, el hacer mitos, y las funciones religiosas. Hablan las una de las otras, pero no son la
una o la otra. Sus decires son mitos y las conexiones entre unas y otras se hacen por medio
de analogías, no debido a una raíz común. Su base no es naturalista, como dice Jones,
porque la naturaleza misma es una metáfora; por lo tanto, para entender el sueño debemos
hablar como él habla, no en conceptos naturales sino en imágenes. En consecuencia,
nuestra metáfora fundamental es este ensayo, ya sea por el sueño o por Pan, no es ‘natural’,
sino ‘imaginal’.
relaciones son parte de una tarea aún mayor, la de explorar la psicopatología en términos de
la psicología arquetípica. Una de las muchas implicancias de esta psicología es que la
mitología se convierte en una disciplina indispensable para el entrenamiento de los
psicoterapeutas. La monografía de Roscher que une la mitología y la patología desde el
mismo título en adelante, debería ser un texto básico de entrenamiento para la psicoterapia.
“cavernas tenebrosas” donde se lo podía encontrar (el Himno Orfeico a Pan) fueron
investigadas en profundidad por los Neo-platónicos, como los escondrijos materiales donde
el impulso reside, los hoyos oscuros de la psiquis desde donde surge el deseo y el pánico.
(Ver Thomas Taylor the Platonist, Selected Writings, editado por Kathleen Raine y G. M.
Harper, Princeton: University Press l969, pp. 225, 297 f.)
Este relato coloca a Pan dentro de una configuración específica. Primero, el que
esté envuelto en la piel de la liebre, un animal especialmente sagrado para Afrodita, Eros, el
mundo de Baco y la luna, explica su investidura con aquellas compañías (Ver, J. Layard,
The Lady of the Hare (La dama de la liebre), Londres, l944, pp.212-220.) Esta, su primera
vestimenta, significa su iniciación en el universo de ellos; él ha sido adoptado por aquellas
estructuras de conciencia. Segundo, Hermes es su patrono, dándole a las acciones de Pan
un aspecto hermético Estas pueden ser examinadas para ver si contienen mensajes. Son
modos de comunicación, conexiones que tienen significado. Tercero, el gozo de Dionisio
expresa la simpatía entre ellos. Estos Dioses, entonces, proporcionan el engranaje
arquetípico dentro del cual encaja Pan y donde más podemos esperar que él se constele.
Lo que comienza siendo suave se convierte en áspero y bajo la piel de conejo acecha la
cabra. Sin embargo los dioses sonríen a este niño con pies de cabra; lo toman como un
regalo para lo divino; cada uno de ellos siente una afinidad con él; Pan los refleja a todos.
Como dios de toda la naturaleza, Pan personifica a nuestra conciencia aquello que
es sólo o totalmente natural, un comportamiento ligado a ella al máximo. Un
comportamiento que es ligado a la naturaleza es, en cierto sentido, divino; es un
comportamiento que trasciende el yugo humano de los propósitos, completamente
impersonal, objetivo, y sin piedad. La causa de este comportamiento es oscura; surge
súbitamente, espontáneamente. Así como la genealogía de Pan es oscura, así es también el
origen del instinto. Definir el instinto como un mecanismo innato de liberación o hablar de
él como un espíritu chthonico (cetónico), un impulso de la naturaleza, transforma en
oscuros conceptos psicológicos las oscuras experiencias que alguna vez podrían haber sido
atribuidas a Pan.
Sobre todo debemos recordar que la experiencia de Pan está más allá del control de
la voluntad del sujeto y de la psicología del ego. Aun donde la voluntad esté muy
disciplinada y el ego muy lleno de propósitos, y ahora estoy pensando en hombres en una
batalla, Pan aparece, determinando a través del pánico el resultado de la lucha. Dos veces
en la antigüedad (en Maratón y en contra de los Celtas en 277 B.C.) Pan apareció y los
Griegos obtuvieron su victoria. El fue condecorado con Nike. La huida de pánico es una
reacción protectora aún si en su ceguera el resultado puede ser la muerte masiva. El
aspecto protector de la naturaleza que aparece en Pan se muestra no sólo en su afinidad con
los pastores, ni tampoco en la raíz de la palabra (Pan) “pastor”, “pastoril” y pabulum
(alimento), sino también en su rol en el séquito de Dionisio donde Pan lleva el escudo de
Dionisio en la marcha hacia la India. (Cf. Roscher’s “Pan”, Lexikon, 1388 -90 para
referencias clásicas de Pan Guerrero.)
En la historia de Eros y Psique contada por Apuleo Pan protege a Psyche del
suicidio. El alma desconsolada, su amor perdido, la ayuda divina negada le produce
pánico. Psyche se tira a un río que la rechaza. En aquel mismo momento de pánico Pan
aparece con su otro aspecto, el reflexivo, Eco, y trae al alma algunas verdades naturales.
Pan es tanto destructor como preservador, y los dos aspectos aparecen ante la psiquis en
una aproximación cercana. Cuando entramos en pánico nunca podemos saber si éste no
será el primer movimiento de la naturaleza que va a producir, si es que podemos escuchar
el eco de la reflexión, un nuevo insight en la naturaleza.
Para asir a Pan como naturaleza debemos primero ser asidos por la naturaleza, tanto
“allá afuera” en el campo abierto que habla en sonidos no en palabras, y también “aquí
adentro” en una reacción sobrecogedora. (Nadie ha recreado tan bien este Pan como
D.H.Lawrence). Misteriosa, como el ojo de la cabra, la naturaleza viene a nosotros en las
experiencias instintivas que Pan personifica. Pero hablar de “personificación” no hace
justicia a Dios, porque implica que el hombre hace a los Dioses y que la naturaleza es un
campo impersonal y abstracto de fuerzas, así como el pensamiento la concibe. Mientras que
la forma demoníaca de Pan transforma el concepto “naturaleza” en un shock psíquico
inmediato.
Un grito atravesó el final de la antigüedad: ¡“El gran Pan está muerto”! Plutarco lo
dijo en “On the Failure of the Oracles” (El Fracaso de los Oráculos) (de def.or.17), sin
embargo, el dicho mismo ha pasado a ser un oráculo, significando muchas cosas para
muchas personas en muchas épocas. Una cosa fue anunciada: la naturaleza había sido
deprivada de su voz creativa. Ya no era más una fuerza viva independiente de
generatividad. Lo que había tenido alma, lo perdió; o se perdió la conexión psíquica con la
naturaleza. Con Pan muerto, también lo estaba Eco; ya no podíamos más capturar la auto
conciencia reflejando nuestros instintos hacia el interior. Habían perdido su luz y cayeron
fácilmente en el ascetismo, siguiendo como ovejas sin una rebelión instintiva a su nuevo
pastor, Cristo, con su nueva forma de manejo. La naturaleza no nos habló más –o ya no
podíamos escucharla. La persona de Pan, el mediador, como un éter que envolvía
invisiblemente todas las cosas naturales con significado personal, con luminosidad, se había
desvanecido. Las piedras llegaron a ser sólo piedras –los árboles, árboles; las cosas, los
lugares, los animales nunca más fueron este Dios o ese, llegaron a ser ‘símbolos’ o se decía
que ‘pertenecían’ a un Dios o a otro. Cuando Pan está vivo la naturaleza también lo está, y
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está llena de Dioses, de manera que el ulular del búho es Atenea, y el molusco en la playa
es Afrodita. Estos trocitos de naturaleza no son meramente atributos o pertenencias. Ellos
son los Dioses en su forma biológica, y dónde mejor encontrar a los Dioses que en las
cosas, lugares y animales en los cuales ellos habitan, y cómo mejor participar en ellos que a
través de sus presentaciones naturales concretas. Cualquier cosa que fuese comida, olida,
pisada u observada, todas eran presencias sensoriales de significado arquetípico. Cuando
Pan muere, entonces la naturaleza puede ser controlada por la voluntad del nuevo Dios,
hombre, modelado en la imagen de Prometeo y de Hércules, creando desde ahí y
contaminando así sin una conciencia inquieta. (Hércules, quien primero limpió el mundo
natural de Pan, paralizando el instinto con el poder de su voluntad, no se detiene a limpiar
la carcasa desmembrada que dejó para podrirse después de sus tareas civilizadoras y
creativas. El continua hacia su próxima tarea, y la locura final.) En la medida que lo
humano pierde la conexión con la naturaleza personificada y el instinto personificado, se
mezclan la imagen de Pan y la imagen del Diablo. Muchos comentaristas de Plutarco dicen
que Pan nunca murió, él fue reprimido. Por lo tanto, como se sugiere más arriba, Pan aún
vive, y no solamente en la imaginación literaria. El vive en lo reprimido que regresa, en las
psicopatologías del instinto que se hacen notar, como Roscher indica, principalmente en la
pesadilla y en las cualidades eróticas, demoníacas y de pánico, asociadas a ella.
INSTINTO
que arrancan. Ambos pertenecen al mismo patrón arquetípico y son su núcleo. Estos dos
núcleos del comportamiento de Pan, que representan la ambivalencia inherente del instinto,
también aparecen en su imagen, que ha sido comentada desde Cratylus de Platón 408 C, la
cual es abajo ruda, rústica y sucia, y arriba suave y espiritualmente cornudo.
PANICO
Sería bueno en este momento interponer algo acerca de la naturaleza del miedo.
Que el miedo es un afecto así llamado primario ha sido dicho por psicólogos desde St.
Tomás y Descartes y es aún confirmado por psicólogos y biólogos especialistas en la
conducta animal. Cannon lo tiene como una de las reacciones fundamentales que él
investigó, y Lorenz lo considera uno de los cuatro complejos impulsivos básicos.
llamado angustia. El miedo tiene un objeto, la angustia ninguno. Puede haber miedo de
pánico, una estampida por ejemplo; puede haber angustia de pánico como en un sueño. En
ambas condiciones el resultado puede ser la muerte. Estudio de casos psicoanalíticos y
psicosomáticos, al igual como la investigación en sueños y estudios antropológicos, (por
ejemplo en la muerte Voodoo) entregan evidencia de las consecuencias fatales de la
angustia.
El Budismo va aún más allá: el miedo es más que un fenómeno subjetivo humano.
Todo el mundo tiene miedo: los árboles, las piedras, todo. Y Buda es el redentor del miedo
del mundo. Entonces el significado del mudra (gesto de la mano) de no-temas que no es
sólo una señal de confortar sino de redención total del mundo de su “miedo y temblor”, su
servidumbre a la Angst (angustia). El amor perfecto de Buda, en las palabras de los
evangelios, “expulsa el miedo”.
Para confundir más aún los contextos: digamos que el mundo de la naturaleza, el
mundo de Pan, está en un estado continuo de pánico subliminal al igual que en un estado
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continuo de excitación sexual subliminal. Como el mundo está hecho por Eros, se
mantiene unido por esa fuerza cosmogónica, y está cargado con el deseo libidinal que es
Pan, una visión arquetípica recientemente presentada por Wilhelm Reich – de la misma
manera su otro lado, el pánico, reconocido por el Buda pertenece a la misma constelación.
Nuevamente volvemos a Pan y a los dos extremos del instinto.
La enumeración de los pánicos del animal que hace Roscher, ciertamente remueve
la discusión del nivel de lo sólo humano y psicológico en un sentido estricto, hacia una
hipótesis más universal como la que ofrecen los existencialistas, los Budistas y la
psicología arquetípica que se muestra en Pan. Si tomamos la evidencia que Roscher
entrega de que el terror de Pan es una forma de infección psíquica que ataca tanto al
hombre como a los animales, entonces pareciéramos tener un hecho arquetípico que
trasciende la psique humana, ubicando así el pánico de la pesadilla en una gama profunda
de experiencias instintivas que el hombre comparte por lo menos con los animales. Con
árboles, piedras y el cosmos este compartir permanece una especulación.
Desde ahí se nos lleva a creer que la pesadilla no es saludable, que es el resultado de
una psiquis defectuosa, y para poner el asunto en una parodia Reichniana de una idea más
vieja: el orgasmo perfecto echa afuera al miedo.
Jones mismo entrega evidencia que apoya la idea de que la angustia y la sexualidad
aparecen juntas, lo que parecería controvertir su propia fórmula. Al igual que Roscher se
refiere a Börner (Jones p. 46):
Y en la p.. 49:
Desde Jones y los autores en los cuales él se apoya, se ha desplazado una energía
enorme en dirección a la investigación de correlaciones entre la sexualidad fisiológica y el
sueño. Hoy en día sabemos, debido a la observación en laboratorio de personas que sueñan,
que la erección del pene viene y se va durante el sueño con cierto ritmo y siguiendo la
curva del sueño. Pero estas investigaciones más que simplificar la comprensión de la
relación entre la sexualidad y el sueño nos han convencido que el campo es más complejo
de lo que fue vislumbrado por Jones y Freud. Existen enigmas que permanecen tan mudos
como siempre: la relación entre el evidente contenido sexual de un sueño y la excitación
sexual fisiológica (o la ausencia de la misma); las sutilezas psicológicas y fisiológicas de la
emisión nocturna; la periodicidad del ritmo sexual (tanto psíquico como somático); las
cualidades de la sexualidad psíquica en términos de constelaciones arquetípicas específicas
(por ejemplo, si la fantasía dominante es de Apolonio, Priapian, Narciso, etc); la relación
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Cuando Jung dijo que necesitábamos aprender nuevamente a tener miedo, él tomó
el hilo del Antiguo Testamento – el comienzo de la sabiduría es el miedo del Señor – y a
esto le dio una torsión nueva. Ahora la sabiduría es la sabiduría del cuerpo que se conecta
con lo divino, al igual que el pánico con Pan, con la misma intensidad como se describe en
las visiones sexuales de los Santos. Porque donde hay pánico, ahí también está Pan.
Cuando el alma entra en pánico, como en la historia del suicidio de Psyche, Pan se muestra
con la sabiduría de la naturaleza. Vivir sin miedo, sin angustias, sin temor, invulnerable al
pánico, significaría pérdida del instinto, pérdida de la conexión con Pan. Las personas sin
temor tienen sus escudos; tienen construcciones que los previenen de las emergencias, el
patrón sobrecogedor mantenido a raya a través de defensas sistemáticas.
Este es el camino terapéutico del miedo. Te lleva fuera de la ciudad amurallada, al campo
abierto, al país de Pan.
precisa las ideas de las cuales hablamos anteriormente en relación a los dos polos del
comportamiento instintivo.
Como lo he elaborado en otra parte (“Toward the Archetypal Model for the
Masturbation Inhibiton” (Hacia un Modelo Arquetípico de la Inhibición Masturbatoria), J.
Analyt. Psychol. 11,1, 1966), la masturbación une dos aspectos del espectro instintivo: por
un lado la urgencia; por otro la conciencia y fantasía que acompañan y desvían la urgencia.
Por mucho tiempo hemos confundido la vergüenza que acompaña la masturbación con
prohibición social, esto es, con una autoridad internalizada. Por mucho tiempo hemos
asumido que la masturbación es mala porque no persigue ningún fin visible.
Biológicamente, no favorece la procreación, por lo tanto debe ser ‘no natural’;
emocionalmente no favorece las relaciones, por lo tanto debe ser ‘autoerótica’ y sin amor;
socialmente, no lleva a la libido a un nexo social, por lo tanto debe ser anómica,
esquizoide, aún suicida. Nuestros puntos de vistas de la masturbación han sido todos
tomados del punto de vista de la civilización, y así, nuestra comprensión de su inhibición ha
salido de esa misma visión. La preocupación introspectiva, los sentimientos de culpa, el
conflicto psicológico, en breve, el fenómenos inhibitorio de la conciencia es considerado la
voz de una autoridad prohibitoria, un superyo.
Más aún, el factor de fantasía surge en Pan como las configuraciones de su medio,
la exfoliación de la naturaleza, el agua, las cavernas y los ruidos que el aprecia mucho (así
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LA VIOLACION
uno específico que ha sido condenado por los otros arquetipos que dominan nuestra
conciencia, dejando fuera de la ley, como renegados, a Pan y a la violación.
Una cuarta solución diría que lo que es patología en las calles también lo es en la
mente. Lo que hacemos en la imaginación tiene las mismas consecuencias para el alma que
lo que actuamos. Ahora nos encontramos de vuelta en la situación cristiana, donde mirar a
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una mujer con lujuria es lo mismo y tan pecaminoso como una acción externa. La fantasía
es tomada en forma enteramente literal.
Esto significa, en primer lugar, que la fantasía es también física; es una forma de ser
en el mundo. No podemos estar en el mundo físico sin estar, al mismo tiempo y todo el
tiempo, demostrando una estructura arquetípica. No podemos movernos, ni hablar, ni
sentir sin representar una fantasía. Nuestras fantasías no están solo en la mente; las
estamos actuando.
vida está toda ‘allá afuera’ en la naturaleza impersonal. El asalto de Pan súbitamente
vuelve la naturaleza en instinto. La violación lo hace íntimo. La violación lo trae ‘acá
adentro’ desde ‘allá afuera’. Lo impersonal entra desde abajo en el mismo cuerpo privado,
trayendo consigo una conciencia de lo impersonal como una experiencia personal.
Pero –el concretismo ocurre en cualquier pregunta literal que le hagamos a alguien,
en cualquier arremetida de un consejo testarudo, cualquier interpretación punzante acerca
de cómo vivir y qué hacer. Violamos y somos violados no sólo sexualmente. Lo sexual no
es sino una metáfora para movernos ‘desde abajo’ (reductivamente) en la intimidad
personal de alguien de una manera cruda y ‘solamente natural’. Nada constela más estas
trasgresiones entre los límites que las inocentes preguntas de la mente ninfica ambigua.
Más aún, para que el cambio se produzca en un nivel instintivo, el proceso debe ser
natural; debe ser como dijeron los alquimistas: la naturaleza amando y gozando de la
naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza cambiando la naturaleza. Los opuestos deben
ser de la misma clase y debe haber afinidad entre ellos. En alquimia el sol ama a la luna, y
el fuego y el agua se abrazan. En mitología, Pan quiere ninfas.
Hemos visto antes, una y otra vez, cómo Pan divide entre la cima de la montaña y la
gruta, entre el ruido y la música, entre muslos peludos y cuernos espirituales, entre pánico y
violación. Otra instancia, y una más imaginativa y llamativa, son Pan y sus compañeras, las
ninfas. Porque un Dios y su compañero describen los dos componentes principales de un
complejo arquetípico. Si la identidad de los opuestos es la más noble verdad del
pensamiento psicológico (Jung) así como de la filosofía mítica y mística (E. Wind “Pan y
Proteus” en Pagan Mysteries in the Renaissance, Harmondsworth, 1967), entonces, no sólo
el doble núcleo en la naturaleza de Pan son uno y el mismo, sino también Pan y las ninfas
están necesariamente vinculados porque ellos también son uno y el mismo.
el capullo, y más bien como nuestro ‘nubil’, pero no nebuloso’.). W.f.Otto, en su capítulo
sobre las ninfas (en Die Mussen, Darmstadt, l945), está de acuerdo que la palabra significa
niña o novia, pero las conecta míticamente primero que todo con Artemisa y el sentimiento
griego de Aidos, vergüenza, una modesta timidez, un asombro respetuoso y tranquilo
dentro y hacia la naturaleza. El describe este sentimiento como el polo opuesto de la
convulsión abrumadora de Pan, (Dios de la epilepsia). Las ninfas pertenecen al mismo
paisaje interno de nuestra naturaleza interior como lo hace Pan. (En relación a la ninfa
interior, su atractivo y sus peligros, ver Emma Jung, “The Anima as an Elemental Being”
en Animus y Anima, N.Y. / Zurich: Spring Publications, l969; también Jung, Coll. Works
13, para. 179f., 215f.)
¿Quiénes son estas ninfas del mito, estos amores de Pan? Primero que todo muchas
de ellas no tenían nombres; estas ‘no personas’ demuestran en el nivel del objeto-impulso
la impersonalidad del impulso. El mismo poder invisible e inespecífico instiga las
violaciones de Pan en la medida en que las hace objetivas en la desconocida y oscura ninfa.
De aquellas que sí tienen nombre, existe Syrinx, una doncella del agua quien huyendo del
asalto sexual de Pan se transformó en una caña desde donde Pan hizo sus flautas. Aunque
tal vez la mas famosa de todos sus amores, los eruditos le han prestado poca atención a
Syrinx porque se dice que el relato es una explicación mitologizante tardía para las flautas
de Pan. Antes de considerar el relato de Syrinx y el hecho de haber sido dejada de lado por
los eruditos, permitamos que las ninfas se presenten.
Pitys, una ninfa del árbol del pino, era otra de ellas. Pan a menudo usa una
guirnalda de pino o una corona hecha de abetos, y la piña aparece a menudo junto con
Dionisio, su forma y su gran cantidad de semillas permite que se use para llamarla ese
eufemismo interpretativo favorito, un “símbolo de la fertilidad”. Pero aquí el pino es
femenino y refleja a Dionisio de una manera distinta, porque la mezcla de pino y vino en
“resina” expresa una coniunctio. D.H. Lawrence amplificó a Pitys a su manera,
experienciando a Pan en y a través del pino, su rudeza “erizada” y “punzante”; no es la
sombra reconfortante en una ladera de cerro de la fantasía de Roscher que evoca la ninfa
del bosque de la Grecia bucólica, sino la masculinidad agresiva del indio rojo en la obra de
Lawrence “Pan en América”. El árbol de pino como Pan, como macho, re-establece la tesis
Orfica de que los opuestos son idénticos, Pan y las ninfas son uno. Existen, por ejemplo,
estatuas de Pans femeninos, y hay pinturas y relieves donde Pan aparece junto a un
hermafrodita. (Wericke en Pan in Art en el Lexikon de Roscher).
Un tercer amor de Pan fue Eco, a quien ya hemos encontrado en el relato de Apuleo
sobre Eros y Psyche. Aquí también Pan fue frustrado porque Eco no tenía cuerpo, no tenía
existencia sustancial propia. En relación con Pan ella era totalmente él mismo vuelto hacia
sí mismo, una repercusión de la naturaleza que se refleja a sí misma. (En el caso de
Narciso, a quien Eco amaba, es Narciso quien la rechaza a ella por los gozos de su propio
reflejo.)
El reflejo parece ser la meta a medida que nos adentramos en la lista de sus amores.
Otra fue Eupheme, la nodriza de las Musas. Ella y Pan tuvieron un hijo, llamado Krotos,
quien, como medio hermano de las Musas, solía jugar con ellas. El nombre de Eupheme
significa ‘bien hablado’, ‘buena reputación’, y ‘silencio religioso’. Desde esa raíz
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tenemos el vocablo ‘eufemismo’ que significa el uso adecuado de las palabras en las cuales
el mal y lo desafortunado es transformado por un buen nombre. El uso correcto del
eufemismo nutre a las Musas. Está a la base de la fuente de transformación de la naturaleza
en arte. El mal, las horribles desgracias de la naturaleza, pueden ser dotadas de otras
formas a través de la imaginación. Si las Musas tienen esta conexión con Pan a través de
amamantarse en el pecho de su contraparte, Pan tiene una conexión con las Musas a través
de esta misma contraparte, cuya prudencia en el uso del lenguaje es el propósito en el
impulso sexual de Pan.
Para conquistar la luna, se dice que Pan tuvo que disfrazar sus partes negras y
peludas con vellones de lana blanca. Este es el lenguaje de la alquimia, que corresponde
al movimiento dentro del albedo de la conciencia lunar. Aquello que es resistente a la luz,
oscuro e impulsivo, que sufre la naturaleza en ignorancia, se vuelve blanco y reflexivo,
capaz de ver qué está sucediendo en la noche. Los vellones de lana blanco no detienen a
Pan en el curso de su conquista. El blanqueamiento no es un ascesis de la cabra. No es
que ahora Pan sepa y no actúe, sino que la acción, al volverse blanca, se vuelve reflexiva y
así se ha hecho posible la conexión con Selene (selas = luz como la de una antorcha que
brilla en la noche). Lo igual cura lo igual: Pan al llegar a ser como Selene ya está
conectado con ella.
Este relato tampoco dice que la conciencia lunar de Selene reflejara a Pan y así lo
desviara. Al contrario, se lleva a cabo la seducción. La conciencia lunar puede ser barrida
por un Pan; puede ser convulsionada y caer en pánico, desmayarse y colapsar (también
pertenece a Pan, de acuerdo a E.R. Dodds, The Greeks and the Irracional, Boston: Beacon,
l957).
Estamos ahora en posición de regresar a Syrinx y reconocer que aunque este relato
puede ser una invención tardía, una mera presunción literaria conciente, su patrón es
autentificado por su similitud con otros relatos. Es como si el invento del mitólogo
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estuviera preformado por el arquetipo de Pan y las ninfas, para contarnos en otra versión la
relación entre Pan, la frustración y la reflexión. Que un relato sea tardío no significa que
tenga menos insight psicológico o valor mítico. Los orígenes y fuentes del mito están tan
presentes en la psiquis de hoy en día como estuvieron en la del pasado. Lo arquetípico
primitivo no debe ser confundido con la antigüedad histórica.
Estos relatos nos cuentan que la misma naturaleza instintiva desea aquello que la
haría conciente de sí misma. No se introduce ningún principio nuevo, ni tampoco ningún
correctivo de la compulsión que venga de arriba o de afuera de la configuración de Pan
mismo. El busca otro polo intangible – un simple junquillo, un sonido, un eco, la luz
pálida, el cuidado de la musa- una conciencia útil en medio de la oscuridad del pánico y
sexualidad concretas. Pan nos dice que el deseo más fuerte de la naturaleza “aquí adentro”
(y tal vez también “allá afuera”) es hacia la unión consigo mismo con conciencia de sí, una
idea que ya hemos visto presimbolizada en la masturbación y en la conciencia. El otro a
quien Pan persigue tan compulsivamente no es otro que sí mismo reflejado, transpuesto en
otra clave.
Tal vez más significativo que cualquiera de estas imágenes de conciencia reflexiva,
es el hecho de que Pan aparece una y otra vez en las representaciones de arte como un
observador. (Wernicke op, cit. entrega tres columnas de ejemplos). Ahí está él, parado, o
sentado, o se reclina o se agazapa, en medio de hechos en los cuales él no participa, pero
donde sí es un factor subjetivo de atención vital. Wernicke dice que él sirve para despertar
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el interés del espectador, como si cuando miramos una pintura con Pan al fondo,
estuviésemos observando a Pan.
El camino de Pan puede ser “deja que la naturaleza sea tu guía”, aun donde la
naturaleza “allá afuera” no esté. La naturaleza “aquí adentro” puede, sin embargo, ser
seguida a poblaciones y lugares domesticados, porque el cuerpo aún dice ‘si´o ‘no’, ‘no de
esta manera, de esa’, ‘espera’, ‘corre’, ‘vamos’ o ‘muévete ahora y tómalo’.
Qué más podríamos desear de la profecía que este conocimiento inmediato del
cuerpo de qué, cómo, y cuándo hacer. Para qué pedir grandes visiones de redentores y la
caída de las civilizaciones; por qué esperar que la profecía venga con barba larga y con voz
de trueno. Eso es demasiado fácil, las proclamas demasiado fuertes y claras. El profeta es
también una figura interior, una función del microcosmos; y así la profecía puede sonar no
más fuerte que una intuición de temor, o un surtidor de deseo.
No existe acceso a la mente de la naturaleza sin una conexión con la mente natural
de la ninfa. Pero cuando la ninfa se ha transformado en una bruja y la naturaleza en un
campo objetivo muerto, entonces tenemos una ciencia natural sin una mente natural. La
ciencia desarrolla otros métodos para adivinar la mente de la naturaleza, y el factor ninfa
pasa a ser una variable irregular que debe ser excluida. Los psicólogos hablan luego del
problema del ánima del científico. Pero la ninfa sigue operando en nuestra psique. Cuando
transformamos la naturaleza en algo mágico, cuando creemos en las curas naturales de la
salud y nos ponemos vagamente sentimentales al hablar de la polución y de la
conservación, cuando nos vinculamos a árboles, rincones y escenas especiales, escuchamos
los significados del viento y buscamos oráculos para confortarnos – entonces la ninfa está
haciendo lo suyo.
En cada ninfa existe un Pan y en cada Pan una ninfa. La crudeza y la timidez van
juntas. No podemos ser tocados por Pan sin, al mismo tiempo, escapar de él y reflejarnos
en él. Nuestras reflexiones acerca de nuestro ser impersonal, de lo sucio, lo feo, la
sexualidad, y nuestro gozo en ello, son ecos de la ninfa en nosotros. La ninfa nos hace
sentir choqueados y lascivos. Y cuando los sentimientos y fantasías de la cabra irrumpen
en los sueños diurnos, nuevamente Pan ha sido evocado por las ninfas.
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Reflexio es una vuelta hacia adentro, con el resultado que en vez de una acción
instintiva ahí surgen una sucesión de contenidos o estados derivados que pueden ser
llamados reflexión o deliberación. Así, en vez del acto compulsivo aparece un cierto grado
de libertad….
ambas la base de esta transformación es el poder de las imágenes liberadas por la reacción
de huida. En algún sentido, la cultura empieza en la compulsión de Pan y en la huida de él.
Por una parte Pan es activo, las ninfas son pasivas; las ménades son activas hacia la
quietud sombría de Dionisio. Por otra, Eros no es una figura de la naturaleza, es más bien
un daimon. A menudo es alado, con genitales poco desarrollados, mientras que Pan es una
cabra con una erección. La metáfora de Eros es menos concreta, menos física; sus
intenciones y emociones son diferentes en cualidad y en locus (lugar) físico. En contraste
con las persecuciones de Pan, no existen historias parecidas de sus amores (exceptuando
aquella contada por Apuleo). El es generalmente el agens (el que hace), no el agonist (el
combatiente). Tanto en Eros como en Dionisio, la conciencia psíquica parece estar presente
y activa (Ménades, Psique, y Ariadna,) pero en Pan el instinto está siempre en búsqueda del
alma.
Una manera de mirar este agrupamiento es seguir la tradición que ubica a Eros y a
Pan en el séquito de Dionisio, como auxiliares de ese cosmos. Una gran cantidad de
pinturas murales y de ánforas muestran a Eros y a Pan luchando para diversión del círculo
de Dionisio (Wernicke, op. cit. l457, y Herbig, op. cit. p. 32). El contraste entre Eros,
mozuelo e inocente, y la torpeza bruta del rústico y panzón Pan, con victoria para Eros, se
transformó en algo moral para mostrar la superioridad del amor por sobre el sexo, del
refinamiento por sobre la violación, del sentimiento por sobre la pasión. Más aún, la
victoria de Eros sobre Pan podría convertirse en una alegoría filosófica para explicar que el
Amor lo conquista Todo.
Debemos, entonces, concluir que el reino del amor no incluye todos los factores
instintivos del hombre, al igual como Eros es sólo un Dios entre muchos. Eros no entrega
imágenes guías adecuadas para aquellas áreas de nuestro comportamiento gobernadas por
Pan. Continuar juzgando nuestro comportamiento-Pan a la luz del amor perpetúa la
supresión de las cualidades instintivas y mantiene una enemistad hacia la naturaleza que no
puede sino tener resultados psicopatológicos. La lucha entre Eros y Pan, y la victoria de
Eros, continúa rebajando a Pan cada vez que decimos que la violación es más baja que la
capacidad de relacionarse, que la masturbación es inferior a la relación sexual, que el amor
es mejor que el miedo, que la cabra es más fea que la liebre.
ESPONTANEIDAD Y SINCRONIA
ordenada procesión de momentos. De modo que, se deben realizar ciertas cosas antes que
cante el gallo al amanecer, o antes de las campanadas de media noche, o antes que caiga la
noche. En estos momentos el tiempo es atravesado por algo extraordinario, algo que va
más allá del orden corriente. Aparece la “Mittagsfrauen”, o los fantasmas a media noche
-compare la visión de Nietzsche de lo eterno al mediodía en Así Habló Zaratustra. Este es
el momento cuando sólo importa el momento en sí, donde el momento es separado del
antes y el después, una ley en sí misma, una cualidad, toda una constelación de las fuerzas
en el aire, sin continuidad y, por lo tanto, sin conexión con “…el tiempo triste perdido/que
se extiende hacia el antes y el después”. (T.S.Eliot, “Burnt Norton” V).
pesadilla. Este ser también tiene una connotación sexual: es fálico, con formas de enano,
fértil, afortunado y temeroso. Herbert Silberer (probablemente el alumno más talentoso y
osado de Freud, cuya profundidad en conocimiento psicológico de alquimia, imaginación
activa y sueño, no pudo evitar que se suicidara), tomó a kobold en relación con los hechos
“accidentales”. Su trabajo es una de las primeras investigaciones psicológicas acerca de la
base arquetípica del azar, o el así llamado fenómeno a-causal.
Hoy día usamos algunos conceptos para estas experiencias, conceptos como
corazonada, intuición sentimiento pavoroso o aun profecía, en el sentido antes mencionado.
Y la parapsicología habla de un sexto sentido que el hombre comparte con los animales.
Estos conceptos no nos llevan muy lejos. Aún permanecemos con la sensación que existe
un nivel de conciencia, allá donde quiera que esté la vida instintiva, que repercute en la
vida con señales repentinas.
No se puede identificar a Pan con toda la emoción, con todo lo arquetípico. Pero debemos
buscarlo para comprender más profundamente cuando ocurre una coincidencia significativa
que tiene un especial tinte sexual, o cuando se dispara como pánico, o se refiere al tiempo
de Pan (medio día y pesadilla), o a su paisaje y a sus atributos, o al talante de sus ninfas.
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Pero, aún más que esto, Pan puede jugar un rol en la sincronía en general, ya que Pan, al
igual que la sincronía, conecta la naturaleza “aquí adentro” con “allá afuera”. Una vez más
la fantasía conceptual de la sincronía de Jung y la fantasía imaginaria de Pan dicen la
misma cosa.
El Dios que trae la locura también puede quitárnosla. Lo igual cura lo igual. Sin
embargo, se le ha prestado muy poca atención a Pan en todos los escritos acerca de la
enfermedad mental. Pan fue una de las pocas figuras de la mitología Griega a quién se le
atribuyó directamente la enfermedad mental. (Dodds, op. cit.p, 79 con nota; cf. G. Rosen,
Madness in Society , Londres : Routledge, l968, p. 77 f.). Leemos en Roscher que Soranus
consideraba a Pan responsable de la manía y la epilepsia, lo cual, en el lenguaje de hoy
diríamos que Pan (quién produce la inflación) rige nuestros estados hipomaníacos,
especialmente aquellos con compulsiones sexuales y actividad hiper motora, y él también
rige algunos arrebatos que convulsionan a toda la persona, ya sea con pánico, ansiedades,
pesadillas, capacidad adivinatoria (hablar en lenguas).
Tal vez ahora deberíamos volver a leer la oración de Platón a Pan que introduce este
ensayo. La oración es dicha por Sócrates en un diálogo, cuyo principal interés (muy en
disputa) es la forma correcta de hablar acerca de Eros y de la locura. El diálogo termina
con Pan cuando aparece en una rivera sombría de un río, cerca de un lugar sagrado para las
ninfas. Sócrates se reclina ahí, a pié pelado. Al comienzo Sócrates menciona, como es su
costumbre, que él está aún luchando con la máxima “conócete a ti mismo” y con su
sentimiento de ignorancia acerca de su verdadera naturaleza.
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Luego, al final, viene la oración con aquella exhortación para una belleza interior, lo
cual significaría el término de la ignorancia, porque en la psicología Platónica el
conocimiento profundo de la verdadera naturaleza de las cosas produce verdadera belleza.
Pan, entonces, es ese Dios que es capaz de conceder ese tipo especial de conciencia que
Sócrates necesita. Es como si Pan fuera la respuesta a la pregunta Apolónica acerca del
auto conocimiento.
¿Cómo es esta conciencia y cómo se logra? Hemos visto que Pan es Dios tanto de
la naturaleza “aquí adentro” como de la naturaleza “allá afuera”. Como tal, Pan es la
configuración que hace puentes que evitan que estas reflexiones se separen en mitades
desconectadas y pasen a ser el dilema de una naturaleza sin alma y un alma sin naturaleza,
un asunto objetivo allá afuera y un proceso mental subjetivo aquí adentro. Pan y las
ninfas mantienen unidas a la naturaleza y a la psiquis. Dicen que los hechos instintivos se
reflejan en el alma, dicen que el alma es instintiva.
Toda educación, religión o terapia, que no reconozca la identidad del alma con el
instinto, como lo presenta Pan, prefiriendo uno u otro lado, insulta a Pan y no va a ser
sanadora. No podemos hacer nada por el alma si no la reconocemos como la naturaleza
“aquí adentro”, y no podemos hacer nada por el instinto sin recordar que tiene su propia
fantasía, reflexión e intención psíquica. La identidad del doble núcleo de Pan, ya sea como
comportamiento y fantasía, compulsión e inhibición, sexualidad y pánico, o el Dios y sus
ninfas, significa que la psiquis y el instinto son inseparables en cualquier momento. Lo que
hacemos a nuestro instinto también se lo hacemos a nuestras almas.
Esto nos conduce de vuelta hacia la pesadilla y a la revelación que ella nos hace del
lado horripilante del alma instintiva. Las interrogantes de Sócrates acerca de sí mismo en
el comienzo de Phaedrus (230 a) tienen un foco similar. El considera su similitud con
Typhon, un gigante demoníaco sobrecogedor de las erupciones volcánicas, de las tormentas
y de los temblores subterráneos, “la personificación del poder destructivo de la naturaleza”
(Schmidt, “Typhoeus, Typhon” Lexicon V, 1426). “Conocerse a sí mismo” en Phaedra
empieza para Sócrates con el conocimiento profundo del aspecto demoníaco de la
naturaleza.
Las ilusiones que ocurren son tal vez el fenómeno mas extraordinario de la
pesadilla; y son tan fuertemente grabadas en la mente que, aun despierto,
encontramos imposible no creer que son reales… (R. Macnish)
la naturaleza. La visión que Pan tiene del hombre es que éste también es pura naturaleza y
en el cual también viven las erupciones volcánicas, los arranques destructivos y los tifones.
Esta realidad no puede ser dilucidada en casa en conceptos abstractos. La metáfora de la
naturaleza es concreta y tiene forma. Debe ser sentida, vivida, vista en la experiencia real y
presente de pelos y pesuñas. Debemos quedar paralizados y sofocados por esta realidad,
como si hubiera algo eufemístico en la conciencia que siempre está arrancando del
“horror”. Esta experiencia sensorial fue, una vez, y todavía lo es, la visión de Pan y sus
varias formas de pesadilla. Así, ciertamente, Roscher, y Laistner y Jones, cada uno en una
manera diferente, tienen razón al encontrar un inmenso significado en la pesadilla. Su
poder numinoso requiere una idea proporcionadamente abrumadora: a través de la pesadilla
se revela la realidad del Dios natural.
James Hillman