Michel Foucault

Michel Foucault
POVIJEST
SEKSUALNOSTI
2.
Upotreba zadovoljstava
S francuskoga preveo
Zlatko Wurzberg
DOMINO, Zagreb
Autor Michel Foucault
Urednik Zvonimir Dobrović
Prijevod Zlatko Wurzberg
Lektura Goran Pavlić
Dizajn i prijelom Dina Jokanović
Naslov izvornika Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs,
Éditions Gallimard, 1984.
Nakladnik Domino
Za nakladnika Zvonimir Dobrović
Tisak Ve-ron d.o.o.
Godina izdanja prosinac 2013., Zagreb
Potporu izdavanju ove knjige dali su:

Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
Institut français
Francusko Ministarstvo kulture - Nacionalni centar za kulturu
Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.
Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut

français.
Ova knjiga je objavljena uz potporu Programa pomoći izdavaštvu koju dodjeljuje
Institut français.
Le Traducteur a bénéficié pour cet ouvrage du soutien du Centre national du livre.

Prevoditelj je za ovo djelo dobio potporu francuskog Nacionalnog centra za knjigu.
Sva prava pridržana. Ni jedan dio ove knjige ne smije se umnožavati ili javno
reproducirati u bilo kojem obliku bez prethodnog dopuštenja nakladnika.
CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice

uZagrebu pod brojem 869598
ISBN 978-953-7730-17-8 (cjelina)
ISBN 978-953-7730-15-4 (dio 2)
UVOD
Uvod
1. PROMJENE
Ova serija istraživanja izlazi kasnije nego što sam to predvidio, i u

jednom posve drukčijem obliku.
Evo zašto. Ona nisu trebala biti ni povijest ponašanja, ni povijest
prikazivanja. Već povijest “seksualnosti”: navodnici su važni. Povod mi
nije bio oživjeti povijest ponašanja i seksualnih praksi u njihovim
susljednjim formama, njihovoj evoluciji i širenju. Niti mi je bila
namjera analizirati ideje (znanstvene, religijske ili filozofske) preko
kojih su se ta ponašanja prikazivala. Htio sam se prvo zaustaviti pred
tim, tako svakodnevnim, tako nedavnim pojmom “seksualnosti”:
odmaknuti se od njega, zaobići njegovu prisnu očitost, i analizirati
teorijski i praktični kontekst s kojim se on dovodi u vezu. Sam pojam
“seksualnosti” pojavio se kasno, početkom XIX. stoljeća. Tu činjenicu
ne treba niti podcjenjivati, niti nadinterpretirati. Upućuje na nešto više
od same preinake u rječniku, ali očito ne označava naglo pojavljivanje
onoga na što se odnosi. Upotreba riječi utvrdila se u vezi s drugim
pojavama: s razvojem raznolikih spoznajnih polja (što prekrivaju kako
biološke mehanizme reprodukcije, tako i individualne ili društvene
varijante ponašanja); postavljanjem skupa pravila i normi, dijelom
tradicionalnih, dijelom novih, koji se oslanjaju na vjerske, pravosudne,
pedagoške, medicinske institucije; također promjenama u načinu na
koji su pojedinci došli do toga da daju smisao i vrijednost svojem
vladanju, zadacima, zadovoljstvima, svojim osjećajima i osjećanjima,
svojim snovima. Ukratko, bila je riječ o tome da se vidi kako se u
9
MICHEL FOUCAULT: Upotreba zadovoljstava
modernim zapadnim društvima utemeljilo takvo “iskustvo” da su se

pojedinci morali prepoznati kao subjekti “seksualnosti”, koja se otvara
prema vrlo raznolikim spoznajnim područjima i nadovezuje na sustav
pravila i ograničenja. Projekt je, dakle, bio o povijesti seksualnosti kao
iskustvu — ako pod iskustvom podrazumijevamo korelaciju između
područjâ znanja, tipova normativnosti i formi subjektivnosti u nekoj
kulturi.
Govoriti tako o seksualnosti podrazumijevalo bi osloboditi se
misaone sheme koja je do tada bila uobičajena: da se seksualnost čini
konstantom. Pretpostavlja se da ako ona u svojim očitovanjima poprima
povijesno jedinstvene forme, posljedica je to raznih represivnih
mehanizama kojima je izložena u svakom društvu; to znači povući
žudnju i subjekt žudnje izvan polja povijesti, i od opće forme zabrane
tražiti objašnjenje za ono što bi u seksualnosti moglo biti povijesno. Ali
odbacivanje te hipoteze nije bilo dovoljno samo po sebi. Govoriti o
“seksualnosti” kao o jedinstvenom povijesnom iskustvu pretpostavljalo
je također mogućnost raspolaganja oruđima koja su pogodna za
analiziranje triju osi koje je tvore, u njima svojstvenoj prirodi i njihovim
međuodnosima: stvaranje znanja koja se pozivaju na nju, sustave vlasti
koji uređuju njeno prakticiranje i forme u kojima se pojedinci mogu i
moraju prepoznati kao subjekti te seksualnosti. Pa, što se tiče prve dvije
točke, rad kojim sam se ranije bavio - bilo to u vezi medicine i psihijatrije,
bilo u vezi kaznene vlasti i disciplinarnih praksi - pružio mi je potrebna
oruđa; analiza diskurzivnih praksi omogućivala je praćenje stvaranja
znanjâ izbjegavši dilemu znanosti i ideologije; analiza veza vlasti i
njihovih tehnologija omogućivala je promatrati ih kao otvorene
strategije, izbjegavši alternativu vlasti shvaćene kao prevlast ili
razotkrivene kao simulakrum.
S druge strane, proučavanje načina na koji su pojedinci dovedeni
da seprepoznaju kao seksualni subjekti pričinjalo mi je mnogo više
poteškoća. Pojmovi žudnje ili žudećeg subjekta tvorili su tada, ako ne
neku teoriju, ono barem općeprihvaćenu teorijsku temu. Sâmo to
prihvaćanje bilo je neobično: tu smo istu temu, naime, uz izvjesne
varijante, pronalazili u samom središtu klasične teorije seksualnosti, ali
jednako tako i u shvaćanjima koja su se pokušavala odvojiti od nje;
10
Uvod
također se činilo da je u XIX. i XX. stoljeću naslijeđena iz duge kršćanske

tradicije. Iako se iskustvo seksualnosti kao jedinstvena povijesna figura
doista može razlikovati od kršćanskog iskustva “pûti”: ipak se čini da
oboma dominira načelo “čovjeka žudnje”. U svakom slučaju, činilo se
kako je teško analizirati stvaranje i razvoj iskustva seksualnosti od
XVIII. stoljeća naovamo bez povijesnog i kritičkog rada u pogledu
žudnje i žudećeg subjekta. Dakle, bez da se poduzme stvaranje neke
“genealogije”. Pritom se ne želim baviti poviješću susljednih koncepcija
žudnje, pohote ili libida, već analizirati prakse kojima su pojedinci
dovedeni do toga da obraćaju pažnju na sebe, odgonetavaju se,
prepoznaju i priznaju kao subjekti žudnje, te sami, i između sebe samih
aktiviraju izvjesni odnos koji im omogućuje da u žudnji otkriju istinu
svoga bića, bilo ono prirodno ili izvorno grešno. Ukratko, u toj
genealogiji zamisao je bila istražiti kako su pojedinci dovedeni da
prema drugima, i prema samima sobom, upotrijebe hermeneutiku
žudnje za koju je njihovo seksualno ponašanje nedvojbeno bilo prilika,
ali nikako ne i isključivo područje. Sve u svemu, da bismo razumjeli
kako je moderni pojedinac sebe mogao doživjeti kao subjekt
“seksualnosti”, prije toga bilo je nužno uočiti na koji je način tijekom
stoljeća zapadni čovjek doveden do prepoznavanja sebe kao subjekta
žudnje.
Kako bih analizirao ono što se često označavalo kao napredak
spoznaja, učinilo mi se nužnim uvesti jedan teorijski pomak: koji me
je odveo do toga da se zapitam o oblicima diskurzivnih praksi koje
artikuliraju znanje. Također je bio potreban teorijski pomak da bi se
analiziralo ono što se često opisuje kao očitovanje “moći”: on me je
vodio ka tome da se više zapitam o mnogostrukim vezama, otvorenim
strategijama i racionalnim tehnikama koje artikuliraju ostvarivanje
moći. Pokazalo se da sada treba pristupiti trećem pomaku kako bi
analizirali ono što se označava kao “subjekt”; bilo je uputno tražiti koji
su to oblici i modaliteti odnosa sa sobom kojima se pojedinac konstituira
i prepoznaje kao subjekt. Nakon proučavanja igara istine, jednih u
odnosu na druge ‒ na primjeru izvjesnog broja empirijskih znanosti u
XVII. i XVIII. stoljeću - zatim igara istine u odnosu na odnose moći
na primjeru kaznenih praksi, kao da se nametnuo drukčiji rad:
11
proučavanje igara istine u odnosu spram sebe samih i stvaranje sebe

kao subjekta, uzimajući za referentno područje i polje istraživanja ono
što bi se moglo nazvati “poviješću čovjeka žudnje”.
No, bilo je jasno da me bavljenje tom genealogijom odvlači vrlo
daleko od mog prvotnog projekta. Morao sam izabrati. Ili zadržati
utvrđeni plan, poprativši ga brzim povijesnim ispitivanjem te teme
žudnje, ili pak cijelu studiju preurediti oko polaganog stvaranja jedne
hermeneutike sebstva tijekom antike. Opredijelio sam se za ovo drugo,
prosudivši kako je nakon svega, ono do čega držim — ono čega sam se
htio držati dugi niz godina - projekt u kojem bih izdvojio nekoliko
elemenata koji bi mogli poslužiti jednoj povijesti istine. Povijesti koja
ne bi bila povijest onoga što u spoznajama može biti istinito; nego
analiza “igara istine”, igara istinitog i lažnog kroz koje se biće povijesno
stvara kao iskustvo, to jest kao ono koje može i mora biti mišljeno.
Preko kojih igara istine čovjek omogućuje da se njegovo vlastito biće
misli kada se opaža kao da je lud, kada se promatra kao bolestan, kada
razmišlja o sebi kao o biću koje živi, govori i radi, kada sebi sudi i
kažnjava se kao zločinca? Preko kojih se igara istine ljudsko biće
prepoznalo kao čovjek žudnje? Činilo mi se da tako postavljajući ovo
pitanje i pokušavajući ga razraditi u vezi s jednim razdobljem, tako
udaljenim od mojih prijašnjih uobičajenih obzora, nedvojbeno
napuštam predviđeni plan, ali da pobliže izražavam pitanje koje se već
dugo vremena trudim postaviti, makar takav pristup od mene zahtijevao
nekoliko dodatnih godina rada. Istina, ovaj dugi zaobilazni put bio je
rizičan; ali sam imao motiv i činilo mi se da sam u ovom istraživanju
pronašao izvjesnu teorijsku korist.
Rizici? Značilo je to odgoditi i poremetiti predviđeni program
izdavanja. Zahvalan sam onima koji su pratili puteve i stranputice
moga rada — mislim na slušače na Collège de France - i onima koji su
bili strpljivi da pričekaju njegov završetak — prije svega Pierre Nora.
Što se tiče onih za koje je raditi naporno, stalno iznova započinjajati,
pokušavati, pogriješiti, sve iznova preraditi, i opet se unatoč svemu iz
koraka u korak kolebati, ukratko, što se tiče tih za koje raditi povučeno
i u neizvjesnosti znači predaju, e pa mi očito nismo s iste planete.
Opasnosti je također bilo u pristupu dokumentima koje sam
12
Uvod
poznavao suviše slabo.1 Prijetila je opasnost da ih ne primjetivši

prilagodim oblicima analize ili načinima postavljanja pitanja koji im,
budući da dolaze od drugdje, nisu primjereni; djela P. Browna, P.
Hadota, te u više navrata njihovi razgovori i mišljenja bili su mi od
velike pomoći. S druge strane, opasnost je bila također da u naporu da
mi stari tekstovi postanu bliski, izgubim nit pitanja koja sam htio
postaviti; H. Dreyfus i P. Rabinow s Berkeleya svojim su mi
razmišljanjima, pitanjima, i zahvaljujući njihovoj zahtjevnosti,
omogućili da dođem do teorijske i metodološke preformulacije. F.
Wahl mi je dao dragocjene savjete.
P. Veyne mi je tijekom svih ovih godina stalno pomagao. Kao pravi
povjesničar, on zna što znači istraživati istinito; ali poznaje i labirint u
koji ulazimo čim poželimo iznijeti povijest igara istinitog i lažnog; on
je od onih, danas prilično malobrojnih, koji pristaju suočiti se s
opasnošću koju u sebi za svaku misao nosi pitanje povijesti istine.
Njegov bi utjecaj na ove stranice bilo teško opisati.
Što se tiče motiva koji me je potaknuo, on je vrlo jednostavan. Nadam
se da bi on sam po sebi u očima nekih mogao biti dovoljan. Znatiželja
je to‒ u svakom slučaju jedina vrsta znatiželje koja je vrijedna truda da
se njome bavimo s nešto upornosti: ne ona koja nastoji usvojiti ono što
priliči spoznati, nego ona koja omogućuje da se oslobodimo sebe. Što
bi vrijedila pomama za znanjem ako bi trebala zajamčiti jedino stjecanje
spoznaja, a ne na izvjestan način i koliko god je to moguće, lutanje
onoga koji spoznaje? Ima trenutaka u životu u kojima je pitanje o tome
da znamo možemo li misliti drukčije nego što mislimo i opažati
drukčije nego što vidimo nužno da bismo nastavili gledati i razmišljati.
Neki će mi reći da te igre sa samim sobom trebaju ostati iza kulisa; i da
su one, u najboljem slučaju, dio pripremnih radova koji nestaju sami
od sebe čim postignu svoj učinak. Ali, što je onda filozofija danas ‒
hoću reći filozofska djelatnost - ako ne kritički rad misli na samoj sebi?
1 Ja nisam ni helenist ni latinist. Ali činilo mi, pod uvjetom da uložim mnogo truda,
strpljenja, skromnosti i pažnje, da je s tekstovima grčke i rimske antike moguće steći dovoljnu
bliskost: hoću reći bliskost koja, sukladno praksi koja je nedvojbeno temeljna zapadnoj
filozofiji, omogućuje da se ujedno ispituje razlika koja nas drži na rastojanju od misli u kojoj
prepoznajemo izvorište naše, i blizina koja ostaje unatoč te udaljenosti što je neprestano
povećavamo.
13
I ako se, umjesto legitimiranja onoga što se već zna, ne sastoji u tome
da se pokuša znati kako bi i do kuda bilo moguće misliti drukčije?
Uvijek je nešto smiješno u filozofskom diskursu kada se izvana želi
nametati drugima, govoriti im gdje je njihova istina i kako je pronaći,
ili se s naivnim pozitivizmom hvali da ih ispituje; ali njegovo je pravo
da istražuje to što se u njegovoj vlastitoj misli može promijeniti
upotrebom znanja koje mu je tuđe. “Pokušaj” ‒ što ga treba razumjeti
kao provjeru mijenjanja samoga sebe u igri istine, a ne kao
pojednostavljujuće prisvajanje drugoga u svrhu komunikacije - živo je
tijelo filozofije, barem ako je ona još i sada to što je bila nekoć, to jest
“askeza”, vježbanje sebe, u misli.
Proučavanja koja slijede, kao i druga koja sam ranije poduzeo,
“povijesna” su proučavanja po području kojim se bave i referencijama
na koje se pozivaju; ali nisu radovi “povjesničara”. Time se ne želi reći
kako sažimaju ili sintetiziraju rad koji su obavili drugi; ona su ‒ ako ih
odlučimo promatrati s gledišta njihovog “pragmatizma”- protokol
duge strpljive vježbe koju je često trebalo počinjati ispočetka i ispravljati.
Bila je to filozofska vježba: njezin je izazov bio saznati u kojoj se mjeri
rad na promišljanju vlastite povijesti može osloboditi misli onoga što
ona misli potiho i omogućiti joj da misli drukčije.
Jesam li imao pravo upustiti se u te rizike? Nije na meni da to
kažem. Samo znam da sam tako pomičući temu i kronološka polazišta
svoga proučavanja izvukao izvjesnu teorijsku korist; bio sam u
mogućnosti ostvariti dva uopćenja koja su mi omogućila da ga postavim
na širi obzor, a ujedno i točnije odredim njegovu metodu i predmet.
Vrativši se tako od modernog doba preko kršćanstva sve do antike,
čini mi se kako nismo mogli izbjeći postaviti jedno ujedno vrlo
jednostavno i vrlo općenito pitanje: zašto je seksualno ponašanje, zašto
su aktivnosti i zadovoljstva koja proizlaze iz njega, predmet moralne
zaokupljenosti? Zašto ta etička briga koja, barem u izvjesnim trenucima
i izvjesnim društvima ili skupinama, izgleda važnija od moralne pažnje
usmjerene na druga područja, koja su ipak bitna u životu pojedinca ili
zajednice, kao što su prehrambena ponašanja ili ispunjavanje građanskih
dužnosti? Dobro znam kako jedan odgovor odmah pada na pamet:
zato jer su predmet temeljnih zabrana čije se prekoračenje smatra
14
Uvod
teškom pogreškom. Ali, to znači za rješenje ponuditi pitanje samo; a

naročito ne znati kako etička briga koja se odnosi na seksualno
ponašanje nije uvijek, po svom intenzitetu ili u svojim oblicima, u
izravnoj vezi sa sustavom zabrana; često se događa da je moralna
zaokupljenost snažna upravo ondje gdje nema ni obaveze ni
zabranjivanja. Ukratko, zabrana je jedno, a moralna problematizacija
nešto drugo. Dakle, činilo mi se da je pitanje, koje je trebalo služiti kao
nit vodilja, ovo: kako se, zašto i u kojem obliku seksualna aktivnost
ustanovila kao moralno područje? Čemu ta tako postojana briga, iako
promjenjiva u svojim oblicima i u svom intenzitetu? Čemu ta
“problematizacija”? I naposljetku, upravo je u ovome zadaća povijesti
misli, protivno povijesti ponašanja ili prikazivanja: odrediti u kojim
uvjetima ljudsko biće “problematizira” ono što jest, što čini i svijet u
kojem živi.
Postavljajući ovo vrlo općenito pitanje, i postavljajući ga grčkoj i
grčko-rimskoj kulturi, učinilo mi se kao da je ta problematizacija
vezana za jedan skup praksi koje su sigurno imale značajnu važnost u
našim društvima: to je ono što bi se moglo nazvati “umijećima življenja”.
Pod tim valja podrazumijevati promišljene i voljne prakse kojima ljudi
utvrđuju ne samo pravila ponašanja, nego se sami nastoje transformirati,
promijeniti se u svome posebnom biću, i od svoga života stvoriti djelo
koje sadrži izvjesne estetske vrijednosti i odgovara izvjesnim stilskim
kriterijima. Ta “umijeća življenja”, te “tehnike sebstva” nedvojbeno su
izgubile određen dio važnosti i samostalnosti kada su, u kršćanstvu,
bile uključene u vršenje pastoralne vlasti, zatim kasnije u prakse
obrazovnog, medicinskog ili psihološkog tipa. Nije manje istina da bi
nedvojbeno trebalo napisati ili nastaviti dugu povijest tih estetika
postojanja i tehnologija sebstva. Već je prošlo dugo vremena otkako je
Burckhardt naglasio njihovu važnost u doba renesanse; ali njihov
opstanak, njihova povijest i njihov razvoj tada se ne zaustavljaju.2 U
svakom slučaju, činilo mi se kako bi se proučavanje problematizacije
seksualnog ponašanja u antici moglo smatrati jednim poglavljem —
2 Bilo bi netočno misliti da je nakon Burckhardta proučavanje tih umijeća i te estetike
života posve zanemareno. Pomislimo na Benjaminovu studiju o Baudelaireu. Također,
zanimljivu analizu možemo pronaći u jednoj novijoj knjizi S. Greenblatta, Renaissance Self-
fashioning, 1980.
15
jednim od prvih poglavlja - te opće povijesti “tehnika sebstva”.

Takva je ironija tih napora koji se čine kako bismo promijenili svoj
način viđenja, preinačili obzor onoga što je poznato i pokušali se od
njega otkloniti. Jesu li stvarno vodili tome da bi se mislilo drukčije?
Možda su u najboljem slučaju omogućili da se misli drukčije nego se
već mislilo i učinjeno primijeti iz jednog drukčijeg kuta i u jasnijem
svjetlu. Mislili smo da se udaljavamo, a nalazimo se u okomici samih
sebe. Putovanje pomlađuje stvari i postaruje odnos prema sebi. Čini
mi se da sada bolje primjećujem na koji sam se način, pomalo naslijepo
i u susljednim i različitim odjeljcima, upustio u ovaj pothvat povijesti
istine: u analiziranje ne samo ponašanja i ideja, ne društava i njihovih
“ideologija”, nego problematizacija kroz koje se bitak daje kao da može
i mora biti mišljen i praksi na osnovi kojih se one oblikuju. Arheološka
dimenzija analize omogućuje da se analiziraju same forme
problematizacije; njezina genealoška dimenzija, njihovo stvaranje na
osnovi praksi i njihovih preinaka. Problematizacija ludila i bolesti na
osnovi socijalnih i medicinskih praksi, koje određuju izvjestan profil
“normalizacije”; problematizacija života, jezika i rada u diskurzivnim
praksama ovisnim o izvjesnim “epistemskim” pravilima; problematizacija
zločina i zločinačkog ponašanja na osnovi izvjesnih kaznenih praksi
ovisnim o nekom “disciplinarnom”modelu. A sada bih želio pokazati
kako su u antici seksualna aktivost i zadovoljstva bili problematizirani
kroz prakse sebstva, upotrebljavajući mjerila “estetike življenja”.
Evo dakle razloga zbog kojih sam premjestio cijelu svoju studiju na
genealogiju čovjeka žudnje, počevši od klasične antike sve do prvih
stoljeća kršćanstva. Pratio sam jednostavnu kronološku raspodjelu:
prvi svezak, Upotreba zadovoljstava, posvećen je načinu na koji su
seksualnu aktivnost problematizirali filozofi i liječnici u klasičnoj
grčkoj kulturi u IV. stoljeću prije Krista. Briga o sebi posvećena je toj
problematizaciji u grčkim i latinskim tekstovima iz prva dva stoljeća
naše ere; na kraju, Priznanja puti bave se stvaranjem doktrine i pastorala
pûti. Što se tiče dokumenata koje ću koristiti, oni će većinom biti
“preskriptivni” tekstovi kojima je glavni cilj, kakva god bila njihova
forma (govor, dijalog, rasprava, zbirka uputa, pisama, itd.), predložiti
pravila ponašanja. Teorijskim tekstovima o doktrini zadovoljstva ili
16
Uvod
strasti obratit ću se samo da u njima pronađem pojašnjenja. Područje

koje ću analizirati tvore tekstovi koji bi htjeli dati pravila, mišljenja,
savjete o valjanom ponašanju: “praktični”tekstovi koji su i sami
predmeti “prakse”ukoliko su nastali da bi bili čitani, naučeni,
razmatrani, korišteni, iskušavani, i ukoliko su na kraju nastojali stvoriti
okvir svakodnevnog ponašanja. Uloga tih tekstova bila je da budu
operateri koji pojedincima omogućavaju preispitivanje o vlastitom
ponašanju, da bdiju nad njim, stvaraju ga i same sebe oblikuju kao
etički subjekt; sve u svemu, proizlaze iz jedne “eto-političke” funkcije,
da prenesemo riječ koja se nalazi u Plutarhu.
A budući da se ta analiza čovjeka žudnje nalazi na točki križanja
arheologije problematizacija i genealogije praksi sebstva, htio bih se
zaustaviti, prije nego što krenem, na ova dva pojma: opravdati forme
“problematizacije” koje sam odabrao, pokazati što možemo razumjeti
pod “praksama sebstva” i objasniti kojim sam paradoksima i
poteškoćama došao do toga da jednu povijest moralnih sustava, koja
bi nastala na osnovu zabrana, zamijenim poviješću etičkih
problematizacija nastalih počevši od praksi sebstva.
17
Uvod
2. OBLICI PROBLEMATIZACIJE
Pretpostavimo da na tren prihvatimo tako općenite kategorije

kao što su “poganstvo”, “kršćanstvo”, “moral” i “seksualni moral”.
Pretpostavimo da se zapitamo po kojim se točkama “seksualni moral
kršćanstva” najizrazitije suprotstavio “seksualnom moralu antičkog
poganizma”: u sprečavanju incesta, muškoj prevlasti, podčinjenosti
žene? Nedvojbeno je da odgovori ne bi bili takvi: poznata je širina i
stalnost tih fenomena u njihovim raznolikim formama. Vjerojatnije bi
se predložile drukčije točke razlikovanja. Vrijednost samog seksualnog
čina: kršćanstvo gaje navodno povezivalo sa zlom, grijehom, propašću,
smrću, dočim bi mu antika pripisivala pozitivna značenja. Određivanje
zakonitog partnera: za razliku od onoga što se događalo u grčkim ili
rimskim društvima kršćanstvo bi ga prihvaćalo jedino u monogamnom
braku, te mu unutar te bračne veze nametnulo načelo isključivo
prokreacijske svrhe. Obezvređivanje veza među pojedincima istog spola:
kršćanstvo bi ih strogo isključivalo, dočim bi ih Grčka uzvisivala — a Rim
prihvaćao - barem među muškarcima. Ovim trima glavnim i oprečnim
točkama mogli bismo dodati visoku moralnu i duhovnu vrijednost
koju je kršćanstvo, za razliku od poganskog morala, navodno pridavalo
strogom uzdržavanju, stalnoj čednosti i djevičanstvu. Ukratko, prema
svim ovim točkama što su vrlo dugo vremena smatrane tako važnima ‒
priroda seksualnog čina, monogamna vjernost, homoseksualni odnosi,
čednost - čini se da su Stari bili prilično ravnodušni, te da ništa od toga
nije znatnije privlačilo njihovu pažnju, niti im stvaralo neodgodive probleme.
19
No, to baš i nije točno; i bilo bi to lako pokazati. Mogli bismo to

ustanoviti ističući izravne posudbe i neposredne kontinuitete što se
mogu utvrditi između prvih kršćanskih doktrina i antičke moralne
filozofije: prvi veliki kršćanski tekst posvećen seksualnoj praksi u
bračnom životu ‒ X. poglavlje II. knjige Pedagoga Klementa
Aleksandrijskog - oslanja se na izvjesni broj biblijskih referencija, ali
isto tako i na skup načela i uputa izravno posuđenih iz poganske
filozofije. Već tu vidimo izvjesno povezivanje seksualne aktivnosti i zla,
pravilo prokreacijske monogamije, osudu istospolnih odnosa, veličanje
uzdržavanja. To nije sve: u mnogo širem povijesnom mjerilu mogla bi
se pratiti postojanost tema, bojazni i zahtjeva koji su nedvojbeno
obilježili kršćansku etiku i moral modernih europskih društava, ali koji
su već bili jasno prisutni unutar grčke ili grčko-rimske misli. Evo
nekoliko svjedočanstava: izraz nekog straha, shema ponašanja, slika
sramotnog stava, primjer uzdržavanja.
1. Strah
Mladići koje zadesi gubitak sjemena “u cijelom tjelesnom ponašanju

nose pečat oronulosti i starosti; postaju mlitavi, bez snage, tromi, glupi,
malaksali, pogrbljeni, nesposobni nizašto, bljedoliki, bjeloputi,
ženskasti, bez teka, bez topline, otežalih ruku, tromih nogu, krajnje
slabi, jednom rječju gotovo izgubljeni. Ta bolest nekolicinu njih čak
dovodi do paralize; doista, kako nervna snaga ne bi patila kad je priroda
oslabljena u svojoj obnoviteljskoj osnovi i na samom izvoru života? Ta
bolest, ‘sramotna po sebi’, ‘opasna’ zbog toga što vodi u mrtvilo, štetna
je za društvo jer se protivi produljenju vrste; jer je u svakom pogledu
izvor nebrojenih zala, ona zahtijeva hitno liječenje”.3
U tom je tekstu lako prepoznati opsesivne strahove koje su medicina
3 Aretej iz Kapadokije, Des signes et de la cure des maladies chroniques (O znakovima i

liječenju kroničnih bolesti), II, 5. Francuski prevodilac L. Renaud (1834.) ovako komentira
taj odlomak (str. 163.): “Gonoreja, o kojoj je ovdje riječ, bitno se razlikuje od bolesti koja
danas nosi to ime i koju s više prava nazivamo blenoragija... Jednostavna ili prava gonoreja,
o kojoj ovdje govori Aretej, označava izvan snošaja nehotično istjecanje sjemene tekućine,
pomiješane sa prostatnom tekućinom. Ta sramna bolest često se izaziva masturbacijom i
njezin je ishod”. Prijevod donekle mijenja smisao grčkog teksta koji možemo naći u Corpus
Medicorum Graecorum.
20
Uvod
i pedagogija od XVIII. stoljeća naovamo pothranjivale u vezi s čistim

seksualnim trošenjem ‒ onim bez oplođivanja i bez partnera. Postupno
iscrpljivanje organizma, smrt pojedinca, uništenje njegove loze i
konačno šteta nanesena cijelom čovječanstvu, redovito je kroz brbljavu
literaturu obećavano onima koji bi zloupotrebljavali svoju spolnost.
Čini se da su u medicinskoj misli XIX. stoljeća ti izazvani strahovi
predstavljali “naturalistički” i znanstveni nastavak kršćanske tradicije
koja je zadovoljstvo postavljala u područje smrti i zla.
No ovaj opis je zapravo u stilu vremena slobodan prijevod jednog
teksta što ga je napisao grčki liječnik Areteju prvom stoljeću naše ere.
A o toj bojazni od seksualnog čina koji bi, ako je razuzdan, za život
pojedinca mogao imati najštetnije posljedice, našli bismo još dosta
svjedočanstava iz istoga doba: Soran je, primjerice, smatrao kako je
seksualna aktivnost u svakom slučaju manje korisna za zdravlje nego
čisto uzdržavanje i djevičanstvo. Još ranije, medicina je izričito
savjetovala oprez i ekonomičnost u upotrebi seksualnih zadovoljstava:
izbjegavati neprimjereno uživanje u njima, voditi računa o uvjetima u
kojima se prakticiraju, strahovati od njima svojstvene žestine i pogrešaka
u načinu života. Prepustiti im se samo, čak govore neki, “ako želimo
nauditi samome sebi”. Prema tome, strah je vrlo star.
2. Shema ponašanja
Znano nam je kako je Franjo Saleški nagovarao na bračnu vrlinu;

oženjenim ljudima okretao je zrcalo prirode predlažući im za uzor
slona i lijepe običaje kojima je on sa svojom supružnicom primjer. To
je “samo jedna krupna životinja, ali najdostojanstvenija od svih živućih
na zemlji, i s najviše razbora... Nikada ne mijenja ženku i nježno voli
onu koju je odabrao, s kojom se pak pari tek svake treće godine i to
samo u pet dana i tako tajno da nikada nije viđen u tom činu; međutim
može ga se vidjeti šestoga dana kada prije bilo čega drugog odlazi ravno
do rijeke u kojoj pere cijelo tijelo, ne želeći se nipošto vratiti krdu, a da
se prethodno nije očistio. Ne vidimo li u tome lijepu i časnu narav?”.4
No sam taj tekst varijacija je na temu koju je prenijela duga tradicija
4 Franjo Saleški, Uvod u pobožni život, III, 39.
21
(preko Aldrovandija, Gessnera, Vinka iz Beauvaisa i čuvenog

Physiologusa); nalazimo je izloženu još kod Plinija, kojeg se Uvod u
pobožni život prilično dosljedno pridržava: “Slonovi se zbog stida pare
jedino u tajnosti... Ženka pripušta mužjaka na sebe samo svake dvije
godine i, kažu, pet dana svake godine, ne više; šestoga se kupaju u rijeci
i priključuju krdu tek nakon kupke. Ne znaju za preljub...”.5 Naravno,
Pliniju nije namjera predlagati jednu tako izričito didaktičku shemu
kao Franjo Saleški; ipak se pozivao na očigledno cijenjeni model
ponašanja. To ne znači da je uzajamna vjernost dvoje supružnika bila
općepriznat i prihvaćen imperativ kod Grka i Rimljana. Ali je pouka
ustrajno iznošena u izvjesnim filozofskim pravcima kao što je kasni
stoicizam; bilo je to također i ponašanje koje se cijenilo kao očitovanje
vrline, duševne čvrstine i samosvladavanja. Mogli su hvaliti Katona
Mlađeg koji u dobi kada se odlučio oženiti još nije imao veze ni sa
jednom ženom, ili još bolje Lelija, koji je “u svom dugom životu prišao
samo jednoj ženi, prvoj i jedinoj koju je oženio”.6 Možemo se vratiti
još ranije u definiciji tog modela uzajamnog i vjernog braka. Nikoklo,
u govoru koji mu pripisuje Izokrat, pokazuje svu moralnu i političku
važnost koju pridaje činjenici da “nakon što se oženio nikada nije imao
seksualne veze ni sa kim drugim osim sa svojom ženom”.7 I u svojoj
idealnoj državi Aristotel želi da se veza muža s nekom drugom ženom
ili veza supruge s nekim drugim muškarcem smatra “nečasnom
radnjom” (i to “apsolutno i bez izuzetka”).8 Seksualnu “vjernost” muža
prema zakonitoj supruzi nisu zahtijevali ni zakoni ni običaji; a ipak se
to pitanje nije manje postavljalo kroz oblik strogosti koji su izvjesni
moralisti visoko cijenili.
3. Slika
U tekstovima XIX. stoljeća postoji jedan tipski portret homoseksualca

ili invertita. Njegove kretnje, držanje, način na koji se licka, njegovo
koketiranje, a također i oblik i izrazi njegovog lica, anatomija, ženska
5 Plinije, Prirodoslovlje, VIII, 5, 13.
6 Plutarh, Katonov životopis, VII.
7 Izokrat, Nikoklo, 36.
8 Aristotel, Politika, VII, 16, 1 335 b.
22
Uvod
morfologija cijelog njegovog tijela redovito su dio tog ponižavajućeg

opisa; ono se poziva ujedno na temu inverzije spolnih uloga i na načelo
prirodne stigme i uvrede prirode; povjerovali bi, govorilo se, da se
“sama priroda uortačila sa seksualnom laži”.9 Nedvojbeno bi trebalo
izložiti dugu povijest te slike (kojoj bi mogla odgovarati stvarna
ponašanja složenom igrom indukcije i izazova). U tako duboko
negativnoj snazi tog stereotipa čitala bi se stoljetna poteškoća u našim
društvima da se ujedine dva inače različita fenomena, koje predstavlja
izokretanje spolnih uloga i veza između pojedinaca istog spola. A ta se
slika, s odbojnom aurom koja je okružuje, prenijela kroz stoljeća; bila
je već izrazito jasno ocrtana u grčko-rimskoj literaturi carskog doba.
Susrećemo je u portretu Effeminatus što ga je iscrtao anonimni autor
djela Physiognomonis iz IV. stoljeća; u opisu Astartinih svećenika kojima
se Apulej izruguje u Metamorfozama10;u simbolizaciji kakvu Dion iz
Pruse predlaže za daimon neumjerenosti u jednom od svojih predavanja
o monarhiji11; u usputnom podsjećanju na namirisane i nakovrčane
male retore koje Epiktet proziva u dnu svoga razreda i koje pita jesu li
muškarci ili žene.12 Mogli bismo je također vidjeti u portretu dekadentne
mladosti kakvu Seneka Retoričar opaža oko sebe s velikim gnušanjem:
“Nezdrava strast za pjevanjem i plesanjem ispunjava dušu naših
feminiziranih mladića; nakovrčati si kosu, govoriti tako tankim glasom
da je jednak umilnim ženskim glasovima, nadmetati se sa ženama u
mekoći tjelesnog držanja, odati se vrlo skarednim izbirljivostima, eto
ideala naših mladića... Mekušni i razdražljivi od rođenja, dragovoljno
ostaju takvi, uvijek spremni okomiti se na tuđu krepost, ne brinući se
za svoju”13. Ali, portret je u bitnim crtama još stariji. Prvi Sokratov
govor u Fedru cilja na njega kada osuđuje ljubav prema mukušnim
dječacima, stasalih u nježnoj sjeni, posvema ukrašeni šminkom i
nakitom.14 Pod istim takvim crtama pojavljuje se i Agaton u
Tezmoforiju‒ blijede puti, obrijanog lica, ženskog glasa, u odjeći
9 H. Dauvergne, Les Forçats (Robijaši),1841., str. 289.

10 Apulej, Metamorfoze, VIII, 26 i dalje.
11 Dion iz Pruse, Govori, IV, 101-115
12 Epiktet, Razgovori, III, I.
13 Seneka Retoričar, Kontroverzije, I. Predgovor, 8.
14 Platon, Fedar, 239 c-d.
23
šafranove boje, s mrežicom -toliko da se njegov sugovornik pita je li

pred njim muškarac ili žena.15 Bilo bi posve netočno u tome vidjeti
osudu ljubavi prema mladićima ili onoga što općenito nazivamo
homoseksualnim odnosima; ali treba i prepoznati učinke vrlo negativnih
prosudbi prema izvjesnim mogućim vidovima veze između muškaraca,
kao i živo gnušanje prema svemu što bi moglo obilježavati hotimično
odricanje od prednosti i oznaka muževne uloge. Područje muških
ljubavi moglo je doduše biti “slobodno”u grčkoj antici, u svakom
slučaju mnogo više nego je bilo u suvremenim europskim društvima;
ipak nije manje istina da vidimo kako se vrlo rano pokazuju snažne
negativne reakcije i oblici obezvređivanja koji će trajati dugo vremena.
4. Primjer uzdržavanja
Kreposni junak koji je kadar ostaviti se zadovoljstva kao iskušenja

u koje zna kako ne upasti, kršćanstvu je poznat lik, kao što je i uobičajena
bila ideja da je takvo odricanje kadro otvoriti put duhovnom doživljaju
istine i ljubavi koji bi seksualna aktivnost isključivala. Ali je i u
poganskoj antici bio poznat lik tih atleta umjerenosti koji dovoljno
vladaju sobom i svojim prohtjevima da se odriču seksualnog
zadovoljstva. Mnogo prije nekog čudotvorca kao što je Apolonije iz
Tijane, koji se jednom zauvijek zarekao na čednost i cijelog života nije
više imao seksualnih odnosa16, Grčka je poznavala i častila slične uzore.
Kod nekih, ta krajnja vrlina bila je vidljiva oznaka svladavanja koje su
oni vršili nad sobom pa tako i vlasti koju su dostojni preuzeti nad
drugima: tako Ksenofontov Agesilaj, ne samo da “nije dirao one koji u
njemu nisu budili nikakvu žudnju”, nego se čak i odrekao poljubiti
dječaka kojeg je volio; i pazio je da obitava samo u hramovima ili na
nekom vidljivom mjestu “da bi svi mogli svjedočiti o njegovoj
umjerenosti”.17 A za druge je to uzdržavanje bilo izravno povezano s
jednim oblikom mudrosti koja ih je izravno stavljala u dodir s nekim
elementom višim od ljudske prirode i davala im pristup samom bitku
15 Aristofan, Ženska skupština u Tezmoforiju, stih 130 i dalje.

16 Filostrat, Život Apolonija iz Tijane, I, 13.
17 Ksenofont, Agesilaj, 6.
24
Uvod
istine: upravo je takav bio Sokrat u Gozbi kojem su se svi željeli približiti,
u kojeg su svi bili zaljubljeni, čiju su mudrost svi željeli prisvojiti ‒ tu
mudrost koja se očitovala i iskušavala upravo po tome jer je sam bio
kadar ne posegnuti za izazovnom ljepotom Alkibijada.18 Tematika
odnosa između seksualnog uzdržavanja i pristupa istini već je bila vrlo izrazita.
Ne treba međutim previše očekivati od tih nekoliko referenci. Iz

njih se ne bi moglo zaključiti da se kršćanski seksualni moral neprekinuto
nastavlja na poganski. Više se tema, načela ili pojmova može pronaći
u jednom i u drugom; samim tim oni u njima nemaju ni isto mjesto
ni istu vrijednost. Sokrat nije neki Pustinjski otac koji se bori protiv
napasti, a Nikoklo nije kršćanski muž; Aristofanov smijeh pred
prerušenim Agatonom ima malo zajedničkih crta s obezvređivanjem
invertita koje ćemo naći mnogo kasnije u medicinskom diskursu. K
tome, treba imati na umu da su Crkva i kršćanski pastoral isticali
načelo morala čije su upute bile prinudne, a namjera univerzalna (što
nije isključivalo ni razlike u propisima prema statusu pojedinaca, ni
postojanje asketskih pokreta s njihovim vlastitim težnjama). U antičkoj
misli, naprotiv, zahtjevi za strogošću nisu bili organizirani u objedinjen,
koherentan, autoritaran moral nametnut svima na isti način; prije su
bili dodatak, i neki dodatni “luksuz” u odnosu na općeprihvaćen moral;
pokazivali su se više kao “raspršena žarišta”; njihovo je porijeklo bilo u
različitim filozofskim ili religijskim pokretima; sredinu za svoj razvoj
nalazili su u brojnim skupinama; prije su predlagali nego što su nametali
stilove umjerenosti ili nepopustljivosti od kojih je svaki imao svoju
posebnu fizionomiju: pitagorejska strogost nije bila jednaka stoičkoj,
koja je sa svoje strane bila vrlo različita od one što ju je preporučivao
Epikur. Iz nekoliko usporedbi koje smo naznačili ne treba zaključivati
kako je kršćanski moral o seksu bio na neki način “unaprijed stvoren”
u antičkoj misli; prije treba zamisliti da je vrlo rano, u moralnom
razmišljanju antike, stvorena tematika ‒ jedna “kvadratematika”-
seksualne strogosti, oko i u vezi života tijela, institucije braka, veza
između muškaraca i postojanja mudrosti. I ta je tematika, kroz
institucije, skupove propisa, krajnje raznolike teorijske referencije,
18 Platon, Gozba, 217 a - 219 e.
25
tijekom vremena sačuvala izvjesnu postojanost: kao da su u tome još

od antike postojale četiri točke problematizacije na osnovi kojih se
neprestano iznova formulirala ‒ često prema različitim shemama -
briga o seksualnoj strogosti.
No valja primijetiti da se te teme strogosti nisu poklapale s podjelama
što su ih mogle iscrtati velike društvene, građanske ili religijske zabrane.
Moglo bi se doista pomisliti da ondje gdje su zabranjivanja najtemeljitija,
tamo gdje su obaveze najprinudnije da, općenito uzevši, morali razvijaju
najustrajnije zahtjeve za strogošću: takav se slučaj može dogoditi; i
povijest kršćanstva i moderne Europe nedvojbeno bi mogla pružiti
primjere za to.19 Ali, čini se da u antici nije bilo tako. Prvo se to vrlo
jasno pojavljuje u nesimetriji koja je bila izrazito svojstvena cijelom
tom moralnom razmišljanju o seksualnom ponašanju: žene su općenito
(osim slobode koju im može dati neki status kakav je onaj kurtizane)
podvrgnute krajnje strogim prinudama; a ipak se taj moral ne obraća
ženama; u njemu se ne spominju, opravdavaju ili razvijaju ni njihove
dužnosti, ni njihove obaveze. To je moral muškaraca: moral koji su
mislili, napisali, naučavali muškarci i koji se obraća muškarcima,
naravno slobodnim. Prema tome, muževni moral, u kojem se žene
javljaju samo kao predmeti, ili u najboljem slučaju kao partnerice koje
treba odgajati, obrazovati i nadzirati kada čovjek ima vlast nad njima,
i od kojih se treba suzdržati kada su u vlasti nekog drugog (oca, muža,
skrbnika). U tome je nedvojbeno jedna od najznačajnijih točaka (tog)
razmišljanja o moralu: ono ne pokušava odrediti polje ponašanja i
područje važećih pravila ‒uz nužne izmjene - za oba spola; ono je
razrada muškog ponašanja izvedena s gledišta muškaraca kako bi se
oblikovalo njihovo ponašanje.
Štoviše: ne obraća se muškarcima u vezi ponašanja koja bi mogla
potjecati od nekoliko zabrana koje svi priznaju i na koje se svečano
podsjeća u zakonicima, običajima ili vjerskim propisima. Obraća im se
u vezi ponašanja u kojima upravo moraju upotrebljavati svoje pravo,
19 Moguće je misliti da je razvoj morala bračnih veza, ili točnije, razmišljanja o seksualnom
ponašanju supružnika u bračnom odnosu (koji su stekli tako veliku važnost u kršćanskom
pastoralu), posljedica osnivanja, uostalom sporog, kasnog i teškog, kršćanskog modela braka
tijekom ranog srednjeg vijeka (cf. G. Duby, Le Chevalier, La Femme et le Prêtre [Vitez, žena i
svećenik], 1981.)
26
Uvod
moć, autoritet i svoju slobodu: u praksama zadovoljstava koja se ne

osuđuje, u bračnom životu nijedno pravilo ni običaj ne sprečavaju
muškarca da u odnosima s mladićima održava izvanbračne seksualne
odnose, koji su, barem u određenim granicama, prihvaćeni, uobičajeni
pa čak i cijenjeni. Te teme o seksualnoj strogost treba razumjeti ne kao
neki prijevod ili komentar dubokih i bitnih sprečavanja, nego kao
razradu i stilizaciju jedne djelatnosti u ostvarivanju njene moći i praksi
njene slobode.
Ovime se ne želi reći da ta tematika seksualne strogosti ne predstavlja
ništa više od nevažne uglađenosti i spekulaciju bez priključka ni na
kakvo određeno bavljenje. Naprotiv, lako je vidjeti da se svaka od tih
velikih figura seksualne strogosti odnosi na jednu iskustvenu os, na
jedan snop konkretnih veza: na odnos s tijelom, s pitanjem o zdravlju,
i iza njega na svu igru života i smrti; na odnose s drugim spolom, s
pitanjem supruge kao povlaštene partnerice, u igri institucije obitelji i
veze što je ona stvara; na odnos s vlastitim spolom i pitanjem partnerâ
koje se pritom može izabrati, i problem usklađenosti između društvenih
i seksualnih uloga; naposljetku na odnos s istinom, u kojem se postavlja
pitanje duhovnih uvjeta koji omogućuju da se dođe do mudrosti.
Tako mi se činilo da mora doći do potpunog preusmjerenja. Umjesto
traženja temeljnih zabrana što se skrivaju ili se očituju u zahtjevima za
seksualnom strogošću, trebalo je tražiti na osnovu kojih je područja iskustva
i u kojim je oblicima bilo problematizirano seksualno ponašanje, postajući
predmet brige, element razmišljanja, građe za stilizaciju. Točnije, bilo je
uputno upitati se zašto su četiri velika područja veza, u kojima se činilo da
u antičkim društvima slobodan čovjek može razviti svoju aktivnost, a da
ne naiđe na veće sprečavanje, bila upravo mjesta izražene problematizacije
seksualne prakse. Zašto je tu, u vezi s tijelom, u vezi sa suprugom, u vezi s
dječacima i s istinom, praksa zadovoljstava postala upitna? Zašto je
upletanje seksualne aktivnosti u te odnose postalo predmet zabrinutosti,
rasprave i razmišljanja? Zašto su te osi svakodnevnog iskustva dale povoda
misli koja je tražila prorjeđivanje seksualnog ponašanja, njegovu umjerenost,
oblikovanje, i određivanje strogog stila u prakticiranju zadovoljstva? Kako
je seksualno ponašanje, u mjeri u kojoj je pretpostavljalo sve te različite
tipove veza, bilo promišljano kao područje moralnog iskustva?
27
Uvod
3. MORAL I PRAKSA SEBSTVA
Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, valja uvesti nekoliko metodoloških

prosudbi; ili točnije, treba se upitati o predmetu koji si postavljamo
kada se poduhvatimo proučavanja oblika i promjena nekog “morala”.
Poznata je dvosmislenost te riječi. Pod “moralom” se podrazumijeva
skup vrijednosti i djelatnih pravila predloženih pojedincima i skupinama
posredstvom raznih aparata propisivanja, kao što to mogu biti obitelj,
obrazovne ustanove, crkve, itd. Postoje slučajevi da su ta pravila i
vrijednosti vrlo izričito formulirana u neku koherentnu doktrinu i u
nedvosmisleno učenje. Ali slučaj je i da ona budu prenošena na raspršen
način i da, daleko od toga da oblikuju sustavnu cjelinu, tvore složenu
igru elemenata koji se uravnotežuju, popravljaju ili se poništavaju po
izvjesnim točkama, omogućujući tako nagodbe ili izlike. Uz ove ograde,
taj sustav propisivanja možemo nazvati “moralnim kodeksom”. A pod
“moralom” razumijevamo također i zbiljsko ponašanje pojedinaca, u
njegovom odnosu prema pravilima i vrijednostima koji su njima
predloženi: tako se označava način na koji se oni više ili manje potpuno
podčinjavaju nekom načelu ponašanja kojem se pokoravaju, ili se opiru
nekoj zabrani ili propisu; [način]na koji poštuju ili zanemaruju neki
skup vrijednosti; proučavanje tog vida morala mora odrediti kako se, i s
kojom odstupnicom za varijacije ili prekoračenja, pojedinci ili skupine
ponašaju u odnosu na sustav propisa koji je izričito ili prešutno zadan u
njihovoj kulturi i o kojemu oni imaju više ili manje jasnu svijest.
Nazovimo ovu razinu fenomena “moralitet ponašanjâ”.
29
To nije sve. Naime, pravilo ponašanja je jedno; a drugo je ponašanje

koje se može mjeriti po tom pravilu. A drugo je i još nešto, način kako
se moramo “ponašati”, to jest način na koji se moramo konstituirati
kao moralni subjekt djelujući u odnosu na preskriptivne elemente koji
tvore kodeks. S obzirom na neki kodeks radnji, i za neki određeni tip
radnji (koje se mogu odrediti prema njihovom stupnju sukladnosti ili
odstupanja u odnosu na taj kodeks), postoje različiti načini moralnog
“ponašanja”, različiti načini za djelujućeg pojedinca da postupa ne
samo kao čimbenik, nego i kao moralni subjekt te radnje. Pretpostavimo
kodeks seksualnih propisa koji dvama supružnicima nalažu strogu i
simetričnu bračnu vjernost, kao i stalnost volje za stvaranjem potomstva;
čak i u tako čvrstom okviru postojat će mnogo načina prakticiranja te
strogosti, mnogo načina da se “bude vjeran”. Te se razlike mogu
odnositi na nekoliko točaka.
Tiču se onoga što bi se moglo nazvati određivanje etičke supstance,
to jest načina na koji pojedinac mora konstituirati ovaj ili onaj dio sebe
kao glavnu građu svog moralnog ponašanja. Tako se bit ostvarivanja
vjernosti može prenijeti na strogo poštovanje zabrana i obaveza u
samim činovima koje izvršavamo. Ali isto tako bit vjernosti može biti
obuhvaćena u vladanju svojim žudnjama, u žestokoj borbi protiv njih,
u snazi s kojom je moguće odoliti iskušenjima: sadržaj te vjernosti sada
tvori ta budnost i ta borba; proturječna uzbuđenja duše, mnogo više
nego sami činovi u svom ostvarivanju, u tim će uvjetima biti građa
moralne prakse. Može još biti obuhvaćena u jačini, trajnosti,
uzajamnosti osjećaja prema bračnom partneru, i vrsnoći veze što trajno
spaja dvoje supružnika.
Razlike se također mogu odnositi na vid podčinjavanja, to jest na
način na koji pojedinac utvrđuje svoj odnos prema tom pravilu i
prepoznaje se kao vezan obavezom da ga provodi. Može se, primjerice,
poštovati bračna vjernost i podrediti se propisu koji je nalaže, jer se
prepoznajemo kao dio društvene skupine koja ga prihvaća, koja se
glasno poziva na njega i potiho ga zadržava kao naviku; ali može ju se
također prakticirati jer se smatramo nasljednikom duhovne tradicije za
koju osjećamo odgovornost da je održimo ili oživimo; ta se vjernost
može ispunjavati i odgovarajući na neki poziv, nudeći sebe za primjer
30
Uvod
ili nastojeći svom osobnom životu dati oblik koji odgovara kriterijima
sjaja, ljepote, plemenitosti ili savršenstva.
Postoje također moguće razlike u oblicima razrade,etičkog rada što
ga ostvarujemo na samome sebi, i ne samo da bismo svoje ponašanje
uskladili s danim pravilom nego i sebe pokušali promijeniti u moralni
subjekt svoga ponašanja. Tako se seksualna strogost može prakticirati
kroz dugotrajno učenje, pamćenje, usvajanje sustavnog skupa propisa
i kroz redovnu kontrolu ponašanja kako bi se izmjerila točnost s kojom
primjenjujemo ta pravila; moguće ju je prakticirati u obliku naglog,
sveobuhvatnog i konačnog odricanja od zadovoljstava; može je se isto
tako prakticirati u obliku trajne borbe čiji obrati ‒ sve do prolaznih
poraza - mogu imati smisao i vrijednost; može se ostvarivati i kroz što
je moguće brižljivije, trajnije i podrobnije odgonetanje nemira žudnje,
u svim oblicima, čak i u najneprimjetnijim, pod kojima se ona krije.
Naposljetku, ostala razlikovanja odnose se na ono što bismo mogli
nazvati teleologijom moralnog subjekta: jer neka radnja nije moralna
sama po sebi i u svojoj jedinstvenosti; ona je to također i po svojoj
uključenosti i mjestu što ga zauzima u cjelini nekog ponašanja; ona je
element i vid tog ponašanja, označava jednu etapu u njenom trajanju,
mogući napredak u njenom kontinuitetu. Neka moralna radnja teži
vlastitom ispunjenju; ali, osim toga, kroz njega ona smjera stvaranju
moralnog ponašanja koje pojedinca dovodi ne samo do radnji uvijek
suglasnih s vrijednostima i pravilima nego također i do izvjesnog načina
bivanja, karakterističnog za moralni subjekt. I na ovoj točki je mnogo
mogućih razlika: bračna vjernost može proizlaziti iz moralnog ponašanja
koje se kreće prema sve potpunijem svladavanju sebe; može biti
moralno ponašanje u kojem se očituje nagla i korjenita ravnodušnost
prema svijetu; može težiti savršenom miru duše, potpunoj neosjetljivosti
na uzbuđenja strasti, ili na prošišćenje koje jamči spasenje nakon smrti
i blaženu besmrtnost.
Ukratko, da bi se neka radnja zvala “moralnom”, ne smije se svoditi
na čin ili na niz činova sukladnih pravilu, zakonu ili vrijednosti. Istina,
svaka moralna radnja sadrži odnos sa zbiljom u kojoj se ostvaruje i
odnos s kodeksom na koji se poziva; ali uključuje i izvjestan odnos sa
sebstvom; taj nije samo “svijest o sebi”, nego ostvarivanje sebe kao
31
“moralnog subjekta” u kojem pojedinac omeđuje dio sebe koji tvori

predmet te moralne prakse, određuje njegov položaj u odnosu prema
propisu što ga slijedi, za sebe utvrđuje izvjestan način bivanja koji će
vrijediti kao moralno ostvarenje njega samoga; a zbog toga on djeluje
na sebe, nastoji sebe upoznati, kontrolirati se, iskušavati, usavršavati,
promijeniti se. Nema posebne moralne radnje koja se ne poziva na
jedinstvo nekog moralnog ponašanja; nema moralnog ponašanja koje
ne priziva konstituiranje sebe kao moralnog subjekta; i nema
konstituiranja moralnog subjekta bez “načina subjektivacije” i bez neke
“askeze” ili “prakticiranja sebstva” koji ih podupiru. Moralna radnja je
neodvojiva od tih oblika djelovanja na sebe koji nisu manje različiti od
jednog morala do drugog, nego što su to i sustav vrijednosti, pravila i
zabrana.
Ta razlikovanja ne smiju imati samo teorijske učinke. Njihove
posljedice tiču se također i povijesne analize. Onaj tko se želi baviti
poviješću “morala” mora voditi računa o različitim stvarnostima što ih
pokriva ova riječ. Povijest “moraliteta”: ona koja proučava u kojoj su
mjeri radnje ovakvih pojedinaca ili onakvih skupina sukladne ili ne, s
pravilima ili vrijednostima koje predlažu različite instancije. Povijest
“kodeksa”, ona koja analizira različite sustave pravila i vrijednosti koji
djeluju u nekom društvu ili u danoj skupini, instance ili prinudne
aparate koji ih vrednuju, i oblike što ih poprimaju njihova raznovrsnost,
njihova razmimoilaženja ili njihova proturječja. Najzad, povijest načina
na koji su pojedinci pozvani da se konstituiraju kao subjekti moralnog
ponašanja: ta povijest bit će povijest uzora predloženih za uvođenje i
razvitak odnosa sa sobom, za razmišljanje o sebi, spoznaju, ispitivanje,
za svoje odgonetanje sebe, promjene što ih nastojimo izvesti na sebi. U
tome se sastoji ono što bismo mogli nazvati poviješću “etike” i “askeze”,
shvaćene kao povijest oblika moralne subjektivacije i praksi sebstva čija
je namjena da nju utvrde.
Ako je doista istina da svaki “moral”u širem smislu sadrži dva vida
na koja sam ukazao, vid kodeksa ponašanja i vid oblika subjektivacije;
ako je istina da njih nikada nije moguće potpuno razdvojiti, nego se
dogodi da se jedan i drugi razvijaju relativno samostalno, tada također
treba prihvatiti da je u izvjesnim moralima naglasak stavljen naročito
32
Uvod
na kodeks, njegovu sustavnost, bogatstvo, sposobnost da se prilagodi

svim mogućim slučajevima i pokriva sva područja ponašanja; ono
važno u takvim moralima treba tražiti na strani instanca autoriteta koje
vrednuju taj kodeks, nameću njegovo učenje i pridržavanje, kažnjavaju
kršenja; u tim uvjetima,subjektivacija se bitnim dijelom ostvaruje u
jednoj kvazi pravnoj formi, u kojoj se moralni subjekt odnosi na neki
zakon ili na skup zakona kojima se mora podrediti pod prijetnjom
krivnji koje ga izlažu kažnjavanju. Posve bi netočno bilo kršćanski
moral ‒ nedvojbeno bi trebalo reći “kršćanske morale”- svesti na jedan
takav model; međutim, možda nije pogrešno misliti da je razvoj
kažnjeničkog sustava početkom XIII. stoljeća i njegov razvitak sve do
uoči reformacije izazvao vrlo snažno “ozakonjavanje”‒ vrlo snažnu
“kodifikaciju”u užem smislu riječi - moralnog iskustva: suprotstavilo
mu se mnogo duhovnih i asketskih pokreta koji su se razvili prije
reformacije.
Zauzvrat, možemo zamisliti morale u kojima čvrst i dinamičan
element treba tražiti na strani oblika subjektivacije i praksi sebstva. U
tom slučaju sustav kodeksa i pravila ponašanja može biti dosta
rudimentaran. Njegovo točno pridržavanje može biti relativno nebitno,
ako ga usporedimo barem s onim što se zahtijeva od pojedinca da bi se
on u odnosu sa sobom, u različitim radnjama, mislima ili osjećajima,
konstituirao kao moralni subjekt; naglasak je tada stavljen na oblike
odnosâ sa sobom, na postupke i tehnike kojima ih se razrađuje, na
vježbe kojima sami sebe uzimamo za predmet spoznavanja, i na prakse
koje omogućuju da promijenimo vlastiti način bivanja. Ti su morali
“usmjereni prema etici” (i koji se nužno ne poklapaju s moralima onoga
što nazivamo asketskim odricanjem) u kršćanstvu bili veoma važni uz
morale “usmjerene prema kodeksu”: između njih su katkad postojale
usporednosti, katkad suparništva i sukobi, katkad slaganje.
A čini se, barem u prvom pristupu, da su moralna razmišljanja u
grčkoj ili grčko-rimskoj antici bila mnogo više usmjerena prema
praksama sebstva i pitanju askesisa, nego prema kodifikaciji ponašanja
i strogom određivanju dopuštenog i zabranjenog. Ako izuzmemo
Državu i Zakone, našli bismo vrlo malo podataka za temelj nekog
kodeksa koji bi podrobno određivao kojeg se ponašanja pridržavati, za
33
nužnost instance koja bi nadgledala njegovu primjenu, za mogućnost

izricanja kazne za počinjene prijestupe. Premda se nužnost poštivanja
zakona i običaja - nomoi - vrlo često naglašava, ono važno manje je u
sadržaju zakona i u uvjetima njegove primjene, nego u stavu zbog kojeg
ih se poštuje. Naglasak je na odnosu prema sebi koji omogućuje da se
ne prepustimo prohtjevima i zadovoljstvima, da prema njima očuvamo
svladavanje i nadmoć, da svoja osjetila održimo u stanju mira, zadržimo
slobodu prema bilo kojem unutrašnjem robovanju strastima, i da
dosegnemo način bivanja koji se može definirati punim uživanjem u
sebi ili potpunom vlašću sebstva nad sobom.
Otuda izbor metode koje sam se pridržavao u cijelom ovom
proučavanju seksualnih morala poganske i kršćanske antike: imati na
umu razliku između elemenata kodeksa nekog morala i elemenata
askeze; ne zaboraviti ni njihovo supostojanje, ni njihove veze, ni
njihovu relativnu samostalnost, ni njihove moguće različitosti u
naglascima; voditi računa o svemu što mi se čini da u tim moralima
upućuje na prednost praksi sebstva, na napor da ih se razvije, usavrši i
naučava, na raspravu koja se vodila o njima do te mjere da bi trebalo
promijeniti tako često postavljano pitanje u vezi kontinuiteta (ili
raskida) između filozofskih morala antike i kršćanskog morala. Umjesto
da se pitamo koje je elemente kodeksa kršćanstvo moglo preuzeti iz
antičke misli, a koje je dodalo po vlastitom nahođenju, da bi se odredilo
što je dopušteno i zabranjeno u redu seksualnosti za koju se pretpostavlja
da je stalna, bilo bi uputno upitati se kako su u kontinuitetu, prijenosom
ili izmjenom kodeksa, bili definirani, izmijenjeni, prerađeni ili
razlikovani oblici odnosa sa sobom (i s njima povezanom praksom
sebstva).
Ne pretpostavljamo da kodeksi nemaju važnosti, niti da ostaju
stalni. Ali možemo primijetiti kako se oni na kraju vrte oko nekoliko
dosta jednostavnih i malobrojnih načela: možda ljudi nisu mnogo
domišljatiji u zabranama koliko i u zadovoljstvima. I njihova je
postojanost dosta velika: osjetno umnažanje kodifikacija (što se odnose
na mjesta, partnere, dopuštene ili zabranjene kretnje) u kršćanstvu će
se pojaviti dosta kasno. Naprotiv, čini se ‒ u svakom slučaju to je teza
koju bih ovdje želio istražiti - da postoji cijelo jedno polje složenog i
34
Uvod
obilnog historiciteta načina na koji je pojedinac pozvan da se prepozna

kao moralni subjekt seksualnog ponašanja. Bila bi riječ o tome da
vidimo kako se ta subjektivacija definirala i mijenjala od klasične grčke
misli do konstituiranja doktrine i kršćanskog pastorala puti.
U ovom prvom svesku htio bih naznačiti nekoliko općenitih crta
koje odlikuju način na koji je u klasičnoj grčkoj misli seksualno
ponašanje promišljano kao područje moralnih procjena i izbora. Poći
ću od tada uobičajenog pojma “upotrebe zadovoljstava” ‒ chrèsis
aphrodisiōn - da bih izdvojio načine subjektivizacije na koje se on
odnosi: etičku supstancu, tipove podčinjavanja, oblike izgrađivanja
sebe i moralnu teleologiju. Potom, polazeći svaki put od neke prakse
koja je postojala u grčkoj kulturi, imala svoj status i pravila (praksa
zdravstvenog režima, praksa upravljanja kućanstvom, praksa ljubavnog
udvaranja), proučavat ću način na koji je medicinska i filozofska misao
razradila tu “upotrebu zadovoljstava” i formulirala nekoliko tema o
strogosti koje će se ponavljati na četiri velike osi iskustva: na odnosu s
tijelom, odnosu sa suprugom, odnosu s dječacima, i odnosu s istinom.
35
I. POGLAVLJE
Moralna problematizacija
zadovoljstava
1. APHRODISIA
2. CHRESIS
3. ENKRATEIA
4. SLOBODA I ISTINA
moralna problematizacija zadovoljstava
Bilo bi prilično teško kod Grka (kao uostalom i kod Rimljana) naći
pojam sličan pojmu “seksualnosti” i “puti”. Hoću reći: pojam koji se
odnosi na jedinstvenu cjelinu i omogućuje da se okupe razne pojave,
naizgled udaljene jedne od drugih, kao da su iste prirode, te potječu iz
istog izvorišta ili koriste isti tip uzročnosti: ponašanja, ali također i
osjećanja, slike, žudnje, nagoni, strasti.1
Naravno, Grci su raspolagali cijelim nizom riječi za označavanje
različitih kretnji ili činova što ih mi nazivamo “seksualnim”. Raspolažu
rječnikom za označavanje točno određenih praksi; imaju nešto
neodređenije nazive koji se općenito odnose na ono što mi zovemo
seksualnom “vezom”, “sjedinjenjem”, “odnosom”: primjerice sunuosia,
homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. No skupnu kategoriju pod koju se
podvodi sve te kretnje, činove i prakse mnogo je teže uhvatiti. Grci su
rado koristili jedan supstantivizirani pridjev: ta aphrodisia2, što Rimljani
približno prevode s venerea. “One stvari” ili “ljubavna zadovoljstva”,
“spolni odnosi”, “puteni činovi”, “sladostrasti”, pokušavamo im kako
najbolje znamo naći istoznačnu riječ na francuskom. Ali razlika u
pojmovinim skupovima otežava točan prijevod naziva. Naša ideja o
“seksualnosti” ne pokriva samo mnogo šire područje; usmjerena je na
zbilju jednog drugog tipa koja u našem moralu i našem znanju ima
posve drukčije funkcije. Mi, zauzvrat, ne raspolažemo pojmom koji
ocrtava i ujedinjuje skup podudaran s onim za aphrodisia. Možda će
1 E. Leski, “Die Zeugungslehre der Antike”, Abhandlungen der Akademie der
Wissenschaften und Literatur (“Antičke prokreacijske teorije”, Zbornik radova akademije
znanosti i književnosti),XIX, Mainz, 1950, str. 1248.
2 Cf. K. J. Dover, “Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour” (Klasični grčki stavovi
prema seksualnom ponašanju), Arethusa, 6, br. 1, 1973., str. 59; Id., Greek Popular Morality
(Grčki pučki moral), 1974., str. 205, i Homosexualité grecque (Grčka homoseksualnost), str. 83-
84.
39
mi biti oprošteno ako, ne jednom, ostavim grčki naziv u njegovom

izvornom obliku.
Ne kanim u ovom poglavlju dati iscrpno izlaganje, pa čak ni sustavni
sažetak, različitih filozofskih ili medicinskih doktrina koje su se od V.
do III. stoljeća mogle odnositi na zadovoljstvo općenito, a posebno na
seksualna zadovoljstva. Kao uvod u proučavanje četiri glavna tipa
stilizacije seksualnog ponašanja koji su se razvili u Dijetetici u vezi
tijela, u Ekonomiji u vezi braka, u Erotici u vezi dječaka, i u Filozofiji
u vezi istine, namjera mi je samo izdvojiti nekoliko glavnih crta koje
su služile kao okvir jer su bile zajedničke različitim razmišljanjima o
aphrodisia. Možemo prihvatiti uobičajenu tezu da su Grci toga doba,
mnogo lakše nego kršćani u srednjem vijeku ili Europljani u modernom
razdoblju, prihvaćali izvjesna seksualna ponašanja; možemo također
prihvatiti da su grijesi i loša ponašanja u tom području tada izazivali
manje sablazni i bili izloženi manjim represijama, tim više jer nikakva
ustanova ‒ pastoralna ili medicinska - nije polagala pravo na određivanje
što je u tom redu stvari dopušteno ili zabranjeno, normalno ili
nenormalno; možemo također prihvatiti da su Grci svim tim pitanjima
pridavali mnogo manje važnosti nego mi. Ali, kad sve ovo prihvatimo
ili pretpostavimo, jedna točka ostaje neprijeporna: oni su se za to ipak
zanimali. Bilo je mislilaca, moralista, filozofa, liječnika koji su smatrali
da ono što zakoni države propisuju ili zabranjuju, te što općeprihvaćeni
običaji dopuštaju ili odbacuju, nije dovoljno da se ispravno uredi
seksualno ponašanje čovjeka koji vodi brigu o sebi; u načinu uživanja
u toj vrsti zadovoljstava uviđali su moralni problem.
Ono što bih htio odrediti u ovih nekoliko stranica, upravo su
općeniti vidovi u kojima su se oni za to zanimali, opći oblik moralnog
ispitivanja koji su si postavljali u vezi aphrodisia. I za to ću se koristiti
tekstovima koji su vrlo različiti jedni od drugih ‒ uglavnom
Ksenofontovim, Platonovim i Aristotelovim; i pokušat ću rekonstruirati
ne “doktrinarni kontekst” koji svakom može dati njegov poseban
smisao i razlikovnu vrijednost, nego “polje problematizacija” koje im
je bilo zajedničko, i koje je jedne i druge učinilo mogućim. Radit će se
o tome da se u općim crtama pokaže ustanovljenje aphrodisia kao
područja moralne brige. Razmotrit ću četiri pojma što ih često
40
susrećemo u razmišljanju o seksualnom moralu: pojam aphrodisia,

preko kojeg se može shvatiti ono što je u seksualnom ponašanju
prepoznato kao “etička supstanca”; pojam “upotrebe”,chrēsis, koji
omogućuje da se shvati tip podčinjavanja kojima je praksa tih
zadovoljstava morala biti podređena kako bi imala moralnu vrijednost;
pojam enkrateia, “svladavanje”, koji definira stav što ga valja zauzeti
prema samome sebi kako bi se konstituirali kao moralni subjekt; najzad
pojam “umjerenosti”, “mudrosti”, sōphrosunē, koji je odlika moralnog
subjekta u njegovom ostvarenju. Tako bismo mogli utvrditi ono što
strukturira moralno iskustvo seksualnih zadovoljstava ‒ njegovu
ontologiju, deontologiju, askezu i teleologiju.
41
1. APHRODISIA
Suda predlaže ovakvu definiciju što će je ponoviti Hesihije: aprodisia
su “djela”, “činovi Afrodite” ‒ erga Aphroditēs. Od te vrste djela
nedvojbeno ne treba očekivati neki vrlo strogi pokušaj konceptualizacije.
Ali ostaje činjenica kako Grci ni u svojoj teorijskoj misli, ni u svom
praktičnom razmišljanju nisu baš pokazivali neku prijeku brigu da
ograniče ono što točno podrazumijevaju pod aphrodisia, radilo se o
utvrđivanju prirode imenovane stvari, ograničavanju širine njenog
područja ili sastavljanju kataloga njezinih elemenata. U svakom slučaju
ništa što je slično onim dugim listama mogućih činova kakve ćemo
naći u pokajničkim obredima, ispovjedničkim priručnicima ili djelima
iz psihopatologije; nema nikakve tabele koja služi određivanju što je
zakonito, dopušteno ili normalno, i opisu široke obitelji zabranjenih
kretnji. Također ništa što bi bilo slično brizi ‒ tako karakterističnoj za
pitanje puti ili seksualnosti - da se ispod bezopasnog ili nevinog otkrije
podmukla prisutnost neke sile s neodređenim granicama i
mnogobrojnim maskama. Nema ni klasifikacije, ni odgonetanja.
Pažljivo će se odrediti dob kada je najbolje oženiti se i imati djecu, u
koje se godišnje doba trebaju prakticirati seksualni odnosi; nikada se
neće reći, kao što bi rekao neki kršćanski dušebrižnik, koju kretnju
treba učiniti ili izbjegavati, koja su početna milovanja dopuštena, koji
položaj zauzeti ili u kojim uvjetima se čin može prekinuti. Onima koji
nisu bili dovoljno pripremljeni, Sokrat je preporučivao da izbjegavaju
pogled na lijepog dječaka, makar morali u progonstvo na godinu dana3;
a Fedar spominje dugu borbu ljubavnika protiv vlastite žudnje: ali
3 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I, 3, 13.
43
nigdje se ne izgovaraju, kao što će to biti u kršćanskoj duhovnosti,

upozorenja koja treba poduzeti kako bi se spriječilo da se žudnja
potajno uvuče u dušu, ili se istisnu njezine tajne pojave. Možda je još
neobičnije: liječnici koji s ponešto detalja predlažu elemente režima za
aphrodisia, manje-više ostaju nijemi o oblicima koje mogu poprimiti
sami činovi; govore vrlo malo ‒ osim nekoliko upućivanja na “prirodni”
položaj - o onome što je suglasno ili protivno volji prirode.
Sram? Možda: jer se Grcima može pripisati velika sloboda običaja;
prikaz spolnih činova o kojima se natukne u pisanim djelima ‒pa čak
i u erotskoj literaturi -kao da je obilježen dosta velikom suzdržanošću4:
i to za razliku od predstava koje su izvodili, ili ikonografskih prikaza
koje možemo pronaći.5 U svakom slučaju, može se primijetiti da
Ksenofont, Aristotel, i kasnije Plutarh nisu smatrali nimalo doličnim
da o spolnim odnosima sa zakonitom suprugom dijele sumnjičave i
poučne savjete koje su kršćanski autori obilato davali u vezi bračnih
zadovoljstava; nisu bili spremni, kao kasnije dušebrižnici, uređivati
igru molbi i odbijanja, prvih milovanja, načina sjedinjavanja,
doživljenih zadovoljstava i zaključka koji im je uputno dati.
Ali, za ono što bismo retrospektivno mogli opaziti kao “zatajivanje”
ili “oprez” postoji jedan pozitivni razlog. I to zato jer su način na koji
su promatrali aphrodisia, vrsta pitanja koja su im upućivali, bili posve
drukčije usmjereni od traganja za njihovom dubokom prirodom,
njihovim kanonskim formama, ili njihovom tajnovitom moći.
1. Aphrodisia su činovi, kretnje, dodiri koji donose izvjesni oblik

zadovoljstva. Kada se sveti Augustin u svojim Ispovijestima bude
prisjećao svojih mladenačkih prijateljstva, svojih snažnih osjećaja,
zadovoljstva u danima provedenim zajedno, razgovora, gorljivosti i
smjehova, pitat će se ne proizlazi li sve to, ispod prividne nevinosti, iz
puti, iz tog “lijepka” koji nas za njih veže.6 Ali kada si Aristotel u
Nikomahovoj etici7 postavlja pitanje o tome koji su točno oni koji
4 K. J. Dover primjećuje naglašavanje te suzdržanosti tijekom klasičnog doba: Greek Popular

Morality, str. 206-207.
5 Cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque,str. 17. i dalje.
6 Sveti Augustin, Ispovijesti, IV, 8., 8. i 10. poglavlje.
7 Aristotel, Nikomahova etika, III, 10, 1 118a-b (prev. R.-A. Gauthier i J.-Y. Jolit).
44
zaslužuju da ih se naziva “neumjerenima”, njegova definicija je brižljivo

sužena: neumjerenosti, akolasia, odnose se jedino na tjelesna zadovoljstva;
a iz njih valja isključiti ona što se odnose na vid, sluh i miris. Ne znači
biti neumjeren ako “uživamo” (chairein) u bojama, kretnjama, crtežima,
kao ni u kazalištu ili u glazbi; bez neumjerenosti može nas očarati miris
voća, ruža ili tamjana; i, kako kaže Eudemova etika8, onome koji bi se
tako jako zanio promatranjem nekog kipa ili slušanjem neke pjesme da
bi od toga izgubio têk ili želju da vodi ljubav, tome se ne bi mogla
prigovoriti neumjerenost, ne više nego onome koji bi se prepustio da ga
zavedu Sirene. Jer uživanje koje može biti akolasia jedino je tamo gdje
postoji doticaj i dodir: dodir s ustima, jezikom i ždrijelom (za uživanja u
hrani i piću), dodir s drugim dijelovima tijela (za uživanje u seksu). I
Aristotel još primjećuje kako bi bilo nepravedno sumnjati na neumjerenost
u nekim zadovoljstvima koja osjećamo preko površine tijela ‒kao što su
plemenita zadovoljstva što ih u vježbalištu uzrokuju masaže i toplina:
“Jer kod neumjerenog čovjeka osjećaj dodira nije proširen po cijelom
tijelu; odnosi se samo na pojedine dijelove”.9
Jedna od karakterističnih crta kršćanskog iskustva “puti”, zatim i
“seksualnosti”, bit će ta da je subjekt u njemu često pozvan sumnjati i iz
velike udaljenosti prepoznati očitovanja mukle i opasne sile koju je tim
više potrebno odgonetavati jer je sposobna pritajiti se u mnogo drugih
oblika, a ne samo u seksualnim činovima. Takva sumnja ne obitava u
iskustvu aphrodisia. Jasno, u naučavanju i ostvarivanju umjerenosti,
preporučuje se prezati od zvukova, slika, mirisa. Ali ne zato jer bi sklonost
ka njima bila tek prerušeni oblik žudnje čija bi bit bila seksualna; nego
jer postoje glazbe koje svojim ritmom mogu razmekšati dušu, jer postoje
predstave koje su u stanju dirnuti dušu poput otrova i jer je neki miris,
8 Aristotel, Eudemova etika, III, 2, 8-9, 1230 b.

9 Nikomahova etika, loc. cit. Cf. tkđ. Pseudo-Aristotel, Problemi, XXVIII, 2. Međutim, valja
primijetiti da mnogi grčki tekstovi pridaju važnost pogledu i očima u nastajanju žudnje ili
ljubavi: međutim, to ne znači da je zadovoljstvo u gledanju neumjereno po sebi; nego stoga
jer predstavlja otvor kojim se dopire do duše. Cf. o tome Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I,
3, 12-13. Što se tiče poljupca, usprkos opasnosti koju nosi sa sobom (cf. Ksenofont, ibid.),
on je bio vrlo visoko vrednovan kao fizički užitak i kao općenje s dušom. Zapravo, trebalo bi
provesti cijelo jedno povijesno proučavanje “tijela užitka” i njegovih transformacija.
45
neka slika takve prirode da dozivaju “sjećanje na žuđenu stvar”.10 A kada

se budu smijali filozofima koji tvrde kako u dječacima vole samo lijepe
duše, neće ih se sumnjičiti da gaje nejasne osjećaje kojih možda nisu
svjesni, nego da jednostavno čekaju da se nađu licem u lice s miljenikom
da bi mu gurnuli ruku pod tuniku.11
Kakav je oblik i podvrsta tih činova? Prirodopis nam donosi njihove
opise, barem kad je riječ o životinjama: Aristotel primjećuje da parenje
nije isto kod svih i ne izvodi se na isti način.12 I u dijelu V. knjige
Povijesti životinja izričitije posvećenom živokotnim životinjama opisuje
različite oblike parenja koji se mogu opaziti: oni se mijenjaju prema
obliku i mjestu organa, položaju koji zauzimaju partneri, duljini čina;
ali podsjeća i na tipove ponašanja koji označavaju doba ljubavi: veprovi
se pripremaju za borbu13, slonovi, čiji bijes ide tako daleko da će razoriti
gospodarevu kuću ili pastusi koji okupljaju svoje ženke iscrtavajući oko
njih veliki krug prije nego se bace na svoje takmace.14 Što se tiče ljudske
vrste, ako su opis organa i njihovo funkcioniranje možda i iscrpni,
seksualna ponašanja s njihovim mogućim varijantama jedva da su
spomenuta. Time se, međutim, ne želi reći da je u grčkoj medicini,
filozofiji i moralu seksualna aktivnost ljudi zatvorena u krugu stroge
šutnje. Stvar nije u tome da se oni suzdržavaju govoriti o tim činovima
uživanja: nego kada se o njima pitaju, pitanje nije o tome koji oblik
poprimaju, nego o aktivnosti koju očituju. O njihovoj dinamici,
mnogo više nego o njihovoj morfologiji.
Ovu dinamiku određuje pokret koji aphrodisia povezuje među
sobom, zadovoljstvo koje ih prati i žudnja koju izazivaju. Privlačnost
što ga izaziva zadovoljstvo i snaga žudnje usmjerene prema njemu,
zajedno sa samim činom aphrodisia tvore čvrsto jedinstvo. Razdvajanje,
barem djelomično, tog skupa kasnije će postati jedna od temeljnih crta
etike puti i shvaćanja seksualnosti. To će razdvajanje s jedne strane
10 O opasnosti glazbe, cf. Platon, Država, III, 398 e (lidijska suglasja štetna su čak i
ženama, a fortiori muškarcima.) O mnemoničkoj ulozi mirisa i vizualne slike, cf. Aristotel,
Nikomahova etika, III, 10, 118 a.
11 Mnogo kasnije pronaći ćemo prigovor te vrste u Vrstama ljubavi pripisanim Lukijanu,
53.
12 Aristotel, Povijest životinja, V, 2, 539 b.
13 Ibid., VI, 18, 571 b.
14 Ibid., VI, 18, 571 b i 572 b.
46
označavati izvjesno “prešućivanje” zadovoljstva (moralno obezvređivanje

naredbom kršćanskog pastorala da se kao cilj seksualne prakse ne traži
naslada; teorijsko obezvređivanje koje se prevodi krajnjom poteškoćom
da se zadovoljstvu dade mjesto u shvaćanju seksualnosti); označavat
će ga isto tako sve izraženija problematizacija žudnje (u kojoj će se
vidjeti izvorišnu oznaku posrnule prirode, ili strukturu svojstvenu
ljudskom biću). Naprotiv, u iskustvu aphrodisia čin, žudnja i
zadovoljstvo tvore skup čije se elemente, doduše, može razlikovati,
ali koji su usko združeni jedni s drugima. Ta njihova čvrsta veza
upravo je jedna od bitnih osobina tog oblika aktivnosti. Priroda je
htjela (iz razloga koje ćemo uskoro vidjeti) da izvršenje čina bude
povezano sa zadovoljstvom; to zadovoljstvo potiče epithumia,
žudnju, kretanje što ga priroda usmjerava prema onome što “čini
zadovoljstvo”, u funkciji načela na koji podsjeća Aristotel: žudnja
je uvijek “žudnja za ugodnom stvari”(hē gar epithumia tou hēdeos
estin).15 Istina je ‒ Platon se često vraća na to - da žudnje ne bi
moglo biti bez uskraćivanja, bez manjka željene stvari i prema
tome bez pomiješanosti s izvjesnom patnjom; ali prohtjev,
objašnjava on u Filebu, može izazvati jedino prikaz, slika ili sjećanje
na stvar koja pričinjava zadovoljstvo; iz toga on zaključuje da
žudnja može postojati samo u duši jer ako tijelo trpi uskraćivanje,
duša i samo duša može sjećanjem prizvati žuđenu stvar te dakle
izazvati epithumia.16 Ono što izgleda da je za Grke predmet
moralnog razmišljanja u redu seksualnog ponašanja, nije, dakle,
točno ni sam čin (promatran u svojim različitim pojavama), ni
žudnja (promatrana prema svome izvorištu ili usmjerenju), čak ni
zadovoljstvo (procijenjeno prema različitim predmetima ili
praksama koji ga mogu uzrokovati); prije je to dinamika koja ih
sve troje ujedinjuje kružnim načinom (žudnja koja vodi do čina,
čin koji je povezan sa zadovoljstvom i zadovoljstvo koje potiče
žudnju). Postavljeno etičko pitanje nije: koje žudnje? Koji činovi?
Koja zadovoljstva? Nego: s kojom snagom čovjeka zanose
“zadovoljstva i žudnje”? Ontologija na koju se poziva ova etika
15 Aristotel, O dijelovima životinja, 600 b.
16 Platon, Fileb, 44 e i dalje.
47
seksualnog ponašanja nije, barem u svom općem obliku, ontologija

manjka i žudnje; nije ni ontologija prirode koja utvrđuje normu
činova; to je ontologija sile koja međusobno povezuje činove,
zadovoljstva i žudnje. Upravo taj dinamični odnos tvori ono što bi
se moglo nazvati strukturom etičkog iskustva s aphrodisia.17
Ova je dinamika analizirana prema dvije velike varijable. Jedna je
količinska; odnosi se na stupanj aktivnosti što ga pokazuju broj i
učestalost činova. To što ljude međusobno razlikuje, za medicinu kao
i za moral, nije toliko tip predmeta prema kojem su oni usmjereni, ni
način pretpostavljene seksualne prakse; prije svega je to intenzitet te
prakse. Podjela je između manje i više: umjerenost ili nesuzdržljivost.
Dosta se rijetko kod opisivanja prikaza neke osobe ističe njegova
sklonost ovom ili onom obliku seksualnog zadovoljstva18; naprotiv, za
njegovu moralnu karakterizaciju uvijek je važno označiti da li je u
svojoj praksi sa ženama ili dječacima znao pokazati mjeru, kao Agesilaj
čija je umjerenost bila tolika da je odbio poljubac mladića kojeg je
volio19, ili se kao Alkibijad ili kao Arkesilaj prepuštao žeđi za
zadovoljstvima koja mogu pružiti oba spola.20 U vezi s tim možemo
istaknuti čuveni odlomak iz 1. knjige Zakona: istina je da Platon ovdje
vrlo jasno suprotstavlja odnos “sukladan prirodi” koji veže muškarca i
ženu u cilju rađanja potomstva, i “protuprirodnu” vezu mužjaka s
mužjakom, ženke sa ženkom.21 Ali u toj opreci, kako god ona bila
označena u pojmovima prirode, Platon se poziva na temeljnije
razlikovanje između suzdržljivosti i nesuzdržljivosti: prakse protivne
17 Valja primijetiti učestalost izraza koji vrlo čvrsto povezuju zadovoljstva i žudnje i pokazuju
da je izazov moralu aphrodisa kontrola dinamične cjeline koju tvore žudnja i zadovoljstvo
povezani s činom. Na par epithumiai-hēdonai nailazi se vrlo često kod Platona: Gorgija 484 d,
491 d; Gozba 196 c; Fedar 237 d; Država, IV, 430 e 431 c i d; IX 571 b; Zakoni, I, 647 e; IV,
714 a; VI, 782 e; VII, 802 e; 864 b; X, 8 886 b, itd. Cf. jednako Aristotel, Nikomahova etika,
VII, 4, I 148 a. Česti su također izrazi koji navode zadovoljstvo kao silu koja uvjerava, zanosi,
pobjeđuje; kao kod Ksenofonta, Uspomene o Sokratu, I, 2, 23; I, 4, 14; I, 8; IV, 5, 3, itd.
18 Dogodi se da se zbog potrebe neke priče spomene određena sklonost muškarca za
dječake. Tako Ksenofont u Anabazi, u vezi s izvjesnim Epistenom (VII, 4). Ali kada crta
negativni portret Menona (II, 6), on mu ne predbacuje tu vrstu sklonosti, nego to što krivo
koristi ta zadovoljstva: da se premlad izborio za zapovjedništvo; ili da još golobrad voli
prestarog mladića.
19 Ksenofont, Agesilaj, V.
20 O Arkesilaju, cf. Diogen Laertije, Životi filozofa, IV, 6. Plutarh će tako zabilježiti da je
Hiperid bio sklon aphrodisia, Životi deset govornika, 849 d.
21 Platon, Zakoni, I, 636 c.
48
prirodi i načelu prokreacije ne objašnjavaju se kao učinak neke

nenormalne prirode ili posebnog oblika žudnje; one proizlaze samo iz
prekomjernosti: na njihovom je izvorištu “neumjerenost u zadovoljstvu”
(akrateia hēdonēs).22 I kada u Timeju Platon izlaže da se blud mora uzeti
kao učinak ne neke zle volje duše, nego bolesti tijela, to je zlo opisano
sukladno velikoj patologiji pretjeranosti: sperma, umjesto da ostane
zadržana u moždini i u njenoj koštanoj građi, navodno se prelila i
počela teći cijelim tijelom; ono bi postalo slično drvetu čija bi
vegetacijska moć premašila svaku mjeru: tako bi i pojedinac, u velikom
dijelu svog života, od “prekomjernosti u zadovoljstavima i bolima”
postao lud.23. Da je nemoralnost u seksualnim zadovoljstvima uvijek
iz reda pretjerivanja, suviška i prekomjernosti, tu ideju pronalazimo u
3. knjizi Nikomahove etike; u prirodnim žudnjama zajedničkim svima
jedine pogreške koje možemo počiniti, objašnjava Aristotel, iz reda su
količine: proizlaze iz “više” (to pleion); dok se prirodna žudnja sastoji
samo u zadovoljavanju potrebe, “piti i jesti bilo što sve dok se time ne
prezasitimo, znači premašiti u količini (tōi plēthei) onoga što traži
priroda”. Istina je da Aristotel ostavlja mjesta i posebnim zadovoljstvima
pojedinaca; dogodi se da se naprave različiti tipovi pogrešaka, bilo da
ne nalazimo zadovoljstvo “tamo gdje bismo trebali”, bilo da se ponašamo
“kao svjetina”, bilo da se ne zadovoljavamo “kako treba”. Ali, dodaje
Aristotel, “neumjereni, na svaki od tih načina pretjeruju (huperballousi),
bilo da zadovoljstvo nalaze u razonodama koje treba izbjegavati, bilo
to, ako su ti činovi dopušteni, iz njih izvlači više zadovoljstva od većine
ljudi”. Neumjerenost se sastoji u pretjerivanju na tom području, “i za
pokudu je”.24 Čini se da prva razdjelna crta koju je u području
seksualnog ponašanja označilo moralno prosuđivanje nije povučena na
osnovi prirode čina, s njegovim mogućim varijantama, nego polazeći
od aktivnosti i njezinih količinskih stupnjevanja.
Prakticiranje zadovoljstava potpada također i pod jednu drugu
22 Na isti ćemo način kod Diona iz Pruse naći objašnjenje da se ljubav prema dječacima
pojavljuje iz pretjerane neumjerenosti (Govori, VII, 150).
23 Platon, Timej, 86 c-e.
24 Aristotel, Nikomahova etika, III, 11, 1, 118 b. Valja primijetiti međutim da se Aristotel
u više navrata bavi pitanjem “sramnih zadovoljstava” koja neki mogu tražiti (Nikomahova
etika, VII, 5, 1 148 b; X, 3, 1 173 b). O pitanju žudnje, njenog prirodnog predmeta i njenim
varijacijama, cf. Platon, Država, IV, 437 d-e.
49
varijablu za koju bi se moglo reći da je “uloga”ili “polarnost”. Nazivu

aphrodisia odgovara glagol aphrodisiazein; on se poziva na seksualnu
aktivnost općenito: tako se govori o trenutku kada životinje dosegnu
dob kada su sposobne za aphrodisiazein25; označava također ostvarenje
bilo kojeg seksualnog čina: tako kod Ksenofonta Antisten spominje
želju za aphrodisiazein koja ga katkad spopadne.26 Ali se glagol također
može upotrijebiti u svom aktivnom stanju; u kom se slučaju tada
izričitije odnosi na takozvanu “mušku”ulogu u spolnom odnosu, i na
“aktivnu”funkciju koju određuje penetracija. I obrnuto, može ga se
upotrijebiti u njegovom pasivnom načinu; tada označava drugu ulogu
u seksualnom sjedinjenju: “pasivnu”ulogu partnera-objekta. To je
uloga koju je priroda namijenila ženama — Aristotel govori o dobi u
kojoj djevojke postaju prijemčive za aphrodisiasthēnai27; ta se uloga
može silom nametnuti nekome tko se nađe primoran da drugome
bude predmet zadovoljstva28; također je i uloga koju prihvaća mladić
ili muškarac koji dopusti da ga penetrira njegov partner ‒ autor
Problema tako se pita o razlogu zbog kojeg neki muškarci uživaju u
aphrodisiazeisthai.29
Bez sumnje se s pravom kaže da u grčkom rječniku nema imena koje
bi jednim zajedničkom pojmom obuhvatilo ono što bi bilo specifično
u muškoj i u ženskoj seksualnosti.30 Ali, treba iznijeti da se u praksi
seksualnih zadovoljstava jasno razlikuju dvije uloge i dva pola, kao što
ih se također može razlikovati u funkciji razmnožavanja; to su dvije
pozicione vrijednosti ‒ položaj subjekta i položaj objekta, onoga koji
izvršava i onoga koji trpi: kao što to kaže Aristotel, “ženka kao ženka je
doista pasivni element, a mužjak kao mužjak je aktivni element”.31 Dok
će se iskustvo “puti” smatrati iskustvom koje je zajedničko muškarcima
i ženama, čak i ako kod žena nema isti oblik kao kod muškaraca, dok
će “seksualnost” obilježavati velika cezura između muške i ženske
25 Aristotel, Povijest životinja, VIII, 1, 581 a. Platon u Državi, IV, 426 a-b, govori o
bolesnicima koji, umjesto da se podvrgnu nekom režimu, nastavljaju jesti, piti i aphrodisiazein.
26 Ksenofont, Gozba, IV, 38. Pseudo-Aristotel, O jalovosti, V, 636 b.
27 Aristotel, Povijest životinja, IX, 5, 637 a; VII, I, 581 b.
28 Ksenofont, Hijeront, III, 4.
29 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 26.
30 P. Manuli, “Fisiologia e patologia del feminile negli scritti hippocratici (Fiziologija i
patologija ženki u hipokratskim spisima)”, Hippocratica, 1980., str. 393 i dalje.
31 Aristotel, O rađanju životinja, I, 21, 729 b.
50
seksualnosti, aphrodisia su mišljena kao aktivnost koja uključuje dva

sudionika, u kojoj svakom pripada njegova uloga i funkcija ‒ onoga koji
izvršava aktivnost i onoga na kojem se ta vrši.
S tog gledišta, i u toj etici (za koju uvijek valja podsjetiti da je to
muški moral, onaj koji su muškarci stvorili za muškarce), može se reći
da razdjelnica prolazi uglavnom između muškaraca i žena ‒ upravo iz
razloga vrlo velikog razlikovanja između svijeta muškaraca i svijeta žena
u mnogim starim društvima. Ali još općenitije, ona prije prolazi između
onoga što bi se moglo nazvati “aktivnim sudionicima”na pozornici
zadovoljstava, i “pasivnim sudionicima”: s jedne strane oni koji su
subjekti seksualne aktivnosti (i od kojih se očekuje da je ostvaruju na
odmjeren i prikladan način); i s druge oni koji su partneri-objekti,
statisti nad kojima se i s kojima se ona ostvaruje. Prvi su muškarci,
razumije se samo po sebi, još točnije, odrasli i slobodni muškarci;
drugi, naravno, podrazumijevaju žene, ali one su ovdje prisutne samo
kao jedan element mnogo šireg skupa, na koji se katkad poziva u
imenovanju objekata mogućeg zadovoljstva: “žene, dječaci, robovi”. U
tekstu poznatom kao Hipokratova zakletva liječnik se obvezuje da će
se u svakoj kući u koju uđe suzdržati od erga aphrodisia, s bilo kojom
osobom: ženom, muškarcem slobodnim ili robom.32 Ostati u svojoj
ulozi ili je napustiti, biti subjekt aktivnosti ili biti njezin objekt, prijeći
na stranu onih koji su joj podvrgnuti, ako se radi o muškarcu, ili ostati
na strani onih je izvršavaju, u tome je druga velika varijabla na koju se
zajedno s onom o “količini aktivnosti”, odnosi moralna procjena.
Pretjeranost i pasivnost su za muškarca dvije glavne forme nemoralnosti
u prakticiranju aphrodisia.
2. Ako seksualna aktivnost tako mora biti predmet moralnog

razlikovanja i procjenjivanja, razlog tome nije to što bi seksualni čin po
sebi bio zlo; nije ni zato jer bi sa sobom nosio oznaku prvobitnog pada.
Čak ni kada se trenutna forma seksualne veze i ljubavi odnosi, kao što
to čini Aristofan u Gozbi, na neku izvorišnu dramu ‒ oholost ljudi i
kaznu bogova -, ni čin ni zadovoljstvo time se ne smatraju lošim;
naprotiv, oni teže obnovi onoga što je za ljude bio najdovršeniji način
32 Hipokrat, Le Serment (Zakletva), u Oeuvres, izdanje Loeb, I, str. 300.
51
postojanja.33 Općenito, seksualna se aktivnost opaža kao prirodna

(prirodna i nužna) jer se putem nje živa bića mogu množiti, jer vrsta
kao cjelina izmiče smrti34 i države se, obitelji, imena i obredi mogu
nastaviti mnogo dulje od pojedinaca osuđenih na nestajanje. U
najprirodnije i najnužnije žudnje Platon svrstava upravo one koje nas
navode na aphrodisia35; a zadovoljstva koja nam ona pružaju po
Aristotelovim riječima za uzrok imaju nužne stvari koje se odnose na
tijelo i život tijela općenito.36 Ukratko, seksualna aktivnost tako duboko
ukorijenjena u prirodi i na tako prirodan način ne bi se mogla ‒ Ruf
iz Efeza će podsjetiti na to - smatrati lošom.37 Po tome je, naravno,
moralno iskustvo aphrodisia korjenito različito od onoga što će biti
iskustvo puti.
Ali kako god prirodno, pa čak i nužno moglo biti, ono time nije
manje predmet moralne brige; traži ograničenje koje omogućuje da se
utvrdi dokle i u kojoj ju je mjeri primjereno prakticirati. Međutim, ako
se odnosi na dobro i na zlo, to nije unatoč njezinoj prirodnosti, ili jer
bi ta bila iskvarena; razlog tome je upravo način na koji ju je postavila
priroda. Naime, zadovoljstvo s kojim se povezuje obilježavaju dvije
crte. Prvo, njezina niska narav: ne zaboravljajući pritom da se za
Aristipa i kirenaike”zadovoljstva među sobom ne razlikuju”38, seksualno
zadovoljstvo se općenito karakterizira ne kao da je nositelj zla, nego kao
ontološki ili kvalitativno nisko: budući da je zajedničko životinjama i
ljudima (i ovima nije neko specifično obilježje); jer je pomiješano s
lišavanjem i s patnjom (i po tome je suprotno zadovoljstvima što ih
mogu pružiti vid i sluh); jer je ovisno o tijelu i njegovim potrebama i
jer je namijenjeno da organizam vrati u stanje koje prethodi potrebi.39
Ali, s druge strane, to uvjetovano, podređeno i nisko zadovoljstvo
33 Platon, Gozba, 189 d - 193 d. O mitskom vremenu bez spolnog razmnožavanja, cf.
Državnik, 271 a - 272 b.
34 Aristotel, O rađanju životinja, II, 1, 731 b; cf. O duši, II, 4, 415 a-b.
35 Platon, Država, VIII, 559 c.
36 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4, 2, 1, 147 b.
37 Ruf iz Efeza, Oeuvres (Djela), izd. Daremberg, str. 318.
38 Diogen Laertije, Životi filozofa, II, 8.
39 O zajedništvu te vrste zadovoljstva sa životinjama, cf. Ksenofont, Hijeront, VII; o
mješovitom karakteru fizičkog zadovoljstva, cf. Platon, Država, IX, 583 b i dalje; Fileb, 44 i
dalje: o zadovoljstvu koje prati obnovu prethodnog stanja tijela, Platon, Timej, 64 d - 65 a;
Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4 I i47 b.
52
krajnje je živahno; kako to objašnjava Platon na početku Zakona, ako

je prirodom uređeno tako da muškarci i žene privlače jedni druge, to
je zato da bi bilo moguće rađati potomstvo i osigurati opstanak vrste.40
No, taj je cilj tako važan i tako je presudno da ljudska bića sebi stvore
potomstvo, da je priroda prokreacijskom činu pridružila izuzetno
snažno zadovoljstvo; jednako kao što prirodno zadovoljstvo povezano
s hranjenjem i pijenjem priziva životinje na potrebu da se hrane i tako
osiguraju svoj pojedinačni opstanak, isto tako im zadovoljstvo i žudnja
pridruženi sjedinjenju spolova prizivaju potrebu za rađanjem i
ostavljanjem za sobom potomstva. Tako Zakoni spominju postojanje
te tri velike temeljne gladi koje se odnose na hranu, piće i rađanje: sve
tri su jake, zapovjedne, strasne, ali naročito je treća, iako se “javlja
posljednja”, “najživlja je od svih naših ljubavi”.41 Svoga sugovornika u
Državi Sokrat je upitao poznaje li “veće i življe zadovoljstvo od
ljubavnog”.42
Upravo ta prirodna živahnost zadovoljstva, s privlačnošću kojom
djeluje na žudnju, potiče seksualnu aktivnost da preplavi granice koje
je odredila priroda kada je od zadovoljstva u aphrodisia učinila niže,
podređeno i uvjetovano zadovoljstvo. Zbog te smo živahnosti skloni
rušiti hijerarhiju te glad i njegovo zadovoljavanje postaviti na prvo
mjesto, i dati mu punu moć nad dušom. Također, zbog nje smo skloni
poći i dalje od zadovoljavanja potreba i zadovoljstvo nastaviti tražiti čak
i nakon okrepe tijela. Težnja ka pobuni i ustanku, to je “statistička”
virtualnost seksualne gladi; težnja ka prekoračenju, pretjeranosti,
njezina je “hiperbolička” virtualnost.43 Priroda je u ljudsko biće
postavila tu nužnu i opasnu silu koja je uvijek spremna premašti cilj
koji joj je bio određen. U ovim uvjetima vidimo zašto spolna aktivnost
zahtijeva moralno razlikovanje za koje smo vidjeli da je mnogo više
dinamičko nego morfološko. Ako je potrebno, kao što to kaže Platon,
40 Platon, Zakoni, I, 636 c.

41 Ibid., VI, 783 a-b.
42 Platon, Država, III, 403 a.
43 O hiperboli (hyperbolē, hyperballein) zadovoljstava, vidjeti, primjerice, Platon, Država,
402 e; Timej 86 b; Aristotel, Nikomahova etika, III, 11, 1 118 b; VII, 4, 1 148 a; VII, 7, 1
150 b. O pobuni (epanastasis, stasiazein), Platon, Država, IV, 442 d; IV, 444 b; IX, 586 e;
Fedar, 237 d.
53
nametnuti joj tri najjače uzde ‒ strah, zakon i istinit govor44-, ako se,
prema Aristotelu, moć žudnje treba pokoravati umu kao dijete
naredbama svoga učitelja45, ako je sâm Aristip htio, ne prestajući
“služiti” se zadovoljstvima, da ostanemo budni i ne prepustimo da nas
ona ponesu46, nije tome razlog što bi seksualna aktivnost bila zlo; nije
ni stoga jer bi mogla odstupati od nekog kanonskog modela; to je stoga
jer ona proizlazi iz jedne sile, jedne energeia koja je sama po sebi sklona
pretjeranosti. U kršćanskoj doktrini pûti pretjerana sila zadovoljstva
svoje načelo nalazi u padu i u grijehu koji je otada obilježje ljudske
prirode. Za klasičnu grčku misao ta je sila po prirodi virtualno
pretjerana, a moralno pitanje nalazit će se u tome da znamo kako se
suočiti s tom silom, kako je svladati i postaviti je u odgovarajuću
ekonomiju.
To da se seksualna aktivnost pojavljuje u obliku igre sila koje je
ustanovila priroda, ali podložnih zloupotrebi, čini je bliskom hrani i
moralnim problemima koje ona može postavljati. Ovo povezivanje
između morala seksa i morala trpeze bilo je postojana činjenica u staroj
kulturi. Našlo bi mu se tisuću primjera. Kada u prvoj knjizi Uspomena
želi pokazati koliko je Sokrat svojim primjerom i riječima koristan
učenicima, Ksenofont izlaže propise i ponašanje svoga učitelja “o
pijenju, jedenju i ljubavnim zadovoljstvima”.47 Kada se sugovornici u
Državi bave obrazovanjem staratelja, slažu se da umjerenost, sōphrosunē,
zahtijeva trojno svladavanje zadovoljstava u vinu, ljubavi i trpezi (potoi,
aphrodisia, edōdai).48 Jednako tako i Aristotel: u Nikomahovoj etici, tri
primjera koja daje o “običnim zadovoljstvima”su zadovoljstva u hrani,
piću i za mladiće i muškarce u muževnoj snazi, “naslade u postelji”49;
u ta tri oblika zadovoljstva on prepoznaje isti tip opasnosti, opasnost
pretjerivanja koje premašuje potrebu; u njima čak i prepoznaje
zajedničko fiziološko načelo jer i u jednima i drugima vidi zadovoljstvo
dodira i opipa (hrana i piće, prema njemu, potiču njima svojstveno
44 Platon, Zakoni, VI, 783 a.

45 Aristotel, Nikomahova etika, III, 12, 1 119 b.
46 Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 8.
48 Platon, Država, III, 389 d-e; cf. također IX, 580 e.
49 Aristotel, Nikomahova etika, III, 11, 1, 1 118 b.
54
zadovoljstvo samo dolaskom u dodir s jezikom, a naročito sa

ždrijelom).50Kada u Gozbi riječ uzme liječnik Eriksimah, on za svoje
umijeće potražuje pravo na sposobnost davanja savjeta o načinu na koji
treba koristiti zadovoljstva za trpezom i u postelji; liječnici su, po
njemu, ti koji će u vezi gošćenja reći kako u njemu uživati a ne razboljeti
se; također će oni propisati, onima koji se odaju fizičkoj ljubavi
‒“Pandemosu”- kako će naći svoj užitak, a da to ne dovede ni do
kakvog poremećaja.51
Nesumnjivo bi bilo zanimljivo pratiti dugu povijest odnosa između
prehrambenog morala i seksualnog morala, preko doktrina, ali također
i preko religijskih obreda, ili dijetalnih pravila; trebalo bi pokušati
vidjeti kako je u dugom trajanju moglo doći do razdvajanja između
skupa propisa o prehrani i onoga o seksualnom moralu: evolucija
njihove pojedinačne važnosti (i nedvojbeno dosta kasni trenutak u
kojem je problem seksualnog ponašanja zabrinjavao više od ponašanja
u ishrani) i postupno razlikovanje njihove specifične strukture (trenutak
u kojem je seksualna žudnja ispitivana s drukčijim riječima nego glad
za hranom). U svakom slučaju, u razmišljanju Grka klasičnog doba
izgleda da se moralna problematizacija hrane, pića i seksualne aktivnosti
ostvarivala na dosta sličan način. Jela, vina, odnosi sa ženama i s
dječacima tvore istovrsnu etičku građu; u igru uvode prirodne sile, ali
one su sklone biti uvijek pretjerane: i jedne i druge postavljaju isto
pitanje: kako se može i kako se treba “služiti”(chrēstai) tom dinamikom
zadovoljstava, žudnji i činova? Pitanje je to pravilne upotrebe. Kao što
to kaže Aristotel: “Svi u nekoj mjeri nalaze zadovoljstvo u trpezi, vinu
i ljubavi; ali svi to ne čine kako valja (ouch’ hōs dei)”.52
50 Ibid., III, 10, 9, 1 118 a.

51 Platon, Gozba, 187 e.
52 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 14, 7, 1 154 a.
55
2. CHRESIS
Kako doživjeti zadovoljstvo “kako to priliči”? Na koje se načelo

pozvati da bi tu aktivnost obuzdali, ograničili, uredili? Koji tip valjanosti
priznati tim načelima, koji bi mogao opravdati to da moramo pristati
na njih? Ili, drugim riječima, koji se vid podčinjavanja podrazumijeva
u toj moralnoj problematizaciji seksualnog ponašanja?
Moralno razmišljanje o aphrodisia mnogo je manje usmjereno
ustanovljenju nekog sustavnog kodeksa koji bi utvrdio kanonski oblik
seksualnih činova, zacrtao granicu zabrana i rasporedio prakse s jedne
i druge strane razdjelne crte, nego razradi uvjeta i modaliteta neke
“upotrebe”: stil onoga što su Grci nazivali chrēsis aphrodisiōn, upotreba
zadovoljstava. Uobičajeni izraz chrēsis aphrodisiōn općenito se odnosi
na seksualnu aktivnost (govorit će se tako o trenucima u godini ili
životnim dobima u kojima je uputno chrēsthai aphrodisiois).53 Ali izraz
se također odnosi i na način na koji neki pojedinac vodi svoju seksualnu
aktivnost, njegov način ponašanja u tom redu stvari, režim što ga sebi
dopušta ili si nameće, uvjete u kojima ostvaruje seksualne činove, na
udio koji im daje u svom životu.54 Pitanje ne o onome što je dopušteno
ili zabranjeno u žudnjama što ih osjećamo ili u učinjenim djelima,
53 Aristotel, Povijest životinja, VII, 1, 581 b; O rađanju životinja, II, 7, 747 a.

54 Platon (Država, V, 451 c) govori o onome što mora biti korektno “posjedovanje i
postupak” (ktēsis te kai chreia) sa ženama i s djecom; ovdje se dakle radi o cjelini odnosa i
oblika veza što se s njima mogu imati. Polibije spominje chreia aphrodisiōn što je uz raskošnu
odjeću i hranu obilježje običaja nasljednih vladara i izaziva nezadovoljstvo i revoluciju
(Povijesti, VI, 7).
57
nego o razboritosti, promišljenosti, proračunatosti u načinu na koji

raspoređujemo i na koji kontroliramo svoje činove. U upotrebi
zadovoljstava, ako je istina da valja poštovani zakone i običaje zemlje,
ne ljutiti bogove i uzdati se u volju prirode, moralna pravila kojima se
pokoravamo daleko su od onoga što bi moglo predstavljati pokoravanje
nekom jasno definiranom kodeksu.55 Radi se mnogo više o raznolikom
usklađivanju, i u kojem valja voditi računa o različitim elementima:
jedan od njih je potreba i ono što je po prirodi nužno, drugi je vremenski
i ovisan o prilikama, element prikladnosti, treći je status samog
pojedinca. O chrēsis se mora odlučiti vodeći računa o tim različitim
procjenama. U razmišljanju o upotrebi zadovoljstava može se prepoznati
briga o trostrukoj strategiji: o potrebi, o trenutku, i o statusu.
1. Strategija potrebe. Poznata nam je sablažnjiva Diogenova gesta:

kada je osjećao potrebu zadovoljiti svoju seksualnu glad, sam se je
olakšavao na javnom mjestu.56 Kao i mnoge kiničke provokacije, i ova
ima dvostruki smisao. Provokacija se doista odnosi na javno obilježje
ove stvari ‒ što je u Grčkoj bilo protivno svim navikama; obično se kao
razlog da se ljubav vodi samo noću navodila potreba njezinog skrivanja
od pogleda; i u predostrožnosti da čovjeka ne uhvate u toj vrsti odnosa
vidio se znak da vršenje aphrodisia nije nešto što je na čast onome
najplemenitijem u čovjeku. Upravo protiv tog pravila ne-javnosti
Diogen upućuje svoju “gestualnu” kritiku; Diogen Laertije prepričava,
naime, da je on imao običaj “da sve radi javno, i ruča i vodi ljubav”i da
je razmišljao ovako: “ako nema ničeg lošeg u jedenju, onda nema ni u
tome da se jede u javnosti”.57 Ali ovom usporedbom s hranom
Diogenova gesta dobiva i jedno drugo značenje: prakticiranje aphrodisia
ne može biti sramno jer je prirodno, nije ništa više i ništa manje od
zadovoljavanje potrebe; i kao što je kinik tražio hranu koja
najednostavnije moguće može zadovoljiti njegov trbuh (navodno je
55 Aristotelova Retorika (I, 9) umjerenost određuje kao ono što nas u pogledu tjelesnih
zadovoljstava vodi “kako to traži nomos”. O pojmu nomos, cf. J. de Romilly, L’Idée de loi dans
la pensée grecque (Ideja zakona u grčkoj misli).
56 Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 46. Vidjeti također: Dion iz Pruse, Govori, VI,
17-20, i Galen, O oboljelim mjestima, VI 5.
57 Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 69.
58
pokušao jesti sirovo meso), jednako tako je u masturbaciji nalazio

najizravniji način da smiri svoju glad; čak je žalio da ne postoji način
da se tako jednostavno zadovolje glad i žeđ: “Dao bog da je dovoljno
protrljati si trbuh pa da se utoli glad”.
Ovim je Diogen samo do krajnosti doveo jedno od velikih pravila
chrēsis aphrodisiōn. Na najmanju mjeru je svodio ponašanje koje je
Antisten već izložio u Ksenofontovoj Gozbi: “Ako me potakne neka
ljubavna žudnja, govorio je, zadovoljim se prvom koja mi se nađe i žene
kojima se obraćam opasipaju me milovanjima jer im nitko drugi ne želi
prići. I sva mi ta uživanja izgledaju tako živa da prepuštajući se svakoj
od njih, ne želim da budu življa; prije bih ih poželio manje živim,
toliko neka od njih premašuju granice korisnog”.58 Ovaj Antistenov
režim nije u svome načelu (iako su mu praktične posljedice vrlo
različite) toliko udaljen od više propisa ili primjera što ih je prema
Ksenofontu Sokrat davao svojim učenicima. Jer ako je onima koji su
bili nedovoljno oboružani protiv ljubavnih zadovoljstava preporučivao
da bježe od pogleda na lijepe mladiće, i da se odsele ako treba, on ni u
kom slučaju nije propisivao potpuno, konačno i bezuvjetno odricanje;
“duša” ‒ barem tako Ksenofont predstavlja sokratsko učenje -
“opravdava ta zadovoljstva samo ako je fizička potreba prijeka i može
ze zadovoljiti a da ne naškodi”.59
Ali, u toj upotrebi aphrodisia reguliranoj potrebom cilj nije ukidanje
zadovoljstva; radi se naprotiv o tome da ga se očuva i očuva ga se
potrebom koja potiče žudnju; zna se da zadovoljstvo otupi ako ne
zadovolji živost neke žudnje: “Moji prijatelji”, kaže Vrlina u Prodikovom
govoru što ga prepričava Sokrat, “uživaju u jelu i piću sa zadovoljstvom
(hēdeia... apolausis) bez truda (apragmōn): jer čekaju da za njima osjete
želju”.60 A u raspravi s Eutidemom Sokrat podsjeća da su “glad, žeđ,
ljubavna žudnja (aphrodisiōn epithumia), bdijenja, jedini uzroci
zadovoljstva u jelu, piću, vođenju ljubavi, odmaranju i spavanju, dok
smo čekali i podnosili te potrebe sve dok njihovo zadovoljenje ne
postane koliko je god to moguće ugodno (hōs eni hēdista)”.61 Ali ako je
58 Ksenofont, Gozba, IV, 38.
60 Ibid., II, 1, 33.
61 Ibid., IV, 5, 9.
59
žudnjom potrebno podržavati osjećaj zadovoljstva, obrnuto, ne treba

žudnju umnažati pribjegavanjem zadovoljstvima kojih nema u prirodi:
umor, još je rečeno u Prodikovom govoru, a ne uzdržavana dokolica
mora izazvati želju za spavanjem; i ako se seksualne želje mogu
zadovoljiti kada se očituju, ne treba stvarati želje koje idu preko potreba.
Potreba mora služiti kao usmjerivačko načelo u toj strategiji za koju
uočavamo da nikada ne može poprimiti oblik precizne kodifikacije ili
zakona primjenjivog za sve na isti način u svim prilikama. Ona
omogućuje ravnotežu u dinamici zadovoljstva i žudnje: sprečava ju da
“se zanese”i zapadne u pretjeranost zadavši joj zadovoljenje neke
potrebe kao unutarnju granicu; i njome se izbjegava da se ta prirodna
sila ne pobuni i ne prisvoji mjesto koje nije njezino: jer dopušta samo
ono što je tijelu potrebno, i što traži priroda, i ništa više.
Ova strategija omogućuje odvraćanje od neumjerenosti, koja je
zapravo ponašanje što svoj orijentir nema u potrebi. Zbog toga može
poprimiti dva oblika protiv kojih se mora boriti moralni režim
zadovoljstava. Postoji jedna neumjerenost koja bi se mogla nazvati
“preobilnom”, “popunjavajućom”62: ona tijelu dopušta sva moguća
zadovoljstva i prije nego je ono za njima osjetilo potrebu, ne ostavljajući
mu vremena da osjeti “ni glad, ni žeđ, ni ljubavne žudnje, ni bdijenje”,
gušeći time svako osjećanje zadovoljstva. Postoji također i neumjerenost
koja bi se mogla nazvati “izvještačenom” i posljedica je prve: sastoji se
u tome da se naslada traži u zadovoljavanju želja izvan prirode: to je
ona koja “da bi jela sa zadovoljstvom, traži kuhare, da bi pila sa
zadovoljstvom pribavlja si skupa vina, a ljeti traži snijeg”; ona koja se,
da nađe nova zadovoljstva u aphrodisia, služi “muškarcima kao da su
žene”.63 Tako shvaćena, umjerenost ne može poprimiti formu
pokornosti nekom sustavu zakona ili kodifikaciji ponašanja; isto tako
ne može važiti ni kao načelo poništenja zadovoljstava; ona je umijeće,
praksa zadovoljstava koja može ograničiti samu sebe “koristeći” se
zadovoljstvima što se temelje na potrebi. “Umjerenost, kaže Sokrat,
koja nam jedina omogućuje da podnesemo potrebe o kojima sam
govorio, isto je tako jedina zbog koje doživljavamo zadovoljstvo
62 Cf. Platon, Gorgija, 492 a-b, 494 c, 507 e; Država, VIII, 561 b.
63 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, II, 1, 30.
60
dostojno sjećanja.”64 A upravo se tako njome i Sokrat koristio u

svakodnevnom životu, ako je vjerovati Ksenofontu: “Hrane je uzimao
tek toliko koliko mu je bilo zadovoljstvo jesti, i na ručak je dolazio u
takvom raspoloženju da mu je apetit služio kao začin. Svako piće mu je
godilo jer nikada nije pio a da nije bio žedan”.65
2. Druga strategija sastoji se u tome da se odredi povoljan trenutak,

kairos. U tome je jedan od najvažnijih i najosjetljivijih ciljeva u umijeću
upotrebe zadovoljstava. Platon na to podjeća u Zakonima: sretan je onaj
(bilo da se radi o nekom pojedincu ili o državi) koji u tom stanju stvari
zna što treba činiti, “kada to treba i koliko god puta”; onaj, naprotiv,
koji djeluje “a da ne zna kako postupiti (anepistēmonōs)”i “u krivo
vrijeme (ektos tōn kairōn)”, taj ima “posve drukčiji život”.66
Treba imati na umu da je tema o tome “kada valja” za Grke uvijek
zauzimala važno mjesto ne samo kao moralni problem nego također i
kao znanstveno i tehničko pitanje. Ta praktična znanja kao što su ‒
prema vrlo tradicionalnom svrstavanju - medicina, vladanje,
kormilarenje, podrazumijevaju da se nije dovoljno zadovoljiti
poznavanjem općih načela, nego da smo sposobni odrediti trenutak
kada treba postupiti i točan način da se to učini u funkciji prilika kada
su one aktualne. A jedan od bitnih vidova vrline razboritosti upravo je
da pruža sposobnost da se valjano vodi “politika trenutka”na različitim
područjima ‒ bilo da se radi o državi ili o pojedincu, tijelu ili duši -gdje
je važno uloviti kairos. U upotrebi zadovoljstava moral je također jedno
umijeće “trenutka”.
Taj se trenutak može odrediti prema različitim mjerilima. Postoji
mjerilo života u cjelini; liječnici misle da nije dobro premlad započeti ta
zadovoljstva prakticirati: procjenjuju, također, da može biti štetno ako
ih se nastavi u vrlo visokoj životnoj dobi; ono u životu ima svoju sezonu;
općenito se utvrđuje u razdoblju koje obilježava ne samo ono u kojem
je moguće rađanje, nego kao ono u kojem je potomstvo zdravo, lijepo
64 Ibid., IV, 5, 9.

65 Ibid., I, 3, 5.
66 Platon, Zakoni, I, 636 d-e. O pojmu kairos i njegovoj važnosti u grčkom moralu, cf. P.
Aubenque, La Prudence chez Aristote (Razboritost u Aristotela), Pariz, 1963, str. 95 i dalje.
61
razvijeno i otporno.67 Postoji također i mjerilo godine, s godišnjim

dobima: dijetetski režimi, vidjet ćemo kasnije, pridaju veliku važnost
suodnosu između seksualne aktivnosti i promjene klimatske ravnoteže,
između toplog i hladnog, vlažnosti i suše.68 Također je uputno izabrati
pravi trenutak u danu: jedan od Plutarhovih Razgovora za stolom obrađivat
će taj problem, predlažući za njega rješenje za koje se čini da je bilo
tradicionalno; dijetetski razlozi, ali također i argumenti doličnosti i
religijski motivi preporučuju davanje prednosti večeri: jer je za tijelo to
najpovoljniji trenutak, trenutak u kojem sjena skriva nedolične slike, i
koje omogućuje da se umetne cijelu jednu noć prije vjerskog prakticiranja
sutradan ujutro.69 Izbor trenutka ‒kairosa- mora isto tako ovisiti i o
drugim aktivnostima. Ako Ksenofont navodi svoga Kira kao primjer
umjerenosti, nije to stoga što se on odrekao zadovoljstava; nego jer ih je
znao valjano rasporediti kroz cijeli svoj život, nimalo ne dopustivši da ga
ona odvrate od poslova, i dopuštajući ih tek nakon prethodnog rada koji
je otvarao put časnim razonodama.70
Važnost “pravog trenutka” u seksualnoj etici pojavljuje se vrlo jasno
u jednom odlomku Uspomena posvećenom incestu. Sokrat nedvosmisleno
iznosi da je “zabrana odnosa između oca i njegovih kćeri, između sina i
njegove majke”univerzalno pravilo, i koje se ustanovili bogovi: dokaz
tome vidi u činjenici da su kažnjeni oni koji ga prekrše. A ta se kazna
sastoji u tome da je, unatoč posebnim odlikama što ih mogu imati
incestuozni roditelji, njihovo potomstvo neprilično. A zašto? Zato što su
podcijenili načelo “trenutka” i u krivo su vrijeme pomiješali roditeljsko
sjeme od kojih je jedan nužno mnogo stariji od drugog: jer začeti djecu
kada čovjek više nije u “cvijetu mladosti” znači “rađati potomstvo u lošim
uvjetima”.71 Ksenofont ili Sokrat ne kažu da je incest za osudu jedino u
obliku “neprimjerenog trenutka”; ali je značajno da se zlo incesta očituje
na isti način i preko istih učinaka kao i nepoznavanje pravog vremena.
67 To je doba bilo utvrđeno kasno; za Aristotela sperma ostaje neplodna sve do dvadeset
jedne godine. Ali doba što ga muškarac mora pričekati da bi se mogao nadati lijepom
potomstvu nastupa još kasnije: “Nakon dvadeset jedne godine žene su u dobrom stanju za
rađanje djece, dočim se muškarci još moraju razvijati” (Povijest životinja, VII, 1, 582 a).
68 Sve ovo bit će razloženo u sljedećem poglavlju.
69 Plutarh, Razgovori za stolom, III, 6.
70 Ksenofont, Kirupedija, VII, 1, 32.
71 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 4, 21-23.
62
3. Umijeće korištenja zadovoljstava mora se usklađivati također i

uvažavajući onoga tko ih koristi i sukladno njegovom statusu. Autor
Eroticosa, pripisanog Demostenu, podjeseća na to nakon Gozbe: svaki
razborit duh dobro zna da ljubavne veze nekog mladića nisu “časne ili
sramotne na apsolutan način”, nego da se “u najvećoj mjeri razlikuju
prema onima o kojima se radi”; bilo bi dakle “nerazborito slijediti isto
načelo u svim slučajevima”.72
Nema sumnje da je zajednička crta mnogih društava da se pravila
seksualnog ponašanja mijenjaju prema dobi, spolu, stanjima pojedinaca,
i da se obaveze i zabrane ne nameću svima na isti način. Ali, ograničivši
se na slučaj kršćanskog morala, ovo se specificiranje ostvaruje u okviru
cjelovitog sustava koji vrijednost seksualnog čina određuje prema
općim načelima, i ukazuje u kojim uvjetima on može biti zakonit ili
ne, prema tome je li čovjek oženjen ili nije, vezan zavjetima ili nije, itd;
ovdje se radi o moduliranoj univerzalnosti. Čini se da je u antičkom
moralu, i izuzev nekoliko propisa koji važe za sve, seksualni moral
uvijek dio načina života koji je i sam određen nasljeđenim statusom i
ciljevima što smo ih izabrali. Opet se to Pseudo-Demosten Eroticosa
obraća Epikratu “dajući mu savjete kojima bi svoje ponašanje mogao
dovesti do još većeg ugleda”; on, naime, ne bi htio da mladić za sebe
donese odluke “koje ne bi bile sukladne najboljim poukama”; a uloga
tih dobrih savjeta nije da podsjete na opća načela ponašanja, nego da
istaknu opravdanu razliku u moralnim kriterijima: “kada je nečije
stanje neugledno i skromno, mi ga ne kritiziramo, čak i u slučaju
nedostojne pogreške”; naprotiv, ako je kao sâm Epikrat “izašao na glas,
i najmanji nemar o nečemu što se tiče časti baca na njega ljagu”.73
Općeprihvaćeno je načelo da što smo ugledniji, tim više imamo ili
želimo imati autoritet nad drugima, što više od svog života nastojimo
učiniti sjajno djelo čiji će se ugled raširiti nadaleko i nadugo, tim je
nužnije da si izborom i voljom nametnemo stroga načela seksualnog
ponašanja. Takav je savjet Simonid dao Hijerontu u vezi “pića, jela, sna
i ljubavi”: ti su “užici zajednički bez razlike svim životinjama”, dok je
ljubav prema časti i pohvalama svojstvena ljudima; a upravo ta ljubav
72 Platon, Gozba, 180 c - 181 a; 183 d. Pseudo-Demosten, Eroticos, 4.
73 Ibid.
63
omogućuje da se podnesu opasnosti kao i oskudica.74 I takav je također

bio način na koji se Agesilaj ponašao, i dalje prema Ksenofontu, u odnosu
na zadovoljstva “kojima mnogi ljudi dopuštaju da zagospodare njima”;
smatrao je naime da se “vođa mora razlikovati od običnih ljudi, ne po
mekušnosti, nego po izdržljivosti”.75
Umjerenost se veoma redovito prikazuje među odlikama koje
pripadaju ‒ ili bi barem trebale pripradati - ne bilo kome, nego na
povlašten način onima koji imaju položaj, status i odgovornost u
državi. Kada Sokrat u Uspomenama Kritobulu predstavi lik poštenog
čovjeka čije je prijateljstvo korisno tražiti, on umjerenost postavlja u
sliku odlika koje karakteriziraju društveno cijenjenog čovjeka: biti
spreman prijatelju učiniti uslugu, biti voljan uzvratiti primljena
dobročinstva, biti prilagodljiv u poslovima.76 Svome učeniku Aristipu
koji je “u raskalašenosti pretjerivao do ispada”, Sokrat, i dalje prema
Ksenofontu, pokazuje prednosti umjerenosti postavivši mu pitanje:
ako bi morao odgojiti dva učenika, jednog koji bi vodio običan život i
drugog kojem bi bilo određeno da zapovijeda, kojeg od dvojice bi
poučavao da bude “gospodar svojih ljubavnih žudnji”, da ga one ne bi
spriječile da učini ono što bi trebao činiti?77 Draže nam je, drugdje
govore Uspomene, imati robove koji nisu neumjereni; tim prije, kad
bismo sebi htjeli izabrati vođu, “zar bismo si izabrali onoga za kojeg
nam je poznato da je rob svog trbuha, vina, ljubavnih zadovoljstava,
mlitavosti i sna?”.78Istina je da Platon cjelokupnoj državi želi dati vrlinu
umjerenosti; ali time ne podrazumijeva da će svi biti jednako umjereni;
sōphrosunē će obilježavati državu u kojoj će se pokoravati oni kojima se
mora upravljati, i gdje će oni koji trebaju zapovijedati stvarno i
zapovijedati: naći će se dakle mnoštvo “želja, zadovoljstava i muke”,
kod djece, žena, robova, kao i kod mase ljudi bez vrijednosti; “ali
jednostavnih i umjerenih želje koje se, otvorene rasuđivanju, daju
voditi razumom i ispravnim mnijenjem”, njih će se naći samo “kod
vrlo malog broja ljudi, onih koji najbolje obrazovanje udružuju s
74 Ksenofont, Hijeront, VII.

75 Id., Agesilaj, V.
76 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, II, 6, 1-5.
77 Ibid., II, 1, 1-4.
78 Ibid., I, 5, 1.
64
najljepšom prirodnošću”. U trezvenoj državi nad strastima poročne

većine dominiraju “strasti i razbor kreposne manjine”.79
Ovdje smo veoma daleko od forme strogosti koja bi nastojala sve
pojedince podčiniti na isti način, i najoholije kao i najponiznije, jednim
univerzalnim zakonom čija bi primjena mogla biti modulirana samo
djelovanjem neke kazuistike. Ovdje je sve, naprotiv, pitanje
prilagođavanja, prilika, osobnog položaja. Nekoliko velikih zajedničkih
zakona ‒ državnih, religijskih, prirodnih - i dalje je prisutno, ali kao da
izdaleka ocrtavaju vrlo široki krugunutar kojeg praktična misao mora
odrediti što valja činiti. A u tome ona ne treba nešto što bi bilo poput
teksta koji bi važio kao zakon, nego neku technē ili neku “praksu”,
vještinu koja bi, vodeći računa o općim načelima, djelovanje vodila u
njegovom pravom trenutku, sukladno njegovom kontekstu i u funkciji
njegovih ciljeva. Dakle, pojedinac se kao etički subjekt ne konstituira
univerzaliziranjem pravila svog djelovanja u toj formi morala; nego
naprotiv, nekim stavom i traženjem koji individualiziraju njegovo
djelovanje, moduliraju ga i mogu mu čak dati osobit sjaj racionalnom
i promišljenom strukturom koju mu ona pridaje.
79 Platon, Država, IV, 431 c-d.
65
3. ENKRATEIA
Interiornost kršćanskog morala često se suprotstavlja eksteriornosti

poganskog morala koji bi činove promatrao samo u njihovom zbiljskom
ostvarenju, u njihovoj vidljivoj i očitoj formi, u njihovoj istoznačnosti
s pravilima i prema vidu što ga mogu poprimiti u mnijenju ili uspomeni
onih koje ostavljaju za sobom. Ali ta bi tradicionalno prihvaćena
opreka mogla ispustiti ono bitno. To što se naziva kršćanskom
interiornosti jedan je poseban vid odnosa sa sobom koji sadrži točne
forme pažnje, sumnje, odgonetavanja, verbalizacije, priznanja,
samooptuživanja, borbe protiv iskušenja, odricanja, duhovne borbe,
itd. I ono što se imenuje kao “eksteriornost” antičkog morala također
podrazumijeva načelo rada na sebi, ali u jednoj posve drukčijoj formi.
Evolucija, vrlo spora uostalom, koja će se dogoditi od poganstva do
kršćanstva, neće se sastojati u postupnoj interiorizaciji pravila, čina ili
grijeha; prije će izvesti restrukturaciju formi odnosa sa sobom i
promjenu praksi i tehnika na koje se oslanjao taj odnos.
U klasičnom se jeziku koristi jedan naziv za imenovanje tog oblika
odnosa sa sobom, tog “stava” koji je nužan u moralu zadovoljstava i
očituje se u njihovoj pravilnoj upotrebi: enkrateia. Zapravo, riječ je
dugo vremena ostala dosta bliska sa sōphrosunē: često ih nalazimo
upotrebljene zajedno ili naizmjenično, u vrlo sličnim značenjima. Da
bi imenovao umjerenost ‒koja uz pobožnost, mudrost, hrabrost i
pravednost ulazi u pet vrlina koje on obično prepoznaje - Ksenofont
67
upotrebljava sad riječ sōphrosunē, sad riječ enkrateia.80 Platon se poziva

na tu sličnost dvije riječi kada Sokrat, kojeg Kalikle ispituje o tome što
znači “zapovijedati samome sebi (auton heauton archein)”, odgovara:
sastoji se u tome da se “bude mudar i svoj gospodar (sōphrona onta kai
enkratē auton heautou), u sebi zapovijeda zadovoljstvima i žudnjama
(archein tōn hēdonōn kai epithumiōn)”.81 I kada u Državi redom
razmatra četiri temeljne vrline ‒ mudrost, hrabrost, pravednost i
umjerenost (sōphrosunē) -, ovu posljednju definira s enkrateia:
“Umjerenost (sōphrosunē) je neka vrsta reda i prevlasti (kosmos kai
enkrateia) nad izvjesnim zadovoljstvima i žudnjama”.82
Može se, međutim, primijetiti da ako su značenja dvije riječi vrlo
bliska, nisu točno sinonimi. Svaka od njih odnosi se na donekle različiti
vid odnosa sa sobom. Vrlina sōphrosunē opisuje se prije kao jedno vrlo
općenito stanje koje jamči da ćemo se ponašati “ispravno prema
bogovima i prema ljudima”, to jest da nismo samo umjereni nego i
pobožni i pravedni, kao i hrabri.83Naprotiv, enkrateia se više odlikuje
aktivnom formom samosvladanjakoja omogućuje da se opire ili da se
bori, te osigura svoju prevlast na području žudnji i zadovoljstava.
Aristotel bi bio prvi, prema H. North, koji je sustavno razlikovao
između sōphrosunē i enkrateia.84 Prva se, u Nikomahovoj etici,
karakterizira činjenicom da subjekt hotimice izabire načela djelovanja
sukladna razumu, da je sposoban slijediti ih i primjenjivati, da se tako
u svome ponašanju drži “zlatne sredine” između neosjetljivosti i
pretjeranosti (zlatna sredina nije ekvidistancija jer je zapravo umjerenost
mnogo dalja od ovih drugih nego od prve), i da zadovoljstvo nalazi u
mjeri za koju je sposoban; oprečna od sōphrosunē je neumjerenost
(akolasia) u kojoj se hotimično i svjesnim izborom slijede loša načela,
prepuštajući se i najslabijim žudnjama i nalazi zadovoljstvo u tom
lošem ponašanju: neumjeren čovjek se ne kaje i nepopravljiv je.
80 Ksenofont, Kirupedija, VIII, 1, 30. O pojmu sōphrosunē i njegovoj evoluciji, cf. H.
North, Sōphrosunē; autor naglašava bliskost dvije riječ sōphrosunē i entrateia kod Ksenofonta
(str. 123-132).
81 Platon, Gorgija, 491 d.
82 Platon, Država, IV, 430 b. Aristotel u Nikomahovoj etici (VII, 1, 6, 1 145 b) podsjeća na
mnijenje prema kojem onaj tko je sōphrōn je i entratēs i karterikos.
83 Platon, Gorgija, 507 a-b. Cf. jednako tako Zakoni, III, 697 b. Smatrati “prvim i
najdragocjenijim dobrima duše kada se u njoj nalazi umjerenost”.
84 Cf. H. North, Sōphrosunē, op. cit., str. 202-203.
68
Enkrateia se, uz svoju suprotnost akrasia, nalazi na osi borbe, otpora i

bitke: ona je uzdržanost, napetost, “suzdržavanje”; enkrateia ima
prevlast nad zadovoljstvima i žudnjama, ali se pritom treba boriti da bi
prevagnula. Za razliku od “umjerenog”, “suzdržljiv” čovjek doživljava
drukčija zadovoljstva od onih koja su suglasna s razumom; ali ne
dopušta da ga ona povuku i njegova će zasluga biti tim veća što su te
žudnje jače. Naspram toga, akrasia nije poput neumjerenosti svjestan
izbor loših načela; prije je valja usporediti s onim gradovima koji imaju
dobre zakone, ali ih nisu sposobni primijeniti; nesuzdrživ se čovjek
prepušta mimo volje i unatoč svojim racionalnim načelima, bilo da ih
nema snage provesti u djelo, bilo da o njima nije dovoljno razmišljao:
upravo zbog toga se nesudrživ čovjek može pribrati i postići
samosvladavanje.85 U tom smislu, enkrateia je uvjet za sōphrosunē, radni
i kontrolni oblik što ga pojedinac mora provoditi nad sobom da bi
posao umjeren (sōphrōn).
U svakom slučaju, naziv enkrateia u klasičnom rječniku čini se da
se općenito odnosi na dinamiku kojom sami imamo prevlast nad
sobom i na napor što ga ona iziskuje.
1. Ovo vršenje prevlasti najprije podrazumijeva jedan agonistički

odnos. Atenjanin u Zakonima na njega podsjeća Kliniju: ako je istina
da će snagom najobdareniji čovjek biti tek “polovica sebe”, bez “provjere
i vježbe”u borbama, možemo zamisliti da nije moguće postati umjeren
(sōphrōn) “bez upuštanja u borbu protiv toliko zadovoljstava i žudnji
(pollais hēdonais kai epithumiais diamemachēmenos) ni postignute
pobjede zahvaljujući razumu, vježbi, umijeću (logos, ergon, technē) bilo
to u igrama, bilo u akciji”.86 To su gotovo iste riječi koje je upotrebljavao
i Antifon Sofist: “Nije mudar (sōphrōn) onaj koji nije žudio (epithumein)
za ružnim i zlim, tko ih nije okusio; jer tada nema ničeg što je pobijedio
(kratein) i što mu omogućuje da se dokaže čestitim (kosmios)”.87
Moralno je moguće ponašati se jedino zauzimajući borbeni stav prema
85 Aristotel, Nikomahova etika, III, 11 i 12, 1 118 b - 1 119 a i VII, 7, 849, 1 150 a - 1
152 a.
86 Platon, Zakoni, I, 647 e.
87 Antifon, u Stobej, Antologija, V, 33. To je odlomak br. 16 u Oeuvres d’Antiphon
(C.U.F.).
69
zadovoljstvima. Vidjeli smo da su aphrodisia postale ne samo moguće

nego i poželjne, djelovanjem sila čije su porijeklo i svrha prirodni, ali
čije virtualnosti zbog njihove vlastite energije vode u pobunu i
pretjeranost. Tim se silama može koristiti s prikladnom mjerom samo
ako smo sposobni suprotstaviti im se, oduprijeti se i obuzdati ih.
Doduše, ako se s njima treba sukobljavati, to je stoga jer su one niski
prohtjevi s kojima je slučaj da su nam zajednički ‒ kao i glad i žeđ - sa
životinjama88; ali ta prirodna inferiornost ne bi po sebi bila razlog da
se moramo boriti protiv nje, opasnost postoji samo ako one, prevagnuvši
nad svime ostalim, svoju prevlast prošire nad cijelom osobom i na kraju
je podjarme do ropstva. Drugim riječima, ne poziva njihova unutarnja
priroda, njihovo načelno osporavanje, na “polemički” stav sa samim
sobom, nego njihovo moguće zaposjedanje i njihova premoć. Moralno
ponašanje u pitanju zadovoljstava ovisno je o borbi za vlast. Ovakvo
opažanje hēdonai i epithumiai kao opasne i neprijateljske sile, i
međuzavisno postavljanje samoga sebe kao budnog protivnika koji se
sukobljuje s njima, bori se protiv njih i nastoji ih ukrotiti, prevodi se u
cijeli jedan niz izraza koji su tradicionalno upotrebljavani za označavanje
umjerenosti i neumjerenosti: opirati se zadovoljstvima i žudnjama, ne
popustiti im, oduprijeti se njihovim napadima ili naprotiv, dopustiti
im da prevagnu89, pobijediti ih ili biti pobijeđen90, biti oboružan ili
opremljen protiv njih.91 Prevodi se također i metaforama kakva je ona
o bici što je treba voditi protiv naoružanih neprijatelja92, ili kao ona o
duši-akropoli koju napada neprijateljska skupina, a ona se mora
88 Ksenofont, Hijeront, VII. Aristotel, Nikomahova etika, III, 10, 8, 1 117 b.

89 Nalazimo tako cijelu jednu seriju riječi kao agein, agesthai (voditi, biti vođen); Platon,
Protagora, 355 a; Država, IV, 431 e; Aristotel, Nikomahova etika, VII, 7, 3, 1 150 a. Kolazein
(obuzdavati) Gorgija 491 e, Država, VIII, 559 b; IX, 571 b. Antiteinein (suprotstaviti se);
Nikomahova etika, VII, 2, 4, 1 146 a; VII, 7, 5 i 6, 1 150 b. Emphrassein (priječiti): Antifon,
Fragm. 15. Antechein (opirati se): Nikomahova etika, VII, 7, 4 i 6, 1 150 a i b.
90 Nikan (pobijediti): Platon, Fedar, 238 c; Zakoni, I, 634 b; Aristotel, Nikomahova etika,
VII, 7, 1 150 a; VII, 9, 1 151 a; Antifon, Fragm. 15. Kratein (vladati): Platon, Protagora, 353
c; Fedar, 237 e - 238 a; Država, IV, 431 a-c; Zakoni, 840 e; Ksenofont, Uspomene o Sokratu, I,
2, 24; Antifon, Fragm. 15. i 16.; Aristotel, Nikomahova etika, VII, 4 c, 1 148 a; VII, 5, 1 149
a. Hettashai (biti pobijeđen): Protagora, 352 e; Fedar 233 c; Zakoni, VIII, 840 c; VII. pismo,
351; Nikomahova etika, VII, 6, 1, 1 149 b; VII, 7, 4, 1 150 a; VII, 7, 6, 1 150 b; Izokrat,
Nikoklo, 39.
92 Ksenofont, Ekonomija, I, 23.
70
obraniti zahvaljujući čvrstoj tvrđi93 ili ona o stršljenima koji napadaju

čestite i umjerene žudnje, ubijaju ih i progone94 ako ih se ne uspijemo
osloboditi. A izražava se jednako tako i temama kao što je ona o divljim
silama žudnje koje osvajaju dušu dok ona spava ako se unaprijed nije
zaštitila potrebnim oprezom.95 Odnos sa žudnjama i zadovoljstvima
shvaćen je kao ratoboran: u odnosu na njih treba se postaviti u položaj i
ulogu suparnika, bilo to prema uzoru na vojnika koji se bori, bilo po
uzoru na hrvača na takmičenju. Ne zaboravimo da Atenjanin iz Zakona,
kada govori o potrebi zuauzdavanja tri velika temeljna prohtjeva,
spominje “potporu Muza i bogova koji predsjedaju igrama (theoi
agonioi)”.96 Duga tradicija duhovne borbe koja će poprimiti mnogo
različitih oblika, već je bila jasno artikulirana u klasičnoj grčkoj misli.
2. Ovaj borbeni odnos s neprijateljima također je i agonistički odnos

sa samim sobom. Borba koju treba povesti, odnijeti pobjedu, poraz koji
bi se mogao pretrpjeti, procesi su i događaji što se zbivaju između jastva
i sebstva. Protivnici s kojima se pojedinac mora boriti nisu jednostavno
u njemu ili najbliže njemu. Oni su dio njega samoga. Naravno, valja
voditi računa o različitim teorijskim razradama predloženim za to
razlikovanje između onog dijela sebe koji se mora boriti i onoga koji
treba poraziti: jesu li dijelovi duše koji međusobno moraju poštovati
izvjesni hijerarhijski odnos? Jesu li tijelo i duša shvaćeni kao dvije
stvarnosti različitog porijekla, a od kojih se jedna mora nastojati osloboditi
druge? Sile koje vuku prema različitim ciljevima i suprotstavljaju se jedna
drugoj kao dva konja u istoj zaprezi? Ali ono što u svakom slučaju treba
zapamtiti u definiranju općeg stila ove “askeze”je da protivnik kojeg treba
pobijediti, koliko god po samoj svojoj prirodi bio udaljen od onoga što
može biti duša, ili um, ili vrlina, ne predstavlja neku drukčiju, ontološki
stranu moć. Jedna od bitnih crta kršćanske etike pûti bit će upravo
načelna spona između poticaja požude, u njenim najpodmuklijim i
najtajnijim oblicima, i prisutnosti Drugoga, s njegovim lukavstvima i
njegovom moći obmane. U etici aphrodisia nužnost i teškoća borbe
93 Platon, Država, VIII, 560 b.
94 Ibid., IX, 572 d - 573 b.
95 Ibid., IX, 571 d.
96 Platon, Zakoni, IV, 783 a-b.
71
traže, naprotiv, da se ona odvija kao nadmetanje sa samim sobom: boriti

se protiv “žudnji i zadovoljstava” znači odmjeravati se sa sobom.
U Državi Platon naglašava koliko je ujedno čudan, ponešto smiješan
i staromodan uobičajeni izraz, kojemu i sam više puta pribjegava97, a
sastoji se u tome da se kaže kako smo “jači” ili “slabiji” od sebe (kreittōn,
hēttōn heautou). Paradoksalno je, naime, tvrditi da smo jači od sebe jer
to podrazumijeva da smo, istovremeno i zbog same te činjenice, slabiji
od sebe. Ali, prema Platonu, izraz stoji zbog činjenice da pretpostavlja
razlikovanje između dva dijela duše, jednog koji je bolji i drugog manje
dobrog, i da na osnovi pobjede ili poraza sebe nad sobom zauzimamo
gledište ove prve: “Kada dio koji je prirodno bolji drži onaj manje
dobar u svojoj vlasti, označavamo to izrazom ‘biti jači od sebe’, i to je
pohvala. Naprotiv, kada je slijedom lošeg obrazovanja ili nekih druženja
bolji dio postao slabiji i pobijede ga sile lošeg dijela, tada se za čovjeka
u takvom stanju, i to je prigovor i pokuda, kaže da je rob samoga sebe
i neumjeren”.98 A da taj antagonizam sebe prema sebi treba strukturirati
etički stav pojedinca prema žudnjama i zadovoljstvima, to se jasno
potvrđuje na početku Zakona: izneseni razlog o postojanju zapovijedanja
i zakonodavstva u svakoj državi je da su, čak i kad vlada mir, sve države
u ratu jedne protiv drugih; jednako tako, treba zamisliti da ako je “u
javnom životu svaki čovjek svakome čovjeku neprijatelj”, u privatnom
životu “svatko je prema sebi sam svoj neprijatelj”; i od svih pobjeda
koje je moguće odnijeti, “prva i najslavnija” je ona koju odnesemo “nad
samima sobom”, dočim se “najsramniji”, “najniži” poraz sastoji u tome
da smo sami sebe porazili”.99
3. Takav “polemički” stav prema samome sebi teži ishodu koji se

posve prirodno izražava kao pobjeda — pobjeda mnogo ljepša, govore
Zakoni, nego ona na hrvalištima ili natjecanjima.100 Ima slučajeva da
tu pobjedu obilježava potpuno istrebljenje ili izgon žudnji.101 Ali
97 Platon, Fedar, 232 a; Država, IV, 430 c; Zakoni, I, 626 e, 633 e; VIII, 840 c; VII.
pismo, 337 a.
98 Platon, Država, IV, 431 a.
99 Platon, Zakoni, I, 626 d-e.
100 Ibid., Zakoni, VIII, 840 c.
101 Platon, Država, IX, 571 b. U Nikomahovoj etici, riječ je o “otpravljanju zadovoljstva”,
kao što su to trojanski starci htjeli učiniti s Helenom (II, 9, 1 109 b).
72
mnogo je češće određuje stvaranje jednog čvrstog i postojanog stanja

svoje prevlasti nad sobom; živahnost žudnji i zadovoljstava nije nestala,
ali umjeren subjekt dovoljno dobro gospodari njome da ga nikada ne
ponese silovitost. Čuveno Sokratovo iskušenje, u kojem je sposoban
oduprijeti se Alkibijadovom zavođenju, ne pokazuje ga “pročišćenog”
od bilo kakve žudnje prema dječacima: ono čini vidljivom njegovu
sposobnost da mu točno odoli kada i kako to želi. Takvo će iskušenje
kršćani osuđivati jer potvrđuje trajnu prisutnost žudnje, za njih
nemoralnu; ali mnogo prije njih Bion iz Boristena se tome izrugivao,
ističući da ako je Sokrat žudio za Alkibijadom, bio je glup što se
uzdržavao, a da nema nikakve zasluge ako tu žudnju uopće nije
osjećao.102 Na isti način, u Aristotelovoj analizi, enkrateia, definirana
kao svladavanje i pobjeda, stvarno pretpostavlja prisutnost žudnji i tim
je više vrednija ako uspije zagospodariti onima koje su naprasite.103
Sama sōphrosunē, koju Aristotel međutim određuje kao stanje vrline,
ne podrazumijeva ukidanje žudnji, nego prevlast nad njima: postavlja
je na prijelazni položaj između razuzdanosti (akolasia) u kojoj se
dragovoljno predajemo svojim zadovoljstvima, i neosjetljivosti
(anaisthēsia), uostalom vrlo rijetke, u kojoj ne bi osjećali nikakvo
zadovoljstvo; umjeren nije onaj tko više nema žudnji, nego onaj koji
čije su želje “umjerene, ne više nego je potrebno, niti kada ne treba”.104
U redu zadovoljstava vrlina nije shvaćena kao neko stanje čestitosti,
nego kao odnos prevlasti, veza svladavanja: što pokazuju nazivi koje se
koriste ‒ bilo to kod Platona, Ksenofonta, Diogena, Antifona ili
Aristotela - za definiranje umjerenosti: “gospodariti žudnjama i
zadovoljstvima”, “imati vlast nad njima”, “zapovijedati im” (kratein,
archein). Od Aristipa, čija je, međutim, teorija o zadovoljstvu bila
dosta različita od Sokratove, navodi se ovaj aforizam koji dobro prevodi
opće shvaćanje umjerenosti: “Najbolje je gospodariti svojim
zadovoljstvima ne dopustivši im da nas ona pobijede; ne znači to ne
koristiti se njima” (to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston, ou to mē
chrēstai).105 Drugim riječima, da bi postao subjekt koji je krepostan i
102 Diogen Laertije, Životi filozofa, IV, 7, 49.
103 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 2, 1 1146 a.
104 Ibid., III, 11, 1 119 a.
105 Diogen Lertije, Životi filozofa, II, 8, 75.
73
umjeren u upotrebi svojih zadovoljstava, pojedinac sa sobom mora

ustanoviti odnos tipa “gospodarenje ‒ poslušnost”, “zapovijedanje ‒
podčinjenost” (a ne, kao što će to biti slučaj u kršćanskoj duhovnosti,
odnos tipa “razjašnjenje ‒ odricanje”, “odgonetanje ‒ pročišćenje”). To
je ono što bi se moglo nazvati “heautokratskom”strukturom subjekta
u moralnom prakticiranju zadovoljstava.
4. Ova se heautokratska forma razvila slijedom nekoliko modela:

tako kod Platona imamo model zaprege i kočijaša, a kod Aristotela
djeteta i odraslog čovjeka (naša moć željenja mora se podrediti propisima
razuma “kao što dijete mora živjeti prema naputku svoga odgojitelja”).106
Ali ona se naročito veže na dvije druge velike sheme. Shemu kućanskog
života: kao što i u kućanstvu može biti reda samo ako se u njemu
poštuje hijerarhija i autoritet gospodara, tako će i čovjek biti umjeren
u mjeri u kojoj će svojim žudnjama znati zapovijedati kao i svojom
poslugom. Neumjerenost se, obrnuto, može čitati kao loše vođeno
domaćinstvo. Ksenofont na početku Ekonomije‒ gdje će biti riječi
upravo o ulozi gospodara kuće i o umijeću upravljanja svojom
suprugom, imetkom i poslugom - opisuje poremećenu dušu; to je
ujedno protuprimjer onoga što mora biti neka dobro uređena kuća, i
slika onih loših gospodara koji, nesposobni da vladaju samim sobom,
svoje imanje vode u propast; u duši neumjerenog čovjeka, “zli”, “osorni”
gospodari ‒ radi se o proždrljivosti, pijanstvu, bludu, vlastoljublju -
podjarmljuju onoga koji bi trebao zapovijedati, i nakon što su ga
iskoristili u njegovoj mladosti, spremaju mu bijednu starost.107 U
definiranju stava umjerenosti također se pribjegava i modelu građanskog
života. Kod Platona je poznata ona tema o usporedbi žudnje s prostim
pukom koji se komeša i uvijek nastoji pobuniti, ako ga se ne drži na
uzdi108; ali strogi suodnos između pojedinca i države, koji je uporište
razmišljanja u Državi, omogućuje da se iscrpno izloži “civilni”model
umjerenosti i njezina suprotnost. Etika zadovoljstava ovdje je istog
reda kao i politička struktura: “Ako je pojedinac sličan državi, nije li
106 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 2, 1 119 b. Cf. tkđ. Platon, Država, IX, 590 e.
107 Ksenofont, Ekonomija, I, 22-23.
108 Platon, Zakoni, III, 689 a-b: “Dio koji pati i koji uživa, u duši je ono što su narod i
mnoštvo u državi”.
74
nužno da se i u njemu događaju iste stvari?”; i čovjek će biti neumjeren

kada bude nedostajala struktura vlasti, archē, koja mu omogućuje da
pobjedi, zagospodari (kratein) niskim silama; tada će mu “sužanjstvo i
krajnja niskost”ispuniti dušu; njezini “najplemenitiji” dijelovi past će
u ropstvo i “jedna će manjina, stvorena od najgoreg i najpomamnijeg
dijela, u njoj zapovijedati kao gospodar”.109 Na kraju predzadnje knjige
Države, nakon što je postavio model grada, Platon priznaje da će na
ovom svijetu filozof teško imati prilike naći tako savršene države i
djelovati u njima; dodaje, međutim, kako se “paradigma” države za
onoga tko je želi kontemplirati nalazi na nebu; a filozof, promatrajući
je, moći će “urediti svoje osobno vladanje” (heauton katoikizein): “Malo
je važno je li se ta država negdje ostvarila ili se tek treba ostvariti: slijedit
će jedino njezine i nijedne druge zakone”.110 Pojedinačna se vrlina
mora strukturirati kao država.
5. Za takvu je borbu nužno obučiti se. Metafora dvoboja, sportske

borbe ili bitke ne služi samo imenovanju prirode odnosa što ga imamo
sa žudnjama i zadovoljstvima, s njihovom silom koja je uvijek spremna
na pobunu i neposluh; odnosi se također na pripremu koja omougućuje
da se izdrži taj napad. Platon kaže: njima se ne može oprijeti, niti ih
pobijediti, ako smo agumnastos.111 Vježba nije bila ništa manje nužna
u tom redu stvari nego kad se radi o stjecanju bilo kakve druge tehnike:
sama mathēsis ne bi mogla biti dovoljna ako se ne oslanja na neku
pripremu, na neku askēsis. Ovdje imamo jednu od velikih sokratskih
pouka: ona ne pobija načelo da se zlo ne može počiniti hotimično i
svjesno; tom znanju ona pridaje oblik koji se ne svodi samo na
poznavanje nekog načela. U vezi optužbi iznesenih protiv Sokrata,
Ksenofont pažljivo luči njegovo podučavanje od podučavanja filozofa
‒ ili “tobožnjih filozofa”- za koje, kad je jednom naučio što znači biti
pravedan ili umjeren (sōphrōn), čovjek ne može postati nepravedan ili
razuzdan. Kao i Sokrat, Ksenofont se protivi toj teoriji: ako ne vježbamo
svoje tijelo, ne možemo ispunjavati funkcije tijela (ta tou sōmatos erga);
109 Platon, Država, IX, 577 d.

110 Ibid., IX, 592 b.
111 Platon, Zakoni, I, 647 d.
75
isto tako, ako ne vježbamo dušu, ne možemo ostvariti funkcije duše:

tada smo nesposobni “činiti što treba i uzdržati se od onoga što treba
izbjegavati”.112 Zbog toga Ksenfont ne želi da se Sokrata smatra
odgovornim za Alkibijadovo loše ponašanje: ovaj posljednji nije bio
žrtva obrazovanja koje je dobio, nego je nakon svih svojih uspjeha kod
muškaraca i žena, i cijelog naroda koji ga je uzdigao do prvog mjesta,
postupio kao i mnogi atletičari: čim je postigao pobjedu, vjerovao je
da može “zanemariti vježbu (amelein tēs askēseōs)”.113
Na to će se sokratovsko načelo askēsis Platon često vraćati. Spominjat
će Sokrata kako Alkibijadu ili Kalikleu pokazuje da ne mogu htjeti
baviti se državom i vladati drugima ako prije toga nisu naučili što je za
to nužno i ako se u tome nisu izvježbali: “Kada zajedno budemo
dovoljno prakticirali tu vježbu (askēsantes), tada ćemo moći, ako nam
se prohtije, pristupiti politici.”114 I on će taj zahtjev za vježbom pridružiti
nužnosti da se bavimo samim sobom: epimeleia heautou, posvećivanje
sebi, koje je preduvjet da bi se moglo baviti drugima i usmjeravati ih,
sadrži ne samo nužnost poznavanja (da znamo ono što ne znamo,
znamo da smo neznalica, znamo ono što jesmo), nego da se stvarno
posvetimo sebi i sami sebe vježbamo i promijenimo se.115 Kinička
doktrina i praksa također pridaju vrlo veliku važnost askēsis, toliko da
kinički život u cjelini može izgledati kao neka vrsta stalne vježbe.
Diogen je htio da se vježba ujedno tijelo i dušu: svaka od tih vježbi
“nemoćna je bez druge, dobro zdravlje i snaga nisu manje korisni nego
ostalo, jer što se tiče tijela tiče se također i duše”. Cilj ovog dvostrukog
vježbanja istovremeno je da omogući bez patnje se suočiti s lišavanjima
kada se ona pojave, i da se zadovoljstva trajno svedu samo na osnovno
zadovoljenje potreba. Vježba je ujedno svođenje na prirodno, pobjeda
nad sobom i prirodna ekonomija života u istinskim zadovoljenjima:
“U životu se ništa ne može učiniti, govorio je Diogen, bez vježbe, a
vježba ljudima omogućuje da sve pobijede (pan eknikēsai)... Ostavljajući
po strani ništavne jade što ih sami sebi zadajemo, i vježbajući sebe
sukladno prirodi, mogli bismo i trebali živjeti sretni... Sâm prezir
113 Ibid., I, 2, 24.
115 O povezanosti između vježbanja i brige o sebi, cf. Alkibijad, 123 d.
76
zadovoljstva donio bi nam, kada bismo sebe vježbali, mnogo

zadovoljština. Ako oni koji su navikli živjeti u zadovoljstvima pate kad
moraju promijeniti život, oni koji su se vježbali u podnošenju mučnih
stvari zadovoljstva preziru bez muke (hēdion autōn tōn hēdonōn
kataphronousi)”.116
Važnost vježbe neće nikada biti zaboravljena u kasnijoj filozofskoj
tradiciji. Čak će se značajno proširiti: vježbe će se umnožiti, definirat
će se postupci, ciljevi, moguće varijante; raspravljat će se o njihovoj
učinkovitosti; askēsis u svojim različitim oblicima (vježbanje, meditacija,
ispitivanja misli, ispit savjesti, kontrola prikaza) postat će predmet
podučavanja i tvoriti jedno od bitnih oruđa dušebrižništva. Naprotiv,
u tekstovima klasičnog doba nalazimo vrlo malo pojedinosti o
konkretnom obliku koji može poprimiti moralna askēsis. Pitagorejska
tradicija je nesumnjivo priznavala brojne vježbe: režim ishrane,
prisjećanje na grijehe krajem dana, ili pak meditacijske prakse koje
moraju prethoditi snu tako da suzbiju ružne snove i potaknu vizije koje
bi mogle doći od bogova: na te se večernje duhovne pripreme uostalom
precizno poziva Platon u jednom odlomku Države u kojem spominje
opasnost od žudnji koje uvijek mogu brzo obuzeti dušu.117 Ali osim
ovih pitagorejskih praksi, teško da će se naći ‒ bilo to kod Ksenofonta,
Platona, Diogena ili Aristotela - određenje askēsis kao vježbe u
uzdržavanju. Tome su nesumnjivo dva razloga. Prvi je da je vježba
zamišljena kao sama praksa onoga za što se treba vježbati; ne postoji
singularnost vježbe u odnosu na cilj koji treba dosegnuti: vježbanjem
se navikavamo na ponašanje koje potom treba zadržati.118 Tako
Ksenofont hvali spartanski odgoj u kojem se djecu uči da podnose glad
ograničavajući im hranu, da podnose hladnoću dajući im samo jedan
komad odjeće, da podnose patnju trpeći fizičke kazne, kao što ih uče
da prakticiraju uzdržavanje namećući im najstrožu skromnost u držanju
(ulicama hodati tiho, spuštenih očiju i ruku ispod ogrtača).119 Jednako

117 Platon, Država, IX, 571 c - 572 b.
118 Cf. Platon, Zakoni, I, 643 b: “Tko god jednog dana želi biti vičan u čemu god, mora
se potruditi (melētan) oko tog predmeta od djetinjstva, nalazeći u njemu ujedno svoju zabavu
i zaokupljenost svime što se na to odnosi.”
119 Ksenofont, Država lakedemonska, 2 i 3.
77
tako, Platon predlaže da se mladići stave na kušnju hrabrosti koja bi se

sastojala u njihovom izlaganju fiktivim opasnostima; u tome bi bio
način da ih se navikne, usavrši i istovremeno ocijeni njihova vrijednost:
jednako kao što se “ždrebad vodi u buku i metež da se vidi jesu li
plašljiva”, trebalo bi “naše ratnike dok su mladi prenijeti među
zastrašujuće predmete, zatim ih prepustiti zadovoljstvima”, tako bismo
našli način da ih iskušamo “pažljivije nego što vatrom iskušavamo
zlato, da bismo znali odolijevaju li zavođenjima, zadržavaju li doličnost
u svakoj prilici, jesu li vjerni čuvari samih sebe i glazbe kojoj su
podučavani”.120 U Zakonima čak ide tako daleko da sniva o drogi koja
još nije pronađena: zbog nje bi svaka stvar izgledala zastrašujuća u
očima onoga tko bi je popio; i moglo bi se njome poslužiti za vježbanje
sebe u hrabrosti: bilo sami, ako mislimo da se “ne treba pokazivati prije
nego smo se dobro obučili”, bilo u skupini pa čak i i javno, “s brojnim
uzvanicima”, da pokažemo kako smo sposobni nadjačati “neizbježnu
rastrojenost od tog napitka”;121 po tom umjetnom i idealnom modelu
mogle bi biti prihvaćene i organizirane gozbe kao neka vrsta kušnji u
umjerenosti. Aristotel je to rekao izrekom koja pokazuje cirkularnost
moralnog naučavanja i vrline kojoj se učimo: “Umjereni postajemo
udaljavajući se od zadovoljstava; ali kada smo takvi postali, tim se lakše
možemo udaljiti od njih.”122
Što se tiče drugog razloga koji može objasniti da ne postoji specifična
vještina vježbanja duše, on se sastoji u činjenici da se vlast nad sobom
i vlast nad drugima smatraju kao da su istog oblika; budući da sobom
treba vladati kao što vladamo svojom kućom i kao što igramo svoju
ulogu u državi, proizlazi da odgoj osobnih vrlina, a posebno enkrateia,
nije po prirodi različit od odgoja koje omogućuje uzdizanje iznad
ostalih građana i upravljanje njima. Isto naučavanje mora osposobiti
za vrlinu i osposobiti za vlast. Moći usmjeravati samoga sebe, upravljati
svojom kućom, sudjelovati u vladanju državom, tri su prakse istog tipa.
Ksenofontova Ekonomija između ta tri “umijeća” pokazuje
neprekinutost, podudarnost kao i kronološki slijed njihovog
120 Platon, Država, III, 413 d i dalje.

121 Platon, Zakoni, I, 647 e - 648 c.
122 Aristotel, Nikomahova etika, II, 2, 1 104 a.
78
ostvarivanja u životu pojedinca. Mladi Kritobul tvrdi da je odsada u

mogućnosti imati vlast nad sobom i više se ne prepušta svojim žudnjama
i zadovoljstvima (a Sokrat ga podsjeća da su oni poput slugu nad
kojima treba zadržati autoritet); tako je za njega došao trenutak da se
oženi i sa svojom suprugom osigura vođenje kućanstva; i to vođenje
domaćinstva ‒ shvaćeno kao upravljanje kućom i obrada posjeda,
održavanje i razvijanje očevine -, Ksenfont u više navrata ističe da je
ono, kada mu se posvetimo kako valja, značajna fizička i moralna
vježba onome tko želi ispunjavati svoje građanske dužnosti, učvrstiti
javni autoritet i prihvatiti se zadaća zapovijedanja. Općenito, sve što će
služiti političkom obrazovanju čovjeka kao građanina služit će mu
također za njegovo vježbanje vrline, i obrnuto: oboje ide pod ruku.
Moralna askēsis dio je paideia slobodnog čovjeka kojemu je namijenjeno
igranje uloge u državi i u odnosu prema drugima; ona se ne treba
koristiti različitim postupcima; gimnastika i provjere izdržljivosti,
glazba i učenje muževnih i snažnih ritmova, prakticiranje lova i
rukovanja oružjem, briga o dobrom držanju u javnosti, stjecanje aidōs
zbog kojega poštujemo sami sebe preko poštovanja drugih ‒ sve to je
ujedno odgoj čovjeka koji će biti koristan svojoj državi i moralna vježba
onoga tko želi vladati sobom. Podsjetivši na kušnje izmišljenim strahom
koji preporuča, Platon u njima vidi sredstvo da se među mladićima
zamijete oni koji će biti najsposobniji da postanu “korisni sebi i državi”;
njih će se pridobiti za vladanje: “Postavit ćemo za vođu i čuvara države
onoga koji je, nakon što je prošao kroz uzastopne kušnje u djetinjstvu,
mladosti i zrelom dobu, iz njih izašao neumrljan (akēratos)”.123 I kada
u Zakonima Atenjanin želi iznijeti definiciju onoga što podrazumijeva
pod paideia, karakterizira je kao ono što odgaja “za vrlinu od djetinjstva”
i potiče “strastvenu želju da se postane savršen građanin, koji zna
zapovijedati i pokoravati se prema pravičnosti”.124
Jednom riječju, može se reći da je tema askēsis, kao praktična vježbe
nužna da se pojedinac izgradi kao moralni subjekt, važna u klasičnoj
grčkoj misli ‒ čak i naglašena - barem u tradiciji proistekloj od Sokrata.
Međutim, ta se “askeza” ne organizira niti se promišlja kao neki korpus
123 Platon, Država, III, 413 e.
124 Platon, Zakoni, I, 643 e.
79
zasebnih praksi koje bi tvorile neku vrstu specifične vještine za dušu,

sa svojim tehnikama, postupcima, receptima. S jedne strane, nije
različita od praksi same vrline; ona je njezina prethodna proba. S druge
strane, služi se istim vježbama kao što su one koje odgajaju građanina:
gospodar sebe i drugih odgaja se istodobno. Uskoro će ta askeza početi
postajati nezavisna ili barem djelomično i relativno samostalna. I to na
dva načina; vježbe će se također razdvojiti u njima svojstvenom obliku
od vrlina, suzdržavanja, umjerenosti, čijem vježbanju služe: njihovi
postupci (kušnje, ispiti, samokontrola) težit će stvaranju posebne
tehnike, složenije od jednostavnog ponavljanja moralnog ponašanja
kojemu teže. Vidjet ćemo tada da oblikovanje sebe poprima svoj vlastiti
lik u odnosu na paideia koja tvori njegov kontekst i u odnosu na
moralno ponašanje koje mu služi kao cilj. Ali za grčku misao klasičnog
doba “askeza”, koja omogućuje da se konstituiramo kao moralni
subjekt u cijelosti, sve do same svoje forme, dio je vježbe u kreposnom
životu koji je također i život “slobodnog čovjeka” u punom, pozitivnom
i političkom smislu riječi.
80
4. SLOBODA I ISTINA
1. “Reci mi, Eutideme, misliš li da je sloboda plemenito i divno
dobro, bilo da se radi o pojedincu bilo o državi? ‒ Najljepše koje je
moguće imati, odgovorio je Eutidem. ‒ Ali onaj koji dopusti da njime
zagospodare tjelesna zadovoljstva i koji je potom nemoćan činiti dobro,
smatraš li ga ti slobodnim čovjekom? ‘Nimalo’, kaže on.”125
Sōphrosunē, stanje u koje nastojimo doći vježbanjem obuzdavanja i
suzdržavanjem u prakticiranju zadovoljstava, predstavlja se kao neka
sloboda. Ako je do te mjere važno upravljati žudnjama i zadovoljstvima,
ako njihova upotreba čini tako dragocjen moralni izazov, nije to zbog
zadržavanja ili ponovnog nalaženja prvobitne nevinosti; to općenito
nije ‒ naravno, osim u pitagorejskoj tradiciji - zbog očuvanja neke
čistoće126; nego stoga da bi bili slobodni i takvi mogli ostati. U tome
bi se mogao vidjeti dokaz, kada bi za tim bilo potrebe, da se u grčkoj
misli o slobodi ne razmišlja jednostavno kao o nezavisnosti cijele
države, dok bi njezini građani po sebi bili tek elementi bez osobnosti i
nutrine. Sloboda koju treba uspostaviti i očuvati, sloboda je, naravno,
svih građana u cjelini, ali je također, za svakoga od njih, izvjestan oblik
odnosa pojedinca sa samim sobom. Ustav države, karakter zakona,
oblici obrazovanja, način na koji se ponašaju vođe, očito su važni
čimbenici za ponašanje građana; ali obratno, sloboda pojedinaca,
125 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 5, 2-3.

126 Očigledno nije riječ o tome da je tema čistoće bila odsutna iz grčkog morala
zadovoljstava u klasično doba; zauzimala je značajno mjesto kod pitagorejaca; i bila je izrazito
važna za Platona. Međutim, čini se da se općenito, u pogledu fizičkih žudnji i zadovoljstava,
izazov moralnog ponašanja promišljao naročito kao nadmoć. Porast i razvitak etike čistoće, s
praksama koje su međuovisne s njom, bit će dalekosežna povijesna pojava.
81
shvaćena kao svladavanje za koje su oni sposobni prema sebi, nužna je

za cijelu državu. Poslušajmo Aristotela, u Politici: “Neka je država
kreposna činjenicom da su građani koji sudjeluju u upravljanju njome
i sami kreposni; no, u našoj državi svi građani sudjeluju u vladanju.
Pitanje što ga treba raspraviti, dakle, je ovo: kako čovjek postaje
krepostan? Jer, čak i kad bi bilo moguće da cijeli korpus građana bude
krepostan, a da nijedan od njih to ne bude pojedinačno, ipak treba dati
prednost pojedinačnoj vrlini, budući da vrlina cijelog društvenog
korpusa logički proizlazi iz vrline svakog građanina.”127 Stav pojedinca
prema samome sebi, način na koji on osigurava vlastitu slobodu u
pogledu svojih žudnji, oblik vlasti što je ostvaruje nad samim sobom,
tvorbeni su element sreće i ispravnog reda u državi.
Ta se pojedinačna sloboda međutim ne smije shvatiti kao neovisnost
slobodne volje. Ono njoj suprotno, polaritet kojemu se suprotstavlja,
nije neki prirodni determinizam ni volja neke svemoći: to je ropstvo
‒ svoje robovanje sebi. Biti slobodan u odnosu na zadovoljstva, znači
ne biti u njihovoj službi, ne biti njihov rob. Mnogo više od ljage,
opasnost što sa sobom nose aphrodisia je ropstvo. Diogen je govorio da
su sluge robovi svojih gospodara, a nemoralni ljudi svojih žudnji (tous
de phaulous tais epithumiais douleuein).128 Na to je ropstvo Sokrat
upozoravao Kritobula, na početku Ekonomije129, kao i Eutidema u
jednom dijalogu u Uspomenama, koji je hvalospjev umjerenosti
shvaćenoj kao sloboda: “Nedvojbeno vjeruješ da prakticirati dobro
znači biti slobodan, i da imati gospodare koji to sprečavaju znači biti
rob? ‒ Zaista tako mislim, kaže. ‒ Za tebe je dakle istinito da su
neumjereni ljudi robovi... ‒ A koje je po tebi najgore ropstvo? ‒ Po
meni, kaže on, to je ono u kojem su najgori gospodari. ‒ Tada, najgore
ropstvo je ono neumjerenih... ‒ Ako te dobro razumijem Sokrate, ti
tvrdiš da čovjek koji robuje čulnim zadovoljstvima nema ništa
zajedničko ni sa jednom vrlinom? ‒ Da, Eutideme, kaže Sokrat, jer po
čemu je neumjeren čovjek iznad najgluplje životinje?”.130
127 Aristotel, Politika, VII, 14, 1 332 a.

128 Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 66. Robovanje u pogledu zadovoljstava je vrlo
čest izraz. Ksenofont, Ekonomija, I, 22; Uspomene o Sokratu, IV, 5. Platon, Država, IX, 577 d.
129 Ksenofont, Ekonomija, I, 1, 17 i dalje.
130 Ibid., Uspomene o Sokratu, IV, 5, 2-11.
82
Ali ta je sloboda više od nekog ne-ropstva, više od oslobođenja koje

bi pojedinca učinilo nezavisnim od svake vanjske ili unutarnje prisile;
u svom punom i pozitivnom obliku, ona je moć što je vršimo nad
samima sobom u moći što je vršimo nad drugima. Naime, onaj tko se
svojim statusom nalazi pod autoritetem drugih ne mora načelo svoje
umjerenosti očekivati od sebe; bit će mu dovoljno pokoravati se
naredbama i propisima koje mu budu dali. Platon to objašnjava u vezi
zanatlije: kod njega je ponižavajuće to da je najbolji dio njegove duše
“prirodno tako slab da ne može zapovijedati svojim unutarnjim
životinjama, da im laska i ne može naučiti ništa nego im se ulizivati”;
a što činiti ako želimo da tim čovjekom upravlja neko razumno načelo
kao ono koje “vlada najboljim čovjekom”? Jedini je način staviti ga pod
autoritet i vlast tog najboljeg čovjeka: “Neka postane rob onoga kojim
zapovijeda božanski element”.131 Naprotiv, onaj koji mora upravljati
drugima, taj mora biti sposoban posjedovati potpunu vlast nad samim
sobom: ujedno zato jer bi njemu, na njegovom položaju i uz moć koju
ima, bilo lako udovoljiti svim svojim željama, pa dakle prepustiti im
se, ali isto tako jer nered u njegovom ponašanju djeluje na sve i na
kolektivni život države. Vršenje političke vlast, da ne bi bilo pretjerano
i nasilno, da bi se umaklo paru tiranskog autoriteta (nad drugima) i
tiranske duše (sa svojim žudnjama), tražit će vlast nad sobom kao
vlastito načelo unutarnjeg uređenja. Umjerenost shvaćena kao jedan
od vidova prevlasti nad sobom, ne manje nego i pravda, hrabrost ili
razboritost, jedna je od vrlina što odlikuju onoga koji svoju vlast vrši
nad drugima. Najkraljevskiji čovjek kralj je samoga sebe (basilikos,
basileuōn heautou).132
Otud važnost koja se u moralu zadovoljstava pridaje dvjema velikim
figurama moralnog primjera. S jedne je strane zli tiranin; on je
nesposoban obuzdati vlastite strasti; zbog toga je uvijek sklon
zloupotrebiti vlastitu moć i biti nasilan (hubrizein) prema svojim
podanicima; on u svoju državu uvodi nemir i doživljava da se građani
bune protiv njega; despotove seksualne zloupotrebe, kad počne
obeščašćivati djecu građana ‒ dječake i djevojčice -, često se navode kao
131 Platon, Država, IX, 590 c.
132 Ibid., IX, 580 c.
83
početni povod urota za svrgavanje tiranije i ponovnu uspostavu slobode:

tako je s Pizistratidima u Ateni, Perijandarom u Ambrakiji i još s
ostalim što ih Aristotel spominje u V. knjizi Politike.133 Naspram toga
ocrtava se pozitivna slika vođe koji je sposoban ostvarivati strogu vlast
nad samim sobom u autoritetu što ga vrši nad drugima; njegovo
upravljanje sobom obuzdava njegovo upravljanje drugima. Svjedok
tome je Ksenofontov Kir, koji je više od bilo koga mogao zloupotrijebiti
svoju moć, ali je međutim, na svome dvoru, isticao upravljanje svojim
osjećajima: “Pa je takvo ponašanje na dvoru kod podređenih stvaralo
točan osjećaj njihovog mjesta zbog kojeg su priznavali nadmoć sebi
nadređenih, a između njih točan osjećaj uvažavanja i pristojnosti”.134
Jednako tako, kada Izokratov Nikoklo sam uzdiže svoju umjerenost i
bračnu vjernost, on se poziva na zahtjeve svog političkog statusa: kako
bi mogao tražiti da druge privoli na pokornost, ako ne može sam
podčiniti vlastite žudnje?135 Upravo će u pojmovima razboritosti
Aristotel apsolutnom suverenu preporučivati da se ne prepušta nikakvoj
raskalašenosti; on, naime, mora voditi računa o tome koliko pošteni
ljudi drže do svoje časti; zbog toga bi bilo neoprezno da se izlaže
poniženju tjelesnih kazni; iz istog razloga morat će se čuvati “ogrešenja
o čednost malodobnih”. “Neka njegovim intimnim vezama s mladima
ravnaju razlozi sentimentalnog reda, a ne pomisao da mu je sve
dopušteno i da, općenito, sve što mu se čini gubitak poštovanja
nadoknađuje većim častima.”136 I možemo se sjetiti da je takav bio
izazov rasprave između Sokrata i Kaliklea: one koji vladaju drugima,
treba li njih u odnosu prema njima samima shvaćati kao “vladaoce ili
vladane” (archontas ē archomenous) ‒ pri čemu je to vladanje sobom
određeno činjenicom bivanja sōphrōn i enkratēs, to jest “zapovijedanja
zadovoljstvima i žudnjama u sebi”?137
Doći će dan kada će najčešće korištena paradigma za oslikavanje
seksualne vrline biti paradigma žene, ili djevojke, koja se brani od
napada onoga tko nad njom ima svu vlast; tipsko iskušenje vrline tvorit
133 Aristotel, Politika, V, 10.

134 Ksenofont, Kirupedija, VIII, 30-34.
135 Izokrat, Nikoklo, 37-39.
136 Aristotel, Politika, V, 11, 1 315 a.
84
će tada očuvanje čistoće i djevičanstva, vjernost opredjeljenjima i

zavjetima. Ova figura, doduše, nije nepoznata u antici; ali čini se da
muškarac, vođa, gospodar sposoban sam upravljati vlastitim
prohtjevima u trenutku kada mu njegova moć nad drugim omogućuje
da je iskoristi kako mu se prohtije, u grčkoj misli bolje prikazuje model
onoga što je, po vlastitoj prirodi, vrlina umjerenosti.
2. Preko ovog shvaćanja svladavanja kao aktivne slobode, potvrđuje

se “virilno” obilježje umjerenosti. Jednako kao što u kući zapovijeda
muškarac, kao što i u gradu vlast ne vrše ni robovi, ni djeca, ni žene,
nego muškarci i samo muškarci, isto tako svatko na samome sebi mora
dokazati svoje muške odlike. Vlast nad sobom jedan je od načina da se
bude muškarac u odnosu prema samome sebi, to jest da se zapovijeda
onome čemu se treba zapovijedati, primora na pokoravanje ono što
nije kadro usmjeravati samo sebe, nametne načela razuma onome što
je njih lišeno; ukratko, to je način da se bude aktivan, u odnosu na ono
što je po prirodi pasivno i to mora ostati. U ovom muškom moralu
stvorenom za muškarce, izgradnja sebe kao moralnog subjekta sastoji
se u tome da čovjek sam u sebe postavi virilnu strukturu: bivajući
muškarac u odnosu prema sebi moći ćemo kontrolirati i svladavati
aktivnost muškarca što je u seksualnoj praksi ostvarujemo prema
drugima. Ono čemu treba težiti u agonističkom dvoboju sa samim
sobom i u borbi za obuzdavanjem žudnji je točka u kojoj bi odnos sa
sobom postao izomorfan s odnosom prevlasti, hijerarhije i autoriteta
što bi ga u svojstvu muškarca i slobodnog čovjeka htjeli ustanoviti nad
sebi podređenim; i pod tim uvjetom “etičke virilnosti” moći će se,
prema modelu “društvene virilnosti”, dati prikladna mjera ostvarivanja
“seksualne virilnosti”. U upotrebi svojih muških zadovoljstava treba
biti virilan u odnosu na sebe, kao što se biva muževan u svojoj društvenoj
ulozi. Umjerenost je u punom smislu riječi muška vrlina.
Ovim se očigledno ne želi reći da žene ne trebaju biti umjerene, da
nisu sposobne za enkrateia, ili da ne znaju za vrlinu sōphrosunē. Ali u
njima se ta vrlina uvijek na izvjesni način poziva na virilnost.
Institucionalno pozivanje, jer im umjerenost nalaže njihov status
ovisnosti spram njihove obitelji i muža i njihova funkcija rađanja što
85
omogućuje održanje imena, prenošenje dobara, opstanak države. Ali

također i strukturalno pozivanje, jer da bi žena mogla biti umjerena,
mora u samoj sebi postaviti odnos prvenstva i prevlasti koji je po sebi
virilnog tipa. Znakovito je da Sokrat, u Ksenofontovoj Ekonomiji,
nakon što je čuo kako Ishomah hvali odlike supruge koju je on sam
odgojio, izjavljuje (ne bez zazivanja božice strogog matrimonija): “Here
mi, evo što kod tvoje žene otkriva doista virilnu dušu (andrikē dianoia)”.
Na što Ishomah, u uvodu pouke o držanju bez koketnosti čemu je
podučio svoju suprugu, dodaje ovaj odgovor iz kojeg se čitaju dva bitna
elementa te kreposne virilnosti žene ‒ osobna duševna snaga i zavisnost
o muškarcu: “Želim ti navesti i druge crte njezine duševne snage
(megalophrōn) i pokazati ti s kojom mi se spremnošću pokoravala
nakon što je poslušala moje savjete”.138
Aristotel se, poznato nam je, izričito protivio sokratskoj tezi o bitnom
jedinstvu vrline, te, dakle, njezinoj identičnosti kod muškaraca i kod
žena. Međutim, on ne opisuje ženske vrline koje bi bile izričito ženske;
one koje priznaje ženama određene su pozivanjem na jednu bitnu
vrlinu, koja svoju punu i dovršenu formu nalazi kod muškarca. I razlog
tome on vidi u činjenici da je između muškarca i žene veza “politička”:
to je veza vladavine i onog kojim se vlada. Za primjeren red u vezi
potrebno je da su oboje dionici istih vrlina; ali svatko će sudjelovati na
svoj način. Onaj koji zapovijeda ‒ muškarac dakle -”posjeduje etičku
vrlinu u potpunosti”, dok je onima kojima se vlada ‒ i ženi - dovoljno
imati “onoliko vrline koliko je prikladno svakom od njih”. Umjerenost
i hrabrost su, dakle, kod muškarca puna i cijela vrlina “zapovijedanja”;
što se tiče umjerenosti i hrabrosti žene, to su vrline “podređenosti”, to
jest da one u muškarcu imaju ujedno svoj dovršen i konačan model i
načelo svog ostvarivanja.139
To da je umjerenost bitno virilne strukture ima jednu drugu
posljedicu, simetričnu i obrnutu od prethodne: da neumjerenost
proizlazi iz pasivnosti po kojoj je srodna femininosti. Biti neumjeren
je, naime, spram sile zadovoljstava biti u stanju neotpornosti, i u
položaju slabosti i podčinjenosti; znači biti nesposoban za virilni stav
138 Ksenofont, Ekonomija, X, 1.
139 Aristotel, Politika, I, 13, 1 1260 a.
86
prema samome sebi koji omogućuje da se bude jači od sebe. U tom

smislu, čovjek zadovoljstava i žudnji, čovjek ne-ukrotivosti (akrasia) ili
neumjerenosti (akolasia) čovjek je kojeg bi se moglo nazvati femininim,
ali znatnije još prema samome sebi nego prema drugima. U doživljaju
seksualnosti kakvo je naše, u kojem se temeljno naglašava
suprotstavljenost muškog i ženskog, femininost muškarca opaža se u
stvarnoj ili virtualnoj transgresiji njegove seksualne uloge. Muškarca
kojeg ljubav prema ženama vodi do pretjerivanja nitko ne bi bio sklon
nazvati feminiziranim, osim ako se njegova žudnja ne podvrgne
temeljitom odgonetavanju i ne razotrije “latentna homoseksualnost”
koja je tajno nastanjena u njegovom nestalnom i učestalom odnosu sa
ženama. Naprotiv, za Grke je bitna upravo opreka između aktivnosti i
pasivnosti, i koja područje seksualnih ponašaja oznažava kao područje
moralnih stavova; tada vidimo zašto muškarac može davati prednost
muškim ljubavima, a da ga nitko ne pomišlja sumnjičiti za
feminiziranost, pod uvjetom da je aktivan u seksualnom odnosu i
aktivan u moralnom obuzdavanju sebe; naprotiv, muškarac koji nije
dovoljno gospodar svojih zadovoljstava ‒ kakav god bio njegov izbor
objekta - smatran je “ženskastim”. Razdjelnica između virilnog
muškarca i feminiziranog muškarca ne poklapa se s našom oprekom
između hetero- i homoseksualnosti; a ne svodi se ni na opreku između
aktivne i pasivne homoseksualnosti. Ona označava razliku u stavu
prema zadovoljstvima; i tradicionalni znakovi te ženskosti ‒ lijenost,
nehaj, odbijanje donekle grubih sportskih aktivnosti, sklonost mirisima
i ukrasima, mekušnost... (malakia) - neće se nužno pripisivati onome
kojeg će se u XIX. stoljeću zvati “invertitom”, nego onome tko se
prepušta zadovoljstvima koje ga privlače: podčinjen je vlastitim, kao i
prohtjevima drugih. Pred previše afektiranim mladićem Diogen se
ljuti; ali smatra da taj ženski izgled može odavati njegovu sklonost kako
ženama tako i muškarcima.140 Ono što je u očima Grka izrazita etička
negativnost očigledno nije u voljenju oba spola; nije niti u davanju
prednosti vlastitom spolu nad drugim; nego biti pasivan u pogledu
zadovoljstava.
87
3. Ta sloboda-moć koja karakterizira način bivanja umjerenog

čovjeka ne može se pojmiti bez odnosa s istinom. Gospodariti svojim
zadovoljstvima i podrediti ih logosu tvore tek jednu i istu stvar: umjeren
čovjek, kaže Aristotel, žudi samo za onim “što propisuje zdrav razum”
(orthos logos).141 Poznata je duga rasprava koja se počevši od sokratske
tradicije razvila u vezi s ulogom spoznaje, u vrlini općenito a posebno
u umjerenosti. Ksenofont je u Uspomenama podsjetio na Sokratovu
tezu prema kojoj se ne mogu razdvajati znanje i umjerenost: onima koji
spominju mogućnost da znaju što treba činiti, ali djeluju u suprotnom
smislu, Sokrat odgovara da su neumjereni uvijek istovremeno i
neznalice jer ljudi na svaki način “između svih djelovanja izabiru ona
koja smatraju najkorisnijim”.142 O tim će načelima Aristotel nadugačko
raspravljati, a njegova kritika nije zaključila raspravu koja će se još
nastaviti u stoicizmu i oko njega. Ali prihvaćali ili ne mogućnost da se
počini zlo znajući, i kakav god bio vid znanja što ga pretpostavljamo
kod onih koji djeluju protivno načelima koja su im poznata, jedna
točka je neosporna: to da se ne može prakticirati umjerenost bez
izvjesne forme znanja što je za nju barem jedan od bitnih uvjeta. Nije
se moguće konstituirati kao moralni subjekt u upotrebi zadovoljstava,
a da se istodobno ne konstituiramo kao subjekt spoznaje.
Odnos s logosom u prakticiranju zadovoljstava grčka je filozofija IV.
stoljeća opisala u četiri glavne forme. Strukturalna forma: umjerenost
podrazumijeva da je logos postavljen u nadmoćni poožaj u ljudskom
biću i da sebi može podrediti žudnje i u stanju je uređivati ponašanje.
Dok kod neumjerenog čovjeka, snaga koja žudi preotima prvo mjesto
i tiranizira, kod onoga tko je sōphrōn zapovijeda i propisuje razum,
sukladno strukturi ljudskog bića: “Nije li na razumu da zapovijeda,
pita Sokrat, budući da je mudar i obavezan bdjeti nad cijelom dušom?”I
na osnovu toga on određuje sōphrōn kao da je onaj kod kojeg su različiti
dijelovi duše prijateljski i skladni dok se onaj dio koji zapovijeda i oni
koji se pokoravaju slažu u tome da priznaju kako treba zapovijedati
razum i nimalo ne osporavaju njegov autoritet.143 I usprkos svim

142 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 9, 4.
143 Platon, Država, IV, 431 e - 432 b.
88
razlikama koje suprotstavljaju platoničku trodijelnu podjelu duše i

aristotelovsko shvaćanje iz vremena Nikomahove etike, i u ovom
posljednjem tekstu sōphrosunē biva karakterizirana u pojmovima
nadmoći razuma nad žudnjom: “žuđenje za zadovoljstvom je
nezasitno i sve ga pobuđuje kod bića lišena razuma”; žudnja će dakle
pretjerano porasti “ako nismo poslušni i podčinjeni autoritetu”; a taj
autoritet je autoritet logosa kojemu se treba pokoravati “moć
poželjenja” (to epithumētikon).144
Ali primjenjivanje logosa u umjerenosti opisano je također i u
instrumentalnoj formi. Naime, čim obuzdavanje zadovoljstava
osigura upotrebu koja se zna prilagoditi potrebama, trenucima,
prilikama, nužan je praktični razum koji, prema Aristotelovom
izrazu, može odrediti “ono što treba, kako treba, kad treba”.145 Platon
je naglašavao važnost jednako za pojedinca kao i za državu da se
zadovoljstva ne koriste “u nezgodno vrijeme (ektos tōn kairōn) i s
neznanjem (anepistēmonōs)”.146 A u jednom dosta sličnom duhu
Ksenofont je pokazivao da je umjeren čovjek također i dijalektičar
‒ kadar zapovijedati i raspravljati, sposoban biti najbolji - jer, kako
to Sokrat objašnjava u Uspomenama, “samo su umjereni ljudi sposobni
u svim stvarima razmatrati o najboljima, razvrstati ih po rodovima
praktično i teorijski, izabrati dobre i uzdržati se od loših”.147
Naposljetku, kod Platona se primjenjivanje logosa u umjerenosti
pojavljuje u trećem obliku: u obliku ontološkog prepoznavanja
samoga sebe. Bila je to sokratska tema o nužnosti poznavanja samoga
sebe da bi se prakticirala vrlina i ovladavalo žudnjama. Ali o obliku
koji treba poprimiti ta spoznaja sebe pobliže govori jedan tekst, kakav
je veliki govor u Fedru u kojem je ispričano putovanje duša i rođenje
ljubavi. U njemu bez sumnje imamo, u staroj književnosti, prvi opis
onoga što će kasnije postati “duhovna borba”. U njemu ‒ vrlo daleko
od nepristranosti i podviga izdržljivosti ili uzdržavanja što ih je u
Gozbi mogao pokazati Sokrat prema Alkibijadu - nalazimo svu
dramaturgiju duše koja se bori sama sa sobom i protiv žestine svojih
145 Ibid.
146 Platon, Zakoni, I, 636 d-e.
147 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 5, 11.
89
žudnji; ti će različiti elementi imati dugovjek život u povijesti

duhovnosti: nemir koji obuzme dušu, a ne zna mu se ni imena,
bojazan koja je drži budnom, tajnovito komešanje, patnja i
zadovoljstvo što se izmjenjuju i miješaju, polet koji zahvati biće,
borba između oprečnih sila, padovi, povrede, patnje, nagrada i
konačno smirenje. No, kroz cijelu ovu pripovijest koja se pokazuje
kao očitovanje onoga što je, u svojoj istini, priroda kako ljudske tako
i božanske duše, odnos sa istinom igra temeljnu ulogu. Naime,
budući da je promatrala “izvan nebeske stvarnosti” i da je opazila
njihov odraz u nekoj ovostranoj ljepoti, dušu je obuzela mahnitost
ljubavi, napustila je sebe i sobom više ne upravlja; ali i stoga jer je
njezina sjećanja nose “prema stvarnosti ljepote”, stoga jer “je ona
ponovno vidi kako je u pratnji mudrosti uspravljena na svom svetom
postolju” pa se suzdržava, nastoji zauzdati fizičku žudnju i pokušava
se osloboditi svega što bi joj moglo otežati i spriječiti je da ponovo
pronađe istinu koju je vidjela.148 Odnos duše s istinom ujedno je ono
što Erosa potvrđuje u njegovom poletu, njegovoj snazi i silini i ono
što, pomažući mu da se odvoji od svakog fizičkog uživanja, omogućuje
da postane istinska ljubav.
Jasno je: bilo u obliku neke hijerarhijske strukture ljudskog bića,
ili u obliku neke razborite prakse, ili da dušu prepoznaje njezino
vlastito biće, odnos s onim istinitim konstituira bitni element
umjerenosti. Nužan je za odmjerenu upotrebu zadovoljstava, nužan
za obuzdavanje njihove siline. Ali valja uočiti da taj odnos s istinitim
nikada ne poprima oblik nekog svog odgonetanja sebstva u
hermeneutici žudnje. On je sastavni dio načina bivanja umjerenog
subjekta; nije istoznačan subjektovoj obavezi da o sebi govori istinito;
nikada ne otvara dušu kao područje moguće spoznaje u kojem bi se
trebali čitati i tumačiti teško primjetni tragovi žudnje. Odnos s
istinom je strukturalni, instrumentalni i ontološki uvjet postavljanja
pojedinca kao umjerenog subjekta, koji vodi umjereni život; nije
epistemološki uvjet da se pojedinac prepozna u svojoj posebnosti
žudećeg subjekta te da se može pročistiti od tako razotkrivene žudnje.
148 Platon, Fedar, 254 b.
90
4. No, ako taj odnos s istinom, što je sastavni dio umjerenog subjekta,
ne vodi do hermeneutike žudnje, kao što će to biti slučaj u kršćanskoj
duhovnosti, on se, obratno, otvara prema estetici života. A pod tim
treba razumjeti način življenja čija moralna vrijednost ne ovisi ni o
svojoj usklađenosti s nekim kodeksom ponašanja, ni s odvijanjem
pročišćavanja, nego s izvjesnim formama ili, točnije, izvjesnim općim
formalnim načelima u upotrebi zadovoljstava, u njihovoj raspodjeli, u
granicama kojih se pridržavamo, u hijerarhiji koju poštujemo. S
logosom, s razumom i odnosom s istinitim koji njime upravlja, takav se
život uklapa u održavanje ili reprodukciju nekog ontološkog reda; s
druge strane, on prima sjaj ljepote, jasne u očima onih koji je mogu
promatrati ili je očuvati u pamćenju. Opažanja o tom umjerenom
životu čija je mjera, temeljena na istini, ujedno poštivanje neke
ontološke strukture i profil vidljive ljepote, vrlo su često donosili
Ksenofont, Platon i Aristotel. Evo primjerice u Gorgiji načina na koji
ga Sokrat opisuje, dajući sam na vlastita pitanja odgovore šutljivog
Kaliklea: “Svojstvena odlika svake stvari, sprave, tijela, duše, kakvog
god živog bića, nije njima dana služajno: proizlazi iz izvjesnog reda,
izvjesne ispravnosti, izvjesne vještine (taxis, orthotēs, techne) prilagođenih
prirodi te stvari. Je li to istina? Što se mene tiče, tvrdim da jest. ‒ Dakle
tako, vrlina se svake stvari sastoji u sređenosti i dobrom uređenju što
proizlazi iz reda? Složio bih se s tim. ‒ Prema tome, izvjesna ljepota
usklađenosti (kosmos tis) svojstvene prirodi svake stvari je ono što po
svojoj prisutnosti čini tu stvar dobrom? Vjerujem da je tako. ‒ Pa
prema tome isto tako i duša u kojoj se nalazi red koji joj odgovara bolja
je od one u kojoj je taj red odsutan? Nužno. ‒ Duša u kojoj ima reda
je dobro uređena duša? Nesumnjivo. ‒ I dobro uređena duša je umjerena
i mudra? Nužno je tako. ‒ Dakle umjerena duša je dobra... Eto, dakle,
što ja tvrdim i smatram izvjesnim. Ako je to istina, čini mi se da svatko
od nas, da bi bio sretan, treba tražiti umjerenost i vježbati je (diōketeon
kai askēton)”.149
Kao odjek ovome tekstu što povezuje umjerenost i ljepotu duše čija
sređenost odgovara njezinoj vlastitoj prirodi, Država će, obratno,
pokazati do koje su mjere nespojivi sjaj duše i tijela s obješću i silovitošću
149 Platon, Gorgija, 506 d - 507 d.
91
zadovoljstava: “Ako neki čovjek ujedinjuje ujedno lijepu narav (kala

ēthē) u svojoj duši, a u svojoj vanjštini crte koje se slažu i poklapaju s
njegovom naravi jer sudjeluju u istom modelu, nije li to najljepši prizor
za onoga koji gleda? I te kako najljepši. ‒ A najljepši je također i
najmiliji (erasmiōtaton)? ‒ Kudikamo... Ali reci mi, slaže li se pretjeranost
u zadovoljstvima s umjerenošću? ‒ Kako bi to moglo biti, budući da
dušu uznemirava kao i bol? ‒ A s vrlinom općenito? ‒ Ne. ‒ A sa
nasiljem i nesuzdržljivosti (hubris, akolasia)? ‒ Više od bilo čega drugog.
Ali možeš li mi navesti zadovoljstvo veće i jače od ljubavnog zadovoljstva?
‒ Ne, ne postoji mahnitije. ‒ Naprotiv, ljubav u suglasju s razumom
(ho orthos eros) je mudra i razborita ljubav reda i ljepote? ‒ Zasigurno.
‒ Ne treba dakle pustiti da razumnoj ljubavi priđe ni ludilo, ni išta što
je blisko nesuzdržljivosti”.150
Možemo se također prisjetiti Ksenofontovog idealnog opisa Kirova
dvora, koji se sam nudio kao prizor ljepote potpunim ovladavanjem
svakoga nad samim sobom; suveren je otvoreno pokazivao svladavanje
i suzdržanost oko kojih su se kod svih i sukladno položajima raspoređivali
odmjereno ponašanje, poštovanje sebe i drugih, brižljiva kontrola duše
i tijela, škrtost kretnji, tako da nikakav nehotičan i nasilan pokret nije
remetio organizaciju ljepote koja se činila prisutnom u svačijem duhu:
“Nikada se nije moglo čuti da neko viče u gnjevu ili od radosti,
grohotom se smije, nego bi se reklo da im je ljepota bila model”.151
Pojedinac se ostvaruje kao moralni subjekt u obliku točno odmjerenog
ponašanja, svima vidljivog i dostojnog dugotrajnog pamćenja.
Ovo ovdje je tek skica, u svrhu uvoda; nekoliko općenitih crta koje
obilježavaju način na koji se u grčkoj klasičnoj misli razmišljalo o
seksualnoj praksi i na koji je ona konstituirana kao moralno područje.
Elemente tog područja ‒ “etičku supstancu” - tvorile su aphrodisia, to
jest činovi kakve priziva priroda, povezani sa snažnim zadovoljstvom i
na koje ona navodi silom koja uvijek može postati pretjerana i pobuniti
150 Platon, Država, III, 402 d - 403 b.
151 Ksenofont, Kirupedija, VIII, 1, 33.
92
se. Načelo prema kojem bi se trebalo urediti tu aktivnost, “način

podčinjavanja”, nije uređivalo neko univerzalno zakonodavstvo,
određujući dopuštene i zabranjene činove; nego prije neka umješnost,
vještina koja je propisivala modalitete upotrebe u funkciji raznih
varijabli (potreba, trenutak, status). Rad što ga je pojedinac trebao
ostvariti na sebi, nužna askeza, imala je oblik vođenja borbe i odnošenja
pobjede ustanovljujući svoju prevlast nad sebstvom, prema modelu
kućanske ili političke vlasti. Naposljetku, način bivanja do kojeg se
dolazilo tim ovladavanjem sobom obilježavao se kao aktivna sloboda,
nerazdruživa od strukturalnog, instrumentalnog i ontološkog odnosa
s istinom.
Vidjet ćemo to sada: ovo je moralno razmišljanje u pogledu tijela, u
pogledu ženidbe, u pogledu ljubavi prema mladićima, razvilo teme
strogosti koje nije bez sličnosti s propisima i zabranama koje ćemo
moći kasnije naći. Ali ispod tog prividnog kontinuiteta, treba zapamtiti
da moralni subjekt neće biti konstituiran na isti način. U kršćanskom
moralu seksualnog ponašanja, etička supstanca bit će definirana ne s
aphrodisia, nego s područjem žudnji koje se kriju u arkanama srca i sa
skupom činova brižljivo definiranih u svom obliku i svojim stanjima;
podčinjavanje će poprimiti oblik ne neke umješnosti, nego priznavanja
zakona i pokoravanja pastoralnom autoritetu; dakle, moralni subjekt
neće se karakterizirati toliko svojom potpunom prevlasti nad sebstvom
u nekoj aktivnosti virilnog tipa, nego prije odricanjem od sebe i
čistoćom čiji uzor treba tražiti na strani nevinosti. Na osnovu ovoga, u
kršćanskom moralu možemo razumjeti važnost ove dvije ujedno
oprečne i komplementarne prakse: kodifikaciju seksualnih činova koja
će postajati sve više i više preciznija i razvitak jedne hermeneutike
žudnje i postupaka za odgonetanje sebe.
Pojednostavljeno bi se moglo reći da moralno razmišljanje antike u
vezi zadovoljstava nije okrenuto ni prema kodifikaciji činova ni prema
hermeneutici subjekta, nego prema stilizaciji držanja i estetici života.
Stilizacija, jer se prorjeđivanje seksualne aktivnosti predstavlja kao
neka vrsta otvorenog zahtjeva: to će se lako moći utvrditi; ni liječnici
kada daju savjete o načinu života, ni moralisti kada od muževa traže da
poštuju svoje supruge, ni oni koji daju savjete kakvog se pravilnog
93
ponašanja držati u ljubavi prema dječacima neće točno reći što treba
činiti ili ne činiti u redu seksualnih činova ili praksi. A razlog tome bez
sumnje nije u sramežljivosti ili ogradi autora, nego u činjenici da to ne
predstavlja problem: seksualna umjerenost je vježbanje slobode koja
poprima formu ovladavanja sobom; a ono se očituje u načinu na koji
se subjekt drži i suzdržava u ostvarivanju svoje virilne aktivnosti, u
načinu na koji ima odnos sa samim sobom u odnosu s drugima. Taj
stav, mnogo više nego izvršeni činovi ili skrivene žudnje, podliježe
vrijednosnim sudovima. Moralna vrijednost, ujedno je i estetska
vrijednost te istinosna vrijednost, budući da ćemo težnjom zadovoljenja
istinskih potreba, poštivanjem istinske hijerarhije ljudskog bića i
nikada ne zaboravljajući što smo istinski, svome ponašanju moći dati
oblik kojim se stječe ime i zaslužuje pamćenje.
Sada treba vidjeti kako je u misli IV. stoljeća nastalo i razvilo se
nekoliko velikih tema seksualne strogosti, čiji će povijesni život biti
daleko trajniji od grčke kulture. Neću poći od općih teorija o
zadovoljstvu ili vrlini; oslonit ću se na postojeće i priznate prakse
kojima su ljudi svome ponašanju nastojali dati oblik: praksu životnog
režima, praksu upravljanja kućanstvom, praksu udvaranja u ljubavnom
ponašanju; pokušat ću pokazati kako se o tim trima praksama razmišljalo
u medicini ili filozofiji, i kako su ta razmišljanja predložila različite
načine, ne preciznog kodificiranja seksualnog ponašanja, nego prije
njegove “stilizacije”: stilizacije u Dijetetici, kao umijeću svakodnevnog
odnosa pojedinca sa svojim tijelom, u Ekonomiji kao umijeću ponašanja
čovjeka kao glave obitelji, u Erotici kao umijeću međusobnog ponašanja
muškarca i dječaka u ljubavnoj vezi.152
152 Djelo Henrija Jolyja Le Renversement platonicien (Platonistički obrat) pruža primjer
sadržaja kako se u grčkoj misli mogu analizirati odnosi između područja praksi i filozofskog
razmišljanja.
94
II. POGLAVLJE
Dijetetika
1. O REŽIMU ŽIVOTA
OPĆENITO
2. DIJETA ZADOVOLJSTAVA
3. RIZICI I OPASNOSTI
4. ČIN, TROŠENJE, SMRT
Dijetetika
Moralno razmišljanje Grka o seksualnom ponašanju nije nastojalo

opravdavati zabrane, nego stilizirati određenu slobodu: onu koju u
svojoj djelatnosti ostvaruje “slobodan”čovjek. Otuda ono što na prvi
pogled može izgledati paradoksalno: Grci su prakticirali, prihvaćali,
cijenili odnose između muškaraca i dječaka; a njihovi su filozofi ipak s
tim u vezi zamislili i ustanovili moral uzdržavanja. Posve su prihvaćali
da oženjen muškarac svoja seksualna zadovoljstva može tražiti izvan
braka, a ipak su njihovi moralisti zamislili načelo bračnog života gdje
bi muž odnose imao samo s vlastitom suprugom. Nikada nisu zamišljali
da je seksualno zadovoljstvo po sebi zlo ili da bi moglo biti dio prirodnih
biljega grijeha; a ipak su se njihovi liječnici brinuli o odnosima seksualne
aktivnosti i zdravlja i razvili cijelo jedno razmišljanje o opasnostima
njezinog prakticiranja.
Počnimo od ove zadnje primjedbe. Odmah valja primijetiti da se
njihovo razmišljanje nije odnosilo na različite patološke učinke
seksualne aktivnosti; također,ono ponašanje nije nastojalo organizirati
kao područje u kojem bi se mogla razlikovati normalna vladanje od
nenormalnih i patoloških praksi. Bez sumnje te teme nisu bile potpuno
odsutne. Ali se u tome nije sastojala opća tema ispitivanja odnosa
između aphrodisia, zdravlja, života i smrti. Glavna briga tog razmišljanja
bila je određvanje upotrebe zadovoljstva ‒ povoljnih uvjeta, korisne
prakse, nužne prorijeđenosti - u funkciji izvjesnog načina bavljenja
svojim tijelom. Zaokupljenost je bila mnogo više “dijetetska” nego
“terapijska”: pitanje režima usmjerenog na uređivanje aktivnosti koju
se priznavalo važnom za zdravlje. Medicinska problematizacija
seksualnog ponašanja ostvarena je manje s polazišta uklanjanja
patoloških formi iz njega, nego polazeći od volje da se ono što je
moguće bolje uključi u upravljanje zdravljem i u život tijela.
97
Dijetetika
1. O REŽIMU ŽIVOTA OPĆENITO
Da bi razjasnili važnost što su je Grci pripisivali režimu, općeniti

smisao koji su pridavali “dijetetici” i način na koji su povezivali svoju
praksu s medicinom, možemo se pozvati na dvije ishodišne priče: jedna
se nalazi u hipokratskim spisima, druga kod Platona.
Autor rasprave O staroj medicini, daleko od toga da režim shvaća
kao dodatnu praksu liječničkog umijeća ‒ jednu od njezinih primjena,
ili njezin nastavak -, rođenje medicine, naprotiv, nalazi u prvenstvenoj
i bitnoj zaokupljenosti režimom.1 Prema njemu, čovječanstvo se bilo
odvojilo od životinjskog života putem nekog prijeloma u dijeti;
prvobitno su se, naime, ljudi navodno hranili slično životinjama:
mesom, sirovom nepripremljenom biljnom hranom. Takav način
ishrane, koji je mogao čeličiti one snažnije, bio je težak osjetljivijima:
ukratko, umiralo se ili mlad ili star. Ljudi su dakle navodno tražili
režim najbolje prilagođen njihovoj “prirodi”: taj režim još obilježava
sadašnji način života. Ali, zahvaljujući toj blažoj dijeti, bolesti su postale
manje izravno smrtne; tada su bili opazili da hrana zdravih ljudi ne
odgovara bolesnim: ovima je bila nužna drukčija hrana. Medicina se
tada uspostavila kao “dijeta” svojstvena bolesnima, i počevši od
ispitivanja o specifičnom režimu koji njima odgovara. U toj ishodišnoj
priči početnom se pokazuje upravo dijetetika; ona omogućuje pojavu
medicine kao jedne od svojih posebnih primjena.

1 Hipokrat, O staroj medicini, III.
99
Platon ‒ prilično nepovjerljiv prema dijetetskoj praksi, ili barem

prema njezinim pretjerivanjima kojih se plaši, iz političkih i moralnih
razloga kao što ćemo vidjeti – misli, naprotiv, da je bavljenje režimom
nastalo iz promjena u medicinskim praksama2: prvotno je navodno
bog Asklepije naučio ljude kako bolesti i rane liječiti drastičnim
lijekovima i učinkovitim operacijama. O toj praksi jednostavnih
liječenja Homer bi, prema Platonu, svjedočio u svojoj priči o
ozdravljenju Menelaja i Euripila pod zidinama Troje: ranjenicima je
isisana krv, rane su im polivene nečim za umirenje i dali su im piti vino
s umiješanim brašnom i ribanim sirom.3 Tek kasnije, kada su se ljudi
udaljili od surovog i zdravog načina života starih vremena, bolesti se
nastojalo pratiti “korak po korak” i i dugim režimom održavati one
lošeg zdravlja, i koji su to bili upravo zato jer su, budući da ne žive kako
valja, žrtve dugotrajnih oboljenja. Prema toj genezi dijetetika se javlja
kao neka vrsta medicine za mekoputna vremena: bila je namijenjena
loše vođenim životima koje se pokušavalo produljiti. Ali jasno nam je:
ako za Platona dijetetika nije neko ishodišno umijeće, to nije stoga što
režim, diaitē, ne bi bio važan; razlog zbog kojeg se u doba Asklepija ili
njegovih prvih sljedbenika nije bavilo dijetetikom je taj što je “režim”
kojeg su se ljudi stvarno držali, način na koji su se hranili i vježbali, bio
suglasan s prirodom.4 U takvoj perspektivi dijetetika je doista bila
jedna modulacija medicine; ali taj nastavak umijeća liječenja postala je
tek od dana kada se režim kao način života odvojio od prirode; ako je
ona i dalje nužna pratnja medicine, to je u mjeri u kojoj se ne bi moglo
nikoga liječitia da se ne popravi način života zbog kojeg se taj stvarno
i razbolio.5
U svakom slučaju, bilo da od dijetetskog znanja stvaramo prvobitno
umijeće ili u njemu vidimo neku kasniju izvedenicu, jasno je da je sama
“dijeta”, režim života, temeljna kategorija preko koje je moguće misliti
o ljudskom ponašanju; ona karakterizira način na koji živimo i
omogućuje da se za ponašanje utvrdi skup pravila: vid problematizacije
2 Platon, Država, III, e-408 d.

3 Zapravo naznake koje daje Platon ne odgovaraju točno onima koje nalazimo u Ilijadi (XI,
624 i 833).
4 Platon, Država, III, 407 c.
5 O potrebi režima u liječenju bolesti, vidjeti također i Timej, 89 d.
100
Dijetetika
ponašanja, koji se ostvaruje u funkciji prirode koju valja očuvati i s kojom

se treba usuglasili. Režim je cijelo jedno umijeće življenja.
1. Područje što ga treba pokriti prikladno osmišljen režim života

određuje popis koji je vremenom stekao gotovo kanonsku vrijednost.
Nalazimo ga u VI. knjizi Epidemija; on sadrži: “vježbe (ponoi), hranu
(sitia), pića (pota), snove (hupnoi), seksualne odnose (aphrodisia)”‒sve što
treba biti “odmjereno”.6 Razmišljanje o dijeti nastavilo je to nabrajanje.
Među vježbama razlikuje se one koje su prirodne (hodati, šetati), i one koje
su silovite (trčanje, hrvanje); i utvrđuje se koje priliči prakticirati i kojim
intenzitetom, u funkciji sata u danu, trenutka u godini, subjektove dobi,
hrane koju je pojeo. Vježbama se mogu priključiti više ili manje tople
kupke, što također ovise o godišnjem dobu, životnoj dobi, djelatnostima i
već pojedenim ili budućim obrocima. Režim prehrane ‒ hrane i pića -
mora voditi računa o prirodi i količini onoga što se uzima u sebe, o općem
stanju tijela, klimi, djelatnostima kojima se bavimo. Pražnjenja ‒ čišćenje
i povraćanje - ispravljaju prehrambenu praksu i pretjerivanja u njoj. San
također sadrži različite oblike koji se mogu izmijeniti režimom: vrijeme
koje mu se posvećuje, izbor sati, kakvoća postelje, njezina tvrdoća, toplina.
Dakle, režim mora voditi računa o brojnim elementima fizičkog života
čovjeka, ili barem slobodnog čovjeka; i sve to iz dana u dan, od ustajanja
do lijeganja. Kada ga se raščlani, režim dobiva izgled pravog dnevnog
rasporeda: na taj način dijeta koju predlaže Dioklo iz trenutka u trenutak
slijedi tijek uobičajenog dana od buđenja sve do večernjeg obroka i padanja
u san, preko jutarnjih vježbi, umivanja i trljanja tijela i glave, šetnji,
privatnih poslova i vježbaonice, ručka, odmora, zatim ponovo šetnje i
vježbaonice, mazanja uljima i trljanjima, večere. Cijelo to vrijeme, i u vezi
svake čovjekove aktivnosti, režim problematizira odnos s tijelom i razvija
način življenja čije su forme, izbori i varijable određeni brigom o tijelu. Ali
nije u pitanju samo tijelo.
2. U različitim područjima u kojima je potreban, režim treba postaviti

mjeru: “i svinja bi primijetila”, kao što kaže jedan od sugovornika
6 Hipokrat, O epidemijama, VI, 6, 1. O različitim tumačenjima tog teksta u antici, cf.
Hipokrat, Oeuvres (Djela), prev. Littré, V. tom, str. 323-324.
101
platonističkog dijaloga Suparnici7, da “što se tiče tijela”, korisno je ono

“što je u pravoj mjeri”, a nimalo ono što je u velikoj ili maloj količini.
No, tu mjeru treba razumjeti ne samo u tjelesnom nego i u moralnom
redu. Pitagorejci, koji su nesumnjivo igrali važnu ulogu u razvoju
dijetetike, snažno su istaknuli međuzavisnost između njege što je treba
posvetiti tijelu i brige da duša očuva svoju čistoću i sklad. Ako je istina
da su od medicine tražili čišćenje tijela, a od glazbe pročišćenje duše,
također su pjesmi i instrumentima pripisivali blagotvorne učinke na
ravnotežu organizma.8 Brojne prehrambene zabrane koje su sebi
postavljali imale su obredna i vjerska značenja; a njihova kritika svake
prekomjernosti u redu hrane, pića, vježbi i seksualnih aktivnosti imala
je vrijednost moralnog propisa te istovremeno djelotvornog savjeta za
zdravlje.9
Čak i izvan usko pitagorejskog konteksta, režim se obično određuje
po ovom dvostrukom registru: registru dobrog zdravlja i registru
ispravnog držanja duše. I to stoga jer jedno pobuđuje drugo, ali također
i jer odluka o držanju odmjerenog i razumnog režima, kao i ustrajnost
u tome, same po sebi proizlaze iz nužne moralne čvrstoće. Ksenofontov
Sokrat pokazuje tu međuzavisnost kada mladićima preporučuje da
redovito vježbaju tijelo prakticiranjem gimnastike. U tome vidi jamstvo
da ćemo se moći bolje obraniti u ratu, kao vojnik izbjeći da dođemo
na glas kao plašljivci, najbolje služiti domovini, postići visoka priznanja
(te dakle ostaviti bogatstvo i status svojim potomcima); od toga očekuje
zaštitu od bolesti i tjelesnih mana. Ali isto tako naglašava povoljne
učinke te gimnastike ondje gdje ih se, kaže on, najmanje očekuje: u
mišljenju, jer loše zdravlje tijela za posljedicu ima zaborav, obeshrabrenje,
loše raspoloženje, ludilo, sve dotle da stečene spoznaje na kraju budu
izbačene iz duše.10
7 Pseudo-Platon, Ljubavnici, ili Suparnici, 134, a-d.
8 Cf. R. Joly, “Notice” à Hypocrate, Du régime (C.U.F.), str. XI.
9 “Imao je... za tjelesne bolesti ljekovite napjeve za koje je njegovo pjevanje bolesnike
postavljalo na noge. Za druge je uspijevao da zaborave na bol, umirivao je srdžbe, izgonio
razuzdane želje. Sada o njegovom režimu: med za ručak, za večeru pogača, povrće, meso
rijetko... Tako je njegovo tijelo zadržavalo isto stanje, kao po visku, a da nije bilo čas zdravo
čas bolesno, da se nije čas udebljao i proširio, čas stanjio i smršavio, a u duši mu se kroz pogled
vidjela ista narav (to homoion ēthos).” Porfirije, Život Pitagore, 34. Pitagora je navodno također
savjetovao atlete o režimu (ibid., 15).
10 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 12.
102
Dijetetika
Ali i stoga jer strogost fizičkog režima, uz odlučnost koja je potrebna

za njegovo držanje, priziva nužnu moralnu čvrstoću, i omogućuje
njegovo ostvarenje. Čak je u tome, u Platonovim očima, pravi razlog
što ga moraju dobiti prakse kojima se pokušava steći snaga, ljepota i
zdravlje tijela: ne samo da se pametan čovjek, kaže Sokrat u IX. knjizi
Države, “neće odati životinjskom i nerazumnom zadovoljstvu”; ne
samo da neće okrenuti “svoja zanimanja u tom smjeru”; nego će učiniti
i više: “neće paziti na svoje zdravlje i neće pridavati važnosti da postane
snažan, zdrav i lijep, ako time nimalo ne bi trebao postati umjeren”.
Fizički režim mora se uskladiti s načelom opće estetike života u kojoj
će tjelesna ravnoteža biti jedan od uvjeta ispravne hijerarhije duše:
“uspostavit će usklađenost u svom tijelu kako bi održao sklad u svojoj
duši”‒što će mu omogućiti da se ponaša kao istinski glazbenik
(mousikos).11 Fizički režim ne treba dakle previše intenzivno njegovati
samo zbog njega samog.
U samoj praksi “dijete”redovno se prepoznavala mogućnost neke

opasnosti. Jer ako režim za cilj ima izbjegavanje pretjeranosti, moglo
bi biti pretjerivanja u važnosti koja mu se pridaje i samostalnosti koja
mu se dopušta. Taj se rizik, općenito, opaža u dva oblika. Postoji
opasnost od onoga što bi se moglo nazvati “atletskim”pretjerivanjem;
njega uzrokuje neprestano vježbanje, što pretjerano razvija tijelo i na
kraju uspava dušu upalu u previše snažnu muskulaturu: u više navrata
Platon kori to siljenje atleta i izjavljuje da ga nikako ne želi za mladiće
u svojoj državi.12 Ali, postoji također i opasnost od onoga što bi moglo
nazvati “bolećivim” pretjerivanjem: radi se o budnosti što je u svakom
trenutku posvećujemo svome tijelu, svome zdravlju, njegovim
najmanjim bolovima. Za to pretjerivanje najbolji primjer, prema
Platonu, daje onaj koji se smatra jednim od osnivača dijetetike, pedotrib
Herodik; posve zaokupljen time da ne prekrši ni najmanje pravilo
režima koji si je nametnuo, godinama je “životario” u životu na samrti.
Takvom stavu Platon upućuje dva prijekora. To je odlika dokonih ljudi
11 Platon, Država, IX, 591 c-d.

12 Ibid., III, 404 a. Aristotel također kritizira pretjerivanje u atletskom režimu i neke vježbe
u Politici, VIII, 16, 1 1335 b; i VIII, 4, 1 1338 b- 1 339 a.
103
koji nisu korisni državi; mogu im se pretpostaviti oni ozbiljni zanatlije

koji si, pozivajući se na glavobolju, neće zamotati glavu jer ne mogu
gubiti vrijeme na sitne zdravstvene tegobe. A također odlikuje i one
ljude koji, da ne izgube život, pokušavaju koliko god mogu odgoditi
kraj koji je utvrdila priroda. Prakticiranje režima sa sobom nosi opasnost
‒ moralnu, ali također i političku - pridavanja pretjerane brige tijelu
(perittē epimeleia tou sōmatos).13Asklepije, koji je liječio jedino ljekovitim
napicima i rezanjem, bio je politički mudrac: znao je da u državi kojom
se dobro vlada nitko nema dokolice život provesti u bolesti i liječenju.14
3. Nepovjerenje prema pretjeranim režimima pokazuje da nije svrha

dijete nastaviti živjeti koliko god je to moguće dugo, niti postići
vrhunske rezultate, nego ga učiniti korisnim i sretnim u granicama
koje su mu utvrđene. Isto tako dijeta ne treba imati za cilj jednom za
svagda utvrditi uvjete života. Nije dobar onaj režim koji omogućuje da
se živi samo na jednom mjestu, samo s jednom vrstom hrane i bez
mogućnosti da se izložimo bilo kakvoj promjeni. Korist od režima
upravo je u mogućnosti da pojedincima pruža mogućnost da se suoče
s različitim situacijama. Upravo tako Platon suprotstavlja režim
atletičara, toliko strog da se oni od njega ne mogu otkloniti bez “teških
i opakih bolesti”, s onim za kojeg bi htio da ga usvoje njegovi ratnici;
oni moraju biti poput uvijek budnih pasa; kad su na vojnom pohodu,
moraju moći “često mijenjati vodu i hranu”, izlagati se “naizmjence
žarkom suncu i zimskoj hladnoći”, a pri tome očuvati “nenarušeno
zdravlje”.15Platonovi ratnici nesumnjivo imaju posebne odgovornosti.
Ali i općenitiji režimi potpadaju pod to isto načelo. Autor Režima iz
hipokratskih spisa trudi se naglasiti da svoje savjete upućuje ne
nekolicini povlaštenih besposličara, nego najvećem broju ljudi:
naime,”onima koji rade, onima koji mijenjaju mjesto boravka, plove,
izlažu se suncu i hladnoći”.16 Nekad se taj odlomak tumačio kao znak
posebnog zanimanja za forme aktivnog i profesionalnog života. U
13 Platon, Država, III, 406 a- 407 b.

14 Ibid. 407 c-e. U Timeju Platon ističe da je duljina života za svako živo biće određena
sudbinom (89 b-c).
15 Platon, Država, III, 404 a-b.
16 Hipokrat, O režimu, III, 69, 1; cf. bilješka R. Jolyja u izdanju C.U.F., str. 71.
104
Dijetetika
njemu prije svega valja prepoznati zauzetost ‒ uostalom zajedničku

moralu i medicini - da se pojedinac osposobi za mnoštvo mogućih
okolnosti. Ne može se i ne smije se od režima tražiti da zaobiđe ili da
iskrivi prirodu. Ono što se očekuje od njega je da omogući reagiranje,
a da nije na slijepo, na nepredvidive događaje takve kakvi se pojave.
Dijetetika je strateška vještina, u smislu da mora omogućiti da se na
okolnosti odgovori na način koji je razuman, dakle koristan.
U budnosti s kojom se odnosi prema tijelu i njegovim aktivnostima,
ona od pojedinca traži dva vrlo posebna oblika pažnje. Zahtijeva ono
što bi se moglo nazvati “serijskom” pažnjom, pažnjom u sekvencijama:
aktivnosti nisu jednostavno dobre ili loše po sebi; njihovu vrijednost
dijelom određuju one koje su im prethodile i one koje će im slijediti te
će se ista stvar (izvjesna hrana, tip vježbe, topla ili hladna kupka)
preporučivati ili će se odgovarati od nje prema tome jesmo li imali ili
trebamo li imati ovakvu ili onakvu aktivnost (prakse koje slijede jedna
drugu moraju se dopunjavati u svojim učincima, ali kontrast između
njih ne smije biti previše izrazit). Prakticiranje režima podrazumijeva
također i budnost prema “okolnostima”, pažnju koja je ujedno vrlo
oštra i vrlo široka, što je treba usmjeriti prema vanjskom svijetu,
njegovim elementima, osjećanjima: na klimu, naravno, godišnja doba,
sate u danu, razinu vlažnosti i suhoće, topline ili svježine, vjetrove,
obilježja svojstvena nekoj regiji, položaju grada. I relativno iscrpne
smjernice koje daje hipokratski režim moraju služiti onome tko ih je
dobro upoznao da podesi svoj način života u funkciji svih tih varijabli.
Režim ne treba razumijevati kao korpus univerzalnih i istovrsnih
pravila; prije je to neka vrsta priručnika da bi se odgovorilo na razne
situacije u kojima se možemo naći; neka rasprava da prema okolnostima
prilagodimo svoje ponašanje.
4. Dijetetika je konačno tehnika života u smislu da se ne zadovoljava

time da savjete liječnika prenese pojedincu koji bi ih primijenjivao
pasivno. Ne ulazeći ovdje u povijest rasprave u kojoj su se suprotstavljale
medicina i gimnastika u vezi međusobnih nadležnosti u određivanju
režima, treba zapamtiti da dijeta nije bila zamišljena kao slijepa
poslušnost tuđem znanju; ona bi, s pozicije pojedinca, trebala biti
105
promišljena praksa o sebi i svome tijelu. Doduše, da bi se pridržavali

odgovarajućeg režima, nužno je slušati one koji znaju; ali taj odnos
mora poprimiti formu uvjerenosti. Da bi bila razborita, da bi se
prikladno prilagodila prilikama i trenutku, dijeta tijela mora biti i stvar
misli, razmišljanja i obazrivosti. Dok lijekovi ili operacije djeluju na
tijelo koje ih trpi, režim se obraća duši, i usađuje joj načela. Tako u
Zakonima17 Platon razlikuje dvije vrste liječnika: one koji su dobri za
robove (ti su najčešće i sami u ropskom položaju) i koji se ograničavaju
na recepte bez objašnjavanja; i oni rođeni slobodni koji se obraćaju
slobodnim ljudima; oni se ne zadovoljavaju propisivanjem recepata,
upuštaju se u razgovor, raspituju se kod bolesnika i njegovih prijatelja;
poučavaju ga, bodre, uvjeravaju argumentima koji će, kada on bude
uvjeren, biti takve naravi da će ga navesti da živi kako priliči. Od
učenog liječnika slobodan čovjek mora dobiti, pored sredstava koja
omogućuju kuru u užem smislu riječi, i racionalan oslonac za svoj život
u cijelosti.18 Kratki odlomak iz Uspomena lijepo pokazuje režim u vidu
konkretne i aktivne prakse odnosa sa sobom. U njemu vidimo Sokrata
kako se trudi svoje učenike učiniti “sposobnim da budu dovoljni sami
sebi” u položaju koji im pripada. S tim ciljem nagovara ih da nauče
(bilo to s njime, bilo s nekim drugim učiteljem) ono što pošten čovjek
mora znati u granicama koje omeđuju ono što mu je korisno, i ništa
izvan njih: naučiti ono nužno iz geometrije, astronomije, aritmetike.
Ali im također preporučuje “da skrbe o svome zdravlju”. I ta se “skrb”,
što se mora osloniti na naučeno znanje, mora razviti i u budnu pažnju
prema sebi: promatranje sebe, i osim toga, što je važno, praćeno
pisanjem i bilježenjem: “Neka svatko promatra sebe i bilježi koja mu
hrana, koje piće, koja mu vježba odgovara, i kako ih treba koristiti da
bi se sačuvalo najpotpunije zdravlje”. Da bi postalo umijeće postojanja,
dobro upravljanje tijelom mora se odvijati preko subjektovog zapisivanja
u vezi sebe; preko tog pisanja, on će moći steći samostalnost i s
poznavanjem izabrati između onoga što je dobro i loše za njega: “Ako
tako promatrate sebe, kaže Sokrat svojim učenicima, teško ćete pronaći
17 Platon, Zakoni, IV, 720 b-c.
18 Cf. Platon, Timej, 89 d, ovako sažima ono što je rekao u vezi režima: “I toliko je
dovoljno o cijelom živom biću, o njegovom tjelesnom dijelu, o načinu kako se njime vlada ili
se prepusti njegovoj vlasti”.
106
Dijetetika
liječnika koji bolje od vas razabire što je korisno vašem zdravlju”.19

Sve u svemu, prakticiranje režima kao umijeća življenja posve je
drukčije od skupa predostrožnosti kojima je cilj izbjegavanje bolesti ili
dovršetak njihovog liječenja. To je cijeli jedan način konstituiranja sebe
kao subjekta koji o svome tijelu vodi ispravnu, nužnu i dovoljnu brigu.
Briga koja prožima svakodnevni život; koja od važnih ili tekućih
aktivnosti u životu čini ujedno zdravstveni i moralni izazov; koja
između tijela i elemenata što ga okružuju određuje strategiju ovisnu o
okolnostima; i kojoj je na kraju cilj da samog pojedinca oboruža
racionalnim ponašanjem. U tom razboritom i prirodnom upravljanju
životom, koje se mjesto suglasno pridavalo aphrodisia?
19 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, 7.
107
Dijetetika
2. DIJETA ZADOVOLJSTAVA
Do nas su, kao dio hipokratskih spisa, prispjele dvije rasprave o

Dijetetici. Starija od njih je također i kraća: to je Peri diatēs hugiainēs,
Zdrav režim; dugo je vremena smatrana kao da je posljednji dio
rasprave O prirodi čovjeka20; druga, Peri diaitēs, također je i razrađenija.
Osim toga, Oribazije je u svoju Medicinsku zbirku21 uvrstio jedan
Dioklov tekst posvećen higijeni koji vrlo skrupulozno donosi pravilo
za svakodnevni život; na kraju, tom istom Dioklu ‒ koji je živio
koncem IV. stoljeća - pripisan je vrlo kratak tekst, uvršten u djela
Pavla iz Egine22: autor u njemu daje upute o načinu kako kod sebe
prepoznajemo prve znakove bolesti, kao i nekoliko općenitih pravila
o režimu prema godišnjim dobima.
Dok Zdrav režim ni riječju ne spominje pitanje aphrodisia, Peri
diaitēs o tom pitanju sadrži niz preporuka i propisa. Prvi se dio djela
pokazuje kao razmišljanje o općim načelima koja trebaju upravljati
organizacijom režima. Autor, naime, ističe da su neki od brojnih
prethodnika mogli dati dobre savjete o ovom ili onom zasebnom
pitanju; međutim nijedan nije mogao iznijeti cjelovito izlaganje o temi
koju je namjeravao obraditi; zbog toga jer da bi se “ispravno pisalo u
vezi dijete za ljude”, treba biti sposoban “poznavati i prepoznati”
20 Cf. W.H.S. Jones, “Uvod” u IV. svezak Hipokratovih Djela (Loeb Classic Library).
21 Oribazije, Collection médicale, t. III, str. 168-182.
22 Pavle iz Egine, Kirurgija, na franc. preveo R. Briau. O dijetetici u klasično doba, cf.
W.D. Smith, “The Development of Classical Dietetic Theory”, Hippocratica (1980), str.
439-448.
109
ljudsku prirodu općenito, kao i njenu izvornu konstituciju (hē ex archēs

sustasis), i načelo koje mora zapovijedati tijelom (to epicrateon en tōi
sōmati).23 Kao dva temeljna elementa režima autor utvrđuje prehranu
i vježbe; ove posljednje uzrokuju trošenja, a uloga hrane i pića je da ih
nadoknade.
Drugi dio teksta izlaže prakticiranje dijetetike, s gledišta svojstava i
učinaka koji ulaze u režim. Nakon razmatranja o pokrajinama ‒
visokim ili niskim, suhim ili vlažnim, izloženim ovom ili onom vjetru
- dat je prikaz namirnica: ječam ili žito, ocijenjeni prema finoći
mljevenja, trenutku kada se brašno umijesilo, količini vode s kojom je
pomiješano; mesa, razlikovana prema njihovom različitom porijeklu;
voće i povrće, razmatrano prema vrstama, zatim kupke (tople, hladne,
prije ili poslije jela), povraćanja, san, vježbe (prirodne, kao što su vježbe
vida, sluha, glasa, misli, ili šetnje; silovite, kao trčanje u postizanju
brzine ili na duge staze, pokreti ruku, hrvanje na tlu, s loptom, šakama;
izvođene u prašini ili nauljenog tijela). U ovom nabrajanju elemenata
režima na seksualnu aktivnost (lagneiē) je tek upozoreno između kupki
i mazanja uljem s jedne strane, te povraćanja s druge; spomenuta je
samo po svoja tri učinka. Dva su kvalitativna: zagrijavanje uzrokovano
snažnim fizičkim naporom (ponos), i izbacivanjem vlažnog elementa; s
druge stane je vlaženje jer je vježbom omekšalo tkivo. Treći učinak je
kvantitativan: ispražnjavanje izaziva mršavljenje. “Od snošaja se mršavi,
vlaži i zagrijava; zagrijava zbog napora i izlučivanja tekućine; mršavi se
ispražnjavanjem, a vlaži onim što je u tijelu ostalo od topljenja (tkiva)
koje je proizveo napor.24
Međutim, u trećem dijelu ovog Režima u vezi aphrodisia nalazimo
izvjesni broj propisa. Taj se treći dio na svojim prvim stranicama
pokazuje kao neka vrsta velikog kalendara zdravlja, stalnog almanaha
godišnjih doba i režima koji im odgovaraju. Ali autor naglašava
nemogućnost davanja opće formule za utvrđivanje pravilne ravnoteže
između vježbi i hrane; navodi nužnost da se vodi računa o razlikama
između stvari, pojedinaca, pokrajina, trenutaka25; kalendar, dakle, ne
23 Hipokrat, O režimu, I, 2, 1.
24 Ibid., II, 58, 2.
25 Ibid., II, 58, 2.
110
Dijetetika
treba čitati kao skup bespogovornih uputa, nego kao skup strateških
načela koja treba znati prilagoditi okolnostima. Sve u svemu, dok je
drugi dio teksta više razmatrao elemente režima po sebi prema njihovim
osobinama i njihovim intrinzičnim svojstvima (i tu su aphrodisia samo
spomenute), treći dio, na svom početku, prvenstveno je posvećen
situacijskim varijablama.
Godina se, naravno, dijeli na četiri godišnja doba. A ona se pak
dijele na kraća razdoblja, od nekoliko tjedana ili čak od nekoliko dana.
Zato jer se obilježja svojstvena svakom godišnjem dobu često razvijajaju
postupno; a osim toga, uvijek postoji opasnost od nagle promjene
režima: kao i pretjerivanja, nagle promjene imaju štetne posljedice;
“malo-pomalo (to kata mikron) je sigurno pravilo, naročito u slučaju
promjene od jedne do druge stvari”. Što ima za posljedicu da će “u
svakom godišnjem dobu trebati malo pomalo (kata mikron) promijeniti
svaki sastavni dio režima”.26 Tako se zimski režim mora podijeliti na
dijelove kako to zahtijeva samo godišnje doba, na razdoblje od četrdeset
četiri dana koje traje od zalaska Vlašića sve do solsticija, zatim na točno
jednako razdoblje iza kojeg slijedi ublažavanje od petnaest dana.
Proljeće počinje s razdobljem od trideset dva dana, od izlaska Arktura
i dolaska lastavica, sve do ravnodnevice; od tada godišnje se doba mora
podijeliti u šest razdoblja od osam dana. Tada dolazi ljeto koje sadrži
dvije mijene: od izlaska Vlašića sve do solsticija, zatim od tada sve do
ravnodnevice. Od tog trenutka pa sve do zalaska Vlašića valja se, u
trajanju od četrdeset osam dana, pripremati na “zimski režim”.
Autor ne daje potpuni režim za svaku od tih malih podpodjela. On
prije određuje, s više ili manje pojedinosti, cjelovitu strategiju koja je
u funkciji odlika svojstvenih svakom trenutku u godini. Ova strategija
podložna je načelu opreke, otpora, ili barem naknade: hladnoća jednog
doba mora se uravnotežiti režimom koji zagrijava zbog bojazni da se
tijelo previše ne ohladi: naprotiv, velika toplina priziva režim koji
ublažava i rashlađuje. Ali također, ona se mora pokoravati načelu
oponašanja i suglasnosti: blagom godišnjem dobu koje se razvija
26 Ibid., III, 68, 10. U istom smislu, cf. Hipokrat, O prirodi čovjeka, 9 i Aforizmi, 51.
Istu temu pronalazimo kod Pseudo-Aristotela, Problemi, XXVIII, 1; i u Dioklovom Režimu,
Oribazije, III, str. 181.
111
stupnjevito priliči blag i postupan režim; u doba u kojem se biljke

pripremaju za vegetaciju, ljudska bića moraju činiti isto i pripremati
razvoj svoga tijela; na isti način, dok traje oštra zima drveće otvrdnjava
i čvrsne; ljudi također stječu snagu ne bježeći od hladnoće nego joj se
“hrabro” izlažu.27
U tom općem kontekstu bavljenje aphrodisia je uređeno vodeći
računa o njihovim učincima na izmjenu toplog i hladnog, suhog i
vlažnog, prema općoj formuli koju nalazimo u drugom dijelu teksta.
Preporuke što se odnose na njih općenito dolaze između propisa o
prehrani i savjeta koji se odnose na vježbe ili pražnjenja. Zima, od
zalaska Vlašića sve do proljetne ravnodnevice, godišnje je doba u koje
režim mora biti takav da isušuje i zagrijava u mjeri u kojoj je doba
hladno i vlažno: dakle, radije pečena nego kuhana mesa, pšenični kruh,
suho povrće u malim količinama, slabije razrjeđeno vino, ali u maloj
količini; vježbe brojne i svakovrsne (trčanje, hrvanje, šetnja); kupke
moraju biti hladne nakon trčanja ‒ koje uvijek vrlo zagrijavaja, i tople
nakon svih drugih vježbi; češći spolni odnosi, naročito za starije
muškarce čije je tijelo sklonije podhlađivanju; povraćanje triput
mjesečno za vlažne temperamente; dvaput mjesečno za one koji su
suhi.28
U proljetnom razdoblju kada je zrak topliji i suši, i kada se valja
pripremati za rast tijela, treba jesti podjednako kuhanog koliko i pečenog
mesa, uzimati sočno povrće, kupati se, smanjiti količinu spolnih odnosa
i povraćanja; ne povraćati više od dvaput mjesečno, zatim još rjeđe, tako
da tijelo očuva “čistupût”. Nakon izlaska Vlašića, kada dođe ljeto, režim
se mora boriti naročito protiv suhoće: piti lagana vina, bijela i razrijeđena;
ječmeni kolači, kuhano ili sirovo povrće, ukoliko ne zagrijavaju; uzdržati
se od povraćanja i smanjiti koliko je to moguće seksualnu aktivnost (toisi
de aphrodisioisin hōs hēkista); smanjiti vježbanje, izbjegavati trčanje koje
isušuje tijelo, kao i hodanje po suncu, i pretpostaviti hrvanje u prašini.29
Kako se bliži izlazak Arktura i jesenska ravnodnevica, režim treba učiniti
blažim i vlažnijim; ništa posebno nije rečeno o seksualnom režimu.
27 Hipokrat, O režimu, III, 68, 6 i 9.

28 Ibid., III, 68, 5.
29 Ibid., III, 68, 11.
112
Dijetetika
Dioklov Režim tijela mnogo je manje razrađen nego Hipokratov.

Međutim, vrlo je podroban o korištenju svakodnevnog vremena koje
zaokuplja veliki dio teksta: od trljanja kože koje mora uslijediti odmah
po ustajanju i smanjiti krutost tijela, pa sve do položaja koje je prikladno
zauzeti u postelji, kada dođe trenutak za lijeganje (“niti se previše
ispružiti, niti se jako saviti”, a naročito ne na leđima), ispitani su svi
ključni trenuci dana, s kupkama, trljanjima, mazanjem uljem,
pražnjenjima, šetnjama, prikladnim namirnicama.30 Pitanje seksualnih
zadovoljstava i njihovih modulacija promatrano je u vezi varijacija
godišnjih doba, te nakon podsjećanja na nekoliko općih načela
ravnoteže: “Za naše je zdravlje veoma važno da snagu našeg tijela na
umanji neka druga snaga”. Ali, autor se ograničava na kratka općenita
razmatranja: prvo, da nitko ne treba “često i stalno imati snošaj”; da je
on prikladniji “hladnim, vlažnim, žučljivim i ljudima koje nadimaju
vjetrovi”, a manje onima koji su mršavi; da postoje razdoblja u života
kada je štetniji, kao kod starijih ljudi ili onih koji su u “razdoblju
između djetinjstva i mladenaštva”.31 Što se tiče teksta koji je nesumnjivo
kasniji, poznat kao Dioklovo pismo kralju Antigonu, ekonomija
seksualnih zadovoljstava koju predlaže u općim crtama izrazito je slična
Hipokratovoj: u zimskom solsticiju, vremenu u kojem je čovjek skloniji
kataru, seksualnu praksu ne treba ograničavati. U vrijeme uspona
Vlašića, razdoblja u kojem u tijelu prevladava žuč, seksualnoj aktivnosti
treba pristupati mnogo odmjerenije. Od nje treba čak posve odustati
u trenutku ljetnog solsticija kada u organizmu prevagne crna žuč; i od
nje se treba uzdržavati, kao i od svakog povraćanja, sve do jesenske
ravnodnevice.32
Vrijedi primijetiti više crta u ovom režimu zadovoljstava. A prije
svega ograničeno mjesto dano problemu seksualnih odnosa kada ih se
usporedi s mjestom posvećenom vježbama, a pogotovo prehrani.
Pitanje namirnica u funkciji njima svojstvenih odlika i prilika u kojima
ih se uzima (bila to doba u godini ili posebno stanje organizma), za
razmišljanje o dijetetici mnogo je važnije od seksualne aktivnosti. S
30 Oribazije, Collection médicale, III, str. 168-178.
31 Ibid., str. 181.
32 Pavao iz Egine, Kirurgija. Ovaj sezonski ritam seksualnog režima bio je prihvaćen vrlo
dugo. Pronalazimo ga u carsko doba kod Celza.
113
druge strane, treba primijetiti da se briga o režimu nikada ne tiče samog

oblika tih činova: ništa o tipu seksualnog odnosa, ništa o “prirodnom”
položaju ili nedoličnim praksama, ništa o masturbaciji, kao i ništa o
onim pitanjima koja će kasnije biti tako važna, o prekinutom snošaju
i kontracepcijskim postupcima.33Aphrodisia se promatraju u cjelini,
kao aktivnost u kojoj ono važno nije određeno različitim oblicima što
ga ona može poprimiti; treba se samo pitati trebali je imati, koliko
često i u kojem kontekstu. Problematizacija se u bitnom odvija u
pojmovima količine i okolnosti.
Pa ipak ta se količina ne promatra u obliku preciznog brojčanog
određenja. Uvijek se ostaje u redu neke uopćene procjene: odavati se
zadovoljstvima “šire”(pleon), ili količinski manje, ili koliko je manje
moguće (hōs hēkista). Time se ne želi reći da im je beskorisno posvećivati
previše točnu pažnju, nego da je nemoguće unaprijed i za sve odrediti
ritam aktivnosti koja potiče odlike ‒ suho, toplo, vlažno, hladno -
između tijela i sredine u kojoj se nalazi. Naime, ako seksualni činovi
zavise od režima i zahtijevaju “umjerenost”, to je u onoj mjeri u kojoj
proizvode ‒ pokretanjem tijela i izbacivanjem sjemena - učinke
zagrijavanja, hlađenja, isušivanja i vlaženja. Snižavaju ili podižu razinu
svakog elementa koji ostvaruje tjelesnu ravnotežu; oni dakle i mijenjaju
odnos između ove ravnoteže i djelovanja tih elemenata u izvanjskom
svijetu: isušivanje ili zagrijavanje koji mogu biti dobri za neko vlažno i
hladno tijelo, bit će to manje ako su godišnje doba i klima i sami topli
i suhi. Režim ne treba utvrđivati količine i određivati ritmove: u
odnosima o kojima se mogu definirati samo zajednička obilježja, on
mora posredovati u kvalitativnim promjenama i usklađivanjima koja se
pokažu nužnim. Usput možemo primijetiti kako se čini da Pseudo-
Aristotel u Problemima jedini iz jednog od najpoznatijih načela ove
kvalitativne fiziologije (naime, da su žene općenito hladnije i vlažnije,
dočim je muškarac topao i suh) izvodi zaključak da najaktivnije doba
za seksualne odnose nije isto kod jednog i drugog spola: žene su spolnom
činu naročito sklone ljeti, dok muškarci njemu naginju posebno zimi.34
33 Treba međutim spomenuti kod Diokla (Oribazije, III, str. 177.) zabilješke o leđnom
položaju koji u snu izaziva noćnu poluciju.
34 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 26 i 29 (cf. Hipokrat, O režimu, I, 24, 1).
114
Dijetetika
Tako dijetetika problematizira seksualnu praksu ne kao skup činova

koje treba razlikovati prema njihovim oblicima i vrijednosti svakog od
njih, nego kao “aktivnost”kojoj se u cjelini gledano treba prepustiti ili
je zauzdati ovisno o vremenskim pokazateljima. Po tome se taj režim
može usporediti po izvjesnim odredbama koje će se kasnije naći u
kršćanskom pastoralu. Naime, i u njemu će također, u ograničavanju
seksualne aktivnosti, neke mjere pripadati redu vremena. Ali te mjere
neće biti samo preciznije; igrat će posve drukčiju ulogu: određivat će
trenutke u kojima je ta praksa dopušena i druge u kojima je zabranjena;
i ta će stroga raspodjela biti utvrđena prema različitim varijablama:
liturgijskoj godini, menstrualnim ciklusima, trudnoći ili vremenu
nakon poroda.35 U starim medicinskim režimima varijacije su, naprotiv,
postupne; i prije nego što su organizirane prema dvočlanom obliku
dopuštenog ili zabranjenog, one pretpostavljaju stalnu oscilaciju
između više i manje. Seksualni čin se ne promatra kao dozvoljena ili
nedozvoljena praksa sukladno vremenskim granicama unutar kojih je
postavljen; promatra ga se kao aktivnost koja, na sjecištu između
pojedinca i svijeta, temperamenta i klime, tjelesnih odlika i odlika
godišnjeg doba, može izazvati više ili manje pogubne posljedice te se,
dakle, mora podvrgnuti više ili manje restriktivnoj ekonomiji. To je
preksa koja traži promišljanje i razboritost. Nije dakle pitanje o tome
da se jednolično i za sve utvrde “radni dani” za seksualno zadovoljstvo;
nego da se najbolje izračunaju pogodni trenuci i odgovarajuća učestalost.
35 O ovome valja uputiti na knjigu J.L. Flandrina, Un temps pour embrasser (Vrijeme za
ljubljenje), 1983., koja na osnovu izvora iz VII. stoljeća pokazuje važnost podjela između
dopuštenih i zabranjenih trenutaka, i brojne oblike koje je to ritmiziranje poprimilo.
Uočavamo kako je ova raspodjela vremena različita od prigodnih strategija grčke dijetetike.
115
Dijetetika
3. RIZICI I OPASNOSTI
Režim aphrodisia, s nužnošću pronalaženje mjere u njihovom

prakticiranju, ne počiva na postavci da su seksualni činovi po sebi i po
prirodi loši. Oni nisu predmet nikakvog načelnog obezvređivanja. U
vezi s njima postavljeno pitanje odnosi se na upotrebu, upotrebu što je
treba usklađivati prema stanju tijela i vanjskim okolnostima. Međutim,
potreba da se pribjegne urednom režimu i budno prati seksualna praksa
opravdava se dvjema serijama razloga u kojima se, u pogledu učinaka
te aktivnosti, očituje izvjesna zabrinutost.
1. Prva serija razloga tiče se posljedica seksualnog čina za tijelo

pojedinca. Bez sumnje, prihvaća se da postoje temperamenti za koje je
seksualna aktivnost uglavnom korisna: kao onima koji pate od obilja
sluzi, jer omogućuje izlučivanje tekućina koje, kvareći se, dovode do
tog tjelesnog soka, ili pak onima koji loše probavljaju, čije se tijelo troši
i čiji je trbuh hladan i suh36; naprotiv, onima ‒ čije su tijelo i glava puni
sokova - njezini su učinci prije štetni.37
Međutim, unatoč ovoj načelnoj neutralnosti i kontekstualnoj
dvosmislenosti, seksualna aktivnost predmet je dosta postojane
sumnjičavosti. Diogen Laertije prenosi jednu Pitagorinu izreku u kojoj
je opće pravilo nekog režima prilagođenog godišnjim dobima izravno
pridruženo potrebi za stalnim prorjeđivanjem i naglašavanjem bitne
36 Hipokrat, O režimu, III, 80, 2.
37 Ibid., III, 73 i 2.
117
škodljivosti: “Odavati se aphrodisia valja zimi, a ne ljeti; i vrlo umjereno

u proljeće i u jesen; ustalom, to je u svako godišnje doba mučno i loše
za zdravlje”. I Diogen još navodi ovaj Pitagorin odgovor, kada su ga
pitali koji je trenutak najbolji za ljubav: “Kad poželimo oslabiti”.38 No
pitagorejci nisu jedini, daleko od toga, koji izražavaju takvo
nepovjerenje; pravilo o “što je moguće manje”, traženje “manjeg
zla”također se često navode u tekstovima koji nemaju samo medicinske
ili higijenske ciljeve: namjera je Dioklove Dijete ustanoviti uvjete u
kojima će upotreba zadovoljstava izazvati “najmanje štete” (hēkista
enochlei)39; a Problemi Pseudo-Aristotela, uspoređujući učinke
seksualnog čina s čupanjem neke biljke, koje joj uvijek oštećuje
korijenje, savjetuju da se odnosi imaju samo u slučajevima prijeke
potrebe.40 Preko dijetetike koja mora odrediti kada je korisno a kada
štetno prakticirati zadovoljstva, vidimo kako se ocrtava opća težnja k
restriktivnoj ekonomiji.
Ovo nepovjerenje očituje se u ideji da seksualna aktivnost utječe na
mnoge organe, i na najvažnije, te oni mogu trpjeti od njezinog
pretjerivanja. Aristotel primjećuje da je mozak prvi organ koji osjeća
posljedice seksualnog čina jer je u cijelom tijelu “najhladniji element”;
oduzimajući organizmu “čistu i prirodnu toplinu”, izbacivanje sjemena
izaziva opći učinak podhlađivanja.41 Dioklo među organe koji su
naročito izloženi učincima pretjeranog zadovoljstva ubraja mjehur,
bubrege, pluća, oči, leđnu moždinu42. Prema Problemima, posebno su
pogođeni oči i križa, bilo jer sudjeluju u samom činu više nego drugi
organi, bilo stoga jer pretjerana toplina u njima proizvodi topljenje.43
Ove brojne organske korelacije objašnjavaju različite patološke
učinke što se pripisuju seksualnoj aktivnosti kada ona ne slijedi pravila
neophodne ekonomije. Valja primijetiti da se gotovo ne nailazi na
spomen ‒ barem što se tiče muškaraca44- smetnji koje bi moglo izazvati
38 Diogen Laertije, Životi filozofa, VIII, 1, 8.
39 Oribazije, Collection médicale (Medicinska zbirka), III, str. 181.
40 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 9, 877 b.
41 Aristotel, O rađanju životinja, V, 3, 783 b.
42 Oribazije, Collection médicale(Medicinska zbirka), III, str. 181.
43 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 2, 876 a-b.
44 Malo dalje ćemo vidjeti da se seksualno općenje, naprotiv, smatra čimbenikom zdravlja
kod žena. Autor Problema zapaža, međutim, da snažni i uhranjeni muškarci dobivaju napade
žuči ako nemaju seksualne aktivnosti (IV, 30).
118
Dijetetika
potpuno uzdržavanje. Bolesti nastale iz krive raspodjele seksualne

aktivnosti mnogo su češće od bolesti pretjeranosti. Poput one
čuvene”kičmene sušice” koju definira Hipokrat u raspravi O bolestima,
i na čiji će se opis s istom etiologijom veoma dugo nailaziti u zapadnjačkoj
medicini; to je bolest koja “napada naročito mlade oženjene muškarce”
i “ljude sklone seksualnim odnosima”(philolagnoi); svoje izvorište ima
u moždini (koja se, vidjet ćemo to, smatra dijelom tijela u kojem se
nalazi sperma); stvara osjećaj trnaca koji se spuštaju niz kičmu; sperma
spontano ističe u vrijeme sna, u mokraću i u izmet; subjekt postaje
jalov. Kada je bolest praćena dišnim teškoćama i glavoboljama, od nje
se može umrijeti. Režim s hranom koja omekšava i prazni može dovesti
do ozdravljenja, ali nakon cijele jedne godine uzdržavanja od vina,
vježbi i aphrodisia.45Epidemije navode također slučajeve kod kojih je
pretjeranost u zadovoljstvima uzrokovala ozbiljne bolesti: kod nekog
stanovnika Abdere, seksualni odnosi i pića izazvali su vrućicu koju su
na početku pratile mučnine, probadanja srca, osjećaj žeđi, crna
mokraća, suh jezik; do ozdravljenja je došlo dvadeset četvrtog dana,
nakon nekoliko povlačenja i vraćanja vrućice46; naprotiv, jedan je
mladić iz Meliboje umro potpuno lud nakon dvadesetčetverodnevne
bolesti koja je počela želučanim i dišnim smetnjama, nakon dugog
pretjerivanja u piću i seksualnim zadovoljstvima.47
Naprotiv, režim atleta, kojemu se često predbacuju pretjerivanja,
navodi se kao primjer povoljnih učinaka što ih može proizvesti
seksualno uzdržavanje. Platon na to podsjeća u Zakonima, u vezi Izosa
iz Tarenta, pobjednika u Olimpiji: kako je bio slavoljubiv,”i u duši
posjedovao i tehniku i snagu zajedno s umjerenošću”, dok se posvećivao
svome vježbanju “nikada nije prišao, kako se priča, ni ženi ni dječaku”.
Ista se tradicija vezala uz Krisona, Astilija, Diopompa.48 U osnovi
ovoga prakticiranja prepliće se nesumnjivo više tema: tema o ritualnom
uzdržavanju koje je, u natjecanjima kao i u borbama, bilo jedan od
uvjeta za uspjeh; tema moralne pobjede, što je atleta mora izboriti nad
samim sobom ako je htio biti sposoban i dostojan da osigura svoju
45 Hipokrat, O bolestima, II, 51.
46 Hipokrat, Epidemije, III, 17, slučaj 10.
47 Ibid., III, 18, slučaj 16.
48 Platon, Zakoni, VIII, 840 a.
119
nadmoć nad drugima; ali također i tema ekonomije nužne tijelu da bi

ono sačuvalo svu snagu koju seksualni čin rasipa izvan njega. Dok žene
trebaju seksualni odnos da bi se njihovom organizmu nužno pranje
moglo događati redovito, muškarci mogu, barem u izvjesnim
slučajevima, zadržati sve svoje sjeme; njihovo strogo uzdržavanje,
daleko od toga da im šteti, u njima čuva svu njihovu snagu, nakuplja
je, koncentrira i na kraju je nosi do neslućenih granica.
U toj se zaokupljenosti režimom, dakle, nalazi neki paradoks u
kojem se traži ujedno ravnomjerna razdioba između aktivnosti koja se
sama ne može smatrati zlom, i restriktivne ekonomije u kojoj se čini
da je “manje” gotovo uvijek bolje nego “više”. Ako je prirodno da tijelo
izaziva jednu snažnu tvar koja ima sposobnost prokreacije, sam čin koji
je čupa iz organizma i izbacuje van mogao bi biti jednako tako opasan
u svojim učincima koliko je načelno suglasan s prirodom; cijelo tijelo,
sa svojim najvažnijim ili najosjetljivijim organima, izlaže se opasnosti
da plati visoku cijenu za taj gubitak koji je, međutim, u volji prirode;
a zadržati tu tvar, koja se svojom vlastitom snagom nastoji osloboditi,
moglo bi biti način da se tijelu dade njegova najmoćnija energija.
2. Briga o potomstvu također potiče budnost koju se mora pokazati

u upotrebi zadovoljstava. Jer, ako se prihvaća da je priroda organizirala
spajanje pojedinaca i opstanak vrste, ako se također prihvaća da je ona
iz istog tog razloga seksualnom odnosu pridružila vrlo živo zadovoljstvo,
priznaje se da je to potomstvo krhko, barem po svojim odlikama i
vrijednosti. Za pojedinca je opasno da do zadovoljstva dođe slučajno;
a ako on potomstvo rađa slučajno i bilo kako, budućnost njegove
porodice dovedena je u opasnost. U Zakonima Platon svečano naglašava
važnost predostrožnosti koje valja poduzeti u tom cilju za koji su
zainteresirani roditelji i cijela država. Brinuti se valja od prvog
seksualnog čina između dvaju supružnika, u trenutku vjenčanja: sve
vrijednosti i sve opasnosti što se tradicionalno prepoznaju u početnim
činovima pronalaze se u njemu: tog dana, te noći, treba se uzdržati od
svakog grijeha u ovom predmetu, “jer početak je bog koji, kad se
nastani kod ljudi, spašava sve, ako ga svaki od onih koji ga štuju
prikladno časti”. Ali isto tako valja biti oprezan svaki dan i tijekom
120
Dijetetika
cijelog bračnog života: naime, nitko ne zna “koje noći ili kojeg dana”će
mu bog pomoći u oplodnji: stoga je potrebno “kroz godinu i cijelog
života”, a naročito u vrijeme u koje smo sposobni za stvaranje potomstva,
“budno paziti da se ništa ne uradi hotimično nezdravo, ništa što se odnosi
na pretjeranost i nepravdu, jer ono prodire i utiskuje se u dušu i tijelo
djeteta”; postoji opasnost da se “izrode u svakom pogledu jadna bića”.49
Opasnosti koje se naslućuju, te stoga predostrožnosti koje se
preporučuju, odnose se na tri važna pitanja. Najprije starost roditelja.
Dob za koju se pretpostavlja da je muškarac sposoban proizvesti najljepše
potomstvo je relativno kasna: od trideset do trideset pet godina prema
Platonu, dok za djevojke utvrđuje mogućnost udaje između šesnaest i
dvadeset godina.50 Ista vremenska nepodudarnost Aristotelu izgleda
nužna; smatra je nužnom za čilo potomstvo; računa da će tim odmakom
dva supružika zajedno doći u doba u koje plodnost slabi i kada uostalom
i nije poželjno rađati potomstvo; štoviše, prednost djece začete u tom
razdoblju života bit će da odrastu upravo u dobi da odmijene svoje
roditelje, kada ovima počne opadati snaga; “zbog toga je prikladno udaju
djevojaka utvrditi oko osamnaest godina, a ženidbu muškaraca s trideset
sedam godina ili nešto ranije; u granicama tog vremena, i dok je tijelo u
svoj svojoj snazi, dogodit će se sjedinjenje spolova”.51
Drugo važno pitanje je “dijeta” roditelja: naravno, izbjegavati
pretjerivanja, paziti da se ne potomstvo ne stvara u pijanom stanju, ali
također i prakticiranje općeg i stalnog režima. Ksenofont je hvalio
Likurgovo zakonodavstvo i poduzete mjere da bi se preko snažnih
roditelja osiguralo njihovo zdravo potomstvo: djevojke koje su trebale
postati majke nisu smjele piti vina ili pak samo razblažena vodom; kruh
i meso bilo im je točno odmjereno; kao i muškarci, morale su se baviti
fizičkim vježbama; Likurg je čak ustanovio “trke i natjecanja u snazi
između žena kao i između muškaraca, uvjeren da ako su oba spola snažna,
49 Ibid., VI, 775 e.

50 Ibid., IV, 721 a-b, i VI 785 b. U Državi, V, 460 e, “zakonito” plodno razdoblje muškaraca
utvrđeno je od dvadeset pet do pedeset pet godina, a kod žena od dvadeset do četrdeset
godina.
51 Aristotel, Politika, VII, 16, 1335 a. O dobima ženidbe u Ateni, cf. W.K. Lacey, The
Family in Classical Greece, 1968., str. 106-107 i 162.
121
dobit će izdržljivije potomke”.52 Aristotel pak nije želio atletski i naporan

režim; pretpostavljao je onaj koji odgovara građaninu i osigurava
sposobnost nužnu za njegovu aktivnost (euxia politikē): “Temperament
mora biti naviknut na napor, ali naviknut ne nasilnim poslovima niti
samo jednim oblikom rada kao što je to temperament atleta, nego
djelatnostima koje odgovaraju slobodnim ljudima”. Za žene je želio
režim koji bi im pružio istu vrstu sposobnosti.53
Što se tiče trenutka godine ili godišnjeg doba koje je najpovoljnije
za dobivanje lijepog potomstva, njih se promatralo u funkciji cijelog
jednog sklopa složenih elemenata; nesumnjivo su na ovu vrstu
predostrožnosti, između ostalog, trebale paziti nadzornice koje kod
Platona bdiju nad valjanim ponašanjem u braku tijekom deset godina
u kojima se od braka traži i dopušteno je rađanje potomstva.54 Aristotel
ukratko spominje znanje kojemu liječnici njegovog vremena i
poznavatelji prirode mogu podučiti o tom predmetu. Supružnici bi,
po njemu, morali upoznati sve te pouke: “liječnici, naime, daju
odgovarajuće upute o trenucima u kojima je tijelo prikladno spremno
za prokreaciju” (zimi, prema općoj navici); a što se “naravoslovaca”tiče,
oni “više hvale sjeverne nego južne vjetrove”.55
Preko svih ovih neophodnih briga, vidimo da praksa rađanja
potomstva, ako se žele izbjeći sve opasnosti koje joj prijete i osigurati
joj očekivani uspjeh, traži veliku pažnju, štoviše, jasan moralni stav.
Platon ustrajava na činjenici da jedan i drugi supružnik moraju imati
na umu (dianoeisthai) da državi moraju dati “najljepšu i najbolju
moguću djecu”. Na tu zadaću moraju misliti usrdno, u funkciji načela
da ljudi uspiju u svojoj nakani “kada razmišljaju i duhom prionu na
ono što čine”, dočim podbace “ako ne prionu duhom ili im on
nedostaje”. Prema tome, “neka muž pazi (prosecheto ton noun) na
suprugu i na stvaranje potomstva, jednako tako i supruga, pogotovo u
52 Ksenofont, Država lakedemonska, I, 4. U Zakonima Platon ističe štetne učinke

roditeljskog pijanstva u trenutku začeća (VI, 775 c-d).
53 Aristotel, Politika, VII, 16, 1 1335 b. Po Ksenofontu, da bi imali snažno potomstvo,
mladi supružnici u Sparti nisu se smjeli susretati previše često: “U tim uvjetima, supružnici
se više žele, a ako im se rode djeca, ona su snažnija nego kada su se supružnici zasitili jedan
drugoga” (Država lakedemonska, I, 5)
54 Platon, Zakoni, VI, 784 a-b.
55 Aristotel, Politika, VII, 16, 1 1335 a.
122
Dijetetika
vrijeme koje prethodi prvom porođaju.”56 S tim u vezi možemo

podsjetiti na bilješku koja se nalazi u Pseudo-Aristoteovim Problemima:
ako se događa, i često, da djeca ljudskih bića ne sliče svojim roditeljima,
to je stoga što je ovim posljednjima ‒ u trenutku seksualnog čina - duša
uznemirena na mnogo načina, umjesto da misle samo na ono što čine
u tom trenutku.57 Kasnije će u svijetu putenosti nužno pravilo za
opravdanje seksualnog čina biti isticanje precizne namjere za stvaranjem
poroda. Ovdje takva namjera nije nužna da spolna veza ne bi bila
smrtni grijeh. Međutim, da bi mogla postići svoj cilj i pojedincu
omogućiti da i dalje živi u svojoj djeci i doprinese spasu države, potreban
je cijeli jedan duševni napor: neprestana skrb o otklanjanju opasnosti
kojima je okružena upotreba zadovoljstava i koje prijete cilju koji im
je dala priroda.58
56 Platon, Zakoni, VI, 783, e.

57 Pseudo-Aristotel, Problemi, X, 10.
58 Platon u Zakonima, kao pomoć u moralnom formiranju djeteta, želi da trudna žena vodi
život koji je zaklonjen od prejakih zadovoljstava i patnji (VII, 982 d-e).
123
Dijetetika
4. ČIN, TROŠENJE, SMRT
Međutim, ako je upotreba zadovoljstava problem u odnosu pojedinca

prema vlastitom tijelu i za određivanje njegovog fizičkog režima, razlog
tome nije jednostavno u činjenici da se sumnja kako bi iz te upotreba
mogle proisteći izvjesne bolesti ili da se plaši njezinih posljedica na
potomstvo. Seksualni čin Grci zasigurno ne vide kao zlo; njima on nije
predmet etičkog obezvređivanja. Ali tekstovi svjedoče o zabrinutosti koja
se odnosi upravo na tu aktivnost. I ta se zabrinutost vrti oko tri žarišta:
samog oblika čina, cijene koju on povlači za sobom, smrti s kojom je
povezan. Bilo bi pogrešno u grčkoj misli vidjeti samo pozitivno vrednovanje
seksualnog čina. Medicinsko i filozofsko razmišljanje opisuje ga kao da
svojom nasilnošću prijeti kontroli i ovladavanju koje priliči ostvarivati
nad sobom; kao da iscprljivanjem koje izaziva, podriva snagu što pojedinac
mora čuvati i održavati, i kao da označava smrtnost pojedinca dok
osigurava opstanak vrste. Ako je režim zadovoljstava tako važan, nije to
jednostavno zato što bi pretjerivanje moglo proizvesti bolest; nego stoga
jer se u seksualnoj aktivnosti općenito radi o ovladavanju, o snazi i o
životu čovjeka. Tu aktivnost ostvarivati u prorijeđenom i stiliziranom
obliku nekog režima, znači osigurati se protiv budućih zala; također znači
razviti se, vježbati i iskušati kao pojedinac sposoban kontrolirati njezinu
nasilnost i dopustiti je u primjerenim granicama, zadržati u sebi izvor
njezine energije i prihvatiti svoju smrt pobrinuvši se za rađanje svojih
potomaka. Fizički režim aphrodisia zdravstvena je predostrožnost;
istovremeno je i vježba ‒ askēsis - postojanja.
125
1. Nasilnost čina

Misleći na aphrodisia, Platon u Filebu opisuje učinke zadovoljstva
kada je ono u velikoj mjeri pomiješano s patnjom: zadovoljstvo “steže
cijelo tijelo, grči ga katkad do trzanja, i tjera ga da prođe kroz sve boje,
sve kretnje, sva moguća dahtanja, proizvodi opću prenadraženost s
nepovezanim kricima... I čovjek dolazi do toga da kaže o samome sebi,
ili drugi o njemu, da uživa u svim zadovoljstvima toliko da umire od
njih; tako on za njima neprestano traga tim pomamnije što je manje
suzdržan i manje umjeren (akolastoteros, aphronesteros59)”.
Hipokratu se pripisivala tvrdnja da seksualno uživanje ima oblik
blage epilepsije. Tako barem prepričava Aulo Gelije: “Evo kakvo je o
seksualnom odnosu (coitus venereus) bilo mišljenje božanskog
Hipokrata. On ga je gledao kao dio strašne bolesti što je mi zovemo
morbus comitialis. Navodi se njegova izreka: ‘Spolni odnošaj je mala
epilepsija’ (tēn sunousian einai mikran epilepsian)”60. Izraz je zapravo
Demokritov. Hipokratska rasprava O razmnožavanju, koja na svojim
prvim stranicama daje podroban opis seksualnog čina, prije je uključena
u jednu drugu tradiciju, onu Diogena iz Apolonije; model na koji se
pozivala ta tradicija (potvrđuje je još Klement Aleksandrijski) nije onaj
patološki, o epilepsijskoj bolesti, nego mehanički, o zagrijanoj i
pjenećoj tekućini: “Neki, navodi Pedagog, pretpostavljaju da je sjeme
živog bića pjena krvi, što se tiče tvari. Snažno uzburkana krv za vrijeme
zagrljaja, ugrijana prirodnom toplinom mužjaka, stvara pjenu i širi se
po spermatičnim žilama. Po Diogenu iz Apolonije, ovom bi se pojavom
objasnio naziv aphrodisia”.61 O toj općoj temi tekućine, uzburkanosti,
topline i prolivene pjene, djelo O razmnožavanju iz Hipokratskih spisa
daje opis koji je cijeli organiziran oko onoga što bi se moglo nazvati
“ejakulatornom shemom”; ta je shema nepromijenjena prenijeta s
muškarca na ženu; služi da se njome rastumače odnosi između muške
i ženske uloge u pojmovima sukobljavanja i nadmetanja, ali također i
prevlasti i uređenja jednog s drugim.
59 Platon, Fileb, 47 b.
60 Aulo Gelije, Atičke noći, XIX, 2.
61 Klement Aleksandrijski, Pedagog, I, 6, 48. Cf. R. Joly, “Bilješka” u Hipokrat, Djela, XI.
dio, C.U.F.
126
Dijetetika
Seksualni čin od samog je početka analiziran kao silovita mehanika

koja dovodi do izbacivanja sperme.62 Prvo, trljanje spolovila i pokret
prenesen na cijelo tijelo kao učinak proizvode opće zagrijavanje;
zajedno s gibanjem, ono kao posljedicu ima protočniji sok raširenom
po cijelom tijelu tako da se on na kraju “pjeni”(aphrein), “kao što se
pjene sve uzburkane tekućine”. U tom trenutku dolazi do pojave
“odvajanja” (apokrisis); od tog pjenećeg soka najpoletniji, “najjači i
najmasniji dio” (to ischurotaton kai piotaton) prenosi se do mozga i
leđne moždine, niz koju se spušta sve do slabina. Tada topla pjena
dolazi do bubrega i otuda kroz testise, sve do uda iz kojega je izbačena
u silovitom gibanju (tarachē). Ovaj proces, koji je hotimičan na svom
početku kada dolazi do spolnog spajanja i “trljanja spolovila”, može se
isto tako odvijati na posve nehotičan način. To se događa u slučaju
noćne polucije, što je navodi autor O razmnožavanju: kada su rad ili
neka druga djelatnost prije sna izazvali zagrijavanje tijela, sok se počne
spontano pjeniti; “ponaša se kao u snošaju”; i događa se ejakulacija,
praćena slikama sna, bez sumnje prema često navođenom načelu da su
snovi, ili barem neki od njih, prijevod trenutačnog stanja tijela”63
Hipokratski opis ustanovljuje cjelovitu podudarnost između
seksualnog čina muškarca i ženinog seksualnog čina. Proces je isti,
osim što je početak zagrijavanja u slučaju žene u maternici koju
nadražuje muško spolovilo tijekom snošaja: “Kod žena, budući da se
spolovilo trlja u snošaju i maternica je u pokretu, kažem da ovu
posljednju kao da obuzima svrab koji ostatku tijela donosi zadovoljstvo
i toplinu. Žena također ejakulira iz svog tijela, katkad u maternici,
katkad izvan”.64 Isti je tip tvari i isto stvaranje (sperma nastala iz krvi
zagrijavanjem i odvajanjem); isti mehanizam i isti završni čin ejakulacije.
Autor ipak ističe izvjesne razlike koje se ne odnose na prirodu čina,
nego na njemu svojstvenu silovitost, kao i jačinu i trajanje užitka koji
ga prati. U samom činu užitak žene je mnogo manje intenzivan nego
muškarčev jer je kod njega izbacivanje soka naglo i s mnogo više
silovitosti. Naprotiv, kod žene užitak počinje od početka čina i traje
62 Hipokrat, O razmnožavanju, I, 1-3.

63 Ibid., I, 3.
64 Ibid., IV 1.
127
koliko i sam snošaj. Njezin je užitak cijelim odnosom zavisan od muškarca;

prestaje tek kad “muškarac oslobodi ženu”; a ako se dogodi da ona doživi
orgazam prije njega, užitak time ne nestaje; samo ga doživi na drukčiji
način.65
Između ova dva podudarna čina kod muškarca i žene, hipokratski tekst
postavlja odnos koji je istodobno posljedičan i suparnički: neku vrstu
nadmetanja, u kojem mužjak ima ulogu izazivača i mora sačuvati konačnu
pobjedu. Da bi objasnio učinke užitka muškarca na užitak žene, tekst se
obraća ‒ kao i drugi, nesumnjivo stariji odlomci u hipokratskim spisima
- na dva elementa vode i vatre, i na međusobne učinke toplog i hladnog;
muška tekućina jednom igra podražavajuću, drugi put rashlađujuću ulogu;
što se tiče ženskog elementa, koji je uvijek topao, on se katkad prikazuje
kao vatra, a katkad kao tekućina. Ako se ženinin užitak pojačava “u trenutku
kada sperma pada u maternicu”, to je poput plamena koji se odjednom
razbukatava, kad se na njega prospe vino; naprotiv, ako muškarčeva
ejakulacija izazove kraj ženina užitka, to je poput hladne tekućine koja bi
se prosula na vrlo vruću vodu: ključanje odmah prestaje66 Na taj se način
dva slična čina, dok rabe istovrsne tvari, ali koje posjeduju oprečna svojstva,
sukobljuju u seksualnom sjedinjenju: sila protiv sile, hladna voda protiv
ključanja, alkohol na plamenu. Ali u svakom slučaju muški čin je taj koji
određuje, upravlja, podstiče, prevladava. On određuje početak i kraj užitka.
Također, on osigurava zdravlje ženskih organa jamčeći njihovo pravilno
funkcioniranje: “Ako žene imaju odnose s muškarcima, boljeg su zdravlja;
inače su lošijeg. Stoga jer, s jedne strane, maternica u snošaju postaje vlažna
i nije suha; a kad je suha, ona se grči silovito i više nego je primjereno; a od
njenog silovitog grčenja pati tijelo. S druge strane, zagrijavajući i vlažeći
krv, snošaj omogućuje lakše izlaženje mjesečnice; a kada mjesečnice ne
istječu, žensko tijelo postaje bolesno”.67 Muškarčeva penetracija i upijanje
sperme za žensko su tijelo osnova ravnoteže njegovih odlika i uvjet za
nužno izlijevanje njegovih sokova.
Ta “ejakulatorna shema”preko koje opažamo cijelu seksualnu aktivnost
‒ i to kod oba spola - očito pokazuje gotovo isključivu prevlast virilnog
65 Ibid., IV, 1.

66 Ibid., IV, 2.
67 Ibid., IV, 2.
128
Dijetetika
modela. Ženski čin nije mu točno komplementaran; prije je njegov

dvojnik, ali u obliku oslabljene verzije, i o njemu ovisi kako zbog
zdravlja tako i užitka. Usmjerujući svu pažnju na taj trenutak odašiljanja
‒ pjenastog oslobađanja, smatranog za bit čina - u središte seksualne
aktivnosti postavlja se proces koji karakterizira njegova silovitost,
gotovo neukrotiva mehanika, i snaga čije svladavanje izmiče; ali se
također kao važan problem u upotrebi zadovoljstava postavlja pitanje
ekonomije i trošenja.
2. Trošenje
Seksualni čin čupa iz tijela tvar koja može prenijeti život, ali koja ga
prenosi jedino jer je povezana sa životom pojedinca i nosi jedan njegov
dio. Izbacujući sjeme, živo biće ne zadovoljava se time da prazni suvišak
soka: ono se lišava elemenata koji imaju veliku vrijednost za njegov
vlastit život.
O tom dragocjenom obilježju sperme svi autori ne daju isto
objašnjenje. O razmnožavanju čini se da se poziva na dva shvaćanja
porijekla sperme. Prema jednoj od njih, ona navodno dolazi iz glave:
stvorena u mozgu, spustila bi se leđnom moždinom, sve do nižih
dijelova tijela. Takvo je bilo, po riječima Diogena Laertija, opće načelo
pitagorejskog shvaćanja: sperma se u njemu promatrala kao kapljica
mozga koja u sebi sadrži toplu paru; iz tog odlomka moždane tvari
zatim bi se stvarala cjelina tijela sa “živcima, mesom, kostima, kosom”;
od toplog daha što je u njoj sadržan rodila bi se duša embrija i
osjetilnost.68 O tom prvenstvu glave u stvaranju sjemena nalazi se odjek
u Hipokratovom tekstu kada podsjeća da je muškarcima koje se zasječe
pored uha ‒ ako im još ostaje sposobnost za seksualne odnose i da
ejakuliraju - sjeme oskudno, slabo i jalovo: “Jer najveći dio sperme
dolazi iz glave, duž ušiju, prema moždini; a taj se put ukočio nakon
zasjecanja koje je postalo ožiljak.”69 Ali ova važnost pripisana glavi nije
u O razmnožavanju nespojiva s općim načelom da sjeme potječe iz
cjelokupnog tijela: muškarčeva sperma “dolazi iz svakog soka koji se
68 Diogen Laertije, Životi filozofa, VIII, 1, 28.
69 Hipokrat, O razmnožavanju, II, 2.
129
nalazi u tijelu” zahvaljujući “žilama i živcima što iz cijelog tijela vode

do spolovila”70; stvara se “iz cijelog tijela, iz njegovih čvrstih dijelova,
iz mekih dijelova, i iz svih sokova u njihove četiri vrste”71; žena također
“ejakulira iz cijelog tijela”72; a ako dječaci i djevojčice prije puberteta
ne mogu izlučivati sjeme, to je stoga jer su u toj dobi žile tako tanke i
sužene da “sprečavaju prolaženje sperme”.73 U svakom slučaju, bilo da
proizlazi iz cjelokupnog tijela, ili da najvećim dijelom dolazi iz glave,
sjeme se promatra kao rezultat procesa koji odvaja, izdvaja, zgušnjava
“najjači” dio soka: to ischurotaton.74 Ta se snaga očituje u masnoj i
pjenastoj prirodi sjemena, i u silovitosti s kojom se ona oslobađa;
iskazuje se također i slabošću koja se uvijek doživi nakon snošaja,
koliko god izlučena količina bila mala.75
Zapravo, porijeklo sjemena ostalo je predmet rasprave u medicinskoj
i filozofskoj literaturi. Ipak ‒ i kakva god bila predložena obješnjenja
- morala su objasniti što sjemenu omogućava da prenese život, i da se
iz njega rodi drugo živo biće; a otkuda bi sjemena tvar mogla dobiti
svoju moć, ako ne iz osnova života koje se mogu naći kod pojedinca
od kojega je proizašla? Život koji daje, bilo je potrebno da ga preuzme
i odvoji od bića od kojeg vuče porijeklo. U svakom izlučivanju sperme,
postoji nešto što je poteklo od najdragocjenijih elemenata pojedinca, i
koje je je izuzeto iz njega. Stvoriteljica iz Timeja tako je sjeme usadila
u ono što je za ljudska bića spona između tijela i duše, smrti i besmrtnosti.
Ta spona je moždina (u čijem se okruglom i lubanjskom dijelu nalazi
sjedište besmrtne duše, a u njezinom izduženom i leđnom dijelu
sjedište smrtne duše): “Životne veze preko kojih je duša zarobljena u
tijelu, spajaju se s moždinom da bi usadile smrtnu vrstu”.76 Otuda
dvjema velikim leđnim žilama proizlazi vlažnost koja je potrebna tijelu
i ostaje zatvorena u njemu; također, otuda proizlazi i sjeme koje se
oslobađa kroz spolovilo da bi se iz njega rodio jedan drugi pojedinac.
Živo biće i njegovo potomstvo imaju jednu i istu osnovu života.
70 Ibid., I, 1.
71 Ibid., III, 1.
72 Ibid., IV, 1.
73 Ibid., II, 3.
74 Ibid., I, 1 i 2.
75 Ibid., I, 1.
76 Platon, Timej, 73 b.
130
Dijetetika
Aristotelova analiza je izrazito različita od Platonove kao i od

Hipokratove. Različita po lokalizacijama, različita po mehanizmima.
Pa ipak, kod njega pronalazimo isto načelo dragocjenog oduzimanja.
U Rađanju životinja, sperma je objašnjena kao preostatak (perittōma)
prehrane: konačni proizvod, sukus svih malih količina, i koristan kao
što su i tvari rasta što ih organizam uzima iz hrane. Za Aristotela,
naime, završna prerada onoga što hrana donosi tijelu daje tvar čiji
jedan dio odlazi u sve dijelove tijela da bi oni neprimjetno rasli svakoga
dana, a čiji drugi dio očekuje izbacivanje koje će mu omogućiti da, kad
se jednom nađe u ženinoj maternici, dovede do stvaranja embrija.77
Razvitak pojedinca i njegovo razmnožavanje počivaju, dakle, na istim
elementima i osnova im je u istoj tvari; elementi rasta i sjemena tekućina
dublete su koje proizlaze iz prerade hrane koja pojedinca održava na
životu i omogućuje rađanje jednog drugog. U tim uvjetima, shvaćamo
da je istjecanje sjemena za tijelo važan događaj; ono iz njega čupa tvar
koja je dragocjena budući da je posljednji rezultat dugog rada organizma
i budući da sabire elemente koji, zahvaljujući svojoj prirodi, mogu
“odlaziti u sve dijelove tijela” i mogli bi mu, dakle, omogućiti rast da
mu nisu oduzeti. Isto tako shvaćamo zašto se to pražnjenje ‒ koje je
posve moguće u dobi kada muškarac treba samo obnavljati svoj
organizam i ne mora ga razvijati - ne događa u mladosti kada su svi
izvori hrane korišteni za njegov razvitak; u toj dobi “sve je potrošeno
unaprijed”, kaže Aristotel, također shvaćamo da se u starosti
proizvođenje sperme usporava: “Organizam više ne probavlja
dovoljno”.78 Kroz cijeli život pojedinca ‒ od mladosti koja treba rasti,
do starosti koja sebe održava s toliko muke - ističe se taj odnos
dopunjavanja između moći rađanja potomstva i sposobnosti za razvoj
ili preživljavanje.
Bilo da se sjeme uzima iz cijelog organizma, ima izvorište ondje gdje
se tijelo i duša spajaju jedno s drugim, ili da se stvara na kraju duge
unutarnje prerade hrane, seksualni čin koji je izbacuje za živo biće je
dragocjen izdatak. Može ga pratiti užitak, kao što je to priroda htjela,
da bi ljudi mislili na stvaranje potomstva. Ali nije to manje težak udarac
77 Aristotel, O rađanju životinja, 724 a - 725 b.
78 Ibid., 725 b.
131
za samo biće, ostavljanje cijelog jednog dijela onoga što sadrži samo
biće. Tako Aristotel objašnjava “očevidnu” klonulost koja slijedi nakon
seksualnog odnosa79; i da autor Problema objašnjava gađenje mladića
prema prvoj ženi s kojom im se dogodilo da imaju seksualne odnose80:
s tako malom količinom ‒proprocionalno, međutim, većom kod ljudi
nego kod drugih životinja - živo biće se lišava cijelog jednog dijela
elemenata koji su ključni za njegovo vlastito postojanje.81 Shvaćamo
kako zloupotreba seksualnih zadovoljstava može u izvjesnim slučajevima,
kao u onome koji opisuje Hipokrat o hrptenoj sušici, dovesti i do smrti.
3. Smrt i besmrtnost
Medicinska i filozofska misao ne združuju seksualnu aktivnost i smrt

samo iz straha od pretjeranog trošenja. Povezuje ih također u samom
načelu razmnožavanja, ukoliko kao cilj stvaranja potomstva postavlja
privremeno odlaganje nestanka živih bića i vrsti u cjelini dade vječnost
koja ne može biti dana svakom pojedincu. Ako se životinje spajaju u
seksualnom odnosu, i ako im taj odnos daje potomke, to je stoga da bi
vrsta ‒ kako je rečeno u Zakonima- neprestano pratila tok vremena;
takav je njoj svojstven način izbjegavanja smrti: ostavljajući za sobom
“djecu svoje djece”, pri čemu ostaje ista, ona “rađanjem ima udjela u
besmrtnosti”.82 Seksualni čin se za Aristotela kao i za Platona nalazi na
presjeku nekog pojedinačnog života kojemu je suđena smrt ‒ i kojemu
ustalom oduzima jedan dio njegovih najdragocjenjih snaga - i
besmrtnosti koja poprima konkretni oblik opstanka vrste. Između ta
dva života, da bi ih spojio i da bi, na svoj način, prvi sudjelovao u
drugom, seksualni odnos predstavlja, kao što također kaže Platon,
“tvorevinu” (mēchanē) koja pojedincu osigurava “podmladak” samoga
sebe (apoblastēma).
Kod Platona, ovu ujedno umjetnu i prirodnu vezu održava želja
svojstvena svakoj prolaznoj prirodi da se održi i bude vječna.83 Takva
79 Ibid., 725 b. Cf. također Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 22, 879 a.
80 Pseudo-Aristotel, Problemi, IV, 11, 877 b.
81 Ibid., IV, 4 i 22.
82 Platon, Zakoni, IV, 721 c.
132
Dijetetika
želja, primjećuje Diotima u Gozbi, postoji kod životinja koje, obuzete

željom za rađanjem potomstva, “postaju bolesne od tih ljubavnih
raspoloženja”, i spremne su “čak i žrtvovati vlastiti život da bi spasile
svoje potomstvo”.84 Ona postoji i u ljudskom biću, koje kad prestane
živjeti ne želi biti mrtvac bez slave i “bez imena”85; zbog toga se, kažu
Zakoni, mora oženiti i steći potomstvo u najboljim mogućim uvjetima.
A ista ta žudnja, kod nekih među onima koji vole dječake, pobudit će
žar ne da se oplode u tijelu, nego da začnu u duši i izrode ono što je
lijepo po sebi.86 Kod Aristotela, u nekim ranim tekstovimakao u raspravi
O duši87, veza seksualne aktivnosti sa smrću i besmrtnošću još je izražena
u pomalo “platonizirajućem”obliku žudnje za sudjelovanjem u onome
što je vječno; u kasnijim tekstovima, kao što je rasprava O postajanju i
propadanju88, ili O rađanju životinja, o njoj se razmišlja u obliku
razlikovanja i raspodjele bića u prirodnom poretku, u funkciji neke
cjeline ontoloških načela koje se odnose na bitak, ne-bitak i na najbolje.
S namjerom da sukladno svršnim uzrocima objasni zašto postoji rađanje
životinja i postojanje različitih spolova, druga knjiga Rađanja životinja
poziva se na nekoliko temeljnih načela koja upravljaju odnosima
mnoštva bićâ s bitkom: naime da su neke stvari vječne i božanske, dok
druge to mogu biti ili ne biti; da su lijepo i božansko uvijek najbolje i
da ono što nije vječno može imati udjela u najboljem i u najgorem; da
je bolje biti, nego ne biti, živjeti, nego ne živjeti, biti živ, nego neživ. I
podsjećajući da bića podređena postajanju mogu biti vječna samo
onoliko koliko to mogu, on iz toga zaključuje da postoji razmnožavanje
životinja, i da one, isključene iz vječnosti kao pojedinci, mogu biti
vječne kao vrsta: “brojčano”, životinja “ne može biti besmrtna, jer
stvarnost bića počiva u posebnom; a da je takva, bila bi vječna. No,
može to biti specifično”.89
Seksualna aktivnost upisana je dakle na široki obzor smrti i života,
vremena, postajanja i budućnosti. Postala je nužna jer je pojedincu
84 Ibid., 207 a-b.

86 Id., Gozba, 209, b.
87 Aristotel, O duši, II, 4, 415 a-b.
88 Aristotel, O postajanju i propadanju, 336 b.
89 Id., O rađanju životinja, II, 1, 731 b-732 a.
133
suđeno da umre, i da na izvjestan način izbjegne smrt. Doduše, ove

filozofske spekulacije nisu izravno prisutne u razmišljanju o upotrebi
zadovoljstava i o njihovom režimu. Ali, može se primijetiti svečani ton
s kojim se Platon na to poziva u “poticajnom” zakonodavstvu koje
predlaže u vezi ženidbe ‒ to zakonodavstvo mora biti ispred svih budući
da je u “osnovi rađanja u državama”: “Kad tko bude u dobi od trideset
do trideset pet godina, neka se ženi imajući na umu da je ljudski rod
na neki način po svojoj prirodi dionik besmrtnosti, za kojom svatko
osjeća silnu prirođenu čežnju. Željeti naime da postaneš slavan i da
nakon smrti ne ležiš u grobu bezimeno – u tom se očituje ta čežnja za
besmrtnošću. Ta ljudski je rod nekako povezan s cjelokupnim tokom
vremena i neprestano ga prati i pratit će ga. On je besmrtan, na taj
način što ostavljajući za sobom djecu svoje djece, ostaje uvijek jedan
isti i rađanjem ima udjela u besmrtnosti”.90 Sugovornici u Zakonima
dobro znaju da ova duga razmatranja nisu navika zakonodavaca. Ali
Atenjanin primjećuje da je u ovom redu stvari kao i u medicini; kada
se ova obraća razumnim i slobodnim ljudima, ne može se zadovoljiti
time da propisuje recepte; mora objašnjavati, obrazlagati, i uvjeravati
kako bi bolesnik valjano uredio svoj način života. Dati takva objašnjenja
o pojedincu i vrsti, vremenu i vječnosti, životu i smrti, znači činiti tako
da građani, “s naklonošću, i zahvaljujući toj naklonosti s više
poslušnosti”, prihvaćaju propise koji moraju regulirati njihovu
seksualnu aktivnost i njihov brak te razuman režim njihovog umjerenog
života.91
Grčka medicina i filozofija zanimale su se za aphrodisia i za način na

koji ih se trebalo upotrebljavati, ako se htjelo ispravno brinuti o svome
tijelu. Ta problematizacija nije dovela do toga da se u činovima, u
njihovim oblicima ili njihovim mogućim raznolikostima razlikuju oni
koji su prihvatljivi od onih koji su štetni ili “nenormalni”. Nego
razmatrajući ih uopćeno, sveobuhvatno, kao očitovanje jedne
91 Ibid., 723 a.
134
Dijetetika
aktivnosti, za cilj si je postavila da utvrdi načela koja pojedincu, u

funkciji okolnosti, omogućuju da s njima postigne korisni intenzitet i
pravilnu raspodjelu. Međutim, otvoreno restriktivne tendencije jedne
takve ekonomije svjedoče o zabrinutosti u pogledu te seksualne
aktivnosti. Zabrinutost koja se odnosi također i naročito na sam čin,
koji se uvijek opaža prema muškoj, ejakulatornoj, “paroksističkoj”shemi,
koja bi sama po sebi obilježavala cijelu seksualnu aktivnost. Tada
vidimo da važnost koja se pridaje seksualnom činu i oblicima njegove
prorijeđenosti ne ovisi samo o njegovim negativnim učincima na tijelo,
nego o onome što je on sam po sebi i po prirodi: silovitost koja izmiče
volji, trošenje koje iscrpljuje snagu, stvaranje potomstva povezano s
budućom smrti pojedinca. Seksualni čin ne zabrinjava zato što se
odnosi na zlo, nego zato što smeta i ugrožava odnos pojedinca sa samim
sobom i njegovo konstituiranje moralnim subjektom: nosi sa sobom,
ako nije odmjeren i valjano raspoređen, neobuzdanost nesvjesnih
snaga, slabljenje energije i smrt bez dostojnog potomstva.
Možemo primijetiti da ove tri velike teme o zaokupljenosti nisu
svojstvene samo antičkoj kulturi: često ćemo i drugdje naići na
očitovanja te zabrinutosti koja ga, poistovjećujući seksualni čin s
“virilnim” oblikom izbačenog sjemena, pridružuje nasilju, iscrpljivanju
i smrti. Dokumenti koje je prikupio Van Gulik, koji se odnose na staru
kinesku kulturu, čini se da doista pokazuju prisutnost iste tematike:
strah od neukrotivog i opasnog čina, bojazan od njegovih štetnih
učinaka za tijelo i zdravlje, prikaz odnosa sa ženom u obliku nadmetanja,
briga da se priskrbi vrsno potomstvo zahvaljujući dobro uređenoj
seksualnoj aktivnosti.92 Ali stare kineske rasprave o “spavaćoj sobi” na
tu zabrinutost odgovaraju na posve drukčiji način nego ono što
možemo naći u klasičnoj Grčkoj; bojazan pred silovitošću čina i strah
od gubljenja sjemena prizivaju postupke voljnog zadržavanja;
sukobljavanje s drugim spolom opaža se kao način stupanja u dodir s
vitalnim načelom što ga ovaj posjeduje, a njegovim upijanjem ga se
interiorizira kako bi se od njega moglo imati koristi: tako da dobro
vođena seksualna aktivnost ne samo da isključuje svaku opasnost, nego
može poprimiti učinak jačanja života i postupka pomlađivanja. U
92 R. Van Gulik, Seksualni život u staroj Kini.
135
ovom slučaju razrada i vježba odnose se na sam čin, njegovo odvijanje,

na djelovanje snaga koje ga podržavaju i na kraju zadovoljstvo koje mu
je pridruženo; izostanak ili neodređeno odlaganje njegovog svršetka
omogućuju mu da dobije ujedno svoj najviši stupanj zadovoljstva i
najjači učinak u životu. U tom “erotskom umijeću”koje, s vrlo
naglašenim etičkim ciljevima, nastoji koliko je god moguće pojačati
pozitivne učinke obuzdane, promišljene, raznovrsne i produljene
seksualne aktivnosti, vrijeme ‒ ono koje završava čin, postarava tijelo i
nosi smrt – biva otklonjeno.
U kršćanskoj doktrini puti također bismo lako pronašli vrlo slične
teme o zabrinutosti: nehotičnu silovitost čina, njegovu srodnost sa
zlom i mjesto u igri života i smrti. Ali u neukrotivoj snazi žudnje i
seksualnog čina, sveti Augustin će vidjeti jednu od glavnih stigmi pada
(taj nehotični pokret u ljudskom tijelu ponavlja pobunu čovjeka koji
se podigao protiv Boga); pastoral će, u preciznom kalendaru i u funkciji
podrobne morfologije činova, utvrditi ekonomska pravila kojima se je
uputno podvrgnuti; konačno, doktrina o braku prokreacijskom će
činu dati dvostruku ulogu osiguranja opstanka ili čak rastućeg množenja
Božjeg naroda, i za pojedince mogućnost da tom aktivnošću svoju
dušu ne osude na vječnu smrt. Tu imamo pravno-moralnu kodifikaciju
činova, trenutaka i namjera koje aktivnost koja je po sebi nositeljica
negativnih vrijednostičine zakonitom; i ona je upisuje u dvojni registar
crkvene i bračne institucije. Vrijeme običaja i vrijeme zakonske
prokreacije mogu je odriješiti grijeha.
Kod Grka su iste teme zabrinutosti (silovitost, trošenje i smrt)
poprimile oblik u razmišljanju koje ne teži ni kodifikaciji činova, ni
stvaranju erotskog umijeća, nego osnutku jedne tehnike života. Ta
tehnika ne zahtijeva da se činovima oduzme njihova načelna prirodnost;
isto tako ne namjerava uvećati zadovoljstva koja pružaju; nastoji ih
rasporediti što je moguće bliže onome što traži priroda. Ona ne
pokušava razraditi, kao u erotskom umijeću, zbivanje čina; nisu to ni
uvjeti njegovog institucionalnog legitimiranja kao što će to biti slučaj
u kršćanstvu; mnogo prije je to odnos samoga sebe s tom “u cjelini
uzetom” aktivnošću, sposobnost da se vlada njome, ograničava je i
valjano raspoređuje; u toj technē radi se o mogućnosti da se konstituiramo
136
Dijetetika
kao subjekt koji je gospodar svog ponašanja, to jest da od sebe ‒ poput

liječnika u pogledu bolesti, kormilara među hridima, ili političara u
pogledu države93 –učinimo vještog i smotrenog vodiča samoga sebe,
sposobnog da valjano predmnijeva mjeru i trenutak. Tako se može
razumjeti zašto se nužnost nekog režima za aphrodisia naglašava s toliko
ustrajnosti, dok je dano tako malo pojedinosti o poremećajima što ih
može uzrokovati neka pretjerana upotreba, i vrlo malo jasnih uputa o
onome što treba ili ne treba činiti. Budući da je najsilovitije od svih
zadovoljstava, budući da je zahtjevnije od većine fizičkih aktivnosti,
budući da proizlazi iz igre života i smrti, ono tvori povlašteno područje
za etičko formiranje subjekta: subjekta koji se mora odlikovati svojom
sposobnošću da ovlada silama koje se razmahuju u njemu, sačuva
slobodno raspolaganje svojom energijom i od svoga života učini
umjetničko djelo koje će nadživjeti njegovo prolazno postojanje.
Fizički režim zadovoljstava i ekonomija koju on nameće dio su cijelog
jednog umijeća sebstva.
93 Ova tri “umijeća vladanja” vrlo se često međusobno uspoređuju kao umijeća koja
zahtijevaju ujedno znanje i smotrenost što ovise o prilkama; uspoređuje ih se također jer su
znanja povezana sa sposobnošću zapovijedanja. Često se poziva na njih kada pojedinac traži
načela ili autoritet koji će mu pomoći “u ponašanju”.
137
III. POGLAVLJE
Ekonomija
1. MUDROST BRAKA
2. ISHOMAHOVO
KUĆANSTVO
3. TRI POLITIKE
UMJERENOSTI
ekonomija
1. MUDROST BRAKA
Kako, u kojem obliku, i na osnovu čega su seksualni odnosi između

muža i žene u grčkoj misli “predstavljali problem”? Koji su razlog imali
da se brinu o njima? A pogotovo da ispituju ponašanje muža, razmišljaju
o njegovoj nužnoj umjerenosti i da im, u tom društvu tako snažno
obilježenom prevlašću “slobodnih ljudi”, to postane tema moralne
zaokupljenosti? Naizgled nijedan, ili u svakom slučaju vrlo malo. Na
kraju govora Protiv Neere, pripisanog Demostenu, autor izražava neku
vrstu aforizma koji je ostao slavan: “Bludnice imamo zbog užitka;
priležnice zbog svakodnevne pažnje; supruge da bismo imali zakonito
potomstvo i vjernu čuvaricu doma”.1
S ovakvom formulom, i koja bi se mogla shvatiti kao stroga
raspodjela uloga, ne možemo biti dalje od bračnog zadovoljstva kakav,
prema Van Guliku, možemo naći u staroj Kini; ondje su usko povezani
propisi koji se tiču poslušnosti žena, njezinog poštovanja, odanosti,
savjeta o erotskom ponašanju namijenjenih da se što je moguće više
poveća užitak partnera, ili muškarca u svakom slučaju, i mišljenjima o
uvjetima dobivanja najboljeg mogućeg potomstva.2 Stoga jer je u tom
poligamijskom društvu supruga bila u konkurentskom položaju, u
kojem su izravno povezani njezin status i njezina sposobnost da pruži
užitak; ispitivanje o seksualnom ponašanju i oblicima njegovog
1 Demosten, Protiv Neere, 122.

2 R. Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne (Seksualni život u staroj Kini), str.
144-154.
141
mogućeg usavršavanja bili su dio razmišljanja o kućanskom životu;

vješto prakticiranje zadovoljstava i ravnoteža bračnog života bili su dio
iste cjeline. Formula iz Protiv Neere jednako je tako veoma daleko od
onoga što ćemo sresti u kršćanskoj doktrini i pastoralu, ali iz posve
različitih razloga; u strogo monogamnoj situaciji muškarcu će biti
zabranjeno da traži bilo koji drugi drugi oblik zadovoljstva izvan onoga
što ga mora doživjeti sa svojom zakonitom suprugom; a samo to
zadovoljstvo postavljat će velik broj problema budući da cilj seksualnih
odnosa ne smije biti u nasladi nego u stvaranju potomstva; oko te
središnje tematike razvit će se vrlo podrobno ispitivanje u vezi statusa
zadovoljstava u bračnom odnosu. U tom slučaju problematizacija ne
nastaje iz poligamne strukture, nego iz obavezne monogamije; i ne
nastoji povezati kvalitetu bračnog odnosa s intenzitetom zadovoljstva
i s raznovrsnošću partnerâ, nego naprotiv, razdvojiti koliko god je
moguće stalnost jedinstvenog bračnog odnosa od traganja za
zadovoljstvom.3
Formula iz Protiv Neere čini se da počiva na posvema drukčijem
sustavu. S jedne strane, taj sustav djeluje po načelu samo jedne zakonite
supruge; ali s druge, vrlo jasno postavlja područje zadovoljstava izvan
bračnog odnosa. Tu bi se seksualni odnos u braku našao samo u
reproduktivnoj funkciji, dočim bi seksualni odnos pitanje zadovoljstva
postavljao jedino izvan braka. I prema tome, ne vidimo zašto bi
seksualni odnosi predstavljali problem u bračnom životu, osim ako se
radi o tome da muž stekne zakonito i sretno potomstvo. Tako ćemo u
grčkoj misli vrlo logično naći tehnička i medicinska ispitivanja o
jalovosti i njezinim uzrocima4, dijetetska i higijenska razmatranja o
načinima kako imati zdravu djecu5 i radije dječake nego djevojčice,
politička i društvena razmišljanja o najboljem mogućem izboru bračnih
3 Treba se čuvati shematiziranja i kršćansku doktrinu bračnih odnosa svoditi na prokreaciju

kao krajnji cilj i na isključivanje zadovoljstva. Zapravo, doktrina će biti složena, podložna
raspravi, i doživjet će brojne varijante. Ali ovdje valja zapamtiti da pitanje zadovoljstva u
bračnom odnosu, mjesta koje mu treba ostaviti, koje predostrožnosti poduzeti protiv njega,
također i ustupcima na koja se s njim mora pristati (vodeći računa o slabosti drugoga i
njegovoj požudi), tvori aktivno žarište razmišljanja.
4 Vidjeti raspravu O jalovosti pripisanu Aristotelu i dugo vremena smatranu za X. knjigu
Povijesti životinja.
5 Cf. supra, II. poglavlje.
142
ekonomija
drugova6, i naposljetku, pravne rasprave o uvjetima u kojima se potomci

mogu smatrati zakonitim i imati status građanina (to je bio predmet
razgovora u Protiv Neere).
Uostalom, ne vidimo zašto bi problematizacija seksualnih odnosa
poprimila drukčije oblike ili se vezala za druga pitanja, s obzirom kakvi
su u klasičnoj Ateni bili status supružnika i obaveze kojim su on i ona
bili vezani. Definicija onoga što je institucijom braka supružnicima
dopušteno, zabranjeno i nametnuto u predmetu seksualne prakse, bila
je dosta jednostavna, i izrazito nesimetrična, da se ne bi činio nužnim
neki dodatak moralne regulacije. Naime, s jedne strane žene kao
supruge vezane su svojim pravnim i društvenim statusom; sva njihova
seksualna aktivnost mora ostati unutar bračne veze i njihov muž mora
im biti isključivi partner. Nad njima je njegova moć; njemu moraju
dati djecu koja će biti njegovi nasljednici i građani. U slučaju preljuba,
dosuđuju se kazne privatnog reda, ali i javnog (žena osuđena za preljub
više se nema prava pojavljivati na svečanostima javnih pobožnosti).
Kao što kaže Demosten: zakon “traži da žene osjećaju dovoljno velik
strah da bi ostale čestite (sōphronein), da ni u čemu ne bi griješile (meden
hamartanein), da bi bile vjerne čuvarice doma”; zakon ih upozorava da
“ako ne ispunjavaju takve zadaće, bit će isključene istodobno iz kuće
svoga muža i iz državnih vjerskih obreda”.7 Porodični i građanski status
udane žene nameće joj pravila ponašanja koje su pravila stroge bračne
seksualne prakse. To ne znači da je ženama vrlina beskorisna, daleko
od toga; ali uloga njihove sōphrosunē je jamčiti da će one znati, voljom
i razumom, poštovati nametnuta im pravila.
Što se tiče muža, on prema svojoj ženi ima određen broj obaveza
(jedan Solonov zakon je od muža zahtijevao da barem triput mjesečno
ima seksualne odnose sa svojom ženom ako je ona “nasljednica”8). Ali
seksualne odnose imati jedino sa zakonitom suprugom nije ni na koji
način dio njegovih obaveza. Točno je da svaki muškarac, kakav god
6 Primjerice Ksenofont, Ekonomija, VII; Platon, Zakoni, 772 d - 773 e.

7 Demosten, Protiv Neere, 122.
8 Plutarh, Solonov život, XX. Svjedočanstvo o obavezi bračnih dužnosti nalazimo također i u
pitagorejskom učenju; o tome obavještava Diogen Laertije, “Hijeronim dodaje da je Pitagora
sišao u pakao... i da je vidio muke onih koji su zanemarili ispunjavati svoje bračne dužnosti”
(tous mē thelontas suneinai tais heautōn gunaixi), Životi filozofa, VIII, 1, 21.
143
bio, oženjen ili ne, mora poštovati udanu ženu (ili djevojku u očinskoj
vlasti); ali to je zato jer ona potpada pod vlast nekog drugog; ne zadržava
njega njegov vlastiti status, nego status djevojke ili žene na koju se
okomio; on griješi prije svega protiv muškarca koji ima vlast nad ženom;
zato će biti kažnjen lakše, u slučaju da je Atenjanin, ako siluje, zanesen
trenutkom svoje lakome žudnje, nego ako zavodi promišljenom i
lukavom voljom; kao što to kaže Lisija u Protiv Eratostena, zavodnici
“kvare duše, toliko da tuđe žene njima pripadaju intimnije nego
muževima; oni postaju gospodari kuće i više se ne zna čija su djeca”.9
Silovatelj napada samo tijelo žene; zavodnik muževljev ugled. Uostalom,
muškarcu se, ukoliko je oženjen, ne zabranjuje ništa osim da se oženi
još jednom; nikakav mu seksualni odnos nije zabranjen kao posljedica
bračne veze u koju je stupio; on može održavati ljubavnu vezu, posjećivati
prostitutke, može biti ljubavnik nekog dječaka ‒ ne računajući robove,
muškarce ili žene, koje drži kod sebe, i na raspolaganju su mu. Muškarca
brak ne veže seksualno.
Pravno, posljedica toga je da preljub nije raskid bračne veze koji
može nastati ako ga učini jedan od dvaju supružnika; on postaje prekršaj
samo u slučaju da udana žena ima vezu s muškarcem koji nije njezin
muž; bračni status žene, nikada onaj muškarca, omogućuje da se neku
vezu definira kao preljub. A u moralnom redu shvaćamo da za Grke nije
postojala ona kategorija “međusobne vjernosti”koja će kasnije u bračni
život uvesti neku vrstu “seksualnog prava”s moralnom težinom, pravnim
učinkom i vjerskom komponentom. Načelo dvostrukog seksualnog
monopola, koje dvoje supružnika čini isključivim partnerima, ne
zahtijeva se u bračnoj vezi. Jer ako žena pripada mužu, muž pripada
samo sebi. Dvostruka seksualna vjernost, kao dužnost, obaveza i
ravnopravno dijeljena ljubav ne predstavlja nužno jamstvo ni najviši
izraz bračnog života. Iz toga bi se moglo zaključiti da ako seksualna
zadovoljstva postavljaju svoje probleme, ako bračni život postavlja svoje,
dvije problematizacije jedva da se dodiruju. U svakom slučaju, iz razloga
što smo ih upravo vidjeli, brak nije postavljao pitanja što se tiče etike
9 Lisija, O ubojstvu Eratostena, 33. Cf. S Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves.
Women in Classical Antiquity (Boginje, kurve, žene i ropkinje. Žene u klasičnoj antici), str. 86-
92.
144
ekonomija
seksualnih zadovoljstava: u slučaju jednog od partnera ‒ žene -

ograničenja su određena statusom, zakonom i običajima, i zajamčena
su kaznama ili sankcijama; u slučaju drugoga ‒ muža - bračni status mu
ne nameće precizna pravila, osim što mu dodjeljuje onu od koje treba
očekivati svoje zakonite nasljednike.
Međutim, ne možemo se zadržati na ovome. Istina je da, barem u to
doba, brak i seksualni odnosi među supružnicima u braku nisu predstavljali
vrlo izraženo žarište ispitivanja; istina je da se potreba razmišljanja o
seksualnom ponašanju čini manje važna u odnosu koji se može imati sa
suprugom, nego u odnosu koji se može imati s vlastitim tijelom, ili, kao
što ćemo vidjeti, u odnosu s dječacima. Ali bilo bi netočno misliti da su
stvari bile tako jednostavne da je ponašanje žene ‒ kao supruge - bilo
previše bespogovorno utvrđeno da bi bilo potrebe razmišljati o njemu, i da
je ponašanje muškarca ‒ kao supruga - bilo previše slobodno da bi se o
njemu trebalo pitati. Prvo, postoje mnoga svjedočanstva o osjećajima
seksualne ljubomore; supruge su svojim muževima često prigovarale na
zadovoljstvima što su ih oni tražili drugdje, i prevrtljiva Eufiletova žena
predbacuje mu njegovu prisnost s nekom robinjicom.10 Na općenitiji
način, mnijenje je od muškarca koji se ženio očekivalo izvjesnu promjenu
u seksualnom ponašanju; podrazumijevalo se da se za vrijeme mladenačkog
celibata (a često se događalo da se muškarci ne žene prije tridesete), spremno
dopuštaju česta i raznolika zadovoljstva koje je bilo dobro ograničiti nakon
braka koji, međutim, nije izričito nametao nikakvo precizno ograničenje.
Ali izvan tih ponašanja i tih svakidašnjih stavova, postojala je i promišljena
tematika bračne strogosti muža. Moralisti ‒ u svakom slučaju neki - jasno
daju razumjeti načelo da se oženjen muškarac, kao moralan čovjek, ne
može osjećati slobodan prakticirati zadovoljstva kao da nije oženjen. Čut
ćemo Nikokla, u govoru koji mu pripisuje Izokrat, kako ističe ne samo da
pravedno vlada svojim podanicima, nego da je, otkako je oženjen, seksualne
odnose imao samo s vlastitom ženom. A Aristotel će u Politici propisati da
se smatra kao “nečasno djelovanje”odnose “muža s nekom drugom ženom,
ili supruge s nekim drugim muškarcem”. Izdvojena i nevažna pojava? Već
rađanje jedne nove etike? A kako god malobrojni bili ti tekstovi, a
10 Ibid., 12; cf. također u Ksenofontovoj Gozbi (IV, 8) aluzija na lukavstva koje muž može
koristiti da bi sakrio seksualna zadovoljstva koja traži drugdje.
145
pogotovo koliko god bili udaljeni od stvarne društvene prakse i zbiljskog

vladanja pojedinaca, uputno je postaviti si pitanje: zašto se u moralnom
razmišljanju vodila briga o seksualnom vladanju oženjenih muškaraca?
Kakva je bila ta briga, njezino počelo i njezini oblici?
Bilo bi dobro s tim u vezi izbjegavati dva tumačenja koja se ni jedno
ni drugo ne čine posve odgovarajućim.
Jedno bi se sastojalo u mišljenju da odnos između supružnika za
Grke klasičnog doba nije imao nikakve druge funkcije osim same
računice koja je spajala dvije porodice, dvije strategije, dva bogatstva i
nije imala drugog cilja nego da proizvede potomstvo. Aforizam iz
Protiv Neere koji se čini da tako jasno razlikuje uloge što u životu
muškarca moraju igrati bludnica, priležnica i supruga, katkada je bio
čitan kao trodijelna podjela koja bi podrazumijevala isključive funkcije:
s jedne strane seksualno zadovoljstvo, svakodnevni život s druge, i na
kraju sa suprugom samo održavanje loze. Ali valja voditi računa u
kontekstu u kojem je ta naizgled gruba rečenica bila formulirana. Bila
je riječ o parničaru koji je trebao osporiti naizgled zakonit brak nekog
svog neprijatelja, kao i priznavanje djece rođene iz tog braka građanima:
i podneseni argumenti odnosili su se na ženino porijeklo, njezinu
prošlost kao prostitutke, i njezin sadašnji status koji je mogao biti samo
status priležnice. Predmet nije, dakle, bio pokazati da se zadovoljstvo
traži drugdje nego kod zakonite supruge; nego da se zakonito potomstvo
može dobiti jedino sa samom suprugom. Stoga Lacey u vezi toga teksta
primjećuje da u njemu ne treba nalaziti definiciju tri različite uloge,
nego prije zbirno nabrajanje, koje treba ovako čitati: bludnica jedino
može pružiti užitak; priležnica pak osim toga može donijeti i
zadovoljstva svakodnevnog života; ali jedino supruga može ostvarivati
određenu funkciju koja proizlazi iz njoj svojstvenog statusa: dati
zakonitu djecu i osigurati produžetak porodične institucije.11 Treba
pojmiti da u Ateni brak nije bio jedini prihvaćeni način zajedinice;
zapravo, on je tvorio jednu posebnu i povlaštenu zajednicu koja je
jedina mogla omogućiti, s posljedicama i pravima što iz toga proizlaze,
bračni suživot i zakonito potomstvo. Postoji uostalom dovoljno
svjedočanstava koja pokazuju vrijednost koja se pridavala ljepoti
11 W.K. Lacey, The Family in Classical Greece (Porodica u klasičnoj Grčkoj), 1968, str. 113.
146
ekonomija
supruge, važnost seksualnih odnosa koji su se mogli imati s njom, ili

postojanje uzajamne ljubavi (kao ona igra Erosa i Anterosa koja je
ujedinjavala Nikerata i njegovu ženu u Ksenofontovoj Gozbi12).
Radikalno razdvajanje između braka i skupa zadovoljstava i strasti bez
sumnje nije formula koja bi mogla valjano opisivati bračni život u
antici.
Od prevelikog htijenja da se grčki brak odvoji od afektivnih i
osobnih povezanosti koje će, naime, ubuduće postati mnogo važnije,
od prevelikog htijenja da ga se razluči od kasnijih oblika bračnog stanja,
došli smo obrnutim putem do toga da previše približimo strogi moral
filozofa izvjesnim načelima kršćanskog morala. Često smo u tim
tekstovima, u kojima se dobro muževo ponašanje promišlja, vrednuje
i uređuje u obliku “seksualne vjernosti”, u iskušenju da prepoznamo
nacrt još nepostojećeg moralnog koda: onoga koji će oboma
supružnicima simetrično nametnuti istu obavezu da seksualne odnose
prakticiraju samo u bračnoj zajednici i istu zadaću da im kao povlašteni,
ako ne i isključivi, cilj bude stvaranje potomstva. Skloni smo u
odlomcima što su ih Ksenofont ili Izokrat posvetili muževljevim
zadaćama vidjeti tekstove koji su “iznimni s obzirom na običaje
vremena”.13 Iznimni su u mjeri u kojoj su rijetki. Ali, je li to razlog da
u njima vidimo anticipaciju nekog budućeg morala ili znak koji
najavljuje novu osjećajnost? Činjenica je da su ti tekstovi retrospektivno
prepoznati po svojoj sličnosti s kasnijim formulacijama. Je li to dovoljno
da se to moralno promišljanje i taj zahtjev za strogošću nađu u raskidu
s ponašanjima i stavovima suvremenika? Je li to razlog da se u njima
vidi izdvojenu avangardu budućeg morala?
Ako doista u tim tekstovima želimo razmotriti, ne element koda
koji formuliraju, nego način na koji je problematizirano seksualno
ponašanje muškarca, s lakoćom zapažamo da to nije na osnovi same
bračne veze i izravne, simetrične i uzajamne obaveze koja bi iz nje
mogla proizlaziti. Jasno, muškarac mora ograničiti svoja zadovoljstva
ili barem svoje partnere upravo zato što je oženjen; ali biti oženjen
ovdje prije sve znači biti glava obitelji, posjedovati autoritet, vršiti vlast
12 Ksenofont, Gozba, VIII, 3.
13 G. Mathieu, “Note” (Bilješka), u Izokrat, Nikoklo, C.U.F., str. 130.
147
što svoju primjenu nalazi u “kući”i u njoj ispunjavati obaveze koje

utječu na njegov ugled kao građanina. Stoga je promišljanje o braku i
ispravnom ponašanju muža redovito povezano s razmišljanjem o oikos
(kući i ukućanima).
I tada možemo vidjeti da je načelo koje muškarca obavezuje da
nema partnera izvan svoga para drukčije prirode nego onogo koje
jednako tako obavezuje ženu. U njezinom slučaju njoj je ta obaveza
nametnuta po tome što je u vlasti svoga muža. U njegovom slučaju on
mora ograničiti svoje seksualne izbore stoga jer vrši vlast i zato jer mora
dokazati kako vlada sobom u prakticiranju te vlasti. Imati odnos samo
smužem za ženu je posljedica činjenice da je pod njegovom vlašću.
Imati odnos samo sa svojom suprugom za muža je najljepši način vlasti
nad svojom ženom. Mnogo više od najave neke simetrije koju ćemo
naći u kasnijem moralu, radi se o stilizaciji sadašnje nesimetrije.
Ograničenje, koje je istovrsno u onome što dopušta ili zabranjuje, ne
podrazumijeva za oba supružnika isti način “ponašanja”. To se dobro
vidi, primjerice, iz teksta posvećenog načinu vođenja svoje kuće i
ponašanja kao njezinog gospodara.
148
ekonomija
2. ISHOMAHOVO KUĆANSTVO
Ksenofontova Ekonomija sadrži najopsežniju raspravu o bračnom

životu koju nam je ostavila klasična Grčka. Tekst je dan kao skup
propisa što se tiču načina upravljanja svojom baštinom. Oko savjeta o
upravljanju imanjem, rukovođenju radnika, uzgajanju različitih
nasada, primjeni pravih tehnika u pravo vrijeme, prodavanju ili
kupovanju kako valja i kada valja, Ksenofont razvija više općenitih
razmišljanja: razmišljanje o potrebi da se u tim pitanjima pribjegava
racionalnim postupcima koje on označava katkad nazivom znanje
(epistēmē), a katkad umijeće ili tehnika (technē); razmišljanje o
namjeravanom cilju (sačuvati i proširiti baštinu); i na kraju razmišljanje
o načinima da se taj cilj dosegne, to jest o umijeću zapovijedanja, a kroz
cijeli se tekst ova posljednja tema javlja najčešće.
Sredina u koju se upisuje ova analiza društveno je i politički vrlo
određena. To je uski svijet zemljoposjednika koji moraju održati,
uvećati i prenijeti obiteljska dobra onima koji nose njihovo ime.
Ksenofont ga izričito suprotstavlja svijetu obrtnika čiji život ne koristi
ni njihovom vlastitom zdravlju (zbog njihovog načina života), ni
njihovim prijateljima (kojima oni nisu u mogućnost priteći u pomoć),
ni državi (jer nemaju slobodnog vremena za bavljenje njezinim
poslovima).14 Naprotiv, djelatnost zemljoposjednika odvija se kako na
javnom mjestu, na agori, gdje mogu ispunjavati svoje prijateljske i
građanske dužnosti, tako i u oikos. Ali oikos se ne sastoji jednostavno
14 Ksenofont, Ekonomija, IV, 2-3.
149
od same kuće; obuhvaća i polja, te dobra gdje god se ona nalazila (čak
i izvan granica države): “sve što čovjek posjeduje njegova je kuća”15; ona
određuje cijelo jedno područje djelovanja. A to je djelovanje povezano
sa stilom života i etičkim redom. Posjednikov život, ako se on svojim
imanjem bavi kako valja, dobar je najprije za njega; u svakom slučaju
predstavlja vježbu u izdržljivosti, fizičku vježbu koja je dobra za tijelo,
njegovo zdravlje i snagu; također, potiče na pobožnost omogućavajući
da se bogovima prinose bogate žrtve; podupire prijateljske veze dajući
priliku da se pokaže velikodušnost, potpuno ispuni dužnosti
gostoprimstva, pokaže svoje dobročinstvo prema građanima. Osim
toga, ovo je djelovanje korisno za cijelu državu, jer pridonosi njezinom
bogatstvu, a pogotovo jer joj pruža dobre branitelje: naviknut na
naporne radove, zemljišni posjednik je izdržljiv vojnik, a zbog dobra
koja posjeduje hrabro će braniti tlo domovine.16
Sve ove osobne i građanske prednosti života posjednika stječu se u
onome što se javlja kao glavna zasluga “ekonomskog” umijeća: ono uči
praksi zapovijedanja od koje je neodvojivo. Voditi oikos znači
zapovijedati; a zapovijedati kućom nije različito od vlasti koja se treba
vršiti u državi. U Uspomenama, Sokrat je to govorio Nikomahidu: “Ne
preziri dobre gospodare; jer se rukovođenje privatnih poslova samo
brojem razlikuje od onih javnih; u ostalom su slične...; oni koji
upravljaju javnim poslovima ne zapošljavaju drukčije ljude od onih što
ih zapošljavaju upravitelji privatnih poslova, i oni koji znaju zaposliti
ljude upravljaju jednako dobro privatnim i javnim poslovima”.17
Dijalog o Ekonomiji razvija se kao velika analiza o umijeću zapovijedanja.
Na početku teksta autor spominje Kira Mlađeg koji je osobno bdio nad
usjevima, svakog je dana sadio svoj vrt te je na taj način stekao takvu
vještinu upravljanja ljudima da nijedan njegov vojnik, kada je morao
ratovati, nikada nije pobjegao iz njegove vojske: prije su bili spremni
izginuti nad njegovim lešom nego ga napustiti.18 Simetrično, na kraju
teksta spominje se dvojnik tog uzornog monarha, kakav se može naći
15 Ibid., I, 2.
16 O ovoj pohvali zemljoradnje i nabrajanju svih njenih korisnih učinaka, cf. cijelo V.
poglavlje Ekonomije.
17 Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 4.
18 Id., Ekonomija, IV, 18-25.
150
ekonomija
bilo kod velikih vođa “znamenitog karaktera” koje njihove vojske

uvijek bespogovorno slijede, bilo kod glave kuće čije je kraljevsko
ophođenje dovoljno da potiče radnike čim ga vide, a da se on ne mora
ljutiti, prijetiti ili kažnjavati. Umijeće upravljanja kućom iste je prirode
kao i političko ili vojno umijeće u mjeri u kojoj se radi, ondje kao i
ovdje, o vladanju drugima.19
Problem odnosa između muža i žene Ksenofont postavlja u taj okvir
umijeća “ekonomije”. I to zato jer je supruga, u svojstvu gospodarice
kuće, ključna osoba u upravljanju oikos i u dobrom vladanju njime.
“Postoji li itko kome više od svoje žene povjeravaš važne poslove?”, pita
Sokrat Kritobula; i malo dalje dodaje: “ja smatram da žena koja je
dobra suradnica u kućanstvu ima jednaku važnost kao i muškarac u
stjecanju zajedničkih dobara”; te dakle, u tom redu stvari, “ako se sve
radi valjano, kuća napreduje; ako se s njome loše postupa, kuća
propada”.20 No, usprkos važnosti supruge, ništa je nije stvarno
pripremilo kako bi mogla igrati potrebnu ulogu: prvo je ona krajnje
mlada i obrazovana je vrlo oskudno (“kad si je oženio, bila je posve
mlada djevojka kojoj nisu dopustili, koliko god se to moglo, da se tako
izrazim, da išta vidi i čuje”), a isto tako gotovo da i nema odnosa sa
svojim mužem s kojim rijetko razgovara (“ima li ljudi s kojima manje
razgovaraš nego sa svojom ženom?”).21 Mužu se upravo na ovom mjestu
postavlja potreba da sa svojom ženom izgradi odnose koji su ujedno
obrazovni i odgojni. U društvu u kojem se djevojke udaju vrlo mlade
‒ često oko petnaeste godine - za muškarce nerijetko dvaput starije od
njih, bračna veza kojoj je oikos oslonac i kontekst poprima oblik
pedagogije i poduke u ponašanju. U tome je odgovornost muža. Kada
ženino ponašanje, umjesto da je mužu korisno, njemu uzrokuje samo
štetu, kome reba pripisati krivnju? Mužu. “Ako je ovca zapuštena,
obično se pastira smatra odgovornim; a ako je konj nepokoran, obično
se okrivljuje jahača; što se žene tiče, ako je muž nauči pravilno postupati,
a ona ipak loše upravlja svojim poslovima, bez sumnje pravedno bi bilo
odgovornost pripisati ženi; ali ako on ima ženu koja ne poznaje dobro
19 Ibid., XXI, 4-9.

20 Ibid., III, 15.
21 Ibid., III, 12-13.
151
jer je nitko tome ne uči, ne bi li bilo pravedno da odgovornost za to

snosi muž?”22
Vidimo da se odnosi među supružnicima ne ispituju po sebi; oni se
prije svega ne promatraju kao jednostavna veza para koji tvori jedan
muškarac i jedna žena i koji bi se između ostalog mogli brinuti o kući
i obitelji. Ksenofont nadugačko raspravlja o bračnoj vezi, ali na
neizravan, kontekstualan i tehnički način; razmatra ga u okviru oikos,
kao vid muževljeve odgovornosti u vladanju, i pokušavajući odrediti
kako će suprug svoju ženu učiniti suradnicom, družbenicom, sunergos,
koja mu je potrebna za razborito prakticiranje ekonomije.
Ishomah je upitan da pokaže kako se može podučavati ova tehnika;
da bi sebe ovlastio za tu pouku, on ne treba biti ništa više i ništa manje
nego “častan čovjek”; ranije se i sam našao u istom položaju kao
Kritobul danas; oženio je posve mladu djevojku ‒ bilo joj je petnaest
godina, a od obrazovanja je naučila samo kako sašiti ogrtač i prediljama
razdijeliti vunu23; ali on ju je tako dobro obrazovao i učinio je tako
dragocjenom suradnicom da joj sada može povjeriti brigu o kući, dok
se on bavi svojim poslovima, bilo to u polju ili na agori, to jest na onim
mjestima na kojima se prvenstveno treba obavljati muška djelatnost.
Ishomah će, dakle, Kritobulu i Sokratu izložiti “ekonomiju”, umijeće
kako se upravlja oikos; prije nego dade savjete o upravljanju zemljišnim
posjedom, posve prirodno započet će raspravom o samoj kući,
upravljanje kojom mora biti dobro usklađeno ako želimo imati vremena
brinuti se o stadima i poljima, i ako ne želimo da se sav u to uložen
trud ne izgubi krivnjom nereda u kući.
1. Ishomah podsjeća na osnovu braka navodeći govor koji je održao

svojoj mladoj ženi ubrzo nakon vjenčanja, kada se ona “navikla” na
svog muža i “dovoljno pripitomila da može razgovarati”: “Zašto sam te
oženio i zašto su te tvoji roditelji dali meni?”; Ishomah sam odgovara:
“Jer smo razmišljali, ja za sebe, a tvoji roditelji za tebe, koga bi druga
najbolje bilo uzeti za našu kuću i našu djecu”.24 Bračnu vezu obilježava,
22 Ibid., III, 11.

23 Ibid., VII, 5.
24 Ibid., VII, 11.
152
ekonomija
dakle, njena prvotna nesimetrija ‒muškarac odlučuje za sebe dok

porodica odlučuje za djevojku - i to u njezinoj dvostrukoj svrsi: za kuću
i djecu; prije toga valja primijetiti da se pitanje potomstva za sada
ostavlja po strani i prije nego se osposobi za funkciju majke, mlada žena
mora postati dobra gospodarica kuće.25 A tu ulogu Ishomah pokazuje
kao pridruženu; pojedinačni doprinos oboje ne treba se razmatrati26,
nego samo način na koji jedan i drugi djeluju u pogledu zajedničkog
cilja, to jest da “svoj imutak održe u najboljem mogućem stanju i što
je moguće više ga uvećaju časnim i zakonitim sredstvima”.27 Možemo
primijetiti ovo ustrajavanje na nužnom brisanju početnih nejednakosti
između dvoje supružnika i veze udruživanja koja se mora osnovati
između njih; pa ipak, vidimo da se ta zajednica, ta koinonia, ne osniva
u dvojnoj vezi između dvoje pojedinaca, nego posredstvom jednog
zajedničkog cilja, koji predstavlja kuća: njezino održavanje, a također
i dinamika njezinog rasta. Počevši od toga mogu se analizirati forme te
“zajednice” i posebnost uloga što ih u njoj moraju igrati dva bračna
druga.
2. U definiranju pojedinačnih funkcija oba supružnika u kućanstvu

Ksenofont polazi od pojma “zaklona”(stegos): stvarajući ljudski par
bogovi su, naime, navodno mislili na potomstvo i na opstanak rase, na
pomoć koja je potrebna u starosti, te na nužnost da se ne “živi na
otvorenom, kao marva”: ljudima je “potreban krov, što je očigledno”.
Na prvi pogled, potomstvo obitelji daje njezinu vremensku dimenziju,
a zaklon njezinu prostornu organizaciju. No stvari su malo složenije.
“Krov” određuje i vanjsko i unutrašnje područje, od kojih se jedno
odnosi na muškarca, drugo je povlašteno mjesto žene; ali je također
mjesto na kojem se okuplja, zrgće i čuva ono stečeno; zakloniti znači
predvidjeti da se, kad dođe vrijeme, raspodjeljuje u pravodobnim
trenucima. Vani ćemo, dakle, imati muškarca koji sije, obrađuje, uzgaja
stada; u kuću donosi ono što je proizveo, zaradio ili razmijenio; unutra,
žena prima, čuva i dodjeljuje shodno potrebama. “Djelatnost muža je
25 Ibid., VII, 12.
26 Ishomah ustrajava na tom ukidanju razlika među supružnicima, koje bi se mogle
pokazati kao doprinos svakog od njih, VII, 13.
27 Ibid., VII, 15.
153
ta koja općenito unosi dobra u kuću; ali upravljanje žene najčešće

uređuje njihovo trošenje”.28 Dvije se uloge točno dopunjavaju i izostanak
jedne učinila bi drugu beskorisnom: “Što bih ja imala čuvati, kaže žena, da
nema tebe i ne brineš se da izvana uneseš nešto potrepština?”; na što suprug
odgovara: da nema nikoga tko bi čuvao što je donio u kuću, “bio bih poput
onih smiješnih ljudi koji ulijevaju vodu u lonac bez dna”.29 Dva mjesta,
dakle, dva oblika djelatnosti, također i dva načina organiziranja vremena: s
jedne strane (muškarčeve), proizvođenje, ritam godišnjih doba, očekivanje
žetvi, poštovanje i predviđanje pravovremenog trenutka; s druge (ženine),
čuvanje i trošenje, dovođenje u red i raspodjela kada je nužno, a naročito
spremanje: o tehnikama spremanja u prostoru kuće, Ishomah nadugačko
podjeća na savjete što ih je dao ženi kako bi ona mogla pronaći što je sačuvala,
stvarajući tako od svoga doma mjesto reda i pamćenja.
Da bi zajedno mogli ostvarivati ove različite funkcije, bogovi su
svaki spol obdarili posebnim odlikama. Fizičke crte: muškarcima koji
na otvorenome moraju “orati, sijati, saditi, napasati marvu”, dali su da
mogu podnositi hladnoću, vrućinu, hodanje; ženama, koje rade u
zaklonu, tijelo je manje otporno. Karakterne crte također: ženama je
strah prirodan, no on ima pozitivne učinke: zbog njega su sklone
brinuti se za potrepštine, plašiti se za njihov gubitak, strepiti od trošenja;
muškarac je naprotiv srčan jer se vani mora obraniti od svega što bi mu
moglo nauditi. Ukratko, “božanstvo je od početka prirodu žene
prilagodilo radovima i skrbima u unutrašnjosti, prirodu muškarca
onima izvana”.30 Ali ih je opremila i zajedničkim odlikama: budući da
svaki u svojoj ulozi, muškarac i žena moraju “dati i primiti”, budući da
u svojoj djelatnosti odgovornoj za kućanstvo moraju istodobno
prikupljati i raspodjeljivati, oboje su dobili pamćenje i pozornost
(mnēmēi epimeleia).31
Svaki supružnik pojedinačno ima dakle prirodu, oblik djelatnosti,
mjesto, određene u odnosu na potrebe oikos. Da ih se pridržavaju i
28 Ibid., VII, 19-35. O važnosti prostornih datosti u redu kuće, cf. J.-P. Vernant, “Hestia-
Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace chez les Grecs”, Mythe et Pensée chez les Grecs
(“Hestija-Hermes. O religijskom izrazu prostora kod Grka”, Mit i misao kod Grka), I, str.
124-170.
29 Ksenofont, Ekonomija, VII, 39-40.
30 Ibid., VII, 22.
31 Ibid., VII, 26.
154
ekonomija
jedan i drugi, tako traži”zakon” ‒ nomos: pravilna upotreba koja točno

odgovara namjerama prirode, koja svakome dodjeljuje njegovu ulogu
i mjesto te određuje što je svakom prikladno i lijepo činiti ili ne činiti.
Taj “zakon” proglašava lijepim (kala) “bavljenja za koje je božanstvo
svakome dalo najviše prirodnih sposobnosti”: tako je za ženu bolje
(kallion) “da ostane u kući nego da vrijeme provodi vani”i manje je
dobro za muškaraca “da ostane u kući nego da se bavi radovima vani”.
Promijeniti ovu raspodjelu, prijeći s jedne djelatnosti na drugu, znači
povrijediti taj nomos; znači ujedno ići protiv prirode i napustiti svoje
mjesto: “Ako netko djeluje protivno prirodi koju mu je dalo božanstvo,
napuštajući, da tako kažemo, svoje namještenje (ataktōn), on ne uzmiče
pogledu bogova i kažnjen je zbog zapostavljanja poslova koji mu
pripadaju dok se bavi poslovima svoje žene”.32 “Prirodna” opreka
muškarca i žene, posebnost njihovih sposobnosti, neodvojive su od
reda u kući; stvorene su za taj red koji ih povratno nameće kao obaveze.
3. Ovaj tekst, tako podroban kada treba odrediti raspodjelu zadaća

u kući, vrlo je suzdržan u pitanju seksualnih odnosa ‒ bilo da se radi o
njihovom mjestu u odnosima između dvaju supružnika ili o zabranama
koje bi mogle proizlaziti iz bračnog stanja. To ne znači da je zanemarena
važnost dobivanja potomstva; na nju se podsjeća u više navrata tijekom
Ishomahovog govora: on ukazuje da je ono jedno od glavnih ciljeva
braka33; također podvlači da je priroda ženu obdarila posebnom
nježnosti za bavljenje djecom34; isto tako ističe koliko je dragocjeno u
starosti u svojoj djeci naći potreban oslonac.35 Ali ništa u tekstu nije
rečeno ni o samom stvaranju potomstva, ni o brizi koju treba poduzeti
da bi potomstvo bilo najljepše moguće: još nije došlo vrijeme da se s
mladom suprugom pristupi toj vrsti pitanja.
Međutim, više odlomaka u tekstu odnose se na seksualno ponašanje,
na nužnu umjerenost i na fizičku odanost između supružnika. Prvo se
valja podsjetiti samog početka dijaloga, kada dva sugovornika započinju
32 Ibid., VII, 31.

33 Precizira da božanstvo združuje muškarca i ženu zbog djece, a zakon zbog kućanstva,
VII, 30.
34 Ibid., VII, 23.
35 Ibid., VII, 12.
155
raspravljati o ekonomiji kao o znanju koje omogućuje upravljanje

kućom. Sokrat spominje one kojiza to navodno imaju dara i sredstava,
ali odbijaju ih upotrijebiti jer se u nutrini sebe pokoravaju nevidljivim
gospodarima ili gospodaricama: lijenosti, duševnoj mlakosti, nebrizi,
ali također i ‒proždrljivosti, pijanstvu, pohoti i ludim i rastrošnim
ambicijama. Ti, koji se podčinjavaju takvom despotizmu prohtjeva, na
propast osuđuju svoje tijelo, dušu i kuću.36 Ali Kritobul se hvali da je
već pobijedio te neprijatelje: njegov ga je moralni odgoj obdario
dostatnom enkrateia: “Ispitujući sebe, čini mi se da sam dovoljno
gospodar tih strasti, zato ako bi me savjetovao što mogu učiniti da
uvećam kuću, mislim da me u tome ne bi sprečavalo to što nazivaš
gospodaricama”.37 Eto što Kriobulu daje pravo da sada želi igrati ulogu
gospodara kuće i naučiti njegove teške zadaće. Treba razumjeti da brak,
funkcije glave obitelji, upravljanje oikos pretpostavljaju da smo postali
sposobni vladati samima sobom.
Malo dalje, u njegovom nabrajanju različitih odlika koje je priroda
usadila u svaki spol pojedinačno, da bi taj na svoj način mogao igrati
svoju kućansku ulogu, Ishomah spominje vladanje sobom (enkrateia);
ono za njega nije crta specifična za muškarca ili za ženu, nego zajednička
vrlina ‒ jednako kao i pamćenje ili pažnja - oba spola; pojedinačne
razlike mogu modulirati razdiobu te odlike; a njezina visoka vrijednost
u bračnom životu je da krasi onog od dva supružnika koji je bolji: bilo
to muža ili ženu, boljeg je zapao najbolji dio u pogledu te vrline.38
A u Ishomahovom slučaju vidimo kako se njegova umjerenost
očituje sama po sebi i vodi umjerenost njegove žene. Postoji, naime,
jedna epizoda u dijalogu koja dosta izravno upućuje na izvjesne vidove
seksualnog života supružnika: odnosi se na šminkanje i rumenilo.39
Važna tema u antičkom moralu jer ukras postavlja problem u odnosima
između istine i zadovoljstava, uvodeći u njih igru vještačkog, brka
načela njihovog prirodnog uređivanja. Pitanje afektiranja kod
Ishomahove supruge ne tiče se njezine vjernosti (pretpostavljene kroz
cijeli tekst); ne odnosi se ni na njezin rastrošni karakter: radi se o tome
36 Ibid., VII, 22-23.
37 Ibid., II, 1.
38 Ibid., VII, 27.
39 Ibid., X, 1-8.
156
ekonomija
da se zna kako žena može pokazati samu sebe i da je muž prepozna kao
predmet zadovoljstva i seksualnu partnericu u bračnoj vezi. I upravo o
tom pitanju raspravlja Ishomah, u obliku pouke, jednog dana kada mu
se žena, da bi mu se dopala (da se pokaže “svjetlije puti” nego što je
stvarno, “ružičastijih obraza”, “vitkijeg” struka), pokaže podignuta na
visoke sandale i sva naličena olovnim bjelilom i rumenilom. Na to će
ponašanje, koje ne odobrava, Ishomah odgovoriti dvostrukom poukom.
Prva je negativna; sastoji se u kritici šminkanja kao varke. To varanje,
koje može obmanuti strance, ne može opsjeniti muškaraca s kojim živi
i koji, dakle, svoju suprugu može vidjeti dok ustaje iz postelje, oznojena,
uplakana ili pak dok izlazi iz kupke. A Ishomah pogotovo kritizira tu
prevaru u mjeri u kojoj ona krši temeljno načelo braka. Ksenofont ne
navodi izravno aforizam na koji će se tako dugo i tako često nailaziti,
i prema kojem je brak zajedništvo (koinōnia) dobara, života i tijela; ali
kroz cijeli tekst je jasno da on isprepliće temu tog trostrukog zajedništva:
zajedištva dobara u vezi kojeg podsjeća da svatko mora zaboraviti na
dio koji je u njega unio; zajedništvo života koje si za jedan od ciljeva
određuje napredak baštine; napokon izričito naglašeno zajedništvo
tijelâ (tōn sōmatōn koinōnēsantes). A zajedništvo dobara isključuje
varanje; i muškarac bi se loše ponio prema svojoj ženi ako bi je uvjeravao
u bogatstva koja ne posjeduje; na isti način, oni ne smiju pokušavati
prevariti jedno drugo što se tiče tijela; on sebi neće rumeniti lice; ona
se, na isti način, ne smije ukrašavati bjelilom. Ispravno zajedništvo
tijela traži tu cijenu. U odnosu između supružnika, privlačnost koja
treba postojati je ona koja se odvija prirodno, kao u svake životinjske
vrste, između mužjaka i ženke: “Bogovi su konje učinili najugodnijom
stvari na svijetu za konje, marvu za marvu, ovce za ovce; isto tako; isto
tako, ljudi (anthrōpoi) ne nalaze ništa ugodnije od tijela čovjeka bez
ičega umjetnog”.40 Ta prirodna privlačnost mora služiti kao načelo u
seksualnim vezama između supružnika i u zajednici tijela koju oni
tvore. Ishomahova enkrateia odbacuje sve umjetno koje se koristi za
uvećavanje žudnji i zadovoljstava.
Ali, postavlja se jedno pitanje: kako žena svome mužu može ostati
predmet žudnje, kako može biti sigurna da je jednog dana neće
40 Ibid., X, 7.
157
nadomjestiti neka druga, mlađa i zgodnija? Mlada Ishomahova žena

izričito pita. Što učiniti, ne samo da izgleda, nego da bude lijepa i
sačuva svoju ljepotu?41 I na način koji nam može izgledati čudan,
presudno će mjesto opet imati kuća i upravljanje njome. U svakom
slučaju, stvarnu ljepotu žene, po Ishomahu, dovoljno jamče kućanski
poslovi ako ih ona valjano izvršava. Naime, on objašnjava da dok
izvršava zadaće za koje je odgovorna, ona neće ostati sjediti pognuta
kao robinja, ili dokona kao koketa. Držat će se uspravno, nadgledati,
kontrolirati, ići će od sobe do sobe provjeravati kako se odvija posao;
uspravno stajanje i hod njenom će tijelu dati onaj način držanja, izgled
koji u očima Grka karakterizira držanje slobodnog pojedinca (malo
dalje Ishomah će pokazati da muškarac razvija svoju čilost vojnika i
slobodnog građanina aktivnim sudjelovanjem u odgovornostima
voditelja radova).42 Na isti način, za gospodaricu kuće dobro je da
mijesi tijesto, ispraši i posloži odjeću ili pokrivače.43 Tako se oblikuje i
održava ljepota tijela; položaj gospodarenja ima svoj fizički prijevod, a
to je ljepota. Štoviše, odjeća supruge posjeduje čistoću i eleganciju što
je razlikuju od njezinih sluškinja. Napokon, ona će nad njima uvijek
imati prednost da se nastoji dopasti hotimice, umjesto da je poput
ropkinje obavezna pokoriti se i trpjeti prisilu: čini se da se Ksenofont
ovdje poziva na načelo koje spominje drugdje44, da je zadovoljstvo do
kojeg se dođe silom manje ugodno od onoga koje se nudi dragovoljno:
a to je zadovoljstvo koje supruga može dati svom mužu. Tako će
zahvaljujući oblicima fizičke ljepote neodovojive od svog povlaštenog
statusa i zahvaljujući slobodnoj volji da se dopadne (charizesthai),
gospodarica kuće uvijek biti u prednosti pred drugim ženama u
kućanstvu.
U tom tekstu posvećenom “muškom” umijeću upravljanja kućom
‒ ženom, slugama, baštinom - nema spomena o seksualnoj vjernosti
žene i o činjenici da joj muž mora biti jedini seksualni partner: to je
nužno načelo i pretpostavlja se da je prihvaćeno. Što se tiče umjerenog
i mudrog stava muža, on nikada nije određen kao monopol što bi ga
41 Ibid., X, 9.
42 Ibid., X, 10.
43 Ibid., X, 11.
44 Ksenofont, Hijeront, I.
158
ekonomija
on priznavao svojoj ženi pred svim svojim seksualnim aktivnostima.

Ono što je u pitanju u toj promišljenoj praksi bračnog života, što se
pojavljuje kao bitno za dobar red u kući, za mir koji u njoj mora vladati
i za ono što žena može željeti jest to da žena, u svojstvu zakonite
supruge, može očuvati istaknuto mjesto što joj ga je dalo vjenčanje: ne
naći se u položaju da se joj se pretpostavi neka druga, ne biti svrgnuta
sa svog statusa i dostojanstva, da je uz njezinog muža ne nadomjesti
druga, sve to njoj je nadasve važno. Jer prijetnja braku ne dolazi od
zadovoljstva za koje se dogodi da ga muškarac nađe ovdje ili ondje,
nego od suparništava koja se mogu izroditi između supruge i drugih
žena za mjesto koje zauzima u kući i za ostvarivanje prvenstva. “Vjeran”
muž (pistos) nije onaj koji bi bračno stanje vezao za odricanje od svakog
seksualnog zadovoljstva s nekom drugom; to je onaj koji do kraja
održava povlastice koje ženi pripadaju u braku. Ustalom, upravo ga
tako i shvaćaju “prevarene” supruge koje se pojavljuju u Euripidovim
tragedijama. Medeja zapomaže na Jazonovo “nevjerstvo”: nakon nje
uzeo je kraljevsku suprugu i dobit će potomstvo koje će u poniznost i
služenje odbaciti djecu koju je imao s Medejom.45 Kreuza plače zbog
onoga što zamišlja kao Ksutovu “izdaju”, da će morati živjeti “bez
djece”, i “usamljena živjeti u tužnoj kući”; da će ‒ barem je u to
uvjeravaju - “u njezinu kuću”, koja je bila Erehtejeva, ući “kao gospodar
bez imena, bez majke zapravo sin neke robinje”.46
Ovo prvenstvo supruge što ga dobar muž mora očuvati,
podrazumijeva se činom braka. Ali nije stečeno jednom zauvijek; nije
zajamčeno nekom moralnom obavezom koju bi muž preuzeo; čak i bez
odbacivanja i razvoda, ona uvijek de facto može izgubiti svoja prava. A,
pokazuje to Ksenofontova Ekonomija i Ishomahov govor, ako je
muževljeva mudrost ‒njegova enkrateia, ali također i njegovo znanje
kao glave obitelji - uvijek spremno priznati povlastice supruge, ova, da
bi ih sačuvala, zauzvrat mora što je bolje moguće ostvarivati svoju
ulogu u kući i zadaće povezane s njome. Ishomah svojoj ženi ne obećaje
od početka ni “seksualnu vjernost”u smislu u kojem je mi razumijemo,
čak ni to da ona nikada neće morati strahovati ni od kakve druge
45 Euripid, Medeja, stih 465 i dalje.
46 Id., Ijon, stih 836 i dalje.
159
miljenice; a jednako kao što joj jamči da će svojim djelovanjem kao

gospodarica kuće, svojim držanjem i odjećom imati veću draž od
sluškinja, on je također uvjerava da do starosti može zadržati najviši
položaj u kući. I on joj predlaže neku vrstu nadmetanja sa sobom; i ako
ga uspije pobijediti, tada više neće morati nimalo strepiti od bilo kakve
suparnice, makar bila i mlađa. “Ali najslađe ćeš zadovoljstvo, Ishomah
kaže ženi, osjetiti onda kada se pokažeš boljom od mene i od mene
učiniš svoga slugu, kada te, daleko od toga da strepiš da će te s godinama
manje uvažavati u kući, tvoj suprug bude cijenio kao suradnicu, a djeca
kao domaćicu, tim više ćeš biti čašćena u kući.”47
U toj etici bračnog života “vjernost”koja se preporučuje mužu nešto
je, dakle, različito od seksualne isključivosti koju brak nameće ženi;
ona se tiče održavanja statusa supruge, njezinih povlastica i njezine
prednosti pred drugim ženama. A ako pretpostavlja izvjesnu uzajamnost
ponašanja između muškarca i žene, smisao toga je da muška vjernost
ne odgovara toliko na dobro seksualno ponašanje žene ‒koje se uvijek
podrazumijeva -nego na način na koji se ona zna ponašati u kući i
njome upravljati. Uzajamnost dakle, ali bitna nesimetrija, budući da
se dva vladanja, iako se jedan poziva na drugog, ne temelje na istim
zahtjevima i ne podvrgavaju se istim načelima. Muževljeva umjerenost
proizlazi iz umijeća vladanja, vladanja sobom, i vladanja suprugom na
koju se u isti mah mora paziti i poštivati jer je ona, prema svome mužu,
poslušna gospodarica kuće.
47 Ksenofont, Ekonomija, VII, 41-42.
160
ekonomija
3. TRI POLITIKE UMJERENOSTI

I drugi tekstovi, iz IV. te s početka III. stoljeća, također razvijaju
temu da bračno stanje od muškarca traži barem izvjesni oblik seksualne
umjerenosti. Naročito tri takva teksta zavređuju da ih se spomene:
odlomak što Platon u Zakonima posvećuje pravilima i obavezama u
braku; Izokratovo izlaganje o načinu na koji Nikoklo vodi život
oženjenog muškarca; jedna rasprava o ekonomiji pripisana Aristotelu,
a koja zasigurno proizlazi iz njegove škole. Ovi su tekstovi po svojim
namjerama izrazito različiti jedni od drugih: prvi nudi autoritarni
regulacijski sustav ponašanja u okviru idealnog grada; drugi opisuje stil
osobnog života koji poštuje samoga sebe i druge; treći nastoji definirati
korisna načela u upravljanju kućom za bilo kojeg čovjeka. U svakom
slučaju, nijedan se ne poziva kao Ksenofontova Ekonomija na oblik
života svojstven zemljoposjedniku, ni, prema tome, na zadaće
upravljanja posjedom kojih se mora prihvatiti zajedno sa svojom
ženom. Unatoč razlikama koje ih odvajaju, čini se da ta tri teksta, još
jasnije od Ksenfonta, označavaju zahtjev koji se približava onome što
bi se moglo nazvati načelom “dvostrukog seksualnog monopola”; čini
se da bi oni tako, kako za muškarca tako i za ženu, htjeli cijelu seksualnu
aktivnost ograničiti samo na bračnu vezu: na isti način kao i njegova
žena, muž se javlja kao da je dužan, ili barem voljan ne tražiti zadovoljstva
s drugima osim sa svojom ženom. Dakle, postoji zahtjev za izvjesnom
simetrijom; i težnja da se brak definira ne samo kao povlašteno nego
161
možda i isključivo mjesto moralno prihvatljive seksualne veze.

Međutim, iz čitanja ova tri teksta pokazuje se da bi bilo pogrešno u
njih retrospektivno projicirati načelo “uzajamne seksualne vjernosti”
kao ono koje će služiti kao pravno-moralni okvir kasnijim formama
matrimonijalne prakse. Jer, naime, u svim tim tekstovima, obaveza ili
preporuka mužu o takvoj umjerenosti da za seksualnog partnera zadrži
samo vlastitu suprugu nije posljedica nekog osobnog zauzimanja koje
je on navodno preuzeo u odnosu na nju; nego jedne političke regulacije
koja je u slučaju autoritarno nametnutih platoničkih zakona, ili što ih
‒ kod Izokrata i kod Pseudo-Aristotela - čovjek sam sebi nameće
nekom vrstom promišljenog samoograničavanja vlastite moći.
1. U Zakonima naime, propis o ženidbi u prikladnoj dobi (za

muškarce između dvadeset pet i trideset pet godina), o rađanju djecu
u najboljim uvjetima, i da se nema ‒bila riječ o muškarcu ili o ženi
-nikakvog odnosa s bilo kim drugim osim s bračnim drugom, sve te
naredbe poprimaju oblik ne jednog voluntarističkog morala, nego
prinudnog reguliranja; istina je da je više puta naglašena poteškoća
donošenja zakona u toj materiji48 i korist koja bi postojala da određene
mjere poprime formu uredbe samo u slučaju kada dolazi do nereda i
najveći broj građana nije više sposoban biti umjeren.49 U svakom
slučaju, načela tog morala uvijek su izravno povezana s potrebama
države, i nikada se ne odnose na unutarnje zahtjeve kuće, obitelji ili
bračnog života: dobrim brakom mora se smatrati onaj koji je koristan
državi i da u njezinu korist djeca moraju biti “najljepša i najbolja
moguća”.50 Zajednice koje bi zbog uvažavanja razmjera korisnih za
državu izbjegavale da se bogati žene bogatim51, pomne inspekcije
kojima bi se provjeravalo da li se mladi bračni parovi dobro pripremaju
za svoje prokreacijske zadaće52, naredba s mogućim kažnjavanjem da
se oplođuje samo zakonita žena i nema nikakvog drugog seksualnog
odnosa tijekom cijelog razdoblja dok traje doba u kojem je moguće
48 Zakoni, VI, 773 c i e.

49 Ibid., VI, 785 a.
50 Ibid., VI, 783 e; cf. IV, 721 a; VI, 773 b.
51 Ibid., VI, 773 a-e.
52 Ibid., VI, 784 a-c.
162
ekonomija
rađati djecu53, sve to, vezano za posebne strukture idealne države,

dosta je tuđe stilu umjerenosti temeljenom na hotimičnom traganju
za mjerom.54
Treba, međutim, primijetiti da Platon tek djelimično vjeruje u
zakon kada se radi o regulaciji seksualnog ponašanja. On ne misli da
će ga pratiti zadovoljavajući učinak ako se osim propisa i prijetnji ne
koriste druga sredstva da bi se obuzdale tako silovite žudnje.55
Potrebna su učinkovitija oruđa uvjeravanja i Platon ih nabraja četiri.
Javno mnijenje: Platon se poziva na primjer incesta; kako to, pita se,
da je čovjek došao do toga da ne žudi za svojom braćom i sestrama,
svojim sinovima ili kćerima, kako god oni lijepi bili? Stoga jer su
oduvijek čuli da se govori kako su ti činovi “božanstvu mrski” i nitko
u vezi toga nikada nije imao prilike čuti da se govori drukčije; trebalo
bi dakle da u vezi svih seksualnih činova koji zavređuju osudu
“jednodušan javni glas” na isti način poprimi “vjersko obilježje”.56
Slava: Platon spominje primjer atleta koji se, u želji da odnesu
pobjedu na igrama, podvrgavaju režimu strogog uzdržavanja, ne
prilaze ni ženi, ni dječaku za cijelo vrijeme vježbanja: a pobjeda nad
tim unutrašnjim neprijateljima što ih predstavljaju zadovoljstva
mnogo je ljepša od one koju mogu odnijeti nad svojim suparnicima.57
Čast ljudskog bića: Platon ovdje navodi primjer koji će se kasnije
koristiti vrlo često; radi se o onim životinjama koje žive u čoporima,
ali od kojih svaka posred drugih vodi “suzdržan život bez ikakvog
parenja”; kada dođu u doba da stvaraju potomstvo, oni se izdvajaju i
stvaraju parove koji se ne razdvajaju. No, valja uočiti da se ovaj
životinjski život u paru ne navodi kao prirodno načelo koje bi bilo
univerzalno, nego prije kao izazov koji bi i ljudi trebali prihvatiti:
kako podsjećanje na takvo prakticiranje ne bi potaknulo razumna
ljudska bića da se pokažu “kreposnijim od životinja”?58 Naposljetku,
53 Ibid., VI, 784 d-e.

54 Treba spomenuti da kada se prijeđe granica dobi kada se mogu imati djeca, “oni koji
budu živjeli čedno (sōphronōn kai sōphronousa) bit će okruženi častima, a druge će pratiti
suprotni glas ili će štoviše biti obeščašćeni” (VI, 784 e).
55 Ibid., VIII, 835 e.
56 Ibid., VIII, 838 a-838 e.
57 Ibid., VIII, 840 a-c.
58 Ibid., VIII, 840 d-e.
163
sram: smanjivanjem učestalosti seksualne aktivnosti, “oslabit će njezina

tiranija”: bez potrebe da ih se zabranjuje, građani će trebati “takve činove
zakriti tajanstvenošću”, i osjećati “sramotu”radeći ih otvoreno, a sve to u
funkciji “obaveze stvorene običajem i nepisanim zakonom”.59
Platonovo zakonodavstvo postavlja, dakle, zahtjev koji je simetričan
prema muškarcu i prema ženi. Budući da moraju igrati određenu ulogu
u zajedničkom cilju ‒ biti roditelji budućih građana - njih na točno jednak
način obvezuju isti zakoni koji im nameću ista ograničenja. Ali treba
uočiti da ta simetrija ni po čemu ne podrazumijeva da su supružnici
primorani na “seksualnu vjernost” nekom osobnom vezom koja bi bila
svojstvena bračnom odnosu i bila obostrana obaveza. Simetrija se ne
zasniva na izravnoj i uzajamnoj vezi među njima, nego na elementu koji
ih oboje nadvisuje: načelima i zakonima kojima su oboje podređeni na
isti način. Točno je da im se moraju pokoriti svojevoljno i po unutrarnjem
uvjerenju; ali ovo posljednje ne tiče se odanosti koju bi morali imati jedan
prema drugom; tiče se poštovanja koje se iskazuje prema zakonu, ili na
brigu što se mora voditi o sebi, svom ugledu i svojoj časti. Tu poslušnost
nameće odnos pojedinca prema sebi i prema državi u obliku poštovanja
ili srama, časti ili slave, a ne odnos prema drugom.
I možemo zapaziti da u formulaciji koju predlaže za zakon koji se tiče
“izbora ljubavi”, Platon razmatra dvije moguće formulacije. Prema jednoj,
svakom bi pojedincu bilo zabranjeno dirnuti ženu koja je dobroga roda i
slobodnog staleža, ali koja ne bi bila zakonita supruga, stvarati potomstvo
izvan braka, i odlaziti muškima bacati “jalovo sjeme izopačujući prirodu”.
Druga formulacija ponavlja, u apsolutnom obliku, zabranu muških
ljubavi; što se tiče izvanbračnih seksualnih odnosa, on smatra da ih treba
kažnjavati samo u slučaju da krivnja nije ostala nepoznata “svima,
muškarcima i ženama”.60 Stoga je točno da se dvostruka obaveza
ograničavanja seksualnih aktivnosti u braku tiče ravoteže u državi,
njezinog javnog morala, uvjeta za dobro potomstvo, a ne uzajamnih
dužnosti što pripadaju dvojnoj vezi među bračnim drugovima.
59 Ibid., VIII, 841 a-b.

60 Ibid., VIII, 841 c-d. Treba spomenuti da se barem u prvoj formulaciji zakona čini da
Platon kaže da su oženjenom muškarcu zabranjene samo žene koje su “slobodne” i “dobrog
roda”. Takav je u svakom slučaju Dièsov prijevod. Robin tekst tumači kao da se njime želi reći
da se taj zakon primjenjuje samo na muškarce slobodne i dobrog roda.
164
ekonomija
2. Izokratov tekst, koji se predstavlja kao Nikoklovo obraćanje svojim

sugrađanima, posve jasno ujedinjuje razmatranja koja razvija o umjerenosti
i braku s vršenjem političke vlasti. Taj govor dopuna je onome koji Izokrat
upućuje Nikoklu, kratko nakon što je ovaj uzeo vlast: govornik je tada
mladiću davao savjete o osobnom ponašanju i o vladanju, koji su mu
trebali poslužiti kao trajna riznica iz koje bi mogao crpsti do kraja života.
Nikoklov govor zamišljen je kao obraćanje monarha koji objašnjava
onima kojima vlada kako bi se prema njemu trebali ponašati. No cijeli taj
prvi dio teksta posvećen je opravdanju te vlasti: zasluge monarhijskog
režima, prava vladajuće obitelji, osobne odlike suverena; i kada su iznesena
ta opravdanja bit će definirane poslušnost i privrženost koje građani
duguju svome vođi: u ime vlastitih vrlina on može tražiti pokoravanje
svojih podanika. Nikoklo će, dakle, posvetiti dosta dugo izlaganje
odlikama koje sebi priznaje: pravda ‒dikaiosunē-koju je pokazao u redu
financija, kaznenog pravosuđa i, izvan države, u dobrim odnosima koje
je ustanovio ili obnovio s drugim silama61; zatim sōphrosunē, umjerenost,
koju promatra isključivo kao obuzdavanje seksualnih zadovoljstava. A
oblike te umjerenosti i razloge za nju on objašnjava u izravnoj vezi s
vrhovnom vlašću koju vrši u zemlji.
Povod što ga navodi na kraju svega odnosi se na njegovo potomstvo i
nužnost za rasom bez kopiladi, koja se može pozivati na sjaj plemenitog
porijekla i nastavljanje loze koja seže sve do bogova: “Ja nisam imao iste
nazore kao većina kraljeva o djeci koju je potrebno donijeti na svijet;
nisam smatrao da se jedni trebaju roditi nepoznatog, a drugi plemenitog
porijekla, niti da za sobom trebam ostaviti i kopilad i zakonitu djecu; sva
bi po mome mišljenju trebala biti iste prirode i vući porijeklo kako s očeve
tako i s majčine strane, među smrtnicima od moga oca Evagore, među
polubogovima od Eakovog sina, među bogovima od Zeusa i nijedan od
mojih potomaka ne smije biti lišen plemenitosti takvog porijekla”.62
Drugi Nikoklov razlog da bude umjeren tiče se kontinuiteta i
homogenosti između upravljanja državom i upravljanja kućom. Taj je
kontinuitet definiran na dva načina: načelom da se moraju poštivati
61 Izokrat, Nikoklo, 31-35.
62 Ibid., 42.
165
sva udruživanja (koinōniai) koja se mogu zasnovati s ostalim ljudima;

Nikoklo, dakle, ne želi postupati kao oni ljudi koji poštuju druge
obaveze, a postaju nepravedni prema svojoj ženi s kojom su se međutim
udružili za cijeli život (koinōnia pantos tou biou): budući da se smatra
kako zbog svoje supruge ne treba podnositi bol, tako ne treba ni nju
žalostiti svojim zadovoljstvima; suveren koji namjerava biti pravedan
mora takav biti i s vlastitom ženom.63 Ali postoji također i kontinuitet
i nešto kao izomorfizam između dobrog reda koji mora vladati u kući
monarha i onoga koji mora predvoditi njegovo javno upravljanje:
“Dobri suvereni moraju se truditi da duh sloge zavlada ne samo u
državama kojima upravljaju, nego također i u samoj njihovoj kući i na
posjedima koje nastanjuju; jer cijelo to djelo traži samosvladavanje i
pravdu”.64
Veza između umjerenosti i vlasti, na koju se Nikoklo poziva u
cijelom tekstu, prvenstveno se promišlja kao bitni odnos između
nadmoći nad drugima i nadmoći nad sobom, prema općem načelu
koje je već iskazano u prvom govoru, onome upućenom Nikoklu:
“Svoju moć vrši nad samim sobom (archē sautou) koliko i nad drugima
i smatraj da je najdostojnije ponašanje kralja ne biti rob nikakvog
zadovoljstva i zapovijedati svojim željama i više nego svojim
sunarodnjacima”.65 Nikoklo počinje pružati dokaze da posjeduje to
obuzdavanje sebe kao moralni uvjet upravljanja drugima: za razliku od
onoga što čine toliki tirani, on nije iskoristio svoju moć da se silom
domogne tuđih žena ili djece; podsjetio se koliko muškarci drže do
svojih supruga i svoga potomstva i koliko puta su političke krize i
revolucije svoje izvorište imale u zloupotrebama te vrste66; pobrinuo se,
dakle, s najvećom pažnjom da izbjegne takve prigovore: od dana kada
je zaposjeo vrhovnu vlast nije imao fizičkog odnosa “ni sa kim drugim
osim sa svojom ženom”.67 Nikoklo ima međutim i pozitivnije razloge
da bude umjeren. Prvo, svojim sugrađanima želi pružiti primjer: to
63 Ibid., 40.
64 Ibid., 41.
65 Nikoklo, 29.
66 Ibid., 36. O toj čestoj temi vidi Aristotel, Politika, V, 1 311 a-b. Može se pokazati da
Izokrat uza sve to primjećuje popustljivost naroda prema vođama koji se posvuda odaju
zadovoljstvima, ali znaju pravedno vladati (ibid., 37).
67 Ibid., 36.
166
ekonomija
nesumnjivo ne treba shvatiti kao da od stanovnika svoje zemlje traži da

prakticiraju seksualnu vjernost sličnu njegovoj; vjerojatno ne namjerava
od toga stvoriti opće pravilo; strogost njegovih navika mora se shvatiti
kao općenito poticanje na vrlinu i uzor protiv raspuštenosti koja je
državi uvijek štetna.68 To načelo globalne analogije između navika
vladara i običaja puka spomenuto je u govoru Nikoklu: “Pruži vlastitu
staloženost (sōphrosunē) za primjer drugima pamteći da običaji (ēthos)
puka sliče na običaje onoga tko njime vlada. Svjedočit ćeš o vrijednosti
svoje kraljevske vlasti kada ustanoviš da su tvoj podanici stekli veće
blagostanje i uljuđenije običaje (euporōterous kai sōphronesterous
gignomenous) zahvaljujući tvome djelovanju (epimeleia)”.69 Nikoklo se
ipak ne želi zadovoljiti time da masu učini sličnom sebi; istovremeno
se želi, a da u tome ne postoji proturječje, razlikovati od drugih, od
elite i upravo od onih koji su najkreposniji. To je ujedno moralna
formula primjera (biti uzor za sve bivajući bolji od najboljih), ali
također i politička formula nadmetanja za osobnu vlast unutar
aristokracije i načelo čvrstog temelja za mudru i umjerenu tiraniju (biti
u očima naroda obdaren s više vrlina i od onih koji su najkreposniji);
“Uvidio sam da je većina ljudi gospodar svojih činova u cjelini, ali da
najbolji dopuste da ih pobijede žudnje koje u njima bude dječaci i
žene. Htio sam se, dakle, pokazati sposobnim biti čvrst, i tu sam se
morao uzdići se ne samo iznad gomile nego i iznad onih koji postaju
oholi svojom vrlinom”.70
Ali, potrebno je shvatiti da ta vrlina koja funkcionira kao primjer i
označava nadmoć ne duguje svoju političku vrijednost jednostavnoj
činjenici da je to ponašanje časno u svačijim očima. Naime, onima
kojima se vlada ona pokazuje koji oblik odnosa vladar ima sa samim
sobom: to je važan politički element budući da odnos sa sobom
modulira i uređuje vladarevu upotrebu vlasti koju vrši nad drugima.
Taj je odnos, dakle, važan sam po sebi, u vidljivom sjaju s kojim se
očituje, i po racionalnom okviru koji ga jamči. Zbog toga Nikoklo
podsjeća da je njegova sōphrosunē u očima sviju prošla kroz jedno
68 Ibid., 37.

69 Ibid., 31.
70 Ibid., 39.
167
iskušenje; postoje naime okolnosti i životna doba u kojima nije teško

pokazati da se može biti pravičan i lišiti se novca ili zadovoljstva; ali
kada se vlast dobila u najvećoj mladosti, isprsiti se tada odmjerenošću
predstavlja neku vrstu kvalifikacijskog iskušenja.71 Štoviše, on naglašava
da njegova vrlina nije samo stvar prirode nego i rasuđivanja (logismos):
neće se, dakle, dobro ponašati slučajno, ni prema okolnostima72, nego
voljno i postojano.
Tako odmjerenost vladara, iskušana u najpogibeljnijoj situaciji i
zajamčena stalnoću razuma, služi zasnivanju neke vrste saveza između
onoga koji vlada i onih kojima se vlada: oni se njemu mogu pokoravati
jer on gospodari sobom. Podanike se može tražiti da se pokoravaju ako
je tome zalog vladareva vrlina; on je, naime, sposoban odmjereno
vladati drugima ovladavanjem sobom. Upravo se tako završava odlomak
u kojem Nikoklo, nakon što je prestao govoriti o sebi, iz toga izvlači
opravdanje da svoje podanike potakne da mu se pokoravaju: “Opširnije
sam razlagao o sebi [...] da vam ne ostavim nikakvog povoda da rado i
marljivo ne izvršavate savjete i propise koje ću vam dati”.73 Odnos
vladara sa samim sobom i način na koji se on konstituira kao moralni
subjekt tvore važan element političkog zdanja; dio njega je vladareva
strogost koja pridonosi njegovoj čvrstoći. I vladar mora prakticirati
askezu te se i sam vježbati: “U konačnici, nema atlete za kojeg bi jačanje
tijela bila jednako tako velika obaveza kao za kralja jačati svoju dušu;
jer nagrade što ih daju igre nisu ništa u usporedbi s onim za koje se vi,
vladari, borite svakodnevno”.74
3. Što se tiče Aristotelu pripisane Ekonomije, poznati su problemi

koje ona postavlja o dataciji. Za tekst koji tvori I. i II. knjigu prilično
se općenito prihvaća kao da je tekst iz “pravog doba” ‒ bilo da ga je po
bilješkama uredio neki Aristotelov neposredni učenik, ili je djelo jedne
od najranijih generacija peripatetičara. U svakom slučaju, može se na
trenutak po strani ostaviti treći dio, ili barem latinski tekst, očigledno
71 Ibid., 45.

72 Ibid., 47.
73 Ibid., 47.
74 Nikoklu, 11. Tema osobne vrline vladara kao političkog problema sama bi zahtijevala
zasebno proučavanje.
168
ekonomija
mnogo kasniji i koji je smatran “verzijom” ili “adaptacijom” treće

“izgubljene” knjige te Ekonomije. Znatno kraća i nesrazmjerno
siromašnija od Ksenofontovog teksta, I. knjiga se jednako tako pokazuje
kao razmišljanje o ekonomskom umijeću (technē); namjena joj je na
planu kuće definirati postupanja pri “stjecanju” i “podizanju
vrijednosti”(ktēsasthai, chrēsasthai).75 Tekst se prikazuje kao umijeće
vladanja, manje, uostalom, stvarima nego ljudima; i to prema načelu
koje je formulirao Aristotel na drugom mjestu, naime da se u Ekonomiji
veća važnost pridaje osobama nego posjedovanju nepokretnih dobara76;
i doista, rasprava o Ekonomiji glavninu danih uputa (ne ostavljajući,
kao kod Ksenofonta, šireg prostora tehnikama nasada), posvećuje
zadaćama upravljanja, nadgledanja i kontrole. To je gospodarev
priručnik, koji se na prvom mjestu mora “brinuti”(epimelein) o svojoj
supruzi.77
Tekst promiče gotovo iste vrijednosti kao i Ksenofontova rasprava:
pohvala zemljoradnje, koja je za razliku od obrtničkih zanata sposobna
stvoriti “virilne” pojedince; potvrđivanje njezinog prvog i temeljnog
obilježja sukladno prirodi i njezine sastavne vrijednosti za državu.78 Ali
mnogi elementi nose i aristotelovsku oznaku: a posebno dvostruko
isticanje prirodne ukorijenjenosti bračne veze i posebnost njezine
forme u ljudskom društvu.
Združenost (koinōnia) muškarca i žene autor predstavlja kao da je
nešto što postoji “po prirodi”i čiji bismo primjer našli kod životinja:
“Njihovo zajedništvo odgovara na apsolutnu nužnost”.79 Postojana je
to teza kod Aristotela, bilo u Politici, gdje je ta nužnost izravno povezana
sa stvaranjem potomstva80, ili u Nikomahovoj etici koja čovjeka
predstavlja kao prirodno “sindijazmičko” biće kojemu je namijenjeno
da živi u dvoje.81 Ali o toj koinōnia autor Ekonomije podsjeća da ima
vlastita obilježja koja se ne nalaze kod životinjskih vrsta: ne što i
životinje ne poznaju oblike udruživanja koji daleko prelaze obično
75 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 1, 1, 1 343 a.
76 Aristotel, Politika, I, 13, 125 a-b.
77 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 3, 1, 1 343 b.
78 Ibid., I, 2, 1-3, 1 343 a-b.
79 Ibid., I, 3, 1, 1 343 b.
80 Aristotel, Politika, I, 2, 1 252 a.
81 Id., Nikomahova etika, VIII, 12, 7, 1 162 a.
169
prokreacijsko spajanje82; nego što se kod ljudskih bića cilj veze koja
spaja muškarca i ženu ne odnosi jednostavno ‒ prema važnom svojstvu
kod Aristotela - na “bitak”, nego na “blagostanje” (einai, eu einai). U
svakom slučaju, kod ljudskih bića postojanje para kroz cijeli život
omogućuje uzajamnu pomoć i podršku; što se tiče potomstva, on ne
osigurava samo opstanak vrste; služi “vlastitoj roditeljskoj koristi”; jer
“skrb koju su oni u svojoj punoj snazi dali slabim bićima, zauzvrat će,
u slabosti svoje visoke starosti, oni dobiti od bića koja su postala jaka”.83
I upravo je za taj dodatak boljitka priroda na svoj način pripremila
muškarca i ženu; imajući u vidu zajednički život “organizirala je jedan
i drugi spol”. Prvi je snažan, drugi je suspregnut strahovanjem; jedan
svoje zdravlje nalazi u pokretu, drugi je sklon voditi sjedilački život;
jedan u kuću donosi dobra; drugi bdije nad onim što se u njoj nalazi;
jedan hrani djecu, drugi ih odgaja. Priroda je u neku ruku programirala
ekonomiju kućanstva i uloge kojih se svaki od oba supružnika mora
držati. Autor se ovdje, polazeći od aristotelijanskih načela, priključuje
shemi tradicionalnog opisa za kojeg je jedan primjer već dao Ksenofont.
Odmah nakon ove analize prirodnih komplementarnosti, autor
Ekonomije pristupa pitanju seksualnog ponašanja. I to u jednom
kratkom, eliptičnom odlomku, što ga vrijedi navesti u cjelini: “Prva je
dužnost ne počiniti nikakvu nepravdu; tako je nećemo morati niti sami
trpjeti. Upravo tome vodi opći moral: žena ne bi smjela trpjeti nepravdu
jer ona je u kući, kao što to kažu pitagorejci, kao pribjegarka i osoba
ugrabljena iz svog doma. A nezakonita poznanstva (thuraze sunousiai)
bila bi nepravda s muževe strane”.84 Ne treba se mnogo čuditi da ništa
nije rečeno o ponašanju žene jer su njegova pravila poznata i jer se
ionako ovdje radi o priručniku za gospodara: u pitanju je njegov način
djelovanja. Može se također primijetiti da ništa nije rečeno ‒ kao ni
kod Ksenofonta - o onome što bi trebalo biti seksualno ponašanje
muža prema ženi, o ostvarivanju bračne dužnosti ili o pravilima stida.
Ali ono bitno nalazi se drugdje.
Prvo se može primijetiti da tekst pitanje seksualnih odnosa vrlo
82 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 3, 1, 1 343 b.

83 Ibid., I, 3, 3, 1 343 b.
84 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, I, 4, 1, 1 344 a.
170
ekonomija
jasno postavlja u opći okvir pravednih odnosa između muža i žene. A

kakvi su ti odnosi? Kojeg oblika moraju biti? Unatoč tome što tekst
malo ranije obavještava o nužnosti određivanja vrste “veze” (homilia)
koja mora ujedinjavati muškarca i ženu, u Ekonomiji ništa nije rečeno
o njezinoj općoj formi i načelu. U drugim tekstovima, a posebiceu
Nikomahovoj etici i Politici, Aristotel, naprotiv, odgovara na to pitanje
kada analizira političku prirodu bračne veze ‒to jest tip autoriteta koji
se u njoj ostvaruje. U njegovim je očima veza između muškarca i žene
očigledno nejednaka, budući da je uloga muža da vlada ženom (obrnuta
situacija, koja može ovisiti o više razloga, je “protuprirodna”).85
Međutim, ovu nejednakost treba pažljivo razlikovati od tri druge
nejednakosti: one koja odvaja gospodara od roba (jer žena je slobodno
biće); one koja odvaja oca od njegove djece (i koja je povod autoritetu
kraljevskog tipa); naposljetku, one koja u državi odvaja građane koji
zapovijedaju od onih kojima zapovijedaju; ako je doista autoritet muža
nad ženom najslabiji, manje potpun nego u dva prva odnosa, on nema
samo privremeno obilježje koje nalazimo u “političkom odnosu” u
užem smislu riječi, to jest u odnosu između slobodnih građana u nekoj
državi; to je stoga jer u slobodnom uređenju građani naizmjenično
zapovijedaju ili se njima zapovijeda, dočim u kući muškarac mora
trajno zadržati nadmoć.86 Nejednakost slobodnih bića, ali konačna
nejednakost utemeljena na prirodnoj razlici. U tom će smislu politički
oblik veze između muža i žene biti aristokratski: vladavina u kojoj
uvijek zapovijeda najbolji, ali gdje svakoga zapadne njegov dio
autoriteta, njegova uloga i funkcije srazmjerno njegovoj zasluzi i
vrijednosti. Kao što to kaže Nikomahova etika, “vlast muža nad ženom
izgleda da ima aristokratsko obilježje; srazmjerno zasluzi (kat’axian)
muž ima autoritet i nad područjima u kojima priliči da zapovijeda
muškarac”; što za sobom, kao u svakoj aristokratskoj vladavini, povlači
to da on svojoj ženi prenosi dio u kojem je ona mjerodavna (kada bi
htio sve sam činiti, muž bi svoju vlast pretvorio u “oligarhiju”).87 Pitanje
odnosa sa ženom postavlja se tako kao pitanje pravednosti koje je
85 Aristotel, Politika, I, 12, 1 259 b. U Nikomahovoj etici, VIII, 10, 5 1 161 a, Aristotel
spominje autoritet epiklarnih žena.
86 Ibid., I, 12, 1 259 b.
87 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 10, 1 152 a.
171
izravno povezano s “političkom”prirodom bračne veze. Između oca i

sina, govori Magna Moralia, odnos ne može biti pravedan, barem dok
sin još njie postao samostalan, jer je tek “jedan dio svoga oca”; ne može
biti pitanja o pravednosti ni između gospodara i slugu osim ako je se
razumijeva kao pravdu “unutar kuće i strogo ekonomsku”. Sa ženom
nije tako: bez sumnje ona je, i bit će, uvijek inferiorna muškarcu i
pravda koja mora uređivati odnose između supružnika ne može biti
ista kao ona koja vlada između građana; ipak, zbog njihove sičnosti,
muškarac i žena moraju biti u odnosu koji je “u mnogome sličan
političkoj pravednosti”.88
No, u odlomku Ekonomije u kojem je riječ o tome kako se muž
mora seksualno ponašati, izgleda da se autor poziva na jednu posve
drukčiju pravednost; spominjujući pitagorejsku primjedbu, autor
ističe da je žena “u kući poput pribjegarke i osobe otete iz svog doma”.
Međutim, ako se malo bolje pogleda, čini se da ta referenca na
pribjegarku ‒ i općenitije na činjenicu da je žena rođena u drugom
domu te da u muževoj kući nije “kod sebe” - nije namijenjena
definiranju tipa odnosâ koji općenito trebaju postojati između muškarca
i njegove supruge. Ti su odnosi, u njihovom pozitivnom obliku i u
njihovoj suglasnosti s nejednakom pravdom koja njima mora upravljati,
posredno spomenuti u prethodnom odlomku. Može se pretpostaviti
da autor, spominjući ovdje figuru pribjegarke, podsjeća da supruga
samo zbog braka ne može zahtijevati seksualnu vjernost od svog muža;
ali da ipak postoji nešto u položaju udane žene što muža poziva na
suzdržanost i ograničavanje; radi se upravo o njezinom položaju slabije,
kojim je podređena muževljevoj dobroj volji, kao pribjegarka oteta iz
svoje rodne kuće.
Što se tiče prirode tih nepravednih činova, nju iz teksta Ekonomije
nije baš lako odrediti. To su thuraze sunousiai, “vanjska poznanstva”.
Riječ sunousiai može označavati pojedini seksualni snošaj; može
označavati također i “odnos”, “vezu”. Ako bi ovdje riječi trebalo dati
njezin najuži smisao, bio bi to svaki seksualni čin počinjen “izvan
kuće”koji bi predstavljao nepravdu prema supruzi: zahtjev koji se čini
prilično vrlo malo vjerojatan u tekstu što se dosta usko drži uobičajenog
88 Id., Magna moralia, I, 31, 18.
172
ekonomija
morala. Ako se, naprotiv, riječi sunousia dade općenitije značenje

“veze”, uočavamo zašto bi ovdje postojala nepravda u ostvarivanju
vlasti koja se prema svakome mora odnositi prema njegovoj vrijednosti,
zasluzi i statusu: veza izvan braka, konkubinat, a možda i nezakonita
djeca, sve su to ozbiljne povrede poštovanja koje se duguje supruzi; u
svakom slučaju, sve ono što u seksualnim vezama njezinog muža
ugrožava povlašteni položaj žene u aristokratskom vladanju kućanstvom,
način je da se u njemu ugrozi nužna i osnovna pravednost. Tako
shvaćena, formula iz Ekonomije u svome konkretnom značenju nije
vrlo daleko od onoga što je Ksenofont dao naslutiti kada je Ishomah
svojoj ženi obećavao da ako se ona dobro ponaša, on nikada neće
ugroziti njezine privilegije i njezin status89; treba uostalom primijetiti
da su Ksenofontu vrlo bliske teme spomenute u neposredno narednim
recima: odgovornost muža u moralnom odgoju supruge i kritika
dotjerivanja (kosmēsis) kao laži i varke koje treba izbjegavati među
supružnicima. Ali dok Ksenofont od umjerenosti muža stvara stil
svojstven budnom i mudrom gospodaru kuće, čini se da aristotelovski
tekst nju upisuje u mnogostruku igru različitih oblika pravde koji
moraju uređivati odnose ljudi u društvu.
Nedvojbeno je teško točno uočiti koja seksualna ponašanja autor
Ekonomije dopušta ili zabranjuje mužu koji se želi dobro ponašati. Čini
se međutim da suprugova umjerenost, kakva god bila njezina točna
forma, ne proizlazi iz osobne veze između supružnika i da se ona njemu
ne nameće jednako kao što se od supruge može tražiti obavezna
vjernost. Muž svojoj ženi mora priznati jedno prvenstvo u kontekstu
nejednake raspodjele moći i funkcija; namjernim će stavom ‒
temeljenim na koristi ili mudrosti - kao onaj tko zna vršiti aristokratsku
vlast, svakome priznati ono što mu pripada. Odmjerenost muža je i
ovdje još etika vršenja vlasti, ali se ta etika promišlja kao jedan od
oblika pravednosti. Što je vrlo nejednak i formalan način definiranja
odnosa između muža i žene i mjesta što ga u njemu moraju imati
njihove dvije vrline. Ne zaboravimo da takav način shvaćanja bračnih
odnosa nikako nije isključivao intenzitet koji se priznavao prijateljskim
89 Treba ipak spomenuti da je Ishomah spominjao situacije suparništva što ih mogu izazvati
odnosi sa sluškinjama u kući. Ovdje se prijetećim pokazuju vanjske veze.
173
vezama. Nikomahova etika objedinjuje sve te elemente ‒pravdu,

nejednakost, vrlinu, formu aristokratske vladavine; i njima Aristotel
definira pravi karakter prijateljstva muža za ženu; ova suprugova philia “je
ista kao u aristokratskoj vladavini... U skladu je s vrlinom; najbolji ima
prvenstvo u koristima, a uostalom svatko dobiva koliko mu pristaje. A isto
je i s onim što je pravedno”.90 I malo dalje, Aristotel dodaje: “A pitanje o
tome kakvo mora biti ponašanje muža prema ženi i uopće prijatelja prema
prijatelju, očigledno znači tražiti kako su poštovana pravila pravednosti”.91
U grčkoj misli klasičnog doba nalazimo dakle elemente morala braka,

za koji se čini da od jednog i drugog supružnika zahtijeva slično odricanje
od bilo kakve seksualne aktivnosti izvan bračnog odnosa. Čini se da
zamišljaju da se jednako i na muškarce može primjenjivati pravilo
isključivo bračne seksualne prakse, koja je ženi načelno nametnuta njenim
statustom, te zakonima države kao i obitelji; u svakom slučaju to je pouka
za koju se čini da se razabire iz Ksenofontove Ekonomije, i one Pseudo-
Aristotela, ili izvjesnih Platonovih i Izokratovih tekstova. Tih nekoliko
tekstova javljaju se vrlo izolirano unutar jednog društva u kojem ni zakoni,
ni običaji nisu sadržavali slične zahtjeve. To je istina. Ali, ne čini se da je
moguće u njima vidjeti prvi nacrt etike uzajamne bračne vjernosti, kao ni
početak kodifikacije života u braku kojem će kršćanstvo dati univerzalnu
formu, bespogovornu vrijednost i oslonac cijelog jednog institucionalnog
sustava.
Za to postoji više razloga. Osim u slučaju platonovske države, u kojoj
90 Aristotel, Nikomahova etika, VIII, 11, 4, 1 161 a.

91 Ibid., VIII, 12, 8, 1 162 a. O odnosima braka i philia kod Aristotela, cf. J.-Cl. Fraisse,
Philia, la notion d’amitié sur la philosophie antique(Philia, pojam prijateljstva u antičkoj filozofji)
(Pariz, 1974.)
Treba primijetiti da su u idealnoj državi, kakvu Aristotel opisuje u Politici, odnosi između
muža i žene definirani na način dosta blizak onome što se može naći kod Platona. Obaveza
stvaranja potomstva bit će obustavljena kada bi roditelji mogli biti prestari: “U preostalim
godinama života seksualni odnosi postojat će samo zbog očitih razloga zdravlja ili nekog
sličnog uzroka”. Što se tiče odnosa “muža s nekom drugom ženom ili supruge s drugim
muškarcem”, na njih će trebati gledati kao na nečasno djelo (mē kalon), “i to potpuno i bez
izuzetka, tako dugo dok brak postoji i zovu ih mužem i ženom.” Ta će krivica, iz razloga koje
je lako razumjeti, imati zakonske posljedice ‒ uskratu građanske časti - ako je počinjena “u
vrijeme u koje se još mogu rađati djeca” (Politika, VIII, 1, 1 135 a-1 336 b.)
174
ekonomija
isti zakoni vrijede za sve na isti način, umjerenost koja se traži od muža
nema ni ista utemeljenja ni iste oblike kao ona koje je nametnuta ženi:
njezini proizlaze izravno iz pravne situacije i statusne ovisnosti koja ju
postavlja pod muževljevu vlast; naprotiv, oni prvi ovise o izboru, o volji
da se svome životu prida određena forma. Pitanje stila, u neku ruku:
muškarac se poziva da svoje ponašanje ograniči na pravu mjeru u funkciji
ovladavanja koje namjerava provoditi prema sebi, i odmjerenosti s kojom
svoje ovladavanje želi koristiti nad drugima. Otuda činjenica da se ta
strogost pokazuje ‒ kao i kod Izokrata - kao profinjenost čija vrijednost
primjera ne poprima oblik univerzalnog načela; otuda također i činjenica
da odricanje od svakog odnosa izvan bračne veze izričito ne propisuje ni
Ksenofont, čak možda ni Pseudo-Aristotel i da ona kod Izokrata ne
poprima oblik konačnog opredjeljenja, nego je prije oblik nekog podviga.
Štoviše, bilo da je propis simetričan (kao kod Platona) ili da nije,
umjerenost koja se traži od muža ne temelji se na posebnoj prirodi i na
samom obliku bračne veze. Bez sumnje, upravo zato što je oženjen,
njegova seksualna aktivnost mora se podvrgnuti nekim ograničenjima i
prihvatiti izvjesnu mjeru. Ali to zahtijeva status oženjenog muškarca, a
ne veza sa suprugom: oženjenog, kao što to traži planotovska država,
sukladno formama koje ona određuje, i da bi joj dao građane koji su joj
potrebni; oženjenog te po toj osnovi treba upravljati kućom koja mora
pravilno napredovati i čiji red i održavanje u svačijim očima mora biti
slika i jamstvo dobre vladavine (Ksenofont i Izokrat); oženjenog i
obaveznog primjenjivati pravila pravednosti, u formama nejednakosti
svojstvene braku i prirodi žene (Aristotel). U tome nema ničega što
isključuje osobna osjećanja, odanost, naklonost, brižnost. Ali, valja
razumjeti da ta sōphrosunē nikada nije nužna prema ženi i u odnosu koji
njih veže kao pojedince. Suprug nju duguje samome sebi, u mjeri u kojoj
ga činjenica da je oženjen uvodi u posebni suodnos dužnosti ili zahtijeva
o kojima ovisi njegov ugled, bogatstvo, odnos s drugima, prvenstvo u
državi, volja da vodi lijep i dobar život.
Tako možemo razumjeti zašto se umjerenost muškarca i vrlina žene
mogu pokazati kao dva simultana zahtjeva, koji svaki na svoj način i u
sebi svojstvenim oblicima proizlaze iz bračnog stanja; a da se ipak pitanje
seksualne prakse kao elementa ‒ bitnog elementa bračne veze - takorekavši
175
gotovo i ne postavlja. Kasnije, seksualni odnosi između supružnika,

oblik što ga oni moraju poprimiti, kretnje koje su u njima dozvoljene,
stid kojeg se moraju pridržavati, ali također i jačina veza što ih oni očituju
i učvršćuju, postat će važan element u promišljanju; sav taj seksualni
život između supružnika u kršćanskom će pastoralu dati povoda često
vrlo podrobnom kodificiranju; ali već prije toga Plutarh je postavljao
pitanja ne samo o obliku seksualnih odnosa između supružnika, nego o
njihovom afektivnom značenju; i naglasio je važnost uzajamnih
zadovoljstava za međusobnu odanost supružnika. Ono što će biti obilježje
te nove etike nije jednostavno to da će muškarac i žena biti ograničeni
na samo jednog seksualnog partnera ‒ bračnog druga; nego također što
će se njihova seksualna aktivnost problematizirati kao bitni, odlučujući
i osobito osjetljiv element njihove osobne bračne veze. Ništa slično nije
vidljivo u moralnom razmišljanju IV. stoljeća; što ne znači da se time
sugerira kako su seksualna zadovoljstva tada imala malu važnost u
bračnom životu Grka i za slogu u paru: u svakom slučaju je to jedno
drugo pitanje. Ali, da bi se razumjela razrada seksualnog ponašanja kao
moralnog problema, trebalo je naglasiti da se seksualno ponašanje dvaju
supružnika u grčkoj klasičnoj misli nije propitivalo na osnovi njihove
osobne veze. Ono što se događalo između njih bilo je važno od trenutka
kada se radilo o tome da imaju djecu. Uostalom, njihov zajednički
seksualni život nije bio predmet razmišljanja i propisa: problematsko
pitanje postojalo je u umjerenosti koju su morali dokazati, iz razloga i u
oblicima koji odgovaraju njegovom spolu i statusu, svaki od dvaju
bračnih drugova. Odmjerenost nije bila neka zajednička stvar među
njima, o kojoj bi se trebali brinuti jedan za drugoga. U tome smo daleko
od kršćanskog pastorala u kojem će svaki supružnik morati odgovarati
za čednost drugog, ne navodeći ga da sagriješi tjelesno ‒ bilo to previše
bestidnim poticanjima, bilo previše strogim odbijanjima. Umjerenost
kod grčkih moralista klasičnog doba propisana je dvama partnerima u
bračnom životu; ali je ona kod svakog od njih proizlazila iz različitog vida
odnosa sa sobom. Vrlina žene bila je korelat i jamstvo podčinjenog
ponašanja; muška strogost proizlazila je iz etike nadmoći koja sebe
ograničava.
176
IV. POGLAVLJE
Erotika
1. PROBLEMATIČNA VEZA
2. DJEČAKOVA ČAST
3. PREDMET
ZADOVOLJSTVA
erotika
1. PROBLEMATIČNA VEZA
Upotreba zadovoljstava u odnosu s dječacima bila je za grčku misao

tema za zabrinutost. To je paradoksalno u društvu za koje se smatra da
je “toleriralo” ono što mi nazivamo “homoseksualnost”. Ali možda nije
posve mudro ovdje koristiti ta dva naziva.
Zapravo, pojam homoseksualnosti nije osobito prikladan da pokrije
iskustva, vrijednosne forme i sustav podjele tako različite od našeg.
Grci nisu suprotstavljali kao dva isključiva izbora, kao dva radikalno
drukčija tipa ponašanja ljubav prema vlastitom spolu i onu prema
suprotnom. Razdjelnice nisu prolazile takvom granicom. Ono što je
suprotstavljalo umjerenog muškarca koji je gospodar samoga sebe od
onoga koji se odaje zadovoljstvima, s gledišta morala bilo je mnogo
važnije od toga što međusobno luči kategorije užitaka kojima se je
moglo prepustiti posve slobodno. Biti razuzdanog ponašanja značilo je
ne znati odoliti ni ženama ni dječacima, s tim da ovo posljednje nije
gore od onoga prvog. Kada oslikava tiranskog čovjeka, to jest “onoga
koji dopušta da se tiranin Eros ustoliči u njegovoj duši te upravlja svim
njenim uzbuđenjima”1, Platon ga pokazuje u dva istoznačna vida, u
kojem se na isti način pokazuje prezir prema najosnovnijim obavezama
i podčinjenost općoj ovisnosti o zadovoljstvu: “Ako se zaljubi u neku
kurtizanu, koja je njemu tek novo i površno poznanstvo, kako će
postupati prema svojoj majci, odavno prijateljici, što mu je dala život?
I ako za lijepog mladića gaji jučer rođenu i površnu ljubav, kako će
1 Platon, Država, IX, 573 d.
179
postupati prema svome ocu?”.2 Kada su Alkibijadu predbacivali

njegovu razuzdanost, nisu mu više zamjerali ovu nego onu, nego, kao
što je rekao Bion iz Boristena, što je “kao dječak odvlačio muževe od
žena, a u mladosti žene od njihovih muževa”.3
Obrnuto, da bi se pokazala uzdržljivost muškarca, navodilo se ‒ kao
Platon u vezi Ika iz Tarenta4- da je bio sposoban uzdržati se kako od
dječaka tako i od žena; a prema Ksenofontu, prednost koju je Kir
nalazio u pozivanju eunuhâ u službu na dvoru nalazila se u njihovoj
nemoći da naude ženama i dječacima.5 Toliko je izgledalo da su te dvije
sklonosti jedna i druga vjerojatne, i da mogu potpuno supostojati u
istom pojedincu.
Biseksualnost Grka? Ako se time hoće reći da je Grk istodobno ili
naizmjence mogao voljeti dječaka ili djevojku, da je oženjen čovjek
mogao imati svoje paidika, da je bilo uobičajeno da nakon svojih
mladenačkih, hotimično “dječačkih” sklonosti, više naginje ženama,
doista se može reći da su bili “biseksualni”. Ali ako se osvrnemo na
način na koji su oni promišljali tu dvostruku praksu, ispravno je
primijetiti da u tome nisu prepoznavali dvije vrste “žudnje”, dva
različita ili suparnička “poriva” što se bore za srce muškaraca, ili njihove
prohtjeve. Može se govoriti o njihovoj “biseksualnosti” misleći na
slobodan izbor koji su sebi dopuštali između dva spola, ali ta se
mogućnost za njih nije odnosila na neku dvostruku, podvojenu i
“biseksualnu” strukturu žudnje. Ono zbog čega se moglo žudjeti za
nekim muškarcem ili nekom ženom u njihovim je očima bio
jednostavno prohtjev što ga je priroda usadila u srce čovjeka prema
onima koji su “lijepi”, neovisno kojeg spola bili.6
Doduše, u Pauzanijinom govoru7 nalazimo teoriju o dva amora, od
kojih se drugi ‒Uranije, nebeski - obraća isključivo dječacima. Ali ne
razlikuje se između heteroseksualne i homoseksualne ljubavi; Pauzanija
povlači razdjelnicu između “ljubavi koju osjećaju ljudi niže vrste” ‒
2 Ibid., IX, 574 b-c.

3 Diogen Laertije, Životi filozofa, IV, 7, 49.
4 Platon, Zakoni, VIII, 840, 5.
5 Ksenofont, Kirupedija, VII, 5.
6 O tome, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 86.
7 Platon, Gozba, 181 b-d.
180
erotika
predmet su joj kako žene tako i dječaci, a cilja jedino na sam čin (to
diaprattesthai), i izvršava se nasumice -i jedne starije, plemenitije i
razboritije ljubavi koja se veže za ono što može imati najviše snage i
pameti, a tu se očito ne može raditi o drugom nego o muškom spolu.
Ksenofontova Gozba dobro pokazuje da se različitost izbora između
djevojke i dječaka nikako ne poziva na razlikovanje između dvije
sklonosti ili na opreku između dvije forme žudnje. Slavlje je priredio
Kalija u čast vrlo mladog Autolika u kojeg je zaljubljen; ljepota dječaka
je tako velika da privlači pogled svih uzvanika jednako snažno kao i
“svjetlo koje sine u noći”; “nema nikoga.., koji nije osjetio da ga u dušu
ne dira njegov izgled”.8 No, među uzvanicima više je njih oženjenih i
zaručenih, kao Nikerat ‒ koji voli svoju ženu i ona mu to uzvraća,
prema igri Erosa i Anterosa -ili Kritobula, koji je pored toga još u
godinama da ima kako udvarače tako i ljubimce9; Kritobul uostalom
pjeva o svojoj ljubavi za Kliniju, mladića kojeg je upoznao u školi i u
jednom šaljivom nadmetanju ističe vlastitu ljepotu spram Sokratove;
nagrada tog natjecanja mora biti poljubac dječaka i poljubac djevojke:
oni pripadaju nekom Sirakužaninu koji ih je oboje uvježbao u plesu
čija ljupkost i akrobatske vještine sve očaravaju. Naučio ih je također
da oponašaju ljubavi Dioniza i Arijadne; i uzvanici, koji su maločas čuli
Sokrata da govori što mora biti istinska ljubav prema dječacima, svi se
osjete neobično “uzbuđeni”(aneptoromenoi) ugledavši da taj “tako lijepi
Dionis” i ta “zaista dražesna Arijadna” izmjenjuju vrlo stvarne poljupce;
čuvši ih kako se zaklinju, lako se može dokučiti da su mladi akrobati
“ljubavnici kojima je napokon dopušteno ono za čim odavno žude”.10
Toliko različitih poticanja na ljubav svakoga tjera prema zadovoljstvu:
na kraju Gozbe jedni uzjahuju konje i odlaze do svojih žena, dok se
Kalija i Sokrat odlaze pridružiti lijepom Autoliku. Na toj gozbi na
kojoj su se zajedno mogli ushititi ljepotom djevojke ili dražima dječaka,
u muškarcima svih dobi probudili su se prohtjevi za zadovoljstvom ili
ozbiljnom ljubavi koje će jedni potražiti sa ženama, a drugi s mladićima.
Doduše, sklonost dječacima ili djevojkama lako se propoznavala
8 Ksenofont, Gozba, I, 9.
9 Ibid., II, 3.
10 Ibid., IX, 5-6.
181
kao karakterna crta: muškarci su se mogli razlikovati po zadovoljstvu

kojem su skloniji11; stvar ukusa koja je mogla poslužiti za šale, a ne
tipološko pitanje koje obuhvaća samu prirodu pojedinca, istinu njegove
žudnje ili prirodnu zakonitost njegovog nagnuća. Nije se poimalo da
postoje dva različita prohtjeva što su raspodijeljena kod različitih
pojedinaca ili se sukobljuju u istoj duši; prije se vidjelo dva načina
doživljaja zadovoljstva, od kojih je jedan više odgovarao izvjesnim
pojedincima, ili izvjesnim trenucima u žvotu. Zadovoljstva s dječacima
ili ona sa ženama nisu bila klasifikacijske kategorije prema kojima bi se
moglo razvrstati pojedince; muškarac koji je više volio paidika nije
doživljavao sebe “drukčijim” spram onih koji su trčali za ženama.
Što se tiče pojmova “tolerancije” ili “netolerancije”, i oni bi također
bili nedovoljni da se izrazi složenost tih pojava. Voljeti mladiće bila je
“slobodna” praksa u tom smislu da nije bila samo dopuštena zakonima
(izuzev u posebnim prilikama) nego i prihvaćena mnijenjem. Štoviše,
nalazila je čvrste oslonce u različitim institucijama (vojnim ili
obrazovnim). Imala je svoja vjerska jamstva u obredima i svečanostima
u kojima su se na nju prizivale božanske sile što je trebaju štititi.12 Bila
je to, konačno, kulturno vrednovana praksa opjevana u cijeloj jednoj
književnosti i u razmišljanju koje je utemeljivalo njezinu izvrsnost. No,
u sve to miješali su se i drukčiji stavovi: prezir prema previše popustljivim,
ili previše koristoljubivim mladićima, obezvređivanje feminiziranih
muškaraca, kojima su se Aristofan i komički autori tako često
izrugivali13, odbacivanje izvjesnih sramnih ponašanja kao što su oni u
kineda, koje je u Kaliklovim očima, usprkos njegovoj smionosti i
slobodi govora, bilo dokaz da svako zadovoljstvo ne može biti dobro i
časno.14 Čini se da je ta praksa, iako dopuštena, iako uobičajena, bila
okružena različtim ocjenama i prožeta dosta složenim skupom
vrednovanja i obezvređivanja da je teško odgonetnuti moral koji je
upravljao njome. I o toj složenosti je postojala tada jasna svijest; barem
11 Cf. Ksenofont, Anabaza, VII, 4, 7.
12 Cf. F. Buffière, Eros adolescent (Eros mladić), str. 90-91.
13 Primjerice Klistenu u Aristofanovim Aharnjanima ili Agatonu u Ženskoj skupštinu u
Tesmaforiju.
14 Platon, Gorgija, 494 e: “Sokrat: Zar život bludnika (ho tōn kinaidōn bios) nije grozan,
sraman i bijedan? Zar bi se usudio reći da su ljudi te vrste sretni ako u izobilju imaju sve što
žele? ‒ Kalikle: Zar se ne stidiš, Sokrate, da navodiš na takve teme?”
182
erotika
tako proizlazi iz odlomka Pauzanijinog govora u kojem on pokazuje

koliko je tegobno znati da li su u Ateni skloni ili neprijateljski nastrojeni
prema takvom obliku ljubavi. S jedne strane, tako ju dobro prihvaćaju
‒ štoviše: pridaju joj vrlo visoku vrijednost - da se kod ljubavnika časte
ponašanja koja bi se kod svakog drugog smatrala ludilom ili
nepoštenjima: molitve, preklinjanja, uporna snubljenja i sve lažne
zakletve. Ali s druge strane, vidimo brigu kojom očevi okružuju svoje
sinove da ih zaštite od spletki, ili od odgajatelja zahtijevaju da ih
spriječe, dok si drugovi međusobno predbacuju što prihvaćaju takve
odnose.15
Jednostavne i linearne sheme teško da omogućavaju razumjeti
osobit vid pažnje koja je u V. stoljeću bila usmjerena na ljubav prema
dječacima. Treba pokušati nanovo postaviti pitanje u drukčijim
pojmovima nego što je “tolerancija” prema “homoseksualnosti”. I prije
nego da istražujemo do koje je mjere ona mogla biti slobodna u staroj
Grčkoj (kao da se radi o iskustvu koje je nepromjenjivo i teče jednolično
ispod mehanizama represije promjenjivih kroz vrijeme), radije se treba
zapitati kako je i u kojem obliku zadovoljstvo između muškaraca moglo
predstavljati problem; kako su se pitali o njemu, koja je posebna pitanja
moglo potaknuti i u koju je raspravu bilo uključeno; ukratko, iako je
bilo rasprostranjena praksa, iako ga zakoni ničim nisu osuđivali,
njegova privlačnost bila općenito priznata, zašto je bilo predmet
posebnog moralnog bavljenja, i to izrazito velikog, tako da je postalo
nositelj vrijednosti, naredbi, zahtjeva, pravila, savjeta i nagovaranja što
su ujedno brojni, nametljivi i jedinstveni.
Da stvari kažemo vrlo shematično: danas smo skloni misliti da
prakse zadovoljstva, kada se događaju među istospolnim partnerima,
proizlaze iz žudnje čija je struktura posebna; ali prihvaćamo ‒ ako
smo “tolerantni” - da to nije razlog da ih se podvrgne moralu, a još
manje zakonodavstvu, različitom od onoga koje je zajedničko za sve.
Bit svog ispitivanja usmjeravamo na jedinstvenost žudnje koja se ne
obraća drugom spolu; a istovremeno tvrdimo da se tom tipu odnosa
ne smije pridavati manju vrijednost, niti mu davati poseban status. No,
izgleda da je to za Grke bilo posve drukčije: oni su mislili da se ista
15 Platon, Gozba, 182 a - 183 d.
183
žudnja obraća svemu što je poželjno ‒ dječaku ili djevojci -pod uvjetom
da je plemenitiji bio prohtjev koji je težio onome što je ljepše i časnije;
a također su mislili da ta žudnja treba dovesti do jednog posebnog
ponašanja kada se događa između dvije osobe muškog spola. Grci nisu
nikako zamišljali da bi muškarcu trebala “drukčija” priroda kako bi
volio muškarca; ali su obično smatrali da zadovoljstvima u takvoj vezi
treba dati drukčiju moralnu formu nego što se traži od one kada se voli
žena. U toj vrsti odnosa, zadovoljstva nisu odavala, kod onoga tko ih je
doživljavao, neku neobičnu prirodu; ali je njihova upotreba zahtijevala
vlastitu stilistiku.
I činjenica je da su muške ljubavi u grčkoj kulturi bile predmet
pravog misaonog vrenja, razmišljanja i rasprava u vezi formi koje bi
trebale poprimiti ili vrijednosti koja bi im se mogla priznati. Bilo bi
nedovoljno u toj diskurzivnoj aktivnosti vidjeti tek spontani i neposredni
prijevod jedne slobodne prakse koja bi tako pronašla način da se
prirodno izražava, kao da je dovoljno da neko ponašanje nije zabranjeno
da postane područje ispitivanja ili žarište moralnih i teorijskih bavljenja.
Ali, bilo bi isto tako netočno u tim tekstovima naslućivati jedino pokušaj
da se ljubav prema dječacima zaogrne časnim opravdanjima: što bi
pretpostavljalo osuđivanja ili obezvređivanja koja su se na njih zapravo
odnosila mnogo kasnije. Radije treba pokušati saznati kako je i zašto ta
praksa dovela do neobično složene moralne problematizacije.
Vrlo nam je malo ostalo od onoga što su grčki filozofi napisali u vezi
ljubavi općenito, a posebno o ovoj. Predodžba koju nam je dopušteno
stvoriti o tim razmišljanjima i njihovoj općoj tematici može biti tek
prilično nesigurna, uzevši u obzir da je sačuvan tako ograničen broj
tekstova; gotovo svi se uostalom vežu za sokratovsko-platoničku
tradiciju, dočim nam nedostaju djela kao ona što ih spominju Diogen
Laertije, Anisten, Diogen Kinik, Aristotel, Teofrast, Zenon, Hrizip ili
Krantor. Međutim, više ili manje ironični govori što ih prepričava
Platon mogu dati izvjesni uvid u ono o čemu je bilo pitanje u tim
razmišljanjima i raspravama o ljubavi.
1. Prvo treba primijetiti da filozofska i moralna razmišljanja u vezi

muške ljubavi ne pokrivaju cijelo moguće područje seksualnih veza
184
erotika
između muškaraca. Bit pažnje je usredotočena na “povlaštenu” vezu ‒

žarište problema i poteškoća, predmet posebne brige: to je veza koja
između partnera podrazumijeva razliku u godinama te, u odnosu s
njome, izvjesnu statusnu razliku. Veza za koju se zanimaju, o kojoj se
raspravlja i propituje, nije ona koja bi povezivala dvoje odraslih već
zrelih ljudi ili derana iste dobi; to je ona koja se razvija između dva
muškarca (i ništa ne priječi da su obojica mladi i približne dobi), za koje
se smatra da pripadaju dvama različitim dobnim skupinama i od kojih
je jedan još posve mlad i nije dovršio svoje sazrijevanje, i nije dosegnuo
svoj konačni status.16 Filozofi i moralisti se zanimaju upravo za postojanje
tog raskoraka koji obilježava vezu. Iz te posebne pažnje ne treba izvlačiti
ishitrene zaključke ni o seksualnom ponašanju Grka, ni o posebnostima
njihovih ukusa (čak iako mnogi elementi u kulturi pokazuju da se na
vrlo mladog muškarca ukazivalo i prepoznavalo ga kao visoko cijenjen
erotski predmet). U svakom slučaju, ne treba zamišljati da se prakticirao
jedino taj tip veze; nalazi se mnoge napomene o muškim ljubavima koje
ne ulaze u ovu shemu, i među partnerima ne sadrže tu “dobnu razliku”.
Bilo bi isto tako netočno pretpostaviti da se na prakticiranje tih drugih
oblika veza loše gledalo i sustavno ih smatralo nedoličnim. Veze između
mladića su se smatrale posve prirodnim, pa čak i dijelom njihovog
položaja.17 Obrnuto, bez pokude se mogla spominjati žarka ljubav što
se nastavila u muškom paru koji je već uvelike prošao mladenačku
dob.18 Bez sumnje, iz razloga koje ćemo vidjeti ‒ i koji se odnose na
polarnost aktivnost i pasivnosti, smatranu nužnom - veza između dva
zrela muškarca lakše će biti predmet kritike ili ironije: stoga jer je sumnja
na uvijek loše viđenu pasivnost posebno ozbiljna kada se radi o odraslom
čovjeku. Ali, bile one lako prihvaćane ili prije osuđivane, valja uočiti
16 Iako se tekstovi često pozivaju na tu razliku u godinama i statusu, valja primijetiti da
su napomene o stvarnoj dobi partnera često kolebljive (cf. F. Buffière, op. cit., str. 605-607.)
Nadalje, postoje osobe koje imaju ulogu ljubavnika u odnosu s jednim, a ulogu ljubimca u
odnosu s drugima; primjerice Kritobul u Ksenofontovoj Gozbi, gdje pjeva o svojoj ljubavi
prema Kliniji, kojeg je upoznao u školi, i poput njega je vrlo mlad (cf. o toj dvojici mladića i
njihovoj vrlo maloj dobnoj razlici, Platon, Eutidem, 271 b).
17 U Harmidu (153 c) Platon opisuje dolazak mladića kojeg svi prate pogledom ‒ odrasli,
ali također i dječaci - “pa i oni najmanji”.
18 Dugo se vremena navodio primjer Euripida koji je još volio Agatona kada je taj već bio
muškarac u zreloj dobi. F. Buffière (op. cit., str. 613, bilješka 33) navodi s tim u vezi jednu
anegdotu koju je ispričao Elijan (Razne povijesti, XIII, 5).
185
‒ ovog trenutka je to važno - da te veze nisu predmet neke moralne

pažnje ili osobito velikog teorijskog zanimanja. Iako nisu nepoznate ni
nepostojeće, one ne pripadaju području aktivne i intenzivne
problematizacije. Pažnja i briga usredotočuju se na odnose za koje
možemo naslutiti da su bili puni mnogostrukih izazova: na one koji
mogu povezati jednog starijeg već formiranog muškarca ‒ i koji bi
trebao igrati društveno, moralno i seksualno aktivnu ulogu - i mlađeg,
koji još nije dosegnuo svoj konačni status i treba mu pomoći, savjetovati
ga i podržati. Ta je razlika, u srcu veze, zapravo bila ono što ju je činilo
vrijednom i mišljivom. Zbog nje se je taj odnos vrednovao, zbog nje se
ispitivao; a ondje gdje nije bila očita, nastojala se je pronaći. Tako se
rado raspravljalo o vezi između Ahileja i Patrokla, ne bi li se saznalo
kako su se razlikovali i koji od dvojice je bio u prednosti nad drugim
(budući da je o tome Homerov tekst bio dvosmislen19). Muška veza
izazivala je teorijsko i moralno zanimanje kada se temeljila na dovoljno
izraženoj razlici u pragu koji odvaja mladića od muškarca.
2. Ne čini se da se prednost dana tom posebnom tipu veze ticala

samo moralista ili filozofa potaknutih odgojnom brigom. Navikli smo
usko povezivati grčku ljubav prema dječacima s obrazovnom praksom
i s filozofskim naučavanjem. Sokratova osoba na to poziva, kao i
predstava koja je u antici o tome postojano pokazivana. Zapravo, vrlo
široki kontekst pridonosio je vrednovanju i razvoju odnosa između
muškaraca i mladića. Filozofsko razmišljanje kojemu će postati tema
ukorijenjeno je zapravo u raširenim, priznatim i relativno složenim
društvenim praksama: jer čini se da su za razliku od drugih seksualnih
veza, ili u svakom slučaju više od njih, one koje ujedinjuju muškarca i
dječaka izvan određenog dobnog i statusnog praga što ih razdvaja, bile
predmet neke vrste ritualizacije koja im je davala oblik, vrijednost i
značaj nametanjem više pravila. I prije nego što ih je filozofsko
razmišljanje uzelo u razmatranje, te su veze već bile pretekst pravoj
društvenoj igri.
19 Homer je jednom davao rod, drugome dob; jednome snagu, drugome razum (Ilijada,
XI, 786). O raspravi o njihovim pojedinačnim ulogama, cf. Platon, Gozba, 180 a-b; Eshin,
Protiv Timarha, 143.
186
erotika
Oko njih su stvorene prakse “udvaranja”: nema sumnje da nisu bile

onako složene kakve nalazimo u drugim ljubavnim umijećima kakva
će se razviti u srednjem vijeku. Ali, bila su također i nešto posve drugo
od običaja koji se trebao poštivati da bi se po svim pravilima dobila
ruka djevojke. Definirale su cijeli jedan skup ustaljenih i prikladnih
ponašanja, tvoreći tako od te veze jedno kulturno i moralno
preopterećeno područje; te prakse ‒ čiju je zbiljnost brojnim
dokumentima potvrdio K. J. Dover20- definiraju međusobno ponašanje
i pojedinačne strategije kojih se oba partnera moraju pridržavati da bi
svojim odnosima dali “lijepu” formu, valjanu estetski i moralno. One
utvrđuju ulogu erasta i ulogu eromena. Jedan je u poduzetnom položaju,
udvara se, što mu daje prava i obaveze: mora pokazati svoj žar, mora ga
također učiniti odmjerenim; mora davati darove, činiti usluge; mora
ostvarivati neke zadatke prema voljenom; a sve mu to daje pravo da
očekuje pravednu nagradu; drugi, onaj koji je voljen i kome se udvara,
mora se čuvati odviše lakog popuštanja; mora također izbjegavati da
prihvaća previše različitih iskaza štovanja, pokazuje svoje naklonosti
lakomisleno i iz interesa, a da ne provjeri vrijednost svog partnera;
mora također pokazati zahvalnost za sve što je ljubavnik učinio za
njega. A već samim ovim ta praksa udvaranja doista pokazuje da
seksualna veza između muškarca i dječaka “nije bila samorazumljiva”;
morale su je pratiti konvencije, pravila ponašanja, načini postupanja,
cijela jedna igra odgoda i odbijanja namijenjenih usporavanju pristanka,
i njegovog uključivanja u niz dodatnih djelatnosti i veza. To znači da
ta vrsta veza, koja je bila potpuno prihvaćena, nije bila “indiferentna”.
Vidjeti u svim tim poduzetim predostrožnostima i u zanimanju za njih
samo dokaz da je ta ljubav slobodna znači propustiti bitnu stvar, znači
ne poznavati razliku koja se utvrđivala između tog seksualnog ponašanja
i svih ostalih u vezi s kojima jedva da su se brinuli znati kako bi se
trebala odvijati. Sva ta zaokupljenost pokazuje da su odnosi zadovoljstava
između muškaraca i mladića već predstavljali osjetljiv element u
društvu, i tako neuralgičnu točku da se nije moglo ne baviti ponašanjem
jednih i drugih.
20 K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 104-116.
187
3. Ali, odmah se može zapaziti značajnu razliku s onim drugim

žarištem pažnje i ispitivanja što ga tvori bračni život. Stoga jer se između
muškaraca i dječaka bavimo “otvorenom” igrom, barem do neke
granice.
“Prostorno” otvorenom. U Ekonomiji i umijeću vođenja kućanstva
bavili smo se dvojnom prostornom strukturom u kojoj se mjesto dvoje
supružnika brižljivo razlikovalo (izvanjsko za muža, unutrašnje za
suprugu, odjeljci kuće za muškarce s jedne strane, i s druge, oni za
žene). S dječakom se igra odvija u posve drukčijem prostoru: u
zajedničkom prostoru barem od trenutka kada je dijete navršilo
određene godine ‒prostor ulice i mjesta okupljanja, s nekoliko strateški
važnih mjesta (kao što je vježbaonica); ali prostor u kojem se svatko
kreće slobodno21, tako da mladića treba pratiti, loviti ga, vrebati ga
ondje gdje bi mogao proći, i uloviti ga na mjestu na kojem se nalazi;
to je tema ironične tužbalice ljubavnika, o potrebi da trče vježbalištem,
odlaze s voljenim u lov, i zadašću se uz njega u vježbama za koje više
nisu sposobni.
Ali, igra je otvorena također i naročito po tome jer se nad mladićem
‒ kada nije ropskog roda -ne može imati nikakve statutarne moći: on
je slobodan u svom izboru, u onom što prihvaća ili odbija, u svojim
preferencijama ili odlukama. Da se od njega dobije ono što on uvijek
s pravom može ne dopustiti, treba biti sposoban uvjeriti ga; onaj tko
želi zadržati njegovu sklonost, mora u njegovim očima biti bolji od
takmaca ako se takvi pojave, a za to mora istaknuti svoje prednosti,
odlike ili darove; ali odluka pripada samom dječaku: u toj igri u koju
se upušta nikada nema sigurnosti u pobjedu. A upravo je po tome ona
zanimljiva. Ništa o tome ne svjedoči bolje od zgodne pritužbe tiranina
Hijeronta, koju prenosi Ksenofont.22 Biti tiranin, objašava on, ne čini
ugodnom ni vezu sa suprugom ni onu s dječakom. Jer tiranin može
oženiti samo ženu nižeg roda, gubeći tako sve prednosti vezivanja za
neku porodicu “bogatiju i moćniju nego je on sam”. S dječakom ‒ a
Hijeront je zaljubljen u Dajloha - činjenica da raspolaže despotskom
21 Ta je sloboda u školama bila nadzirana i ograničena. Cf. ono na što Eshin u Protiv
Timarha podsjeća u vezi škole i predostrožnosti što ih mora poduzeti upravitelj škole (9-10).
O mjestima susreta, cf. F. Buffière, op. cit., str. 561 sq.
22 Ksenofont, Hijeront, 1.
188
erotika
moći izaziva druge prepreke; naklonosti, koje bi Hijeront toliko želio

postići, očekuje da će dobiti njegovim prijateljstvom i slobodnim
pristankom; ali “ugrabiti mu ih silom”, on za njih ne osjeća više želje
“nego da naudi samom sebi”. Neprijatelju nešto uzeti protiv njegove
volje, najveće je zadovoljstvo; u naklonostima dječaka, najmilije su one
koji oni daju dragovoljno. Kojeg li zadovoljstva, primjerice “u
izmjenjivanju pogleda s prijateljem koji vam ih uzvraća! Kakve li draži
u njegovim pitanjima! Kakve li draži u njegovim odgovorima! Čak su
i prepirke i svađe ispunjene milinom i privlačnošću. Ali uživati u
mladiću protiv njegove volje više je gusarstvo nego ljubav”. U slučaju
braka, problematizacija seksualnih zadovoljstava i njihove upotrebe
odvija se na osnovu statutarnog odnosa koji muškarcu daje moć da
vlada ženom, drugima, baštinom, kućanstvom; bitno pitanje je u
odmjerenosti koju treba pridati toj moći. U slučaju odnosa s dječacima,
etika zadovoljstava morat će, kroz razlike u godinama, upotrijebiti
pažljive strategije koje moraju voditi računa o slobodi drugoga, njegovoj
sposobnosti odbijanja i njegovom nužnom pristajanju.
4. U toj problematizaciji odnosa s mladićem, važno je pitanje

vremena, ali ono se postavlja na poseban način; nije to više, kao u
slučaju Dijete, pravovremen trenutak čina ni, kao u Ekonomiji, stalno
održavanje strukture odnosâ: prije je to teško pitanje privremenosti i
prolaznosti. Izražava se na različite načine, a najprije kao problem
“ograničenja”: od kojeg se vremena dječak mora smatrati prestarim da
bi bio častan partner u ljubavnoj vezi? U kojim godinama za njega više
nije dobro prihvaćati tu ulogu, ni za njegovog ljubavnika nametati mu
je? Dobro poznata kazuistika znakova virilnosti koji moraju označiti
prag za koji se kaže da je tim nedodirljiviji jer mora da se zapravo često
prekoračuje i otvara mogućnost da se kude oni koji ga krše; poznato je
da je prva brada važila kao taj sudbonosni znak, a britva što ju je brijala
morala je prekinuti, govorilo se, ljubavne niti.23 U svakom slučaju treba
primijetiti da se nije kudilo samo dječake koji su prihvaćali igrati ulogu
koja više nije odgovarala njihovoj muževnosti, nego i muškarce koji su
23 Platon, Protagora, 309 a.
189
se družili s previše odraslim dječacima.24 Stoike će kritizirati da predugo

zadržavaju svoje ljubimce ‒sve do dvadeset osme godine -ali dokaz koji
će oni davati i koji se na izvjestan način nastavlja na Pauzanijin dokaz
u Gozbi (on je držao da, kako bi se vezalo samo za vrle mladiće, zakon
treba zabraniti veze s premladim dječacima25) pokazuje da je ta granica
manje bila univerzalno pravilo, nego tema rasprave koja omogućuje
dovoljno različita rješenja.
Ta pažnja na vrijeme mladenaštva i njegove granice nesumnjivo je
bila čimbenik pojačavanja osjetljivosti na mladenačko tijelo, njegovu
posebnu ljepotu i različite oznake njegovog razvoja; tjelesni izgled
mladića postao je predmet neke vrste vrlo izraženog kulturnog
vrednovanja. Da muško tijelo može biti lijepo, i mnogo kasnije od
svoje prve draži, Grcima nije bilo nepoznato i nisu to zaboravljali;
klasično kiparstvo radije se posvećivalo odraslom tijelu; u Ksenofontovoj
se Gozbi podsjeća da se pazilo da se za Atenine nosače maslinovih grana
izaberu najljepši starci.26 Ali u seksualnom moralu, kao “dobar predmet”
zadovoljstva redovito se predlaže upravo mladenačko tijelo s njemu
svojstvenim dražima. I bilo bi krivo vjerovati da su njegove crte
vrednovane zbog svoje sličnosti sa ženskom ljepotom. One su to bile
po sebi ili uusporedbi sa znakovima i jamstvima muževnosti koja se
upravo razvijala: snaga, izdržljivost, vatrenost bili su također dio te
ljepote: i upravo je bilo dobro da ih pojačaju vježbe, gimnastika,
natjecanja, lov, jamčeći tako da se ta ljupkost ne pretvori u mekušnost
i feminiziranost.27 Ženstvena dvosmislenost koju će se kasnije (pa čak
već tijekom antike) opažati kao sastavni dio ‒ štoviše, kao skriveni
razlog - mladićeve ljepote, u klasično doba je više bila ono čega se
dječak trebao čuvati i od čega se njega moralo čuvati. Postoji kod Grka
cijela jedna moralna estetika dječakovog tijela; ona je pokazatelj njegove
osobne vrijednosti i vrijednosti ljubavi prema njemu. Muževnost kao
24 Cf. kritike protiv Menona u Ksenofontu, Anabaza, II, 6, 28.

25 Platon, Gozba, 181 d-e.
27 O opreci između čvrstog i mekušnog mladića, vidjeti Platon, Fedar, 239 c-d, i Takmaci.
U vezi erotske vrijednosti muževnog mladića i razvoja ukusa prema feminiziranijem izgledu,
možda već tijekom IV. stoljeća, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque,str. 88-94. U svakom
slučaju, načelo da je čar posve mladog dječaka povezana sa ženstvenošću koja bi se nalazila u
njemu, kasnije će postati česta tema.
190
erotika
fizička oznaka mora iz nje biti odsutna; ali mora biti prisutna kao
prijevremena forma i obećanje budućeg ponašanja: ponašati se već kao
muškarac koji to još nije.
Ali, s ovom osjetljivoošću povezana je također i zabrinutost spram
tih tako brzih promjena i blizine njihovog kraja, osjećaj prolazne
prirode te ljepote i zakonite žudnje za njom, bojazan, dvostruka bojazan
tako često izražena kod ljubavnika da gleda ljubljenog kako gubi svoju
ljupkost, a kod ljubljenog kako se ljubavnik okreće od njega. I tada se
postavilo pitanje o mogućoj zamjeni ljubavne veze, moralno nužnoj i
društveno korisnoj, (kojoj je suđeno da nestane) u prijateljsku vezu, u
philia. Ova se razlikuje od ljubavne veze iz koje se dogodi i poželjno je
da se rodi; ona je trajna, nema drugog završetka osim života samog i
briše nesrazmjere koji su se podrazumijevali u erotskom odnosu između
muškarca i mladića. Jedna od čestih tema u moralnom razmišljanju o
toj vrsti veza je ta da se one moraju osloboditi svoje neizvjesnosti:
neizvjesnosti koju uzrokuje nevjera partnera, i posljedica je starenja
dječaka koji gubi svoju draž; ali je također i propis, budući da nije
dobro voljeti dječaka koji je prešao određene godine, kao niti da se
njemu dopusti da ga vole. Ta bi se neizvjesnost mogla izbjeći samo ako
se već u žaru ljubavi počne razvijati philia, prijateljstvo: philia, to jest
sličnost karaktera i oblika života, zajedništvo misli i postojanja,
uzajamna dobronamjernost.28 Upravo to rođenje i stvaranje neraskidivog
prijateljstva u ljubavi opisuje Ksenofont kada slika portret dvojice
prijatelja koji gledaju jedan u drugoga, razgovaraju s međusobnim
povjerenjem, zajedno se vesele ili tuguju u uspjesima i porazima i paze
jedan na drugog: “Tako se ponašajući oni sve do starosti ne prestaju
voljeti svoju međusobnu nježnost i uživati u njoj”.29
5. Ovo ispitivanje o odnosima s dječacima na vrlo općenit način

poprima oblik razmišljanja o ljubavi. Iz toga ne bi trebalo zaključiti da
se za Grke Eros mogao nalaziti samo u tom tipu odnosa, i ne bi mogao
karakterizirati veze sa ženom: Eros može sjediniti ljudska bića kojeg
28 O definiciji philia, cf. J.-Cl. Fraisse, op. cit.
29 Ksenofont, Gozba, VIII, 18. Cijeli taj odlomak Sokratovog govora (VIII, 13-18) vrlo
je karakterističan za zabrinutost pred neizvjesnošću muških ljubavi i ulozi koju u tome mora
igrati trajno prijateljstvo.
191
god spola ona bila; kod Ksenofonta se može vidjeti da su Nikerat i

njegova žena među sebom bili ujedinjeni vezama Erosa i Anterosa.30
Eros nije nužno “homoseksualan”, niti isključuje brak; a bračna veza
ne razlikuje se od odnosa s dječacima po tome što bi bila nespojiva sa
snagom ljubavi i njezinom uzajamnošću. Razlika je drugdje. Bračni
moral, i točnije, seksualna etika oženjenog muškarca, da bi nastala i
definirala svoja pravila, ne traži postojanje odnosa Erosovog tipa (iako
je vrlo moguće da između supružnika postoji ta veza). Zauzvrat, kada
se radi o definiranju onoga što mora biti odnos muškarca s dječakom
da bi se dosegla najljepša i najsavršenija forma, i kada se radi o
određivanju kako oni u svojoj vezi mogu upotrebljavati zadovoljstva,
tada postaje nužno pozivanje na Erosa; problematizacija njihovog
odnosa pripada “Erotici”. To je stoga jer između dvoje supružnika,
status povezan s bračnim stanjem, upravljanje oikos, podizanje
potomstva, mogu utemeljiti načela ponašanja, definirati njegova
pravila i utvrditi forme zahtjevane umjerenosti. Zauzvrat, između
muškarca i dječaka koji su u položaju međusobne nezavisnosti i između
kojih nema institucionalnih ograničenja, nego otvorena igra (sa
sklonostima, izborom, slobodom kretanja, neizvjesnim ishodom),
načelo uređivanja ponašanja treba tražiti u samoj vezi, u prirodi
nagnuća što jednog upućuje na drugog i privrženosti koja ih međusobno
veže. Problematizacija će se dakle odvijati u obliku razmišljanja o
samom odnosu: ispitivanje je istodobno teorijsko o ljubavi i
preskriptivno o načinu voljenja.
Ali, zapravo, ovo umijeće voljenja obraća se dvjema osobama. Istina,
žena i njezino ponašanje nisu bili posve odsutni iz razmišljanja o
Ekonomiji; ali ona je u tome bila samo u svojstvu dopune muškarcu;
postavljena je pod njegov isključivi autoritet i ako je bilo dobro
poštovati je u njezinim povlasticama, to je utoliko koliko ih se ona
pokazala dostojnom i koliko je bilo važno da glava obitelji ostane
gospodar sebe. Naprotiv, od mladića se može očekivati da bude
suzdržan kako priliči njegovoj dobi; s njegovim mogućim odbijanjem
(od kojeg se strahuje, ali je časno) i eventualnim prihvaćanjem (željenim,
ali i lako podozrivim), on je naspram svog ljubavnika nezavisno središte.
30 Ibid., VIII, 3.
192
erotika
I Erotika će se morati razvijati od jednog do drugog žarišta takve elipse.

U Ekonomiji i Dijetetici, hotimična umjerenost muškarca bitno se
temeljila na odnosu sa sobom; u Erotici je igra složenija; ona
podrazumijeva ljubavnikovo samosvladavanje; ali i podrazumijeva da
je ljubljeni sposoban postaviti odnos vlasti nad sobom; i napokon, u
tome kako su promišljeno izabrali jedan drugog, podrazumijeva se
odnos između njihove dvije umjerenosti. Može se čak primijetiti
izvjesna sklonost da prednost dobije dječakovo gledište; naročito se
ispituje o njegovom ponašanju i upravo njemu se predlažu mišljenja,
savjeti i preporuke; kao da je prije svega bilo važno stvoriti Erotiku
predmeta ljubavi, ili barem predmeta ljubavi ukoliko se on mora
oblikovati kao subjekt moralnog ponašanja; upravo se to pojavljuje u
tekstu kakav je pohvala Epikratu, pripisana Demostenu.
193
erotika
2. DJEČAKOVA ČAST
Naspram dvije velike Gozbe, one Platonove i Ksenofontove, spram

Fedra, Pseudo-Demostenov Erotski esej izgleda relativno siromašan.
Svečani govor, ujedno je uzvisivanje mladića i njegovo bodrenje: takva je
bila tradicionalna funkcija hvalospjeva ‒ na koju se podsjeća u
Ksenofontovoj Gozbi - “ugoditi mladiću”, a “istovremeno ga naučiti
onome što mora postati”.31 Dakle, i pohvala i pouka. Ali, unutar
banalnosti tema i kako su one obrađene ‒ kao neka vrsta ocvalog
platonizma -, moguće je izdvojiti nekoliko crta zajedničkih razmišljanjima
o ljubavi i načinu na koji se u njima postavljalo pitanje “zadovoljstava”.
1. Cijeli je tekst zaokupljen jednom brigom. Obilježava ga rječnik

koji se vrlo postojano poziva na igru časti i sramote. U cijelom govoru
riječ je o aischunē, onoj sramoti koja je također i beščast kojom možemo
biti obilježeni, i osjećaju koji od nje odvraća; pitanje o onome što je
ružno i sramno (aischron), i tome što je oprečno onome što je lijepo ili
ujedno lijepo i pravedno. Također je uvelike riječ o onome što za sobom
povlači pokudu i prezir (oneidos, epitimē), o onome što čini čast i donosi
dobar ugled (endoxos, entimos). U svakom slučaju, već od samog početka
Erotskog eseja zaljubljeni u Epikrata ističe svoj cilj: da pohvala ljubljenome
donese čast, a ne sramotu, kao što se to događa kada hvalospjeve izgovaraju
31 Ksenofont, Gozba, VIII, 12. O odnosima između hvalospjeva i propisa, cf. također
Aristotel, Retorika, I, 9.
195
nametljivi udvarači.32 I redovito podsjeća na tu zaokupljenost: važno je

da mladić pamti da bi ga zbog njegovog rođenja i statusa i najmanji
nemar u pitanju časti mogao osramotiti; uvijek na umu mora kao primjer
imati one koji su zahvaljujući velikoj budnosti u svojoj vezi uspjeli
očuvati čast33; mora se truditi da ne “obeščasti svoje prirodne odlike” i ne
iznevjeri očekivanje onih koji se njime ponose.34
Mladićevo se ponašanje tako javlja kao posebno osjetljivo područje
podjele na ono što je sramno i ono što je prikladno, na ono što je časno
i ono što obeščašćuje. Upravo se time bave oni koji žele razmišljati o
mladićima, o ljubavi prema njima i o ponašanju kojeg se moraju
pridržavati. Pauzanija u Platonovoj Gozbi, u vezi dječaka, spominjući
različitost navika i običaja, naznačava što se smatra “sramnim” ili “lijepim”
u Elidi, Sparti, Tebi, u Joniiji ili kod barbara te konačno u Ateni.35 A
Fedar podsjeća na načelo koje se mora usvojiti kao vodič u pitanju ljubavi
prema mladićima kao i u životu općenito: “Ružnim stvarima pristaje
beščašće; lijepim, s druge strane, želja za poštovanjem: odsutnost jednog
i drugog ne dopušta nijednoj državi kao ni nijednom pojedincu da
razvije značajnu i lijepu djelatnost”.36 Ali valja primijetiti da to pitanje
nije postavljala samo nekolicina zahtjevnih moralista. Mladićevo
ponašanje, njegova čast i bečašće bili su također predmetom velike
društvene znatiželje; na to se obraćala pažnja, govorilo se o tome, pamtilo
se: i u napadu na Timarha, Eshin neće imati obzira da ponovo ne potakne
ogovaranja o kojima se brujalo mnogo godina ranije, dok je njegov
protivnik bio još vrlo mlad.37 Uostalom, Erotski esej usputno dobro
pokazuje koliko je dječak posve prirodno bio predmetom podozrive
brige svoje okoline; promatraju ga, vrebaju, zapažaju njegovu odjeću i s
kime se druži; oko njega se razvezuju zli jezici; zlonamjerni duhovi
spremni su ga kuditi ako se pokaže drskim ili oholim; ali će ga žurno
kritizirati ako se pokaže previše ljubazan.38 Očito, teško se suzdržati, a
32 Demosten, Erotski esej, I.

33 Ibid., 5.
34 Ibid., Aristotelova Retorika (I, 9) pokazuje važnost kategorija kalon i aischron u
hvalospjevu.
35 Platon, Gozba, 182 a-d.
36 Ibid., 178 d.
37 Eshin, Protiv Timarha, 39-73.
38 Demosten, Erotski esej, 17-19.
196
erotika
da ne pomislimo na to kakva je u drugim društvima mogla biti situacija

djevojaka kada je, a dob udaje za žene bila je znatno ranija, njihovo
predbračno ponašanje postalo, za njih same i za njihovu porodicu, važan
društveni i moralni izazov.
2. Ali za grčkog dječaka, važnost njegove časti ne odnosi se ‒ kao

kasnije za europsku djevojku - na budući brak: prije se odnosi na njegov
status, njegovo buduće mjesto u državi. Naravno, imamo tisuće dokaza
da su dječaci sumnjivog obraza mogli obavljati najviše političke dužnosti;
ali također imamo svjedočanstva da im je upravo to moglo biti
prigovoreno ‒ne računajući na značajne pravne posljedice koje su neka
loša ponašanja mogla proizvesti: Timarhov slučaj to dobro pokazuje.
Autor Erotskog eseja na to jasno podsjeća mladog Epikrata; dio njegove
budućnosti, s položajem koji bi mogao zauzimati u državi, upravo danas
ovisi o načinu, časnom ili ne, na koji će se on ponašati: država će,
ukoliko ne želi da je vodi prvi namjernik, znati voditi računa o stečenom
ugledu39; i onaj tko je prezreo dobar savjet, za cijeli će život biti kažnjen
za svoje sljepilo. Bdjeti, kada smo još posve mladi, nad vlastitim
ponašanjem, ali isto tako, kad smo postali stariji, nadzirati čast mlađih
dvije su, dakle, nužne stvari.
To prijelazno doba u kojem je mladić tako poželjan i njegova čast tako
krhka, tvori, dakle, razdoblje kušnje: trenutak u kojem se iskušava
njegova vrijednost, u smislu da se ona istovremeno mora stvoriti,
ostvarivati i odmjeravati. Nekoliko redaka na kraju teksta dobro
pokazuje prirodu “testa”koji odlikuje dječakovo ponašanje u tom
razdoblju njegovog života. Autor hvalospjeva, bodreći Epikrata, podsjeća
ga da će u tome postojati natjecanje (agōn), da će rasprava biti o
dokimasie40: ovdje se radi o riječi kojom se oznažava ispit po čijem se
okončanju mladići primaju u efebiju ili građani u određene magistrature.
Moralno ponašanje mladića duguje svoju važnost i pažnju koju mu svi
moraju pokloniti tome po čemu ono što u svačijim očima vrijedi kao
kvalifikacijski ispit. Tekst, ostalom, to jasno kaže: “Mislim... da će te
naša država namjestiti da upravljaš nekom njezinom službom, i da će
39 Ibid., 55.
40 Ibid., 53.
197
te, što tvoja nadarenost bude uočljivija, tim više smatrati dostojnim
važnih položaja, i prije će htjeti iskušati tvoje sposobnosti”.41
3. Na što se točno odnosi kušnja? I u vezi kojeg tipa ponašanja

Epikrat mora voditi brigu o razlučivanju između onoga što je časno, a
što beščasno? O dobro poznatim činjenicama grčkog odgoja: držanje
tijela (brižljivo izbjegavati rhathumia, onu mekušnost koja je uvijek
sramotni znak), pogledi (u kojima se može čitati aidōs, sram), način
govorenja (ne povlačiti se u lakoću šutnje, nego znati naizmjence
govoriti ozbiljno i ležerno), odlika ljudi s kojima se poznaje.
Ali razlikovanje između časnog i sramnog naročito se zbiva na području
ljubavnog ponašanja. O tome pitanju prvo treba primijetiti da autor ‒ i
po tome je tekst hvalospjev ljubavi te istovremeno i pohvala mladiću -
kritizira mišljenje koje dječakovu čast postavlja u sustavno odbacivanje
udvarača: nema sumnje da izvjesni ljubavnici nanose ljagu samom
odnosu (lumainesthai tōi pragmati)42; ali njih se ne smije izjednačavati s
onim koji su dokazali umjerenost. Tekst ne povlači granicu časti između
onih koji odbijaju svoje udvarače i onih koji ih prihvaćaju. Za grčkog
mladića, imati ljubavnog udvarača očigledno nije bilo nečasno: prije je
to bio vidljivi znak njegovih odlika; brojni udvarači mogli su biti predmet
opravdanog ponosa, i ponekad isprazne taštine. Ali, prihvatiti ljubavnu
vezu, ući u igru (čak i ako se nije igrala upravo ona koju je predlagao
ljubavnik) također se nije smatrala sramotom. Onaj koji hvali Epikrata
objašnjava mu da je biti lijep i biti voljen dvostruka sreća (eutuchia)43:
no, ipak bi se njome trebalo valjano koristiti (orthōs chrēsthai). Na tome
mjestu tekst naglašava i naznačava ono što bi se moglo nazvati “pitanjem
časti”: te stvari (ta pragmata) nisu po sebi i bezuvjetno dobre ili loše;
mijenjaju se prema onima koji ih prakticiraju (para tous chrōmenous).44
Njihovu moralnu vrijednost određuje “upotreba”, prema načelu što ga
vrlo često nalazimo izraženim drugdje; u svakom slučaju, to su izrazi vrlo
slični onima na koje nailazimo u Gozbi: “U toj stvari ništa nije bezuvjetno;
stvar sama i po sebi nije ni lijepa ni ružna; ali ono što je čini lijepom je
41 Ibid., 54.
42 Ibid., 3.
43 Ibid., 5.
44 Ibid., 4.
198
erotika
ljepota njezinog ostvarenja; ono po čemu je ružna, ružnoća je istoga”.45

No, ako pokušamo saznati kako se u ljubavnoj vezi točno raspodjeljuje
čast, treba priznati da je tekst krajnje eliptičan. Govor donosi naznake
o tome što Epikrat mora činiti ili je učinio da bi izvježbao svoje tijelo
i postao hrabar, ili da bi stekao filozofske spoznaje koje će mu biti
neophodne, no ništa nije rečeno o onome što se u pogledu fizičkog
odnosa može prihvatiti ili odbaciti. Jasno je jedno: sve se ne smije
odbiti (mladić “iskazuje naklonost”), ali sve ne mora biti prihvaćeno:
“Nitko nije uskraćen za tvoje naklonosti kada su one u skladu s
pravednošću i moralom; za one koje vode u sramotu, u njih se nitko
ni ne usuđuje gajiti nadu: tako je velika sloboda što je tvoja umjerenost
iskazuje svima onima s najboljim namjerama; tako je veliko razočaranje
što ga ona izaziva kod onih koji bi se usudili osmjeliti”.46 Umjerenost
‒ sōphrosunē - koja se zahtijeva kao jedna od glavnih odlika dječakâ,
podrazumijeva i nejednako postupanje u fizičkim dodirima. Ali, iz
ovoga se teksta ne može zaključiti koje bi činove i kretnje čast nalagala
da se odbiju. Valja primijetiti da je i u Fedru, u kojem je ova tema vrlo
opširno razložena, neodređenost isto tako velika. Kroz cijela dva prva
govora o prikladnosti popuštanja onome koji voli ili onome koji ne
voli, i u velikoj basni o zaprezi duše i njezinim ćudljivim i pokornim
konjima, Platonov tekst pokazuje da je pitanje “časnog
prakticiranja”temeljno: pa ipak ti su činovi uvijek označeni jedino
izrazima kao “ugoditi” ili “iskazati naklonost” (charizesthai), “učiniti
to” (diaprattesthai), “iz voljenog izvući što je moguće više užitka”,
“dobiti željeno” (peithesthai), “uživati” (apolauesthai). Obzir svojstven
toj vrsti diskursa? Bez ikakve sumnje, i Grci bi smatrali nepriličnim da
se u jednom svečanom govoru precizno imenuju stvari koje su čak i u
polemikama ili u pledoajeima spomenute tek izdaleka. Može se također
misliti da nije bilo osobito nužno ustrajavati na razlikovanjima koja su
svima bila poznata: svatko je morao znati što je za mladića časno ili
sramno prihvatiti. Ali možemo podsjetiti također i na ono što se već
pojavilo u Dijetetici i Ekonomiji: moralno razmišljanje manje se tada
bavi što točnijim definiranjem kodeksâ koje treba poštivati i popisom
45 Platon, Gozba, 183 d; cf. također 181 a.
46 Demosten, Erotski esej, 20.
199
dopuštenih i zabranjenih činova, a mnogo više određivanjem kakav je

traženi tipa stava, odnosa sa sobom.
4. Zapravo, tekst doista pokazuje, ako ne gestualne oblike koje treba

poštivati i fizička ograničenja koja se ne smiju prekoračiti, ono barem
opće načelo koje u tom redu stvari određuje način bivanja, kako se
ponašati. Cijeli hvalospjev Epikratu upućuje na jedan agonistički
kontekst u kojem se zasluga i izvrsnost mladića moraju iskazati njegovom
nadmoći nad drugima. Prijeđimo preko tih tema, tako čestih u svečanim
govorima: naime da je onaj kojemu se pjeva hvalospjev još bolji od hvale
koja mu se upućuje, i da su riječi manje lijepe od onoga o kojem govore47;
ili pak da mladić nadilazi sve druge svojim fizičkim i moralnim odlikama:
njegova je ljepota neusporediva, kao da je “Fortuna”, slažući najrazličitije
i najprotivnije odlike, htjela “dati primjer” svima48; ne samo njegova
nadarenost nego i njegov razgovor postavlja ga iznad drugih49; između
svih vježbi u kojima se može biti izvrstan, on je odabrao najplemenitiju,
i najnagrađivaniju50; njegova je duša pripremljena “za nadmetanja
slavoljublja”; a ne zadovoljivši se da se ističe samo jednom odlikom, on
ujedinjuje “sve one s kojima bi se razborit čovjek s pravom mogao
hvaliti”.51
Međutim, Epikratova vrijednost nije samo u tom obilju odlika koje
mu omogućuju da se izdigne iznad svih svojih takmaca i bude na čast
svojim roditeljima52; sastoji se također i u tome što prema onima koji mu
prilaze uvijek zadržava svoju istaknutu vrijednost; ne dopušta da ga
nijedan od njih nadvlada; svi ga žele privući u svoju blizinu — riječ
sunētheia ima ujedno općenit smisao zajedničkog života i seksalnog
odnosa53; ali on ih sve nadilazi na takav način, nad njima ima takav
utjecaj da oni sve zadovoljstvo nalaze u prijateljstvu koje osjećaju prema
njemu.54 Ne popustiti, ne podrediti se, ostati najjači, svojim otporom,
47 Ibid., 7, 33, 16.

48 Ibid., 8, 14.
49 Ibid., 21.
50 Ibid., 23, 25.
51 Ibid., 30.
52 Ibid., 31.
53 Ibid., 17.
54 Ibid., 17.
200
erotika
čvrstinom, umjerenošću (sōphrosunē) likovati nad udvaračima i

ljubavnicima: eto kako mladić potvrđuje svoju vrijednost na ljubavnom
području.
Treba li iza ove općenite naznake zamisliti neki precizni kodeks, koji
bi bio utemeljen na Grcima tako poznatoj analogiji između pozicija na
društvenom polju (s razlikovanjem između “prvih” i ostalih, moćnih koji
zapovijedaju i onih koji se pokoravaju, gospodara i slugu) i oblika
seksualnih odnosa (s nadređenim i podređenim položajima, aktivnim i
pasivnim ulogama, penetracijom koju izvodi muškarac, a trpi njegov
partner)? Reći da ne treba popustiti, ne dopustiti drugima prevagu, ne
prihvatiti niži položaj u kojem bismo bili podređeni, to nesumnjivo
znači isključiti, ili odvratiti od seksualnih praksi koje bi za mladića bile
ponižavajuće i stavljale ga u inferioran položaj.55
Ali, vjerojatno je da se načelo časti i održavanja “nadmoći” ‒ osim
nekoliko preciznih propisa - odnosi na neku vrstu općeg stila: nije bilo
dobro (naročito u očima mnijenja) da se mladić ponaša “pasivno”,
dopušta da njime upravljaju i vladaju, da se predaje bez borbe, da postane
uslužan partner u nasladama drugog, da zadovoljava njegove hirove, da
svoje tijelo nudi svakome tko želi i kako želi, iz slabosti, sklonosti požudi
ili koristoljublja. U tome je beščasnost dječakâ koji prihvaćaju prvog
namjernika, nude se bez ustezanja, prelaze iz ruke u ruku, pristaju na sve
s onim tko ponudi najviše. To Epikrat ne čini i neće činiti, brinući se o
mišljenju koje imaju o njemu, o položaju koji će zauzimati, i o korisnim
vezama koje može stvoriti.
5. Bit će dovoljno još samo ukratko spomenuti ulogu koju autor

Erotskog eseja dodjeljuje filozofu u ovom čuvanju časti i nadmetanjima u
nadmoći na koje je mladić pozvan kao na njegovoj dobi primjerene
ispite. Ova filozofija, čiji sadržaj jedva da je drukčije određen nego
pozivanjem na sokratsku temu o epimeleia heautou, “brige o sebi”56, i s
nužnošću, isto tako sokratskom, o povezivanju znanja i vježbe (epistēmē-
meletē) ‒ ova se filozofija ne javlja kao neko načelo o vođenju drukčijeg
55 O važnosti da se ne bude podređen i o prešućivanjima pasivne sodomije i felacije, u

homoseksualnim odnosima, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecquestr. 125-134.
56 Erotski esej, 39-43.
201
života, ni uzdržavanja od svih zadovoljstava. Pseudo-Demosten je

priziva kao nužnu dopunu drugih kušnji: “Reci sebi da, s jedne
strane, ne može biti besmislenije nadmetati se i izdržati brojne
ispite kako bi povećali zaradu, fizičku snagu i sve prednosti te
vrste... a ne tražiti načine usavršavanja moći koja upravlja svime
ostalim”.57 Filozofija, naime, može pokazati kako postati “jači od
sebe”, a kada smo to postali, pored toga pruža i mogućnost da
postanemo bolji od ostalih. Ona je, sama po sebi, načelo
zapovijedanja, budući da je jedina sposobna usmjeravati misao: “U
ljudskim poslovima misao vodi sve, a filozofija pak nju može voditi
i istovremeno je prakticirati”.58 Vidi se da je za mladićevu mudrost
filozofija nužno dobro; međutim, nikako da bi ga odvratila prema
nekom drugom obliku života, nego da mu omogući da vlada sobom
i pobjeđuje druge, u teškoj igri kušnji s kojima se mora suočiti i
pritome sačuvati čast.
Vidimo da se cijeli taj Erotski esej vrti oko problema dvostruke
nadmoći nad sobom i nad drugima, u onoj teškoj etapi u kojoj
mladost i ljepota dječaka privlači tolike muškarce koji ga nastoje
“pridobiti”. U Dijetetici je naročito bila riječ o vladanju nad sobom
i o silovitosti opasnog čina; u Ekonomiji je pitanje bilo o moći koja
se mora ostvarivati nad sobom u praksi moći što se ostvaruje nad
ženom. Ovdje, čim Erotika usvoji gledište dječaka, postavlja se
problem kako znati da će on postići vladanje sobom ne popuštajući
drugima. Nalazimo se u redu ne mjere koju treba pridodati vlastitoj
moći, nego najboljeg načina kako se mjeriti s moći ostalih dok nad
sebstvom osiguravamo svoje vladanje. O tome jedna kratka priča u
sredini govora poprima simboličku vrijednosti. Riječ je o općem
mjestu: pripovijeda se o utrci kola. Ali kratka sportska drama
ispričana je u izravnom odnosu s javnom kušnjom kojoj je podvrgnut
mladić u svom ponašanju s udvaračima; vidimo ovdje Epikrata
kako vozi svoju zapregu (vjerojatna referenca na Fedra); na rubu je
poraza, njegova kola samo što nije razbila protivnička zaprega;
gomila, unatoč svojoj općenitoj sklonosti prema nesrećama, navija
57 Ibid., 38.
58 Ibid., 37.
202
erotika
za junaka, dočim on, “jači i od snage svoje zaprege, uspijeva

pobijediti i one takmace kojima su davali najveću prednost”.59
Ova himna Epikratu zasigurno nije jedna od najviših formi grčke
misli o ljubavi. Ali, u njezinoj banalnosti kroz nju se pojavljuje nekoliko
važnih vidova onoga što je tvorilo “grčki problem o dječacima”. Mladić
‒ između izlaska iz djetinjstva i trenutka u kojem stječe muževni status
- za grčki moral i misao predstavlja osjetljiv i težak problem. Njegova
mladost i ljepota koje ga krase (i na koju je, podrazumijeva se, svaki
muškarac prirodno osjetljiv), i status koji će dobiti (i za koji se, uz pomoć
i jamstvo svoje okoline, mora pripremiti) tvore “stratešku”točku oko koje
je potrebna jedna složena igra; važan izazov je njegova čast koja dijelom
ovisi o tome kako on upotrebljava svoje tijelo i što će u izvjesnoj mjeri
također odrediti njegov budući ugled i ulogu. Za njega je to iskušenje
koje zahtijeva trud i vježbu: u tome također, za druge postoji prilika za
brigu i pažnju. Na samom kraju svoga hvalospjeva Epikratu, autor
podsjeća da život mladića, njegov bios, mora biti “zajedničko”djelo, i kao
da se radi o nekom umjetničkom djelu koje treba dovršiti, on poziva sve
one koji poznaju Epikrata da tom budućem liku daju “najveći mogući
sjaj”.
Kasnije u europskoj kulturi tema posebne brige postat će djevojka ili
udana žena, sa svojim ponašenjem, vrlinom, ljepotom i osjećajima; nov
način njihovog udvaranja, literatura bitno romaneskne forme, zahtjevan
moral pozoran na poštenje njihovog tijela i na pouzdanost njihovih
bračnih opredjeljenja, sve će to oko njih privući radnoznalosti i žudnje.
Kakva god bila postojeća podređenost njihovog položaja u porodici ili u
društvu, tada će se naglašavati, vrednovati “problem” žene. Njezina
priroda, ponašanje, osjećaji što ih izaziva ili ih proživljava, dopušten ili
zabranjen odnos koji se s njom može imati postat će teme razmišljanja,
znanja, analize, propisa. No, čini se da je, zauzvrat, u klasičnoj Grčkoj,
najaktivnija problematizacija bila u vezi dječaka, održavajući oko njegove
krhke ljepote, njegove tjelesne časti, njegove mudrosti i učenja što ga ona
iziskuje, izraženu moralnu brigu. Povijesna posebnost nije u tome da su
Grci u dječacima nalazili zadovoljstvo, pa čak ni da su to zadovoljstvo
prihvaćali kao legitimno. Ona je u tome da to prihvaćanje zadovoljstva
59 Ibid., 29-30.
203
nije bilo jednostavno, i da je omogućilo cijelu jednu kulturnu razradbu.

Govoreći shematski, ono što ovdje treba shvatiti, nije zašto su Grci bili
skoni dječacima, nego zašto su imali “pederastiju”: to jest, zašto su oko
te sklonosti razradili praksu udvaranja, moralno razmišljanje i, vidjet
ćemo, filozofski asketizam.
204
erotika
3. PREDMET ZADOVOLJSTVA
Da bismo razumjeli na koji je način upotreba aphrodisia

problematizirana u razmišljanju o ljubavi prema dječacima, treba se
podsjetiti načela koje nedvojbeno nije vlastito grčkoj kulturi, ali je
dobilo na značajnoj važnosti te u moralnim prosudbama imalo
odlučujuću moć. Radi se o načelu podudarnosti između seksualne veze
i društvenog odnosa. Pod time treba razumjeti da se seksualni odnos
‒ uvijek mišljen na osnovi modela čina penetracije i polarnosti koja
suprotstavlja aktivnost i pasivnost -promatra kao da je istog tipa kao i
odnos između nadređenog i podređenog, onoga koji dominira i onoga
kojim dominiraju, onoga tko podčinjava i onoga tko je podčinjen,
onoga tko pobjeđuje i onoga tko je pobijeđen. O praksama zadovoljstva
razmišlja se u istim kategorijama kao o polju društvenih nadmetanja i
hijerarhija: analogija je u agonističkoj strukturi, u oprekama i
razlikovanjima, u vrijednostima dodijeljenim odnosnim ulogama
partnera. I polazeći od toga, možemo razumijeti da u seksualnom
ponašanju postoji uloga koja je bitno časna i s punim pravom
vrednovana: nalazi se u tome da čovjek bude aktivan, dominira,
penetrira i tako ostvaruje svoju nadmoć.
Otud proizlazi nekoliko posljedica što se odnose na status onih koji
trebaju biti pasivni partneri u toj aktivnosti. Podrazumijeva se da su
robovi gospodaru na raspolaganju: njihov položaj čini ih seksualnim
predmetima u vezi s kojima ne treba postavljati pitanja; toliko da se
događalo da se čudimo da isti zakon zabranjuje silovanje robova i
205
silovanje djece; da bi objasnio tu neobičnost, Eshin izjavljuje da se

zabranjivanjem silovanja čak i robova htjelo pokazati koliko je nasilje
ozbiljno kada je usmjereno na djecu iz dobrih obitelji. Što se tiče
pasivnosti žene, ona označava prirodnu i položajnu podčinjenost; ali
ne treba je se prekoravati kao ponašanje, jer je upravo sukladna onome
što je htjela priroda i nametnuo status. Zauzvrat, sve što bi se u
seksualnom ponašanju slobodnog muškarca ‒ i još više muškarca koji
bi svojim rođenjem, bogatstvom, ugledom zauzimao ili trebao zauzimati
prva mjesta ispred drugih - moglo proglasiti znakovima inferiornosti,
podčinjenosti prevlasti, prihvaćenom robovanju, može se smatrati
jedino sramnim: tim više sramnim ako se sam nudi kao susretljiv
predmet tuđem zadovoljstvu.
A u vrijednosnom skupu uređenom takvim načelima, položaj
mladića ‒ i to mladića slobodnog rođenja - težak je. Naravno, on je još
u “podređenom”položaju u smislu da je još daleko od toga da može
uživati u pravima i moćima koje će imati kad stekne svoj punopravni
status. A ipak se njegovo mjesto ne poklapa, naravno, ni s mjestom
roba, ni s mjestom žene. To je već točno u okviru kućanstva i porodice.
Jedan odlomak u Aristotelovoj Politici ovo jasno kaže. Raspravljajući o
odnosima autoriteta i oblicima vladanja svojstvenim porodici, Aristotel
u odnosu na glavu obitelji određuje položaj roba, položaj žene i
(muškog) djeteta. Vladanje robovima, kaže Aristotel, nije vladanje
slobodnim bićima; vladati ženom je provoditi “političku” vlast u kojoj
su odnosi trajno nejednaki; vladanje djecom se, zauzvrat, može nazvati
“kraljevskim”jer počiva na “ljubavi i nadmoći godina”.60 Robu, naime,
nedostaje moć rasuđivanja, ona je prisutna kod žene, ali kod nje ne vrši
funkciju odlučivanja; kod dječaka nedostatak se odnosi samo na
stupanj razvoja koji još nije dovršen. A ako je moralno obrazovanje
žena važno budući da one tvore polovicu slobodnog stanovništva, još
je važnije kod muške djece; jer se odnosi na buduće građane koji će
sudjelovati u vladanju državom.61 Uočavamo: svojstveno obilježje
mladićevog položaja, posebni oblik njegove zavisnosti i način na koji
se prema njemu treba odnositi, čak i prostoru u kojem se ostvaruje
60 Aristotel, Politika, I, 12, 1 259 a-b.
61 Ibid., I, 13, 1 260 b.
206
erotika
značajna moć oca obitelji, označeni su statusom koji će on imati u

budućnosti.
Do izvjesne je granice isto tako i u skupu seksualnih odnosa. Između
raznovrsnih ozakonjenih “predmeta” mladić zauzima poseban položaj.
On doduše nije zabranjeni predmet; u Ateni određeni zakoni štite
slobodnu djecu (od odraslih, koji barem neko vrijeme neće imati pravo
ulaziti u škole, od robova kojima prijeti smrt ako bi ih pokušali iskvariti,
od njihovog oca ili skrbnika koje se kažnjava ako ih prostituiraju)62; ali
ništa ne sprečava niti ne zabranjuje da neki mladić u očima svih bude
seksualni partner muškarca. Pa ipak, u toj ulozi postoji nešto poput
intrinzične poteškoće: nešto što ujedno sprečava da se jasno odredi i
točno prikaže u čemu se sastoji ta uloga u seksualnom odnosu, a koja
međutim privlači na to pažnju i daje veliku važnost i mnogo vrijednosti
onome što se u njemu smije ili ne smije dogoditi. U tome ujedno
postoji kao neka slijepa točka i precjenivanje. Dječakova uloga je
element u kojem se stječe mnogo nesigurnosti i intenzivno zanimanje.
Eshin u Protiv Timarha upotrebljava zakon koji je sam po sebi vrlo
zanimljiv jer se odnosi na učinke građanskog i političkog isključivanja
koje loše seksualno ponašanje muškarca ‒ točnije “prostitucija” - može
izazvati jer mu ono zatim zabranjuje “da bude prihvaćen u red devetoro
arhonta, obavlja svećenički poziv, ispunjava funkcije javnog branitelja”.
Onaj tko se prostituirao neće moći obavljati nikakvu magistraturu u
državi ili izvan nje, izbornu ili onu koja ga je zapala ždrijebom. Neće
moći ispunjavati funkcije rizničara ni one poslanika, niti postati tužitelj
ili plaćeni potkazivač, ni onih koji sudjeluju u nekom poslanstvu.
Konačno, neće više moći izraziti svoje mišljenje pred Savjetom ili pred
narodom, bio on “najrječitiji među govornicima”.63 Taj zakon, dakle,
od muške prostitucije stvara slučaj atimije ‒ javnog sramoćenja - koja
građanina isključuje iz izvjesnih odgovornosti.64 Ali način na koji Eshin
vodi svoju optužbu i preko čisto pravničke rasprave pokušava
kompromitirati svog protivnika, ističe nespojivost kako “moralnog”
62 Cf. zakone navodi Eshin u Protiv Timarha, 9-18.

63 Ibid., 19-20.
64 K. J. Dover,Homosexualité grecque, str. 44-45, naglašava da ono što je bilo za osudu nije
bila sama prostitucija; nego, kada se netko prostituirao,činjenica da krši nesposobnost koja
iz tog proizlazi.
207
tako i zakonskog odnosa koji se prepoznaje između nekih seksualnih

uloga kod dječaka i izvjesnih društvenih ili političkih uloga kod
odraslog čovjeka.
Eshinova pravna argumentacija sastoji se u tome da polazeći od
Timarhovog “lošeg ponašanja” što ga potvrđuju glasine, ogovaranje i
svjedočanstva, pronađe određene sastavne elemente prostitucije (broj
partnera, ne biti izbirljiv, plaćanje usluga), dok neki drugi nedostaju
(nije bio registriran da se prostituira i nije boravio u nekoj javnoj kući).
Kada je bio mlad i zgodan, prošao je kroz mnoge ruke, koje nisu uvijek
bile osobito časne jer su ga viđali da živi s muškarcem podaničkog
stanja i kod jednog ozloglašenog razvratnika koji je živio okružen
pjevačima i sviračima kitare; primao je darove, bio je uzdržavan,
sudjelovao je u nastranostima svojih zaštitnika; poznato je da je bio s
Cidonidom, Autoklidom, Tersandom, Migolom, Antiklom, Pitokalom,
Hegesiklom. Ne može se stoga reći da je u životu imao brojne veze
(hetairēkōs), nego da se je “prostituirao” (peporneumenos): “jer onaj tko
se odaje takvim navikama ne birajući, sa svima i za plaću, zar ne treba
odgovarati za to zlodjelo?”.65
Ali optužba djeluje također i u jednom moralnom registru koji
omogućava ne samo da se ustanovi prijestup, nego da se i sveobuhvatno
i politički kompromitira suparnika. Timarh se formalno možda nije
profesionalno prostituirao; ali je nešto posve drugo od onih uglednih
ljudi koji ne kriju svoju sklonost muškim ljubavima i koji sa slobodnim
dječacima održavaju odnose koji su časni i mladome partneru
dragocjeni: Eshin priznaje da je i sam vrlo sklon toj vrsti ljubavi.
Timarha opisuje kao čovjeka koji se u mladosti sam stavio i pokazao u
podređenom i ponižavajućem položaju predmeta zadovoljstva za
druge; i tu je ulogu on želio, tražio je, uživao u njoj, i iz nje izvukao
korist. A upravo to isitče Eshin pred svojim slušateljstvom kao moralno,
politički nespojivo s odgovornostima i vršenjem vlasti u državi. Čovjek,
kojeg je obilježila ta uloga u kojoj je u mladosti uživao, ne bi sada
mogao bez zgražavanja igrati ulogu onoga koji je u državi nadređen
drugima, nalazi im prijatelje, savjetuje ih u odlukama, upravlja njima
i predstavlja ih. To što je Atenjanima teško prihvatiti ‒ takav je, u
65 Eshin, Protiv Timarha, 52.
208
erotika
govoru protiv Timarha, osjećaj što ga Eshin nastoji podjariti - nije to

da njima ne bi mogao vladati netko tko voli mladiće, ili koga je, kao
mladića, volio neki muškarac; nego da se ne može prihvatiti autoritet
vođe koji se nekoć poistovjećivao s ulogom predmeta zadovoljstva za
druge.
Uostalom, na taj se osjećaj tako često poziva Aristofan u svojim
komedijama; predmet izrugivanja i ono što je trebalo sablažnjivati je
da su ti oratori, ti vođe koje su slušali i voljeli, ti građani koji su nastojali
zavesti narod i postaviti se iznad njega, i vladati njime, Klisten kao i
Agirija, također bili ljudi koji su prihvaćali i još prihvaćaju da drugima
igraju ulogu pasivnog i susretljivog predmeta. I Aristofan je ironizirao
tu atensku demokraciju u kojoj je postojalo tim više prilike da se bude
saslušan u Skupštini, što je bilo više sklonosti za zadovoljstva te vrste.66.
Na isti način i u istom duhu Diogen se rugao Demostenu i njegovim
navikama, onome koji je polagao pravo da bude vođa (dēmagōgos)
atenskog naroda.67 Kada je netko u igri odnosa u zadovoljstvu igrao
uloga podređenog, on ne bi mogao valjano zauzimati mjesto nadređenog
u igri građanske i političke djelatnosti.
Nije važno je li se u stvarnosti moglo naći opravdanja za ove satire
i kritike. Sâmo njihovo postojanje jasno upućuje barem na jednu stvar:
to je, u društvima koja su prihvaćala seksualne odnose među
muškarcima, poteškoća izazvana naslanjanjem etike muževne nadmoći
na koncepciju svakog seksualnog odnosa prema shemi penetracije i
muške nadmoći; posljedica toga je da se s jedne strane ulozi “aktivnosti”
i nadomoći dodjeljuju stalno pozitivne vrijednosti, ali s druge strane
da jednom od partnera u seksualnom činu treba dodijeliti pasivni,
podređeni i inferiorni položaj. A ako to ne predstavlja problem kada se
radi o ženi ili o robu, posve je nešto drugo kada je riječ o muškarcu.
Postojanje te poteškoće nesumnjivo objašnjava ujedno muk koji je
stvarno prekrivao taj odnos između odraslih ljudi te bučno odbacivanje
onih koji su baš prekidali tu šutnju ukazujući da prihvaćaju, ili točnije,
da daju prednost toj “inferiornoj” ulozi. Isto je tako zbog te poteškoće
66 Aristofan, Vitezovi, stih 428 i dalje; Žene u narodnoj skupštini, stih 112 i dalje. Cf.
Buffière, Éros adolescent, str. 185-186.
209
sva pažnja usredotočena na odnos između muškaraca i dječaka, jer

ovdje jedan od dvojice partnera, zbog svoje mladosti i činjenice da još
nije dosegnuo muževni status, može neko vrijeme, za koje znamo da je
kratko, biti prihvatljiv predmet zadovoljstva. Ali, ako dječak zbog draži
koje ga krase muškarcima može biti plijen za kojim trče, a da to nije
sablažnjivo ni problematično, ne treba zaboraviti da on jednoga dana
mora postati muškarac, ostvarivati vlast i odgovornosti, i da očito više
ne može biti predmet zadovoljstva: u kojoj je mjeri on to mogao biti?
Otuda ono što bismo mogli nazvati “antinomijom dječaka” u
grčkom moralu aphrodisia. S jedne strane, mladića se prepoznaje kao
predmet zadovoljstva ‒ pa čak i kao jedini časni i legitimni predmet
među čovjekovim muškim partnerima; nikada se nikome neće zamjeriti
da voli dječaka, želi ga i uživa u njemu, ako su poštovani zakoni i
doličnost. Ali s druge strane, budući da ga njegova mladost mora
dovesti do toga da postane muškarac, dječak ne može prihvatiti da se
prepozna kao predmet u tom odnosu koji je uvijek mišljen u formi
prevlasti: on se ne može i ne smije poistovjetiti s tom ulogom. U
vlastitim očima, i za sebe, on ne bi mogao svojevoljno biti taj predmet
zadovoljstva, iako ga je muškarac posve prirodno sklon izabrati kao
predmet zadovoljstva. Ukratko, naslađivati se, biti subjekt zadovoljstva
s dječakom za Grke ne predstavlja problem; naprotiv, biti predmet
zadovoljstva i prepoznati se kao takav mladiću predstavlja glavnu
poteškoću. Odnos što ga on mora ustanoviti sa samim sobom da bi
postao slobodan čovjek, gospodar samoga sebe i da bi bio sposoban biti
bolji od drugih, ne može se poklapati s oblikom odnosa u kojem bi za
nekog drugog bio predmet zadovoljstva. To je nepoklapanje moralno
nužno.
Takva poteškoća objašnjava neke crte svojstvene razmišljanju o
ljubavi prema dječaku.
A na prvom je mjestu za nas dosta zagonetno kolebanje u vezi
prirodnog ili “protuprirodnog” obilježja te ljubavi. S jedne strane se
podrazumijevalo da je privlačnost prema dječacima prirodna kao što je
i svaka privlačnost koja proizlazi iz onoga što je lijepo. Pa pak, nije
iznimka naći potvrdu da je odnos između dva muškarca, ili općenitije
između dva pojedinca istog spola para phusin, izvan prirode. Očito,
210
erotika
može se smatrati da su u tome dva mišljenja koja označavaju dva stava:

jedan sklon, drugi protivan toj vrsti ljubavi. Ali sama mogućnost te
dvije prosudbe vjerojatno je upisana u činjenici da ako se posve
očigledno kao prirodno prihvaća da se s dječakom nalazi užitak, mnogo
je teže kao prirodno prihvatiti ono što od dječaka čini predmet
zadovoljstva. Tako da se samom činu koji se odvija između dva muška
pojedinca može prigovoriti da je para phusin ‒ budući da feminizira
jednog partnera - dok se žudnja koja može postojati prema ljepoti ne
smatra time manje prirodnom. Kinici nisu bili protivnici ljubavi prema
dječacima, iako su se s mnogo zajedljivosti izrugivali svim dječacima
koji su svojom pasivnošću prihvaćali da se otuđe od svoje prirode i tako
postanu “gori nego što jesu”.68 Što se Platona tiče, u mladosti pristalice
muške ljubavi, nije nužno pretpostaviti da se kasnije “urazumio” toliko
da ju je u svojim posljednjim tekstovima osuđivao kao “protuprirodni”
odnos. Radije valja primijetiti da na početku Zakona, kada suprotstavlja
odnos sa ženama kao prirodni element, i odnos između muškaraca (ili
između žena) kao posljedicu nekontroliranosti (akrasia), on se poziva
na sam čin parenja (koji je priroda predvidjela za stvaranje potomstva)
i misli na institucije koje mogu unaprijediti ili izopačiti običaje
građana.69 Jednako tako, u odlomku VIII. knjige u kojem razmatra
nužnost ‒ i poteškoću - zakona u vezi seksualnih odnosa, argumenti
koje ističe odnose se na ono što može biti štetno da se muškaraci i mladi
dječaci “koriste kao žene” u seksualnom sparivanju (mixis aphrodisiōn):
kod onoga tko je zaveden, kako bi se mogao stvoriti “hrabar, muževan
karakter” (to tēs andreias ethos)? A kod zavodnika, “duh umjerenosti”?
“Svi će kuditi mekušnost onoga tko se prepušta zadovoljstvima i ne
može se oprijeti”, a kod onoga koji nastoji oponašati ženu “svi će koriti
sliku s kojom joj postaje previše sličan”.70
Poteškoća da se o dječaku misli kao o predmetu zadovoljstva izražava
se također i nizom vrlo naglašenih ustezanja. Ustezanjem da se izravno
i u točnim nazivima spominje uloga dječaka u seksualnom odnosu:
katkad će se upotrebljavati posve općenite izraze, kao učiniti to
68 Diogen Laertije, Životi filozofa, VI, 2, 59, (cf. također 54 i 46).
69 Platon, Zakoni, I, 636 b-c.
70 Ibid., VIII, 836 c-d. U Fedru, fizička forma odnosa u kojem se muškarac ponaša kao
“životinja na četiri noge” nazvana je “protuprirodnom” (250 e).
211
(diaprattesthai to pragma)71, katkad se na odnos upućuje tek preko

nemogućnosti da ga se imenuje72, katkad pak ‒ i u tome je ono što je
najznakovitije u problemu koji postavlja taj odnos - služeći se nazivima
što se odnose na “agonističke”ili političke metafore ‒”popustiti”,
“podčiniti se”(hupēretein), “služiti”(therapeuein, hupourgein),73
Ali, isto tako i ustezanje od priznanja da i dječak može uživati. To
“opovrgavanje” treba razumjeti ujedno kao tvrdnju da takvo zadovoljstvo
ne može postojati i propis da ga se ne smije osjetiti. Kada treba objasniiti
zašto se tako često ljubav izokrene u mržnju kada se događa u tjelesnim
odnosima, u Ksenofontovoj Gozbi Sokrat spominje nelagodu koju
mladić može osjećati kada treba imati odnos (homilein) s muškarcem
u godinama. Ali odmah dodaje kao opće načelo: “Uostalom, dječak ne
sudjeluju kao žena u ljubavnim nasladama muškarca, nego ostaje
trijezan promatrač njegovog čulnog žara”.74 Između muškarca i dječaka
nema ‒ ne može biti i ne smije biti - zajedništva užitka. Autor Problema
prihvatit će njegovu mogućnost kod nekih pojedinaca samo po cijenu
neke anatomske nepravilnosti. A nitko nije strože osuđivan od dječakâ
koji svojim olakim popuštanjem, mnoštvom veza, ili pak svojom
odjećom, šminkanjem, ukrašavanjem ili mirisima pokazuju da mogu
uživati u toj ulozi.
Time se ne želi reći da, kada se dogodi da popusti, dječak prema
tome mora biti posve hladan. Naprotiv, on smije popustiti samo ako
prema svome ljubavniku osjeća divljenje, ili zahvalnost i privrženost,
zbog kojih mu želi ugoditi. Glagol charizesthai se obično upotrebljava
za označavanje činjenice da mladić “prihvaća” i “podaje se”.75 Riječ
točno pokazuje da od ljubljenog do ljubavnika postoji nešto drugo
nego jednostavna “predaja”; mladić se “podaje” iz pobude koja pristaje
na žudnju i molbu drugoga, ali koja nije iste prirode. To je odgovor;
nije sudjelovanje u istom osjećanju. Dječak ne smije biti nositelj
fizičkog zadovoljstva; čak ne smije zapravo niti uživati u zadovoljstvu
71 Ili diaprattesthai, cf. Fedar, 256 c.

73 Id., Hijeront, I i VII; ili Platon, Gozba, 184 c-d. Vidjeti K. J. Dover, Homosexualité
grecque,str. 62.
74 Id., Gozba, VIII, 21.
212
erotika
muškarca; treba, ako popusti kada treba, to jest bez previše žurbe, i ne
s previše nevoljkosti, osjetiti zadovoljštinu da je drugome pružio
zadovoljstvo.
Seksualni odnos s dječakom traži, dakle, od obojice partnera zasebna
ponašanja. Kao posljedica činjenice da se dječak ne može poistovjetiti
s ulogom koju će morati igrati, morat će odbiti, opirati se, bježati,
skrivati se76; trebat će, također, da uz pristanak, ako ga na kraju i dade,
postavi uvjete koji se odnosi na onoga kojemu popušta (njegovu
vrijednost, status, vrlinu) i na korist koju od toga može očekivati (korist
koja je relativno sramna ako se radi samo o novcu, ali časna ako se radi
o učenju uloge muškarca, društvenoj potpori u budućnosti ili trajnom
prijateljstvu). A upravo dobrobiti te vrste mora moći pribaviti ljubavnik,
povrh uobičajenih darova koje je uputno davati (a čija se važnost i
vrijednost razlikuju prema životnim uvjetima partnera). Tako da se
spolni čin u odnosu između muškarca i dječaka mora odvijati u igri
odbijanja, izmicanja i bijega, koja ga nastoji odložiti za što je moguće
dulje, ali također i u procesu razmjenjivanja koji utvrđuje kada i u
kojim je uvjetima prikladno da se dogodi.
Ukratko, mladić mora ljubaznošću te, dakle, zbog nečeg drugog
nego je njegov vlastiti užitak, dati nešto što njegov partner traži za svoje
zadovoljstvo: ali ovaj to ne može legitimno tražiti bez uzvraćanja s
darovima, dobročinstvima, obećanjima i obvezivanjima koji pripadaju
posve drukčijem redu od “dara” koji je njemu dan. Otuda ta tako
očigledno naglašena težnja u grčkom razmišljanju o ljubavi prema
dječacima: kako taj odnos uključiti u širu cjelinu i omogućiti mu da se
pretvori u drukčiji tip odnosa: u postojan odnos, u kojem fizički odnos
više neće biti važan i u kojem će dva partnera moći gajiti iste osjećaje i
raspolagati istim dobrima? Ljubav prema dječacima može biti moralno
časna samo ako sadrži (zahvaljujući razumnim dobročinstvima
ljubavnika, zahvaljujući suzdržanoj ljubaznosti ljubimca) elemente
koji tvore temelje transformacije te ljubavi u jednu konačnu i društveno
dragocjenu vezu, u philia.
Bilo bi pogrešno misliti da se Grci, budući da nisu zabranjivali tu
vrstu odnosa, nisu brinuli o njegovim posljedicama. Više od bilo kojeg
76 Ibid., 184 a.
213
drugog seksualnog odnosa, “zanimao” ih je ovaj i sve upućuje da su o
njemu vodili brigu. Ali, može se reći da se, u misli kakva je naša, odnos
između dva pojedinca istog spola prije svega ispituje s gledišta subjekta
žudnje: kako se može dogoditi da se u nekom muškarcu stvara žudnja
koja za predmet ima drugog muškarca? I dobro je poznato da će se
osnova odgovora tražiti u smjeru izvjesnog strukturiranja te želje (u
smjeru njezine dvosmislenosti, ili njezinom manjku). Naprotiv, Grci
se nisu bavili žudnjom koja se mogla odnositi na tu vrstu veze, ni
subjektom te žudnje; njihova zabrinutost odnosila se na predmet
zadovoljstva; ili točnije na taj predmet u mjeri u kojoj će i sam morati
postati gospodar zadovoljstva u kojem se uživa s drugima i u moći koja
se vrši nad samim sobom.
Upravo će na ovoj točki problematizacije (kako od predmeta
zadovoljstva stvoriti subjekt koji je gospodar svojih zadovoljstava?)
svoje polazište naći filozofska erotika, ili u svakom slučaju sokratsko-
platonsko razmišljanje o ljubavi.
V. POGLAVLJE
Istinska ljubav
istinska ljubav
U ovom će poglavlju ponovo biti riječi o Erotici, kao o promišljenom

umijeću ljubavi (a posebno ljubavi prema dječacima). Ali ovaj će put
biti promatrana kao okvir izlaganja četvrte velike teme strogosti, koje
su prožimale moral zadovoljstava kroz cijelu njegovu povijest u
zapadnjačkom svijetu. Nakon odnosa s tijelom i zdravljem, nakon
odnosa sa ženom i institucijom braka, nakon odnosa s dječakom,
njegovom slobodom i muževnošću, promatranih kao problematizacijski
motivi seksualne aktivnosti, sada imamo odnos s istinom. Jer je u
njemu jedno od najznačajnijih mjesta grčkog razmišljanja o ljubavi
prema dječacima: ne samo da ono pokazuje kako je, iz razloga koje smo
mogli vidjeli, ta ljubav bila zamršeno mjesto koje traži razrađeno
ponašanje i dosta osjetljivu stilizaciju upotrebe aphrodisia; nego se i u
vezi nje razvilo pitanje odnosa između upotrebe zadovoljstava i pristupa
istini, u obliku ispitivanja o onome što mora biti istinska ljubav.
U kršćanskoj i u modernoj kulturi ta ista pitanja ‒ o istini, ljubavi
i zadovoljstvu - mnogo prije će se odnositi na tvorbene elemente odnosa
između muškarca i žene: teme djevičanstva, duhovnog pira, supružničke
duše, vrlo rano će označiti premještanje s jednog bitno muškog predjela
‒ što ga zauzimaju erast i eromen - prema jednom drugom, što ga
označavaju figure ženstvenosti i odnos između dva spola.1 Mnogo
kasnije, Faust će biti primjer načina na koji će se pitanje zadovoljstva i
pitanje pristupa spoznaji naći vezani za temu ljubavi prema ženi,
njezinom djevičanstvu, čistoći, propasti i njezinoj moći iskupljenja.
Naprotiv, kod Grka izgleda da se razmišljanje o uzajamnim vezama
između pristupa istini i seksualne strogosti razvilo naročito u vezi
1 Što ne znači da su figure muške ljubavi potpuno nestale. Cf. J. Boswell, Christianity, Social
Tolerance and Homosexuality (Kršćanstvo, društvena snošljivost i homoseksualnost).
217
ljubavi prema dječacima. Naravno, valja voditi računa o činjenici da

nam je ostalo malo toga o onome što je u pitagorejskim krugovima tog
doba moglo biti rečeno i propisano o odnosima između čistoće i
spoznaje; valja također voditi računa o činjenici da su nam nepoznate
rasprave o ljubavi koje su napisali Anisten, Diogen Kinik, Aristotel ili
Teofrast. Bilo bi dakle nerazborito poopćavati odlike stvojstvene
sokratsko-platonskoj doktrini, pretpostavljajući da ona sama sažima
sve forme koje je u klasičnoj Grčkoj mogla imati filozofija Erosa. Ali
nije manje točno da je ona vrlo dugo vremena ostala jedan pol
razmišljanja, kako to pokazuju mnogi tekstovi kao što su Plutarhov
dijalog, Pseudo-LukijanoveVrste ljubavi, ili govori Maksima iz Tira.
Onakva kakva se u svakom slučaju javlja u Gozbi ili u Fedru, i
zahvaljujući referencama na druge načine govorenja o ljubavi, može se
vidjeti koje je rastojanje odvaja od obične erotike koja se pita o
uzajamnom dobrom ponašanju mladića i njegovog udvarača, i o načinu
na koji se ono može pomiriti s čašću. Može se također vidjeti kako ona,
dok se vrlo duboko ukorjenjuje u uobičajene teme etike zadovoljstava,
otvara pitanja koja će poslije postati vrlo važna za promjenu te etike u
moral odricanja i za stvaranje hermeneutike žudnje.
Cijeli jedan opsežni dio Gozbe i Fedra posvećen je “ponavljanju” ‒
oponašanju ili pastišu - onoga što se uobičajeno kaže u govorima o
ljubavi: takvi su “govori-svjedočenja” Fedra, Pauzanije, Eriksimaha,
Agatona u Gozbi, ili Lizijin u Fedru, kao i prvi ironijski protugovor koji
iznosi Sokrat. Oni predočavaju pozadinu platonske doktrine, građu što
Platon prerađuje i preinačuje kada problematiku “udvaranja” i časti
nadomješta problematikom istine i askeze. U tim govorima-
svjedočenjima jedan je element bitan: preko hvalospjeva ljubavi,
njezinoj snazi, njezinom božanstvu, neprestano se vraća pitanje
pristanka: mora li mladić popustiti, kome, u kojim uvjetima i s kojim
jamstvima? A onaj koji ga voli, može li legitimno željeti da on olako
popusti? Pitanje karakteristično za Erotiku shvaćenu kao umijeće
nadmetanja između onoga koji se udvara i onoga kojem se udvara.
To se pitanje javlja u obliku posve općenitog i zabavno tautološkog
načela u prvom govoru Gozbe, kod Agatona: “uz sramotne stvari
218
istinska ljubav
(aischrois) veže se beščast (aischunē), uz lijepe, želja za ugledom”2; ali

Pauzanija ga odmah nastavlja s više ozbiljnosti, razlikujući dvije ljubavi,
onu “koja koja je okrenuta samo ostvarenju čina”, i onu koja prije svega
nastoji iskušati dušu.3 Možemo još primijetiti da dva početna govora u
Fedru ‒ oni koji će biti odbačeni, jedan u ironijskom ponavljanju,
drugi u popravnoj palinodiji - svaki na svoj način postavljaju pitanje
“kome popustiti?”; i da na to odgovaraju kazavši da treba popustiti
onome koji ne voli ili u svakom slučaju da ne treba popustiti onome
koji voli. I svi se ti početni govori pozivaju na jednu zajedničku
tematiku: na prolazne ljubavi koje prestaju kada ljubljeni zađe u godine,
i napuste ga4; na nečasne odnose koji dječaka čine zavisnim od
ljubavnika5, koji ga kompromitiraju pred svima i odvraćaju ga od
njegove porodice ili časnih veza od kojih bi mogao imati koristi6; na
osjećaje gađenja i prezira što ih ljubavnik može razviti prema dječaku
zbog same naklonosti kojom mu on ugađa ili na mržnju što je mladić
može osjećati za muškarca koji stari i nameće mu odnose bez
ugodnosti7; na žensku ulogu na koju je mladić naveden, i na učinke
fizičkog i moralnog propadanja na što potiče ta vrsta odnosa8; na često
tegobne nagrade, dobročinstva i usluge što si ih ljubavnik mora
nametnuti, od kojih nastoji pobjeći ostavljajući svog bivšeg prijatelja
osramoćenog i samog.9 Sve to tvori osnovnu problematiku zadovoljstava
i njihove upotrebe u ljubavi prema dječacima. Na te su poteškoće
pokušavala odgovoriti pravila pristojnosti, prakse udvaranja, uređene
ljubavne igre.
Može se pomisliti da je Aristofanov govor u Gozbi izuzetak:
pripovjedajući o podjeli prvotnih bića koje je srdžba bogova razdvojila
na dvije polovine (muške i ženske, ili obje istog spola, prema tome je
li izvorni pojedinac bio androgin ili cijeli muški ili ženski), čini se da
ide dalje od problema vještine udvaranja. Postavlja pitanje što je to
2 Platon, Gozba, 178 d. O govorima u Gozbi, cf. Luc Brisson, in Dictionnaire des mythologies,
pod Eros.
3 Gozba, 181 b-d.
4 Ibid., 183 d-e; Fedar, 231 a-233 a.
5 Platon, Gozba, 182 a; Fedar, 239 a.
6 Fedar, 231 e-232 a; 239 e-240 a.
7 Ibid., 240 d.
8 Ibid., 239 c-d.
9 Ibid., 241 a-c.
219
ljubav u osnovi; i može izgledati kao zabavan pristup ‒ ironično stavljen

u usta Aristofana, starog Sokratovog protivnika - samim Platonovim
tezama. Ne vidimo li ovdje ljubavnike da traže svoju izgubljenu
polovinu, kao što Platonove duše čuvaju sjećanje i nostalgiju za onim
što im je bila domovina? Međutim, zadržavajući se na elementima
govora koji se odnose na mušku ljubav, jasno je da i Aristofan nastoji
odgovoriti na pitanje pristanka. A to u čemu je posebnost njegovog
pomalo sablažnjivog govora i njegove ironije njegov je sasvim potvrdni
odgovor. Štoviše, svojom mitskom pričom on remeti tako općenito
prihvaćeno načelo nesimetričnosti godina, osjećaja, ponašanja između
ljubavnika i ljubljenog. Između njih on utvđuje simetriju i jednakost,
budući da im rođenje izvodi iz diobe jedinstvenog bića; isto zadovoljstvo,
ista žudnja privlače jednog prema drugom erasta i eromena; prirodno,
ako je on muška polovica, dječak će voljeti muškarce: “zadovoljstvo” će
mu biti “spavati s muškima”, i da ga “oni obgrle” (sumpeplegmenoi).10
I time, daleko od toga da otkriva žensku prirodu, on pokazuje da je
samo “prepolovljeni žeton” potpuno muževnog bića. I Platona zabavlja
da preko Aristofana uzvrati na prigovor što ga je ovaj u svojim
komedijama tako često upućivao atenskim političarima: “kada je
njihovo obrazovanje završeno, jedino se pojedinci te vrste pokazuju
muškarcima po svojim političkim težnjama”.11 Dok su bili mladi davali
su se muškarcima jer su tražili svoju mušku polovicu; iz istog razloga,
kada su postali odrasli, tražit će dječake. “Ljubiti dječake”, “prijateljevati
s ljubavnikom” (biti paiderastēs i philerastēs)12, dvije su strane istog bića.
Na tradicionalno pitanje pristanka Aristofan, dakle, daje izravan,
jednostavan i sasvim potvrdan odgovor, a koji istovremeno ukida igru
nesimetrija koja je organizirala složene odnose između muškarca i
dječaka: cijelo pitanje ljubavi i pravilnog ponašanja sada je samo u
pronalaženju svoje izgubljene polovice.
No, sokratsko-platonska Erotika izrazito se razlikuje: ne samo po
rješenju koje predlaže; nego također, i naročito, jer pitanje nastoji
postaviti u posve drukčijim pojmovima. Da bi se saznalo što je istinska
10 Platon, Gozba, 191, e.

11 Ibid., 192 a.
12 Ibid., 192 b.
220
istinska ljubav
ljubav, više se neće raditi o postavljanju pitanja: koga treba voljeti i u

kojim uvjetima ljubav može biti časna za ljubljenog kao i za ljubavnika?
Ili će, barem, sva ta pitanja biti podređena jednom drugom, prvom i
temeljnom: što je to ljubav u samom svom bitku?13
Da bismo procijenili razmjere platonske razrade i rastojanje koje je

odvaja od uobičajene erotike, možemo podsjetiti na način na koji na to
isto pitanje odgovara Ksenofont; on u tome ističe tradicionalne elemente:
opreku između ljubavi koja traži samo zadovoljstvo ljubavnika i one koja
se zanima za samog ljubljenog; nužnost pretvaranja prolazne ljubavi u
ravnopravno, uzajamno i trajno prijateljstvo. U Gozbi i u Uspomenama
Ksenofont predstavlja Sokrata koji povlači strogu razdjelnicu između
ljubavi duše i ljubavi tijela14, u sebi obezvređuje ljubav tijela15, od ljubavi
duše stvara istinsku ljubav, te u prijateljstvu, u philia, traži načelo koje
daje vrijednost svakom odnosu (sunousia).16 Otuda slijedi da nije
dovoljno ljubav duše pridružiti ljubavi tijela; svaku privrženost treba
osloboditi od njezinih fizičkih dimenzija (kada se voli “ujedno tijelo i
dušu”, prvo će nadvladati, a kako vene mladost tako prolazi i samo
prijateljstvo)17; mora se, kako to naučava Sokrat, izbjegavati sve dodire,
odreći se poljubaca kojima je u prirodi da zarobljavaju dušu, čak pripaziti
da tijelo ne dodiruje tijelo, i ne osjeti njegov “ugriz”.18 Naprotiv, cijela se
veza mora izgraditi na sastavnim elementima prijateljstva: dobročinstva
i pružene usluge, napori u poboljšanju voljenog dječaka, uzajamna
naklonost, trajna veza ustanovljena jednom zauvijek.19 Znači li to da za
Ksenofonta (ili za Sokrata kojega prikazuje) između dva muškarca ne bi
mogao postojati nikakav Eros, nego samo odnos kao philia? Upravo taj
ideal Ksenofont misli da može prepoznati u Likurgovoj Sparti.20
13 O Sokratovom odgovoru Aristofanu, cf. Gozba, 205 e.

15 Ibid., VIII, 25.
16 Ibid., VIII, 13.
17 Ibid., VIII, 14.
18 Ibid., IV, 26; cf. također Uspomene o Sokratu, I, 3.
20 Id., Država lakedemonska, II, 12-15.
221
Muškarci koji su bili zaljubljeni u tijela dječaka bili su, prema njemu,
proglašeni “nečasnim”, dočim su hvalili i ohrabrivali časne “odrasle
ljude” koji nisu voljeli ništa drugo nego dušu mladića i težili postati im
samo prijatelji; tako u Lakedemoniji “ljubavnici nisu bili manje
suzdržani u svojoj ljubavi za djecu nego očevi prema svojim sinovima,
ili braća prema svojoj braći”. Ali u Gozbi Ksenofont daje manje
shematsku sliku te podjele. On u glavnim crtama iznosi shvaćanje Erosa
i njegovih zadovoljstava koji bi za predmet imali prijateljstvo samo: od
njega, od onoga koliko u njemu može biti zajedničkog života, međusobne
brižnosti, blagonaklonosti jednog za drugog, zajedničkih osjećaja,
Ksenofont ne stvara ono što mora nadomjestiti ljubav ili je odmijeniti
kada za to dođe vrijeme; od toga stvara upravo ono u što ljubavnici
moraju biti zaljubljeni: erōntes tēs philias, kaže u jednom karakterističnom
izrazu koji omogućuje da se očuva Eros, održi njegova snaga, ali mu ne
daje drugi konkretan sadržaj osim ponašanja uzajamne i trajne naklonosti
što proizlaze iz prijateljstva.21
Platonovska erotika izgrađena je posve različito, iako je polazište
razmišljanja upravo u znanom pitanju o mjestu koje u ljubavnom
odnosu treba dati aphrodisia. No Platon preuzima upravo ta tradicionalna
pitanja samo da bi pokazao kako se u brzopletim odgovorima na njih
propušta bitan problem.
Prva dva govora u Fedru, onaj naivni, Lizijin, i podrugljivi Sokratov,
tvrde da dječak ne treba popustiti onome koji ga voli. Takve riječi,
primjećuje Sokrat, ne mogu govoriti istinu: “Nema istine u riječima
(ouk esti etumos logos) koje će, kada se već ima ljubavnika, tvrditi da prije
treba biti naklonjen onome koji nije voljen i to iz razloga da je prvi
zanesen, a drugi staložen”.22 Govori s početka Gozbe, posve suprotno i
u brizi da prije hvale ljubav nego je napadaju, tvrde da je lijepo popustiti,
ako se to ispravno čini, vrlom ljubavniku23, da u tome nema ničeg
nepriličnog i sramnog, i da se u zakonu ljubavi “dobrovoljno slaže s
dobrovoljnim”.24 Ovi govori, iako su obzirniji prema ljubavi, nisu više
etumoi nego onaj Lizijin ili onaj njegovog ironičnog cenzora u Fedru.
21 Id., Gozba, VIII, 18.
22 Platon, Fedar, 244 a.
23 Id., Gozba, 184 e; 185 b.
24 Ibid., 196 c.
222
istinska ljubav
Spram njih Diotimine riječi, prepričane u Gozbi, i velika basna u

Fedru koju priča sam Sokrat, pojavljuju se kao etumoi govori: istiniti
govori, i svojim porijeklom srodni s istinom koju izgovaraju. Po čemu
su takvi? U čemu se nalazi razlika prema hvalospjevima ili
obezvređivanjima što su im prethodili? Nije u tome što su Diotima ili
Sokrat stroži ili ozbiljniji od drugih sugovornika; nisu im suprotstavljeni
jer bi ovi bili previše popustljivi i tijelu i zadovoljstvima ostavljali previše
mjesta u ljubavi koja bi se trebala obraćati jedino dušama. Odudaraju
od njih jer problem ne postavljaju kao oni; u odnosu na skup pitanja
koja su bila tradicionalna u raspravama o ljubavi, oni izvode određen
broj bitnih promjena i pomaka.
1. Prijelaz s pitanja ljubavnog ponašanja na ispitivanje o bitku ljubavi
U raspravi kakvu formuliraju drugi diskursi pretpostavljaju se ljubav

te tako intenzivan i jak zanos da obuzima ljubavnika; glavni predmet
bavljenja tada je znati ‒ budući da je ta ljubav “prihvaćena”25 - kako će
se morati ponašati dvoje partnera: kako, u kojem obliku, do koje točke,
pomoću kojih načina uvjeravanja ili davanjem kojeg zaloga prijateljstva
ljubavnik mora pokušati dosegnuti “ono za čim teži”; i kako, pod kojim
uvjetima, nakon kojih otpora i kušnji će ljubljeni morati popustiti.
Pitanje ponašanja, na podlozi već postojeće ljubavi. No, Diotima i
Sokrat se pitaju o samom bitku te ljubavi, njezinoj prirodi i izvorištu, o
onome u čemu je njezina snaga, i što je s takvom upornošću ili takvim
ludilom nosi prema njezinom predmetu: “Što je to sama ljubav, koja je
njezina priroda i onda koja su njezina djela?”.26 Ispitivanje je ontološko,
a ne više pitanje deontologije. Svi ostali sugovornici usmjeruju svoje
govore prema pohvali ili kritici, prema podjeli između dobre i loše
ljubavi, prema ograničenju onoga što je prikladno činiti ili ne činiti; u
uobičajenoj tematici traganja za doličnim i razrade umijeća udvaranja,
prvi predmet razmišljanja je ponašanje ili igra uzajamnih ponašanja.
Platon otklanja to pitanje, barem privremeno, i ponad podjele na dobro
25 Platon, Fedar, 244 a.

26 Platon, Gozba, 201 d.
223
i zlo, postavlja pitanje da se sazna što znači voljeti.27

No, ovako postaviti pitanje prvo podrazumijeva premještanje samog
predmeta govora. Sokratu ‒ali zapravo svim autorima prethodnih
hvalospjeva -Diotima prigovara da su načelo onoga što treba reći o
ljubavi tražili u “voljenom” elementu (ton erōmenon); dopustili su,
dakle, da ih zabljesne draž, ljepota, savršenstvo voljenog dječaka, i te
su zasluge neopravdano pripisali samoj ljubavi; ona vlastitu istinu
može očitovati samo ako ju se traži u onom što jest, a ne što ona voli.
Treba se dakle od voljenog elementa vratiti na onoga koji voli (to erōn)
i ispitivati je po sebi.28 Isto će se učiniti i u Fedru u kojem, u odgovoru
na dva prva protuhvalospjeva, Sokrat s teorijom duša ide dugim
zaobilaznim putem. No, kao posljedica tog premještanja, govor o
ljubavi morat će se suočiti s rizikom da više ne bude “hvalospjev” (u
mješovitoj i zbrkanoj formi pohvale upućene ujedno ljubavi i
ljubljenom); on će morati izreći ‒ kao u Gozbi - “prijelaznu” prirodu
ljubavi, nedostatak koji je označava (jer ne posjeduje lijepe stvari za
kojima žudi), srodstvo s bijedom i lukavstvom, neznanje i znanje iz
kojih se rađa; morat će također reći, kao u Fedru, na koji se način u njoj
miješaju zaborav i sjećanje na nadnebeske prizore, te što je dugi put
patnje koji će je na kraju voditi njezinom predmetu.
2. Prijelaz s pitanja dječakove časti na pitanje ljubavi prema istini
S Diotimom reći da je bolje odvratiti pogled s voljenog elementa i

usmjeriti ga na ljubeće načelo, ne znači da se više ne postavlja pitanje
predmeta ljubavi: naprotiv, cijelo izlaganje koje slijedi nakon ove
osnovne formulacije posvećeno je određivanju onoga što je u ljubavi
voljeno. Ali kada se o ljubavi krene govoriti u diskursu koji hoće izreći
njezin bitak, a ne opjevati što ona voli, pitanje predmeta postavit će se
u drukčijim pojmovima.
U tradicionalnoj raspravi polazište ispitivanja bilo je na strani samog
predmeta ljubavi: s obzirom na to što je, i što mora biti onaj kojeg se
27 Nakon Fedrovih govora, Sokrat podsjeća da u misli onoga koji govori mora postojati
“poznavanje istine stvari o kojoj će morati govoriti” (Fedar, 259 e).
28 Ibid., 204 e.
224
istinska ljubav
voli ‒ ne samo ljepota njegovog tijela nego također i njegove duše,

potrebno obrazovanje, slobodna, plemenita, muževna, hrabra narav
koju mora steći, itd. - koji je oblik časne ljubavi, za njega i za ljubavnika,
kojom ga treba voljeti? Poštovanje voljenog, po tome što je on stvarno,
trebalo je dati svojstveni oblik i suzdržani stil onome što se od njega
moglo tražiti. Naprotiv, u platonskom ispitivanju, razmatranje o tome
što je ljubav po sebi mora voditi određivanju onoga što je uistinu njezin
predmet. Onkraj različitih lijepih stvari za koje se zaljubljeni može
vezati, Diotima Sokratu pokazuje da ljubav nastoji zatrudnjeti u misli,
i vidjeti “lijepo po sebi”, prema istini svoje prirode, prema svojoj
nepomiješanoj čistoći i “jedinstvu svoga oblika”. A u Fedru, sam Sokrat
pokazuje kako se duša, ako se dovoljno upečatljivo sjeća onoga što je
vidjela ponad neba, ako je odlučno vođena i ako u svom uzletu ne
popusti nečistim prohtjevima, za voljeni predmet veže samo ukoliko
on u sebi nosi odraz i oponašanje ljepote same.
Kod Platona nalazimo i temu da ljubav radije mora biti upućena
duši dječaka, nego njihovom tijelu. Ali, on nije ni prvi ni jedini koji to
kaže. S manje ili više strogim posljedicama, ta se tema provlačila kroz
tradicionalne rasprave o ljubavi, kojoj Ksenfont ‒ pripisujući je Sokratu
- daje radikalan oblik. Platonova posebnost nije ta podjela, nego način
na koji on utvrđuje inferiornost ljubavi prema tijelima. Temelji ga,
naime, ne na dostojanstvu voljenog mladića i dužnom poštovanju
prema njemu, nego na onome što u samome ljubavniku određuje bitak
i oblik njegove ljubavi (njezinu želju za besmrtnošću, težnju za lijepim
u njegovoj čistoći, prisjećanje na ono što je vidjela ponad neba). Štoviše
(i o tome su Gozba i Fedar vrlo izričiti) on ne povlači jasnu, konačnu i
nepremostivu razdjelnicu između loše ljubavi za tijelo i lijepe ljubavi
za dušu; kako god obezvrijeđen, kako inferioran bio odnos s tijelom u
usporedbi s tim zanosom prema lijepom, kako god opasan mogao
ponekad biti jer ga može skrenuti i zaustaviti, on time ipak nije odmah
isključen, niti zauvijek osuđen. Prema čuvenoj izreci iz Gozbe, od
jednog lijepog tijela prema lijepim tijelima, a potom od njih prema
dušama, zatim prema onome što je lijepo u “poslovima”, “pravilima
ponašanja”, “spoznajama”, sve dok pogled napokon ne dosegne
225
“prostrano područje već ispunjeno lijepim”29, kretanje je stalno. A ni

Fedar, iako slavi hrabrost i savršenstvo duša koje nisu poklekle, ne
osuđuje na kaznu one koje su, vodeći život više posvećen časti nego
filozofiji, dopustile da budu zatečene i dogodilo im se da ponesene
žarom “počine onu stvar”; nesumnjivo je da, u trenutku kada zemaljski
život dođe do kraja, duša napusti tijelo, oni nemaju krila (za razliku od
onoga što se događa s onima koji su ostali “gospodari sebe”); dakle,
neće se moći uzdići u visine; ali neće biti prisiljeni na putovanje
podzemnim svijetom; zajedno jedan s drugim, dva će ljubavnika
putovati ispod neba sve dok i sami “zbog svoje ljubavi” ne dobiju
krila.30 Za Platona, istinsku ljubav bitno ne obilježava isključivanje
tijela; nego to što je ona, preko pojavnosti predmeta, odnos s istinom.
3. Prijelaz s pitanja disimetričnosti partnera na pitanje konvergencije

ljubavi
Prema prihvaćenim konvencijama, podrazumijevalo se da Eros

dolazi od ljubavnika; što se tiče ljubljenog, on nije mogao biti aktivni
subjekt ljubavi na isti način kao i erast. Nesumnjivo se od njega zauzvrat
tražila privrženost, jedan Anteros. Ali je priroda tog odgovora
predstavljala problem: nije mogao biti točno simetričan s onim što ga
je izazivalo; više nego na ljubavnikovu žudnju i zadovoljstvo, dječak je
trebao uzvratiti na njegovu dobrotu, dobročinstva, njegovu skrb i
dobar primjer; i trebalo je pričekati trenutak u kojem bi ponesenost
ljubavi prestala i kada bi godine, smirujući žar, otklonile opasnost da
dva prijatelja među sobom ne bi mogla biti vezana odnosom točne
uzajamnosti.
Ali, ako je Eros odnos s istinom, dva će se ljubavnika moći združiti
samo pod uvjetom da i ljubljeni snagom istog Erosa teži istinitom. U
platonskoj erotici ljubljeni se ne bi mogao zadržati na položaju predmeta
u odnosu na ljubav drugoga, i jednostavno očekivati da, kao razmjenu
na koju ima pravo (jer je ljubljen), dobije savjete koji su mu potrebni
i spoznaje kojima teži. Uputno je da u toj ljubavnoj vezi on stvarno
29 Ibid., 210 c-d.
30 Fedar, 256 c-d.
226
istinska ljubav
postane subjekt. Upravo je to razlog zbog kojeg se, pred kraj trećeg
govora u Fedru, izvodi obrat u kojem se prelazi s gledišta ljubavnika na
gledište ljubljenoga. Sokrat je opisao put, žar, patnje onoga koji voli, i
oštru borbu koju je morao voditi da bi zauzdao svoju zapregu. A sada
spominje ljubljenog: okružje je mladog dječaka možda uvjerilo da pred
zaljubljenim nije dobro pokleknuti; on međutim prihvaća društvo
svog ljubavnika; njegova prisutnost ga dovodi izvan sebe; sada i on
osjeća da ga uznosi val žudnje, perje i krila rastu u njegovoj duši.31
Naravno, on još ne zna kakva je istinska priroda toga čemu teži, i
nedostaje mu riječi da je imenuje; ali se “baca u zagrljaj” svoga ljubavnika
i “ljubi ga”.32 Ovo je važan trenutak: za razliku od onoga što se događa
u umijeću udvaranja, ovdje “ljubavna dijalektika” kod oba ljubavnika
priziva dva sasvim slična kretanja; ljubav je ista jer je, za jednog i za
drugog, kretanje koje ih vodi k istinitom.
4. Prijelaz od vrline ljubljenog dječaka na učiteljevu ljubav i njegovu

mudrost
U umijeću udvaranja ljubavnikovo je bilo da udvara; pa čak i kada

se od njega tražilo da sačuva vlast nad sobom, znalo se da ga neukrotiva
silina njegove ljubavi može ponijeti mimo njega. Čvrsta točka otpora
bila je dječakova čast, njegovo dostojanstvo, razumna upornost u
opiranju. Ali, od trenutka kada se Eros obraća istini, onaj koji je više
uznapredovao na putu ljubavi, onaj koji je najistinskije zaljubljen u
istinu, on će bolje moći voditi drugoga i pomagati mu da se ne ponizi
u svim niskim zadovoljstvima. Onaj koji je učeniji u ljubavi bit će
također i učitelj istine; i njegova uloga će biti da ljubljenog nauči kako
da pobijedi svoje žudnje i postane “jači od sebe samoga”. U ljubavnoj
se vezi, i kao posljedica tog odnosa s istinom koji je odsad strukturira,
pojavljuje jedna nova osoba: učitelj, koji će zauzeti mjesto zaljubljenog,
ali koji potpunim svladavanjem samoga sebe obrće smjer igre, izokreće
uloge, postavlja načelo odricanja od aphrodisia i za sve mladiće gladne
istine postaje predmet ljubavi.
31 Fedar, 255 b-c.
32 Ibid., 255 e-256 a.
227
Nedvojbeno u tom smislu na posljednjim stranicama Gozbe treba

razumjeti opis odnosa što ih Sokrat održava ne samo s Alkibijadom,
nego također i s Glaukonovim sinom Harmidom, Dioklovim sinom
Eutidemom, i s još mnogim drugima.33 Podjela uloga posve je
izokrenuta: upravo su mladići ‒ oni lijepi i za kojima trče toliki udvarači
- zaljubljeni u Sokrata; slijede ga u stopu, nastoje ga zavesti, željeli bi
da im bude naklonjen, to jest da im prenese riznicu svoje mudrosti.
Oni su u položaju erasta, a on, starac ružnoga tijela, u položaju eromena.
Ali to što oni ne znaju, i što Alkibijad otkriva u čuvenoj “kušnji”, jest
da oni vole Sokrata samo onoliko koliko se on može oprijeti njihovom
zavođenju; to ne znači da on za njih nema ljubavi ni žudnje, nego da
je nošen snagom istinske ljubavi, i da zna istinski voljeti istinito koje
treba voljeti. Diotima je to ranije rekla: između svih upravo je on učen
u predmetu ljubavi. Odsada učiteljeva mudrost (a ne više dječakova
čast) označava ujedno predmet istinske ljubavi i načelo koje sprečava
da se “poklekne”.
Taj Sokrat koji se pojavljuje u ovom odlomku posjeduje moći
svojstvene tradicionalnom liku theios anēr: fizička izdržljivost, otpornost
na osjetljivost, sposobnost da se izdigne iz tijela i u sebi usredotoči svu
energiju duše.34 Ali, treba razumjeti da će ovdje te moći postati
operativne u sasvim posebnoj igri Erosa; one ovdje jamče nadmoć koju
Sokrat može provoditi nad sobom; i dakle ga određuju ujedno kao
najviši predmet ljubavi kojemu se mladići mogu obratiti, ali i kao
jedinog koji njihovu ljubav može dovesti sve do istine. U ljubavnoj igri
u kojoj su se sukobljavale različite nadmoći (ljubavnikova koja se
nastoji domoći ljubljenog, nadmoć ljubljenog koji pokušava umaći, i
tim otporom zarobiti ljubavnika), Sokrat uvodi jedan drugi tip
nadmoći: onu koju ima učitelj istine i za koju ga osposobljuje najviša
vlast što je on ima nad sobom.
Platonska se erotika tako može pojaviti u tri vida. S jedne strane,
ona je način da se odgovori na inherentnu poteškoću u grčkoj kulturi,
u odnosima između muškaraca i dječaka: naime, na pitanje statusa što
33 Platon, Gozba, 222 b. O odnosima Sokrata i Erosa, cf. P. Hadot, Exercices spirituels et
philosophie antique (Duhovne vježbe i antička filozofija),str. 69-82.
34 H. Joly, Le Renversement platonicien (Platonički obrat), 1974., str. 61-70.
228
istinska ljubav
ga ovima treba dati kao predmetima zadovoljstva; iz tog se kuta

Platonov odgovor čini samo složeniji i razrađeniji od onih što su
iznošeni u različitim “raspravama” o ljubavi, ili, pod Sokratovim
imenom, u Ksenofontovim tekstovima. Naime, poteškoću s objektom
zadovoljstva Platon razrješava prenoseći pitanje ljubljenog pojedinca
na prirodu ljubavi same; strukturirajući ljubavni odnos kao odnos s
istinom; udvajanjem tog odnosa i stavljajući ga kako kod voljenog tako
i kod zaljubljenog; i izokretanjem uloge ljubljenog mladića da od njega
učini zaljubljenog u učitelja istine. Utoliko se može reći da ispunjava
izazov Aristofanove basne: dao joj je istinit sadržaj; doista je pokazao
da ista ljubav, u istom kretanju, može stvoriti jednako paiderastēs kao i
philerastēs. Disimetrije, raskoraci, otpori i izbjegavanja koji su u
prakticiranju časne ljubavi organizirali uvijek teške odnose između
erasta i eromena ‒ aktivnog subjekta i progonjenog predmeta - više
nemaju razloga za postojanje; ili se pak mogu razvijati u jednom posve
drukčijem smjeru, poprimajući posve drukčiji oblik, i uvodeći posve
drukčiju igru: put na kojem učitelj istine dječaka uči što je to mudrost.
Ali upravo po tome vidimo da platonovska erotika ‒ i u tome je
njezin drugi profil - kao temeljno pitanje u ljubavni odnos uvodi
pitanje istine. I to u jednom posve drukčijem obliku nego je logos
kojemu treba podrediti svoje prohtjeve u upotrebi zadovoljstava.
Zadaća je zaljubljenog (i ona će mu doista omogućiti da dosegne svoj
cilj), da prepozna što je uistinu ljubav koja ga je obuzela. I ovdje,
odgovor na Aristofanov izazov preinačuje odgovor koji je on iznio:
pojedinac u drugome ne traži svoju drugu polovicu; nego istinito s
kojim je njegova duša srodna. Prema tome, etički napor koji će on
morati učiniti bit će da otkrije i održi, a da nikada ne popusti, taj odnos
s istinom koji je skriveni oslonac njegove ljubavi. I tada vidimo kako
se platonovsko razmišljanje nastoji odvojiti od uobičajene
problematizacije koja se vrtila oko predmeta i statusa koji mu dati, da
bi otvorila ispitivanje o ljubavi koje će se vrtiti oko subjekta i istine za
koju je sposoban.
Naposljetku, sokratska erotika, takva kakvu je iznosi Platon,
postavlja mnoge probleme, uobičajene u raspravljanjima o ljubavi. Ali
njezin cilj nije definirati prikladno ponašanje u kojem bi se uravnotežilo
229
dovoljno dugo opiranje ljubljenog i dovoljno dragocjeno dobročinstvo

ljubavnika; ona pokušava odrediti kojim će primjerenim pokretačem,
kojim naporom i kojim radom na sebi ljubavnikov Eros moći izdvojiti
i zauvijek ustanoviti svoj odnos s istinskim bitkom. Umjesto da
namjerava jednom za svagda povući liniju koja omogućuje da se
razdijele časno i nečasno, ona nastoji opisati put ‒ s poteškoćama,
obratima, padovima - koji vodi do točke u kojoj on pronalazi svoj
vlastiti bitak. Gozba i Fedar pokazuju prijelaz s jedne erotike oblikovane
po praksi “udvaranja” i slobodi drugoga na erotiku koja se vrti oko
askeze subjekta i zajedničkog pristupa istini. Upravo je time premješteno
ispitivanje: u razmišljanju o chrēsis aphrodisiōn, odnosilo se na
zadovoljstvo i njegovu dinamiku, čiju je ispravnu praksu i legitimnu
raspodjelu bilo uputno zajamčiti obuzdavanjem sebe; u platonističkom
razmišljanju o ljubavi ispitivanje se odnosi na žudnju koju treba
usmjeriti na njezin istinski predmet (koji je istina) i njega prepoznavajući
za ono što jest u svome istinskom bitku. Umjeren život, sōphrosunē,
kako je to opisano u Zakonima, život je “blag u svakom pogledu”, sa
smirenim patnjama, mirnim zadovoljstvima, podatljivim žudnjama
(ēremaiai hēdanai, malakai epithumiai) i ljubavima bez pomame (erōtes
ouk emmaneis)35; tu se nalazimo u redu ekonomije zadovoljstava
zajamčene nadmoći koju sami ostvarujemo nad sobom. Duši se, čija
putovanja i ljubavni žar opisuje Fedar, ako želi postići nagradu i pronaći
svoju domovinu onkraj neba, također propisuje da vodi “uredan životni
režim” (tetagmenē diaitē) koji je zajamčen jer ona “gospodari sobom” i
“skrbi o mjeri”, jer je “pokorila ono iz čega se rađa porok”, a naprotiv
“oslobađa ono što proizvodi vrlinu”.36 Ali, borbu koju je morala
prihvatiti protiv svojih nasilnih prohtjeva, mogla je voditi samo u
dvojnom odnosu s istinom: u odnosu s vlastitom žudnjom ispitivanom
u njezinom bitku, u odnosu s predmetom svoje žudnje prepoznatom
kao istinski bitak.
Tako vidimo da se naznačava jedna od točaka u kojoj će se oubličiti
ispitivanje žudećeg čovjeka. To ne znači da je platonistička erotika
odjednom i konačno napustila etiku zadovoljstava i njihovu upotrebu.
35 Platon, Zakoni, V, 734 a.
36 Platon, Fedar, 256 a-b.
230
istinska ljubav
Vidjet ćemo, naprotiv, kako se ona nastavila razvijati i preinačavati. Ali

misaona tradicija koja potječe od Platona igrat će važnu ulogu mnogo
kasnije, kada problematizacija seksualnog ponašanja bude prerađena
na osnovi požudne duše i odgonetanja njezinih tajni.
Ovo filozofsko razmišljanje u vezi s dječacima sadrži jedan povijesni

paradoks. Toj muškoj ljubavi, točnije ljubavi prema dječacima i
mladićima, koja će kasnije biti tako dugo i tako strogo osuđivana, Grci
su priznavali zakonitost, u čemu mi volimo prepoznati dokaz slobode
koju su si oni dopuštali na tom području. A ipak su, u vezi s njom,
mnogo više nego u vezi sa zdravljem (kojim su se također bavili),
mnogo više nego u vezi sa ženom i brakom (nad čijim su pravilnim
redom, međutim, bdjeli), izrazili zahtjev za najrigoroznijom strogošću.
Doduše, osim iznimno, nisu je osuđivali ni zabranjivali. Pa ipak, upravo
se u razmišljanju o ljubavi prema dječacima formuliralo načelo
“neograničenog uzdržavanja”, ideala odricanja kojemu je uzor Sokrat
svojim besprijekornim opiranjem iskušenju, i tema da to odricanje po
sebi posjeduje visoku duhovnu vrijednost. Na način koji na prvi pogled
može iznenaditi, u grčkoj kulturi i u vezi s ljubavlju prema dječacima
stvara se nekoliko glavnih elemenata jedne seksualne etike koja će ju
odbaciti upravo u ime tog načela: zahtjev za simetrijom i uzajamnošću
u ljubavnoj vezi, nužnost teške i dugotrajne borbe sa samim sobom,
postupno prošišćenje ljubavi koja se obraća jedino bitku samom u
njegovoj istini, i čovjekovo preispitivanje sebe kao subjekta žudnje.
Promašili bismo ono bitno kada bi zamišljali da je ljubav prema
dječacima izazvala svoju vlastitu zabranu, ili da je filozofiji svojstvena
dvosmislenost prihvatila njezinu stvarnost jedino sa zahtjevom njezinog
nadilaženja. Valja imati na umu da taj “asketizam” nije bio način
obezvređivanja ljubavi za dječake; naprotiv, bio je to način njezinog
stiliziranja te, dakle, dajući joj formu i figuru, njezinog vrednovanja.
Ostaje činjenica da su u tome postojali zahtjev za potpunim
uzdržavanjem i prednost dana pitanju žudnje koje je uvodilo elemente
kojima nije bilo lako naći mjesto u moralu organiziranom oko traganja
za upotrebom zadovoljstava.
231
zaključak
ZAKLJUČAK
233
zaključak
Dakle, na polju priznatih praksi (režima života, upravljanja

kućanstvom, “udvaranja” mladićima) i polazeći od razmišljanja koja su
ih težila razraditi, Grci su se preispitivali o seksualnom ponašanju kao
moralnom izazovu, i nastojali definirati oblik umjerenosti koja se u
njemu zahtijevala.
To ne znači da su se Grci općenito za seksualna zadovoljstva zanimali
samo polazeći od ova tri gledišta. U literaturi koju su nam ostavili našli
bismo mnogo svjedočanstava koja potvrđuju postojanje drugih tema i
drugih zaokupljenosti. Ali, ako se zadržimo, kao što sam ja ovdje želio,
na preskriptivnim govorima kojima su pokušali razmišljati i uređivati
svoje seksualno ponašanje, ta tri problematizacijska žarišta pojavljuju
se kao daleko najvažnija. Oko njih Grci su razvili umijeća življenja,
ponašanja i “upotrebljavanja zadovoljstava”prema zahtjevnim i strogim
načelima.
Na prvi pogled se može steći dojam da su se ti različiti oblici
razmišljanja posve približili oblicima strogosti koje ćemo kasnije naći
u zapadnim kršćanskim društvima. U svakom slučaju, možemo doći u
iskušenje da ispravljamo još obično prihvaćenu opreku između
“snošljive” poganske misli prema praksi “seksualne slobode”i tužnih i
restriktivnih morala koji će joj uslijediti. Valja naime uočiti da je načelo
stroge i brižljivo prakticirane seksualne umjerenosti propis koji ne
potječe naravno ni iz kršćanstva ni iz kasne antike, čak ni iz strogih
pokreta kakve su se mogli vidjeti primjerice kod stoika, u helenističko
i rimsko doba. Već od IV. stoljeća nalazimo vrlo jasno formuliranu
misao da je seksualna aktivnost po sebi dosta opasna i rasipna, vrlo
snažno povezana s gubitkom životne tvari, da ju, ako nije nužna, mora
ograničiti pažljiva ekonomija; također nalazimo i model bračne veze
235
koja je od oba bračna druga zahtijevala jednako uzdržavanje od svakog

“izvanbračnog” užitka; nalazimo napokon i temu o muškarčevom
odricanju od svakog fizičkog odnosa s dječakom. Opće načelo
umjerenosti, sumnja da bi seksualno zadovoljstvo moglo biti zlo, shema
stroge monogamne vjernosti, ideal strogog djevičanstva: očigledno je
da Grci nisu živjeli prema tom uzoru; ali filozofska, moralna i medicinska
misao koja se oblikovala u njihovoj sredini, nije li ona izrazila nekoliko
temeljnih načela koje su kasniji morali ‒ a posebno morali koje možemo
pronaći u kršćanskim društvima - izgleda samo trebali preuzeti?
Međutim, ne možemo ostati na tome; propisi doista mogu biti
formalno slični: to u konačnici dokazuje samo siromaštvo i jednoličnost
zabrana. Način na koji je seksualna aktivnost izgrađena, priznata,
organizirana kao moralni izazov nije identičan samo po činjenici da je
identično ono što se zabranjuje, preporuča ili se ne savjetuje.
Vidjeli smo: u grčkoj je misli seksualno ponašanje ustanovljeno kao
područje moralne prakse u formi aphrodisia, užitaka koji se odnose na
agonističko polje sila kojima je teško upravljati; da bi poprimili formu
racionalno i moralno prihvatljivog ponašanja, oni traže pokretanje
strategije mjere i trenutka, količine i prigode; a ona teži, kao točki svog
savršenstva i svom završetku, strogom obuzdavanju sebe u čemu je
subjekt “jači” od samoga sebe sve do vršenja vlasti što je provodi nad
drugima. No, zahtjev za strogošću što ga podrazumijeva stvaranje tog
subjekta-gospodara samoga sebe ne pokazuje se u obliku univerzalnog
zakona kojem se moraju podrediti svi i svatko; nego prije kao načelo
stilizacije ponašanja za one koji svom životu žele dati najljepšu i
najsavršeniju moguću formu. Ako želimo utvrditi izvorište tih nekoliko
velikih tema koje su oformile naš seksualni moral (pripadnost
zadovoljstva opasnom području zla, obaveza monogamne vjernosti,
isključenje istospolnih partnera), ne samo da ih ne treba pripisivati toj
fikciji koja se naziva “judeo-kršćanski”moral, nego prije svega ovdje ne
treba tražiti bezvremenu funkciju zabrane, ili vječnu formu zakona.
Seksualna strogost koju je vrlo rano preporučivala grčka filozofija nije
ukorijenjena u bezvremenosti nekog zakona koji bi naizmjence
poprimao povijesno različite oblike represije: ona pripada jednoj
povijesti koja je, da bi se razumjele promjene moralnog iskustva,
236
zaključak
presudnija od povijesti kodeksa: to je povijest “etike” shvaćene kao

razrada forme odnosa sa sobom što pojedincu omogućuje da se
konstituira kao subjekt moralnog ponašanja.
S druge strana, svako od tri velika umijeća ponašanja, tri velike
tehnike sebstva, što su se razvile u grčkoj misli ‒ Dijetetika, Ekonomija
i Erotika - predložile su ako ne zasebni seksualni moral, onda barem
posebnu modulaciju seksualnog ponašanja. U toj razradi zahtjeva za
strogošću, ne samo da Grci nisu nastojali definirati kodeks obaveznih
ponašanja za sve, nego nisu ni pokušali seksualno ponašanje organizirati
kao područje koje u svim svojim vidovima pripada jednom i istom
skupu načela.
U Dijetetici nalazimo formu umjerenosti koju određuje odmjerena
i pravodobna upotreba aphrodisia; ostvarivanje te umjerenosti tražilo
je pažnju naročito usredotočenu na pitanje “trenutka” i na korelaciju
između varijabilnih stanja tijela i promjenjivih značajki godišnjih doba;
a u središtu te zaokupljenosti očitovali su se strah od nasilnosti, bojazan
od iscrpljenja i dvostruka briga o opstanku pojedinca i održanju vrste.
U Ekonomiji nalazimo formu umjerenosti koju nimalo ne određuje
uzajamna vjernost bračnih drugova, nego određena povlastica koju
muž zadržava za zakonitu ženu nad kojom ima vlast; vremenski izazov
ovdje nije u hvatanju pogodnog trenutka, nego u održavanju izvjesne
hijerarhijske strukture svojstvene organizaciji kućanstva tijekom cijelog
života; za očuvanje te trajnosti muškarac mora strahovati od svake
pretjeranosti i prakticirati vlast nad sobom u vlasti koju ima nad
drugima. Naposljetku, umjerenost koju traži Erotika opet je drukčijeg
tipa: čak i ako ne nameće potpuno uzdržavanje, mogli smo vidjeti da
tome teži i nosi sa sobom ideal odricanja od svakog fizičkog odnosa s
dječacima. Ta je Erotika vezana za opažanje vremena vrlo različitog od
onoga koje nalazimo u vezi s tijelom ili u vezi s brakom: to je iskustvo
prolaznog vremena koje neizbježno vodi budućem kraju. Što se tiče
brige koja je pokreće, to je briga o dužnom poštovanju mladićeve
muževnosti i njegovog budućeg statusa slobodnog čovjeka: ne radi se
više jednostavno o tome da muškarac bude gospodar svog zadovoljstva;
nego da se zna kako se drugome može ostaviti slobodu u obuzdavanju
samoga sebe i u istinskoj ljubavi kojom ga se voli. Zaključno, upravo
237
je u ovom razmišljanju u vezi ljubavi prema dječacima platonistička

erotika postavila pitanje složenih veza između ljubavi, odricanja od
zadovoljstava i pristupa istini.
Možemo podsjetiti na ono što je nedavno pisao K. J. Dover: “Grci
nisu naslijedili vjerovanje u božansku silu koja je čovječanstvu otkrila
kodeks zakona koji uređuju seksualno ponašaje, a ni oni ga sami nisu
podržavali. Nisu imali ni institucije koja je imala moć da provodi
poštovanje seksualnih zabrana. Suočeni s mnogo starijim, bogatijim i
razvijenijim kulturama od svoje, Grci su se osjećali slobodnim da
izaberu, prilagode, razviju, a pogotovo da uvedu novine”.1 Razmišljanje
o seksualnom ponašanju kao moralnom području kod njih nije bio
način da se interioriziraju, opravdaju ili načelno utemelje opće zabrane
nametnute svima; prije je to bio način da se za najmanji dio stanovništva
koji tvore slobodni odrasli muškarci razvije jedna estetika života,
promišljeno umijeće slobode percipirane kao igra moći. Seksualna
etika, od koje dijelom potječe naša, počivala je na vrlo surovom sustavu
nejednakosti i prisila (posebno u pogledu žena i robova); ali je u misli
problematizirana kao odnos za slobodnog muškarca između ostvarivanja
njegove slobode, formi njegove moći i njegovog pristupa istini.
Gledano svisoka i vrlo shematski, povijest te etike i njezinih
transformacija u jednoj vrlo dugoj kronologiji najprije možemo uočiti
u pomaku u naglasku. U klasičnoj grčkoj misli jasno je da odnos s
dječacima tvori najosjetljiviju točku i najaktivnije žarište razmišljanja i
obrađivanja; problematizacija ovdje traži najistančanije forme strogosti.
No, tijekom vrlo polagane evolucije moći će se uočiti pomicanje tog
žarišta: malo pomalo problemi će se usredotočiti oko žene. To ne znači
da se više neće prakticirati ljubav prema dječacima, niti da će se ona
prestati izražavati, niti da se ona uopće više neće propitivati. Nego će
žena i odnos sa ženom predstavljati ključni trenutak moralnog
razmišljanja o seksualnim zadovoljstvima: bilo to u obliku teme
djevičanstva, važnosti što ga dobiva ponašanje u braku, ili vrijednosti
koja se pridaje simetričnim i uzajamnim odnosima između dva bračna
druga. Moguće je uostalom uočiti jedno novo pomicanje
problematizacijskog žarišta (ovaj put, sa žene na tijelo) u zanimanju
1 K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 247.
238
zaključak
koje se očitovalo počevši od XVII. i XVIII. stoljeća za seksualnost

djeteta, i na općenitiji način za odnose između seksualnog ponašanja,
normalnosti i zdravlja.
Ali, istovremeno s tim pomacima dogodit će se izvjesno ujedinjavanje
između elemenata koje bismo mogli naći raspodijeljene u različitim
“umijećima” upotrebljavanja zadovoljstava. Postojalo je doktrinarno
ujedinjenje ‒ čiji je jedan od izvršilaca bio Sveti Augustin - i koje je
omogućilo da se u istoj teorijskoj cjelini promišlja igra smrti i
besmrtnosti, institucija braka i uvjeti pristupa istini. Ali postojalo je
također i ujedinjenje koje bi se moglo nazvati “praktičnim”, ono koje
je preusmjerilo različita životna umijeća na odgonetanje sebe, postupke
pročišćavanja i borbe protiv požude. Najednom se u središtu
problematizacije seksualnog ponašanja nije više nalazilo zadovoljstvo s
estetikom svoje upotrebe, nego žudnja i njezina pročišćujuća
hermeneutika.
Ta će promjena biti posljedica cijele jedne serije transformacija.
Svjedočanstvo o tim transformacijama na njihovom početku, čak i
prije razvoja kršćanstva, imamo u razmišljanju moralista, filozofa i
liječnika u prva dva stoljeća naše ere.
239
kazalo
KAZALO NAVEDENIH TEKSTOVA2
Antifon
Govori. Priredio i preveo L. Gernet. Collection des universités de France. -
(str. 69, 70, 73)
Apulej
Metamorfoze, (ili Zlatni magarac). Priredio i preveo P. Grimal, Pariz, Gallimard,
La Pléïade, 1963. [Preveo A. Vilhar. Zagreb, 1969.] - (str. 23)
Aretej iz Kapadokije
O uzrocima i znakovima kroničnih bolesti. Tekst u Corpus Medicorum
Graecorum, II. Berlin, 1958. [Traité des signes, des causes et de la cure des
maldies aiguës et chroniques. Preveo L.Renaud. Pariz, 1834.] - (str. 20)
Aristofan
Aharnjani. Uredio V. Coulon, na franc. preveo. H. VanDaele. Collection des
universités de France. [Preveo M. Škiljan. Zagreb, 2004.] - (str. 182)
— Žene u narodnoj skupštini. Uredio V. Coulon, na franc. preveo H. Van
Daele (Collection des universités de France). [Komedije, preveo K. Rac.
Zagreb, 1947.] - (str. 209)
— Vitezovi. Uredio V. Coulon, na franc. preveo H. Van Daele (Collection
des universités de France). [Preveo M. Škiljan. Zagreb, 2000.] - (str. 209)
— Ženska skupština u Tesmoforiju. Uredio V. Coulon, na franc. preveo H. Van
Daele (Collection des universités de France). [Preveo M. Škiljan. Zagreb,
2000.] - (str. 24)
Aristotel
O duši. Tekst priredio A. Jannone, prijevod i bilješke E. Barbotin (Collection
des universités de France) [Preveo M. Sironić. Zagreb, 1987.] - (str. 52, 133)
Eudemova etika. Uredio i preveo H. Rackham (Loeb Classical Library). (str.
45)
Nikomahova etika. Tekst priredio i preveo H. Rackman. (Loeb Classical
Library). Franc. prijevod R.-A. Gauthier i J.-Y. Jolif. Louvain-Paris, 1970.
2 Dugujem zahvalnost Knjižnici Saulchoir i njezinom ravnatelju. Zahvaljujem Nicole i

Louisu Évrardu, kao i Hélène Monsacré čija mi je pomoć bila dragocjena u dovršavanju ove
knjige.
241
[Preveo T. Ladan. Zagreb, 1992.] - (str. 44, 45, 46, 48, 49, 52, 53, 54, 55,
69, 70, 73, 74, 78, 88, 89, 169, 171, 174)
O rađanju životinja. Tekst priredio i preveo P. Louis. (Collection des universites
de France). - (str. 50, 52, 57, 118, 131, 133)
O postajanju i propadanju. Tekst priredio i preveo Ch. Mugler (Collection des
universités de France) - (str. 133)
Povijest životinja. Tekst priredio i preveo P. Louis. (Collection des universites
de France). - (str. 46, 50, 57, 62)
O dijelovima životinja. Priredio i preveo P. Louis (Collection des universités
de France) - (str. 47)
Politika. Priredio i preveo H. Rackham (Loeb Classical Library). [Preveo T.
Ladan. Zagreb, 1988.] - (str. 22, 82, 84, 86, 121, 122, 166, 169, 171, 174,
206)
Magna Moralia. Preveo G.C. Armstrong (Loeb Classical Library). - (str. 172)
Retorika. Priredili i preveli J. Voilquin and J. Capelle. Paris, 1944. [Preveo
M.Višić. Zagreb, 1987.] - (str. 58, 195, 196)
Pseudo-Aristotel
Ekonomija. Priredio i preveo A. Wartelle (Collection des universités de
France.) - (str. 169, 170)
O neplodnosti. Priredio i preveo P. Louis. III. svezak Povijesti životinja.
(Collection des universités de France). - (str. 50)
Problemi. Priredio i preveo W. S. Hett. (Loeb Classical Library). - (str. 45, 50
111, 114, 118, 123, 132)
Aubenque, P.
La Prudence chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. - (str.
61)
Augustin, Sveti
Ispovijesti. Uredio M. Skutella, na franc. preveli E. Trehorel i G. Bouisson. In
Oeuvres, svezak XIII. Pariz, 1962. [Preveo S. Hosu. Zagreb, 1973.] - (str. 44)
Aulo Gelije
Atičke noći. Priredio i preveo R. Macache (Collection des universités de
France). (str. 126)
Boswell, J.
Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Chicago:University of
242
kazalo
Chicago Press, 1980. - (str. 217)
Brisson, L.
“Eros”. U Dictionnaire des mythologies. Pariz: Flammarion, 1981. (str. 219)
Buffiere, F.
Eros adolescent. La Pederastie dans la Grece antique. Pariz: Les Belles Lettres,
1980. - (str. 182)
Dauvergne, H.
Les Forçats. Pariz, 1841 . - (str. 23)
Demosten
Protiv Neere. Priredio i preveo L . Gernet (Collection des universités de
France) - (str. 141, 143)
Erotski esej. Priredio i preveo R. Clavaud (Collection des universités de
France). - (str. 196, 199)
Diogen Laertije
Životi i misli istaknutih filozofa. Priredio i preveo R. D. Hicks. (Loeb Classical
Library). Na francuski preveo. R. Genaille. Pariz: Garnier-Flammarion,
1965. [Preveo A. Vilhar. Beograd, 1973.] - (str. 48, 52, 54, 58, 73, 77, 82,
87, 118, 129, 143, 180, 209, 211)
Dioklo
O režimu. U Oribazije, Collection des medecins, III. svezak. Tekst priredili i
preveli U. Bussemaker i C. Daremberg. Pariz, 1858. - (str. 111, 113)
Dion Krizostom
Govori. Priredio i preveo. J. W. Cohoon. (Loeb Classical Library). - (str. 23,
49, 58)
Dover, K. J.
“Classical Greek Attitudes to Sexual Behavior”. Arethusa 6 (1973). - (str. 39)
Greek Homosexuality. London, 1978. Na franc. preveo S. Said. Grenoble,
1982. - (str. 44, 180, 187, 190, 201, 207, 212, 238)
Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford, 1974. (str.
44)
243
Duby, G.
Le Chevalier, la femme et Ie pretre. Pariz: Hachette, 1981.
[Vitez, žena i svećenik, prevela Đ. Šinko Depierris, Split, 1987.] - (str. 26)
Epiktet
Razgovori. Priredio i preveo. J. Souilbe (Collection des universités de France)
- (str. 23)
Euripid
Ijon. Priredili i preveli. P. Parmentier i H.Gregoire. (Collection des universités
de France). [U Drame, III. knjiga, preveo V. Gortan. Zagreb, 1960] - (str.
159)
— Medeja. Priredio i preveo L. Méridier. (Collection des universités de
France). [Preveo B. Klaić. Zagreb, 1994.] - (str. 159)
Filostrat
Život Apolonija iz Tijane. Preveo P. Grimal. Pariz: Gallimard, La Pléïade,
1963. - (str. 24)
Flandrin, J.-L.
Un Temps pour embrasser. Pariz: Editions du Seuil, 1983. - (str. 115)
Fraisse, J.-C.
Philia. la notion d’amitie dans la philosophie antique. Pariz: Vrin, 1974. - (str.
174, 191)
Franjo Saleški, Sveti

Uvod u pobožni život. Tekst priredio i predstavio C. Florisoone. (Collection
des universités de France). [Preveo S. Turina. Zagreb, 2009.] - (str. 21)
Galen
O oboljelim mjestima. Preveo C. Daremberg. Pariz, 1856. - (str. 58)
Hadot, P.
Exercices spirituels et philosophie antique. Pariz: “Etudes augustiniennes”,
1981. [Duhovne vježbe i antička filozofija, preveo Z. Wurzberg, Zagreb,
2014.] - (str. 228)
244
kazalo
Hipokrat
O staroj medicini. Priredio i preveo. A.-J. Festugière. Pariz, 1948. New York,
1979. [Prevela M. Hudoletnjak Grgić. Zagreb, 2007.] - (str. 99)
Aforizmi. Priredio i preveo W. H. S . Jones (Loeb Classical Library). [Preveo
M. Višić. Beograd, 1978.] - (str. 111)
O epidemijama. Priredio i preveo W. H. S (Jones. Loeb Classical Library. -
(str. 101, 119)
O ljudskoj prirodi. Priredio i preveo W. H. S. Jones (Loeb Classical Library).
- (str. 111)
Zakletva. Priredio i preveo W. H. S. Jones (Loeb Classical Library). - (str. 51)
O prehrani tijekom akutnih bolesti. Priredio i preveo R. Joly (Collection des
universités de France). - (str. 119)
O zdravoj prehrani. Priredio i preveo W. H. S. Jones (Loeb Classical Library).
- (str. 104, 110, 112, 114, 117)
O razmnožavanju. Priredio i preveo R. Joly (Collection des universités de
France). - (str. 127, 129)
Izokrat
Nikoklo. Priredili i preveli G. Mathieu i E. Bremond (Collection des universites
de France). - (str. 22, 70, 84, 147, 165, 166)
Joly, H.
Le Renversement platonicien, logos, episteme. polis. Pariz: Vrin, 1974. - (str. 94,
228)
Klement Aleksandrijski
Pedagog. Priredio i preveo M.Harl. Pariz: Editions du Cerf, 1960. (str. 126)
Ksenofont
Agesilaj. Priredio i preveo E. C. Marchant. (LoebClassical Library). Na franc.
preveo P. Chambry. Pariz, Garnier-Flammarion, 1967. - (str. 24, 48)
Anabaza. Priredili i preveli C. L. Brownson i O. J. Todd (Loeb Classical
Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz, Garnier-Flammarion, 1967.
[Preveo S. Senc. Zagreb,1899.] - (str. 48, 182, 190)
Kirupedija. Priredili i preveli M. Bizos i E. Delebecque (Collection des
universités de France). [Preveo S. Senc. Zagreb,1898.] - (str. 62, 68, 84, 92,
180)
Hijeront. Priredili i preveli E. C. Marchant i G. W. Bowersock (Loeb Classical
Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz: Garnier-Flammarion, 1967.
245
[Preveo D. Štambuk, u O tiraniji. Zagreb, 1980.] - (str. 50, 52, 64, 70, 158,
188)
Memorabilia. Priredio i preveo E. C. Marchant (Loeb Classical Library). Na
franc. preveo P. Chambry. Pariz, Garnier-Flammarion, 1967. [Uspomene o
Sokratu. Preveo M. N. Đurić. Beograd, 1980.] - (str. 43, 45, 48, 54, 60, 62,
64, 70, 76, 81, 82, 88, 89, 102, 107, 150)
Ekonomija. Priredio i preveo. P. Chantraine (Collection des universités de
France). [Prevela S. Milinković. Novi Sad, 2011.] - (str. 70, 74, 86, 143, 149,
154, 160)
Gozba. Priredili i preveli C. L. Brownson i O. J. Todd (Loeb Classical
Library). Na franc. preveo P. Chambry. Pariz: 1967. [Preveo F. Petračić.
Zagreb, 2009.] - (str. 50, 59, 145, 147, 181, 185, 190, 191, 212, 221)
Država Lakedemonska. Na franc. preveo P. Chambery. Pariz, 1967. - (str. 77,
122, 221)
Lacey, W. K.
The Family in Classical Greece. Ithaca: Cornell University Press, 1968. - (str.
121, 146)
Leski, E.
“Die Zeugungskehre der Antike”.Abhandlungen der Akademie der
Wissenschaften und Literatur, XIX (Mainz, 1950). - (str. 39)
Lisija
O ubojstvu Eratostena. Priredili i preveli L. Gernet i M. Bizos. (Collection des
universités de France). - (str. 144)
Lukijan (Pseudo)
Vrste ljubavi. Preveo i priredio M. D. MacLeod. (Loeb Classical Library). -
(str. 46, 218)
Manuli, P.
“Fisiologia e patologia del feminile negIi scritti hippocratici”. Hippocratica.
Pariz, 1980. - (str. 50)
North, H.
Sophrosune. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature. “Cornell
Studies in Classical Philology”, XXXV. svezak. Ithaca: Cornell University
Press, 1966. - (str. 68)
246
kazalo
Oribazije
Collection des medecins latins et grecs. [Collectiones] Priredili i preveli U.
Bussemaker i C. Daremberg. Pariz, 1851- 1876. - (str. 109, 113, 118)
Pavao iz Egine
Kirurgija. Preveo R. Briau. Pariz, 1855. - (str. 113)
Platon
Alkibijad. Priredio i preveo M. Croiset (Collection des universités de France).
- (str. 76)
Harmid. Priredio i preveo A. Croiset (Collection des universités de France).
- (str. 185)
Eutidem. Priredio i preveo L. Meridier (Collection des universités France). -
(str. 185)
Gorgija. Priredio i preveo A. Croiset (Collection des universités de France. [U
Protagora; Gorgija. Preveli M. Drašković i A. Vilhar. Beograd, 1968.] - (str.
48, 60, 68, 76, 84, 91, 182)
Zakoni. Priredili i preveli E. des Places i A. Dies. Collection des universités
de France). [Preveo B. Bošnjak. Zagreb, 1974.] - (str. 48, 53, 54, 61, 69, 70,
71, 72, 74, 75, 77, 78, 79, 89, 106, 119, 122, 123, 132, 133, 134, 143, 164,
180, 211, 230)
Pisma. Priredio i preveo J. Souilhe (Collection des universités de France).
[Sedmo pismo. Preveo V. Gortan. Zagreb, 1977.]
Fedar. Priredio i preveo L. Robin (Collection des universités de France).
[Preveo F. Petračić. Zagreb, 1997.] - (str. 23, 48, 70, 72, 90, 180, 219, 222,
223, 230)
Fileb. Priredio i preveo A. Dies (Collection des universités de France). [U
Meneksen; Fileb; Kritija. Prevela K. Maricki Građanski. Beograd, 1983.] -
(str. 47, 52, 126)
Državnik. Priredio i preveo A. Dies (Collection des universités de France).
[Preveo V. Gortan. Zagreb, 1977.] - (str. 52)
Protagora. Priredio i preveo A. Croiset (Collection des universités de France).
[Preveo P. Šegedin. Zagreb, 2002.] - (str. 70, 189)
Država. Priredio i preveo E. Chambry (Collection des universités de France).
[Preveo M. Kuzmić. Zagreb, 1977.] - (str. 46, 48, 49, 50, 52, 53. 54, 57, 65,
68, 70, 71, 72, 74, 75, 77, 78, 79, 82, 83, 88, 92, 100, 103, 104, 121, 179)
Gozba. Priredio i preveo L. Robin (Collection des universités de France).
[Preveo M. N. Đurić. Beograd, 1983.] - (str. 29, 48, 52, 55, 63, 132, 133,
180, 183, 186, 190, 198, 199, 212, 219, 220, 222, 223, 228)
247
Timej. Priredio i preveo A. Rivaud (Collection des universités de France).
[Timaj. Prevela M. Pakiž. Beograd, 1981.] - (str. 49, 52, 53, 100, 104, 106,
130)
Pseudo-Platon
Takmaci. Priredio i preveo J. Souilhe. (Collection des universités de France).
- (str. 190)
Plinije Stariji
Prirodopis. Priredio i preveo J. Beaujeu. (Collection des universités de France).
[Zemljopis starog svijeta. Preveo U. Pasini. Split, 2004.] - (str. 22)
Plutarh
Životopis Katona Mlađeg. Uredili i na franc. preveli R. Flacelière i E. Chambry
(Collection des universités de France). [Usporedni životopisi (Katon Utički), I.
sv. Preveo Z. Dukat, Zagreb, 2009.] - (str. 22)
— Životopis Solonov. Priredili i preveli E. Chambry, R. Flacelière,
i M. Juneaux Collection des universités de France). [Usporedni životopisi, I.
sv. Preveo Z. Dukat, Zagreb, 2009.] - (str. 143)
— Propos de table [Razgovori oko stola]. Uredio i preveo F. Fuhrmann.
(Collection des universités de France). - (str. 62)
Polibije
Povijesti. Priredili i preveli R. Weil i C. Nicolet (Collection des universités de
France). [Istorije. Preveo Lj. Stanković. Novi Sad, 1988.] - (str. 57)
Pomeroy, S.
Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity. New York,
1975. - (str. 144)
Porfirije
Život Pitagore. Uredio i preveo E. des Places (Collection des universités de
France). - (str. 102)
Romilly, J. de
La Loi dans la pensée grecque des origines à Aristote. Pariz: Les Belles Lettres,
1971. (str. 58)
Ruf iz Efeza
Djela. Priredili i preveli C . Daremberg i C.-E. Ruelle. Pariz, 1878. - (str. 52)
Seneka Retoričar
Controverses et suasoires [Controversiae]. Preveo H. Bornecque. Pariz:
Garnier, 1932. - (str. 23)
Smith, W. D.
“The Development of Classical Dietetic Theory”. Hippocratica. Pariz, 1980.
- (str. 109)
Van Gulik, R.
La Vie sexuelle dans la Chine ancienne. Na francuski preveo L. Evrard. Pariz:
Gallimard, 1971. - (str. 135, 141)
Vernant, J.-P.
Mythe et pensée chez les Grecs. Pariz: Maspero, 1966. - (str. 154)
Uvod 7
I. Moralna problematizacija zadovoljstava 37

1. Aphrodisia 43
2. Chresis 57
3. Enkrateia 67
4. Sloboda i istina 81
II. Dijeta 95
1. O režimu života općenito 99
2. Dijeta zadovoljstava 109
3. Rizici i opasnosti 117
4. Čin, trošenje, smrt 125
III. Ekonomija 139

1. Mudrost braka 141
2. Ishomahovo kućanstvo 149
3. Tri politike umjerenosti 161
IV. Erotika 177

1. Problematična veza 179
2. Dječakova čast 195
3. Predmet zadovoljstva 205
V. Istinska ljubav 215
Zaključak 233
Kazalo 241

Michel Foucault - Povijest Seksualnosti, Vol.2 (Upotreba Zadovoljstava), S Francuskog Preveo Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2013.

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Michel Foucault - Povijest Seksualnosti, Vol.2 (Upotreba Zadovoljstava), S Francuskog Preveo Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2013.

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Potporu izdavanju ove knjige dali su:

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut

Le Traducteur a bénéficié pour cet ouvrage du soutien du Centre national du livre.

CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice

Ova serija istraživanja izlazi kasnije nego što sam to predvidio, i u

modernim zapadnim društvima utemeljilo takvo “iskustvo” da su se

također se činilo da je u XIX. i XX. stoljeću naslijeđena iz duge kršćanske

proučavanje igara istine u odnosu spram sebe samih i stvaranje sebe

poznavao suviše slabo.1 Prijetila je opasnost da ih ne primjetivši

teškom pogreškom. Ali, to znači za rješenje ponuditi pitanje samo; a

jednim od prvih poglavlja - te opće povijesti “tehnika sebstva”.

strasti obratit ću se samo da u njima pronađem pojašnjenja. Područje

Pretpostavimo da na tren prihvatimo tako općenite kategorije

No, to baš i nije točno; i bilo bi to lako pokazati. Mogli bismo to

Mladići koje zadesi gubitak sjemena “u cijelom tjelesnom ponašanju

3 Aretej iz Kapadokije, Des signes et de la cure des maladies chroniques (O znakovima i

i pedagogija od XVIII. stoljeća naovamo pothranjivale u vezi s čistim

Znano nam je kako je Franjo Saleški nagovarao na bračnu vrlinu;

(preko Aldrovandija, Gessnera, Vinka iz Beauvaisa i čuvenog

U tekstovima XIX. stoljeća postoji jedan tipski portret homoseksualca

morfologija cijelog njegovog tijela redovito su dio tog ponižavajućeg

9 H. Dauvergne, Les Forçats (Robijaši),1841., str. 289.

šafranove boje, s mrežicom -toliko da se njegov sugovornik pita je li

Kreposni junak koji je kadar ostaviti se zadovoljstva kao iskušenja

15 Aristofan, Ženska skupština u Tezmoforiju, stih 130 i dalje.

Ne treba međutim previše očekivati od tih nekoliko referenci. Iz

tijekom vremena sačuvala izvjesnu postojanost: kao da su u tome još

moć, autoritet i svoju slobodu: u praksama zadovoljstava koja se ne

3. MORAL I PRAKSA SEBSTVA

Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, valja uvesti nekoliko metodoloških

To nije sve. Naime, pravilo ponašanja je jedno; a drugo je ponašanje

“moralnog subjekta” u kojem pojedinac omeđuje dio sebe koji tvori

na kodeks, njegovu sustavnost, bogatstvo, sposobnost da se prilagodi

nužnost instance koja bi nadgledala njegovu primjenu, za mogućnost

obilnog historiciteta načina na koji je pojedinac pozvan da se prepozna

mi biti oprošteno ako, ne jednom, ostavim grčki naziv u njegovom

susrećemo u razmišljanju o seksualnom moralu: pojam aphrodisia,

nigdje se ne izgovaraju, kao što će to biti u kršćanskoj duhovnosti,

1. Aphrodisia su činovi, kretnje, dodiri koji donose izvjesni oblik

4 K. J. Dover primjećuje naglašavanje te suzdržanosti tijekom klasičnog doba: Greek Popular

zaslužuju da ih se naziva “neumjerenima”, njegova definicija je brižljivo

8 Aristotel, Eudemova etika, III, 2, 8-9, 1230 b.

neka slika takve prirode da dozivaju “sjećanje na žuđenu stvar”.10 A kada

označavati izvjesno “prešućivanje” zadovoljstva (moralno obezvređivanje

seksualnog ponašanja nije, barem u svom općem obliku, ontologija

prirodi i načelu prokreacije ne objašnjavaju se kao učinak neke

varijablu za koju bi se moglo reći da je “uloga”ili “polarnost”. Nazivu

seksualnosti, aphrodisia su mišljena kao aktivnost koja uključuje dva

2. Ako seksualna aktivnost tako mora biti predmet moralnog

postojanja.33 Općenito, seksualna se aktivnost opaža kao prirodna

krajnje je živahno; kako to objašnjava Platon na početku Zakona, ako

40 Platon, Zakoni, I, 636 c.

44 Platon, Zakoni, VI, 783 a.

zadovoljstvo samo dolaskom u dodir s jezikom, a naročito sa

50 Ibid., III, 10, 9, 1 118 a.

Kako doživjeti zadovoljstvo “kako to priliči”? Na koje se načelo

53 Aristotel, Povijest životinja, VII, 1, 581 b; O rađanju životinja, II, 7, 747 a.

nego o razboritosti, promišljenosti, proračunatosti u načinu na koji

1. Strategija potrebe. Poznata nam je sablažnjiva Diogenova gesta:

pokušao jesti sirovo meso), jednako tako je u masturbaciji nalazio

žudnjom potrebno podržavati osjećaj zadovoljstva, obrnuto, ne treba