Michel Foucault

Michel Foucault
POVIJEST
SEKSUALNOSTI
3.
Briga o sebi
S francuskoga preveo
Zlatko Wurzberg
DOMINO, Zagreb
Autor Michel Foucault
Urednik Zvonimir Dobrović
Prijevod Zlatko Wurzberg
Lektura Goran Pavlić
Dizajn i prijelom Dina Jokanović
Naslov izvornika Histoire de la sexualité 3. Le souci de soi, Éditions Gallimard,
1984.
Nakladnik Domino
Za nakladnika Zvonimir Dobrović
Tisak Ve-ron d.o.o.
Godina izdanja prosinac 2013., Zagreb
Potporu izdavanju ove knjige dali su:

Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
Institut français
Francusko Ministarstvo kulture - Nacionalni centar za kulturu
Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.
Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut

français.
Ova knjiga je objavljena uz potporu Programa pomoći izdavaštvu koju dodjeljuje
Institut français.
Le Traducteur a bénéficié pour cet ouvrage du soutien du Centre national du livre.

Prevoditelj je za ovo djelo dobio potporu francuskog Nacionalnog centra za knjigu.
Sva prava pridržana. Ni jedan dio ove knjige ne smije se umnožavati ili javno
reproducirati u bilo kojem obliku bez prethodnog dopuštenja nakladnika.
CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice

Zagrebu pod brojem 869598
u
ISBN 978-953-7730-17-8 (cjelina)
ISBN 978-953-7730-16-1 (dio 3)
I. POGLAVLJE
Sanjati o svojim zadovoljstvima
1. ARTEMIDOROVA
METODA
2. ANALIZA
3. SANJA I ČIN
SANJATI O SVOJIM ZADOVOLJSTVIMA
Započet ću analizom jednog prilično posebnog teksta. To je djelo o

»praksi«, i o svakodnevnom životu; nije tekst o moralnim razmišljanjima
ili propisima. Od svih tekstova koji su nam preostali iz tog doba,
jedini je koji pokazuje donekle sustavno izlaganje različitih mogućih
oblika seksualnih činova; u vezi tih činova općenito ne iznosi moralne
sudove na izravan i izričit način; ali daje uvid u općenito prihvaćene
vrijednosne sheme. I moguće je ustanoviti da su one vrlo slične općim
načelima koja su već u klasično doba organizirala moralno iskustvo
o aphrodisia. Artemidorova knjiga predstavlja, dakle, neki orijentir.
Svjedoči o jednoj stalnosti. Potvrđuje uobičajen način mišljenja.
Samim time omogućit će da se procijeni po čemu je u to isto doba
mogao biti poseban i dijelom nov rad u filozofskom ili medicinskom
razmišljanju o zadovoljstvima i o seksualnom ponašanju.
9
1. ARTEMIDOROVA METODA
Artemidorova Sanjarica je jedini tekst koji nam je u cjelini ostao

od jedne u antici bogate literature: literature o onirokritici. Artemidor,
koji piše u II. stoljeću nakon Krista, i sam navodi nekoliko djela (neka
već drevna) što su se upotrebljavala u njegovo doba: ono Nikostrata iz
Efeza1, i Panijasida iz Halikarnasa2; djelo Apolodora iz Telmesa3; Feba
iz Antiohije4, Dionizija iz Heliopolisa5, ono prirodoslovca Aleksandra
iz Minda6; pohvalno spominje Aristrandra iz Telmesa7; poziva se
također na tri knjige rasprave Gemina iz Tira, na pet knjiga Demetrija
iz Falera, na dvadeset dvije knjige Artemona iz Mileta.8
Obraćajući se onome kojem posvećuje svoje djelo, izvjesnom
Kasiju Maksimu ‒ možda Maksimu iz Tira, ili njegovom ocu9 koji ga
je navodno obvezao da »ne dopusti da mu znanje padne u zaborav«
- Artemidor tvrdi da nije imao »nikakvog drugog posla« nego da se
»neprestano, dan i noć« bavi tumačenjem snova.10Visokoparna tvrdnja,
dosta uobičajena u toj vrsti predstavljanja? Možda. U svakom slučaju,
1 Artemidor, Sanjarica, prev. D. Nečas Hraste; (franc. La Clef des songes, prev. A.-J.
Festugière), I, 2.
2 Ibid., I, 2; I, 64; II, 35.
3 Ibid., I, 79.
4 Ibid., I, 2; II, 9; IV, 48; IV, 66.
5 Ibid., II, 66.
6 Ibid., I, 67; II, 9; II, 66.
7 Ibid., I, 31; IV, 23; IV, 24.
8 Ibid., I, 2; II, 44.
9 Cf. A.-J. Festugière, Uvod u francusko izdanje, str. 9.; i C. A. Behr, Aelius Aristides and the
Sacred Tales, str. 181. i dalje.
10 Artemidor, Sanjarica, II, zaključak.
11
MICHEL FOUCAULT: BRIGA O SEBI
Artemidor je učinio nešto posve drukčije od kompiliranja najčuvenijih

primjera oniričkih predskazanja potvrđenih u stvarnosti. Poduhvatio se
pisanja metodičkog djela, i to u dva smisla: to je trebao biti priručnik
koji se može koristiti u svakodnevnoj praksi; te također rasprava
teorijskog značaja o vrijednosti interpretativnih postupaka.
Ne smije se zaboraviti da je analiza snova bila dijelom tehnika
življenja. Budući da su slike snova, barem neke od njih, bile smatrane
za znakove stvarnosti ili poruke za budućnost, rastumačiti ih bilo je
veoma cijenjeno: razuman život teško da je mogao zaobići tu zadaću.
Bila je to vrlo stara narodna tradicija; također i navika prihvaćena u
obrazovanim sredinama. Ako je bilo nužno obratiti se nebrojenim
poznavaocima noćnih slika, isto tako je bilo korisno da čovjek i sam
može tumačiti znakove. Brojna su svjedočanstva o važnosti koja se
pridavala analizi snova kao životnoj praksi, neophodnoj ne samo u
važnim prilikama, nego i u svakidašnjem tijeku stvari. Stoga jer u snu
bogovi daju savjete, upozorenja, te ponekad izričite naredbe. Ipak,
čak i kada san samo najavljuje neki događaj i ništa ne propisuje,
čak i kada se pretpostavlja da je slijed budućih zbivanja neminovan,
korisno je unaprijed poznavati ono što se mora dogoditi, da bi se na
to mogli pripremiti: »Božanstvo voli«, kaže Ahilej Tacije u Zgodama
Klitofonta i Leukipe, »ljudima često u snu otkrivati budućnost ‒ ne
da bi oni tako izbjegli nevolju, jer nitko ne može biti jači od Usuda
- nego da bi lakše podnosili svoju patnju. Jer ono što se dogodi
u isti mah naglo i neočekivano poremeti duh grubošću udarca
i preplavi ga; dočim ono na što smo bili spremni prije nego nas
zadesi, postupnim navikavanjem, može ublažiti tugu«.11Kasnije će
Sinezije prenijeti jedno posve tradicionalno gledište, podsjetivši da
su naši snovi proročanstvo koje »obitava s nama«, koje nas prati »na
našim putovanjima, u ratu, u javnim djelatnostima, u poljodjelskim
radovima, u trgovačkim poslovima«; san treba promatrati kao
»uvijek spremnog proroka, neumornog i tihog savjetnika«; moramo
se dakle potruditi da protumačimo svoje snove, tko god da smo,
»muškarci ili žene, mladi ili stari, obični građani ili magistrati,
stanovnici grada ili sela, obrtnici ili govornici«, nemajući povlastice
11 Ahilej Tacije, Zgode Klitofonta i Leukipe, I, 3.
12
»ni spola ni godina, ni bogatstva ni zanimanja«.12 Artemidor piše

Sanjaricu u tom duhu.
Njemu je bitno da čitatelju potanko pokaže način postupanja:
kako da se prihvati raščlanjenja sna u dijelove i odredi dijagonostički
smisao sna? Također i kako da započne s tumačenjem cjeline počevši
od tih dijelova te vodi računa o cjelini u odgonetanju svakoga dijela?
Znakovita je Artemidorova usporedba s proricateljskim tehnikama
prinositelja žrtava: i oni također »znaju na što se odnose svi znakovi
uzeti jedan po jedan«; a ipak, »ne daju objašnjenja manje prema cjelini
nego prema svakome dijelu«.13Radi se dakle o raspravi za tumačenje.
Gotovo u cjelini usredotočeno ne na proročka čudesa snova, nego
na technē koja omogućuje da se oni pravilno izraze, djelo se obraća
na nekoliko kategorija čitalaca. Artemidor želi ponuditi instrument
tehničarima analize i poznavaocima; takvu je nadu dao naslutiti
svome sinu, kojemu je namijenio 4. i 5. knjigu: ako »djelo ostavi
na svome stolu« i zadrži ga za sebe, postat će »tumač snova bolji od
svih drugih«14.Namjera mu je isto tako pomoći svima onima koji su,
razočarani pogrešnim metodama koje su bili isprobali, u iskušenju
da se okrenu od te tako dragocjene prakse: protiv tih pogrešaka, ova
će knjiga biti poput spasonosnog lijeka ‒therapeia sōtēriōdēs.15 No,
Artemidor misli također i na »bilo kojeg« čitatelja kojemu je potrebna
osnovna poduka.16U svakom slučaju, želio ga je predstaviti kao životni
priručnik, kao instrument upotrebljiv tijekom života i u životnim
prilikama: bilo mu je stalo da svojim analizama nametne »isti red i isti
slijed kao i u samom životu«.
To obilježje »priručnika za svakodnevni život« vrlo je vidljivo kada
se Artemidorov tekst usporedi s Aristidovim Govorima ‒ tjeskobnim
boležljivcem koji je godine proveo osluškujući boga koji mu je slao
snove za sve vrijeme izvanrednih obrata u njegovoj bolesti, i bezbrojnih
liječenja koja je poduzimao. Može se primijetiti da kod Artemidora
gotovo da nema mjesta za religijsko čudesno; za razliku od mnogo
12 Sinezije, O snovima, 15-16.

13 Artemidor, Sanjarica, i, 12 i III, zaključak.
14 Ibid., IV, predgovor.
15 Ibid., posveta.
16 Ibid., III, zaključak.
13
drugih tekstova tog žanra, Artemidor ne ovisi o praksama kultne

terapije, makar, u tradicionalnoj formuli, zaziva Apolona Daldijskog,
»boga njegovih otaca« koji ga je ohrabrio i, došavši mu uz uzglavlje,
»gotovo mu naredio da sastavi tu knjigu«.17 Uostalom, pažljivo je
naznačio razliku između svoga rada i radova Gemina iz Tira, Demetrija
iz Falera i Artemona iz Mileta koji su pribilježili propise i kure koje
je udijelio Serapis.18 Tipični sanjatelj kojem se obraća Artemidor nije
bogobojazan čovjek koji je zaokupljen naredbama koje dolaze s neba.
To je »obični«pojedinac: većinom muškarac (na snove žena upućuje kao
na dodatak, kao na moguće varijante u kojima spol subjekta mijenja
smisao sna); muškarac koji ima obitelj, dobra, često i zanimanje (bavi
se trgovinom, ima dućan); često ima sluge i robove (ali promatra se
i slučaj kada ih nema). A njegove glavne brige tiču se, osim zdravlja,
života i smrti u njegovoj okolini, uspjeha njegovih pothvata, njegovog
bogaćenja, osiromašenja, ženidbe njegove djece, službi koje bi moguće
obavljao u državi. Sve u svemu, klijentela srednjeg sloja. Artemidorov
tekst indikativan je za način života i tip preokupacija svojstvenih
običnim ljudima.
Ali djelo sadrži također i teorijski izazov koji Artemidor spominje
u posveti Kasiju: on želi opovrgnuti protivnike oniromantije; skeptike
želi uvjeriti da ne vjeruju mnogo u sve te forme divinacije kojima
se pokušavaju odgonetnuti znakovi koji predskazuju budućnost.
Artemidor svoja uvjerenja nastoji odrediti manje golim izlaganjem
rezultata, nego putem promišljenog postupka ispitivanja i medotične
rasprave.
Ne namjerava zanemariti prethodne tekstove; pažljivo ih je pročitao;
ali ne da bi ih prepisao, kao što se to često čini; ono što njega privlači u
»već rečenom«, više od priznatog autoriteta, iskustvo je u cijeloj svojoj
širini i raznolikosti. I to iskustvo nije nastojao tražiti kod nekoliko
velikih autora, nego ondje gdje se ono stvara. Artemidor je ponosan ‒
kaže to u svojoj posveti Kasiju Maksimu, poslije to i ponavlja - na širinu
svog ispitivanja. Ne samo što je kolacionirao bezbrojna djela, nego je
strpljivo obišao dućane što su ih na raskrsnicama mediteranskog svijeta
17 Ibid., II, zaključak.
18 Ibid., II, 44.
14
držali tumači snova i predskazivači budućnosti. »Za mene, ne samo

da nema onirokritičke knjige koju nisam nabavio, poduzevši veliko
istraživanje s tim ciljem, nego, iako su proroci na javnim mjestima
uveliko na zlu glasu, oni koje ljudi ozbiljnog izgleda i namrštenih obrva
zovu šarlatanima, varalicama i lakrdijašima, prezrevši tu ozloglašenost,
općio sam s nijma brojne godine, podnosio slušanja o starim sanjama
i njihovim ostvarenjima i u Grčkoj u gradovima i na panegirijama,
i u Aziji, i u Italiji i na najvećim i najnapučenjim otocima: nije bilo
naime drugog načina da se izvježbam u toj disciplini«.19Međutim, sve
prikupljeno Artemidor ne namjerava prenijeti u istom obliku, nego
podvrgnuti »iskustvu« (peira) koje je za njega »kanon« i »svjedok« svega
što kaže.20 A pod ovim treba razumjeti da će on nadzirati informacije
na koje se poziva uspoređujući ih s drugim izvorima, suočivši ih sa
svojom vlastitom praksom, te razmišljanjem i dokazivanjem: tako ništa
neće biti rečeno »u prazno« i iz »običnog nagađanja«. Prepoznajemo
postupke ispitivanja, pojmove ‒ kao što su historia, peira-, oblike
nadzora i »provjere« koji su u to doba, pod više ili manje izravnim
utjecajem skeptičke misli, karakterizirali prikupljanje znanja ostvareno
na području prirodoslovlja ili medicine.21 Artemidorov tekst ima
značajnu prednost po tome što predstavlja obrađeno razmišljanje o
opsežnoj tradicionalnoj dokumentaciji.
U jednom takvom dokumentu nećemo tražiti formulacije nekog
strogog morala ili pojavu novih zahtjeva u predmetu seksualnog
ponašanja; on prije nudi naznake o uobičajenim načinima vrednovanja
i općenito prihvaćenim stavovima. Filozofsko razmišljanje zacijelo nije
odsutno iz tog teksta, i u njemu nalazimo dosta jasne reference na
suvremene probleme i rasprave; ali oni se tiču procedura odgonetanja i
analitičkih metoda, ne vrijednosnih sudova i moralnih sadržaja. Materijal
na koji se odnose tumačenja, onirički prizori što ga ona obrađuju, u
svojstvu predskazanja, situacije i događaji koje ona najavljuju, pripadaju
19 Ibid., posveta.

20 Ibid., II, zaključak.
21 R. J. White, u svom uvodu u englesko izdanje Artemidora, naglašava nekoliko tragova
empirističkog i skeptičkog utjecaja na Artemidora. Međutim, A. H. M. Kessels (»Ancient
System of Dream Classification«, Mnemosune, 1969, str. 391.) tvrdi da je Artemidor bio tek
praktičar koji je samo tumačio samo san kojim se morao svakodnevno baviti.
15
općem i tradicionalnom opisu. Od tog Artemidorovog teksta može se,

dakle, tražiti da svjedoči o dosta raširenoj i nesumnjivo dosta davno
ukorijenjenoj moralnoj tradiciji. Ali još valja imati na umu da ako
tekst obiluje detaljima, ako u vezi snova pokazuje pregled različitih
mogućih seksualnih odnosa i činova, sustavnije od bilo kojeg drugog
djela iz istog doba, on nikako nije rasprava o moralu, čiji bi prvi cilj
bio izraziti sudove o tim činovima i odnosima. Jedino se neizravno,
preko odgonetanja snova, mogu razaznati procjene iznesene o u njima
predočenim prizorima i činovima. Moralna se načela ne izlažu za
sebe; moguće ih je samo prepoznati preko samog odvijanja analize:
tumačeći tumačenja. Što pretpostavlja da se na trenutak zaustavimo
na procedurama odgonetanja koje upotrebljava Artemidor, tako da
potom možemo odgonetnuti moral koji je u osnovi analize seksualnih
snova.
1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih viđenja. Postoje snovi

‒ enupnia; oni prevode trenutne osjećaje subjekta, one koji »prate dušu
na njenom putu«: zaljubljeni smo, žudimo za prisutnošću predmeta
ljubavi, sanjamo da je tu; lišeni smo hrane, osjećamo potrebu za jelom,
sanjamo da se u taj čas hranimo; ili pak »onaj koji se prejeo hranom
sanja da povraća ili da se guši«22; onaj koji se plaši svojih neprijatelja,
sanja da ga oni okružuju. Taj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku
vrijednost: nastaje u današnjici (iz sadašnjeg u sadašnji trenutak);
subjektu koji spava očituje njegovo vlastito stanje; prevodi ono što je u
odnosu na tijelo nedostatak ili pretjeranost, i ono što je, u odnosu na
dušu, strah ili žudnja.
Drukčije su sanje, oneiroi. Njihovu prirodu i funkciju Artemidor
lako otkriva u tri predložene »etimologije«. Oneiros je ono što to on
eirei, »što izriče bitak«; kaže ono što već jest, u slijedu vremena, i što
će nastati kao događaj u više ili manje bliskoj budućnosti. Također je
i ono što djeluje na dušu i uzbuđuje ju ‒ oreinei; sanja mijenjaja dušu,
obrađuje je i oblikuju; dovodi je u njezina raspoloženja i u njoj izaziva
uzbuđenja u suglasnosti s onim što je njoj pokazano. Naposljetku, u
toj riječi oneiros prepoznaje se ime prosjaka s Itake, Ira, koji je prenosio
22 Artemidor, Sanjarica, I, 1.
16
povjerene mu poruke.23 Dakle, naziv po nazivu, enupnion i oneiros su

oprečni; prvi govori o pojedincu, drugi o događajima u svijetu; jedan
potječe iz stanja tijela i duše, drugi anticipira odvijanje u vremenskom
nizu; jedan je očitovanje igre s previše i premalo na području prohtjeva i
odbojnosti; drugi upozorava dušu i u isti mah je obrađuje. S jedne strane,
sni žudnje kazuju zbilju duše u njezinom sadašnjem stanju; s druge, sanje
bića kazuju budućnosti događaja u poretku svijeta.
Druga podjela u obje kategorije »noćnog viđenja« unosi jedan
drugi oblik razlikovanja: ono što se pokazuje jasno, na proziran način,
bez potrebe za odgonetanjem i tumačenjem, i ono što se daje samo na
figurativan način i u slikama koje govore nešto drugo nego njihova prva
pojava. U snima stanja žudnja se može očitovati lako prepoznatljivom
prisutnošću svoga predmeta (u snu vidimo ženu za kojom žudimo);
ali to može biti i nekom drugom slikom koja je bliže ili dalje srodna s
predmetom o kojem je riječ. Slična je razlika u sanjama događaja: neki
među njima izravno upućuju, pokazujući upravo to, na ono što već postoji
u budućem vidu: u sanji vidimo kako tone brod koji će uskoro doživjeti
brodolom; vidimo da nas pogađa oružje koje će nas sutra raniti: takve su
sanje koje se naziva »teorematskim«. Ali u drugim slučajevima, odnos slike
i događaja je neizravan: slika broda što se razbija na hridi može značiti
ne brodolom, čak ne ni neku nesreću, nego robu koji to sanja, njegovo
buduće oslobađanje; to su »alegorijske« sanje.
No, igra između ta dva razlikovanja tumaču postavlja praktičan
problem. Primjerice, neko dano viđenje u snu: kako prepoznati imamo
li posla sa snom stanja ili sa sanjom događaja? Kako odrediti da li slika
izravno najavljuje to što pokazuje, ili treba pretpostaviti da je prijevod
nečeg drugog? Spominjući tu poteškoću na prvim stranicama IV. knjige
(napisane nakon tri prve), Artemidor ističe da je najvažnije pitati se o
subjektu koji sanja. Vrlo je izvjesno, objašnjava, da se snovi stanja ne bi
mogli dogoditi kod »kreposnih« duša; one su, naime, znale obuzdati svoja
iracionalna uzbuđenja, svoje strasti dakle - žudnju ili strah: one također
znaju svoje tijelo održati u ravnoteži između nedostatka i pretjeranosti;
prema tome, za njih nema uznemirenosti, dakle nema tih »snova«
(enupnia) koje uvijek treba shvatiti kao očitovanja afekata. Uostalom, kod
23 Ibid., I, 1. Cf. Odiseja, XVIII, 7.
17
moralista je vrlo česta tema da se vrlina pokazuje po nestanku snova koji

u spavanju prevode prohtjeve i nehotična uzbuđenja duše i tijela. »Sanje
spavača, govorio je Seneka, jednako su burne kao i njegov dan«.24 Plutarh
se oslanjao na Zenona u podsjećanju da je znak napretka više ne sanjati da
se uživa u nečasnim djelima. I spominjao je one osobe koji imaju dovoljno
snage dok su budne da se bore protiv svojih strasti i opiru im se, ali koje
noću »kad se oslobode mnijenja i zakona«, više ne osjećaju sram: tada se
budi ono nemoralno i razvratno u njima.25
Za Artemidora, u svakom slučaju, kada se pojave, snovi stanja mogu
poprimiti dva oblika: kod većine ljudi, žudnja ili odbojnost očituju se
izravno i ne skrivaju se; ali se kod onih koji znaju tumačiti svoje snove
očituju jedino znakovima; stoga jer se njihova duša »poigrava njima na
dovitljiviji način«. Tako će neki čovjek bez iskustva na području onirokritike
u snu vidjeti ženu za kojom žudi ili toliko željenu smrt svoga gospodara.
Podozriva ili okretna duša znalca njemu će na neki način odbiti pokazati u
kojem se stanju žudnje nalazi; pribjeći će lukavstvu te će potom, umjesto
da jednostavno vidi ženu za kojom žudi, onaj koji sanja vidjeti sliku nečega
što je označava: »konja, zrcalo, brod, more, ženku divlje zvjeri, žensku
odjeću«. Artemidor navodi onog slikara iz Korinta, nedvojbeno znalačku
dušu, koji je u snu vidio kako se ruši strop njegove kuće i da mu je glava
odsječena; u tome bi se mogao zamisliti znak nekog budućeg događaja; no
to je bio san stanja: čovjek je želio smrt svoga gospodara ‒ koji je još uvijek
živ, usput napominje Artemidor.26
Što se tiče sanja, kako prepoznati one koji su transparentni i
»teorematski« od onih koji putem alegorije najavljuju drukčiji događaj od
onoga što pokazuju? Ako po strani ostavimo izvanredne slike koje očito
traže tumačenje, one što jasno najavljuju neki događaj odmah potvrđuje
stvarnost: događaj im slijedi bez odgode; teorematski snovi otvaraju se na
ono što najavljuju, ne dopuštajući tumačenju ni mogućnost pristupa ni
nužnu odgodu. Alegorijski se snovi dakle lako prepoznaju po činjenici da
iza njih ne slijedi izravno ostvarenje: tada je uputno prihvatiti se njihovog
tumačenja. Dodajmo još da kreposne duše ‒ one koje nemaju snove, nego
24 Seneka, Pisma Luciliju, 56, 6.
25 Plutarh, Quomodo quis suos in virtute seniat profectus, 12. (Kako se osvjedočiti o svom
napretku u vrlini)
26 Artemidor, Sanjarica, IV, predgovor.
18
samo sanje - najčešće poznaju samo jasna viđenja teorematskih sanja.

Artemidor nema potrebe objasniti tu prednost: tradicionalno se prihvaćalo
da čistim dušama bogovi govore izravno. Sjetimo se Platona u Državi:
»Kada je umirio ta dva dijela duše [požude i srdžbe] i razbudio treći u
kojem prebiva mudrost, i napokon se prepustio počinku, poznato ti je,
da u tim uvjetima duša najbolje doseže do istine«.27 U romanu Haritona
iz Afrodizije, u trenutku kada Kaliroja napokon dolazi na kraj svojih
iskušenja, i kada njezina duga borba da očuva krepost biva nagrađena, ona
ima »teorematsko« sanje koje najavljuje kraj romana i predstavlja ujedno
predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Vidjela se kao još djevicu
u Sirakuzi, kako ulazi u Afroditin hram, potom u povratku na putu
primijetii Hereju, te nakon toga, na dan vjenčanja, cijeli grad ukrašen
vijencima, i sebe u pratnji oca i majke sve do kuće svoga zaručnika«.28
Može se prikazati tablica prema odnosima koje Artemidor postavlja
između različitih tipova snova, njihovih načina značenja i subjektovih
oblika bivanja:
Snovi stanja Sanje događaja

Izravni Po Teorematska Alegorijska
znakovima
U
kreposnim Nikada Najčešće
dušama
U Znalci Najčešće
običnim Najčešće
dušama Neznalci Najčešće
Posljednje polje u tablici ‒ ono sa alegorijskim sanjama događaja

kakve imaju obične duše - određuje područje rada onirokritike. Tu
je tumačenje moguće jer ne postoji transparetno viđenje, nego se
jedna slika koristi da se kaže neka druga; tu je tumačenje korisno jer
omogućuje pripremanje na događaj koji nije neposredan.
2. Onirička alegorija odgoneta se putem analogije. Artemidor
27 Platon, Država, IX, 572 a-b.

28 Hariton iz Afrodizije, Zgode Hereje i Kaliroje, V, 5.
19
se na to vraća više puta: vještina onirokritike oslanja se na zakon

sličnosti: odvija se »uspoređivanjem sličnog sa sličnim«.29
Ovu analogiju Artemidor upotrebljava na dva plana. Prvo se radi
o prirodnoj analogiji između slike sanje i elemenata budućnosti koju
ona najavljuje. Da bi otkrio tu sličnost, Artemidor se služi različitim
sredstvima: kvalitativnom istovjetnošću (sanjati o slabosti moglo bi
značiti buduće »loše stanje« zdravlja ili imovine; sanjati o blatu znači
da će tijelo opteretiti štetne tvari); istovjetnošću riječi (ovan znači
zapovijedanje zbog igre riječi krios - kreion)30; simboličkim srodstvom
(sanjati o lavu za atletičara je znak pobjede; sanjati oluje znak je
nesreće); postojanjem nekog vjerovanja, pučke izreke, mitološke
teme (medvjed označava ženu zbog Arkađanke Kalisto)31; također
i pripadnošću istoj životnoj kategoriji: tako u snu vjenčanje i smrt
mogu značiti jedno i drugo, jer se oba smatra jednim telosom, jednim
krajem (ciljem ili završetkom) života32; sličnost praksi (»oženiti se
djevicom bolesniku znači smrt jer sve svečanosti koje prate vjenčanje
prate također i pogreb«).33
Postoje također i sličnost vrijednosti. I to je ključna točka u
onoj mjeri po kojoj je funkcija onirokritike odrediti jesu li događaji
što će se zbiti povoljni ili ne. Cijelo područje označenog u sanju u
Artemidorovom tekstu naglašava binarna podjela između dobrog i
lošeg, raskošnog i zloslutnog, sretnog i nesretnog. Pitanje je, dakle,
sljedeće: kako čin koji je prikazan u sanju svojom vlastitom vrijednošću
može najaviti događaj koji će se zbiti? Opće načelo je jednostavno.
Sanje nosi povoljno predviđanje ako je sam čin koji ga prikazuje dobar.
Ali kako izmjeriti tu vrijednost? Artemidor predlaže šest mjerila. Da
li je prikazani čin sukladan prirodi? Da li je sukladan zakonu? Da
li je sukladan običaju? Da li je sukladan technē‒ to jest pravilima i
praksama što omogućuju da neko djelovanje dođe do svog cilja? Da li
je sukladan vremenu (što znači: je li izvršen u odgovarajućem trenutku
i prilikama)? Naposljetku, što je s njegovim imenom (ima li ime koje
29 Artemidor, op. cit., II, 24.

30 Ibid., II, 12, cf. bilješka A.-J.- Festugièrea, str. 112.
31 Ibid, II, 12.
32 Ibid., II, 49 i 65.
33 Ibid., II, 65.
20
je samo po sebi dobar znamen)? »Opće je načelo da su povoljna sva

viđenja u snu u skladu s prirodom ili sa zakonom, ili običajem, ili
vještinom, ili imenom, ili vremenom, dok su sva njima oprečna viđenja
nepovoljna i nekorisna«.34 Artemidor bez sumnje odmah dodaje da to
načelo nije univerzalno i da sadrži iznimke. Može postojati neka vrsta
obrtanja vrijednosti. Izvjesne sanje koje su »dobre iznutra«mogu biti
»loše izvana«: sanjani čin povoljan je (tako sanjati da večeramo s nekim
bogom po sebi je pozitivno), ali je predskazani događaj negativan (jer
ako je bog Kron, kojeg su okovali njegovi sinovi, slika znači odlazak u
zatvor).35 Druge sanje su obratno »loše iznutra«i »dobre izvana«: rob
sanja da je u ratu; to je najava njegovog oslobađanja jer vojnik ne
može biti rob. Postoji, dakle,značajna margina mogućih varijacija oko
pozitivnih ili negativnih znakova i označenih. Ne radi se o neizvjesnosti
koja se ne može prebroditi; nego o složenom području koje traži da
se vodi računa o svim vidovima sanjane slike, kao i u situaciji onoga
koji sanja.
Prije nego pristupimo analizi seksualnih snova kakvu prakticira
Artemidor, ovaj donekle dugi zaobilazni put bio je nužan da shvatimo
mehanizam tumačenja; i odredimo kako se moralne procjene seksualnih
činova pojavljuju u mantici snova koji ih prikazuju. Bilo bi, naime,
neoprezno koristiti se tim tekstom kao neposrednim dokumentom
o vrijednosti seksualnih činova i njihovoj legitimnosti. Artemidor
ne kaže je li dobro ili ne, moralno ili nemoralno izvršiti takav čin,
nego je li dobro ili loše, korisno ili opasno sanjati da ga izvršavamo.
Načela koja se mogu izvesti ne odnose se, dakle, na same činove, nego
na njihova tvorca, ili točnije na seksualnog protagonista utoliko što
u oniričkom prizoru predstavlja tvorca sanje i time proriče dobro ili
loše što će mu se dogoditi. Dva velika pravila onirokritike ‒naime, da
sanje »kazuje bitak«i da to kaže u formi analogije - djeluje ovdje na
sljedeći način: san kazuje događaj, uspjeh ili neuspjeh, blagostanje ili
nesreću što će u zbilji obilježavati subjektov način bivanja, i to kaže
kroz analoški odnos s načinom bivanja ‒ dobrim ili lošim, povoljnim
ili nepovoljnim - subjekta kao protagonista na seksualnoj pozornici
34 Ibid., IV, 2.
35 Ibid., I, 5.
21
sna. Nemojmo u tom tekstu tražiti neki kodeks toga što treba činiti ili
ne činiti; nego pokazatelja etike subjekta, koja je u Artemidorovo doba
postojala još kao uobičajena.
22
2. ANALIZA
Artemidor posvećuje četiri poglavlja seksualnim sanjama36 ‒ čemu treba

pridodati mnogo raspršenih bilješki. Analizu organizira oko razlikovanja
između tri tipa činova: onih koji su suglasni sa zakonom (kata nomon),
onih koji su mu protivni (para nomon) i onih koji su protivni prirodi (para
phusin). Podjela je daleko od toga da bude jasna: nije definiran nijedan
od ovih naziva; ne zna se kako se povezuju naznačene kategorije, niti
treba li »protiv prirode«razumjeti kao podvrstu »protivnog zakonu«; neki
se činovi pojavljuju istodobno u dvije rubrike. Nemojmo pretpostavljati
strogu klasifikaciju koja bi svaki mogući seksualni čin razvrstala u
područje zakonitog, nezakonitog ili protuprirodnog. Prateći ih u njihovim
pojedinostima, ove podjele ipak daju naslutiti izvjesnu razumljivost.

1. Uzmimo prvo činove »suglasne zakonu«. To poglavlje, za naš
retrospektivan pogled, čini se da miješa vrlo različite stvari: preljub i
brak, pohođenje prostitutki, pribjegavanje odnosu s robovima u kući,
masturbaciju sa slugom. Ostavimo na trenutak po strani značenje koje bi
trebalo dati tom pojmu suglasnosti sa zakonom. Naime, jedan odlomak
ovog poglavlja dosta dobro osvjetljava odvijanje analize. Artemidor
za opće pravilo uzima da su žene u sanju »slike aktivnosti koje moraju
dopasti onoga koji spava. Dakle kakva god bila žena i kakvo god bilo
njezino stanje, spavača će njegova aktivnost dovesti u to stanje«.37 Valja
36 Poglavlja 77-80 prve knjige.
37 Ibid., I, 78.
23
razumjeti da ono što za Artemidora određuje prognostički smisao

sanja, te dakle na izvjestan način moralnu vrijednost sanjanog čina,
stanje je partnera ili partnerice, a ne oblik samoga čina. Ovo stanje
treba razumjeti u širokom smislu: to je društveni status »drugog«;
činjenica da je oženjen ili ne, slobodan ili rob; činjenica da je mlad
ili star, bogat ili siromašan; njegovo zanimanje, mjesto na kojem ga se
srelo; položaj što ga zauzima u odnosu na onoga koji sanja (supruga,
ljubavnica, rob, mladi štićenik, itd.). Tada je moguće shvatiti način
na koji se odvija tekst, ispod njegovog prividnog nereda: on slijedi
redoslijed mogućih partnera, prema njihovom statusu, njihovoj vezi
sa sanjarom, mjestu na kojem ih ovaj susreće.
Tri prve osobe koje spominje tekst ponavljaju tradicionalni niz triju
kategorija žena do kojih se može imati pristupa: supruga, ljubavnica,
prostitutka. Sanjati odnos s vlastitom ženom povoljan je znak, jer je
supruga u odnosu prirodne analogije sa strukom i zanimanjem; kao
i s njima, nad njom se ostvaruje priznata i zakonita aktivnost; iz nje
se izvlači korist kao iz unosnog zanimanja; zadovoljstvo iz odnosa s
njome najavljuje zadovoljstvo što će čovjeku pružiti zarada od posla.
Nema nikakve razlike između žene i ljubavnice. Slučaj prostituki je
različit. Analiza koju predlaže Artemidor dosta je čudna: žena po sebi,
kao predmet koji pruža zadovoljstvo, ima pozitivnu vrijednost; a ove
‒ koje se u razgovornom rječniku ponekad naziva »radnice« ‒ ovdje su
da pruže ta zadovoljstva, i »podaju se ne uskraćujući ništa«. Međutim,
»donekle je sramotno« viđati tu vrstu žena - sramotno a i rasipno;
što nedvojbeno oduzima malo vrijednosti događaju koji najavljuje
san što ih prikazuje. A pogotovo, mjesto prostitucije uvodi negativnu
vrijednost: i to iz dva razloga, jedan je lingvističkog reda: ako se javna
kuća označava nazivom koji znači radionicu ili trgovinu (ergastērion) ‒
što podrazumijeva povoljna značenja -nazivaju je također, kao i groblje,
»mjestom za sve«, »zajedničko mjesto«. Drugi se tiče jedne od često
spominjanih točaka kako u seksualnoj etici filozofa tako i liječnika:
uzaludno trošenje sperme, njezino rasipanje, bez koristi od dobivanja
potomstva koju upravo žena može osigurati. Dvostruki razlog zbog
kojeg odlazak kod prostitutki, u sanjama, može predvidjeti smrt.
Kao dopunu klasičnoj trilogiji, žena-ljubavnica-prostitutka,
24
Artemidor spominje susret s nepoznatom ženom. Tada je vrijednost

sanje ono što društveno »vrijedi« žena koju prikazuje: je li bogata,
lijepo odjevena, puna nakita, sama se ponudila? Sanja obećava nešto
korisno. Ako je stara, ružna, siromašna, ako se sama ne nudi, sanja je
nepovoljna.
Kućanstvo nudi jednu drugu kategoriju seksualnih partnera, sluge
i robove. Ovdje smo na području izravnog posjedovanja: robovi
ne upućuju na bogatstvo analogijom; oni su njegov sastavni dio.
Samorazumljivo je dakle da zadovoljstvo koje se u snu doživi s tom
vrstom osoba upućuje na »uživanje u svojoj imovini, a vjerojatno će se
ona povećati i postati raskošnija«. Ostavarujemo neko pravo; uživamo
u svojim dobrima. Povoljni snovi kojima se posljedično ostvaruje
neki status i neki legitimitet. Naravno, malo je važan partnerov spol,
djevojka ili dječak, bitno je da se radi o robu. Naprotiv, Artemidor
ističe jedno važno razlikovanje: ono se tiče sanjarevog položaja u
seksualnom činu; je li aktivan ili pasivan? Staviti se »ispod« svoga
sluge, u snu obrnuti društvenu hijerarhiju loš je predznak; to je znak
da će taj podređeni prouzročiti štetu ili će se čovjek izložiti njegovom
preziru. I, potvrđujući da se ovdje ne radi o protuprirodnom grijehu,
nego o povredi društvene hijerarhije i prijetnji pravilnom odnosu
snaga, Artemidor usput spominje isto tako negativnu vrijednost sanja
u kojima onoga koji sanja obljubljuje neprijatelj, ili njegov vlastiti
brat, stariji ili mlađi (narušena je jednakost).
Zatim dolazi skupina o odnosima. Povoljna je sanja u kojoj se ima
odnos s poznatom ženom, ako nije udata, i ako je bogata; jer žena
koja se nudi, ne daje samo svoje tijelo, nego i stvari »koje se odnose na
tijelo«, što ih ona nosi na sebi (odjeća, nakit, i općenito sva materijalna
dobra koja posjeduje). Nepovoljna je, naprotiv, sanja ako se radi o
udanoj ženi; jer je ona u vlasti svoga supruga; zakon zabranjuje da
joj se pristupi, i kažnjava preljub; i u tom slučaju onaj koji sanja u
budućnosti mora očekivati kazne iste vrste. Sanja li se o odnosu s
muškarcem? Ako to sanja žena (ovo je jedan od rijetkih odlomaka u
tekstu u kojem se vodi računa o ženskim snovima), sanja je povoljna u
svakom slučaju, jer je sukladna prirodnim i društvenim ulogama žene.
Naprotiv, ako muškarac sanja kako ga je obljubio drugi muškarac,
25
diskriminacijski element koji omogućuje razlikovanje povoljne od

nepovoljne vijednosti sanje ovisi o pojedinačnim statusima partnera:
sanja je dobra ako čovjeka obljubi stariji i bogatiji od njega (to je obećanje
darova); loša je ako je partner aktivan, mlađi i siromašniji ‒ ili čak
jednostavno siromašniji: naime, znak je troškova.
Posljednji skup sanja sukladnih zakonu odnosi se na masturbaciju. Te
sanje su vrlo usko povezane s temom ropstva: zato što se radi o usluzi
učinjenoj sebi (ruke su poput slugu koji se pokoravaju zahtjevima
gospodarevog uda) i zato jer riječ koja znači roba »privezati na stup«
za bičevanje isto tako znači postizanje erekcije. Rob koji je sanjao da
je masturbirao svoga gospodara, u zbilji je bio osuđen na bičevanje.
Uočavamo krajnju širinu toga što je »sukladno zakonu«: obuhvaća kako
činove u bračnom odnosu, veze s ljubavnicom, kao i aktivan i pasivan
odnos s drugim muškarcem, pa i masturbaciju.

2. Područje koje Artemidor, naprotiv, smatra »protivnim zakonu« u
bitnom se sastoji od incesta.38 S time da se incest podrazumijeva u vrlo
strogom smislu odnosa između roditelja i djece. Što se tiče incesta između
braće i sestara, izjednačen je s odnosom otac-kćer ako se dogodi između
između brata i sestre; između dva brata, naprotiv, čini se da se Artemidor
koleba svrstati ga u kategoriju kata nomon ili u para nomon. U svakom
slučaju, o njemu govori u obje rubrike.
Kada otac sanja da ima odnose sa kćeri ili sa sinom, značenje je uglavnom
uvijek nepovoljno. Bilo to iz neposredno fizičkih razloga: ako je dijete vrlo
malo ‒ mlađe od pet ili deset godina - tjelesna povreda koja je posljedica
takvog čina, daje predvidjeti njegovu smrt ili bolest. Ako je dijete starije,
san je i nadalje loš jer potiče nemoguće ili zloslutne odnose. Obljubiti svoga
sina, u njemu »potrošiti«svoje sjeme, beskoristan je čin: uzaludno trošenje
iz kojeg se ne može izvući nikakva korist, i koji posljedično najavljuje
veliki novčani gubitak. Sjediniti se s njime, kada je već posve odrastao,
dočim otac i sin ne mogu živjeti zajedno bez sukoba u kući u kojoj bi
obojica željela zapovijedati, neizbježno je loš predznak. Samo u jednom
slučaju ta vrsta sanje je dobra: kada otac sa sinom krene na put i kada mora
s njim ostvariti neki zajedinički posao; ali, ako je u takvim snovima otac
38 Ibid. I, 79-80.
26
u pasivnom položaju (bilo da to sanja sin ili otac), značenja su zloslutna:

hijerarhijski poredak i polovi prevlasti i aktivnosti su izokrenuti. Sinovljevo
seksualno »posjedovanje« oca najavljuje neprijateljstvo i sukob.39 Sanjati o
sjedinjenju s kćeri za oca nije ništa bolje. Ili to »trošenje«u tijelu kćeri koja
će se jednog dana udati, odnoseći tako očevo sjeme kod nekog drugoga
predviđa veliki novčani gubitak. Ili pak taj odnos, ako je kći već udana,
ukazuje da će ona napustiti svoga muža, vratiti se kući, i bit će je potrebno
zbrinuti; san je povoljan samo u slučaju ako je otac siromašan, kći se može
vratiti bogata, te dakle može zbrinuti oca.40
Na način koji se može činiti čudnim, incest s majkom (koji Artemidor
uvijek promatra kao incest sin-majka, a nikada majka-kćer) često je nositelj
povoljnih predviđanja. Treba li iz toga zaključiti, prema artemidorovskom
načelu međuzavisnosti između prognostičke i moralne vrijednosti, da se
incest majka-sin ne smatra fundamentalno sramotnim? Ili, treba li u tome
vidjeti jednu od iznimki, koje je Artemidor predvidio, od općeg načela koje
iskazuje? Nema sumnje da Artemidor incest majka-sin smatra moralno
prijekornim. Ali je upadljivo da mu pridaje često povoljne prognostičke
vrijednosti, uzimajući majku za neku vrstu modela i kao matricu velikog
broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. Majka je zanat; sjediniti
se s njom znači, dakle, uspjeh i napredak u svom zanimanju. Majka je
domovina: onaj tko sanja odnos s njom može predvidjeti da će se vratiti
kući ako je prognan, ili će postići uspjeh u političkom životu. Majka je
još i plodna zemlja iz koje je čovjek poniknuo: ako se parniči kada sanja o
incestu, znači da će dobiti posjed oko kojeg se spori; ako je zemljoradnik,
imat će bogatu žetvu. Opasnost je međutim za bolesnike: zariti se u tu
majku-zemlju znači da će umrijeti.
3. »Protuprirodni«činovi povod su kod Artemidora za dva

uzastopna izlaganja: jedan se tiče onoga što se otklanja od položaja
koji je utvrdila priroda (a to izlaganje dolazi kao dodatak tumačenju
incestnih sanja); drugo se tiče odnosa u kojima partner sebi svojstvenom
39 Međutim, treba primijetiti da u jednom tumačenju u IV. knjizi, 4, penetrirati u sina s
osjećajem zadovoljstva znak je da će on živjeti; s osjećajem patnje, da će umrijeti. Artemidor
primjećuje da u ovom slučaju smisao određuje pojava zadovoljstva.
40 Sanjarica, I, 78.
27
»prirodom«određuje protuprirodno obilježje čina.41

Artemidor načelno tvrdi da je priroda utvrdila čvrsto određenu formu
seksualnog čina za svaku vrstu: samo jedan prirodni položaj od kojeg
životinje ne odstupaju: »Jedne pokrivaju ženke odostraga kao konj,
magarac, koza, govedo, jelen i ostali četveronošci. Drugi prvo spoje
usta, primjerice ljutice, golubovi i lasice; ženke riba skupljaju sjeme
koje mužjaci istisnu«. Tako su na isti način ljudi od prirode dobili
posve određen način spajanja: licem u lice, pri čemu muškarac leži nad
ženom. U tom je obliku seksualni odnos čin potpunog posjedovanja:
ukoliko se ona »pokorava« i »suglasna je«, tada je čovjek gospodar
»cijelog tijela svoje družice«. Svi drugi položaji su »izmišljotine
prirodne obijesti, neumjerenosti i pretjerivanja u koje vodi pijanstvo«.
U tim neprirodnim odnosima uvijek postoji predznak manjkavih
društvenih odnosa (loše veze, neprijateljstvo), ili najava loših prilika s
ekonomskog gledišta (nelagodno nam je, u »neprilici« smo).
Među ovim »varijantama« seksualnog čina, Artemidor posebno
ističe oralni erotizam. Njegova je osuda snažna‒i taj se stav vrlo često
potvrđuje u antici42: »grozan čin«, »moralni grijeh« čiji prikaz u snu
može imati pozitivnu vrijednost jedino ako upućuje na profesionalnu
djelatnost onoga koji sanja (ako je govornik, flautist, ili učitelj retorike),
uzaludno izbacivanje sjemena, ova praksa u sanji najavljuje beskorisni
izdatak. Način nesuglasan prirodi i koji kasnije sprečava poljubac ili
zajednički objed, on proriče raskol, neprijateljstvo, katkad i smrt.
Ali postoje i drugi načini izlaženja izvan prirode u seksualnim
odnosima: po samoj prirodi partnera. Artemidor nabraja pet
mogućnosti: odnosi s bogovima, sa životinjama, s leševima, odnosi
sa samim sobom, ili naposljetku odnosi između dvije žene. Prisutnost
ove dvije posljednje kategorije među činovima koji izmiču prirodi
zagonetnija je od drugih. Odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao
masturbaciju; ona je spomenuta među činovima »sukladnim zakonu«.
Ono o čemu je riječ, u izvanprirodnom odnosu sa samim sobom, je
penetracija spolovila u vlastito tijelo, ljubljenje vlastitog spolovila,
uzimanje spolovila u usta. Prvi tip sanja najavljuje siromaštvo, bijedu i
41 Ibid., I, 79-80.
42 P. Veyne, »L’homosexualité à Rome«, L’Histoire, siječanj 1981., str. 78.
28
patnju; drugi obećava dolazak djece, ako ih čovjek još nema, ili njihov
povratak, ako su odsutna; posljednji znači da će djeca umrijeti, da
će ostati bez žena i ljubavnica (jer žena ne treba onome koji se može
poslužiti samim sobom) ili će zapasti u tešku bijedu.
Što se tiče odnosa među ženama, možemo se upitati zašto se one
pojavljuju u kategoriji »izvanprirodnih« činova, dok su odnosi među
muškarcima raspoređeni u druge rubrike (i bitno među činove sukladne
zakonu). Razlog tome je nesumnjivo u obliku odnosa kojim se bavi
Artemidor, a to je penetracija: nekakvom lukavštinom žena uzurpira
ulogu muškarca, na prevaru zauzima njegov položaj i obljubljuje
drugu ženu. Između dva muškarca, penetracija, u najvećoj mjeri
muževni čin, nije po sebi prekoračenje prirode (iako se može smatrati
sramotnim, nepriličnim za jednog od dvojice koji ga snosi). Naprotiv,
između dvije žene, takav je čin, koji se ostvaruje unatoč tome što one
jesu jedna i druga, i pritom se koriste varkama, isto tako izvanprirodan
kao i odnos ljudskog bića s nekim bogom ili životinjom. Sanjati te
činove znači da će se žena baviti ispraznim poslovima, razvesti se od
muža, ili će postati udovica. Odnos između nje dvije također može
značiti da će se otkriti ili saznati ženske »tajne«.
29
3. SANJA I ČIN
Valja primijetiti dvije crte koje označavaju svaku analizu
seksualne sanje kod Artemidora. Prvo, čovjek koji sanja uvijek je
prisutan u vlastitom snu; seksualne slike koje Artemidor odgoneta
nikada nisu puko snoviđenje čiji bi gledatelj bio onaj koji sanja
i što bi se odvijalo pred njegovim očima, ali nezavisno od njega.
Uvijek sudjeluje u njemu, i to kao glavni protagonist; ono što vidi
je on sam u svojoj seksualnoj aktivnosti: postoji točno poklapanje
između subjekta koji sanja čin i subjekta čina kakav je viđen u
sanji. S druge strane, može se primijetiti da u cijelom svom djelu
Artemidor dosta rijetko iznosi seksualna zadovoljstva i činove kao
označene ili predskazane elemente; relativno iznimno nekakva
slika dana u sanji najavljuje pojavu seksualnog čina ili lišavanje
zadovoljstva.43 Zauzvrat, ovi posljednji analizirani su i okupljeni u
tri poglavlja koja se ovdje proučavaju, kao sastavni dijelovi sanja i
predskazateljski elementi; Artemidor ih gotovo uvijek predstavlja
uz »označitelje«, i gotovo nikad uz »označene«, kao slike, a ne
kao smisao, kao prikaz a ne kao prikazani događaj. Atermidorovo
tumačenje nalazit će se, dakle, na potezu povučenom između
protagonista seksualnog čina i sanjara sna, krećući se tako od
subjekta do subjekta; i polazeći od seksualnog čina i uloge subjekta
takvog kakvim se sam sebi prikazuje u svom snu, odvijanje
tumačenja imat će za cilj odgonetnuti ono što će se dogoditi
čovjeku koji sanja kada se vrati u budan život.
43 Seksualni elementi pojavljuju se kao označenik sna u određenom broju slučajeva,
primjerice u IV: knjizi, poglavlje 37, 41, 46, 66; i u V. knjizi, 24, 44, 45, 62, 65, 67, 95.
31
Već na prvi pogled postaje vidljivo da Artemidorova mantika u

seksualnim sanjama vrlo redovito odgoneta neko društveno značenje.
Doduše, dogodi se da te sanje najavljuju neki obrat u pogledu
zdravlja ‒ bolest ili oporavak; dogodi se i da su one znakovi smrti.
Ali u razmjerno mnogo značajnijem dijelu, upućuju na događaje
kao uspjehe ili neuspjehe u poslovima, na bogaćenje ili siromašenje,
blagostanje ili nevolje obitelji, koristan pothvat ili ne, povoljne
ženidbe ili nezgodna srodstva, prepirke, suparništva, pomirenja, dobre
ili loše prilike u javnoj djelatnosti, progonstvo, osudu. Seksualno sanje
pretkazuje sudbinu onoga koji sanja u društvenom životu; protagnost
kakav je na seksualnoj pozornici sna prethodi ulozi koju će imati na
pozornici obitelji, djelatnosti, poslova i države.
Tome su prvo dva razloga. Prvi je posve općenit: odnosi se na jednu
jezičnu crtu koju Artemidor uvelike upotrebljava. Postoji, naime, u
grčkom ‒ kao uostalom u većoj ili manjoj mjeri u mnogo drugih jezika -
vrlo naglašena dvosmislenost između seksualnog i ekonomskog smisla
određenih naziva. Tako se riječ soma, koja označava tijelo, također
odnosi na bogatstva i na dobra; otuda mogućnost jednakosti između
»posjedovanja«tijela i posjedovanja bogatstva.44 Ousia je supstancija,
također je i imutak, ali jednako tako sjeme i sperma: gubitak ove
posljednje značit će trošenje onog prvog.45 Naziv blabē, šteta, može
se odnositi na obrat uspjeha, gubitak novca, ali također i činjenicu
da smo žrtva nasilja i da smo pasivni predmet u seksualnom činu.46
Artemidor se također služi polisemijom rječnika dugovanja: riječi
koje znače da smo prisiljeni platiti i da se nastojimo osloboditi mogu
jednako tako htjeti reći da smo pod pritiskom seksualne potrebe, i da
je se oslobađamo kada je zadovoljimo: naziv anagkaion koji se koristi
za označavanje muškog uda na raskrsnici je tih značenja.47
Jedan drugi razlog odnosi se na formu i posebnu namjenu
44 Ibid., II, 77. Cf. također IV, 4 o jednakosti između posjedovanja (penetracije) i
posjedovanja (stečevine).
45 Ibid., I, 78.
46 Ibid., I, 78. Cf. također IV, 68 gdje sanjati da se postaje most znači da će se prostituirati:
»Kad neka žena ili neki lijep dječak sanjaju da postaju mostovi, oni će se prostituirati i mnogi
će ljudi preći preko njih«.Neki bogat čovjek koji je imao taj isti san našao se u situaciji da bude
»prezren, kao da po njemu gaze«.
47 Ibid., I, 79; cf. također I, 45.
32
Artemidorovog djela: knjiga muškarca koji se obraća bitno

muškarcima u vođenju njihovog života kao muškaraca. Treba se naime
podsjetiti da se tumačenje snova ne smatra pukim slučajem osobne
radoznalosti; ono je koristan rad za upravljanje svojim životom i
priprema na događaje koji će se zbiti. Budući da noći govore ono od
čega će se sastojati dani, u valjanom vođenju svog života kao muškarca,
gospodara kuće, oca obitelji, dobro je znati odgonetati snove koji se
u njima događaju. Takva je perspektiva Artemidorovih knjiga: vodič
kako bi se odgovoran muškarac, gospodar kuće, mogao usmjeravati u
svakidašnjici, u funkciji znakova koji nju mogu predvidjeti. Dakle u
slikama sna on nastoji pronaći građu tog obiteljskog, gospodarskog,
društvenog života.
Ali to nije sve: praksa tumačenja, takva kakva je na djelu u
Artemidorovom diskursu, pokazuje da se sam seksualni čin opaža,
obrađuje, analizira kao neki društveni prizor; ako najavljuje »dobro
i loše« u području zanimanja, baštine, porodice, političke karijere,
statusa, prijateljstava i pokroviteljstava, to je stoga jer su seksualni
činovi koje prikazuje stvoreni od istih elemenata kao i on. Prateći
analitičke postupke koje koristi Artemidor jasno vidimo da tumačenje
sanja o aphrodisia u odnosima uspjeha ili neuspjeha, povoljnog
ili nesretnog društvenog dostignuća, pretpostavlja neku vrstu
konsupstancije između dva područja. I to se pokazuje na dvije razine:
na razini elemenata sanje koji su zadržani kao materijal za analizu, i
razini načela koja omogućavaju da ti elementi poprime smisao (neku
prognostičku »vrijednost«).
1. Koje vidove seksualne sanje Artemidor zadržava i čini

ih pertinentnim u svojoj analizi? Najprije osobe. Od čovjeka koji
sanja, Artemidor neće primjerice zadržati ni bližu ili dalju prošlost,
ni raspoloženje, ni općenito strasti; nego društvene crte: dobnu
skupinu kojoj pripada, vodi li kakve poslove ili ne, ima li političke
odgovornosti, pokušava li oženiti djecu, prijeti li mu propast ili trpi
od neprijateljstva svojih bližnjih, itd. Jednako tako se kao »osobe«
promatraju i partneri prikazani u sanji; onirički svijet Artemidorovog
čovjeka koji sanja napučen je pojedincima koji gotovo da nemaju
33
fizičkih crta, i koji izgleda da nemaju mnogo afektivnih ili strastvenih

veza sa samim sanjarom; pojavljuju se samo kao društveni profili:
mladi, stari (u svakom slučaju mlađi ili stariji od sanjara), bogati ili
siromašni; to su ljudi koji donose bogatstva ili traže darove; laskava
ili ponižavajuća poznanstva; nadređeni kojima je uputno popuštati,
ili podređeni koje se može zakonito iskoristiti; ljudi iz kuće ili izvan
nje; slobodni muškarci, žene ovisne o mužu, robovi ili profesionalne
prostitutke.
Što se tiče onoga što se događa između tih osoba i onoga koji sanja,
vrlo je upadljiva Artemidorova suzdržljivost. Nema milovanja, nema
zamršenih sjedinjenja, nema utvara; nego nekoliko vrlo jednostavnih
varijacija oko jedne osnovne forme, penetracije. Čini se da upravo
ona tvori samu bit seksualne prakse, u svakom slučaju jedina koja
zaslužuje pažnju i ima smisla u analizi sanje. Mnogo više nego samo
tijelo, s njegovim različitim dijelovima, mnogo više nego zadovoljstvo
s njegovim odlikama i intenzitetima, čin penetracije pojavljuje se kao
kvalifikator seksualnih činova, s nekoliko svojih položajnih varijanti,
a naročito svoja dva pola aktivnosti i pasivnosti. Pitanje što ga
Artemidor neprestano postavlja u sanjama koje proučava je saznati tko
prodire u koga. Da li je subjekt koji sniva (gotovo uvijek muškarac)
aktivan ili pasivan? Da li onaj koji penetrira, koji dominira, doživljava
zadovoljstvo? Da li je onaj koji se podaje ili biva obljubljen? Bilo da se
radi o odnosima sa sinom ili s ocem, s majkom ili s robom, gotovo se
neizostavno vraća pitanje (osim ako već nije implicitno rješeno): kako
je ostvarena penetracija? Ili točnije: kakav je bio subjektov položaj u
toj penetraciji? Svaki se, pa i »lezbijski« san, ispituje s tog gledišta, i
samo s njega.
A taj čin penetracije ‒ srž seksualne aktivnosti, građa tumačenja i
žarište smisla za san - odmah se opaža unutar društvene scenografije.
Seksualni čin Artemidor najprije vidi kao igru superiornosti i
inferiornosti: penetracija postavlja dva partnera u odnos nadmoći
i podređenosti; ona je pobjeda s jedne strane, poraz s druge; status
koji se ističe ili stanje koje se podnosi; prednost je koja se koristi
ili prihvaćanje situacije čija se korist prepušta drugima. Što vodi
do drugog vida seksualnog čina; Artemidor ga vidi također kao
34
»ekonomsku« igru trošenja i dobiti; dobit je uživanje u zadovoljstvu,

doživljaj ugodnih osjeta; trošenje je energija potrebna za čin, gubljenje
sjemena, te dragocjene životne tvari, i umor koji slijedi. Mnogo više
od svih varijabli koje bi mogle proisteći iz različitih mogućih kretnji,
ili različitih osjeta što ih prate, mnogo više nego na svim mogućim
slikama koje bi sanja mogla predstaviti, Artemidor se zadržava na tim
elementima koji se odnose na penetraciju kao »stratešku« igru prevlasti-
podređenosti i kao »ekonomsku« igru troška-koristi u razvijanju svoje
analize.
Ti nam elementi s našeg gledišta mogu izgledati siromašni, shematski,
seksualno »bezbojni«; ali valja napomenuti da oni unaprijed zasićuju
analizu društveno obilježenim elementima; Artemidorova analiza
otkriva likove preuzete s društvene pozornice čije sve karakteristike još
posjeduju; i ona ih raspoređuje oko osnovnog čina koji je postavljen
ujedno na plan fizičkih spajanja, i na plan ekonomskih aktivnosti
troška i dobiti.
2. Kako će na osnovi tih tako izvedenih elemenata, učinjenih

relevatnim za analizu, Artemidor ustanoviti »vrijednost« seksualnog
sna? A pod time valja razumjeti ne samo tip događaja najavljenog na
alegorijski način, nego pogotovo ‒ što je bitni vid za praktičnu analizu
- njegovu »odliku«, to jest njegovo za subjekt povoljno ili nepovoljno
obilježje. Sjećamo se jednog od temeljnih načela metode: prognostička
odlika sna (dobro ili loše obilježje predviđenog događaja) ovisi o
vrijednosti slike koja predviđa (dobro ili loše obilježje čina prikazanog
u sanji). No, slijedom analize i danih primjera, mogli smo vidjeti
da neki seksualni čin pozitivne vrijednosti s Artemidorovog gledišta
nije uvijek i izričito neki seksualni čin koji je dopušten zakonom,
poštovan u mnijenju, prihvaćen običajem. Naravno, postoje velike
podudarnosti: sanjati o odnosu s vlastitom suprugom ili vlastitom
ljubavnicom je dobro; ali postoje i razilaženja, i to značajna: povoljna
vrijednost sna o incestu s majkom je za to najupečatljiviji primjer.
Trebamo se zapitati: koji je taj drugi način određivanja vrijednosti
seksualnih činova, ti drugi kriteriji što omogućuju kazati da su
»dobri« u sanji i za sanjara, dok bi na zbilji bili za osudu? Izgleda
35
da je ono što ustanovljuje »vrijednost« sanjanog seksualnog čina

odnos koji se ustanovljuje između seksualne i društvene uloge onoga
koji sanja. Točnije, može se reći da Artemidor smatra »povoljnom«
sanju s dobrom prognozom onu u kojoj onaj čovjek koji sanja da
sa svojim partnerom ostvaruje seksualnu aktivnost po shemi koja je
sukladna onome što jest ili bi trebao biti njegov odnos s tim istim
partnerom u društvenom i neseksualnom životu; to što određuje
vrijednost oniričkog seksualnog odnosa prilagođavanje je »budnom«
društvenom odnosu.
Da bi bio »dobar«, seksualni čin o kojem se sanja treba poštovati
opće načelo »izomorfizma«. Govoreći i nadalje shematski, moglo bi
se dodati da to načelo poprima dva oblika: kao načelo »jednakosti
položaja« i kao načelo »ekonomske istovrijednosti«. Prema prvom od
ta dva načela, seksualni čin bit će dobar u onoj mjeri u kojoj subjekt
koji sanja u seksualnoj aktivnosti sa svojim partnerom zauzima
položaj suglasan s onim kakav mu je u zbilji s tim istim partnerom (ili
nekim partnerom istog tipa): tako je biti »aktivan« sa svojim robom
(nezavisno od spola) dobro; ili biti aktivan sa ženskom ili muškom
prostitutkom; ili biti aktivan s mladim i siromašnim dječakom; ali
će pasivnim biti »dobro« sa starijim i bogatijim od sebe, itd. Na
temelju načela izomorfizma, san o incestu s majkom pun je toliko
pozitivnih vrijednosti; u njemu naime vidimo subjekt u položaju
aktivnosti u odnosu na majku koja ga je rodila i hranila, i na koju on
povratno mora paziti, poštovati je, uzdržavati i obogatiti, kao zemlju,
domovinu, državu. Ali, da bi seksualni čin u snu imao pozitivnu
vrijednost, potrebno je također da se podredi načelu »ekonomske
istovrijednosti«; potrebno je da »trošenje« i »korist« što obuhvaća ta
aktivnost budu primjereno uređeni: količinski (mnogo trošenja za
malo zadovoljstva nije dobro), također i u usmjerenju (ne stvarati
uzaludan trošak s onima koji nisu u položaju da povratno uzvrate,
nadoknade ili budu korisni). Zbog toga načela dobro je sanjati o
seksualnom odnosu s robovima: koristimo se svojim dobrom; ono
što je kupljeno da bude korisno za posao, povrh toga je korisno i za
zadovoljstvo. Također je ono što daje višestruka značenja sanjama u
kojima otac ima odnos sa kćeri: prema tome je li ona udana ili ne,
36
je li sam otac udovac ili ne, je li zet bogatiji ili siromašniji od tasta,
san će značiti ili trošak miraza ili pomoć koja dolazi od kćeri, ili pak
obavezu njenog uzdržavanja nakon rastave.
Sve se ovo može sažeti rekavši da nit vodilja Artemidorovog
tumačenja, što se tiče prognostičke vrijednosti seksualnih snova,
podrazumijeva rastavljanje i analizu seksualnih snova na elemente
(osobe i činove) koji su po prirodi društveni elementi; i da na određen
način upućuje da se seksualni činovi ocjenjuju u funkciji načina na
koji subjekt koji sanja kao subjekt sanjanog čina zadržava svoj položaj
društvenog subjekta. U prizoru sna, seksualni protagonist (koji je
uvijek onaj koji sanja, i gotovo je uvijek odrasli muškarac), mora, da
bi njegov san bio dobar, zadržati svoju ulogu društvenog protagonista
(čak i ako se dogodi da je u zbilji čin za osudu). Ne zaboravimo da
sve seksualne snove koje Artemidor analizira, on razmatra u kategoriji
sanja (oneiros); oni dakle govore »što će biti«: a to što »će biti« u danoj
prilici, i »rečeno« je u snu, položaj je čovjeka koji sanja kao subjekta
aktivnosti — aktivnog ili pasivnog, dominantnog ili podčinjenog,
pobjednika ili pobijeđenog, »iznad«ili »ispod«, koji dobiva ili koji
troši, ubire korist ili je na gubitku, nalazi se u povoljnom položaju ili
trpi štetu. Seksualni san u kratkoj dramaturgiji penetracije i pasivnosti,
zadovoljstva i trošenja kazuje način subjektovog bivanja, takav kakav
mu je priredila sudbina.
Možda bismo, kao potvrdu, mogli navesti odlomak iz Sanjarice
koji lijepo pokazuje dodir između onoga što pojedinca tvori aktivnim
subjektom u seksualnom odnosu i toga što ga postavlja u polje
društvenih aktivnosti. Radi se, u jednom drugom odjeljku knjige, o
tekstu posvećenom značenju različitih dijelova tijela u sanji. Muški
organ ‒koji se naziva anogkaion (»nužni« element, onaj čije nas potrebe
prisiljavaju i čijom se snagom prisiljavaju drugi) - značenjski je za cijeli
snop odnosa i aktivnosti koji utvrđuju status pojedinca u državi i u
svijetu; u njima se pojavljuju porodica, bogatstvo, govorna aktivnost,
status, politički život, sloboda i naposljetku samo ime pojedinca.
»Muški ud poistovjećuje se s roditeljima jer zadržava rodilačko načelo;
sa ženom i ljubavicom jer je primjeren ljubavnim stvarima; s braćom
ili svim krvnim rođacima jer početni uzrok cijele porodice ovisi o
37
muškom udu; s tjelesnom snagom i muževnošću jer je i njihov uzrok;

s govorima i obrazovanjem jer među svim stvarima muški ud ima više
stvaralačke snage od govora... Muški ud se povrh toga poistovjećuje s
dobitkom i zaradom jer je jednom napet, drugi put opušten te može
opskrbljivati i izlučivati (...) Sa siromaštvom, ropstvom, okovima,
jer se naziva »prinudnim«, i jer je simbol prinude. Uz to je takav i
s poštovanjem što ulijeva visoki položaj: jer ga se naziva »naklon« i
poštovanje (...) Ako je postao dvostruk, znači da će sve prisutne stvari
biti dvostruke, osim žene i ljubavnice; u tom slučaju dvostruki ud
lišava jer nije moguće služiti se s dva muška uda odjednom. Poznajem
nekog tko je, dok je bio rob, sanjao da ima tri falosa: bio je oslobođen
i umjesto jednog imena imao ih je tri jer je dodao dva imena onoga
koji ga je oslobodio. Ali to se dogodilo samo jedanput: a sanje ne
treba tumačiti prema rijetkim slučajevima, nego prema onim koja se
događaju najčešće«.48
Vidimo da se muški ud pojavljuje na stjecištu svih tih igara
ovladavanja: ovladavanjem jastvom, jer nas njegovi zahtjevi mogu
zarobiti ako se prepustimo njegovoj prinudi; nadmoć nad seksualnim
partnerima, jer se njime penetrira; povlastice i status, budući da
označava cijelo polje srodstva i društvene aktivnosti.
Panorama koju dočaravaju Artemidorova poglavlja posvećena

seksualnim sanjama antici je dobro poznata. U njoj je lako pronaći
crte navika i običaja koje mogu potvrditi i mnoga druga svjedočanstva,
ranija ili suvremena. Nalazimo se u svijetu naglašeno obilježenim
središnjim položajem muške osobe i važnošću koja je dana muževnoj
ulozi u spolnim odnosima. U svijetu smo u kojem je brak dovoljno
vrednovan da bi bio smatran najboljim mogućim okvirom za seksualna
zadovoljstva. U tom svijetu oženjen muškarac može imati i ljubavnicu;
raspolagati svojom poslugom, dječacima ili djevojkama; viđati
prostitutke. Naposljetku, izgleda da su u tom svijetu odnosi među
muškarcima samorazumljivi, vodeći računa, međutim, o određenim
48 Ibid., I, 45.
38
razlikama u godinama ili statusu.

Može se isto tako primijetiti prisutnost više elemenata kodeksa. Ali
treba priznati da su oni ujedno malobrojni i dosta nejasni: nekoliko
većih zabrana što se očituju u obliku jake odbojnosti: felacija, odnosi
među ženama, a naročito kada jedna od njih uzurpira mušku ulogu;
vrlo sužena definicija incesta koji se u bitnom shvaća kao odnos
između roditelja i djece; pozivanje na kanonsku i prirodnu formu
seksualnog čina. Ali ne postoji ništa u Artemidorovu tekstu što se
odnosi na stalnu i cjelovitu mrežu klasifikacija između dopuštenih
činova i onih koji su zabranjeni; ništa što između njih točno povlači
jasnu i neopozivu razdjelnicu između onoga što je prirodno i onoga
što je »protuprirodno«. A pogotovo, čini se da ti elementi kodeksa ne
igraju ni najvažniju ni najpresudniju ulogu u utvrđivanju »odlike« ‒
barem u snu i u njegovoj proricateljskoj funkciji - nekog seksualnog
čina.
Naprotiv, moguće je preko samog postupka tumačenja opaziti jedan
drukčiji način razmatranja seksualnih činova i druga načela procjene: ne
polazeći od samog čina promatranog u njegovoj više ili manje pravilnoj
formi, nego polazeći od protagonista, njegovog načina bivanja, njemu
svojstvene situacije, njegovog odnosa s drugima i položaja koji zauzima
u odnosu na njih. Izgleda da se glavno pitanje odnosi mnogo manje
na suglasnost činova s nekom prirodnom strukturom ili pozitivnim
propisima, nego na ono što bi se moglo nazvati »stilom aktivnosti«
subjekta, i vezom koju on postavlja između seksualne aktivnosti i
drugih vidova svog obiteljskog, društvenog, gospodarskog života.
Smjer analize i postupci vrednovanja ne polaze od čina do nekog
područja kakvo bi moglo biti područje seksualnost, ili puti, čiji bi
božanski, građanski ili prirodi zakoni ocrtali dopuštene forme; oni idu
od subjekta kao seksualnog protagonista do drugih područja života
u kojima on ostvaruje svoju aktivnost; i načela procjenjivanja nekog
seksualnog ponašanja postavljena su, ne isključivo ali bitnim dijelom,
u odnos između tih različitih oblika aktivnosti.
Ovdje je lako pronaći glavna obilježja moralnog iskustva aphrodisia,
takvo kakvo se pojavilo u tekstovima klasičnog doba. I Artemidorova
knjiga, u onoj mjeri u kojoj ne izražava neku etiku, nego za tumačenje
39
snova koristi sebi suvremen način opažanja i suđenja o seksualnim

zadovoljstvima, potvrđuje trajnost i postojanost tog oblika iskustva.
Ako se međutim okrenemo tekstovima koji za cilj imaju razmišljanje
o samim seksualnim praksama te s tim u vezi daju savjete za ponašanje i
pravila u životu, možemo primijetiti određeni broj promjena u odnosu
na doktrine strogosti izražene u filozofiji IV. stoljeća. Raskidi, korjenite
promjene, pojava novog oblika iskustva zadovoljstava? Zacijelo ne.
Pa ipak, zamjetne su devijacije: življa pažnja, više zabrinutosti u
vezi seksualnog ponašanja, veća važnost pridavana braku i njegovim
zahtjevima, i manje vrijednosti pripisivane ljubavi prema dječacima:
ukratko, jedan krući stil. Riječ je o redu sporih evolucija. Ali preko
tema koje se razvijaju, naglašavaju ili pojačavaju moguće je primijetiti
promjenu jednog drugog tipa: ona se odnosi na način na koji moralna
misao definira odnos subjekta s njegovom seksualnom aktivnošću.
40
II. POGLAVLJE
Kultura sebstva
KULTURA SEBSTVA
Nepovjerenje prema zadovoljstvima, ustrajavanje na posljedicama

njihove prekomjerne upotrebe za tijelo i dušu, vrednovanje braka i
bračnih obaveza, odustajanje od duhovnih značenja pripisivanih
ljubavi prema dječacima: u misli filozofa i liječnika tijekom prva
dva stoljeća postoji velika strogost o kojoj svjedoče tekstovi Sorana i
Rufa iz Efeza, Muzonija ili Seneke, Plutarha, kao i Epikteta ili Marka
Aurelija. Uostalom, činjenica je da su kršćanski autori mnogo toga
preuzeli, izrijekom ili ne, iz tog morala; i većina je povjesničara danas
suglasna u priznavanju postojanja, živosti i jačanja tih tema seksualne
strogosti u društvu, čiji su nemoral i razuzdane običaje opisivali
suvremenici, najčešće da bi ih osuđivali. Ostavimo po strani pitanje
je li taj prijekor bio opravdan: promatrajući samo tekstove koji o
tome govore i mjesto koje mu oni daju, doista se čini da se ustrajnije
postavljalo »pitanje zadovoljstava«, te izrazitije nespokojstvo pred
seksualnim zadovoljstvima, odnos koji možemo imati s njima i kako
ih treba upotrebljavati. Znatnija je problematizacija aphrodisia na čije
se posebne oblike te ujedno pobude trebamo pokušati vratiti.
Da bismo prikazali ovo novo naglašavanje, možemo se poslužiti
raznim objašnjenjima. Možemo ga dovesti u vezu s određenim
nastojanjima za moralizacijom koju je politička vlast poduzela u više
ili manje autoritarnom vidu; ta su nastojanja bila posebno izričita
i naglašena pod Augustovim principatom; i u ovom posljednjem
slučaju, istina je da je zakonske mjere koje štite brak, podržavaju
porodicu, uređuju konkubinat i osuđuju preljub, pratio jedan idejni
pokret ‒ možda ne posve artificijelan - koji je moralnoj raspuštenosti
tog trenutka suprotstavljao potrebu povratka na strogost starih običaja.
Ipak se ne možemo ograničiti na tu referencu; i bilo bi nesumnjivo
43
netočno u tim mjerama i idejama vidjeti početak višestoljetne evolucije

koja bi trebala dovesti do jednog režima u kojem bi institucije i zakoni
‒ bili oni civilni ili vjerski - strože ograničavali seksualnu slobodu. Ti
su politički pokušaji, naime, bili sporadični, ciljevi su im bili previše
ograničeni i imali su premalo općih i trajnih učinaka da bi se objasnila
težnja prema strogosti koja se tako često očitovala u moralnom
razmišljanju kroz prva dva stoljeća. S druge strane, upadljivo je da
osim vrlo rijetkih iznimaka49, ta volja za strogošću, što su je izrazili
moralisti, gotovo da nije poprimila formu zahtjeva za uplitanjem javne
vlasti; ne bi se kod filozofa mogao pronaći nacrt za neko prinudno i
opće zakonodavstvo seksualnih ponašanja; oni na više strogosti potiču
pojedince koji žele živjeti drukčiji život nego ga žive »najbrojniji«; oni
ne traže koje bi ih mjere ili kazne na to mogle primorati sve na jednolik
način. Štoviše, ako se može govoriti o nekoj naglašenoj strogosti, onda
to nije u smislu u kojem bi bile predložene strože zabrane: napokon,
medicinski režimi I. i II. stoljeća općenitije nisu mnogo restriktivniji
od Dioklovog; bračna vjernost koju su istaknuli stoici nije stroža od
Nikoklove, kada se on hvalio da nema odnosa ni sa jednom drugom
ženom osim svoje; i Plutarh, u Razgovoru o ljubavi, popustljiviji je u
odnosu na dječake nego strogi zakonodavac Zakona. Zauzvrat, ono
što se pokazuje u tekstovima prvih stoljeća ‒ više nego nove zabrane
u činovima - isticanje je pažnje koju je uputno posvetiti samome sebi;
traži se način, opseg, stalnost, točnost budnosti; zabrinutost u vezi
svih nemira tijela i duše koje valja izbjeći strogim režimom; važnost
u poštovanju sebe ne samo u okviru svog statusa, nego u okviru svog
razumnog bića podnošenjem lišavanja zadovoljstava ili ograničenjem
njihove upotrebe na brak ili rađanje potomstva. Ukratko ‒ i na samom
početku približne ocjene - ovo povećavanje seksualne strogosti u
moralnom razmišljanju ne poprima oblik zaoštravanja kodeksa koji
određuje zabranjene činove, nego pojačavanja odnosa prema sebi
kojim postajemo subjekt svojih činova.50 I motivacije ovog strožeg
morala valja ispitivati vodeći računa o takvom obliku.
49 Tako Dion iz Pruse (VII. govor) razmatra određene mjere koje bi trebalo donijeti da bi
vladala vrlina, ali u okviru problema koje postavlja siromaštvo.
50 A. J. Voelcke, Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d’Aristote à Panétius
(Odnosi s drugim u grčkoj filozofiji, od Aristotela do Panetija), str. 183-189.
44
KULTURA SEBSTVA
Može se tada pomisliti na jednu često spominjanu pojavu: na

porast »individualizma« u helenističkom i rimskom svijetu koji
bi navodno davao sve više mjesta »privatnim« vidovima života,
vrijednostima osobnog ponašanja i zanimanju za sebe. Razvoj tog
strogog morala ne bi se dakle mogao objasniti jačanjem javne vlasti,
nego prije slabljenjem političkog i društvenog okvira u kojem se u
prošlosti odvijao život pojedinaca: manje čvrsto uključeni u gradove,
izoliraniji jedni od drugih i ovisniji o sebi samima, oni su navodno u
filozofji tražili osobnija pravila ponašanja. Nije sve pogrešno u takvoj
shemi. Ali, možemo se zapitati o zbilji tog individualističkog zamaha i
društvenog i političkog procesa koji bi pojedince navodno odvojio od
njihovih tradicionalnih pripadnosti. Građanska i politička aktivnost
do izvjesne je mjere mogla promijeniti formu; za više je klase ostala
važan dio življenja. Općenito, stara su društva ostala promiskuitetna
društva u kojima se život odvijao »javno«, također i društva u kojima
se svatko uklapao u čvrste sustave lokalnih odnosa, porodičnih
veza, klijentelističkih i prijateljskih odnosa. Štoviše, treba primijetiti
da doktrine koje su bile najprivrženije strogosti u ponašanju ‒ a u
prvi red se mogu staviti stoici - bile su također i one koje su najviše
isticale nužnost izvršavanja obaveza prema čovječanstvu, sugrađanima
i porodici, i koje su u prakse povlačenja vrlo spremno prokazivale kao
stav popuštanja i egoističkog ugađanja.
Ali u vezi tog »individualizma«, na koji se tako često poziva da
bi se objasnile u različitim dobima veoma različite pojave, opravdano
je postaviti jedno općenitije pitanje. U takvoj se kategoriji vrlo često
miješaju posve različite stvarnosti. Treba, naime, razlikovati tri stvari:
individualistički stav, koji obilježava apsolutna vrijednost što se
pripisuje pojedincu u njegovoj posebnosti, i stupanj nezavisnosti koji
mu je dan u odnosu na skupinu kojoj pripada ili na institucije od
kojih zavisi; vrednovanje privatnog života, to jest važnost priznavanu
porodičnim vezama, formama kućanske aktivnosti i području
imovinskih interesa; naposljetku, intenzitet odnosa sa sobom, to jest
oblika u kojima smo pozvani da sebe uzmemo za predmet spoznaje i
područje djelovanja, kako bi se promijenili, ispravili, očistili, postigli
spasenje. Nesumnjivo, ovi stavovi mogu biti međusobno povezani;
45
može se dogoditi da individualizam priziva povećavanje vrijednosti

privatnog života; ili pak da važnost odnosa sa sobom bude pridružena
obuzetosti individualnom posebnošću. Ali te veze nisu ni stalne
ni nužne. Našli bismo društva ili društvene skupine — takve su
nesumnjivo vojne aristokracije — u kojima se pojedinac poziva da
se istakne u vlastitoj vrijednosti, preko djelovanja koja ga izdvajaju
i omogućuju mu da se nametne drugima, a da on ne mora pridavati
veliku važnost svom privatnom životu ili svojim odnosima sa sobom.
A postoje i društva u kojima privatni život ima veliku vrijednost, u
kojima je on brižljivo zaštićen i organiziran, u kojima tvori referentno
središte ponašanja i jedno od načela njegovog vrednovanja ‒ čini se
da je to slučaj s građanskim klasama u zapadnjačkim zemaljama u
XIX. stoljeću; ali upravo je stoga individualizam u njima slab i odnosi
sebstva sa sobom jedva da su se tu razvili. Postoje naposljetku društva
ili skupine u kojima je odnos sa sobom pojačan i razvijen, a da zbog
toga nisu nužno ojačane vrijednosti individualizma ili privatnog života;
kršćanski asketski pokret iz prvih stoljeća pokazao se kao izuzetno jako
naglašavanje sebstvenih odnosa sa sobom, ali u obliku obezvređivanja
vrijednosti privatnog života; a kada je poprimio oblik cenobitizma,
očitovao se izričitim odbijanjem svega što bi u praksi anahoreze bilo
individualističko.
Ne izgleda da su zahtjevi za seksualnom strogošću, koji su se
izrazili u carsko doba, bili očitovanje rastućeg individualizma. Njihov
kontekst prije karakterizira pojava dosta dugog povijesnog dometa, a
koja je u tom trenutku dosegla svoj vrhunac: razvoj onoga što bi se
moglo nazvati »kulturom sebstva« u kojoj su bili pojačani i vrednovani
svoji odnosi sa sobom.
Tu bi se »kulturu sebstva«51 ukratko moglo okarakterizirati

činjenicom da je umijeće življenja ‒ technē tou biou u njegovim
različitim formama - ovdje podređeno načelu kako je potrebno
51 O tim temama treba pogledati knjigu P. Hadota, Exercices spirituels et philosophie antique
(Duhovne vježbe i antička filozofija).
46
KULTURA SEBSTVA
»skrbiti o samome sebi«; upravo to načelo brige o sebi utemeljuje

njegovu nužnost, upravlja njegovim razvojem i organizira njegovu
praksu. Ali, valja pojasniti; ideja da se treba posvetiti sebi, brinuti
se o samome sebi (heautou epimeleisthai) je, naime, vrlo stara tema
u grčkoj kulturi. Pojavila se vrlo rano kao široko raširen imperativ.
Kir, o kojemu Ksenofont stvara idealni portret, po okončanju svojih
osvajanja ne smatra da je njegov život time i završen; ostaje mu ‒ i to
je najdragocjenije - brinuti se o samome sebi: »Ne možemo prigovarati
bogovima da nisu ostvarili sve naše želje«, kaže on pomišljajući na
svoje prošle pobjede; »ali ako se, zato što smo postigli velike stvari, više
ne možemo baviti sobom i radovati se s prijateljem, to je sreća kojoj
ja spremno kažem zbogom«.52 Plutarh prepričava jedan lakedemonski
aforizam koji tvrdi da je razlog zbog kojeg je briga o poljodjelstvu
bila povjerena helotima taj jer su se sami građani Sparte htjeli »baviti
samima sobom«53: nesumnjivo se time upućivalo na fizičko i ratničko
vježbanje. Ali, izraz se koristi u posve drukčijem smislu u Alkibijadu, u
kojem je bitna tema dijaloga: ambicioznom mladiću Sokrat pokazuje
da je od njega vrlo uobraženo htjeti preuzeti odgovornost za državu,
savjetovati je i upuštati se u suparništvo s kraljevima Sparte ili
vladarima Perzije, a da prije toga nije naučio ono što je nužno znati
da bi vladao: on se prvo mora brinuti o sebi ‒ i odmah, dok je mlad,
jer će »s pedeset godina biti prekasno«.54 I u Obrani, Sokrat se sucima
predstavlja upravo kao učitelj brige o sebi: bog ga je ovlastio da ljude
podsjeća kako se moraju brinuti, ne za svoja bogatstva, ne za svoju
čast, nego za same sebe, i svoju dušu.55
A upravo je tu temu brige o sebi, što je utvrdio Sokrat, preuzela
kasnija filozofija, da bi je na kraju postavila u središte tog »umijeća
življenja« koje bi htjela biti. Ta je tema, izašavši iz svog izvornog okvira
i odvojiviši se od svojih prvotnih filozofskih značenja, postupno stekla
razmjere i forme jedne istinske »kulture sebstva«. S tom riječju treba
razumijeti da je načelo brige o sebi steklo dosta općenitu važnost:
propis da se valja baviti samim sobom u svakom je slučaju imperativ
52 Ksenofont, Kirupedija, VII, 5.
53 Plutarh, Apophthegmata laconica, 217 a.
54 Platon, Alkibijad, 127 d-e.
55 Platon, Obrana Sokratova, 29 d-e.
47
koji kruži među više različitih doktrina; poprimio je i formu stava,

načina ponašanja, prožeo je načine življenja; razvio se u postupke,
prakse i naputke o kojima se razmišljalo, koji su razvijani, usavršavani
i poučavani; tako se stvorio u društvenu praksu, koja je potaknula
odnose između pojedinaca, razmjene i komuniciranja, a katkad čak i
institucije; potaknula je naposljetku i određen način spoznaje i razrade
nekog znanja.
U polaganom razvijanju umijeća življenja u znaku brige o sebi,
dva se prva stoljeća carskog doba mogu smatrati vrhuncem krivulje:
nekom vrstom zlatnog doba kulture sebstva, pri čemu se naravno
podrazumijeva da se ta pojava tiče brojčano vrlo ograničenih društvenih
skupina koje su bile nosioci kulture i za koje je technē tou biou moglo
imati neki smisao i predstavljati neku zbilju.

1. Epimeleia heautou, cura sui nalog je koji se pronalazi u mnogo
filozofskih doktrina. Susrećemo ga kod platonovaca: Albin želi da
studij filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se okrenuli i
vratili samima sebi«, i tako da se zna »od čega učiniti predmet svoje
brige«.56 Apulej, na kraju djela O Sokratovu bogu, izražava čuđenje
nad nemarom svojih suvremenika spram samih sebe: »Svi ljudi žele
voditi bolji život, oni znaju da nema drugog organa života od duše...;
međutim ne kultiviraju je (animum suum non colunt). Pa ipak tkogod
želi imati oštar vid mora se brinuti za oči koje mu služe da vidi; ako želi
biti brz u trci, mora se brinuti za noge koje mu služe za trku... Isto je za
sve dijelove tijela o kojim se svatko treba brinuti prema onome čemu
daje prednosti. To svi ljudi vide jasno i bez muke; zato se neumorno i s
opravdanim čuđenjem pitam zašto ne usavršavaju također i svoju dušu
pomoću razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)«.57
Za epikurejce, Pismo Meneceju započinjalo je načelom da bi se
filozofija trebala smatrati stalnom vježbom brige o samome sebi.»Neka
se nitko u mladosti ne skanjuje filozofirati, niti se u starosti umori od
filozofije. Jer ni za koga nije ni prekasno ni prerano pobrinuti se za
56 Albin, citirao A.-J. Festugière, Études de philosophie grecque (Studije iz grčke filozofije),
1971, str. 536.
57 Apulej, O Sokratovu bogu, XXI, 167-168.
48
KULTURA SEBSTVA
zdravlje duše«.58 Ovu epikurejsku temu da se valja brinuti o samome

sebi Seneka prepričava u jednom od svojih pisama: »Isto kao što vedro
nebo ne može biti jasnije kada ga, nakon što se raščistilo, obasja sjaj
koji ništa ne može potamniti, tako se i čovjek, koji bdije nad svojim
tijelom i svojom dušom (hominis corpus animumque curantis), kako
bi pomoću oboje satkao svoju sreću, nalazi u savršenom stanju i na
vrhuncu svojih želja, čim u njegovoj duši nema nemira ni u njegovom
tijelu patnje.59
Skrbiti o svojoj duši bio je propis što ga je Zenon od samog početka
dao svojim učenicima i što će Muzonije, u I. stoljeću, ponoviti u
rečenici koju navodi Plutarh: »Oni koji se žele spasiti moraju živjeti
neprestano skrbeći o sebi«.60 Poznato je koju je širinu kod Seneke
dobila tema posvećenosti sebi: da bi joj se posvetili potrebno je, prema
njemu, odustati od svih drugih zanimanja: tako bismo mogli postati
slobodni za sebe (sibi vacare).61 Ali to »slobodno mjesto« poprima
oblik višestruke aktivnosti koja traži da se ne gubi vrijeme i ne štedi
muke u »izgrađivanju sebe«, »mijenjanju samoga sebe«, »vraćanju
sebi«. Se formare62, sibi vindicare63, se facere64, se ad studia revocare65, sibi
applicare66, suum fieri67, in se redecere68, ad se recurrere69, secum morari70,
Seneka raspolože opsežnim rječnikom za imenovanje različitih formi
što ih mora poprimiti briga za sebe i hitnja s kojom nastojimo doći
do samih sebe (ad se properare).71 I Marko Aurelije također osjeća istu
hitnju da se bavi sobom: ni čitanje ni pisanje više ga ne smiju dugo
zadržavati od neposredne brige koju mora posvetiti vlastitom biću:
»Ne lutaj. Nije ti više suđeno da iznova čitaš svoje bilješke, ni stare
58 Epikur, Pismo Meneceju, 122.

60 Muzonije Ruf, izd. Hense, Odlomci, 36; citirao Plutarh, De ira, 453 d.
61 Seneka, Pisma Luciliju, 17, 5; O kratkoći života, 7, 5.
62 Seneka, O kratkoći života, 24, 1.
63 Seneka, Pisma Luciliju, I, 1.
64 Ibid., 13-1; O blaženom životu, 24, 4.
65 Seneka, O duševnom spokoju, 3, 6.
66 Seneka, ibid., 24, 2.
68 Seneka, O duševnom spokoju, 17, 3; Pisma Luciliju, 74, 29.
69 Seneka, O kratkoći života, 18, 1.
70 Seneka Pisma Luciliju, 2, 1.
71 Ibid., 35, 4.
49
povijesti Rimljana i Grka, ni odlomke koje si čuvao za svoje stare dane.

Pohitaj dakle ka cilju; reci zbogom zaludnim nadama, priteci u pomoć
ako se sjećaš samoga sebe (sautōi boēthei ei ti soi meleȋ sautou), dok je
to još moguće«.72
Najviša filozofska razrada ove teme pokazuje se nesumnjivo kod
Epikteta. Ljudsko biće je, u Razgovorima, određeno kao biće koje je
bilo povjereno brizi o sebi. U tome se nalazi njegova temeljna razlika
od ostalih živih bića: životinje nalaze »sve gotovo« što im je potrebno
za život jer je priroda tako uredila da nam mogu biti na raspolaganju,
a da se ne moraju brinuti o sebi, i da se ni mi ne moramo brinuti
o njima.73 Zauzvrat, čovjek mora bdjeti nad samim sobom: nikako
međutim zbog nekog nedostatka koji bi ga doveo u situaciju nedostatka
i s tog gledišta učinilo manje vrijednim od životinja; nego jer je bog
htio da se on može slobodno koristiti samim sobom; i s tim ga je
ciljem obdario razumom; razum ne treba shvatiti kao nadomjestak
za izostale prirodne moći; on je naprotiv moć koja omogućuje da se
služimo, kada je potrebno i kako je potrebno, ostalim moćima; čak je
posve jedinstvena moć koja je sposobna služiti se samom sobom: jer
je sposobna »uzeti sebe kao i sve ostalo za predmet proučavanja«.74
Kruneći sve ono što nam je već dano prirodom, tim nam je razumom
Zeus dao mogućnost i dužnost da se bavimo samima sobom. Upravo u
mjeri u kojoj je slobodan i razuman ‒ i slobodan da bude razuman - u
prirodi je čovjek biće kojem je povjerena briga o samome sebi. Bog nas
nije oblikovao kao Fidija svoju mramornu Atenu, koja zauvijek pruža
ruku u koju je sletjela nepomična pobjeda raširenih krila. Zeus »te nije
samo stvorio, nego te je uz to povjerio i predao tebi samome«.75 Briga
o sebi za Epikteta je povlastica-dužnost, dar-obaveza koja nam jamči
slobodu, primoravajući nas da same sebe uzmemo za predmet sveg
našeg mara.76
Ali da filozofi preporučuju da se brinemo o sebi ne znači da je ta
revnost ograničena na one koji izabiru život sličan njihovom; ili da bi
72 Marko Aurelije, Misli, III, 14.

73 Epiktet, Razgovori, I, 16, 1-3.
74 Ibid., I, 1, 4.
75 Ibid., II, 8, 18-23.
76 Cf. M. Spanneut, »Epiktet«, u:Reallexikon für Antike und Christentum.
50
KULTURA SEBSTVA
neki takav stav bio nužan samo u vremenu koje provedemo uz njih.
To je načelo valjano za sve, sve vrijeme i cijeli život. Apulej primjećuje:
bez stida i sramote može se ne poznavati pravila koja omogućavaju
slikanje ili sviranje na kitari; ali znati »usavršavati vlastitu dušu pomoću
razuma« pravilo je »jednako nužno za sve ljude«. Plinijev slučaj
može poslužiti kao konkretan primjer: daleko od bilo kakve stroge
doktrinalne pripadnosti, uredno napredujući u karijeri ispunjenoj
počastima, zaokupljen odvjetničkim djelovanjem i svojim književnim
radovima, on ni na koji način ne smjera raskinuti sa svijetom. A ipak
cijelog života neprestano pokazuje brigu koju nastoji poduzeti o sebi,
možda kao najvažnijem predmetu kojim bi se trebao baviti. Kada je
još kao vrlo mlad poslan u Siriju s vojnim službama, njegova je prva
briga bila posjetiti Eufrata, ne samo da bi slušao njegovo podučavanje,
nego da se malo pomalo zbliži s njime, »da ga on zavoli« i okoristiti
se prijekorima učitelja koji zna uhvatiti se ukoštac s pogreškama, a da
ne napada pojedince.77 I kada se kasnije, u Rimu, dogodi da se ode
odmoriti u svoju vilu u Laurentu, razlog tome je da bi se mogao baviti
sobom; »predajući se čitanju, sastavljanju tekstova, brizi o zdravlju«, i
razgovarajući »sa samim sobom i s vlastitim spisima«.78
Nema, dakle, dobi da bi se bavili sobom. »Nikada nije ni prerano ni
prekasno da se bavimo svojom dušom«, već je govorio Epikur; »Onaj
koji kaže da još nije došlo ili da je prošlo vrijeme za filozofiranje sličan
je onome koji kaže da vrijeme za sreću još nije došlo ili da ga više
nema. Tako da filozofirati trebaju i mlad i star, ovaj da bi, dok stari, bio
mlad po stečenom, zahvaljujući onome što je bilo, a onaj da bi, iako
mlad, istovremeno bio vrlo star po izostanku bojazni od budućnosti
kod sebe«.79 Cijelog života učiti živjeti, bio je aforizam koji navodi
Seneka i poziva da se život pretvori u neku vrstu stalne vježbe; pa iako
je dobro započeti rano, važno je nikada se ne opustiti.80 Oni kojima
Seneka ili Plutarh predlažu svoje savjete naime nisu više pohlepni ili
stidljivi mladići koje je Platonov ili Ksenofontov Sokrat poticao da se
brinu o sebi. Oni su muškarci. Serenus, kojemu se obraća savjetovanje
77 Plinije, Pisma, I, 10.
78 Ibid., I, 9.
79 Epikur, Pismo Meneceju, 122.
80 O toj temi, vidi npr. Seneka, Pisma Luciliju, 82, 76; 90, 44-45; De constatia, IX, 13.
51
u De tranquillitate (povrh De constantia a možda i De otio), mladi je

rođak, Senekin štićenik: ali ni po čemu sličan nekom dječaku koji se
još obrazuje; on je, u doba De tranquillitate, provincijalac, tek došao u
Rim i još se dvoumi kako u vezi karijere tako i načina života; ali je već
prošao određen dio filozofskog puta: njegova se zbunjenost u osnovi
odnosi na način kako ga privesti kraju. Što se tiče Lucilija, on je, čini
se, bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. Bio je prokurator na
Siciliji kada oni, počevši od 62. godine, razmjenjuju učestalu prepisku
u kojoj mu Seneka izlaže načela i prakse svoje mudrosti, prepričava mu
vlastite slabosti i svoje još nedovršene borbe, te ga čak često i moli za
pomoć. Uostalom, bez stida mu kaže da je s više od šezdeset godina i
sam išao slušati Metronaksovo naučavanje.81 I korespondenti kojima
Plutarh upućuje rasprave koje nisu samo općenita razmatranja o
vrlinama ili manama, o sreći duše ili životnim nezgodama, nego savjeti
o ponašanju i često u funkciji vrlo određenim situacijama, također su
muškarci.
Ova pomama odraslih da se bave svojom dušom, njihova revnost
ostarjelih školaraca u traženju filozofa ne bi li im ovi pokazali put ka sreći
ljutila je Lukijana, i mnoge druge s njim. On se ruga Hermotimu kojeg
vidina ulici kako mrmlja pouke što ih ne smije zaboraviti; međutim,
već je u godinama: proteklo je već dvadeset otkako je odlučio da svoj
život neće miješati sa životom nesretnih ljudskih bića, i procjenjuje na
još na dobrih dvadeset godina vrijeme koje će mu trebati da postigne
blaženstvo. A (sam to malo dalje naznačuje) filozofirati je počeo s
četrdeset godina. Dakle, četrdeset posljednjih godina života će na kraju
posvetiti tome da bdije nad sobom, pod ravnanjem nekog učitelja. I
njegov se sugovornik Licinije, u šali, pretvara kako otkriva da je i za
njega nastupio trenutak da nauči filozofiju, budući da mu je upravo
četrdeset godina: »Budi mi štap«, kaže on Hermotimu, i »vodi me za
ruku«.82 Kao što to kaže I. Hadot u vezi Seneke, sva ova dušobrižnička
aktivnost spada u obrazovanje odraslih — Erwachsenerziehung.83

81 Seneka, Pisma Luciliju, 76, 1-4. Cf. A. Grilli, Il problema della vita contemplativa nel
mondo greco-romano, str. 217-280.
82 Lukijan, Hermotim, 1-2.
83 I. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, 1969, str. 160.
52
KULTURA SEBSTVA
2. Treba razumjeti da ova posvećenost sebi ne zahtijeva samo neki

općeniti stav, raspršenu pažnju. Naziv epimeleia ne označava samo
neko bavljenje, nego cijeli skup bavljenja; govori se o epimeleia da
bi se označile aktivnosti gospodara kuće84, zadaće vladara koji bdije
nad svojim podanicima85, njegu koju se mora pružiti bolesniku ili
ranjeniku86, ili pak počasti što se odaju bogovima ili mrtvima.87 U
odnosu na nas same, epimeleia jednako tako podrazumijeva i neki
trud.
Za to treba vremena. I upravo je jedan od velikih problema te
kulture sebstva utvrditi koji joj dio dana ili života valja posvetiti.
Koriste se mnoge različite formule. Uvečer ili ujutro, može se sačuvati
nekoliko trenutaka za sabranost, preispitivanje onoga što treba učiniti,
za pamćenje određenih korisnih načela, preispitivanje proteklog dana;
jutarnje i večernje preispitivanje pitagorejaca nalazi se, nesumnjivo
s različitim sadržajima, i kod stoika; Seneka88, Epiktet89, Marko
Aurelije90, pozivaju se na te trenutke koje treba posvetiti okretanju
prema sebi. Također je s vremena na vrijeme moguće prekinuti obične
aktivnosti i povući se u jedno od onih utočišta što ih je Muzonije, kao
i mnogi drugi, živo preporučivao91: ona omogućuje da se nađemo sa
sobom licem u lice, priberemo svoju prošlost, predočimo si cjelokupan
protekli život, čitanjem se upoznamo s propisima i primjerima za
koja želimo da nas nadahnjuju, i zahvaljujući siromašnom životu,
pronađemo bitna načela racionalnog ponašanja. Još se čovjek može,
na polovici ili na kraju karijere, rasteretiti svojih različitih aktivnosti,
i okoristivši se tim zalaženjem u godine kada su se žudnje smirile,
potpuno se posvetiti posjedovanju samoga sebe, kao Seneka u
filozofskom radu, ili Spurina u spokoju ugodnog života.92
To vrijeme nije prazno: ispunjeno je vježbama, praktičnim
zadaćama, raznim aktivnostima. Baviti se sobom nije sinekura. Postoji
84 Ksenofont, Ekonomija, V, 1.
85 Dion iz Pruse, Govori, III, 55.
86 Plutarh, Regum et imperatorum apophtegmata, 197 d.
87 Platon, Zakoni, 717 e.
88 Seneka, De ira, III.
89 Epiktet, Razgovori, II, 21 i dalje; III, 10, 1-5.
90 Marko Aurelije, Misli, IV, 3. XII, 19.
91 Muzonije Ruf, izd. Hense, Odlomci, 60.
92 Plinije, Pisma, III, 1.
53
njegovanje tijela, zdravstveni režimi, fizičke vježbe bez naprezanja,

što je moguće umjerenije zadovoljavanje potreba. Postoje meditacije,
čitanje, bilješke o knjigama ili o razgovorima koje smo čuli, i koje
kasnije iznova čitamo, podsjećanje na istine koje već znamo, ali
koje trebamo još više usvojiti. Marko Aurelije tako daje primjer
»anahoretizma u samome sebi«: to je dugotrajno oživljavanje općih
načela i racionalnih dokaza koji nagovaraju da se ne prepustimo
ljutnji na druge, ni na nezgode, ni na stvari.93 Postoje također i
razgovori s osobom od povjerenja, s prijateljima, nekim vodičem ili
dušebrižnikom; na što se još nadovezuje prepiska u kojoj izlažemo
stanje svoje duše ili tražimo savjete, dajemo ih onome kojem su
potrebni ‒ što je uostalom korisna vježba upravo za onoga tko se
zove učitelj, jer ih tako ponovo oživljuje za sebe94: oko skrbi za sebe se
razvila velika aktivnost govora i pisanja, u kojoj se povezuje svoj rad
na sebi i komunikacija s bližnjim.
Ovdje dodirujemo jednu od najvažnijih točki te aktivnosti posvećene
sebi: ona je ne neka vježba samoće, nego prava društvena praksa. I
to u više smislova. Naime, ona se često oblikovala u više ili manje
institucionaliziranim strukturama; takve su neopitagorejske zajednice
ili pak epikurejske skupine o čijim smo praksama obaviješteni preko
Filodema: priznavana hijerarhija je najnaprednijima davala u zadatak
da vode druge (bilo to pojedinačno, bilo više skupno); ali postojale su
također i zajedničke vježbe koje su omogućavale da se u skrbi za sebe
primi i tuđa pomoć: zadaća je definirana kao to di’ allēlōn sōzesthai.95
Epiktet je pak podučavao u okviru koji je mnogo više sličio na školu;
imao je više kategorija učenika: jedni su bili samo u prolazu, drugi su
ostajali dulje vremena kako bi se pripremili za život običnog građanina
ili čak za značajnije djelatnosti te naposljetku nekolicina drugih koji su,
s namjerom da i sami postanu profesionalni filozofi, trebali biti upućeni
u pravila i praksu dušebrižništva.96 Nalazila se također ‒ osobito u
Rimu, u aristokratskim krugovima - praksa privatnog savjetodavca
93 Marko Aurelije, Misli, IV, 3.

94 Seneka, Pisma Luciliju, 7, 99 i 109.
95 Filodem, Djela, izd. Olivieri, frag. 36.
96 O vježbama u toj školi, cf. B. L. Hijmans, Askesis, Notes on Epictetus’ Educational System,
str. 41-46.
54
KULTURA SEBSTVA
koji je u nekoj porodici ili u nekoj skupini služio kao savjetnik u

življenju, politički nagovaratelj, mogući posrednik u pregovoru:
»bilo je bogatih Rimljana koji su nalazili korisnim uzdržavati nekog
filozofa, i ugledni ljudi nisu taj položaj smatrali ponižavajućim«; oni
su morali davati »moralne savjete i ohrabrenja svojim pokroviteljima i
njihovoj porodici, a ovi su dobijali snagu iz njihovog odobravanja«.97
Tako je Demetrije bio duhovni vođa Trazeje Peta, koji ga je pozvao da
sudjeluje u uprizorenju svog samoubojstva, da mu u tom posljednjem
trenutku pomogne da svom životu dade najljepšu i najdovršeniju
formu. Uostalom, ove različite funkcije profesora, vodiča, savjetnika
i osobnog povjerenika nisu uvijek bile odijeljene, naprotiv: u praksi
kulture sebstva, uloge su često bile međusobno zamjenjive, i naizmjence
ih je mogla igrati ista osoba. Muzonije Ruf bio je politički savjetnik
Rubelija Plauta; u progonstvu koje je uslijedilo nakon ubojstva ovog
posljednjeg, oko sebe je privukao posjetioce i vjerne pristaše te držao
neku vrstu škole; zatim se pred kraj života, nakon drugog progonstva
pod Vespazijanom, vratio u Rim, držao javna predavanja i bio dio
Titova okružja.
Ali sva ta posvećenost sebi nije za jedinu društvenu potporu imala
postojanje škola, podučavanja i profesionalnih dušebrižnika; lako je
nalazila oslonac u cijelom jednom snopu uobičajenih rodbinskih,
prijateljskih i dužničkih veza. Kada se, dok skrbimo o sebi, obraćamo
za pomoć nekom drugom kod kojeg naslućujemo sposobnost da vodi
i savjetuje, koristimo se nekim pravom; a ispunjavamo dužnost kada
drugoga obasipamo svojom pomoći, ili kada sa zahvalnošću primamo
pouke koje vam on može dati. Galenov tekst o ozdravljenju odstrasti
znakovit je s tog gledišta: onome tko stvarno želi skrbiti o sebi on
savjetuje da potraži pomoć nekog drugog; ne preporučuje međutim
nekog tehničara poznatog po svojoj stručnosti i svome znanju, nego
jednostavno nekog čovjeka na dobrom glasu čiju nepopustljivu
otvorenost ima prilike iskušati.98 Ali, događa se također da se igra
između skrbi o sebi i pomoći drugog uključi u postojeće veze kojima
97 F. H. Sandbach, The Stoics, str. 144.; cf. tkđ. J. H. Liebeschütz, Continuity and Change
in Roman Religion, str. 112-113.
98 Galen, Rasprava o strastima duše i njenim zabludama, III, 6-10.
55
daje nove ukrase i veću toplinu. Briga o sebi ‒ ili skrb o brzi što bi
je drugi trebali imati o sebi - javlja se tada kao pojačanje društvenih
veza. Seneka upućuje utjehu svojoj majci, u trenutku kada je sâm
u progonstvu, kako bi joj pomogao da danas podnese tu nevolju, a
kasnije možda i veće nesreće. Serenus, kojem upućuje dugu utjehu
o duševnom spokoju, mladi je rođak iz provincije kojemu je on bio
pokrovitelj. Njegova prepiska s Lucilijem produbljuje između dva
muškarca među kojima nema velike dobne razlike već postojeću vezu i
malo pomalo od tog duhovnog vođenja teži učiniti zajedničko iskustvo
iz kojeg obojica mogu izvući korist za sebe. U trideset četvrtom pismu,
Seneka, koji može reći Luciju: »Ja te zahtijevam za sebe, ti si moje
djelo«, odmah nadodaje: »Potičem nekoga tko je već poletno krenuo, a
koji i sam potiče mene«; i već od sljedećeg pisma on spominje nagradu
savršenog prijateljstva,u kojem će jedan drugome biti stalna pomoć,
o kojoj će biti riječi u sto devetom pismu: »Spretnost hrvača održava
se borilačkom vježbom; korepetitor podstiče svirku glazbenika. Slično
tome, mudar čovjek svoje vrline mora držati napetim: tako, potičući
samoga sebe, od nekog drugog mudraca on još prima poticaj«.99 Skrb
o sebi tako se pokazuje bitno vezana za »duševnu pomoć« koja sadrži
mogućnost igre razmjena s drugim i sustava uzajamnih obaveza.
3. Prema tradiciji koja seže vrlo duboko u grčku kulturu, briga

za sebe je u tijesnom suodnosu s medicinskom praksom i mišlju. Ovaj
stari suodnos sve više i više je dobio na širini. Tako da će Plutarh,
na početku Zdravstvenih propisa, moći reći da se filozofija i medicina
bave »jednim i istim područjem« (mia chora).100 Služile su se, naime,
zajedničkim pojmovnim skupom, čiji je središnji element koncept
»patosa«; primjenjuje se jednako na strast kao i na fizičku bolest, na
tjelesni poremećaj kao i na nehotično duševno uzbuđenje; i u jednom
slučaju kao i drugom, odnosi se na stanje pasivnosti koje prema
tijelu poprima oblik bolesti koja remeti ravnotežu njegovih sokova
ili njegovih odlika, a prema duši poprima oblik uzbuđenja koje ju
99 Seneka, Pisma Luciliju, 109, 2. O Seneki, njegovim poznanstvima i njegovoj
dušebrižničkoj aktivnosti, cf. P. Grimal, Sénèque ou la conscience de l’Empire(Seneka ili savjest
Carstva),str. 393-410.
100 Plutarh, De tuenda sanitate praecepta, 122 e.
56
KULTURA SEBSTVA
može ponijeti mimo volje. Na osnovu tog zajedničkog koncepta

mogla se izgraditi analitička mreža primjenjiva na bolesti tijela i
duše. Otuda »nozografska« shema koju predlažu stoici i koja utvrđuje
rastuće stupnjeve razvoja i vremenski redoslijed oboljenja: najprije
se razaznaje nagnuće oboljenjima, proclivitas kojim je čovjek izložen
mogućim bolestima; postoji zatim oboljenje, poremećaj, što se na
grčkom naziva pathos a na latinskom affectus; zatim bolest (nosema,
morbus) koja je ustanovljena i otkrivena kada se poremećaj ustalio
u tijelu i u duši; ozbiljnija, trajnija je aegrotatio ili arrhōstēma koja
tvori stanje bolesti ili slabosti; naposljetku, postoji jedna ukorijenjena
bolest (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum) koja izmiče
bilo kakvom mogućem ozdravljenju. Stoici su također prikazali
sheme koje označavaju različite stadije ili različite moguće oblike
ozdravljenja; tako Seneka razlikuje bolesnike izliliječene od svih ili
od dijela svojih mana, one koji su se oslobodili svojih bolesti, ali ne
još i od oboljenja; postoje onih koji su ozdravili, ali su još krhkog
zdravlja zbog uvjeta koji nisu popravljeni.101 Ti pojmovi i te sheme
moraju služiti kao zajednički vodič medicini tijela i terapiji duše. Oni
omogućuju ne samo da se isti tip teorijske analize primjenjuje na
fizičke smetnje i moralne poremećaje, nego i da se slijedi istovrsne
postupke u djelovanju na jedne i na druge, u bavljenju njima, u
liječenju i mogućem ozdravljenju.
Redovito se koristi cijeli niz medicinskih metafora za označavanje
operacija koje su nužne za skrb o duši: skalpelom zasjeći ranu,
otvoriti čir, odstraniti, izlučivati ono prekomjerno, započeti terapiju,
prepisati gorke, umirujuće ili okrepljujuće napitke.102 Poboljšanje,
usavršavanje duše što se traži s filozofijom, paideia koju ona mora
osigurati, sve više i više se boji medicinskim bojama. Odgajati se i
liječiti se solidarne su aktivnosti. Epiktet ustrajava na tome: želi da
se njegova škola ne smatra samo običnim mjestom za obrazovanje na
kojem se mogu steći spoznaje korisne za karijeru, ili za ugled, prije
nego se vrati kući i izvuče iz njih korist. Treba je shvatiti kao »dispanzer
101 Cf. Ciceron, Tusculanes, IV, 10; Seneka, Pisma Luciliju, 75, 9-15. Vidi o tome I. Hadot,
Seneca und die griechich-römisch Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, II. dio, 2. poglavlje.
102 O usporedbi između terapije tijela i medicine duše, cf. npr. Seneka, Pisma Luciliju, 64, 8.
57
za dušu«: »Filozofova škola je liječnička ordinacija (iatreion); kad

izađemo, ne smije biti da smo uživali, nego da smo patili«.103 Kod
svojih učenika uvelike ustrajava na tome da svoje prilike shvate kao
patološko stanje; da se ne smatraju odmah i prije svega učenicima
koji dolaze tražiti spoznaje kod onoga tko ih posjeduje; nego da se
predstave kao bolesnici, kao da je jednom iščašeno rame, drugi ima
čir, treći fistulu, onaj ondje glavobolju. Prigovora im što mu dolaze ne
da bi se liječili (therapeuthēsomenoi), nego da bi popravili svoje sudove
i ispravili ih (epanorthō sontes). »Želite naučiti silogizme? Izliječite prvo
svoje rane; zaustavite tok svojih sokova, umirite duh«.104
Zauzvrat, liječnik poput Galena smatra da je mjerodavan liječiti
ne samo teške duševne poremećaje (ljubavno ludilo tradicionalno je
spadalo u područje medicine); nego liječiti strasti (»poremećena energija,
neukrotiva razumom«), i zablude (koje se »rađaju iz pogrešnog mnijenja«);
uostalom »sveobuhvatno i u općenitom smislu«, jedne i druge »se nazivaju
zabludama«.105 Tako se on prihvaća liječenja nekog svog suputnika koji
je odviše lako naginjao srdžbi. Ili pak prihvaća molbu jednog dobro mu
znanog mladića koji mu je jednog dana došao na pregled: taj si je, naime,
umislio da je otporan na nemire strasti, kako god one bile sitne; ali je
bio primoran priznati da njega više uznemiruju beznačajne stvari nego
njegovog učitelja Galena velike; došao ga je moliti za pomoć.106
U kulturi sebstva, izgleda da se porast medicinske brige doista izražavao
u određenoj formi pažnje prema tijelu, ujedno posebnoj i intenzivnoj.
Ta je pažnja vrlo različita od onoga što je moglo biti vrednovanje fizičke
jakosti u doba u kojem su gimnastika, sportsko i vojničko vježbanje,
bili sastavni dio odgajanja slobodnog čovjeka. Uostalom, ona je po sebi
ponešto paradoksalna jer se, barem dijelom, upisuje unutar morala koji
zauzima stav da smrt, bolest, pa čak i fizička patnja nisu istinska zla i da se
više valja pobrinuti za svoju dušu, nego se posvetiti skrbi o održavanju
svoga tijela.107 Stoga jer je točka na koju obraćamo pažnju u tim
103 Epiktet, Razgovori, III, 23, 30 i III, 21, 20-24; cf. kao i Seneka u vezi nekoga tko pohađa
filozofova predavanja: »Aut sanior domum redeat aut sanbilior« (Pisma Luciliju, 108, 4).
104 Epiktet, Razgovori, II, 21, 12-22; cf. tkđ. II, 15, 15-20.
105 Galen, O liječenju strasti duše, I, 1.
106 Ibid., IV, 16 i VI, 28.
107 Epiktet, Razgovori, I, 9, 12-17; I, 22, 10-12; Priručnik, 41.
58
KULTURA SEBSTVA
praksama sebstva ona na kojoj bolesti tijela i duše mogu međusobno

komunicirati i razmjenjivati svoje nelagode: ondje gdje loše navike
duše mogu izazvati fizičke nevolje, dok tjelesne pretjeranosti očituju i
održavaju duševne mane. Zabrinutost se naročito odnosi na prijelaznu
točku uzbuđenja i nemira, vodeći pritom računa o činjenici da je dobro
ispraviti dušu ako želimo da nad njom ne prevagne tijelo i popraviti
tijelo ako želimo da ona očuva potpunu vlast nad sobom. Upravo se na
tu dodirnu točku, kao na slabu točku pojedinca, obraća pažnja koja se
okreće prema fizičkim bolima, nelagodama i patnjama. Tijelo kojim se
odrastao čovjek mora baviti kada skrbi o sebi, nije više mlado tijelo koje
je trebalo oblikovati vježbanjem; to je krhko, ugroženo tijelo, načeto
sitnim tegobama i koje povratno prijeti duši manje svojim pretjerano
snažnim zahtjevima koliko vlastitim slabostima. Senekina pisma
nude mnogo primjera za tu pažnju posvećenu zdravlju, zdravstvenom
režimu, nelagodama i svim smetnjama koje mogu kružiti između
tijela i duše.108 Prepiska između Frontona i Marka Aurelija109 ‒ a da,
naravno, ne spominjemo Svete govore Elija Aristida koji daju posve
druge dimenzije priči o bolesti i posve drukčiju vrijednost njezinom
iskustvu - dobro pokazuje mjesto koje u tim praksama sebstva
zauzima briga za tijelo, ali također i stil te zaokupljenosti: bojazan
od pretjeranosti, ekonomiju životnog režima, osluškivanje smetnji,
iscrpna pažnja prema smetnjama u funkcioniranju, računanje sa svim
elementima (godišnje doba, podneblje, hrana, način života) koji mogu
uznemiriti tijelo i, preko njega, dušu.
Ali, postoji možda još nešto važnije: to je poziv, na osnovu ove
(praktične i teorijske) usporedbe između medicine i morala, da se
prepoznamo kao bolesni ili kao da nam prijete bolesti. Praksa sebstva
podrazumijeva da u vlastitim očima postanemo ne samo nesavršen,
neuk pojedinac kojega treba popraviti, odgojiti i podučiti, nego
pojedinac koji pati od određenih bolova i koji ih mora liječiti bilo
sam, bilo to uz pomoć nekog drugog tko je za to mjerodavan. Svatko
mora otkriti svoju potrebitost, da mu je nužno liječenje i pomoć. »Evo
dakle, kaže Epiktet, polazišne točke filozofije: postati svjestan stanja
108 Seneka, Pisma Luciliju, 55, 57, 78.
109 Marko Aurelije, Pisma, VI, 6.
59
u kojem se nalazi naš glavni dio (aisthēsis tou idiou hēgemonikou pōs
echei). Nakon što smo prepoznali njegovu slabost, više se nećemo htjeti
njime koristiti u važnijim primjenama. Ali danas neki ljudi koji nisu
sposobni progutati i najmanji zalogaj kupuju cijelu raspravu i nastoje
je cijelu proždrijeti. Zato povraćaju ili loše probavljaju. Zatim dolaze
proljevi, prehlade, vrućice, a trebali su unaprijed razmisliti o svojim
mogućnostima...«110 »I stvaranje tog odnosa sa sobom kao s bolesnikom
tim je nužnije jer se duševne bolesti ‒ za razliku od tjelesnih - ne
najavljuju u patnjama koje opažamo; ne samo da dugo vremena mogu
ostati neprimjetne, nego i zasljepljuju one koje pogađaju. Plutarh
podsjeća da se tjelesne poremećaje općenito može otkriti preko pulsa,
žuči, temperature, bolova; a da su uostalom najgore fizičke bolesti
one u kojima osoba, kao u letargiji, epilepsiji ili apopleksiji, nije
svjesna svoga stanja. U duševnim bolestima je opasno što one ostaju
neprimjetne, ili ih se čak može uzeti za vrline (srdžbu za hrabrost,
ljubavnu strast za prijateljstvo, zavist za nadmetanje, kukavičluk za
oprez). No, ono što liječnici žele je »da ne budemo bolesni; ali ako
jesmo, da ne budemo toga nesvjesni«.111
4. U toj praksi, istovremeno osobnoj i društvenoj, poznavanje

sebe očito zauzima značajno mjesto. Često se podsjeća na delfijsko
načelo; ali u tome ne bi bilo dovoljno prepoznati samo utjecaj
sokratske teme. Zapravo, razvilo se cijelo jedno umijeće spoznavanja
sebe, s preciznim propisima, točno određenim formama ispitivanja i
sustavnim vježbama.
a. Možemo tako na vrlo shematiziran način, i ostavljajući
mogućnost jedne potpunije i sustavnije studije, naprije izdvojiti ono
što bismo mogli nazvati »postupcima kušnje«. Njihova je dvostruka
ulogu u tome da potiču napredovanje u stjecanju neke vrline i pokazuju
do koje se mjere to postiglo: otuda njihova progresivnost koju su
isticali Plutarh i Epiktet, jedan i drugi. A pogotovo, svrha tih kušnji
nije prakticiranje odricanja zbog odricanja; nego u tome da osposobe
za uzdržavanje od izlišnih stvari, stvarajući nad sobom potpunu vlast
110 Epiktet, Razgovori; cf. tkđ. II, 11. 1.
111 Plutarh, Animine an corporis affectiones sint pejores, 501 a.
60
KULTURA SEBSTVA
koja nimalo ne ovisi od njihove prisutnosti ili izostanka. Kušnje kojima

se podvrgavamo nisu uzastopni stupnjevi u lišavanju; one su način
da izmjerimo i potvrdimo nezavisnost za koju smo sposobni prema
svemu što nije neophodno i bitno. Ona na neko vrijeme dovodi do
temelja osnovnih potreba, čime tako činjenično pokazuje ujedno ono
što je suvišno i mogućnost uzdržavanja od toga. U Sokratovom demonu
Plutarh prepričava neku kušnju te vrste čiju vrijednost u dijalogu
potvrđuje onaj koji je predstavnik neopitagorejskih tema; počelo bi
se otvaranjem teka intenzivnim prakticiranjem nekog sporta; zatim se
sjedalo za stolove prepune najslasnijih jela, i nakon što bi ih promatrali,
prepustili bi ih slugama, a sami su se zadovoljavali hranom robova.112
Vježbe u uzdržavanju bile su zajedničke epikurejcima i stoicima; ali
ovo vježbanje nije imalo isti smisao za jedne i za druge. U Epikurevoj
tradiciji radilo se o pokazivanju kako se u tom zadovoljavanju
najosnovnijih potreba može naći punije, čišće, postojanije zadovoljstvo
nego u naslađivanju onim što je suvišno; i kušnja se sastojala u
označavanju praga iznad kojeg je čovjek zbog lišavanja mogao patiti.
Epikur, čiji je režim međutim već bio krajnje umjeren, u neke je dane
jeo smanjeni obrok ne bi li vidio koliko je time njegovo zadovoljstvo
ograničeno.113 Za stoike, radilo se naročito o pripremanju za moguća
lišavanja, otkrivajući koliko je zapravo jednostavno uzdržati se od
svega za što nas je vezala navika, mnijenje, obrazovanje, briga o
ugledu, sklonost razmetanju; u tim ograničavajućim kušnjama željeli
su pokazati da nam ono neophodno uvijek može biti na raspolaganju,
i da se treba čuvati svakog strahovanja od misli na moguće lišavanje.
»Dok vlada mir, primjećuje Seneka, vojnik se uvježbava; bez neprijatelja
pred sobom, on kopa rov; zamara se nepotrebnim radovima kako bi
bio dorastao nužnim teškim poslovima. Ne želiš da taj čovjek u žaru
sukoba izgubi glavu. Uvježbavaj ga prije sukoba.«114 I Seneka spominje
praksu o kojoj također govori u jednom drugom pismu115: svakog
mjeseca treba prirediti kratke obuke u »fiktivnom siromaštvu«, za
vrijeme kojih ćemo, dovodeći se hotimično na tri ili četiri dana »na
112 Plutarh, O Sokratovom demonu, 585 a.
113 Seneka navodi tu epikurejsku osobinu u Pismima Luciliju, 18, 9.
114 Seneka, op. cit., 18, 6.
115 Ibid., 20, 11.
61
rub bijede«, iskusiti slamnatu postelju, grubu odjeću, najgoru kvalitetu

kruha: »ne igra, nego kušnja« (non lusus, sed experimentum). Ne
lišavamo se na jedan trenutak kako bismo tim bolje uživali u budućoj
uglađenosti, nego da bi se uvjerili da najgore nesreće neće uskratiti
ono neophodno, i da ćemo uvijek moći podnijeti ono što smo katkad
sposobni pretrpjeti.116 Navikavamo se na najmanje. Upravo to želi činiti
Seneka, prema jednom pismu napisanom malo prije saturnalija 62.
godine; Rim je tada »oznojen« i razuzdanost »je službeno dopuštena«.
Seneka se pita treba li ili ne sudjelovati u svečanostima: uzdržati se i
prekinuti s općim stavom dokaz je suzdržanosti. Ali, ne izdvajati se
znači djelovati s još većom moralnom snagom; štoviše, »ne utopiti se u
gomili, a činiti iste stvari, ali na drukčiji način«. A taj »drugi način« je
onaj na koji se unaprijed odgajamo hotimičnim vježbama, pripremama
u uzdržavanju i kurama siromaštva; oni omogućavaju da praznujemo
kao i ostali svijet, a da nikada ne zapadnemo u luxuria; zahvaljujući
njima može se usred obilja zadržati nezainteresiranu dušu; »ako smo
bogati, osjećat ćemo se mirnije kada budemo znali kako siromaštvo
nije teško podnijeti«.117
b. Pored praktičnih kušnji, smatralo se važnim podvrgnuti se
ispitivanju savjesti. Ta je navika bila dio pitagorejskog naučavanja118,
ali se već vrlo široko rasprostranila. Čini se da je jutarnje ispitivanje
služilo naročito razmatranju dnevnih zadaća i obaveza, da bi se na
njih pripremili u dovoljnoj mjeri. Što se tiče večernjeg ispitivanja,
ono je mnogo jednoznačnije bilo posvećeno memoriranju proteklog
dana. O toj je vježbi, koju su redovito preporučivali brojni autori,
najiscrpniji opis dao Seneka u De ira.119 U njoj prepričava praksu
stoika Sekstija, čije je naučavanje poznavao preko Fabijana Papirija
i Sotiona. On prikazuje Sekstijevu praksu kao bitno usredočenu na
procjenu napretka na kraju dana; dok se pribirao za noćni počinak,
Sekstus je ispitivao svoju dušu: »Od koje si mane ozdravila; protiv
116 Vidi tkđ. Seneka, Utjeha za majku Helviju, 12, 3.
117 Seneka, Pisma Luciliju, 18, 1-8; cf. pismo 17, 5. »Bez prakticiranja umjerenosti
proučavanje mudrosti ne dovodi do korisnih posljedica. A umjerenost je dobrovoljno
siromaštvo.«
118 Cf. Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, VIII, 1, 27. Porfirije, Pitagorin
život, 40.
119 Seneka, De ira, III, 36.
62
KULTURA SEBSTVA
kojeg si se poroka borila; u čemu si postala bolja?«. I sam Seneka svake

večeri pristupa istovrsnom ispitivanju. Tama ‒ »čim je zašlo svjetlo«
- i tišina ‒ »kada mu je žena ušutila« - vanjski su uvjeti za to. Briga o
pripremi za sretan san nije uostalom odsutna kod Seneke: »Ima li išta
ljepše od ove navike da se istražuje cijeli svoj dan? Kakav li samo san
dolazi nakon ovog pregleda svojih djela? Kako li je miran (tranquillus),
dubok (altus) i slobodan (liber) kada je duša dobila svoj udio pohvale i
pokude«. Na prvi pogled, ispitivanje kojem Seneka podvrgava samoga
sebe tvori neku vrstu male sudbene pozornice na koju jasno upućuju
izrazi kao »izaći pred suca«, »istražiti vlastite navike«, »zastupati ili
navoditi svoju korist«. Čini se da ovi elementi pokazuju razdvajanje
subjekta na instanciju koja sudi i na optuženog pojedinca. Međutim,
proces u cjelini također podsjeća i na neku vrstu upravne kontrole, u
kojoj se radi o procjenjivanju ostvarene aktivnosti, kako bi obnovila
njezina načela i ispravila njihova buduća primjena. Kako ulogu suca,
Seneka tako isto navodi i djelatnost nadzornika, ili gospodara kuće
koji provjerava svoje račune.
Upotrijebljeni nazivi su znakoviti. Upravo je protekao cijeli
dan, Seneka ga želi »preispitati« (upotrijebljen je glagol excutere,
potresti, udarati kao da se otresa prašina, da bi se označila provjera
koja omogućuje da se u nekom računu otkriju pogreške); on ga želi
»provjeriti«; učinjena djela, izrečene riječi, želi »ponovo odmjeriti«
(remetiri, kao što se to može učiniti nakon završenog rada kako bismo
vidjeli je li sukladan onome što je bilo predviđeno). Odnos subjekta sa
samim sobom u tom se ispitivanju ne stvara toliko u obliku sudbenog
odnosa u kojem se optuženi nalazi pred sucem; prije izgleda kao neko
introspektivno djelovanje u kojemu nadzornik želi procijeniti neki rad,
izvršeni zadatak; naziv speculator (moramo biti speculator sui) točno
označava tu ulogu. A uostalom, tako izvedeno ispitivanjene odnosi
se, kao da se radi o oponašanju sudbenog procesa, na »prekršaje«; i ne
vodi do osude za krivnju, ili do odluka o samokažnjavanju. U primjeru
koji ovdje navodi, Seneka otkriva neka djelovanja kao što je suviše
živo raspravljanje s neznalicama, koje ionako ne možemo uvjeriti; ili
prekoravanjima vrijeđati prijatelja kojeg smo htjeli potaknuti da bude
bolji. Tim postupcima Seneka nije zadovoljan u mjeri u kojoj, da bi
63
se postigli ciljevi što ih sebi doista trebamo postaviti, upotrijebljena

sredstva nisu bila odgovarajuća: dobro je htjeti ispraviti svoje prijatelje,
kada je to potrebno, ali ukor, ako nije odmjeren, vrijeđa umjesto da
popravlja; dobro je uvjeriti one koji ne znaju, ali je potrebno i izabrati
one koje se može podučiti. Izazov ispitivanja nije, dakle, otkriti vlastitu
krivnju, sve do njezinih najmanjih oblika i najsitnijih korijena. Ako
sebi »ništa ne skrivamo«, ako si »ni u čemu ne popuštamo«, to je stoga
da bismo mogli, kako bismo ih kasnije imali na pameti, zapamtiti
legitimne ciljeve, ali i pravila ponašanja koja omogućuju da ih se
izborom prikladnih sredstava i postigne. Ispitivanjem se ne obnavlja
pogreška kako bi se utvrdila krivnja ili se poticao osjećaj grižnje savjesti,
nego da se, počevši od ponovljene i promišljene konstatacije, pojača
racionalna sprema koja osigurava mudro ponašanje.
c. Na ovo se naslanja nužnost rada mîsli na sebi; on će morati
biti više od kušnje namijenjene da odmjeri ono za što smo sposobni;
morat će biti i nešto drugo od procjenjivanja pogreške u odnosu na
pravila ponašanja; morat će imati oblik stalnog probiranja prikaza:
ispitivati ih, kontrolirati, izdvajati. Više od vježbanja u pravilnim
razmacima, prema samome sebi je potrebno zauzeti postojani stav.
U karakteriziranju tog stava, Epiktet upotrebljava metafore koje će
potrajati dugo u kršćanskoj duhovnosti; ali će one tu poprimiti dosta
drukčije vrijednosti. On traži da prema sebi usvojimo ulogu i položaj
»noćnog čuvara« koji provjerava ulaske na vratima gradova ili kuća120;
ili pak, predlaže da nad samima sobom vršimo funkcije »kontrolora
novca«, »argironoma«, nekog od onih mjenjača koji ne prihvaćaju
ni novčića prije nego se uvjere u njihovu vrijednost. » Vidite da
kad se radi o novcu... izmislili smo jednu vještinu; i postupke koje
upotrebljava argironom da bi provjerio kovanice! Pogled, dodir,
miris, te na kraju sluh; na zemlju baca novčić i osluškuje kakav mu
je zvuk; ne zadovoljava se time da njime zazvoni samo jednom, nego
to ponavlja više puta, da izoštri muzikalni sluh.« Nažalost, nastavlja
Epiktet, ove predostrožnosti koje rado poduzimamo kada je u pitanju
novac, zanemarujemo kada se radi o našoj duši. No, zadaća filozofije
‒ njezin glavni i prvi ergon - bit će upravo ostvarivanje te kontrole
120 Epiktet, Razgovori, III, 12, 15.
64
KULTURA SEBSTVA
(dokimazein).121
Za formuliranje onoga što je ujedno opće načelo i shema stava,
Epiktet se poziva na Sokrata kao i na aforizam izrečen u Obrani:
»Neispitan život (anexetastos bios) nije vrijedan življenja«.122 Što se tiče
ispitivanja o kojem je govorio Sokrat, to je ono kojem on namjerava
podvrći i sebe i druge u vezi neznanja, znanja i nepoznavanja tog
neznanja. Ispitivanje o kojem govori Epiktet posve je drukčije: to
se ispitivanje odnosi na prikaze i nastoji ih »iskušati«, »razlikovati«
(diakrinein) jedne od drugih i tako izbjeći da prihvatimo »prvi koji
se pojavi«. »Svaki bi prikaz trebalo moći zaustaviti i reći mu: ‘Čekaj,
dopusti da vidim tko si i otkuda dolaziš’ jednako kao što noćni čuvari
kažu: ‘Pokaži mi svoje isprave’. Je li ti prirodom dan pečat koji prikaz
mora posjedovati da ga prihvatili?«123 Međutim, valja pojasniti da
se kontrolnu točku ne treba postaviti u izvorište ni u sam predmet
prikazivanja, nego u pristanak koji mu treba dati ili ne. Kada se u duhu
pojavi neki prikaz, diskriminacijski rad, diakrisis, sastojat će se u tome
da se na njega primijeni čuveni stoički kanon koji označava podjelu
između onoga što ne zavisi o nama i onoga što zavisi; prve, budući da
su izvan našeg dosega, nećemo prihvatiti, odbacit ćemo ih kao one
koje ne trebaju postati predmet »žudnje«, ili »zazora«, »sklonosti« ili
»odbojnosti«. Kontrola je kušnja moći i jamstvo slobode; način da
trajno budemo sigurni da se nećemo vezati za ono što ne proizlazi iz
naše vlasti. Stalno bdjeti nad svojim prikazima, ili provjeravati oznake
kao što se utvrđuje vjerodostojnost novca, ne znači ispitivati se (kao što
će se to kasnije činiti u kršćanskoj duhovnosti) o dubokom izvorištu
ideje koja se javila; ne znači pokušati odgonetnuti skriveni smisao
ispod vidljivog prikaza; to znači procijeniti vezu između samoga sebe
i onoga što je prikazano, u odnosu sa sobom prihvatiti samo ono što
može ovisiti o slobodnom i razumnom subjektovom izboru.
5. Zajednički se cilj tih praksi sebstva, kroz razlike koje

pokazuju, može obilježiti posve općenitim načelom obraćenja na
121 Ibid., I, 20, 7-11; cf. tkđ. III, 3, 1-13.

122 Platon, Obrana Sokratova, 38 a.
65
sebe ‒ s epistrophē eis heauton.124 Formula izgleda kao platonovska,

ali najčešće prekriva osjetno različita značenja. Prije svega treba ju
razumjeti kao promjenu aktivnosti: ne znači da treba prekinuti sa
svakim drugim oblikom bavljenja da bi se u potpunosti i isključivo
posvetili sebi; nego u aktivnostima kojima se treba baviti, valja imati
na umu da se glavni cilj što si treba zadati mora tražiti u samome
sebi, u svome odnosu prema sebi. Ovo obraćenje podrazumijeva
pomicanje pogleda; ne smije se raspršiti u dokonoj radoznalosti, bilo
to u svakodnevnoj vrevi i tuđim životima (Plutarh je posvetio cijelu
jednu raspravu toj polupragmosunē), ili u onoj koja nastoji otkriti tajne
prirode najudaljenije od ljudskog života i od onoga što je za njega
važno (Demetrije je, kako navodi Seneka, isticao da je priroda, krijući
samo beskorisne tajne, nadohvat ljudskom biću i njegovom pogledu
postavila stvari koje ono treba nužno poznavati). Ali conversio ad se
je također i jedna putanja; putanja zahvaljujući kojoj, izmičući svim
ovisnostima i svim podčinjavanjima, na kraju ponovo dolazimo do
samih sebe, kao u luku zaklonjenu od oluja ili kao u tvrđavu koju
štite njezine utvrde: »Nalazi se na neosvojivom položaju, duša koja se,
oslobođena budućih stvari, brani u tvrđi koju je sama sagradila; strijele
kojima je ona meta uvijek padaju ispod nje. Fortuna nema duge ruku
koje joj pripisuje mnijenje; ne dohvaća nikoga osim onih koji se njoj
priklanjaju. Odskočimo, dakle, što je moguće dalje od nje«.125
Taj odnos sa sobom, koji predstavlja završetak obraćenja i krajnji
cilj svih praksi sebstva još proizlazi iz etike svladavanja. Međutim,
da bi se on okarakterizirao, nije dovoljno pozivati se na agonistički
oblik pobjede nad teško ukrotivim silama i na prevlast koja se nad
njima može ostvarivati bez ikakvog osporavanja. Taj se odnos često
promišlja po pravnom modelu posjedovanja: pripadamo »sebi«,
»svoji« smo (suum fieri, suum esse česti su izrazi kod Seneke)126;
zavisimo samo od sebe, sui juris smo; nad sobom ostvarujemo vlast
124 Na iraze epistrophe eis heauton, epistrephein eis heauton, nailazi se kod Epikteta,
Razgovori, I, 4, 18; III, 22, 39; III, 23, 27; III, 24-106; Priručnik, 41.
126 Seneka, O kratkoći života, II, 4.; O duševnom miru, xi, 2; Pisma Luciliju, 62, I; 75, 18.
66
KULTURA SEBSTVA
koju ništa ne ograničava i ne ugrožava; posjedujemo potestas sui.127

Ali, kroz tu više političku i pravnu formu, odnos sa sobom također se
definira kao konkretna veza, koja omogućuje da uživamo u sebi kao
u stvari koju ujedno imamo u posjedu i pred očima. Ako obratiti se
sebi znači odvratiti se od bavljenja izvanjskim, od briga o ambiciji, od
bojazni pred budućnošću, tada se možemo okrenuti vlastitoj prošlosti,
prisjetiti je se, po volji je rasprostrijeti pred vlastitim očima i s njom
imati odnos koji ništa neće pomutiti: »To je jedini dio našeg života
koji je svet i nepovrediv, koji je izbjegao sve ljudske slučajnosti, koji
je izuzet iz carstva usuda, što ga ne remete ni siromaštvo, ni bojazan,
ni napadaji bolesti; ne može ga se ni pomutiti ni oteti; njegovo je
posjedovanje vječno i radosno.«128 A doživljaj sebe koji se stvara u tom
posjedovanju nije samo doživljaj neke zauzdane sile, ili neke prevlasti
nad snagom koja je spremna pobuniti se; to je doživljaj zadovoljstva
koje nalazimo u sebi. Onaj tko je došao do toga da naposljetku ima
pristup samome sebi, za sebe je predmet zadovoljstva. Ne samo da se
zadovoljavamo onim što jesmo i prihvaćamo se na to ograničiti, nego
smo i »zadovoljni« samim sobom.129 To zadovoljstvo za koje Seneka
općenito upotrebljava nazive gaudium ili laetitia stanje je koje ne
prati niti mu slijedi ikakav oblik nemira u tijelu i u duši; određuje ga
činjenica da ga ne izaziva ništa što nije nezavisno od nas i time izmiče
našoj moći; rađa se iz nas samih i u nama samima.130 Karakterizira
ga jednako tako i činjenica da ne poznaje ni stupanj ni promjenu,
nego je dan »u jednom komadu«, i kada je jednom dan, nikakav ga
vanjski element ne može načeti.131 Po tome se ova vrsta zadovoljstva
može točku po točku suprotstaviti onome što se označava nazivom
voluptas; ono označava zadovoljstvo čije izvorište treba postaviti izvan
nas i u predmete čija nam prisutnost nije zajamčena: prema tome,
zadovoljstvo je to nestalno samo po sebi, što ga potkopava bojazan
od lišavanja i kojemu težimo silom žudnje koja može ili ne mora naći
127 Seneka, O kratkoći života, V, 3 (sui juris);Pisma Luciliju, 75, 8 (in se habere potestatem);
32, 5 (facultas sui).
128 Seneka, O kratkoći života, X, 4. i XV, 5.
129 Seneka, Pisma Luciliju, 13, 1; cf. tkđ. 23, 2-3; Epiktet, Razgovori, II, 18; Marko
Aurelije, Misli, VI, 26.
131 Ibid., 72. Cf. tkđ. O sretnom životu, III, 4.
67
zadovoljenje. Tu vrstu nasilnih, nesigurnih i nestalnih zadovoljstava

pristup sebi može zamijeniti s jednim oblikom zadovoljstva što ga,
u radosti i zauvijek, nalazimo u samima sebi. »Disce gaudare, nauči
se radovati, kaže Seneka Luciliju; želim ti da ti nikada ne uzmanjka
veselja. Želim ti da se ono namnoži u tvom domu. Množit će se pod
uvjetom da se nalazi u samome tebi... Nikada neće prestati kada jednom
pronađeš otkuda izvire... Okreni pogled prema istinskom dobru; budi
sretan svojim bogatstvom (de tuo). Ali što je tvoje bogatstvo? Ti sam i
najbolji dio tebe«.132
U okviru te kulture sebstva, njezinih tema i praksi, u prvim

stoljećima naše ere razvila su se razmišljanja o moralu zadovoljstava;
prema njima treba okrenuti pogled da bismo razumjeli promjene
koje su mogle utjecati na taj moral. Ono što se, na prvi pogled, može
smatrati kao da je naglašenija strogost, povećana ozbiljnost, stroži
zahtjev, ne treba zapravo tumačiti kao pooštravanje zabrana; područje
toga što je moglo biti zabranjeno gotovo se nije proširilo i nije bilo
nastojanja za organiziranjem autoritarnijih i učinkovitijih sustava
zabranjivanja. Promjena se mnogo više odnosi na način na koji se
pojedinac mora izgraditi kao moralni subjekt. Razvoj kulture sebstva
proizveo je učinak ne u pojačavanju onoga što može zapriječiti žudnju,
nego u određenim promjenama koje se odnose na sastavne elemente
moralne subjektivnosti. U raskidu s tradicionalnom etikom vladanja
sobom? Sigurno ne, nego u premještanju, preusmjeravanju i razlici u
naglašavanju.
Seksualno zadovoljstvo kao etička supstanca još uvijek pripada redu
sile ‒ sile protiv koje se treba boriti i nad kojom subjekt mora osigurati
svoju prevlast; ali u toj igri nasilja, pretjeranosti, pobune i borbe,
naglasak se sve više i više stavlja na slabost pojedinca, na krhkost, na
nužnost da otuda pobjegne, umakne, zaštiti se i zakloni. Seksualni
moral još uvijek zahtijeva da se pojedinac podčini određenom umijeću
življenja koje određuje estetske i etičke kriterije života; ali to se umijeće
132 Pisma Luciliju, 23, 3-6. Cf. tkđ. 124, 24. O kritici naslade: O sretnom životu, XI, 1-2.
68
KULTURA SEBSTVA
sve više i više poziva na univerzalna načela prirode ili razuma, kojima
se svi moraju prilagoditi na isti način, kakav god bio njihov status.
Što se tiče definicije rada koji treba ostvariti na samome sebi, i ona
također, preko kulture sebstva, trpi određene izmjene: preko vježbi
u uzdržavanju i obuzdavanju koje tvore nužnu askesis, mjesto dano
spoznavanju sebe postaje važnije: zadaća iskušavanja sebe, ispitivanja,
kontroliranja u nizu vrlo definiranih vježbi,smješta pitanje istine ‒
istine onoga što jesmo, što činimo i što smo sposobni učiniti - u središte
tvorbe moralnog subjekta. Naposljetku, završnu točku tog stvaranja
još uvijek definira suverenost pojedinca nad samim sobom; ali ta se
suverenost proširuje na iskustvo u kojem odnos sa sobom poprima
oblik ne samo nadmoći nego i uživanja bez žudnje i bez nemira.
Daleko smo još od doživljaja seksualnih zadovoljstava u kojima su
ona pridružena zlu, gdje će se ponašanje morati podrediti univerzalnoj
formi zakona i gdje će odgonetanje žudnje biti neophodan uvjet
pristupanju čistijem životu. Međutim, već možemo vidjeti kako
pitanje zla počinje načimati staru temu sile, kako pitanje zakona
počinje preusmjeravati temu umijeća i technē, kako se pitanje istine i
načelo spoznaje sebe razvijaju u praksama askeze. Ali prije toga uputno
je istražiti u kojem se kontekstu i iz kojih razloga kultura sebstva tako
razvila, i baš u formi što smo je upravo vidjeli.
69
III. POGLAVLJE
Sebstvo i drugi
1. ULOGA BRAKA
2. POLITIČKA IGRA
SEBSTVO I DRUGI
Za ovaj razvoj kulture sebstva i moduliranje koje se tada događa

u etici zadovoljstava, radovi povjesničara mogu ponuditi više motiva.
Dva se čine naročito značajna: promjene u bračnoj praksi i izmjene
u pravilima političke igre. U ovom kratkom poglavlju ograničit ću se
na to da o ove dvije teme ponovim nekoliko elemenata preuzetih iz
ranijih povijesnih istraživanja te da naznačim prijedlog jedne cjelovite
hipoteze. Nisu li nova važnost braka i para, određena preraspodjela
u političkim ulogama, u tom moralu, koji je u bitnome moral
muškaraca, izazvale novu problematizaciju odnosa sa sobom? Vrlo je
moguće da su izazvale ne povlačenje u sebe, nego jedan novi način
razmišljanja o sebi u svom odnosu sa ženom, s drugima, s događajima
i s građanskim i političkim aktivnostima, i jedan drukčiji način na koji
sebe promatramo kao subjekta svojih zadovoljstava. Kultura sebstva
ne bi bila nužna »posljedica« tih društvenih izmjena; ne bi bila njihov
izraz u redu ideologije. U odnosu na njih predstavljala bi originalan
odgovor u formi nove stilistike života.
73
SEBSTVO I DRUGI
1. ULOGA BRAKA
Teško je reći kolika je u helenističkoj ili rimskoj kulturi bila stvarna

rasprostranjenost bračne prakse prema različitim regijama i različitim
društvenim slojevima. Povjesničari su međutim uspjeli primijetiti ‒
ondje gdje to omogućuje dokumentacijia - izvjesne transformacije,
koje se tiču bilo institucionalnih formi, bilo organizacije bračnih
odnosa, bilo značenja i moralne vrijednosti koje su im mogli biti dane.
Najprije institucionalno gledište. Kao privatan čin, koji zavisi od
porodice, njezinog autoriteta, o pravilima koje je ona primjenjivala
i priznavala kao svoje, brak se ni u Grčkoj ni u Rimu nije pozivao
na javnu vlast. U Grčkoj je bio praksa »namijenjena osiguravanju
stalnosti oikosa«, čija su dva temeljna i vitalna čina obilježavali prvo
prijenos skrbništva, koje je do tada vršio otac, na muža, i drugo,
stvarnu predaju supruge njezinome bračnom drugu.1 Tvorio je dakle
»privatnu transakciju, posao zaključen između dvije glave obitelji,
jednog stvarnog, oca djevojke, drugog virtualnog, budućeg muža«; taj
privatni posao »nije imao nikakve veze s političkom ili društvenom
organizacijom«.2 Isto tako, o rimskom braku, J. A. Crook i P. Veyne
podsjećaju da je on izvorno bio samo činjenično stanje »ovisno o
namjerama obiju strana« i »označeno ceremonijom« te je za sobom
1 J.-P. Brouhehoux, Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie (Brak i obitelj kod
Klementa Aleksandrijskog),str. 16-17.
2 Cl. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l’époque
hellénistique (Istraživanja o braku i položaju udate žene u helenističko doba), str. 4.
75
povlačilo »pravne posljedice«, a da pritom nije bilo »pravni čin«.3

U helenističkom svijetu brak postupno zauzima mjesto unutar
javnog područja. Tako prelazi okvir porodice, uz paradoksalnu
posljedicu da njezin autoritet biva »javno« potvrđen, ali također
i relativno ograničen. Cl. Vatin opaža da se helenističkom svijetu
ta evolucija oslanja na pribjegavanje vjerskim ceremonijama, koje
na neki način služe kao posrednici između privatnog čina i javne
institucije; sažimajući tu transformaciju, čiji se rezultati mogu utvrditi
u II. i I. stoljeću prije nove ere, on piše: »Jasno je da je sada brak izašao
izvan okvira porodičnih institucija, i vjersko vjenčanje u Aleksandriji
koje je možda preostatak starog privatnog sklapanja braka također je
i građanska institucija: bilo to preko činovnika ili svećenika, uvijek
cijela država potvrđuje brak«. Uspoređujući podatke koji se tiču grada
Aleksandrije s onima koji se odnose na seosko društvo, on dodaje: »Uz
varijante, i u chora i u glavnom gradu vidimo pojavu brze evolucije
privatne institucije u javnu«.4
U Rimu možemo utvrditi evoluciju koja je u cjelini gledano istog
tipa, mada se kreće drukčijim putevima, pa čak iako je vrlo dugo
brak i nadalje uglavnom »privatna ceremonija, svečanost«.5 Skup
zakonskih mjera malo pomalo obilježava potpadanje bračne institucije
pod javnu vlast. Čuveni zakon de adulteris jedno je od očitovanja te
pojave. Očitovanje tim zanimljivije, jer osuđujući za preljub udanu
ženu koja opći s drugim muškarcem, i muškarca koji opći s udanom
ženom (a ne oženjenog muškarca koji bi imao odnos sa ženom koja
to nije), taj zakon ne predlaže ništa novo u vrednovanju činjenica.
On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičke ocjene; ograničava
se na to da na javnu vlast prenese osudu koja je dotad proizlazila iz
porodičnog autoriteta.
Ovo rastuće »objavljivanje« braka prati i mnogo drugih promjena,
kojima je ono ujedno posljedica, posrednik i oruđe. Koliko dokumenti
omogućavaju suditi o tome, čini se da je praksa braka, ili stalnog
konkubinata, postala opća ili barem rasprostranjena u najširim
3 J. A. Crook, Law and Life of Rome (Rimsko pravo i život), str. 99. i dalje. P. Veyne,
»L’amour à Rome«(Ljubav u Rimu), Annales E.S.C., 1978, 1, str. 39-40.
4 Cl. Vatin, op. cit., str. 177-178.
5 P. Veyne, loc. cit.
76
SEBSTVO I DRUGI
slojevima stanovištva. U svojoj staroj formi, brak je bio koristan i

imao smisala samo ukoliko je, iako privatni čin, sadržavao pravne ili
barem statusne učinke: prenošenje imena, određivanje nasljednika,
organizaciju srodstva, spajanje bogatstva. Što je imalo smisla samo za
one koji su mogli razvijati neke strategije na tim područjima. Kao što
još kaže P. Veyne: »U poganskom društvu, svi se nisu ženili, daleko od
toga... Kada su se ženili, brak je odgovarao na neki privatni cilj: da se
baština prenese na potomstvo, radije nego na druge članove porodice
ili na sinove prijatelja; i na jednu kastinsku politiku: održavanje kaste
građana«.6 Radilo se, da ponovimo riječi J. Boswella, o braku koji
je »za više klase bio uvelike dinastički, politički i ekonomski«.7 Što
se tiče siromašnih klasa, koliko god bili slabo obaviješteni o njihovoj
ženidbenoj praksi, kao i S. B. Pomeroy možemo pretpostaviti da su
dva proturječna čimbenika bila u mogućnosti igrati neku ulogu, te
su oba upućivala na ekonomske funkcije braka: supruga i djeca mogli
su biti korisna radna snaga slobodnom i siromašnom muškarcu; ali s
druge strane, »postoji neka ekonomska razina ispod koje se muškarac
ne može nadati da će moći uzdržavati ženu i djecu«.8
Ekonomsko-politički zahtjevi koji su nalagali brak (činili ga
nužnim u određenim slučajevima, a u drugim beskorisnim) izgubit
će dio svoje važnosti kada u povlaštenim klasama status i bogatstvo
postanu ovisni od bliskosti s vladarom, o civilnoj ili vojnoj »karijeri«,
uspjehu u »poslovima«, više nego od samog srodstva između
porodičnih skupina. Manje opterećen različitim strategijama, brak
postaje »slobodniji«: slobodan u izboru supruge, slobodan također u
odluci o ženidbi i u osobnim razlozima za to. Moguće je također da je
u manje povlaštenim klasama brak ‒ onkraj ekonomskih pobuda zbog
kojih je mogao izgledati poželjan - postao oblik veze čija je vrijednost
dolazila iz činjenice da je zaključivao i održavao snažne osobne odnose,
koji su podrazumijevali zajednički život, međusobnu pomoć, moralnu
podršku. U svakom slučaju, proučavanjem nadgrobnih natpisa mogla
6 Ibid.
7 J. Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Kršćanstvo, društvena
trpeljivost i homoseksualnost), str. 62.
8 S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves (Božice, kurve, supruge i robinje),
1975, str. 133.
77
se pokazati relativna učestalost i postojanost brakova, u sredinama koje

nisu pripadale aristokraciji9; a imamo i svjedočastva o brakovima
robova.10 Ma kako odgovorili na pitanje o raširenosti bračne prakse,
čini se da je ona postala dostupnija; sniženi su pragovi koji su je činili
»zanimljivom«.
Iz ovoga slijedi da se brak sve više pojavljuje kao zajednica na koju
slobodno pristaju dva partnera čija se nejednakost donekle ublažava,
a da pritome ne nestaje. Doista se čini da je u helenističkom svijetu,
i vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama, status žene dobio na
nezavisnosti u odnosu na ono što je bio u klasično doba ‒ a naročitu
u odnosu na situaciju u Ateni. Ta relativna preinaka najprije ovisi o
činjenici da je položaj muškarca-građanina izgubio dio svoje političke
važnosti; ovisi također o stvarnom jačanju uloge žene - njezine
ekonomske uloge i njezine pravne nezavisnosti. Prema izvjesnim
povjesničarima, dokumenti pokazuju da posredovanje ženinog oca
pri sklapanju braka postaje sve manje presudno. »Bilo je uobičajeno
da otac, kao čuvar institucije, svoju kćer predaje u brak. Ali neki su
ugovori sklopljeni jednostavno između muškarca i žene, usuglasivši
se da žive zajedno. Počinjalo se potvrđivati pravo udane kćeri da se
sama opredijeli protiv očinskog autoriteta. Prema atenskom, rimskom
i egipatskom zakonu, otac je bio ovlašten raskinuti brak svoje kćeri
protiv njezine volje. Kasnije međutim, u rimskom Egiptu s egipatskim
zakonima, pravnim je odlukama osporavan autoritet oca nad udanom
kćeri, navodeći volju žene kao odlučujući čimbenik. Ako je htjela ostati
udana, ona je to mogla«.11 Brak se je sve jasnije sklapao kao ugovor što
ga žele oba bračna druga, na koji osobno prisežu. Ekdosis, s kojom
je otac ili staratelj svečano predavao djevojku, »postupno nestaje«; a
samo ugovor bitno financijskog vida, koji ju je tradicionalno pratio,
naposljetku preostaje samo u slučaju brakova sklopljenih u pisanom
obliku; tada je dopunjen odredbama koje se odnose na osobe. Ne
samo da žene dobivaju svoj miraz, kojim sve slobodnije raspolažu u
braku, i za koji određeni ugovori predviđaju da će im biti vraćen u
9 Ibid., str. 209.

10 P. Veyne, loc. cit., str. 40.; S. B. Pomeroy, op. cit., str. 193.
11 S. B. Pomeroy, op. cit., str. 129.
78
SEBSTVO I DRUGI
slučaju razvoda, nego još stječu i svoj dio nasljedstva.

Što se tiče obaveza koje bračni ugovori nameću supružnicima,
studija Cl. Vatina pokazuje značajnu evoluciju u helenističkom
Egiptu. U dokumentima što potječu s kraja IV. ili III. stoljeća
prije naše ere, obvezivanja žene podrazumijevaju poslušnost mužu,
zabranu izlaženja danju ili noću bez njegovog odobrenja, isključenje
bilo kakvog seksualnog odnosa s drugim muškarcem, obavezu da
ne upropasti kuću i ne obeščasti svog muža. On je zauzvrat morao
uzdržavati svoju ženu, ne dovoditi u kuću konkubinu, ne zlostavljati
ju i nemati djecu iz veza koje bi mogao održavati izvan kuće. Kasnije,
proučavani ugovori poimence navode mnogo strože obveze za muža.
Precizirana je njegova obaveza da se brine za potrebe svoje žene; ali
također je izrazito navedena zabrana da ima ljubavnicu, ili miljenika,
i da posjeduju drugu kuću (u kojoj bi mogao uzdržavati konkubinu).
Kao što primjećuje Cl. Vatin, u tom tipu ugovora, »u pitanju je
seksualna sloboda muža; žena će sada biti jednako tako isključiva kao i
muškarac«. Na taj način razvijeni bračni ugovori uvode muža i ženu u
sustav dužnosti ili obaveza koji doduše nisu jednaki, ali su zajednički.
I to se zajedništvo ne događa u ime dužnog poštovanja porodice čiji
su jedan i drugi bračni drug na neki način predstavnik u braku, nego
s gledišta para, njegove postojanosti i njegovog unutarnjeg uređenja.12
Takve izričito potvrđene obaveze tražile su i otkrivale kod supružnika
strože forme bračnog života nego u prošlosti. Propisi se ne bi mogli
naći sročeni u zakonima, a da već nisu odgovarali novom ponašanju;
a istovremeno su mogli opterećivati oboje bračnih drugova na takav
način da su u njihov život, mnogo više nego u prošlosti, unosili stvarnost
para. Institucionalizacija braka međusobnim pristankom, piše Cl.
Vatin, »rađa misao da je postojala bračna zajednica i da ta stvarnost
koju tvori par ima vrijednost koja je viša od njezinih sastavnica«.13
Paul Veyne je u rimskom društvu zapazio donekle istovrsnu evoluciju:
»Za vrijeme Republike i jedan i drugi supružnik morao je igrati
određenu ulogu, a kada je ta uloga zadovoljena, osjećajne veze između
supružnika bile su onakve kakve su mogle biti... U vrijeme Carstva,..
12 Cl. Vatin, op. cit. str. 202-206.
13 Ibid., str. 274.
79
samo funkcioniranje braka trebalo je počivati na slozi i zakonu srca.

Tako se rađa nova ideja: par gospodara i gospodarice kuće«.14
Dakle, u evoluciji te bračne prakse postojali bi višestruki paradoksi.
Ona svoja jamstva traži pri javnoj vlasti; i postaje sve važniji događaj
u privatnom životu. Oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji
su joj davali na vrijednosti; i istovremeno se poopćava. Za supružnike
postaje sve prinudnija, a istovremeno izaziva sebi sve sklonije stavove,
kao da što je ona više zahtijevala, to je više privlačila. Kao da je brak
postao općenitiji kao praksa, javniji kao institucija, privatniji kao način
bivanja, snažniji u povezivanju bračnih drugova te, dakle, učinkovitiji
u izdvajanju para iz polja drugih društvenih veza.
Očigledno je teško točno procijeniti širinu te pojave. Dostupna
dokumentacija odnosi se na nekoliko važnijih zemljopisnih područja; i
rasvjetljava samo određene slojeve stanovništva. Nagađali bismo ako bi
ju prikazali kao univerzalni i masovni pokret, mada su, preko njihovog
nepotpunog i raspršenog obilježja, naznake prilično suglasne. U svakom
slučaju, ako u ovome povjerujemo drugim tekstovima iz prvih stoljeća
naše ere, činilo se da brak za muškarace ‒ budući da raspolažemo samo
njihovim svjedočanstvima - postaje žarište značajnijih, snažnijih, težih
i problematičnijih iskustava. A pod brakom ne treba razumjeti samo
instituciju korisnu porodici ili državi, ni domaću aktivnost koja se
odvija u okviru i prema pravilima dobrog kućanstva, nego i »stanje«
braka kao oblika života, zajedničkog življenja, osobne veze i položaja
obiju partnera u tom odnosu. Ne stoga, kao što smo vidjeli, što je
bračni život prema staroj shemi isključivao bliskost i osjećaje između
supružnika. Nego se čini da su u idealu kakav je predložio Ksenofont,
ti osjećaji bili izravno povezani (što nije isključivalo ni ozbiljnost
ni snagu) s ostvarivanjem statusa muža i autoriteta koji mu je bio
povjeren: pomalo očinski prema svojoj mladoj ženi, Ishomah ju je
strpljivo podučavao onome što je trebala činiti; i u mjeri u kojoj je ona
doista dobro igrala ulogu inherentnu svojim funkcijama gospodarice
kuće, on joj je iskazivao poštovanje i ljubav koji neće prestati sve dok
budu živjeli. U književnosti carskog doba nalazimo svjedočanstva o
mnogo složenijem doživljaju braka: a potrage za etikom »bračne časti«
14 P. Veyne, »L’amour à Rome«, Annales, E.S.C., 1978, 1.
80
SEBSTVO I DRUGI
zorno se pokazuju kroz razmišljanja o ulozi supruga, o prirodi i obliku

veze koja ga spaja sa ženom, o igri između prirodne a ujedno i statusne
nadmoći i ljubavi koja se može pružati sve do potrebe i do ovisnosti.
Mogla bi se tako spomenuti slika koju u nekim svojim pismima
Plinije daje o sebi kao o »pojedincu u braku«, i usporediti je s
prikazom onog drugog dobrog muža kakav je bio Ishomah. Tako to
što se pokazuje u čuvenom pisamcu što ga upućuje supruzi oplakujući
njezinu odustnost, nije samo kao u drugim pismima, muškarac koji
svoju zadivljenu i pokornu ženu uzima za svjedoka svojih književnih
radova i uspjeha kao tribuna; to je muškarac koji je snažno privržen
svojoj ženi i tako živo fizički žudi za njom da kada je više nema uza
sebe, ne može se suzdržati a da je ne traži danju i noću: »Ne biste
vjerovali koliko mi nedostajete; prvi je razlog moja jubav, zatim to da
nismo navikli biti odvojeni. Eto zašto velik dio svojih noći provodim
budan predočavajući si vašu sliku; zašto me usred dana, u sat kada
sam vas imao naviku posjetiti, noge same nose u vaše odaje; zašto
se napokon, tužan i ucviljen kao da su mi zatvorili vrata, vraćam u
vašu praznu sobu. Samo je jedno vrijeme kada sam pošteđen te muke:
ono koje provodim na forumu, zaokupljen procesima svojih prijatelja.
Predstavite si, dakle, što je moj život kada odmor moram tražiti u
radu, a utjehu u jadu i brigama«.15 Izrazi iz tog pisma zavređuju da
se zadržimo na njima. Ovdje se jasno pokazuje posebnost osobne,
snažne i osjećajne bračne veze, neovisne o statusu i bračnom autoritetu
i odgovornostima u kućanstvu; ljubav se u njoj brižljivo razlikuje od
uobičajenog zajedničkog življenja, makar oboje opravdano doprinose
tome da ženinu prisutnost učine dragocjenom a bolnom njenu
odsutnost. S druge strane, Plinije ističe nekoliko znakova tradicionalno
priznavanih ljubavnoj strasti: slike koje opsjedaju noću, nehotično
kretanje odlaženja i dolaženja, potraga za izgubljenim predmetom; a
ta ponašanja koja pripadaju klasičnoj i negativnoj slici strasti ovdje su
prikazana na pozitivan način; ili radije, suprugova patnja, strastvena
pobuda koja ga zanosi, to da njime gospodare njegova žudnja i tuga
prikazani su kao pozitivni zalog bračne ljubavi. Naposljetku, između
bračnog života i javne djelatnosti Plinije postavlja ne neko zajedničko
15 Plinije, Pisma, VII, 5.
81
načelo koje ujedinjuje vladanje kućom i autoritet nad drugima, nego

složenu igru zamjenjivanja i nadomještavanja: u nedostatku nalaženja
sreće koju mu pruža njegova žena kod kuće, on uranja u javne poslove;
a njegova rana mora biti tako živa da u jadu tog vanjskog života
pronalazi utjehu za svoje privatne jade.
Još i u mnogo drugih tekstova vidimo da se odnos između
supružnika odvaja od bračnih funkcija, statutarnog autoriteta supruga
i razboritog vladanja kućanstvom, da bi se pokazao kao poseban odnos
koji ima svoju vlastitu snagu, probleme, poteškoće, obaveze, koristi
i zadovoljstva. Mogli bismo navesti i druga Plinijeva pisma i otkriti
naznake kod Lukana ili Tacita; mogli bismo se također pozvati na onu
poeziju o bračnoj ljubavi za koju daje primjer Stacije: bračno stanje
u njoj se pojavljuje kao stapanje dvije sudbine u neprolaznoj strasti
u kojoj muž prepoznaje svoju osjećajnu podčinjenost: »Venera nas
je sjedinila u cvijetu naših godina; Venera će nam ostati sklona i u
jesen našeg života. Tvoji zakoni su me zatekli zadovoljnog i poslušnog
(libens et docilis); neću prekinuti vezu koju sve više i više osjećam svakog
dana... Ova me je zemlja rodila za tebe (creavit me tibi): zauvijek je
moju sudbinu prikovala za tvoju«.16
Očigledno je da u ovakvim tekstovima ne bi trebalo tražiti prikaz
onoga što je stvarno mogao biti bračni život u doba Carstva. Iskrenost
što je oni ističu ne vrijedi kao svjedočanstvo. To su tekstovi koji na
hotimično naglašen način proklamiraju ideal bračnog stanja. Valja ih
uzeti ne kao odraz neke situacije, nego kao izraz nekog zahtjeva i upravo
su po tome dio zbilje. Pokazuju da se brak ispituje kao način života
čija vrijednost nije isključivo, ni možda bitno vezana za funkcioniranje
oikosa, nego za način veze između dvoje partnera; pokazuju, također,
da u toj vezi muškarac mora urediti svoje ponašanje ne samo na
osnovi nekog statusa, kućanskih povlastica i funkcija, nego također
i na osnovi »relacijske uloge« u odnosu na svoju ženu; naposljetku,
oni pokazuju da ta uloga nije bila samo upravljačka uloga u odgoju,
obrazovanju, usmjeravanju, nego se upisuje u složenu igru osjećajne
uzajamnosti i međusobne ovisnosti. No ako je istina da je moralno
razmišljanje o dobrom ponašanju u braku dugo vremena svoja načela
16 Stacije, Silves, III, 3, stihovi 23-26 i 106-107.
82
SEBSTVO I DRUGI
tražilo u analizi »kućanstva« i njemu svojstvenih nužnosti, shvaćamo

pojavu novog tipa problema u kojima se radi o određivanju načina na
koji će se muškarac u bračnom odnosu moći konstituirati kao moralni
subjekt.
83
SEBSTVO I DRUGI
2. POLITIČKA IGRA
Slabljenje gradova-državica kao samostalnih cjelina počevši od

III. stoljeća prije Krista poznata je činjenica. Često u tome vidimo
motiv općeg nazadovanja političkog života ondje gdje su za građane
državničke dužnosti bile pravo zanimanje; u tome prepoznajemo razlog
za rasap tradicionalno dominantnih klasa; i njihove posljedice tražimo
u pokretima povlačenja u sebe kojima su predstavnici tih povlaštenih
skupina pretvorili stvarni gubitak autoriteta u hotimični uzmak,
pridavajući tako sve više vrijednosti osobnom postojanju i privatnom
životu. »Propast grada-državice bila je neizbježna. Općenito, ljudi su
se osjećali u zavisnosti od svjetskih sila koje nisu mogli kontrolirati
pa ni promijeniti... Vladao je slučaj... Filozofije helenističkog doba
bile su u bitnom filozofije bijega i glavno sredstvo tog bijega bilo je
kultiviranje samostalnosti«.17
Ako su gradovi-državice ‒ ondje gdje ih je bilo - počevši od III.
stoljeća stvarno izgubili dio svoje samostalnosti, bilo bi očito sporno
na tu pojavu svoditi ukupnost promjena koje su se mogle dogoditi u
helenističko i rimsko doba, u području političkih struktura; također bi
bilo neprikladno u njoj tražiti osnovno načelo objašnjavanja promjena
koje su se mogle dogoditi u moralnom razmišljanju i praksi sebstva.
Naime ‒ i ovdje se treba pozvati na radove povjesničara koji su prilično
potkopali veliki nostalgični lik grada-državice što ga je pomno iscrtalo
17 J. Ferguson, Moral Values in the Ancient World (Moralne vrijednosti staroga svijeta), str.
135-137.
85
XIX. stoljeće - organizacija helenističkih monarhija te zatim Rimskog

carstva ne može se analizirati jednostavno u negativnim pojmovima
nazadovanja građanskog života, i pljenidbe vlasti u korist sve udaljenijih
državnih nadležnosti. Naprotiv, treba naglasiti da lokalnu političku
aktivnost nije ugušila uspostava i jačanje tih velikih objedinjujućih
struktura; život u gradovima, s njihovim institucionalnim pravilima,
izazovima, borbama, nije nestajao slijedom proširenja okvira u koji se
upisuje, ni kao posljedica razvoja monarhijskog tipa vlasti. Tjeskoba
pred tim previše širokim svijetom koji je navodno upropastio svoje
sastavne političke zajednice mogao bi biti osjećaj koji se retrospektivno
pripisao ljudima grčko-rimskog svijeta. Grci iz helenističkog doba nisu
morali bježati »iz svijeta bez gradova velikih carstava« zbog izvrsnog
razloga jer je »helenizam svijet gradova«; i kritizirajući ideju da bi
filozofija, nakon propasti sustava gradova, predstavljala »utočište od
oluje«, F. H. Sandbach prvo primjećuje da u prošlosti »gradovi-države
nikada nisu pružali sigurnost«, a potom da su oni i dalje bili prva i
obična forma društvene organizacije »čak i nakon što je vojna vlast
prešla u ruke velikih monarhija«.18
Prije nego na ograničavanje ili ukidanje političkih aktivnosti zbog
učinaka centraliziranog imperijalizma, prije valja misliti na organizaciju
jednog složenog prostora: mnogo šireg, mnogo manje nepovezanog,
mnogo manje zatvorenog nego što je to mogao biti prostor malih
gradova-država, istovremeno podatnijeg, diferenciranijeg, manje strogo
hijerarhiziranog nego što će kasnije biti autoritarno i birokratizirano
Carstvo, koje će se pokušati organizirati nakon velike krize III.
stoljeća. To je prostor u kojem su žarišta vlasti mnogostruka, u kojem
su aktivnosti, napetosti i sukobi brojni, u kojem se oni razvijaju u
više dimenzija i gdje se ravnoteže postižu raznovrsnim nagodbama.
U svakom slučaju, činjenica je da su helenističke monarhije manje
nastojale ukinuti, zauzdati ili čak potpuno reorganizirati lokalne
vlasti, nego se osloniti na njih i služiti se njima kao posrednicima i
prijenosnicima za ubiranje redovnih daća, za prikupljanje izvanrednih
18 F. H. Sandbach, The Stoics (Stoici), str. 23.
86
SEBSTVO I DRUGI
poreza i za nabavku onoga što je bilo nužno za vojsku.19 Isto je tako

činjenica da je, prilično općenito, rimski imperijalizam bio usmjeren
prema rješenjima te vrste prije nego prema provedbi izravnog
upravljanja; politika municipalizacije bila je dosta postojana linija
koja je kao učinak imala stimuliranje političkog života gradova u
širem okviru Carstva.20 Iako govor što ga Dion Kasije stavlja u usta
Meceni sadrži anakronizme u odnosu na politiku koja je mogla biti
savjetovana Augustu i on je stvarno sprovoditi, on dobro predstavlja
široke smjernice carske vladavine tijekom dva prva stoljeća: pronaći
sebi »pomagače i saveznike«, osigurati spokojstvo glavnih građana na
vlasti, uvjeriti »one kojima se zapovijeda da se s njima ne postupa kao
s robovima«, nego im se daje udjela u koristima i vlasti, navesti ih da
smatraju kako »tvore tek jedan veliki grad«.21
Može li se stoga govoriti o nazadovanju tradicionalnih aristokracija,
o političkom razvlašćivanju kojem bi one bile predmet, o povlačenju
u sebe što bi bila posljedica toga? Bilo je, naravno, ekonomskih i
političkih čimbenika promjene: uklanjanje oponenata i oduzimanje
dobara u tome je igralo svoju ulogu. Postojali su također i čimbenici
stabilnosti: važnost zemljišnih dobara u baštinama22, ili pak činjenica
da su u društvima te vrste bogatstva, veze, prvenstva, autoritet i
vlast stalno bili povezani. Ali najvažnija i najpresudnija pojava za
nove naglaske u moralnom razmišljanju ne odnosi se na nestanak
tradicionalnih upravljačkih klasa, nego na promjene koje se mogu
opaziti u uvjetima provedbe vlasti. Te se promjene prvo odnose
na popunjavanje kadrovima, jer je riječ o zadovoljavanju potreba
jedne ujedno složene i razgranate uprave; Mecena je navodno rekao
Augustu: potrebno je povećati broj senatora i vitezova onoliko koliko
je nužno da bi se vladalo kada treba i kako treba23; i poznato je da
su se stvarno tijekom prvih stoljeća te skupine proširile u značajnom
obimu, iako u odnosu na cjelinu stanovništva nikada nisu predstavljale
19 M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World (Društvena i
ekonomska povijest helenističkog svijeta), II, str. 1305-1306.
20 J. Gagé, Les Classes sociales à Rome (Društvene klase u Rimu), str. 155. i dalje.
21 Dion Kasije, Rimska povijest, LII, 19.
22 R. MacMullen, Roman Social Relations (Društvene veze u Rimu), str. 125-126.
23 Dion Kasije, Rimska povijest, LII, 19.
87
više od neznatne manjine.24 Promjene su također utjecale i na ulogu

na koju su navedene da igraju i mjesto što ga zauzimaju u političkoj
igri: u odnosu na cara, njegovo okruženje, njegove savjetnike, njegove
neposredne predstavnike; unutar jedne hijerarhije u kojoj je vrlo jako
nadmetanje, ali na jedan drukčiji način od onoga kakav se mogao naći
u nekom agonističkom društvu; u obliku položaja koji su se mogli
opozvati i ovisili su, često vrlo izravno, o dobroj volji vladara; i gotovo
uvijek u položaju posrednika između više vlasti čije naredbe treba
prenijeti ili primijeniti, i pojedinaca i skupina čije pokoravanje treba
pridobiti. Rimskoj je upravi potrebna »managerial aristocracy«, kao što
kaže Syme, upravljačka aristokracija koja će »za upravljanje svijetom«
davati različite kategorije potrebnih službenika ‒ »časnika za vojsku,
financijskih prokuratora i provincijskih guvernera«.25
A ako želimo razumjeti zanimanje koje se u tim elitama iskazivalo
za osobnu etiku, za moral svakodnevnog ponašanja, privatnog života
i zadovoljstava, ne treba toliko govoriti o dekadenciji, razočaranju i
mrzovoljnom uzmicanju; prije u tome treba vidjeti traganje za jednim
novim načinom razmišljanja o odnosu što ga je uputno imati o svome
statusu, svojim dužnostima, svome djelovanju, svojim obavezama.
Dočim je stara etika podrazumijevala vrlo čvrstu povezanost vlasti
nad sobom i vlasti nad drugima, i morala se tako pozivati na estetiku
života u suglasnosti sa statusom, nova pravila političke igre otežavala
su definiciju odnosa između onoga što jesmo, što možemo učiniti i
onoga što se zahtijevalo da izvršimo; konstituiranje sebe kao etičkog
subjekta vlastitih djelovanja postaje problematičnije.
R. MacMullen je isticao dva bitna obilježja rimskog društva:
javnost života i vrlo snažnu »vertikalnost« razlika u svijetu u
kojem se neprekidno povećavao otklon između posve malog broja
bogataša i vrlo velike mase siromašnih26. Na presjeku te dvije crte
shvaćamo važnost pridavanu razlikama u statusu, njihovoj hijerarhiji,
njihovim vidljivim znakovima, njihovom brižljivom i nametljivom
24 C. G. Starr, The Roman Empire (Rimsko carstvo), str. 64.

25 R. Syme, Roman Papers (Rimske studije), II, str. 1576.
26 R. MacMullen, op. cit., str. 93.
88
SEBSTVO I DRUGI
insceniranju.27 Može se pretpostaviti da su se, od trenutka kada su

novi uvjeti političkog života mijenjali odnose između statusa, službi,
vlasti i dužnosti, mogle dogoditi dvije oprečne pojave. I doista ih
zapažamo ‒ i to u samoj njihovoj oprečnosti - već od početka carskog
doba. S jedne strane, naglašavanje svega što pojedincu omogućuje da
utvrdi identitet u odnosu na svoj status i elemente koji ga najvidljivije
očituju; nastojao se učiniti koliko je to god moguće podudarnim s
vlastitim statusom cijelim skupom znakova i oznaka koji se odnose
na tjelesno držanje, odjeću i stanovanje, na iskazivanja darežljivosti
i velikodušnosti, rastrošno ponašanje, itd. MacMullen je pokazao
koliko su ta ponašanja kojima se netko potvrđivao u očitovanju
nadmoći nad drugima bila česta u rimskoj aristokraciji i do koje mjere
se moglo pretjerivati u njima. Ali na suprotnoj krajnosti nalazimo
stav koji se, naprotiv, sastoji u utvrđivanju onoga što čovjek jest, u
čistom odnosu sa sobom: tada se radi o tome da se on konstituira i
prepozna kao subjekt vlastitih djelovanja, ne preko sustava znakova
koji označavaju moć nad drugima, nego preko odnosa koji je koliko
je to moguće neovisan o statusu i njegovim izvanjskim formama jer se
ostvaruje u nadmoći koja se vrši nad samim sobom. Na nove forme
političke igre i na poteškoće da se sebstvo misli kao subjekt djelatnosti
između porijekla i funkcija, vlasti i obaveza, zadaća i prava, prerogativa
i podređenosti, moglo se odgovoriti pojačavanjem svih prepoznatljivih
znakova statusa ili traganjem za prikladnim odnosom sa samim sobom.
Često su bila opažana i opisana dva stava, u strogoj suprotnosti
jedan s drugim. Primjerice Seneka: »Tragajmo za nečim što se ne kvari
iz dana u dan i čemu ništa ne može biti prepreka. A što je to? To je duša,
ali duša koja je čestita, dobra i velika. Ne možemo je imenovati drukčije
nego rekavši: to je bog koji je postao gost u smrtnom tijelu. Ova se
duša može spustiti u tijelo rimskog viteza, kao i u tijelo oslobođenika
ili roba. Što je to rimski vitez, što je oslobođenik, rob? Imena proistekla
iz oholosti i nepravde. Iz najskromnijeg boravišta moguće je vinuti se
u nebo. Stoga, nanoge«.28 Isti način bivanja Epiktet potražuje za sebe
27 Ibid., str. 110., s navodima iz Seneke, Pisma, 32, 11; Epiktet, Razgovori, III, 14, 11;
IV, 6, 4.
28 Seneka, Pisma Luciliju, 31, 11; 47, 16. O dobročinstvima, III, 18.
89
suprotstavljajući ga načinu nekog fiktivnog ili stvarnog sugovornika:

»Tvoja je stvar živiš li u mramornim palačama, brineš se da te služe
robovi i klijenti, nosiš odjeću koja privlači poglede, imaš brojne lovačke
pse i pjevače uz kitaru i tragede. Zar ti ja to, primjerice, osporavam?
Zar se ti, primjerice, brineš o sudovima? O vlastitom razumu?«.29
Važnost koju je dobila tema okretanja sebi ili pažnje što je treba
pridavati samome sebi u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači
kao alternativa koja se nudila za građansko djelovanje ili političke
odgovornosti. Istina je da se u određenim filozofskim strujama
nalazi savjet o okretanju od javnih poslova, nemira i strasti što ga
oni izazivaju. Ali glavna razdjelnica ne prolazi izborom između
sudjelovanja i suzdržavanja; i kultura sebstva ne predlaže svoje vlastite
vrijednosti i svoje prakse u opreci s aktivnim životom. Ona mnogo
više nastoji definirati načelo odnosa sa sobom koje će omogućiti da
se utvrde oblici i uvjeti u kojima će političko djelovanje, sudjelovanje
u političkim službama, izvršavanju neke funkcije biti moguće ili
nemoguće, prihvatljivo ili nužno. Važne političke promjene koje su se
dogodile u helenističkom i rimskom svijetu mogle su potaknuti na neka
ponašanja prema povlačenju; ali one su naročito, mnogo općenitije i
mnogo bitnije, izazvale problematizaciju političke aktivnosti. Možemo
je ukratko opisati.

1. Relativizacija. U novoj političkoj igri, vršenje vlasti relativizirano
je na dva načina. S jedne strane, čak i kada je netko svojim porijeklom
predodređen da bude na položajima, više se dovoljno ne poistovjećuje
sa svojim statusom da bi smatrao kako je samorazumljivo da ih se on
prihvaća; ili u svakom slučaju, ako mnogi razlozi, pa i najbolji, tjeraju
u javni i politički život, dobro je to činiti upravo iz tih razloga kao
i iz posljedica osobnog čina volje. S tog gledišta, karakteristična je
rasprava koju Plutarh upućuje mladom Menemahu: on osuđuje stav
koji bi od politike činio usputnu aktivnost; ali odbija da ona bude
na neki način nužna i prirodna posljedica nekog statusa. Političku
aktivnost ne treba smatrati, kaže, kao neku vrstu razonode (scholē),
u koju bi se upustili jer nemamo drugog posla i zato jer su prilike
29 Epiktet, Razgovori, III, 7, 37-39.
90
SEBSTVO I DRUGI
sklone, bili je spremni napustiti čim se pojave poteškoće.30 Politika

je »život« i »praksa« (bios kai praxis).31 Ali, u nju se treba upustiti
samo slobodnim i voljnim izborom: Plutarh ovdje upotrebljava
stoički tehnički izraz ‒ proairesis; i taj se izbor mora osnivati na sudu i
razumu (krisis kai logos)32: što je jedini način da se odlučno suočimo s
problemima koji se mogu postaviti. Vršenje političke aktivnosti doista
je »život« koji podrazumijeva osobno i trajno opredjeljenje; ali temelj,
veza između sebe i političke aktivnosti, ono što pojedinca konstituira
kao protagonista politike, nije ‒ ili nije samo - njegov status; to je, u
općem okviru što ga određuju njegovo porijeklo i stalež, osobni čin.
Ali, može se govoriti također o relativizaciji u jednom drugom
smislu. Osim ako i sami nismo vladar, moć ostvarujemo unutar mreže
u kojoj zauzimamo prijelazni položaj. Uvijek smo na neki način onaj
koji vlada i kojim se vlada. U Politici33, Aristotel je spomenuo i tu
igru, ali u obliku alternacije ili rotacije: čas vladamo, čas nama vladaju.
Naprotiv, u činjenici da smo u isti mah jedno i drugo, putem igre
izdanih ili primljenih naredbi, kontrola, pozivanja na donijete odluke,
Aristid vidi sâmo načelo dobre vladavine.34 Seneka u predgovoru IV.
knjizi Naturales quaestiones spominje tu »prijelaznu« situaciju visokog
rimskog dužnosnika: Lucilija podsjeća da vlast koju on mora provoditi
na Siciliji nije vrhovna vlast, imperium, nego opunomoćena s procuratio,
preko čije granice ne smije prestupiti: što je, prema njemu, bio uvjet
da bi vršenje takve službe moglo predstavljati zadovoljstvo (delectare)
i da bi se moglo uživati u razonodama koje ona dopušta.35 Plutarh
prikazuje na neki način recipročnost ove situacije; mladom aristokratu
kojem upućuje svoje savjete na volju je da je prvi među svojima: on
odnos mora imati i s »upravljačima« ‒hegemones- to jest, s Rimljanima.
Plutarh kritizira one koji se, da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitoj
državi, pokazuju udvorni s predstavnicima carske uprave; Menemahu
savjetuje da prema njima ispunjava nužne obaveze i da s njima sklapa
30 Plutarh, Praecepta gerendae reipublicae, 798 c-d.

31 Ibid., 823 c.
32 Ibid., 798 c-d.
33 Aristotel, Politika, I, 12, 1259, b.
34 Aristid, Pohvala Rimu, 29-39.
35 Seneka, Naturales quaestiones, IV, predgovor.
91
korisna prijateljstva, ali da pritom nikada ne ponižava svoju domovinu

i ne brine se da za sve traži odobrenje.36 Onaj koji vrši vlast mora se
postaviti u polje složenih odnosa u kojem zauzima prijelazni položaj:
na njega ga je mogao postaviti njegov status37; međutim, njegov
status ne utvrđuje pravila koja treba slijediti i granice kojih se mora
pridržavati.
2. Politička aktivnost i moralni protagonist. Jedna od

najpostojanijih tema grčke političke misli bila je ta da država može
biti sretna i njome se dobro upravljati samo pod uvjetom da su
njezini vođe časni; i obrnuto, da su dobar ustav države i mudri zakoni
presudni čimbenici za pravedno ponašanje magistrata i građana. U
cijeloj političkoj misli u carsko doba, vrlina vladatelja smatrana je i
nadalje kao nužna, ali iz ponešto različitih razoga. Ta vrlina nije bila
neophodna kao izraz ili učinak sklada cjeline; nego zato što će se u
teškom umijeću vladanja, usred tolikih zamki, vladatelj morati voditi
prema svom osobnom razumu: znajući dobro upravljati sobom, znat
će valjano upravljati drugima. Čovjek, kaže Dion iz Pruse, koji poštuje
zakon i pravičnost, koji je hrabriji od običnih vojnika, marljiviji na
poslu od onih koji su primorani raditi, koji se odriče bilo kakvog
razvrata (kao što vidimo: ovdje se radi o vrlinama koje pripadaju svima,
ali ih treba uzdići do najviše razine kada netko želi zapovijedati), taj
ima daimōn, koji nije samo dobar samo za njega, nego također i za
druge.38 Racionalnost vladanja drugima ista je kao i racionalnost
vladanja sobom. Upravo to objašnjava Plutarh u Raspravi o neiskusnom
vladaru: ne bismo mogli vladati ako ne vladamo samima sobom. A tko
onda mora upravljati vladateljem? Zakon, izvjesno je; međutim, ne
treba ga razumjeti kao pisani zakon, nego prije kao razum, logos, koji
živi u duši vladatelja i ne smije ga nikada napustiti.39
U političkom prostoru u kojem su politička struktura države i
zakoni koje si je ona donijela odjednom izgubili na važnosti, iako time
36 Plutarh, Praecepta gerendae reipublicae, 814, c.

37 Cf. također odlomak u kojem Plutarh odgovara kako je potrebno znati podređenima
povjeriti izvjesne sporednije zadaće (811 a-813 a).
38 Dion iz Pruse, Govori, III.
39 Plutarh, Ad principem ineruditum, 780 c-d.
92
SEBSTVO I DRUGI
nisu i nestali, i gdje odlučujući elementi sve više ovise o ljudima, o

njihovim odlukama, o načinu na koji upotrebljavaju svoj autoritet,
o mudrosti koju očituju u igri ravnoteža i nagodbi, pokazuje se da
umijeće vladanja sobom postaje odlučujući politički čimbenik. Poznato
je koliko je na važnosti dobio problem vrline careva, njihov privatni
život i način na koji su oni obuzdavali svoje strasti: u tome se vidjelo
jamstvo da će sami znati odrediti granicu vršenju svoje političke vlasti.
No to načelo vrijedi za svakoga tko mora vladati: on se mora baviti
samim sobom, voditi svoju vlastitu dušu, izgraditi vlastiti ēthos.
Kod Marka Aurelija nalazimo najjasniji izraz iskustva političke vlasti,
koji s jedne strane poprima oblik zanimanja različitog od statusa, i s
druge, zahtijeva pomno prakticiranje osobnih vrlina. Od cara Antonina,
u sažetijem od dva portreta u kojima ga ocrtava, podsjeća da je dobio
tri pouke: da se sâm ne poistovjećuje s političkom ulogom koju vrši
(»čuvaj se da ne postaneš cezarist, da te to ne prožme«); da prakticira
vrline u njihovim najuopćenijim oblicima (ostati »jednostavan,
čist, pošten, ozbiljan, prirodan, pravedan, pobožan, blagonaklon,
srdačan, čvrst u izvršavanju zadaća«); naposljetku, da zapamti naloge
filozofije kao onaj da poštiva bogove, pomaže ljudima i znade koliko
je život kratak.40 A kada na početku Misli podrobnije iscrtava drugi
Antoninov portret koji za njega ima vrijednost životnog pravila,
on pokazuje kako su ta ista načela uređivala njegov način vladanja.
Izbjegavajući nepotrebne provale bijesa, zadovoljenja taštine, naglosti
i nasilja, kloneći se svega što bi mogla biti osveta ili sumnjičavost,
udaljavajući laskavce da bi mu mogli pristupiti samo mudri i iskreni
savjetnici, Antonin je pokazivao kako je odbacio »cezaristički« način
bivanja. Svojim vježbama u umjerenosti (bilo da se radi o hrani,
odjeći, spavanju, dječacima), uvijek umjerenim korištenju životnih
udobnosti, odsustvu uznemirenosti i spokojem duše, održavanjem
prijateljskih odnosa u kojima nema nepostojanosti i strasti, učio se
je »vještini da bude dovoljan sam sebi i pritom ne izgubi vedrinu«. I
upravo se u tim uvjetima vršenje carskih odgovornosti može pokazati
kao obavljanje ozbiljnog zanimanja, koje traži mnogo rada: pomno
proučiti poslove, nikada ne ostaviti nedovršen spis, ne upuštati se u
40 Marko Aurelije, Misli, VI, 30.
93
beskorisne troškove, dobro proračunati svoje projekte i pridržavati

se toga. Za te je zadaće nužno obimno izgrađivanje sebe, i one će se
obavljati tim bolje ukoliko se čovjek razmetljivo ne poistovjećuje sa
znakovima vlasti.
Epiktet je pak iznio načela koja bi trebala voditi nekog zvaničnika
‒ na relativno visokom položaju - u ostvarivanju njegovih zadaća.
S jedne strane, on mora izvršavati svoje obaveze ne vodeći računa o
tome što bi mogao biti njegov život ili osobni interesi: »Odredili su
ti službu u carskom gradu, i nisi na nekom lošem položaju; nego si
doživotni senator. Zar ne znaš da čovjek te vrste malo vremena mora
posvetiti poslovima svoje kuće, a gotovo uvijek biti odsutan od kuće
da bi zapovijedao ili se pokoravao, ili obavljao neku magistraturu ili
sudjelovao u vojnom ophodu ili dijelio pravdu?«.41 Ali, ako magistar
mora po strani ostaviti svoj privatni život i što ga uz njega veže,
njegove osobne vrline razumnog čovjeka morat će mu služiti kao
vodič i regulatorno načelo u načinu na koji vlada drugima. »Izlemati
magarca«, objašnjava Epiktet nekom inspektoru gradova, »nije isto što
i vladati ljudima. Vladaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam
što je korisno i mi ćemo to slijediti. Pokaži nam što je štetno i mi ćemo
se od toga otkrenuti. Pokušaj nas učiniti gorljivim oponašateljima
svoje osobe... učini ovo, ne čini ono, inače ću te baciti u zatvor: tako
se nimalo ne vlada razumnim bićima. Nego prije: učini kao što je
Zeus naredio, inače ćeš trpjeti kaznu, štetu. Koju štetu? Ne drukčiju
nego da nisi izvršio svoju zadaću«.42 Odnosi između vladatelja i onih
kojima se vlada temelje se i u svom se konkretnom obliku moraju
odrediti po modalitetu razumnog bića, a ne statusnog vrednovanja.
Takva modelizacija političkog rada ‒ bilo da se radi o caru ili nekom
čovjeku koji obavlja kakvu god odgovornost - dobro pokazuje način
na koji se ti oblici aktivnosti izdavajaju iz statusa da bi se pokazali
kao funkcije koje treba obavljati; ali, i to nije najmanje važno, ta se
funkcija ne određuje na osnovu zakona svojstvenih nekom umijeću
vladanja drugima, kao da se radi o nekoj »profesiji« što podrazumijeva
vlastite sposobnosti i tehnike. Ona se mora ostvarivati počevši od
42 Ibid., III, 7, 33-36.
94
SEBSTVO I DRUGI
»povlačenja pojedinca u sebe«, to jest odnosa koji on ustanovljuje sa

sobom u svom etičkom radu na sebi. Plutarh to kaže vladaru koji se još
nije obrazovao: čim preuzme vlast, onaj koji vlada mora »svoju dušu
usmjeriti u pravom smjeru« i prikladno urediti svoj ethos.43

3. Politička aktivnost i osobna sudbina. Nestalnost sreće ‒ bilo
da prevelik uspjeh priziva ljubomoru bogova, bilo da narodi požele
uskratiti naklonosti koju su u jednom trenutku dali - očito je bila
tradicionalna tema meditacije. U razmišljanju o političkoj aktivnosti,
u prvim stoljećima Carstva, ova nestalnost neodvojiva od vršenja
moći povezana je s dvije teme. S jedne strane, opaža je se kao vezanu
uz zavisnost u kojoj smo u odnosu prema bližnjem. Ta se krhkost
ne objašnjava toliko samim okretanjem dobre i loše sreće, koliko
činjenicom da smo dovedeni u zavisnost onoga što Seneka naziva
potentia aliena ili vis potentioris.44 U složenoj mreži vlasti nikada nismo
sami spram svojih neprijatelja; odasvud izloženi utjecajima, spletkama,
zavjerama, nemilostima. Da bismo bili sigurni, trebalo bi se pobrinuti
»da nikoga ne uvrijedimo. Katkada se moramo plašiti naroda. Katkad,
onih koji uživaju povjerenje senata... Katkada pojedinaca koji su od
naroda dobili vlast da bi je provodili upravo nad narodom. Vrlo je
teško sve te ljude imati za prijatelje; dovoljno je da ih nemamo za
neprijatelje«. Između vladara, senata i svjetine koja kako kada poklanja
i uskraćuje svoju naklonost, vršenje vlasti zavisi od nepostojanog
stjecaja prilika: »Obnašao si najviše funkcije: jesu li bile jednako velike,
jednako neočekivane, jednako neograničene kao Sejanove? Onoga
dana kada je senat imao iza sebe, narod ga je rastrgao. Od tog sretnika
kojeg su bogovi i ljudi obdarili svim mogućim počastima, nije ostalo
ni komadića za krvnikov kolac«.45
Na ove obrate i na zabrinutost koju mogu izazvati, treba se
pripremiti prvo odredivši si unaprijed neku granicu u težnjama koje
pothranjujemo: »Ne čekajući da nas sudbina prekine kako joj se svidi,
sami trebamo zaustaviti svoje napredovanje mnogo prije presudnog
43 Plutarh, Ad principem ineruditum, 780 b.

44 Seneka, Pisma Luciliju, 14, 4, 3.
45 Seneka, O duševnom spokoju, XI, 11.
95
trenutka«.46 A ako se za to ukaže prilika, uputno je osloboditi se tih

aktivnosti, čim nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo sobom.
Ako nas najednom pogodi nesreća, a svrgnuti smo i prognani, moramo
si reći ‒ taj savjet Plutarh upućuje nesumnjivo istom Menemahu
kojeg je, nekoliko godina ranije, ohrabrio da se politikom bavi »po
slobodnom izboru«47- da smo se napokon oslobodili pokoravanja
namjesnicima, preskupih ceremonija, pružanja usluga, obavljanja
poslanstava, plaćanja poreza.48 A Luciliju, kojem međutim ništa
ne prijeti, Seneka savjetuje da se postupno, u pogodnom trenutku,
oslobodi svojih zadaća, kao što je to tražio Epikur, tako da bude na
raspolaganju samome sebi.49
Bitno u stavu što ga valja imati prema političkoj aktivnosti treba se
nadovezati na opće načelo da ono što jesmo, nismo to po rangu koji
zauzimamo, službi koju obavljamo, mjestu na kojem se nalazimo ‒
iznad ili ispod ostalih. To što jesmo, i o čemu se moramo brinuti kao o
najvažnijoj svrsi, načelo je koje se u svakome očituje kao posebno, ali je
univerzalno po obliku što ga poprima kod svih i također je kolektivno
po zajednici koju stvara između pojedinaca; takav je, barem za stoike,
ljudski um kao božansko načelo prisutno u nama. A tog ćemo boga,
»gosta u smrtnom tijelu«, naći jednako tako u obliku nekog rimskog
viteza, kako i u tijelu oslobođenika ili roba. S gledišta odnosa prema
sebi, društvena i politička poistovjećenja ne djeluju kao autentične
oznake načina bivanja; to su vanjski, artificijelni i neutemeljeni
znakovi; biti rimski vitez, oslobođenik ili rob? To znači koristiti se
imenima proizašlim iz oholosti i nepravde.50 »Svatko je tvorac svog
morala; zanimanjima raspolaže sudbina.«51 Dakle, u funkciji tog
zakona morat ćemo izvršavati neka zanimanja ili ćemo ih se morati
osloboditi.
Kako vidimo: ne bi bilo primjereno reći da je u moralnom
razmišljanju politička aktivnost promatrana uglavnom u obliku
46 Ibid., X, 7.
47 Prihvaćeno je da je rasprava o progonstvu upućena istoj osobi kao i Praecepta gerendae
reipublicae.
48 Plutarh, O progonstvu, 602 c-e.
49 Seneka, Pisma Luciliju, 22, 1-12.
50 Ibid., 31, 11.
51 Ibid., 47, 15.
96
SEBSTVO I DRUGI
jednostavne alternative, suzdržati se ili sudjelovati. Istina je da je

pitanje dosta često bilo postavljano u sličnim pojmovima. Ali sama ta
alternativa ovisila je o jednoj općenitijoj problematizaciji: ta se odnosila
na način na koji se čovjek trebao konstituirati kao moralni subjekt u
cjelini društvenih, građanskih i političkih aktivnosti; odnosila se na
određenja onih aktivnosti koje su bile obavezne ili izborne, prirodne
ili konvencionalne, stalne ili privremene, bezuvjetne ili preporučene
samo u izvjesnim uvjetima; odnosila se također i na pravila koja je
trebalo upotrijebiti kada ih se obavljalo, i na način na koji je bilo
uputno vladati sobom da bi se moglo zauzeti mjesto među drugima,
istaknuti legitimni dio autoriteta i općenito se odrediti u složenoj i
promjenjivoj igri odnosa zapovijedanja i podređenosti. Pitanje izbora
između uzmicanja i aktivnosti doista se često postavljalo. Ali pojmovi
u kojima je postavljano i rješenje koje mu se tako često davalo dobro
pokazuju da se ne radi jednostavno o prenošenju općeg opadanja
političke aktivnosti u moral povlačenja u sebe. Radilo se o izradi etike
koja omogućuje da se konstituiramo kao moralni subjekt u odnosu
na te društvene, građanske i političke aktivnosti, u različitim oblicima
koje one mogu poprimiti i na kakvom god rastojanju od njih bili.
Preko ovih promjena u praksi braka ili u političkoj igri, možemo

vidjeti kako su se promijenili uvijeti u kojima se je potvrđivala
tradicionalna etika obuzdavanja sebe. Ona je podrazumijevala čvrstu
vezu između nadređenosti koju ostvarujemo nad sobom, nadređenosti
što ju ostvarujemo u okviru kućanstva, i naposljetku onu što ju
ostvarujemo u polju agonističkog društva; i upravo je prakticiranje
nadređenosti nad sobom jamčilo da i ostale dvije možemo i moramo
upotrebljavati umjereno i razumno.
No, odsada se nalazimo u svijetu u kojem se ti odnosi ne mogu
ostvarivati na isti način: odnos nadređenosti ostvaren u kućanstvu
i nad suprugom mora se slagati s izvjesnim oblicima uzajamnosti i
jednakosti; što se tiče agonističke igre kojom se nastoji izraziti i zajamčiti
svoju nadređenost nad drugima, ona se mora uklopiti u mnogo šire i
97
složenije polje odnosa vlasti. Tako da načelo nadređenosti nad sobom

kao osnovnu etičku jezgru, općenitu formu »heautokratizma« treba
preustrojiti. Ne zato da bi ona nestala; nego zato što mora omogućiti
određenu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom
životu; i u društvenom, građanskom i političkom životu ona mora
ostvariti određeno razdvajanje između vlasti nad sobom i vlasti nad
drugima. Važnost koja je pridavana problemu »samog sebe«, razvoj
kulture sebstva tijekom helenističkog razdoblja i vrhunca koji je
doživjela početkom Carstva iskazivao je taj napor za preradom etike
ovladavanja sobom. Razmišljanje o upotrebi zadovoljstava koje je bilo
izravno povezano s uskom međuzavisnošću između ova tri ovladavanja
(sebe, kuće i drugih) postat će izmijenjeno u samom tijeku te izrade.
Porast je to javnih prinuda i zabranjivanja? Individualističko povlačenje
u sebe popraćeno valoriziranjem privatnog života? Prije treba pomisliti
na krizu subjekta ili, još više, subjektivizacije: na poteškoću u načinu
na koje se pojedinac može konstituirati kao moralni subjekt svojih
ponašanja, i na napor da se u predanosti sebi pronađe ono što mu
može omogućiti da se podčini pravilima i nađe svrhu svog postojanja.
98
IV. POGLAVLJE
Tijelo
1. GALEN
2. JESU LI DOBRA, JESU LI
LOŠA?
3. REŽIM ZADOVOLJSTAVA
4. RAD NA DUŠI
TIJELO
Često se naglašavalo koliko je sklonost prema svemu medicinskom

bilo snažna i raširena u doba Flavijevaca i Antonina. Medicina je bila
široko priznavana kao praksa od opće koristi.1 I bila je priznata
kao visoka kulturna forma, neposredno uz retoriku i filozofiju.
Bowersock primjećuje da je medicinska moda pratila razvitak
druge sofistike i da su brojni istaknuti retori imali medicinsko
obrazovanje ili pokazivali zanimanje za to područje.2 Što se tiče
filozofije, odavno je utvrđeno da joj je medicina vrlo bliska, mada
je razdvajanje granica postavljalo doktrinarne probleme i izazivalo
suparništva u nadležnostima. U prvim recima Zdravstvenih propisa,
Plutarh donosi odjek tih rasprava: vara se, kaže, onaj liječnik tvrdi
da može bez filozofije i bilo bi vrlo pogrešno filozofima predbacivati
da prekoračuju vlastite granice kada se laćaju bavljenja zdravljem i
njegovim režimom. Treba smatrati, zaključuje Plutarh, da medicina
ni po čemu ne zaostaje za slobodnim vještinama (eleutherai technai)
što se tiče otmjenosti, istaknutosti, zadovoljstva koje pruža; onima
koji je proučavaju daje pristup vrlo važnom znanju jer se ono odnosi
na spasenje i zdravlje.3
Zbog toga se medicina ne poima jednostavno kao tehnika zahvata,
koja u slučaju bolesti poseže za lijekovima ili operacijama. Ona je
također, u obliku korpusa znanja i pravila, morala odrediti način
života, oblik promišljenog odnosa prema sebi, svome tijelu, hrani,
1 G. W. Bowersock, Greek Sophistes; cf. tkđ. C. Allbut, Greek Medicine in Rome, i J.

Scarborough, Roman Medicine.
2 G. W. Bowersock, op. cit., str. 67. Celzo, u svojoj De Medicina (Traité de médecine,
Predgovor, prev. Vedrenes, str. 21-23), rođenje medicine objašnjava razvojem litterarum
disciplina.
3 Plutarh, De tuenda sanitate, 122 d-e.
101
javi i snu, prema različitim aktivnostima i okruženju. Medicina je,

u obliku režima, morala predložiti hotimičnu i razboritu strukturu
ponašanja. Jedno od pitanja rasprave odnosilo se na stupanj i oblik
zavisnosti koji je taj medicinski oboružan život morao očitovati
prema autoritetu liječnika. Način na koji su se oni ponekad dohvatili
života svojih pacijenata i upravljali njime u najmanjim pojedinostima
bio je predmet kritika, jednako kao i usmjeravanje duše što su su
vodili filozofi. I Celzo, tako uvjeren u visoku racionalnu vrijednost
medicine režima, nije htio da se čovjek prepusti liječniku ako je
dobrog zdravlja.4 Literatura o režimu namijenjena je da zajamči tu
nezavisnost. Da se izbjegnu prečesti pregledi ‒ jer nisu uvijek mogući,
a često nisu ni poželjni - čovjek se sam mora opremiti medicinskim
znanjem kojim će se stalno koristiti. Ovakav je Aretejev savjet: dok
smo mladi trebamo steći dovoljno spoznaja da bismo tijekom života,
i u običnim prilikama, bili vlastiti zdravstveni savjetnik: »Svakom je
korisno, ili prije neophodno, među predmete obrazovanja ubrojati
ne samo razne znanosti nego također i medicinu te slušati pouke o
tom umijeću, kako bismo si često bili izvrsni savjetnici u stvarima
korisnim za zdravlje; jer gotovo da nema nijednog trenutka noći ili
dana,a da ne osjetimo potrebu za medicinom; tako, bilo da smo u
šetnji ili da sjedimo, da se mažemo uljima, ili se kupamo, da jedemo,
pijemo, spavamo ili bdijemo, ukratko, što god činili, tijekom cijelog
života i usred raznih zaokupljenosti koja se na njega odnose, potrebni
su nam savjeti da bismo živjeli korisno i bez poteškoća: a zamorno
je i nemoguće uvijek se za sve te pojedinosti obraćati liječniku.«5
U ovom se lako prepoznaje jedno od bitnih načela prakse sebstva:
biti oboružani, da ga uvijek imamo pri ruci, »govorom koji može
pomoći«, što smo ga naučili vrlo rano, koji često ponavljamo i o
kojem redovno razmišljamo. Njima pripada i medicinski logos, što
svakog trenutka kazuje ispravan režim života.
4 Celzo, u predgovoru svoje medicinske rasprave, razlikuje jednu medicinu po režimu
(victu), drugu po lijekovima (medicamentis), treću po operacijama (manu). Oni koji zastupaju
prvu, »umnogom najslavniji, želeći po svaku cijenu produbiti neke teme, prihvataju se
temeljitog ispitivanja same prirode stvari« (str. 23). To ne priječi da se čovjek dobrog zdravlja
ne mora podčinjavati liječnicima (I, 1, str. 40).
5 Atenej, u: Oribazije, Zbornik grčkih i rimskih liječnika. Nepotvrđene knjige, XXI, uredili
Bussemaker i Daremberg, III, str. 164.
102
TIJELO
Razuman se život ne može odvijati bez »zdravstvene prakse« ‒

hugieinē pragmateia ili technē - koja na neki način tvori trajnu okosnicu
svakodnevnog života, omogućujući da svakog trenutka znamo što
i kako činiti. Podrazumijeva na neki način medicinsko opažanje
svijeta, ili barem prostora i okolnosti u kojima živimo. Elementi
sredine opažaju se kao nositelji pozitivnih ili negativnih učinaka za
zdravlje; između pojedinca i onoga što ga okružuje, pretpostavlja se
cijeli preplet međudjelovanja koji će od ovog ili onog raspoloženja,
događaja, promjene u stvarima, izazvati bolesne posljedice u tijelu;
i obrnuto, da će nekoj krhkoj tjelesnoj konstituciji pogodovati ili
štetiti takva okolnost. Stalna i podrobna problematizacija okruženja;
razlikovno vrednovanje tog okoliša u odnosu na tijelo, i slabljenje
tijela u odnosu na ono što ga okružuje. Možemo navesti primjer
analize koju predlaže Antil o različitim medicinskim »varijablama«
neke kuće, njezine arhitekture, orijentacije i uređenja. Svakom
elementu pripisana je neka dijetetska ili terapijska vrijednost; kuća je
niz pregrada, koje su štetne ili povoljne u odnosu na moguće bolesti.
Sobe u prizemlju dobre su za akutne bolesti, iskašljavanje krvi i
glavobolje; sobe na katu blagotvorene su za bolesti s izbacivanjem
sluzi; one okrenute jugu dobre su osim onima kojima treba
rashlađivanje; one na zapadu su loše, ujutro jer su sumorne, navečer
jer izazivaju glavobolje; obijeljene vapnom previše zasljepljuju,
obojene, izazivaju noćnu moru kod onih koji buncaju u vrućici;
kameni zidovi su previše hladni, oni od cigle su bolji.6
Različiti vremenski trenuci ‒ dani, godišnja i starosna doba -
također su, u istoj perspektivi, nositelji raznovrsnih medicinskih
vrijednosti. Brižljiv režim mora moći precizno odrediti veze između
kalendara i njege koju sebi možemo sami pružiti. Evo savjeta što ih
predlaže Atenej da izdržimo zimsko doba: u gradu kao i u kući, tražit
ćemo pokrivena i topla mjesta; nosit ćemo debelu odjeću, »disat ćemo
stavljajući pred usta dio svoje odjeće«. Što se tiče prehrane, izabrat
ćemo onu koja »može ugrijati dijelove tijela i rastvoriti sokove koji su
se skrutnuli i zgusnuli od hladnoće. Piće će se sastojati od medovine,
vina s medom, starog i mirisavog bijelog vina, općenito tvari koji mogu
6 Antil, u: Oribazije, II, str. 307.
103
izvući svu vlagu; ali ćemo smanjiti količinu pića; lako ćemo pripremiti
suhu hranu, dobro kvasanu, dobro pečenu, čistu, pomiješanu s koprom
i ajovanom. Od povrtnica, uzimat ćemo kupus, šparoge, poriluk, i
kuhani mladi luk i kuhani hren; od riba, ribe grabežljivice, koje tijelo
lako probavlja; od mesa perad, a od drugih vrsta jaretinu i mladu
prasetinu; od umaka, one koje se priprema s paprom, gorušicom,
rikulom, garumom i octom. Prihvatit ćemo se dosta napornih vježbi,
zadržavanja daha, dosta snažnog trljanja, a naročito onog koje sami
izvodimo uz vatru. Također je dobro pribjegavati topoloj kupki, bilo
da se kupamo u bazenu ili u maloj kadi, itd.«.7 Ni ljetni režim nije
manje sitničav.
Ova zaokupljenost sredinom, mjestima i trenucima priziva
neprestanu pažnju na sebe, na stanje u kojem se nalazimo i kretnje koje
izvodimo. Obraćajući se onoj kategoriji ljudi koji se smatraju osobito
krhkima, kakvi su stanovnici gradova i naročito oni koji se posvećuju
učenju (litterarum cupidi), Celzo im prepisuje izričit oprez: ako je
čovjek dobro probavio, treba rano ustati, ako je probavio loše, treba
počivati, a u slučaju da je svejedno bio primoran ustati, treba ponovo
zaspati; ako uopće nije probavio, pridržavati se potpunog odmora, i
ne upuštati se »ni u posao, ni vježbu, ni u poslove«. Ujutro ćemo znati
jesmo li zdravi »ako je mokraća prvo svijetla a potom crvenkasta: prva
upućuje da je probava u tijeku, druga da je gotova«. Kad čovjeka cijeli
dan zadrže poslovi, ipak je potrebno odvojiti malo vremena za curatio
corporis. Vježbe koje treba izvoditi su »čitanje naglas, mačevanje,
loptanje, trčanje, šetnja; ova posljednja ima prednost na terenu koji nije
posve jednoličan, jer su usponi i padovi što u tijelo unose raznovrsne
pokrete korisniji, osim ako tijelo nije u stanju potpune slabosti. Šetnja
je zdravija na otvorenom nego pod trijemom; na suncu, ako ga glava
može podnijeti, nego u sjeni; u sjeni zidova i krošnji nego krovova; u
ravnoj liniji nego krivudavoj«; »vježbi će uslijediti mazanje uljem bilo
na suncu, bilo pred vatrom; ili pak kupka, ali u odaji koja je što je
moguće viša, dobro osvijetljena i prostrana«.8
Općenito, sve ove dijetetičke teme u velikoj su se mjeri nastavile
7 Atenej, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, XXIII; sv. III, str. 182 i dalje.
8 Celzo, Rasprava o medicini (De Medicina), I, 2, str. 42.
104
TIJELO
poslije klasičnog doba; ispravno uočavamo da su opća načela

ostala ista; u najboljem slučaju, razvila su se, postala podrobnija
i istančanija; predlažu krući okvir života i od onih koji ih se žele
pridržavati traže postojanije budnu pozornost na tijelo. Spominjanja
njihovog svakodnevnog života, što možemo naći u Senekinim
pismima, ili u prepisci između Marka Aurelija i Frontona, svjedoče o
tom vidu pažnje prema sebi i svome tijelu. Pojačavanje, mnogo više
nego korjenita promjena; porast uznemirenosti a ne obezvređivanje
tijela; promjena mjerila u elementima na koje se usmjerava pažnja, a
ne neki drugi način opažanja sebe kao fizičkog pojedinca.
U tom cjelovitom okviru što ga tako snažno označava briga za tijelo,
zdravlje, okoliš i okolnosti, medicina postavlja pitanje seksualnih
zadovoljstava: pitanje njihove prirode i mehanizma, pitanje njihove
pozitivne i negativne vrijednosti za organizam, pitanje režima kojem
ih je prikladno podvrgnuti.9
9 O ovoj temi, u nedavno objavljenom važnom djelu A. Rousselle, Porneia. De la maîtrise

du corps à la privation sensorielle (Porneia. Od ovladavanja tijelom do osjetilnog lišavanja).
105
TIJELO
1. GALEN
1. Galenove analize u vezi aphrodisia nalaze se unutar stare

tematike odnosâ između smrti, besmrtnosti i razmnožavanja; za
njega, kao i za cijelu jednu filozofsku tradiciju, nužnost podjele
na spolove, snaga njihovog međusobnog privlačenja i mogućnost
rađanja ukorijenjuju se u nedostatku vječnosti. Rasprava O korisnosti
dijelova tijela daje takvo opće objašnjenje.10 U stvaranju svog djela
priroda je naišla na prepreku, i na nešto bitno nespojivo s njezinom
zadaćom. Njezina briga, i ono oko čega se trudila (epoudase), bilo
je stvaranje besmrtnog djela; a to nije omogućavala tvar s kojom
je stvarala to djelo; arterije, živce, kosti, mišiće nije mogla sastaviti
iz »nepokvarivog« materijala. U samom središtu demijurškog
djela ‒ u dēmiurgēma - Galen postavlja unutarnju granicu i nešto
poput »neuspjeha«, posljedicu neizbježne nepodudarnosti između
besmrtnosti kojemu je projekt težio i pokvarljivosti upotrijebljene
tvari. Logos koji gradi prirodni red donekle je u situaciji osnivača
gradova: on doista može ljude ujediniti u zajednicu; ona će nestati
‒ dakle propast će - ako on ne nađe načina kako da taj grad postoji
nakon smrti svojih prvih građana. Nužno je da neko sredstvo
nadvlada tu temeljnu poteškoću. Galenov rječnik je ujedno izrazit i
znakovit. Radi se o tome da se pronađe neka pomoć, pripremi neko
pomagalo (boētheia), otkrije neki postupak (technē), koristi mamac
(delear) da bi se osigurao spas i zaštita vrste. Ukratko, potrebno je
10 Galen, De usu partium, XIV, 2.
107
nešto domišljato (sophisma).11Da bi dovršio logički slijed svog djela,

sastavljajući živa bića i dajući im mogućnost razmnožavanja, demijurg
je morao usavršiti neko lukavstvo: lukavstvo logosa, koje upravlja
svijetom, da bi nadvladao neizbježnu pokvarljivost tvari od koje je
načinjen taj isti svijet.
Ovo lukavstvo uvodi u igru tri elementa. Prvo organe, koji su
dani svim životinjama i služe za oplodnju. Potom sposobnost užitka,
koji je izuzetan i »vrlo živ«. Naposljetku, u duši, žudnju (epithumia)
da se služe tim organima ‒ začuđujuća i neizreciva želja (arrhēton).
»Sofizam« seksualnosti nije, dakle, samo u pronicavom anatomskom
rasporedu i u brižljivo uređenim mehanizmima: sastoji se također
u njihovoj povezanosti sa zadovoljstvom i žudnjom, čiju je osobitu
snagu» nemoguće izraziti riječima«. Da bi nadvladala nepodudarnost
između svog projekta i nužnosti svojih materijala, priroda je u tijelo i
u dušu živog bića morala postaviti načelo sile, izuzetne dunamis.
Dakle, u tome je mudrost demijuškog načela koje je, dobro
poznavajući tvarnost svog djela, pa prema tome i njegova ograničenja,
izumilo taj mehanizam nadraživanja ‒ taj »žalac« žudnje. (Galen
ovdje preuzima tradicionalnu sliku kojom se metaforično izražava
nekontrolirana žestina žudnje.12)Tako da, pod utjecajem te žaoke, čak
i ona živa bića koja nisu sposobna razumjeti koji je cilj prirode u njenoj
mudrosti ‒ zato što su mladi, zato što su nerazumni (aphrona), zato
što nemaju razuma (aloga) - zapravo ga ostvaruju.13 Svojom živošću
aphrodisia služe racionalnosti koju oni što je prakticiraju ne moraju
čak ni poznavati.

2. Fiziologiju seksualnih činova kod Galena još obilježava
nekoliko temeljnih crta koje se mogu naći u ranijim tradicijama.
Najprije podudarnost tih činova kod muškarca i kod žene. Galen
je oslanja na načelo istovjetnosti anatomskog aparata kod oba spola:
»Izvrnite na van ženine organe, okrenite i utisnite unutra muškarčeve,
i bit će vam posve nalik jedni s drugima«.14 On pretpostavlja da
11 Galen, ibid., IV, 2 i 3.
12 Platon, Zakoni, VI, 782e - 783 a.
13 Galen, op. cit., XIV, 2.
14 Ibid., XIV, 6.
108
TIJELO
izbacivanje sperme postoji kod žene jednako kao i kod muškarca, s

razlikom što je sastav tog soka manje savršen kod žene i manje dovršen:
to objašnjava njezinu manje važnu ulogu u stvaranju zametka.
Kod Galena pronalazimo također tradicionalni model
paroksističkog procesa izbacivanja koje prolazi tijelom, potresa ga i
iscrpljuje. Međutim, analiza koju on donosi o tome, u pojmovima
svoje fiziologije, zavređuje da se zadržimo na njoj. Ona ima dvostruki
učinak da vrlo čvrsto povezuje mehanizme seksualnog čina s
organizmom u cjelini; i istovremeno od njega stvara proces s kojim je
povezano zdravlje pojedinca, i u krajnjoj mjeri, sam njegov život. Dok
ga uključuje u kontinuirano i gusto fiziološko tkanje, opterećuje ga
značajnom mogućnošću opasnosti.
To se vrlo jasno javlja u onome što bi se moglo nazvati
»fiziologiziranjem« žudnje i zadovoljstva. Deveto poglavlje XIV. knjige
O korisnosti dijelova tijela postavlja pitanje: »Zašto je vrlo živi užitak
povezan s upotrebom genitalnih organa?«. Galen odmah odbacuje
pomisao da bi silovitost žudnje i intenzitet mogli biti jednostavno
pridruženi seksualnom činu voljom bogova koji su ga stvorili, kao
pobuda predložena ljudima da ih na njega potakne. Galen ne niječe
da je demijurška moć djelovala tako da u njemu postoji ta živost koja
nas podstiče: hoće reći da ona nije dodana duši kao neki dodatak,
nego je doista upisana kao posljedica tjelesnih mehanizama. Žudnja
i zadovoljstvo izravne su posljedice anatomskih rasporeda i fizičkih
procesa. Krajnjem cilju ‒ koji je slijed naraštaja - teži se preko jednog
materijalnog uzroka i jednog organskog uređenja: »Ako ta žudnja, ako
taj užitak postoji kod životinja, nije to samo stoga jer su bogovi koji su
stvorili čovjeka u njima htjeli potaknuti silovit ljubavni čin, ili izvršenju
priključiti živi užitak; nego jer su tvar i organe ustrojili za postizanje
tih rezultata«.15 Žudnja nije samo uzbuđenje duše, ni zadovoljstvo na
to dodana nagrada. Oni su posljedice pritiska i naglog izbacivanja. U
tom mehanizmu Galen vidi više čimbenika zadovoljstva. Prvo postoji
nagomilavanje soka čija je priroda takva da, ondje gdje se nakuplja,
izaziva žive osjete. »Izvodi se nešto slično onome što se često događa
zbog potkožnog nagomilavanja nadražujućeg soka, čije kretanje izaziva
15 Ibid., XIV, 9.
109
golicanje i ugodan svrab«.16 Valja voditi računa također i o toplini koja

je osobito živa u donjem dijelu tijela, a posebno u desnoj polovici, zbog
blizine jetre i mnoštva krvnih žila koje vode iz nje. Ovaj nesrazmjer
u toplini objašnjava da se dječaci formiraju više u desnoj maternici
a djevojčice u lijevoj.17 On isto tako objašnjava da su desni organi
izrazitije sjedište snažnog zadovoljstva. U svakom slučaju, priroda je
organima u tom području dala osobitu osjetilnost ‒ mnogo veću nego
osjetilnost kože, unatoč jednakim funkcijama. Naposljetku, mnogo
rjeđi sok koji dolazi iz žljezdanih tijela, što ih Galen naziva »parastates«,
predstavlja jedan drugi materijalni čimbenik zadovoljstva: taj sok, koji
prodire u tjelesne dijelove koji su u vezi sa seksualnim činom, čini ih
gipkijim i potiče zadovoljstvo koje oni osjećaju. Postoji, dakle, cijeli
jedan anatomski raspored i cijelo jedno fiziološko ustrojstvo koji u
tijelo i njemu pripadne mehanizme upisuju zadovoljstvo s pretjeranom
snagom (huperochē tēs hēdonēs) protiv koje ono ne može ništa: on je
amēchanos.18
Ali ako je stvaranje zadovoljstva tako dobro ukotvljeno i lokalizirano,
nije manje istina da seksualni čin, s elementima koje uvodi u igru i s
posljedicama koje uzrokuje, angažira cijelo tijelo. Galen ne smatra,
kao hipokratovski autor De generatione, da se sperma stvara iz krvi
pjenjenjem; on isto tako ne misli, kao Aristotel, da je ona zadnje
stanje probave. U njoj prepoznaje povezivanje dvaju elementa: s jedne
strane, proizvod izvjesnog »kuhanja« krvi koje se odvija u zavojitim
spermatskim kanalima (od tog polaganog nastajanja postupno dobiva
svoju boju i konzistenciju); i s druge strane, prisutnost pneume: upravo
ona nadima spolne organe, pokušava silovito napustiti tijelo i izmiče
u spermi u trenutku ejakulacije. A ta se pneuma stvara u složenom
labirintu mozga. Seksualni čin, kada se dogodi i kada tako oslobodi
spermu i pneumu, djeluje na veliku tjelesnu mehaniku u kojoj su
svi elementi povezani »kao u zboru«. I, »kada je nakon ljubavnih
pretjerivanja sva sperma izbačena, testisi iz krvnih žila nad sobom
privlače svu sjemenu tekućinu što je one sadrže; a te tekućine u njima
16 Ibid., id.

17 Ibid., XIV, 7.
18 Ibid., XIV, 9.
110
TIJELO
ima tek u maloj količini, pomiješana je s krvlju u obliku rose«; ove žile
»što su ih testisi, koji djeluju snažnije od njih, nasilno lišili te tekućine,
sada ju i same privlače iz žila koje se nalaze iznad njih, ove opet iz
onih koje dolaze nakon njih, a ove posljednje iz njima susjednih; to
privlačenje ne prestaje prije nego se ovaj prijenos ne proširi na sve
dijelove tijela«. A ako se trošenje nastavi, tijelo nije samo lišeno svoje
sjemene tekućine; nego su »svi dijelovi životinje prikraćeni za svoj
životni dah«.19

3. Počevši od ovoga, moguće je shvatiti snop veza koje se u
Galenovoj misli ustanovljuju između seksualnog čina i pojava epilepsije
i konvulzija: veze srodstva, analogije i uzročnosti.
Seksualni čin po svom je mehanizmu dio velike obitelji konvulzija
čiju teoriju iznosi rasprava O oboljelim mjestima.20 Galen u njoj
analizira konvulziju kao da je u svom odvijanju iste prirode kao i
bilo koje drugo voljno uzbuđenje; razlika počiva u tome da način na
koji živac povlači mišić svoje načelo nema u volji, nego u izvjesnom
stanju suhoće (koja zateže živce kao konopac ostavljen na suncu)
ili prezasićenosti (koja živce skraćuje nadimajući ih te pretjerano
isteže mišiće). Ovom posljednjem mehanizmu pripada grč svojstven
seksualnom činu.
U ovoj velikoj obitelji konvulzija Galen zapaža posebnu analogiju
između epilepsije i seksualnog čina. Epilepsiju, po njemu, izaziva
navala krvi u mozak koji postaje potpuno ispunjen nekim gustim
sokom; otuda začepljenje kanala koji izlaze iz klijetki u kojima se nalazi
pneuma. Ona je tako zarobljena ovim nagomilavanjem, i pokušava
umaknuti, jednako kao što se trudi izaći kada je sa spermom skupljena
u testisima. Taj je pokušaj izvorište uznemirenosti živaca i mišića,
što se može utvrditi, u različitim omjerima, u krizama epilepsije ili
svršavanju u aphrodisia.
Naposljetku, između ovih ovdje i kriza konvulzije postoji uzročna
veza koja se može ustanoviti u jednom ili drugom smjeru. Epileptično
grčenje može dovesti do grča u spolnim organima: »teške epilepsije«
19 Galen, u: Oribazije, XXII; sv. III, str. 46-47.
20 Galen, O oboljelim mjestima, III, 8.
111
kaže Galen u raspravi O korisnosti dijelova tijela, »i oboljenje zvano

gonoreja mogu vas poučiti koliko izbacivanju sperme pomaže ta vrsta
grča koja pomaže i u ljubavnom činu. Naime, pri teškim epilepsijama,
cijelo tijelo i s njime spolne organe zahvaća silovit grč, i dolazi do
izbacivanja sperme«.21 Obrnuto, odavanje seksualnim zadovoljstvima
izvan primjerenog trenutka izaziva postupno sušenje i sve veću napetost
živaca, te može dovesti do bolesti kovulzivnog tipa.
U velikom zdanju galenske teorije, aphrodisia se redom javljaju
na tri ravni. Prvo su čvrsto usidrene u red demijurške providnosti:
zamišljene su i postavljene na to precizno mjesto na kojem je
stvaralačka mudrost pomogla njezinoj moći, da bi prekoračila granice
na koje nailazi sa smrću. S druge strane, postavljene su u igru složenih
i postojanih međuovisnosti s tijelom, ujedno točnom anatomskom
lokalizacijom njihovog odvijanja i učincima koje proizvode u sveopćoj
ekonomiji pneume, koja osigurava jedinstvo tijela. Naposljetku, nalaze
se u širokom polju srodnosti sa skupom bolesti unutar kojeg održavaju
analoške i uzročno-posljedične veze. U Galenovim analizama jedna
posve vidljiva nit povezuje kozmologiju razmnožavanja s patologijom
spazmičkih izlučivanja; i od prirodnog utemeljenja aphrodisia, ona
vodi do analize pogibeljnih mehanizama koji tvore njihovu intrinzičnu
prirodu i približavaju ih opasnim bolestima.
21 Galen, O korisnosti dijelova tijela, XIV, 10.
112
TIJELO
2. JESU LI DOBRA, JESU LI LOŠA?
Ova dvomislenost medicinske misli u vezi sa seksualnim

zadovoljstvima nije svojstvena Galenu, mada je kod njega čitljivija nego
drugdje. Obilježava bit onoga što nam je ostalo od medicinskih tekstova
iz I. i II. stoljeća. Uostalom, podvojenost je, prije nego dvosmislenost:
jer radi se upravo o preplitanju dva oprečna vrednovanja.
Na pozitivnoj strani, najprije je vrednovanje sjemena, sperme –
dragocjene tvari za čije je stvaranje priroda u uređivanju tijela poduzela
mnoge predostrožnosti: u njoj je sakupljeno ono najsnažnije u životu,
ona to prenosi, omogućuje izbjegavanje smrti; u muškome nalazi svu
svoju snagu i najveće savršenstvo. Upravo mu ona daje njegovu prevlast.
Pridonosi »zdravlju, tjelesnoj i duševnoj snazi, razmnožavanju«.22
Prvenstvo muškog je u tome da je spermatska životinja par excellence.
Također i vrednovanje čina zbog kojeg su organi kod oba spola
raspoređeni s toliko skrbi. Spolno spajanje je prirodno i ne može se
smatrati lošim. Ruf iz Efeza prenosi opće mišljenje kada kaže da je
spolni odnos prirodan čin i da prema tome ne može biti štetan po sebi.
A na neki su način tako povrijeđeni njegova mogućnost, njegovo
načelo. Jer čim se dogodi, smatra ga se opasnim po njegovom
odvijanju i na bitan način. Opasnim je jer je gubljenje te dragocjene
tvari, čije nakupljanje međutim potiče na njegovo činjenje: on
dopušta da pobjegne sva životna snaga koju je koncentriralo sjeme.
Opasan je također jer je samo njegovo odvijanje slično bolesti.
22 Aretej, O znakovima akutnih bolesti, II, 5 (prev. L. Renaud), str. 165.
113
Aretej je upotrijebio jedan karakterističan izraz: spolni čin, rekao je,

»ima sumbola padavice«.23 Celije Aurelijan je uspoređivao odvijanje
seksualnog čina i razvitak napadaja epilepsije točku po točku; u njima
je nalazio posve iste faze: »trzanje mišića, dahtanje, znojenje, kolutanje
očima, crvenilo lica, zatim bljedilo i konačno slabost cijelog tijela«,24
Paradoks seksualnih zadovoljstava je u ovome: visoka funkcija koju im
je priroda dodijelila, vrijednost tvari koju moraju prenijeti te stoga i
izgubiti – upravo to ih čini srodnim bolesti. Liječnici I. i II. stoljeća
nisu bili ni prvi ni jedini koji su izrazili tu podvojenost. Ali oko nje
su opisali cijelu jednu patologiju, razvijeniju, složeniju i sustavniju od
one koja je potvrđena u prošlosti.

1. Patologija same seksualne aktivnosti postavljena je oko dva
elemeneta kojima se obično predstavljaju opasnosti spolnog čina:
nehotična nasilnost napetosti, neodređeno trošenje koje iscrpljuje.
S jedne strane, postoji bolest stalnog podraživanja koja zadržava
čin beskonačno produljavajući mehanizam podražavanja. U muškom
obliku te vrste oboljelog stanja – što se označava kao satirijaza ili
prijapizam - svi mehanizmi koji pripremaju spolni čin i ejakulaciju
(napetosti, trzanje, ugrijanost) objedinjeni su i održavaju se na stalan
način, bilo da se događa izbacivanje sperme ili ne: to je seksualni
eretizam koji nikada ne nestaje. Bolesnik je u stanju stalnog grča,
doživljava jake napade, koji su vrlo slični epilepsiji. Aretejev opis može
poslužiti kao primjer koji potvrđuje način na koji je bila opažana ta
čudna bolest u kojoj je spolni čin na neki način prepušten samome sebi
bez vremena ni mjere; tu se u golom stanju otkriva njegova konvulzivna
i epileptička priroda. »To je bolest koja ukrućuje ud… To oboljenje
je nezasitna želja za snošajem što je ni samo zadovoljenje strasti ne
može ublažiti; jer se erekcija održava i nakon bezbrojnih uživanja; svi
se živci grče a istežu tetive i prepone i međica; spolni organi su upaljeni
i bolni«. Ovo trajno stanje prekidaju napadi: bolesnici tada ne znaju
»ni za stid ni sudržanost u svom govoru i djelovanju; … povraćaju, na
usnama im je pjena, kao kod uspaljenog jarca; i vonjaju jednako kao
23 Aretej, O liječenju kroničih bolesti, I, 4, str. 388.
24 Celije Aurelijan, Kronične bolesti, I, 4.
114
TIJELO
i on«; duh im zapada u ludilo, i vraćaju se u svoje uobičajeno stanje

tek kad žestoki napadaj završi.25 O satirijazi, u raspravi O oboljenim
mjestima, Galen daje mnogo umjereniji opis: »Prijapizam je povećanje
cijelog uda, u duljinu i u pogledu opsega, bez ljubavnog uzbuđenja,
ni porasta prirodne temperature, kao što se to događa u osoba
polegnutih na leđa. Kraće bi se moglo reći da je to trajno povećanje
uda«.26 Uzrok te bolesti, prema Galenu, treba razumjeti na osnovu
mehanizama erekcije; treba ga, dakle, tražiti u »proširenim otvorima
žila« ili u »proizvođenju pneume u živcu«. Galen naime prihvaća oba
uzroka i njihov spoj u nastanku simptomâ; ali je sklon najčešće okriviti
proširenje žila, što je po njemu pojava koja se javlja mnogo češće nego
pneuma »u kavernoznom živcu«. Na tu se vrstu bolesti nailazi bilo to
kod onih koji »imaju mnogo sperme« i koji se, protivno svojoj navici,
»uzdržavaju od snošaja« (osim ako ne nađu načina da »u brojnim
zaokupljenostima ne potroše ono suvišno iz krvi«), bilo kod onih koji
si, dok se pridržavaju uzdržavanja, predočavaju seksualna zadovoljstva
nakon nekih predstava ili pod utjecajem sjećanja koja im nadolaze.
Događa se da se spomene i satirijaza kod žena. Soran kod njih
otkriva simptome istog tipa; oni poprimaju oblik »svrbeža spolnih
organa«. Žene pogođene tom bolešću su »vrlo snažnim porivom«
sklone ljubavnom činu, i »kod njih je iščezla svaka pomisao na stid«.27
Ali bez sumnje, kod žena bolest koju izaziva pretjerana napetost
spolnih organa najbolje predstavlja histerija. U svakom slučaju, Galen
na taj način opisuje oboljenje u kojem on ne želi vidjeti pomicanje
maternice; promjene, koje su neke mogle uvjeriti da se isušeni organ
podiže prema dijafragmi u potrazi za vlagom koja mu nedostaje,
prema njemu su uzrokovane bilo zadržavanjem menstrualnog odljeva,
bilo sperme: začepljenje kanala izazivalo bi njihovo proširenje pa dakle
i skraćenje; tako bi na maternicu djelovalo istezanje; ali sam po sebi
taj proces ne bi izazivao sve ostale simptome; oni bi svi proizlazili iz
zadržavanja sokova koje se događa bilo kada prestanu mjesečnice, bilo
kada žena prekine spolne odnose: otuda histerija koja se može utvrditi
25 Aretej, O znakovima akutnih bolesti, II, 12, str. 71-72.

26 Galen, O oboljelim mjestima, VI, 6.
27 Soran, O ženskim bolestima, I, 51.
115
kod udovica, »naročito, kada su imale uredne mjesečnice, bile plodne

i rado se zbližavale s muškarcima, a sada su lišene svega toga«.28
Drugi pol patologije tvori neograničeno trošenje. To je ono
što su Grci nazivali gonorrhea, a Rimljani seminis effusio. Galen ga
ovako definira: »nehotično istjecanje sperme«, ili »jasnije rečeno,
često istjecanje sperme koje je besvjesno i događa se bez dizanja
uda«. Dok satirijaza pogađa penis, gonorrhea zahvaća sjemene kanale
kojima paralizira »moć zadržavanja«.29 Aretej je naširoko opisuje u
Znakovima kroničnih bolesti kao iscrpljivanje životnih osnova, s tri
posljedice u općoj slabosti, preranom starenju i feminizaciji tijela.
»Mladići koji pate od ove bolesti u cijeloj tjelesnoj pojavi nose
pečat oronulosti i starosti; postaju mlitavi, bez snage i hrabrosti,
utrnuli, glupi, slomljeni, pogrbljeni, nesposobni za bilo što, blijede
puti, feminizirani, bez teka, bez topline, tromih udova, ukočenih
nogu, krajnje slabi, ukratko, gotovo potpuno oduzeti. Ova bolest
kod nekih dovodi čak do paralize; doista, kako ne bi bila pogođena
živčana moć kada je priroda oslabljena u svojoj obnavljajućoj osnovi
i u samim izvorima života? Jer nas životvorno sjeme čini muževnim,
hrabrim, punim žara, dlakavim, čvrstim, ono našem glasu daje duboki
ton i čini nas sposobnim da poletno mislimo i djelujemo: takvi su
muškarci koji su dosegli pubertet. Oni naprotiv, kod kojih nedostaje
taj životvorni sok, naborani su, slabi, tankog glasa, golobradi, bez
dlaka i sliče ženama.«30 S gonorrhejom kroz seks nestaje muževnost,
osnova života. Otuda i crte koje se tradicionalno naglašavaju u vezi
s njom. To je sramna bolest: bez sumnje jer je često izaziva veliko
pretjerivanje u seksualnom ponašanju; ali također i po sebi u vidu
gubljenja muževnosti do čega dovodi. To je bolest koja neizbježno
završava smrću; Celzo je rekao da u kratko vrijeme bolesnik od nje
umire zbog slabosti.31 To je naposljetku bolest koja je opasna ne samo
za pojedinca, nego i, po Areteju, za njegovo potomstvo.32

29 Ibid., VI, 7.
30 Aretej, O znakovima kroničnih bolesti, II, 5, str. 163-165.
31 Celzo, De artibus, VI, 29.
32 Aretej, O liječenju kroničnih bolesti, II, 5, str. 408.
116
TIJELO
2. Izvan specifičnog područja njihove patologije, medicina prvih

dvaju stoljeća spolne činove postavlja na stjecište jedne složene
patogeneze. S jedne strane, na spolne činove, u njihovom prikladnom
odvijanju i završavanju, može utjecati mnoštvo različitih čimbenika:
temperament pojedinaca, podneblje, trenutak dana, hrana koju
jedemo, njezina kakvoća i količina. Tako su krhki da ih i najmanje
odstupanje, najmanja bolest može poremetiti. Kako kaže Galen,
za upotrebljavanje seksualnih zadovoljstva trebalo bi biti u stanju
zlatne sredine, na neki način na nultoj točki svih mogućih organskih
varijacija: »čuvati se od nečega previše i premalo«, izbjegavati »umor,
probavne smetnje i sve što bi čovjeku uostalom moglo biti sumnjivo u
pogledu njegovog zdravlja«.33
Ali, ako su aphrodisia tako krhka i nestabilna aktivnost, zauzvrat
imaju značajan i vrlo širok utjecaj na cijeli organizam. Popis bolova,
iznemoglosti i bolesti što ih mogu iznjedriti seksualna zadovoljstva ako
se dogodi otklon, bilo to u vezi trenutka, bilo u odnosu na umjerenost,
praktički je neograničen. »Nije teško, kaže Galen, prepoznati da su
spolni odnosi iscrpljujući za grudi, pluća, glavu i živce.«34 Ruf predlaže
tablicu u kojoj se, kao posljedice zloupotrebe seksualnih odnosa,
usporedno navode probavni poremećaji, slabljenje vida i sluha, opća
slabost osjetilnih organa i gubitak pamćenja; grčevito drhtanje, bolovi
u zglobovima, probadanje u rebrima; afte u ustima, zubobolja, upala
grla, pljuvanje krvi, bolesti mjehura i bubrega.35 U vezi s histerijom
Galen nailazi na prigovore onih koji ne mogu vjerovati da tako brojni,
rašireni i snažni simptomi proizlaze iz zadržavanja i promjene jedne
male količine soka koji ostaje u tijelu nakon prestanka seksualnih
odnosa. Na što Galen odgovara, uspoređujući štetno djelovanje
pokvarene sperme s djelovanjem snažnih otrova koje možemo vidjeti
u prirodi: »nakon ugriza nekog otrovnog pauka, vidimo da obolijeva
cijelo tijelo iako je ušla samo vrlo mala količina otrova kroz vrlo mali
otvor«. Učinak što ga proizvede škorpion još je nevjerojatniji jer se
odmah javljaju najsnažniji simptomi; međutim, »to što on izbacuje
33 Galen, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, VIII; sv. III, str. 110.
34 Ibid., str. 109.
35 Ruf iz Efeza, Fragmenti, odlomci iz Aetije, Djela, str. 318.
117
kada ubada je neznatno, ili čak ništa, jer žalac ne izgleda probijen«;
riba drhtulja također je primjer toga kako »mala količina tvari može
proizvesti veliku štetu« samo putem dodira. I Galen zaključuje: »Ako
dakle prihvatimo da se oboljenja slična onima što se javljaju uslijed
davanja nekog otrova koji nas obuzme nastavši u našem vlastitom
tijelu, nema ništa čudno u tome da pokvarena, zadržavana i nečista
sperma proizvodi neugodne simptome u tijelima koja su sklona
oboljenjima«,36 Organi, tjelesni sokovi i spolni činovi tvore prihvatnu
i osobito osjetljivu površinu za sve što može poremetiti organizam te
istodobno i vrlo snažno, vrlo aktivno žarište koje u cijelo tijelo uvodi
dugi niz polimorfnih simptoma.

3. Seksualna aktivnost nalazi se u osnovi terapijskih učinaka
kao i patoloških posljedica. Zbog svoje podvojenosti ona u nekim
slučajevima može biti ljekovita, u drugim je naprotiv takva da izaziva
bolesti; ali nije uvijek lako odrediti koji će učinak imati između ova dva:
slučaj je to osobnog temperamenta, slučaj također posebnih prilika i
privremenog stanja tijela. Općenito se prihvaća hipokratska pouka
da je »snošaj izvrstan protiv bolesti koje su povezane sa izbacivanjem
sluzi«; a Ruf objašnjava: »Mnogi se pojedinci ispijeni nakon neke
bolesti oporavljaju pomoću ove prakse. Nekima omogućava lakše
disanje nakon što im je bilo teško, drugima se vraća okus hrane koji
su izgubili, drugima pak prestaju štetne noćne polucije«.37 Također,
on izlučivanju sperme pridaje pozitivne učinke na dušu kada je ona
uznemirena i treba se, poput tijela, očistiti od svega što je opterećuje;
snošaj rastjerava fiksne ideje i ublažava silovite srdžbe; stoga ne postoji
drugog tako nadasve korisnog lijeka protiv melankolije i mizantropije.
Galen spolnim odnosima pripisuje također i brojne ljekovite učinke,
kako na dušu tako i na tijelo: »ovaj čin priprema dušu na smirenje;
dovodi, naime, melankoličnog i bijesnog čovjeka u razumnije stanje, a
kod zaljubljene osobe smanjuje neumjereni žar, čak i kad taj muškarac
ima odnose s drugom ženom; štoviše, životinje koje su krvoločne nakon

37 Ruf iz Efeza, Fragmenti, odlomci iz Etije, Djela, str. 320-321. Cf. tkđ. u: Oribazije,
VI, sv. 541.
118
TIJELO
što okote mladunčad, postaju pitomije nakon parenja«, što se tiče

njihove učinkovitosti na tijelo, dokaz njihovog djelovanja Galen vidi
u činjenici da, čim se pojavila seksualna praksa, dječak postaje »dlakav,
visok, muževan«, dok je ranije bio »golobrad, malen i ženstven«.38
Ali Galen također ističe suprotne učinke što ih spolni odnosi mogu
imati zavisno od prilika u kojima se subjekt nalazi: »snošaj dovodi do
potpune slabosti one čija je snaga neznatna, dočim one čija je snaga
nenarušena, a koji su oboljeli zbog izbacivanja sluzi, neće oboriti«; on
na trenutak »zagrijava slabe ljude, ali ih potom znatno pothlađuje«;
ili pak dok neki »od svoje rane dobi, postanu slabi nakon snošaja,
drugima je, ukoliko ga nemaju redovito, glava teška, obuzima ih
strepnja i vrućica, gube tek i slabija im je probava«.39 Galen spominje
čak slučaj nekih temperamenata kojima izbacivanje sperme izaziva
bolesti ili slabosti iako je njezino zadržavanje štetno: »Neki ljudi
imaju obilnu i toplu spermu, koja neprestano budi potrebu svog
pražnjenja; međutim, nakon njenog izbacivanja, ljudi u tom stanju
osjećaju klonulost na otvoru trbuha, iscrpljenost, slabost i suhoću
u cijelom tijelu; mršave, oči im upadaju i, ako su te slabosti osjetili
nakon snošaja, oni se uzdržavaju od spolnih odnosa, osjećaju nelagodu
u glavi i na otvoru trbuha s mučninama, a od svog uzdržavanja nemaju
nikakve značajnije koristi«.40
Oko ovih pozitivnih i negativnih učinaka razvilo se više rasprava
u vezi nekih preciznih pitanja. Primjerice, o noćnim polucijama. Ruf
prenosi mišljenje onih za koje su ta gubljenja sjemena tijekom sna
»podnošljivija«; ali se osobno protivi tom shvaćanju, procjenjujući
da »polucije još više opuštaju tijelo koje je u snu već opušteno«.41 A
Galen ne vidi nikakvog olakšanja kod onih koji, uzdržavajući se od
snošaja zbog njegovih štetnih učinaka, zbog toga doživljavaju noćne
polucije.42 Važnija je, bez sumnje, bila rasprava u vezi dječjeg grčenja
i njegovog nestanka u trenutku puberteta. Često se prihvaćalo, zbog
srodnosti između ejakulacije i grča, da se mladi dječaci koji pate od
39 Ibid., VI, 37; sv. 1, str. 537.
40 Ibid., X; sv. III, str. 113.
41 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, VI, 38; sv. I, str. 542.
42 Galen, in Oribazije, Nepotvrđene knjige, X, sv. III, str. 113.
119
grčenja mogu izliječiti prvim prakticiranjem seksualnosti; to je Rufova

teza prema kojem spolni čin otklanja epilepsiju i glavobolju ulaskom
u pubertet.43 Kao terapiju protiv tih grčeva neki su liječnici savjetovali
da se za tu djecu snizi dob za prve spolne odnose. Aretej kritizira tu
metodu jer krši odredbe prirode koja je sama utvrdila najpovoljnije
vrijeme i zato jer izaziva i produljuje bolest koju želi izbjeći: liječnici
koji daju takve savjete »nesumnjivo ne znaju da priroda ima određeno
vrijeme kada sama primjenjuje svoja sredstva izvodeći primjerene
promjene; tako ona za svako životno doba priprema lučenja nužna
za stvaranje sjemena, brade i kose. Koji bi liječnik mogao tako, već
od počela, proizvesti takve promjene? Na taj se način pada u klopku
onoga što se htjelo izbjeći, jer je viđeno da su oni, koji su se prerano
upustili u snošaj, kažnjeni napadajem te bolesti«.44 Ako grčenja
doista nestaju u trenutku puberteta, razlog tome nije u prakticiranju
seksualnih zadovoljstvava, nego u općoj promjeni ravnoteže i uloge
tjelesnih sokova.

4. Ali najvažnije u ovome je težnja da se seksualnom uzdržavanju
pridaju pozitivni učinci. Točno je da, kao što smo vidjeli, liječnici ukazuju
na poremećaje koji mogu proisteći iz prakticiranja uzdržavanja, ali ih
oni uglavnom uočavaju kod osoba koje su imale naviku čestih spolnih
odnosa i kod kojih prekid ima za posljedicu nešto kao grubu promjenu
režima: taj slučaj navodi Galen u raspravi O oboljelim mjestima, u
vezi nekog čovjeka koji se, prekidajući sa svim svojim prethodnim
navikama, odrekao i seksualne aktivnosti45; ustanovljuju ih također i
kod osoba čija je sperma takvih svojstava koje njezino izlučivanje čine
nužnim. Galen je vidio muškarce koji su od tog gubitka posljedično
postali »tromi i lijeni«, a drugi »bezrazložno osorni i potišteni«; ta su
mu opažanja omogućila da načelno utvrdi da »zadržavanje sperme
znatno šteti snažnim i mladim pojedincima, kod kojih je sperma
prirodno obilna i stvorena iz ne posve besprijekornih tjelesnih sokova,
koji vode unekoliko dokon život, koji su se prethodno vrlo često
43 Ruf iz Efeza, Fragmenti, odlomci iz Etije, Djela, str. 320.

44 Aretej, O liječenju kroničnih bolesti, I, 4. str. 388.
45 Galen, O oboljelim mjestima, VI, 5; prev. Daremberg, II, str. 688.
120
TIJELO
upuštali u spolne odnose, a najednom pribjegavaju uzdržavanju«.46

Ne smatra se, dakle, da je suzdržavanje od bilo kakvog seksualnog
odnosa štetno za organizam kao neka opća činjenica koja bi se mogla
opaziti kod bilo koga, nego prije kao posljedica nekih posebnih datosti
koji ovise bilo o stanju organizma, bilo o uobičajenom načinu života.
Po sebi, i bez drugih prosudbi, suzdržavanje kojim se u tijelu zadržava
sjemena tvar nema razloga smatrati nečim lošim.
Kod muškaraca je velika vitalna vrijednost koja se prepoznavala u
sjemenom soku odavno omogućavala da se strogom uzdržavanju kod
atleta pripišu pozitivni učinci. Taj se primjer navodi još redovito; i
upravo kako bi slijedio taj model, neki je Galenov pacijent odlučio
suzdržavati se od svake seksualne aktivnosti, ne razmišljajući da je do
tada vodio posve različit život i da se, dakle, učinci tog suzdržavanja
ne mogu uspoređivati. Opisujući povoljne učinke tog »životvornog
soka«, to jest sperme – čovjeka čini muževnim, hrabrim, punim
žara, čvrstim, sposobnim za odlučno djelovanje, njegovom glasu daje
dubok ton - Aretej načelno tvrdi da umjeren muškarac »koji zadržava
svoje sjeme« samim time postaje »čvrst, hrabar, tako smion da se ne
plaši odmjeriti snagu s najkrvoločnijim zvjerima«. Podsjeća na primjer
atleta ili životinja, koji su tim snažniji jer čuvaju svoje sjeme; tako
»prirodno najjače osobe zbog neumjerenosti (akrasia) postau slabije
od najslabijih; a najslabije zahvaljujući umjerenosti (enkrateia) postaju
jače i od najjačih (kreittones)«.47
Zauzvrat, vrijednosti uzdržavanja mnogo su se teže priznavale
ženama u mjeri u kojoj su one smatrane društeno i fiziološki upućene
na brak i rađanje potomstva. Ipak, u svojoj Raspravi o ženskim bolestima
Soran spominje argumente jednog raspravljanja, za koje se čini da je
bilo važno u svoje doba, o prednostima i manama djevičanstva. Oni
koji ga kritiziraju ističu bolesti koje su posljedica tjelesnih sokova
koji se ne odlijevaju, i žudnje koje uzdržavanje ne može ugušiti.
Naprotiv, pristalice djevičanstva naglašavaju da žene tako izbjegavaju
opasnosti majčinstva, ne znaju za žudnju jer ne poznaju zadovoljstvo,
i u sebi čuvaju snagu koju posjeduje sjeme. Sam Soran priznaje da
46 Galen, ibid., str. 687-689.
47 Aretej, O znakovima kroničnih bolesti, II, 5, str. 165.
121
djevičanstvo može imati mane; ali ih utvrđuje naročito kod žena

koje žive »zatvorene u hramovima« i koje su lišene »korisnih vježbi«.
Procjenjuje da je, općenito, trajno djevičnastvo zdravo za oba spola.48
Seksualno zbližavanja ne može, dakle, u njegovim očima, naći prirodno
opravdanje u zdravlju pojedinaca; njegovo prakticiranje nužnim čini
samo obaveza opstanka ljudske vrste; više ga nameće »opći zakon
prirode« nego osobni životni režim.
Naravno, seksualno uzdržavanje ne smatra se ni dužnošću, niti se
spolni čin predstavlja kao nešto loše. Ali vidimo kako je u razvoju
tema, koje je već izričito formulirala medicinska i filozofska misao
IV. stoljeća, došlo do izvjesne promjene naglaska: ustrajavanje na
dvojakosti učinaka seksualne aktivnosti, proširenje međuodnosa
koji se o njoj prepoznaju u cijelom organizmu, naglašavanje njezine
krhkosti i patogene moći, vrednovanje apstinencijskih ponašanja, i
to za oba spola. Opasnosti od seksualne prakse nekoć su se opažale
u njezinoj nehotičnoj nasilnosti i nepromišljenom trošenju; sada se
prije opisuju kao učinak općenite krhkosti ljudskog tijela i njegovog
funkcioniranja.
U ovim uvjetima razumijemo važnost što ga može poprimiti režim
aphrodisia u vođenju osobnog života. Ruf o tome ima jedan značajan
izraz, koji vrlo nedvosmisleno povezuje opasnost od seksualne prakse
i temeljno načelo brige o sebi: »Oni koji se upuštaju u spolne odnose,
a naročito oni koji im se prepuštaju bez mnogo obzira, moraju o
sebi brinuti mnogo strože od drugih, kako bi dovodeći svoje tijelo u
najbolje moguće stanje manje osjećali štetne posljedice tih odnosa (hē
ek tōn aphrodisiōn blabē)«.49
48 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 7.

49 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, III, 112.
122
TIJELO
3. REŽIM ZADOVOLJSTAVA
Spolni se činovi dakle moraju podvrgnuti izuzetno opreznom

režimu. No,taj je režim vrlo različit od toga što bi mogao biti sustav
propisa koji bi nastojao definirati neki »prirodni«, zakoniti i prihvatljiv
oblik praksi. Upadljivo je da u tim režimima gotovo ništa nije rečeno
o tipu spolnih činova u koje se netko može upustiti, i o onima koje
priroda ne preporuča. Primjerice, Ruf usputno spominje odnose s
dječacima; natukne također i o položajima koje partneri mogu zauzeti:
ali da bi odmah opasnosti od njih pretvorio u količinske pojmove;
navodno zahtijevaju veće trošenje snage nego ostali.50 Upadljivo je
također da je narav tih režima više »dopusna« nego »normativna«.
Nakon što je naveo patogene učinke seksualne aktivnosti – ako je
pretjerana i neprikladno se prakticira - Ruf će predložiti svoj režim
nakon što je načelno ustvrdio da ti činovi »u svakom pogledu nisu
posvema škodljivi ukoliko se uzime u obzir prikladnost čina, mjera koje
mora biti u njemu, i zdravstveno stanje osobe koja ga izvodi«,51 Galen
također nekako restriktivno želi da se »ljudima posve ne zabranjuje
prakticiranje spolnih odnosa«.52 Naposljetku, to su režimi ovisni
o prilikama, zahtijevaju mnogo opreza u određivanju uvjeta koji će
50 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, VI, 38; sv. III, str. 540-541. Ruf također napominje da je
stojeći položaj zamoran.
51 Ibid., str. 541.
52 Galen, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, VIII; sv. III, str. 110. Uočimo međutim
umjeren sud kod Celza. »Ne treba niti previše tražiti niti previše zazirati od snošaja« (Rasprava
o medicini, I, 1, str. 41).
123
najmanje uznemiriti spolni čin, i onih u kojima će najmanje utjecati

na ravnoteže u cjelini. Izdvojene su četiri varijable: trenutak pogodan
za rađanje potomstva, dob subjekta, trenutak (godišnjeg doba ili sata
u danu), temperament pojedinca.

1. Režim aphrodisia i rađanje potomstva. Da se ne može dobiti
lijepo potomstvo –euteknia - a da se prije toga ne poduzme izvjestan
broj predostrožnosti, bila je posve tradicionalna tema. Smetnje pri
začeću odražavaju se na potomstvu. Ne samo zato jer potomci sliče
na svoje roditelje; nego i stoga jer u sebi nose obilježja čina kojem
zahvaljuju svoje rođenje. Sjećamo se Aristotelovih i Platonovih
preporuka.53 Da spolni čin, sa svrhom stvaranja potomstva, traži
mnogo pažnje i brižljivu pripremu, načelo je koje redovito nalazimo
u medicinskim režimima u doba Carstva. Oni prvo propisuju
dugotrajno pripremanje; radi se o općem pripremanju stanja tijela i
duše s namjerom da kod pojedinca proizvede ili očuva odlike kojima
će morati biti prožeto sjeme i obilježen embrij; potrebno je samoga
sebe uobličiti kao prethodnu sliku djeteta koje želimo imati. Jedan
Atenejev odlomak, što ga navodi Oribazije, o tome je vrlo izričit:
onima koji odluče začeti djecu, duša i tijelo moraju biti u najboljem
mogućem stanju; drugim riječima, duša mora biti mirna i potpuno
oslobođena bilo boli, bilo briga koje prati umor, bilo nekog drugog
oboljenja; tijelo mora biti zdravo i ničim ne smije biti narušeno.54
Potrebna je i jedna neposrednija priprema: izvjesno uzdržavanja
tijekom kojeg se sperma nakuplja, sabire, osnažuje, dok poriv postiže
nužnu živost (prečesti spolni odnosi sprečavaju da sperma dosegne
stupanj dovršenosti na kojem je u svojoj punoj snazi); preporučava
se dosta stroga prehrambena dijeta: bez pretople i prevlažne hrane,
jednostavan »lagani ručak koji će pripremiti nužno uzbuđenje za
ljubavni čin, a koji ne smije biti sputan obilnom hranom«; bez loše
probave, bez pijanstva; ukrako opće čišćenje tijela koje će dosegnuti
spokoj nužan za seksualnu funkciju; tako i ratar »zasijava svoje polje
53 Cf. Upotreba zadovoljstava, 3. poglavlje.

54 Atenej, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, VII; sv. III, str. 107.
124
TIJELO
nakon što ga je oslobodio sveg korova«.55 Soran, koji daje ove savjete,
ne vjeruje u one koji za dobro potomstvo propisuju da se čeka na
trenutak punog mjeseca; bitno je izabrati »trenutak u kojem je
pojedinac potpuno zdrav«; i to ujedno zbog fizioloških razloga (štetni
sokovi koji se podižu u tijelu mogli bi spriječiti da sjeme ne prione na
stjenku maternice) i zbog moralnih razloga (stanje roditelja prožima
embrij).
Postoji, naravno, u ženskom ciklusu jedan trenutak povoljniji od
drugih. Prema već vrlo staroj metafori, i koja će se još dugo koristiti u
kršćanstvu, »nije svako godišnje doba pogodno za nicanje sjetve, tako
ni svaki trenutak nije povoljan za sjeme koje se spolnim spajanjem
izbaci u uterus«.56 Taj povoljan trenutak Soran nalazi odmah nakon
menstruacije. Njegova argumentacija počiva na metafori apetita, koja
uostalom i nije njegova osobna57: maternica je pohlepna, hrani se,
puni se hranom, sad krvlju (u uobičajeno vrijeme), sad sjemenom (i
to je oplodnja). Da bi bio plodan, spolni se činu tom hranidbenom
ritmu mora dogoditi u povoljnom trenutku. Ne prije mjesečnice, »jer
jednako kao što je želudac pun hrane sklon odbaciti ono čega ima
previše, povratiti i izbaciti svu hranu, jednako je tako i s uterusom
natopljenim krvlju«. Ne za vrijeme menstrualnog odljeva, koji
predstavlja neku vrstu prirodnog povraćanja, i koji bi mogao povući
i samu spermu. A ni onda kada je odljev posve prestao: tada isušen i
pothlađen uterus nije više u stanju primiti sjeme. Povoljan trenutak
je kada »odljev upravo prestaje«, kada je uterus još krvav, još prožet
toplinom, »i zbog tog razloga nabrekao od žeđi da primi spermu«.58
Ta žeđ, koja se obnavlja u tijelu nakon čišćenja, kod žene se očituje u
žudnji koja je navodi na spolne odnose.59
Ali to još nije sve. Sam spolni čin, da bi se oplodnja dogodila u
dobrim uvjetima i da bi potomstvo imalo sve moguće dobre odlike,
mora se odvijati uz poduzimanje izvjesnih predostrožnosti. Soran
o tome ne navodi ništa određeno. Jednostavno naznačava nužnost
55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, VII; sv. III, str. 107.

56 Ibid.
57 Cf., npr. Galenov tekst što ga navodi Oribazije, XXII, 3; sv. III, str. 53.
58 Navedeno u: Oribazije, XXII, 7; sv. III, str. 70.
125
mudrog i mirnog ponašanja, izbjegavanje svake razuzdanosti, bilo

kakvih pijanstava koja bi se mogla odraziti na embrij jer bi na neki
način on bio njihovo zrcalo i svjedok: »Da se pogled na tuđe pijanstvo
ne bi neugodno odrazio na fetusov duh«, uputno je »da žena bude
trijezna dok se bude grlila. Djeca često pokazuje veliku sličnost s
roditeljima ne samo u tijelu, nego i u duhu: nužan je savršeni mir
da fetus ne bude nalik pijanom čovjeku u bunilu«.60 Naposljetku, u
vrijeme trudnoće spolni odnosi moraju biti krajnje umjereni: posve
prestati u prvo vrijeme, jer snošaj »unosi pokret u cijelo tijelo, a
nijednom području ne treba više mira nego uterusu i svemu što ga
okružuje: kao što i želudac, kad ga se trese odbacuje sve što sadrži«.61
Neki međutim, kao Galen, smatraju da ih treba nastaviti i umjereno
prakticirati za vrijeme trudnoće: »Trudnim ženama nije uputno niti
da se posve uzdržavaju, niti da im se stalno odaju: jer kod žena koje
žive u uzdržavanju, porod postaje teži, dok je kod onih koje se stalno
upuštaju u snošaj dijete slabo; može se čak dogoditi i pobačaj«.62
Postoji dakle cijelo jedno upravljanje s aphrodisia čije je načelo i
razlog postojanja u pripremi za potomstvo. Ne što bi postojala obaveza
da se spolni odnosi prakticiraju samo da bi se imala djeca: ako su
uvjeti moguće plodnosti brižljivo određeni, to nije stoga da bi se njima
postavljale granice legitimnom činu, nego kao koristan savjet onome
tko se brine za svoje potomstvo. A ako ono predstavlja važnu brigu,
pokazuje se to u obliku zadaće koju bi roditelji mogli imati prema
njemu; također je to i obaveza prema njima samima budući da im
je korisno imati potomke obdarene najboljim odlikama. Te obaveze
koje koje prate rađanje potomstva definiraju cijeli jedan skup mogućih
propusta koji su istovremeno i pogreške. A one su tako brojne, i
uključuju toliko različitih čimbenika, da bi uspio mali broj rađanja
da priroda nije sposobna nadoknaditi te nedostatke i izbjeći nesreće.
Barem tako Galen opravdava i nužnost poduzimanja vrlo brojnih
predostrožnosti, i činjenicu da se unatoč svemu povoljno odvijaju
brojna rađanja: »Očevi koji nas začinju i majke koje nas hrane u svojoj
60 Ibid.
61 Ibid., I, 14.
62 Galen, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, VI; sv. III, str. 102.
126
TIJELO
utrobi rijetko postupaju pravilno, i često načine greške u činu oplodnje;

muškarci i žene se spajaju u takvom stanju pijanstva i prezasićenosti da
ne znaju čak ni u kojem se dijelu svijeta nalaze. Tako je od samog svog
rođenja plod začeća manjkav. Treba li još navoditi pogreške trudne
žene, koja iz lijenosti zanemaruje umjerene vježbe, proždrljivo jede,
odaje se srdžbi i vinu, pretjeruje s kupkama, neumjesno se upušta
u spolne odnose (akairiōn aphrodisiōn). Pa ipak, priroda se odupire
tolikim poremećajima i otklanja najveći broj njih«. Seljaci su pomni
u sijanju svojih polja; ali, primjećuje Galen vraćajući se na sokratske
teme brige o sebi, ljudska bića koja »obraćaju malo pažnje na sebe« u
vlastitom se životu ne brinu ni o svome potomstvu.63
2. Dob osobe. Upotreba aphrodisia ne smije se produljiti do

prekasno, niti početi suviše rano. Opasno je imati spolne odnose u
starijoj dobi: iscrpljuju tijelo koje nije sposobno obnoviti elemente
koji su mu oduzeti.64 Ali su isto tako štetni kad je čovjek vrlo
mlad. Zaustavljaju rast i remete razvoj znakova puberteta – koji su
ishod razvoja sjemenih elemenata u tijelu. »Ništa toliko ne sputava
napredak duše i tijela koliko preuranjena i pretjerana upotreba spolnih
odnosa«.65 A Galen: »Mnoge mladiće napadaju neizlječive bolesti
zbog spolnih odnosa jer su po svaku cijenu htjeli prekršiti prirodom
propisano vrijeme«.66 Koje je to »propisano vrijeme«? Je li to pojava ili
potvrda znakova puberteta? Svi se liječnici slažu da se ono za dječake
događa oko četrnaeste godine. Ali se svi isto tako slažu u prihvaćanju
da se upuštanje u aphrodisia ne smije dogoditi tako rano. Teško bismo
pronašli točnu uputu o dobi u kojoj bi se moglo početi imati spolne
odnose. U svakom slučaju, mora proteći više godina tijekom kojih
tijelo stvara sjemene sokove prije nego je preporučljivo izbaciti ih.
Otuda potreba za posebnim režimom namijenjenom da se zajamči
uzdržavanje kod adolescenata. Sukladno tradiciji liječnici propisuju
život ispunjen napornim fizičkim vježbanjem. Ovako Atenej: »Budući
da stvaranje sperme počinje od te dobi (četrnaest godina) i mladići
63 Galen, O korisnosti dijelova tijela, XI, 10.
65 Atenej, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, XXI; sv. III, str. 165.
127
imaju vrlo žarke prohtjeve koji ih potiču na spolne odnose,

tjelesne vježbe moraju biti brojne, kako bi zamarajući dušu i tijelo
oni odmah otpočetka mogli zatomiti svoje žudnje«.67
Problem je malo drukčiji kod djevojaka. Prakticiranje prerane
udaje poticalo je nesumnjivo na prihvaćanje da se prvi spolni
odnosi i majčinstvo mogu dogoditi čim se ustali mjesečnica.68 To
je Soranovo mišljenje, koji savjetuje da se u određivanju dobi za
udaju oslanja na organska mjerila, a ne na osjećaje samih djevojaka;
oni se međutim, zbog odgoja, mogu probuditi prije tijela; »kako
sjeme mora postati klica novog bića«, postoji opasnost kada tijelo
žene nije doseglo zrelost nužnu za tu funkciju; prema tome,
dobro je da ona ostane djevica sve dok se mjesečnica ne ustanovi
spontano.69 Drugi liječnici predlažu mnogo kasnije vrijeme. Tako
Ruf iz Efeza smatra da bi trudnoća prije osamnaest godina mogla
biti nepovoljna i za majku i za dijete. Podsjeća da je to doba, već
odavno, preporučio Heziod; podsjeća, također, da te godine – u
pogledu nekih vrlo pozne - u staro doba nisu imale nedostatke
koje su mogle kasnije steći: tada su žene vodile jednako aktivan
život kao i muškarci; a pretjeranost u hrani, besposlica, što dovode
do poremećaja kod djevojaka koje nisu udane, čine poželjnim
spolne odnose koji mogu olakšati odljev mjesečnice. Rješenje što
ga predlaže Ruf odnosi se na relativno kasni brak (oko osamnest
godina), ali pripremljen cijelim jednim režimom koji mora pratiti
djevojčin život i prije njezinog puberteta; u djetinjstvu, neka se
djevojčice miješaju s dječacima, potom, kad dođu godine da ih se
razdvoji, neka ih se podvrgne vrlo brižljivom režimu: bez mesa,
bez pretjerano obilnih jela, s nimalo ili vrlo malo vina, dugim
šetnjama, vježbama. Treba imati na umu da je dokolica »za njih
nešto najškodljivije«, i da je »korisno upotrijebiti vježbe kako bi
se potaknula toplina i ugrijalo tjelesnu naviku, ali na takav način
da one ostanu žene i ne zadobiju muževni karakter«. Sudjelovanje
u zborovima u kojima se pjeva i pleše Rufu se čini da najbolje
67 Atenej, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, XXI; sv. III., str. 164-165.
68 O tim odnosima između dobi za udaju i problematizacije ženinog zdravlja, cf. A.
Rousselle, Porneia, str. 49-52.
128
TIJELO
odgovara njihovom obliku vježbe: »Zborovi nisu izumljeni jedino

zbog štovanja bogova, nego i zbog zdravlja«.70
3. Povoljni trenutak. Kairos spolnog čina predmet je mnogih

rasprava. U smislu šire kronologije, prilično se spremno prihvaća
tradicionalni kalendar: zima i proljeće su najbolja godišnja doba; jesen
neki prihvaćaju, drugi je odbacuju; općenito se misli da se tijekom
ljeta valja uzdržavati, koliko god je moguće.71Određivanje doba dana
proizlazi, zauzvrat, iz različitih razmatranja. Osim vjerskih povoda koje
spominje Plutarh u jednom od svojih Razgovora za stolom72, pitanje o
trenutku povezano je s pitanjem vježbi, ručka i probave. Prije spolnih
odnosa bolje je ne izvoditi suviše naporne vježbe, koje prema drugim
dijelovima tijela preusmjeravaju snagu koja mu je potrebna; obratno,
nakon ljubavi, preporučuju se kupke i krepko trljanje tijela. Nije se
dobro upuštati u aphrodisia prije ručka, kada je čovjek gladan, jer u tim
prilikama čin ne zamara, ali gubi na svojoj snazi.73 Ali s druge strane,
valja izbjegavati obilne ručkove i pretjerivanje u piću. Vrijeme probave
je uvijek štetno: »Evo zašto je snošaj varav usred noći, jer hrana tada
još nije probavljena; isto vrijedi za snošaj koji se obavlja u rano jutro
jer bi moglo biti da još postoji loše probavljene hrane u želucu i da sav
suvišak još nije izbačen s urinom i stolicom«.74Tako da će naposljetku
najpovoljniji trenutak spolnih odnosa biti nakon umjerenog ručka i
prije spavanja – ili eventualno popodnevnog odmora; i prema Rufu,
sama priroda je pokazala da prednost daje tom trenutku tada davši
tijelu njegovu najjaču nadraženost. Uostalom, ako se želi imati djecu,
muškaracu je uputno »prepustiti se spolnom zbližavanju nakon što se
dobro najeo i napio, dok žena treba slijediti manje krepki režim«; jer
je, naime, potrebno da »jedno daje a drugo primaš.75 Galen je istog
mišljenja: preporučuje trenutak prije nego nego ćemo zaspati, nakon
70 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, II, sv. III, str. 82-85.
71 Celzo, Rasprava o Medicini, I, 3; Ruf iz Efeza, u: Oribazije, VI, 38; sv. I, str. 543.
Galen, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, VIII, str. 110. O toj sezonskoj diobi zadovoljstava, cf.
Upotreba zadovoljstava, II. poglavlje.
72 Plutarh, Razgovori za stolom , III, 6, 1089 a.
73 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, VI, 38; I. sv, str. 540 i sljedeće.
74 Ibid., str. 547.
75 Ibid., str. 549.
129
»dobrog obroka, ali koji ne opterećuje«; tako je dovoljno hrane da

nahrani i ojača tijelo, a san omogućuje da se otkloni umor; osim toga,
to je najbolji trenutak da se dobije djecu »jer žena bolje zadržava spermu
dok spava«; naposljetku, sama priroda pokazuje da daje prednost tom
trenutku, potičući tada žudnju.76
4. Osobni temperamenti. Ruf iznosi opće načelo da su za snošaj

sposobne one naravi koje su »više-manje tople i vlažne«; spolna aktivnost
je, naprotiv, više štetna hladnim i suhim tjelesnim konstitucijama. I da
bi održali ili obnovili toplu vlažnost koja je potrebna u aphrodisia,
uputno je podvrgnuti se cijelom jednom složenom i trajnom režimu,
primjerenim vježbama i pravilnoj ishrani. Oko spolne aktivnosti i za
održavanje ravnoteže koju bi ona mogla poremetiti, potrebno je pristati
na cijeli jedan način života. Korisno je piti rujno vino, jesti u peći
ispečen kruh s posijama (njegova vlažnost je korisna kao priprema ili
regulacija); od mesa jesti jaretinu, janjetinu, kokoši, tetrijebe, jarebice,
guske, patke; od riba hobotnice i školjke; zatim repu, grah, mahune
i slanutak (zbog njihove topline), također i grožđe (zbog vlažnosti).
Što se tiče aktivnosti kojima se treba posvetiti, to su šetnje hodom ili
na konju, trčanje, ali ni prebrzo ni presporo; ali bez napornih vježbi,
bez pokreta kao u bacanju koplja (koje preusmjerava hranjive tvari
prema drugim dijelovima tijela), bez vrućih kupki, bez pregrijavanja i
pothlađivanja; bez teških radova; izbjegavati također sve što pridonosi
umaranju tijela – srdžbu, previše živu radost, bol.77
76 Galen, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, VIII; III. sv, str. 111. Možemo dodati da je za
Celza noć primjerenija »pod uvjetom da se ne uzima hrana i da se ne ostane budan cijelu noć,
a da se odmah potom treba raditi« (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41).
77 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, Vi, 38; I. sv, str. 543-546.
130
TIJELO
4. RAD NA DUŠI
Čini se da je režim predložen za seksualna zadovoljstva bio cijeli

usredotočen na tijelo: njegova stanja, ravnoteže, oboljenja, općenita
ili prolazna raspoloženja u kojima se ono nalazi javljuju se kao glavne
varijable što moraju odrediti ponašanja. Tijelo na neki način nameće
svoju volju tijelu. A ipak, i duša ima svoju ulogu te je liječnici uvode
u igru: jer bi uvijek tijelo mogla povući iz njegove vlastite mehanike
i njegovih osnovnih potreba; upravo ona potiče na izabiranje
nepriličnih trenutaka, djeluje u sumnjivim situacijama, opire se
prirodnim raspoloženjima. Ako je ljudskim bićima potreban režim
koji tako brižljivo vodi računa o svim elementima fiziologije, razlog
tome je da se oni neprestano nastoje udaljiti od nje pod utjecajem
svojih maštanja, strasti i ljubavi. Čak i poželjna dob za početak
spolnih odnosa nije jasna kako kod djevojaka tako i kod mladića: s
obrazovanjem i navikama žudnja se može pojaviti u krivo vrijeme.78
Razumna duša mora, dakle, igrati dvostruku ulogu: tijelu će
morati odrediti režim koji je stvarno određen njegovom vlastitom
naravi, napetostima, stanjem i prilikama u kojima se nalazi; ali, moći
će mu ga učinkovito odrediti samo pod uvjetom da je na samoj sebi
obavila veliki rad: odstranila pogreške, ograničila maštarije, svladala
žudnje zbog kojih ne zna za trezveni zakon tijela. Atenej – kod kojeg
je primjetan utjecaj stoicizma - vrlo jasno određuje taj naporan rad
duše na samoj sebi kao uvjet za valjani somatski režim: »Odraslim
131
ljudima odgovara cjelovit režim za dušu i tijelo... nastojati smiriti

svoje porive (hormai), i ponašati se tako da naše žudnje (prothumiai)
ne premaše naše vlastite snage«.79 U tom se režimu, dakle, ne radi
o uvođenju neke borbe duše protiv tijela; čak ni da se utvrde načini
na koje bi se ona mogla obraniti pred njim; za dušu se prije radi o
tome da se sama ispravi kako bi mogla voditi tijelo sukladno njemu
svojstvenom zakonu.
Taj rad su liječnici opisali u vezi s trimaelementima koji bi mogli
subjekt povući izvan trenutačnih potreba organizma: uzbuđenost
žudnje, prisutnost slika, odanost zadovoljstvu.

1. U zdravstvenom režimu nije riječ o uklanjanju žudnje. Sama
priroda ju je usadila u sve životinjske vrste kao poticaj da nadraži
jedan i drugi spol i privuče ih jedno prema drugom. Dakle, ništa ne bi
bilo protivnije prirodi, ništa štetnije nego htjeti aphrodisia izmaknuti
prirodnoj sili žudnje; nikada ne treba, iz volje za razvratom ili da se
prevari iscrpljenost kasnih godina, prirodu pokušati prisiljavati. Ne
treba imati spolne odnose aneu epithumein, a da se ne osjeća želja:
takav je Rufov savjet u raspravi O satirijazi. Ali ta je žudnja dvostrana:
pojavljuje se u tijelu i pojavljuje se u duši. I problem režima nalazi se
u njihovoj točnoj korelaciji. Potrebno je postupati tako da su i ovdje i
ondje njezine pobude što je moguće točnije usklađene i prilagođene.
Ruf ima izreku vrijednu pažnje: »Najbolje je da se muškarac odaje
seksualnim sjedinjenjima istovremeno kad ga na to navede žudnja
duše i potreba tijela«.80
Dogodi se da samo tijelo ugrozi tu prirodnu korelaciju. Ono se
na neki način pomami posve samo. Njegovoj uzbuđenosti ništa ne
odgovara u duši. Prepušta se nekoj vrsti čiste razuzdanosti. Spolni
čin postaje tada posve »paroksističan«, kao što kaže Ruf.81 Čini se
da isti Ruf cilja na tu vrstu čisto fizičke nadraženosti kada spominje
hormai koji prate znakove što najavljuju maniju ili epilepsiju.82 Ona
79 Atenej, u: Oribazije, Nepotvrđene knjige, 21; III. sv, str. 165.
80 Ruf iz Efeza, u: Oribazije, VI; I. sv, str. 549.
81 Ruf iz Efeza, Djela, str. 75.
132
TIJELO
se također događa, ali u drukčijem obliku, u satirijazi ili gonoreji83*:

u prvoj od ovih bolesti, spolni organi se sljubljuju sami od sebe; u
drugoj, »bez čina, bez noćne slike, izdašna sperma izlazi u obilju«;
bolesnik se, ponesen pomahnitalom mehanikom svoga tijela,
iscrpljuje i »nakon nekog vremena skončava od potrošenosti«.84
Ali duša, obrnuto, može izbjeći oblike i ograničena žudnje koja
se očituje u tijelu. Izraz što ga koriste Ruf i Galen za označavanje te
pretjeranosti je rječit: to je doxa. Duša, umjesto da obraća pažnju samo
na nužde i potrebe svoga tijela, dopušta da je povuku prikazi koji su
joj svojstveni i u organizmu se ne podudaraju ni sa čim. Jalovi i prazni
prikazi (kenai). Kao što se ni tijelo ne smije uzbuditi bez suodnosa u
žudnji duše, ni ona ne smije prijeći preko onoga što zahtijeva tijelo
i što nalažu njegove potrebe. No, u prvom slučaju, radi se o bolesti
koju će možda moći izliječiti lijekovi; u drugom, naročito je uputno
na samom sebi primijeniti moralni režim. Ruf za njega predlaže izraz:
»podčiniti dušu i navesti ju da se pokorava tijelu«.85
Prijedlog je paradoksalan, ako pomislimo na tako tradicionalnu
temu da duša ne smije dopustiti da je ponesu zahtjevi tijela. No,
valja ga razumjeti u njegovom preciznom teorijskom i medicinskom
kontekstu, možda pod utjecajem stoicizma. Hotimično podčinjavanje
tijelu mora se razumjeti kao osluškivanje razuma koji je upravljao
prirodnim redom i za svoje ciljeve uredio mehaniku tijela. Od tog bi
prirodnog razuma doxai mogli odvratiti dušu, i izazvati suvišak žudnji;
razborit i na istinskom poznavanju živih bića osnovan medicinski
režim morao bi okrenuti pažnju prema njemu. Stoga primjer životinja,
što je tako često služio za obezvređivanje čovjekovih prohtjeva, može,
naprotiv, predstavljati model ponašanja. U svom seksualnom režimu
životinje slijede zahtjeve tijela, ali nikada ništa više ni išta drugo; ono
što ih vodi, objašnjava Ruf, te dakle mora usmjeravati i ljudska bića,
nisu doxai, nego »nagovještaji prirode kojoj je potrebno pražnjenje«.
Jednako tako i za Galena, životinje na parenje ne potiče »mnijenje«
– doxa - da je »užitak nešto dobro«; na spolne odnose su ponukane
83 ∗u grčkom smislu riječi, to jest spermatoreja, nap. prev.

84 Celzo, Rasprava o medicini, IV, 28.
133
samo »zato da izbace spermu koja im je na teret«; za njih ne postoji

razlika između onoga što ih potiče na spolne odnose i toga što ih »sili
da prirodno izbacuju bilo izmet, bilo mokraću«.86
Medicinski režim predlaže dakle neku vrstu animalizacije epithumia;
pod ovim treba razumjeti što je moguće strože podređivanje žudnje
duše potrebama tijela; etiku žudnje koja se oblikuje prema fizičkim
zakonima izlučivanja; i težnju prema jednoj idealnoj točki u kojoj
duša, očišćena od svih svojih jalovih prikaza, pažnju obraća samo na
jednostavnu ekonomiju organskih pražnjenja.

2. Otuda općenito nepovjerenje liječnika spram »slika«
(phantasiai). Tema se redovito ponavlja u liječenjima koja oni
predlažu. Primjerice Ruf u vezi satirijaze: predlaže kuru u dva vida;
jedan se odnosi na prehranu iz koje moraju biti isključene sve
namirnice koje zagrijavaju; drugi se tiče poticanja duše: »Izbjegavat
će se venerične govore, misli i prohtjeve, a iznad svega će se braniti
od svega što vide oči, dobro znajući da sve te stvari, čak i u snu,...
podražavaju na parenje, ako se čovjek uzdržao od snošaja, nakon što
se obilno najeo slasnih jela«.87 Galen je u istom duhu jednom svom
prijatelju predložio dvostruko purgativnu kuru; taj je odustao od
spolne aktivnosti; ali se našao u stanju stalnog uzbuđenja. Galen mu
prvo savjetuje da se oslobodi fizički, izbacujući nakupljenu spermu;
zatim – kada tijelo bude očišćeno - da ne dopusti da mu išta prodre u
duh što bi u njega moglo uložiti slike: »posve se uzdržati od predstava,
misli i sjećanja koje bi mogle potaknuti venerične želje«.88
Više je tipova tih opasnih slika koje u duši potiču na »prazne
žudnje«, bez suodnosa s potrebama tijela. Postoje, naravno, slike
u snu za koje su liječnici, kako se čini, naročito zabrinuti kada ih
prate polucije: otuda tako često ponavljani savjet da se ne spava
na leđima, da se prije sna suviše ne pije niti ne jede, da se zadrži
miran duh prije nego ćemo zaspati. U svakom slučaju, Ruf iz Efeza
od tog stvara važan odjeljak u režimu onih koji pate od satirijaze:
86 Galen, O oboljelim mjestima, VI, 5; prev. Daremberg, II. sv, str. 688-689.
87 Ruf iz Efeza, Djela, str. 74-75.
88 Galen, O oboljelim mjestima, VI, 6, prev. Daremberg, II. sv, str. 688-689.
134
TIJELO
»Ležati treba prije na boku nego na leđima...«.89 U slike koje valja

izbjegavati treba ubrojati one što se mogu vidjeti u kazalištu, one
koje nagovještava čitanje, pjevanje, glazba i ples i koje se utiskuju
u duh, a da ničim ne odgovaraju potrebama tijela. Galen je tako
mogao promatrati pojave satirijaze kod pacijenata »koji ne otklanjaju
ideju veneričnih zadovoljstava, kao što to čine prirodno čedne osobe
i koje su se dugo vremena pridržavale takvog suzdržavanja, no koji
si, naprotiv, uspijevaju predočiti ta zadovoljstva nakon što su vidjeli
predstave koje ih mogu uzbuditi ili zato što ih se sjećaju. Dijateza
koja kod tih pojedinaca napada penis posve je suprotna od one
koja se pojavljuje kod ljudi u čijem se duhu nije niti začela ideja o
veneričnim zadovoljstvima«.90
Ali, pod tim izrazom phantasia, i sukladno filozofskoj upotrebi,
treba podrazumijevati i vizualna opažanja. Ne postoji samo opasnost
u zamišljanju ili podsjećanju na aphrodisia, nego također i u njihovom
opažanju. Vrlo je stara tema tradicionalnog stida da se aphrodisia
trebaju događati radije noći i u tami nego usred danjeg svjetla. A
tom se istom propisu pridaje i vrijednost režima: ako ne vidimo,
sačuvat ćemo se od tih slika koje bi se mogle u dušu utisnuti, ostati
u njoj i vraćati se u nju na neprimjeren način. Plutarh spominje taj
problem u vezi kairosa, o trenutku seksualnih činova; među razlozima
o izbjegavanju svjetla postoji, za njega, i briga da se izbjegnu »slike
zadovoljstva« koje stalno »obnavljaju«našu žudnju; »noć, naprotiv,
skrivajući od pogleda ono što u našim činovima može biti nezajažljiva
želja i pomamni zanos, odvraća i uspavljuje prirodu i priječi joj da je
prizor ne zavede u opasnost pohote«.91
Ovdje se možemo podsjetiti da se o pitanju »slika« živo raspravljalo
u ljubavnoj literaturi. Pogled je smatran najsigurnijim prijenosnikom
strasti; njime je ona ulazila u srca; njime se održavala. Propercije
nalazi da »Venerine igre u mraku gube svoje čari«; »noć je Venerina
neprijateljica... Endimion je gol zaveo Apolonovu sestru; isto je tako
89 Ruf iz Efeza, Djela, str. 74. Vrlo se često nailazi na misao da spavanje na leđima zagrijava
spolne organe i izaziva noćne polucije. Cf. Galen, O oboljelim mjestima, VI, 6. Dioklo, u:
Oribazije, III, 177.
91 Plutarh, Razgovori za stolom, III, 6, 1089 a.
135
gola i božica počivala u njegovim rukama«.92 Upravo su time pogled,

svjetlo, slika smatrani opasnim. Opasnim za strogost običaja: isti
Propercije misli da se bestidnost proširila kada su u kuće unijete
slike.93 Opasni također za samu ljubav koju neugodne slike mogu
povrijediti. Ovidije preporuča oprez onome koji želi sačuvati ljubav:
»Ne dopusti da svjetlost ulazi kroz sve prozore spavaće sobe; za mnoge
dijelove našeg tijela bolje je da ih se ne vidi na danjem svjetlu«.94
Upravo zbog toga okrutna slika može biti izvrsno sredstvo obrane od
strasti ili čak oslobađanja od nje. Ništa nije tako dobro, kaže Ovidije
u Remedia Amoris, kada se želimo osloboditi ljubavi, nego da se
osvijetli trenutak seksualnog odnosa: tjelesni nedostaci, prljavština
i mrlje utiskuju se u duh i pobuđuju odvratnost. Isto tako je dobro,
ujutro nakon buđenja, zateći nered u dotjerivanju, kada se čovjek
nastoji osloboditi svoje ljubavnice.95 Postoji cijela jedna tehnika slike
koju treba prirediti u korist i protiv ljubavi. Uostalom, jedan od
najpostojanijih vidova seksualne etike od kraja antike naovamo bit
će borba protiv unutarnjih i vanjskih slika kao uvjet i zalog dobrog
seksualnog vladanja.
3. Ostaje zadovoljstvo za koje znamo da je priroda usadila u

proces aphrodisia. Može li ga se ukloniti, ili postupati tako da ga ne
osjetimo? Nema govora o tome, jer je izravno povezan sa živošću
tijela i s mehanizmima zadržavanja-erekcije. Međutim, Galen nalazi
da je moguće spriječiti da to zadovoljstvo ne postane osnova za
pretjerivanje u ekonomiji aphrodisia. Postupak što ga predlaže je
izrazito stoički: radi se o tome da treba smatrati kako je zadovoljstvo
tek samo popratno u činu i da ga nikada ne treba uzeti kao razlog za
njegovo izvršavanje. »Da je zadovoljstvo nešto dobro«, vidjeli smo da
je to za Galena doxa što je životinje nemaju (što njihovom ponašanju
osigurava prirodnu mjeru); zauzvrat, oni ljudi koji dijele takvo
mišljenje dovode se do toga da aphrodisia traže zbog zadovoljstva
92 Propercije, Elegije, II, 15.

93 Ibid., II, 6.
94 Ovidije, Umijeće ljubavi, III, 808.
95 Ovidije, Lijekovi protiv ljubavi, stih 399 i dalje; cf. U Umijeću ljubavi, III, 209, savjet
ženama da se ne pokazuju dok se uređuju.
136
TIJELO
što ga one pružaju, naviknu na njih te ih prema tome uvijek žele

obnoviti.
Zadaća je razboritog režima, dakle, da zaobiđe zadovoljstvo kao
cilj kojem se teži: upuštati se u aphrodisia nezavisno od privlačnosti
zadovoljstva i kao da ono ne postoji. Jedini cilj koji si razum mora
postaviti je onaj na koji ukazuje tjelesno stanje, u funkciji samih
njegovih potreba za čišćenjem. »Očito je da čedni ljudi (tous sōphronas)
ne upotrebljavaju venerična zadovoljstva zbog užitka koji je vezan uz
njih, nego da se izliječe od neugodnosti kao da zapravo u tome nema
nikakvog uživanja«.96 Upravo je takva pouka što je Galen izvlači iz
čuvenog Diogenovog postupka: filozof se je sam oslobodio tjelesnog
soka koji mu je smetao, a da nije ni pričekao bludnicu koju je pozvao
da dođe; time je, prema Galenu, htio izlučiti spermu, »ne tražeći
zadovoljstvo koje prati to izbacivanje«.97
Usputno možemo primijetiti da masturbacija i samotna
zadovoljstva zauzimaju posve neupadljivo mjesto u tim medicinskim
režimima – kao i općenito u cijelom moralnom razmišljanju Grka i
Rimljana o seksualnoj aktivnosti. Kada se pojavi, što je dosta rijetko,
onda je to u pozitivnom obliku: postupak prirodnog lišavanja koje
ima vrijednost filozofske pouke te ujedno i nužnog lijeka. Pomislimo
na Diona iz Pruse koji prepričava način na koji je Diogen, uz smijeh,
pjevao hvalospjev gesti što ju je izvodio javno: gesti koja bi, da je
učinjena pravovremeno, Trojanski rat učinila bespotrebnim; gesta
na koju nam sama priroda ukazuje u primjeru riba; razumna gesta
jer ovisi samo o nama i jer nam ne treba nitko drugi da počešemo
nogu; naposljetku, gesta za čiju smo pouku dužnici bogova – točnije
Hermesa, koji je u nju uputio Pana, beznadno zaljubljenog u
nedostižnu Eho; potom bi je od Pana naučili pastiri.98 To je gesta
same prirode koja, izvan strasti ili artificijalnosti i posve samostalno,
odgovara samo na potrebu. U zapadnjačkoj literaturi – počevši od
kršćanskog monaštva - masturbacija ostaje povezana s himerama
mašte i njezinim opasnostima: ona je upravo oblik neprirodnog
96 Galen, O oboljelim mjestima, VI, 5; prev. Daremberg, II. sv, str. 688.
97 Ibid., id.
98 Dion iz Pruse, Govori, VI, 19-20.
137
zadovoljstva što su ga ljudi izmislili da prekorače granice koje su im

bile zadane. U medicinskoj etici, koja se, kao ona iz prvih stoljeća
naše ere, brine da spolnu aktivnost uskladi s osnovnim potrebama
tijela, gesta samotnog očišćenja tvori najstriktnije ogoljen oblik
beskorisnosti žudnje, slika i zadovoljstva.
1. Kako god pomni i složeni bili ovi režimi seksualne aktivnosti,

ne treba precjenjivati njihovu relativnu važnost. Njihovo je mjesto
ograničeno u usporedbi s drugim režimima – posebno s onim koji se
tiče hrane i prehrambenog režima. Kada u V. stoljeću Oribazije bude
sastavljao svoj veliki zbornik medicinskih tekstova, cijele četiri knjige
posvetit će odlikama, nedostacima, opasnostima i vrlinama različitih
mogućih namirnica i uvjetima u kojima ih treba ili ne treba uzimati.
Samo će dva stavka posvetiti seksualnom režimu, navodeći jedan
Rufov tekst i jedan Galenov. Može se pomisliti da ovo ograničenje prije
svega prevodi svojstven stav Oribazija i njegovog doba; ali zajednička
je crta cijele grčke i rimske medicine da mnogo više mjesta posvećuju
dijetetici prehrane nego dijetetici spolnosti. Za nju je glavna stvar
jesti i piti. Bit će potrebna cijela jedna evolucija, koja će se primijetiti
u kršćanskom monaštvu, da se briga o spolnosti počne izjednačavati
s brigom o hrani; ali odricanja od hrane i postovi dugo će vremena
ostati temeljni. I važan trenutak za povijest etike u europskim
društvima bit će dan kada će zabrinutost za seksualnost i njezin režim
značajno prevagnuti nad strogošću prehrambenih propisa. U svakom
slučaju, u rimsko doba režim seksualnih zadovoljstava u neposrednoj
je blizini, na relativno ograničenom mjestu, velikog prehrambenog
režima, kao što su uostalom sama ta zadovoljstva u moralnoj misli
i u društvenim ritualima spojena s nasladom u piću i jelu. Gozba,
zajedničko mjesto uživanja u jelu, pijanstva i ljubavi, izravni je dokaz
toga; potvrđuje to posredno obrnut ritual filozofske gozbe, na kojoj
je hrana uvijek umjerena, pijanstvo još sposobno za istinu, a ljubav
predmet razboritih razgovora.

138
TIJELO
2. U tim medicinskim režimima vidimo kako se događa izvjesna

»patologizacija« spolnog čina. No, moramo se razumjeti: nipošto
se ne radi o onoj koja se dogodila mnogo kasnije u zapadnjačkim
društvima, kada je seksualno ponašanje prepoznato kao nositelj
bolesnih zastranjivanja. Tada će ono biti organizirano kao područje
koje će imati svoje normalne i svoje nezdrave oblike, svoju posebnu
patologiju, svoju nozografiju i etiologiju – eventualno svoju terapiju.
Grčko-rimska medicina djeluje drukčije; ona spolni čin upisuje u
polje u kojem na njega u svakom trenutku mogu djelovati pogoršanja
organizma i poremetiti ga; i gdje, obrnuto, on uvijek može izazvati
različite bolesti, neposredne ili buduće.
O patologizaciji se može govoriti u dva smisla. Prvo jer se remetilački
učinci ne pripisuju samo velikim pretjerivanjima u upotrebi seksa
nego i samoj prirodi odvijanja – trošenjima, udarcima, narušavanjima
što ih izaziva u organizmu; a naročito jer te medicinske analize
nastoje obrnuti prikaze spolnog čina kao aktivnosti, kao energije čija
je samo nasilnost opasna. One ga opisuju više kao proces u kojem
je subjekt pasivno prepušten mehanizmima tijela, uzbuđenjima
duše, kojima on ponovo treba ovladati točnim usklađivanjem
samo s potrebama prirode. Valja razumjeti da ta medicina o chrēsis
aphrodisiōn nije nastojala ići prema omeđivanju »patoloških« oblika
seksualnog ponašanja: prije je u korijenu spolnih činova razotkrila
element pasivnosti koji je također i osnova bolesti prema dvostrukom
značenju naziva pathos. Spolni čin nije zlo; u njemu se očituje stalno
žarište mogućih boli.

3. Takva medicina zahtijeva krajnju budnost nad seksualnom
aktivnošću. Ali ova pažnja ne dovodi do odgonetavanja te aktivnosti
u njezinom izvorištu i odvijanju; za subjekta nije riječ o tome da
točno zna što se događa sa samim njegovim žudnjama, posebnim
uzbuđenjima koja ga potiču na seksualni čin, s onima koje izabire,
oblicima činova koje izvodi ili načinima zadovoljstva što ga osjeća.
Zahtijevana pažnja je ona kojom su mu na umu neprestano prisutna
pravila kojima mora podrediti svoju spolnu aktivnost. On ne treba
pronalaziti nejasne puteve žudnje u sebi; mora prepoznati brojne i
139
složene uvjete što se moraju steći da bi na prikladan način, bez opasnosti

i štete ostvario ljubavne činove. Samome sebi mora govoriti »istinu«;
ali funkcija tog govora nije subjektu reći istinu o njemu samome; on
ga mora podučiti, u funkciji onoga što su spolni činovi po prirodi,
kako im se predati da bi se najtočnije, najstrože moguće prilagodilo
toj prirodi. G. Canguilhem je rekao da je »uzrok ozdravljenja« za
Aristotela »forma zdravlja u liječničkoj aktivnosti«; »da bolesnika liječi
zdravlje«, a ne liječnik; i da općenito »u nekoj tehničkoj proizvodnji
odgovornost ne pripada majstoru, već umijeću...; Umijeće, to jest
nerasudna svrhovitost prirodnog logosa«.99 Moglo bi se na isti način
reći da režim aphrodisia, režim njihovog raspoređivanja što ga predlaže
medicina, ne treba biti ništa više, i ništa manje od oblika njihove
prirode prisutne u misli, dok se njihova istina nalazi u ponašanju kao
njezin postojani propis.

4. Između dijetetskih preporuka i propisa koje će se kasnije
moći pronaći u kršćanskom moralu i u medicinskoj misli, brojne
su sličnosti: načelo jedne stroge ekonomije koje teži rijetkosti;
opsjednutost pojedinačnim nevoljama ili kolektivnim nesrećama koje
može izazvati razuzdanost seksualnog ponašanja; nužnost strogog
svladavanja žudnji, borba protiv slika i ukidanje zadovoljstva kao cilja
seksualnih odnosa. Ove analogije nisu daleke sličnosti. Mogu se uočiti
kontinuiteti. Neki su posredni i odvijaju se posredstvom filozofskih
doktrina: pravilo o zadovoljstvu koje ne smije biti cilj nesumnjivo su
u kršćanstvo prenijeli više filozofi nego liječnici. Ali postoje također
i izravni kontinuiteti: rasprava Bazilija iz Ankare o djevičanstvu –
smatra se uostalom da je njezin autor bio liječnik - poziva se na
očigledno medicinska razmatranja. Sveti Augustin se služi Soranom
u svojoj polemici protiv Julijana Eklanskog. Ne treba zaboraviti ni
izričita podsjećanja na rimsku i grčku medicinu u XVIII. stoljeću i u
prvoj polovini XIX., u doba novog velikog razvoja patologije seksa.
Zadržavajući se samo na ovim zajedničkim crtima, mogli bismo
steći dojam da je seksualna etika pripisana kršćanstvu ili čak modernom
99 G. Canghuilem, Études d’histoire et de philosophie des sciences (Povijesne i filozofske studije
znanosti), str. 337-338.
140
TIJELO
Zapadu već postojala, barem u nekim svojim bitnim načelima, u doba

u kojem se grčko-rimska kultura nalazila na vrhuncu. Ali, značilo bi
to nepoznavati temeljne razlike koje se tiču tipa odnosa sa sobom te
dakle i oblika uključivanja tih propisa u iskustvo što ga subjekt stječe
o sebi.
Za ovo poglavlje koristio sam se i djelom Jackija Pigeauda, La

Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la
tradition médico-philosophique antique (Bolest duše. Studija o odnosu
duše i tijela u medicinsko-filozofskoj tradiciji antike), Pariz, Les Belles
Lettres, 1981.
141
V. POGLAVLJE
Žena
1. BRAČNA VEZA
2. PITANJE ISKLJUČIVOG
PRAVA
3. ZADOVOLJSTVA U BRAKU
ŽENA
Veliki klasični tekstovi u kojima je bila riječ o braku – Ksenofontova

Ekonomija, Platonova Država i Zakoni, Politika i Nikomahova etika,
Ekonomija Pseudo-Aristotela - razmišljanje o bračnim odnosima
upisivali su u širi okvir: u državu, sa zakonima ili običajima nužnim
za njezin opstanak i blagostanje, u kućanstvo s organizacijom koja
omogućuje njegovo održanje i bogaćenje. Iz tog podređivanja
braka građanskoj ili porodičnoj koristi ne bi trebalo zaključiti da se
brak po sebi shvaćao kao veza bez važnosti, koja ne bi imala druge
važnosti nego da državama i porodicama osigura korisno potomstvo.
Vidjeli smo kakve su zahtjevne propise Ksenofont, Izokrat, Platon
ili Aristotel nametali supružnicima kako bi se oni valjano ponašali u
braku; povlastica na koju je supruga imala pravo, pravičnost koja joj se
dugovala, posvećivana joj briga da joj se dâ primjer i formira je se: sve
je to upućivalo na vrstu odnosa koja je uvelike prelazila samo funkcije
razmnožavanja. A brak je zahtijevao jedan poseban stil ponašanja
naročito u onoj mjeri u kojoj je oženjeni muškarac bio glava obitelji,
ugledan građanin ili čovjek koji je polagao pravo da nad drugima ima
ujedno političku i moralnu moć; i u tom umijeću bivanja oženjenim
upravo je nužno samosvladavanje svoj posebni oblik trebalo prenijeti
na ponašanje mudrog, umjerenog i pravednog muškarca.
Etika ponašanja u braku pojavljuje se u dosta drukčijem svjetlu
u nizu tekstova koji se nižu od prva dva stoljeća prije Krista, sve do
drugog stoljeća naše ere, u cijelom tom razdobolju u kojem smo mogli
uočiti izvjesnu promjenu u praksi braka; imamo tako Antipaterov
Peri gamou, prijevod na latinski grčkog teksta koji je dugo vremena
predstavljan kao posljednji dio Pseudo-Aristotelove Ekonomije,
145
različite odlomke iz Muzonija posvećene braku, Plutarhove Bračne

propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, ne
spominjući naznake što ih možemo naći kod Seneke ili Epikteta, i u
izvjesnim pitagorejskim tekstovima.1
Treba li reći da je brak tada postalo nametljivije i češće raspravljano
pitanje nego u prošlosti? Treba li pretpostaviti da su izbor bračnog
života i način da se čovjek u njemu primjerno ponaša u to doba više
zabrinjavali i da ih se pomnije problematiziralo? Bez sumnje, gotovo
je nemoguće odgovor izraziti kvantitativno. Čini se, naprotiv, da se o
umijeću življenja u braku razmišljalo i definiralo ga na relativno nov
način u više važnih tekstova. Izgleda da se prva novina sastoji u tome
da umijeće bračnog života, iako se i nadalje ticalo kućanstva, rađanja
i stvaranja potomstva, sve više i više vrednuje jedan posebni element
unutar tog skupa: osobni odnos između dvoje supružnika, vezu koja
ih može ujedinjavati, njihovo ponašanje jednog prema drugom; i čini
se da je taj odnos, prije nego da njegova važnost proizlazi iz drugih
zahtjeva u životu gospodara kuće, smatran kao prvi i temeljni element
oko kojega se organiziraju svi ostali, iz kojeg proizlaze i kojemu duguju
svoju snagu. Ukratko, umijeće ponašanja u braku definiralo bi se manje
nekom tehnikom vladanja, a više stilizacijom pojedinačne veze. Druga
novina počivala bi u činjenici da se načelo umjerenosti ponašanja
kod oženjenog muškarca više nalazi u dužnostima uzajamnosti nego
u gospodarenju drugima; ili radije, u činjenici da se suverenitet
sebstva nad sobom sve više očituje u prakticiranju dužnosti prema
drugima, a naročito u izvjesnom poštovanju prema supruzi; jačanje
brige o sebi ovdje ide pod ruku s vrednovanjem drugog; novi način
na koji je katkad izraženo pitanje seksualne »vjernosti« svjedoči o toj
promjeni. Naposljetku, i to je ovdje najvažnije, ovo bračno umijeće
u formi veze i simetrije daje relativno značajnije mjesto problemima
seksualnih odnosa između supružnika; s tim se problemima još uvijek
postupa suzdržano i dosta aluzivno; svejedno nalazimo, kod autora
kao što je Plutarh, nastojanje da za supružnike definira izvjestan
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Uvod

u pitagorejske spise helenističkog razdoblja), i The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period
(Pitagorejski tekstovi helenističkog razdoblja).
146
ŽENA
način postupanja i ponašanja u odnosima zadovoljstva; zanimanje za

stvaranje potomstva ovdje se povezuje s drugim značenjima i drugim
vrijednostima što se tiču ljubavi, privrženosti, sloge i međusobne
naklonosti.
Još jednom, ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takvi osjećaji
bili nepoznati u klasično doba i da su se pojavili kasnije: ustanoviti
promjene tog reda tražilo bi potpuno drukčiju dokumentaciju i posve
različite analize. Ali, dojam je – ako vjerujemo tekstovima kojima
raspolažemo - da su ti stavovi, običaji ponašanja, načini djelovanja
i osjećanja, tada postali problematizacijske teme, predmeti filozofske
rasprave i elementi jednog promišljenog umijeća ponašanja.2Iz
tradicionalnih propisa o upravljanju u braku proizlazi jedna stilistika
života u dvoje: dovoljno ju dobro zapažamo u umijeću održavanja
bračne veze, u doktrini seksualnog monopola, te naposljetku u estetici
uzajamnih zadovoljstava.
2 M. Meslin, L’Homme romain, des origines au Ier siècle de notre ère (Rimski čovjek, od
početaka do I. stoljeća naše ere), str. 143-163.
147
ŽENA
1. BRAČNA VEZA
Kroz tih nekoliko razmišljanja o braku, a posebno kroz stoičke

tekstova prvih dvaju stoljeća, vidimo kako se razrađuje određen model
odnosa između supružnika. Ne zato jer se braku predlaže nametanje
novih institucionalnih formi, ili se preporuča upisati ga u različit
zakonski okvir. Ali, ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture,
nastoji se definirati vid suživota između muža i žene, neki modalitet
odnosa između njih i načina zajedničkog življenja koji su dosta
drukčiji od onoga što je bilo predloženo u klasičnim tekstovima. Po
cijenu da odviše shematiziramo i upotrijebivši pomalo anakronični
rječnik, moglo bi se reći da brak nije više mišljen samo kao »bračna
forma« koja utvrđuje komplementarnost uloga u upravljanju kućom,
nego također i pogotovo kao »bračna veza« i osobni odnos između
muškarca i žene. To umijeće življenja kao oženjene osobe određuje
odnos koji je dvostruk u svojoj formi, univerzalan u svojoj vrijednosti
i specifičan u svojoj jačini i snazi.

1. Dvostruki odnos. Ako postoji nešto sukladno prirodi (kata
phusin), onda je to oženiti se, kaže Muzonije Ruf.3 A da bi objasnio kako
od govora što ga priprema o braku ne postoji ništa nužnije, Hijeroklo
iznosi da priroda našu vrstu upućuje na tu formu zajedništva.4
3 Muzonije Ruf, Reliquiae, ured. Hense, XIV, str. 71. Cf. C. Lutz, »Musonius Rufus«,
Yale Classical Studies, X. sv, 1947, str. 87-100.
4 Hijeroklo, Peri gamu, u: Stobej, Antologija, 21, 17.
149
Ta su načela samo preuzimala jedan posve tradicionalan nauk.

Ako su određene filozofske škole osporavale prirodnost braka, kinici
posebice, ona je uobičajeno temeljena na nizu razloga: nužni susret
mužjaka i ženke za stvaranje potomstva; potreba da se to sjedinjenje
nastavi u postojanoj vezi da bi se zajamčilo odgajanje potomstva;
skup pomaganja, ugodnosti i čari što ga može donijeti život udvoje,
sa svojim uslugama i obavezama; naposljetku, stvaranje obitelji kao
osnovnog elementa za državu. S prvom od ovih funkcija, sjedinjenje
muškarca i žene proizlazilo je iz načela zajedničkog svim životinjama;
s ostalima, obilježavalo je oblike života koji su se općenito smatrali kao
bitno ljudski i razboriti.
Ovu klasičnu temu, da je brak nešto prirodno po svome dvostrukom
doprinosu u stvaranju potomstva i životnom zajedništvu, preuzimaju
stoici iz carskog doba, ali je pritom značajno preinačuju.
Prvo Muzonije. U njegovim se formulacijama može zamijetiti
određeno premještanje naglaska s »prokreacijskog« cilja prema
svrhovitosti »zajedništva«. Jedan je odlomak iz rasprave O svrsi braka
znakovit.5 Započinje dvojnošću ciljeva braka: stjecanje potomstva,
zajednički život. Ali Muzonije odmah dodaje da iako je rađanje
potomstva važno, ono samo po sebi ne bi moglo opravdati brak.
Spominjući prigovor koji su često navodili kinici, on podsjeća da bi
se i ljudi, kad bi se radilo samo o stvaranju potomstva, mogli ponašati
kao životinje: sjediniti se i odmah se razdvojiti. Ako to ne čine, to
znači da im je bitna zajednica: društveni život u kojem se pokazuje
uzajamna skrb, u kojem se jedno prema drugom nadmeću u pažnji i
dobrohotnosti, u kojem se dva bračna druga mogu usporediti s dvije
životinje u zaprezi, koja neće ići naprijed ako svatko vuče na svoju
stranu. Bilo bi netočno reći da Muzonije odnose podrške i pomoći
pretpostavlja svrsi za potomstvom. Ali te svrhe moraju biti uključene u
jedinstvenu formu zajedničkog života; uzajamno iskazivanje brižnosti
i zajedničko podizanje potomstva dva su vida te osnovne forme.
Muzonije u jednom drugom odlomku naznačava kako je tu formu
jedinstvenosti priroda usadila u svakog pojedinca. Rasprava O braku
5 Muzonije Ruf, Reliquiae, XIII A, str. 67-18.
150
ŽENA
kao prepreci za filozofiju6 spominje prvobitnu podjelu ljudskog roda

na muškarce i žene. Muzonije si postavlja pitanje o činjenici da je
stvaratelj želio zbližiti dva spola, nakon što ih je razdvojio. A, zbližio
ih je, primjećuje Muzonije, usađujući u svakog od njih »silovitu
žudnju«, žudnju koja je u isti mah »vezivna« i »ujedinjujuća« – homilia
i koinōnia. Čini se da se od dva naziva prvi odnosi na spolni odnos,
drugi na zajedništvo u životu. Valjda, dakle, razumjeti da postoji
određena temeljna i prvobitna žudnja u ljudskom biću, i da je ta
žudnja umjerena jednako na fizičko zbližavanje kao i na zajedinički
život. Teza s dvostrukom posljedicom: da krajnja živost žudnje ne
obilježava samo uzbuđenje usmjereno ka sjedinjenju spolova, nego
također i ono koje teži zajedništvu u životima; i obrnuto, da je odnos
među spolovima dio istog racionalnog plana kao i odnosi koji korišću,
naklonošću i duševnim srodstvom međusobno povezuju dvije osobe.
Ista prirodna sklonost usmjerena je s jednakom snagom i s istim tipom
racionalnosti na sklapanje dva života i na spajanje tijelâ.
Za Muzonija brak nije, dakle, utemeljen zato što bi se našao na
sjecištu dvije raznorodne sklonosti: jedne fizičke i seksualne, druge
razborite i društvene. On je ukorijenjen u prvotnoj i jedinstvenoj težnji
koja je izravno usmjerena prema njemu, kao presudnom cilju, te dakle
preko njega, prema svoje dvije bitne posljedice: stvaranju zajedničkog
potomstva i zajedničkom življenju. Shvaćamo zašto Muzonije može
reći da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. Njegova
prirodnost ne proizlazi samo iz posljedica koje se mogu ostvariti
njegovom praksom; ona se pokazuje već s postojanjem sklonosti što
ga izvorišno postavlja kao poželjni cilj.
Hijeroklo, dosta slično, brak temelji na neki način »dvočlanoj«
čovjekovoj prirodi. Za njega ljudska bića su »bračne« životinje
(sunduastikoi7). Pojam se nalazio kod prirodoslovaca: oni su
razlikovali životinje koje žive u stadima (te su sunagelastikoi) i one koje
žive u paru (te su sunduastikoi). Platon se, uostalom, pozivao, u jednom
odlomku Zakona, na to razlikovanje: ljudima je preporučivao primjer
tih životinja koje su čedne dok žive u čoporu, ali se spajaju u parove
6 Ibid., XIV, str. 70-71.
7 Hijeroklo, u: Stobej, Antologija, 22.
151
i postaju »bračne« životinje kada dođe vrijeme parenja. I Aristotel je,

također, u Politici spomenuo čovjekovo »sindijastičko« obilježje da bi
označio odnose gospodara s robom, a jednako tako i odnose među
supružnicima.8
Hijeroklo taj pojam upotrebljava s drukčijim ciljem. Dovodi ga
u vezu isključivo s bračnim odnosom, koji bi u njemu imao svoje
načelo te tako našao temelj svoje prirodnosti. Po njemu, ljudsko biće
je konstitutivno dvočlano; stvoreno je da živi udvoje, u odnosu koji
mu ujedno daje potomstvo i omogućuje da život provede s partnerom.
Za Hijerokla kao i za Muzonija, priroda se ne zadovoljava time da
omogućuje brak; ona pojedince potiče na njega prvobitnom sklonošću;
svakoga nagoni na njega kao što nagoni i mudraca samoga. Priroda i
razum se poklapaju u nagnuću koje nagoni na brak. Ali osim toga
treba primijetiti da Hijeroklo ne suprotstavlja, kao da se radi o dvije
mogućnosti nespojive jedna s drugom, sindijastičko obilježje ljudskog
bića, koje ga navodi da živi u paru, i »singalestičko« obilježje, koje ga
navodi da živi u stadu. Ljudska bića su stvorena da žive udvoje i da
isto tako žive u mnoštvu. Čovjek je ujedno bračno i društveno biće:
dvojni odnos i pluralni odnos su povezani. Hijeroklo objašnjava da je
grad načinjen od kuća koje su njegovi elementi; ali da se u svakoj nalazi
par koji je ujedno i načelo i ostvarenje; tako da kuća nije potpuna ako
nije organizirana oko para. Dakle, bračnu dvojnost nalazimo tijekom
cijelog ljudskog postojanja i u svim njezinim vidovima; u zadaćama
koje se nameću čovjeku kao razumnom stvorenju; u obliku društvenog
života koji ga veže za ljudsku zajednicu čiji je dio. Kao životinja, kao
razumno živo biće i kao pojedinac kojeg razum veže uz ljudski rod,
čovjek je, po svemu, bračno biće.
2. Univerzani odnos. Dugo vremena je predmet rasprave u

razmišljanju o načinima kako živjeti bilo pitanje o razumijevanju treba
li se ženiti ili ne. Prednosti ili neprilike od braka, korist od imanja
zakonite supruge i dobivanja zakonitog potomstva zahvaljujući njoj, i
obrnuto, brige i nezgode kada se mora podnositi ženu, paziti na djecu,
8 Aristotel, Politika, I, 2, 1252 a. Riječ upotrebljava također i u vezi odnosa muža i žene
u Nikomahovoj etici, VIII, 12.
152
ŽENA
namiriti njihove potrebe i ponekad se suočiti s njihovom bolešću ili

smrću – u tome su bile neiscrpne teme ponekad ozbiljne, ponekad
ironične i uvijek repetitivne rasprave. Njezini će se odjeci čuti još
vrlo kasno u antici. Epiktet i Klement Aleksandrijski, autor Ljubavi
pripisanih Pseudo-Lukijanu, ili Libanije u raspravi Ei gamēteon,
preuzimat će tu argumentaciju, koja se kroz stoljeća vrlo malo
obnavljala. Epikurejci i kinici su se u načelu protivili braku. Naprotiv,
čini se da su mu stoici od početka bili skloni.9 U svakom slučaju,
čini se kako je teza da je uputno oženiti se postala posve uobičajena u
stoicizmu i posve karakteristična za njegov moral pojedinca i društva.
Ali za povijest morala u stoičkom je stavu važno da se ne izražava
kao jednostavno davanje prednosti braku zbog njegovih prednosti i
unatoč njegovim neprilikama; oženiti se, za Muzonija, Epikteta ili
Hijerokla, ne proizlazi iz nekog »više vrijedi«; to je dužnost. Bračna
veza je univerzalno pravilo. Ovo se opće načelo oslanja na dva tipa
razmišljanja. Obaveza ženidbe za stoike je prvo izravna posljedica
načela da je je brak dosuđen prirodom i da prema njemu ljudsko
biće vodi poticaj koji je, budući da je prirodan i razborit, isti kod
svih. A uključena je također i kao element u skup zadaća i dužnosti
koje ljudsko biće ne smije izbjegavati, otkako se prepoznaje kao član
zajednice i dio ljudskog roda: brak je jedna od onih dužnosti kojima
pojedinačni život poprima vrijednost za sve.
Epiktetova rasprava s nekim epikurejcem jasno pokazuje ovo
prepoznavanje braka kao univerzalne dužnosti za svako ljudsko biće
koje želi živjeti sukladno prirodi te kao funkcije za pojedinca koji
namjerava voditi život koristan za njegovo okružje i za čovječanstvo
općenito. Epikurejac kojeg Epiktet pobija u 7. razgovoru III. knjige
ugledan je čovjek; obavlja javne dužnosti; »nadzornik je gradova«;
ali zbog vjernosti svojim filozofskim nazorima odbija brak. Na što
Epiktet uzvraća trima argumentima. Prvi se poziva na neposrednu
korist i na nemogućnost univerzalizacije odricanja od braka: kada bi
svatko odbijao oženiti se, »što bi uslijedilo? Odakle će nastati građani?
Tko će ih odgajati? Tko će nadgledati efebe? Tko će upravljati
9 Diogen Laertije, Životi filozofa, VII, 1, 121.
153
gimanzijima? I zatim, kakvo će biti njihovo obrazovanje?«10 Drugi se

argument poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne smije
izbjegavati, a kojima pripada i brak, pored dužnosti što se odnose na
politički život, vjeru i porodicu: »Ispunjavati svoju ulogu građanina,
oženiti se, imati djecu, štovati boga, brinuti o svojim roditeljima«.11
Naposljetku, treći se odnosi na prirodnost ponašanja na koje razum
nalaže da se treba podčiniti. »Neka zadovoljstvo bude podređeno tim
dužnostima kao kakav izvršitelj, ili sluškinja, kako bi izazvao naš žar,
kako bi nas zadržao u prirodi sukladnim činovima«.12
Vidimo da se je načelo obaveze ženidbe odvojilo od poredbene
igre između prednosti i nedostataka braka; izražava se prema svakome
kao zahtjev za izbor života koji poprima oblik univerzalnog jer je
sukladan prirodi i koristan svima. Čovjeka brak veže za njega samog,
utoliko što je prirodno biće i član ljudskog roda. Epiktet to kaže svom
epikurejskom sugovorniku, u trenutku kada se oprašta od njega: ne
čineći ono što propisuje Zeus, »trpjet ćeš kaznu, štetu. – Kakvu štetu?
– Nikakvu drugu od one da nisi izvršio svoju dužnost. U sebi uništavaš
vjernog, dostojnog, umjerenog čovjeka. Ne traži znatnije štete od
ove«.13
Ipak, s brakom je jednako kao i sa svim ostalim ponašanjima što ih
stoici svrstavaju među proēgoumena, poželjne stvari. Mogu se dogoditi
prilike u kojima on nije obavezan. To je ono što kaže Hijeroklo:
»Oženiti se je poželjno (proēgoumenon); za nas je dakle imperativ ako se
tome ne protivi nikakva okolnost«.14 Upravo se u tom odnosu između
obaveze ženidbe i stjecaja okolnosti pokazivala razlika između stoika i
epikurejaca; za ove posljednje, nitko se nije bio obavezan ženiti, osim
neke okolnosti koja je mogla učiniti poželjnim taj tip ujedinjenja; za
prve, samo su posebne okolnosti mogle obustaviti obavezu koja se u
načelu ne bi mogla izbjeći.
Među tim okolnostima, postoji jedna koja je dugo vremena bila
predmet raspravljanja: bio je to izbor filozofskog života. Da je već od
10 Epiktet, Razgovori, III, 7, 19-20.

11 Ibid., 26.
12 Ibid., 28.
13 Ibid., 36.
154
ŽENA
klasičnog doba filozofov brak bio tema rasprave može se objasniti s

više razloga: heterogenost tog tipa života u odnosu na druge oblike
postojanja; ili pak nespojivost između filozofovog cilja (briga za
vlastitu dušu, svladavanje svojih strasti, traganje za duševnim mirom)
i onog što se tradicionalno opisuje kao nemir i nevolje bračnog života.
Ukratko, izgledalo je teško pomiriti karakteristični stil filozofskog
života i zahtjeve braka definiranog naročito njegovim obvezama.
Međutim, dva važna teksta pokazuju posve drukčiji način ne samo
rješavanja poteškoće nego i postavljanja samih datosti problema.
Muzonije je autor onog starijeg. U njemu obrće pitanje o praktičnoj
nespojivosti bračnog života i filozofskog načina življenja i zamjenjuje
ga tvrdnjom o vezi temeljne pripadnosti jednog s drugim.15 Onaj
tko želi biti filozof, kaže, mora se oženiti. Mora, jer je prva funkcija
filozofije omogućiti da se živi ravnajući se po prirodi i ostvarujući sve
obaveze koje proizlaze iz te prirode; za »učitelja i vodiča uzima ono što
ljudskom biću odgovara sukladno prirodi. Ali isto tako mora to i prije
od bilo koga drugoga; jer filozofova uloga nije samo živjeti sukladno
razumu; on svima drugima mora biti primjer tog razumnog života i
učitelj koji vodi do njega. Filozof ne može biti inferioran onima koje
mora savjetovati i pokazivati im put. Kada bi izbjegavao brak, pokazao
bi se inferioran svima onima koji, pokoravajući se razumu i slijedeći
prirodu prakticiraju bračni život, brinući se o sebi i o drugima. Taj
život ne samo da nije nespojiv s filozofijom nego je za nju udvostručena
obaveza: spram samoga sebe, dužnost da se svom životu dâ univerzalno
vrijednu formu, spram drugih, nužnost da im ponudi model života.
Ovoj bismo analizi mogli biti u iskušenju suprotstaviti onu koju
predlaže Epiktet kada stvara idealni portret kinika, onog koji javno
iskazuje da filozofira, koji mora biti javni pedagog, vjesnik istine,
Zeusov glasnik među ljudima, koji se uspinje na pozornicu da prozove
ljude i prigovori im njihov način života. On ne može imati »ni odjeće,
ni zakona, ni doma«, »ni roba ni domovine«, »ni sredstava«. Kao što
nema »ni ženu ni djecu«, nego »jedino zemlju i nebo i samo jedan
stari ogrtač«.16 O braku i njegovim nedostacima Epiktet uostalom
15 Muzonije Ruf, Reliquiae, XIV, str. 70.
155
iznosi vrlo poznatu sliku. Sukladna je, u svojoj banalnoj duhovitosti,

onome što je vrlo dugo vremena govoreno o »bračnim nevoljama«
koje uznemiruju dušu i odvraćaju od razmišljanja; oženjenog čovjeka
obavezuju »privatne dužnosti«: mora zagrijati vodu u loncu, otpratiti
djecu u školu, pomoći tastu, ženi nabaviti vunu, ulje, ležaj i čašu.17
Na prvi pogled ovdje je riječ samo o dugoj listi obaveza koje sputavaju
mudraca i priječe mu da se bavi samim sobom. Ali razlog zbog kojeg
idealni kinik, prema Epiktetu, odustaje od ženidbe nije u volji da
svoju skrb zadrži samo za sebe; nego jer je, naprotiv, njegov poziv da se
brine o ljudima, bdije nad njima, bude njihov »dobročinitelj«; zato jer
ih poput liječnika, »mora obilaziti« i »svima opipavati bilo«18; zadržan
kućanskim poslovima (čak, a možda i naročito, tog siromašnog
domaćinstva što ga opisuje Epiktet), ne bi imao slobodnog vremena da
se bavi zadaćom koja uključuje cijelo čovječanstvo. Njegovo odricanje
od svih privatnih veza samo je posljedica veza što ih zasniva s ljudskim
rodom u svojstvu filozofa; on nema porodice jer je njegova porodica
čovječanstvo; nema djece jer je, na izvjestan način, on izrodio sve
muškarce i sve žene. Dakle, potrebno je točno razumjeti: dužnost da
se brine o univerzalnoj porodici odvraća kinika od toga da se posveti
posebnom domaćinstvu.
No, Epiktet se ne zadržava na ovome: on utvrđuje granicu za tu
nespojivost: granicu sadašnje situacije, onoga što naziva trenutnom
»katastazom« svijeta. Kada bi se, naime, nalazili u državi mudraca,
više ne bi bilo potrebe za tim ljudima koje su poslali bogovi i koji,
lišavajući se svega, ustaju da bi u drugima probudili istinu. Svi bi bili
filozofi: kinik i njegovo surovo zanimanje bili bi beskorisni. S druge
strane, u ovom stanju stvari brak ne bi postavljao istu vrstu poteškoća
kao danas, u današnjem obliku čovječanstva; svaki filozof bi u svojoj
ženi, svome tastu, svojoj djeci, mogao pronaći ljude jednake sebi i
odgojene jednako kao i on.19 Bračna veza mudraca bi postavila u
nazočnost nekog drugog sebe. Dakle, treba smatrati da se odbijanje
braka za militantnog filozofa ne poziva na neku suštinsku osudu;
17 Ibid., str. 70-71.

18 Ibid., 73.
19 Ibid., 67-68.
156
ŽENA
proizlazi jedino iz nužnosti u danim okolnostima; filozofov bi celibat

trebao nestati onda kada svi ljudi budu u stanju voditi život sukladan
svojoj osnovnoj prirodi.

3. Poseban odnos. Filozofi carskog doba očigledno nisu izmislili
osjećajnu dimenziju bračnog odnosa; kao što nisu iz njega izbrisali
sadržaj koristi u osobnom, obiteljskom ili građanskom životu. Ali
tom odnosu i načinu na koji on stvara vezu između supružnika, oni
namjeravaju dati poseban oblik i odlike.
Aristotel je odnosu među supružnicima pripisivao veliku važnost i
snagu. Ali, kada je analizirao veze koje međusobno spajaju ljude, čini
se da je prednost davao krvnim odnosima: nijedan, po njemu, nije jači
od roditeljskog prema djeci, u njima oni kao da prepoznaju dio sebe.20
Drukčiju hijerarhiju predlaže Muzonije u raspravi o Braku kao prepreci
za filozofiju. Od svih zajednica koje se mogu stvoriti među ljudima,
Muzonije bračnu zajednicu označava kao najvišu, najznačajniju
i najčasniju (presbutatē). Po snazi ona nadmašuje zajednicu koja
ujedinjuje prijatelja s prijateljem, brata s bratom, sina s roditeljima.
Nadmašuje čak – u tome je odlučujuća poanta - i vezu koja spaja
roditelje sa svojim potomstvom. Nijedan otac, nijedna majka, piše
Muzonije, neće biti veći prijatelj svome djetetu nego svom bračnom
drugu; i on navodi Admetov primjer: tko je pristao umrijeti za njega?
Nisu njegovi stari roditelji, već njegova supruga Alkestida, unatoč
svojoj mladosti.21
Tako mišljena, kao odnos temeljniji i uži od bilo kod drugog, bračna
veza služi za definiranje cijelog jednog načina postojanja. Bračni život
je karakterizirala raspodjela zadaća i ponašanja u obliku dopunjavanja;
muškarac je trebao raditi ono što žena nije mogla ostvariti, a ona pak,
obavljajući posao koji nije bio u nadležnosti njezinog muža; istovjetnost
cilja (blagostanje kućanstva) objedinjavalo je te, po definiciji različite
djelatnosti i načine života. Ova prilagodba specifičnih uloga ne nestaje
iz propisa za život kakvi su se mogli savjetovati oženjenim ljudima:
20 Aristotel, Nikomahova etika, VIII, 12.

21 Muzonije Ruf, Reliquiae, XIV, str. 74-75.
157
Hijeroklo se, u svojoj Ekonomiji22, poziva na pravila istovjetna onim

što se nalaze kod Ksenofonta. Ali, iza te raspodjele ponašanja koja
se tiču kuće, dobara i baštine, vidimo kako se utvrđuje zahtjev za
životom udvoje i zajedničkim življenjem. Umijeće bivanja u braku
za supružnike nije samo razumni način djelovanja svakog ponaosob,
prema istom cilju koji prepoznaju i u kojem se sastaju oba partnera; to
je način življenja u paru i bivanja samo jednim; brak priziva izvjestan
stil ponašanja u kojem jedan i drugi bračni drug žive svoj život kao
život udvoje i u kojem oni zajedno tvore zajedničko življenje.
Taj stil življenja obilježen je prvo izvjesnim umijećem bivanja
zajedno. Zbog svojih poslova muž mora biti izvan doma, dok žena
mora ostati u kući. Ali dobri supružnici željet će se sastati i najmanje
moguće ostati razdvojeni. Nazočnost drugog, bliskost, život jednog
pored drugog prisutni su ne samo kao dužnosti, nego kao težnja
karakteristična za vezu koja treba ujedinjavati supružnike. Svaki od
njih doista može imati svoju ulogu; ali ne mogu biti jedan bez drugog.
Muzonije podvlači potrebu što je osjećaju supružnici da u dobrom
braku ostanu zajedno. Čak od poteškoće da se razdvoje postavlja
kriterij njihovog posebnog prijateljstva: nikakvo odsustvo, kaže on,
nije tako teško podnositi kao ženi muževljevo, i za muža ženino;
nitko prisutan nema takvu moć da ublaži tugu, pojača radost, izliječi
nesreću.23 Nazočnost drugog je u središtu bračnog života. Podsjetimo
se Plinija kako svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi
uzaludno je tražeći, i prisjeća se njezinog lica da bi pored sebe oživio
njezinu nazovi-nazočnost.24
Umijeće zajedničkog bivanja, umijeće je, također, i govorenja. Istina,
Ksenofontova Ekonomija opisivala je određen model sporazumijevanja
među supružnicima; muž je prije svega trebao usmjeravati, savjetovati,
poučavati, i na kraju upućivati svoju suprugu u njezinoj djelatnosti kao
gospodarice kuće; a žena je trebala pitati o onome što ne zna i izvijestiti
o onome što je mogla učiniti. Kasniji tekstovi nagovještavaju drukčiji
model bračnog dijaloga, s drugim ciljevima. Po Hijeroklu, jedan i

23 Muzonije Ruf, Reliquiae, XIV, str 73-74.
24 Plinije, Pisma, VII, 5.
158
ŽENA
drugi supružnik moraju ispričati drugome što su uradili; žena će mužu

reći što se događa u kući, ali će se također kod njega trebati raspitati
što se događa izvan nje.25 Pliniju je drago da Kalpurnija prati njegovu
javnu djelatnost, da ga ohrabruje i raduje se njegovim uspjesima – što
je već odavno bilo tradicionalno u velikim rimskim porodicama. No,
on je izravno uključuje u svoj rad i zauzvrat, njezinu ljubav prema
književnosti nadahnjuje nježnost koju ona osjeća prema svom mužu.
Pretvara je u svjedoka i suca svojih književnih radova: ona čita njegova
djela, sluša govore i sa zadovoljstvom prihvaća pohvale koje čuje. Tako
će, Plinije se tome nada, uzajamna naklonost, concordia, biti stalna i iz
dana u dan postajati sve veća.26
Otuda misao da život u braku također mora biti umijeće stvaranja
udvoje jednog novog jedinstva. Sjećamo se kako je Ksenofont razlikovao
različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi oni
u kućanstvu mogli obavljati svoje različite odgovornosti; ili još kako
je Aristotel muškarcu pripisivao mogućnost da do savršenstva razvije
vrline koje kod žene uvijek ostaju inferiorne i opravdavaju njezinu
podređenost. Zauzvrat, stoici su i jednom i drugom spolu pridavali,
ako ne istovrsne sposobnosti, ono barem jednaku mogućnost za
vrlinu. Dobar brak, prema Muzoniju, počiva na homonoia; ali pod
ovim ne treba razumjeti samo sličnost misli između dva partnera; prije
se radi o istovrsnosti u načinu da se bude razuman, u moralnom stavu
i u vrlini. Par u bračnom životu mora stvoriti jedno istinsko etičko
jedinstvo. To jedinstvo Muzonije opisuje kao ishod uglavljivanja dva
sastavna dijela krovišta; i jedan i drugi moraju biti posve pravi da
stvore čvrstu cjelinu.27 No, u karakteriziranju suštinskog jedinstva što
ga mora tvoriti par, dogodi se da se autori posluže jednom drugom
metaforom, mnogo jačom od one o dijelovima uglavljenim jednog u
drugi. Metaforom potpunog stapanja, di’holōn krasis, prema pojmu
preuzetom iz stoičke fizike.
Antipaterova se rasprava već poslužila tim modelom da bi
suprotstavila bračnu naklonost drugim oblicima prijateljstva.28 Njih
26 Plinije, Pisma, IV, 19.
27 Muzonije Ruf, Reliquiae, XIII B, str. 69-70.
28 Antipater, u: Stobej, Antologija, 25.
159
je opisivao kao spojeve u kojima elementi ostaju nezavisni jedni od

drugih, poput pomiješanih zrnâ što se mogu ponovo odvojiti: naziv
mixis označava taj tip miješanja jukstapozicijom. Naprotiv, brak mora
biti vrsta potpunog stapanja, kao ono što se može uočiti između vina i
vode, što svojim miješanjem stvaraju novu tekućinu. Taj isti izraz bračne
»kraze« nalazi se kod Plutarha, u trideset četvrtom Bračnom propisu: tu
je upotrijebljen za razlikovanje tri tipa braka i za stupnjevanje jednih u
odnosu na druge. Postoje brakovi sklopljeni samo zbog zadovoljstva u
postelji: oni pripadaju kategoriji tih mješavina koje odvojene elemente
postavljaju jedne uz druge, a svaki zadržava svoju osobnost. Postoje
brakovi sklopljeni iz interesnih razloga; oni su poput tih spojeva
u kojem elementi tvore novo i čvrsto jedinstvo, ali se uvijek mogu
razdvojiti jedni od drugih: kao onaj stvoren od dijelova krovišta. A
potpuno stapanje – »kraza« što jamči tvorbu novog jedinstva koje više
ništa ne može razvrći - njega mogu ostvariti samo brakovi iz ljubavi u
kojima su supružnici vezani ljubavlju.29
Sami po sebi ovih nekoliko tekstova ne bi mogli predstavljati ono
što je bila praksa braka u prvim stoljećima naše ere, čak ni sažeti
teorijske rasprave koje je mogla potaknuti. Treba ih uzeti u onome
po čemu su pristrani, svojstveni određenim doktrinama i bez sumnje
ograničeni na nekoliko dosta uskih sredina. Ali, u njima uočavamo,
pa makar samo fragmentarno, obris jednog »čvrstog modela« bračnog
življenja. U tom modelu odnos prema drugome, koji se pojavljuje
kao temeljan, nije ni krvna ni prijateljska veza; to je odnos između
muškarca i žene kada se on organizira u institucionalnom obliku braka
i u zajedničkom životu što se poklapa s njim. Porodični sistem, ili
mreža prijateljstava nesumnjivo su zadržali veliki dio svoje društvene
važnosti; ali, u umijeću življenja, oni gube nešto od svoje vrijednosti u
odnosu na vezu koja spaja dvije osobe različitog spola. Toj je dvojnoj
i heteroseksualnoj vezi davana prirodna prednost, ujedno ontološka i
etička, na račun svih ostalih.
U ovim uvjetima shvaćamo ono što je nesumnjivo bila jedna
od najposebnijih crta u tom umijeću bivanja oženjenim; to da su
29 Plutarh, Bračni propisi, 34 (142e - 143a) Propis 20 (140e -141a) uspoređuje također
dobar brak s konopcem koji je pojačan prepletanjem niti.
160
ŽENA
pozornost na sebe i briga o životu udvoje mogle biti u uskoj vezi.

Ako je odnos s nekom ženom koja je »žena«, »supruga« presudan u
življenju, ako je ljudsko biće bračni pojedinac čija se priroda ostvaruje
u praksi zajedničkog života, ne može postojati bitna i prvotna
nespojivost između odnosa koji se gradi sa sobom i odnosa koji se
zasniva s drugim. Umijeće bračnog stanja dio je kulture sebstva.
A onaj koji se bavi samim sobom, ne mora se samo oženiti; on
svoj život u braku mora oblikovati smišljeno i s posebnim stilom. Taj
stil, uz umjerenost koju zahtijeva, ne definira samo samosvladavanje
i načelo da treba vladati sobom da bi se moglo upravljati drugima;
definira se također i razradom izvjesnog oblika uzajamnosti; u bračnoj
vezi koja tako snažno obilježava svačiji život, prema bračnom drugu
kao povlaštenom partneru treba se odnositi kao biću istovrsnom sebi i
kao elementu s kojim se stvara suštinsko jedinstvo. Takav je paradoks
ove tematike braka u kulturi sebstva kakvu ju je razvila cijela jedna
filozofija: žena-supruga se ovdje vrednuje kao drugo par excellence;
ali muž je također mora priznati kao da tvori jedinstvo sa sebstvom.
U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa, promjena je bila
znatna.
161
ŽENA
2. PITANJE ISKLJUČIVOG PRAVA
Očekivalo bi se da rasprave o bračnom životu daju važnu ulogu

režimu seksualnih odnosa koji se moraju stvoriti između supružnika.
Zapravo, mjesto koje im je u njima ostavljeno relativno je ograničeno:
kao da je objektivacija bračne veze uvelike prethodila objektivaciji
seksualnih odnosa što se u njoj odvijaju; kao da je svako nastojanje
koje je trebalo unijeti u život udvoje još uvijek ostavljalo u sjeni pitanje
bračnog seksa.
Obzir je nesumnjivo bio tradicionalan. Platon, međutim, u
trenutku dok donosi zakone o tom predmetu – utvrđujući koje
predostrožnosti treba poduzeti da bi se izrodila lijepa djeca, propisujući
fizičko i moralno stanje budućih roditelja, uvodeći čak i nadzornice
koje će se trebati uplesti u život mladih bračnih parova - naglašava
da bi moglo biti poteškoća u prihvaćanju zakonodavstva koje bi se
bavilo tim stvarima.30 Ovoj grčkoj obzirnosti bit će oprečna pažljiva
pomnost kršćanskog pastorala počevši od srednjeg vijeka: tada će
započeti s reguliranjem svega – položaja, učestalosti, kretnji, pojedinih
raspoloženja, koliko jedan poznaje namjere drugog, znakove žudnje s
jedne strane, dokaze prihvaćanja s druge. Helenistički i rimski moral
o tome malo govori.
Ipak je u nekim od tih tekstova formulirano nekoliko važnih načela
u vezi s odnosima između upotrebe zadovoljstava i bračnog života.
Vidjeli smo da se tradicionalno između seksualnog čina i braka
30 Cf. Upotreba zadovoljstava, III. poglavlje; Platon, Zakoni, VI, 779 e – 780 a.
163
veza stvarala počevši od i u funkciji nužnosti stvaranja potomstva.

Taj prokreacijski cilj predstavljao je jedan od razloga za brak; zbog
njega su bili nužni spolni odnosi u braku; njegov izostanak mogao
je uostalom rastaviti bračnu zajednicu; budući da se vodilo računa o
najboljim mogućim uvjetima za stvaranje potomstva, oženjeni ljudi
dobivali su određene preporuke o načinu obavljanja bračnog čina
(koji trenutak izabrati, režim koji mu je trebao prethoditi). Također,
kako bi se izbjegle neprilike s nezakonitim potomstvom, protivili su
se izvanbračnim vezama (ne samo u slučaju žena, naravno, nego i
muškaraca). Shematski recimo da je u klasičnim tekstovima prokreacija
bila glavni razlog za prihvaćanje sinteze bračne veze i spolnog odnosa;
i da – barem za muškarce - ni sama priroda seksualnih činova, ni bît
samog braka nisu podarazumijevali da zadovoljstva može biti samo
u supružništvu. Osim pitanja nezakonitih rođenja, i vodeći računa
o etičkom zahtjevu za samosvladavanjem, nije bilo razloga tražiti od
nekog muškarca, čak i ako je bio oženjen, da sva svoja zadovoljstva
doživljava sa svojom ženom, i samo s njom.
No u moralu strogog braka, za koji vidimo da se formulira u prvim
stoljećima naše ere, lako se može uočiti ono što bi se moglo nazvati
»supružništvom« seksualnih odnosa - ujedno izravnim i uzajamnim
supružništvom. Izravnim: sama priroda seksualnog odnosa mora
isključiti da ga se traži izvan braka. Uzajamnim, jer priroda braka i
veze stvorene između supružnika mora isključiti seksualna zadovoljstva
koje bi se mogla naći drugdje. Bračno stanje i seksualna aktivnost
moraju se, dakle, dovesti do poklapanja: i to bezuvjetno, više nego
zbog samog cilja dobivanja zakonitog potomstva. Ovo poklapanje – ili
prije kretanje koje teži da ih dovede do poklapanja, ne bez određenog
broja razilaženja i mogućih rezervi - očituje se u razradi dvaju načela:
s jedne strane, u funkciji onoga što jest, seksualno zadovoljstvo se ne
može dopustiti izvan braka, i time se praktički podrazumijeva da ga
se ne bi smjelo tolerirati čak ni kod neoženjenog pojedinca; s druge
strane, supružništvo povezuje na takav način da bi supruga mogla
biti povrijeđena ne samo gubitkom svog statusa nego i činjenicom da
njezin muž može doživjeti zadovoljstvo s nekim drugim, a ne samo s
njom.
164
ŽENA
1. Bez sumnje, rijetko se vidi izražavanje načela kako je svaki

seksualni odnos za osudu ako ne nalazi mjesto u bračnom odnosu
koji ga čini zakonitim. Pod uvjetom da zadrži osobnu mjeru i poštuje
običaje, zakone i pravo drugih, neoženjen muškarac može u svojim
zadovoljstvima uživati kako to želi; i bilo bi vrlo teško, čak i u tom
strogom moralu, nametnuti mu da se uzdrži od njih dokle god nije
sklopio brak. Zbog svoje velike osobne vrline Marcijin je sin, po
Senekinim riječima, odbio udvaranje žena koje su ga željele, čak
toliko da je crvenio što im se mogao dopasti, kao da je to grijeh (quasi
peccasset).31 Može se primijetiti da se Dion iz Pruse pokazuje vrlo
strog u pogledu prostitucije i načina na koji je organizirana; prvo jer
u njoj vidi »neljubavni oblik ljubavi«, i neku vrstu sjedinjenja stranog
Afroditi; potom, jer su njezine žrtve ljudska bića koja nisu pristala na
nju; ali koliko god želio da neka država, kojom se stvarno dobro vlada,
ukine te institucije, on, međutim, ne očekuje da ih se odmah odstrani
i ukloni jedno tako ukorijenjeno zlo.32 Marko Aurelije sebe smatra
sretnim zbog svoje trezvenosti u pogledu seksualnog zadovoljstva:
»sačuvao je cvijet svoje mladosti«, nije »preuranjeno ostvario čin
muškosti«, čak je »prekoračio vrijeme«; no ovi stavovi točno pokazuju:
bit vrline nije u činjenici da je on ograničio svoja zadovoljstva samo na
brak, nego da se mogao dosta dobro sam svladavati da pričeka, dulje
nego je uobičajeno, trenutak uživanja u seksualnim zadovoljstvima.33
I Epiktet također spominje ideal seksualnih odnosa koji se ne bi
događali prije bračne veze; ali za njega je to predmet savjeta; tog se
savjeta treba pridržavati ako netko može, ali od takve čednosti ne treba
stvarati osorni propis: »Što se tiče ljubavnih zadovoljstava, u mjeri u
kojoj je to moguće valja ostati čist prije braka; ako se upustimo u njih,
neka se u njima uživa onoliko koliko je dopušteno. Ne grdi one koji
ih upotrebljavaju, ne drži im lekciju; ne hvali se posvuda da se ti u
njih ne upuštaš«.34 Krajnju uzdržanost koju zahtijeva u seksualnom
odnosu Epiktet ne opravdava formom braka, pravima i dužnostima
31 Seneka, Utjeha za Marciju, 24.
32 Dion iz Pruse, Razgovori, VII.
33 Marko Aurelije, Misli, I, 17.
34 Epiktet, Priručnik, XXIII, 8.
165
koje postavlja i obavezama koje treba uzvratiti supruzi; objašnjava je

time da smo je dužni samima sebi budući da smo božji dio, jer to
načelo koje neko vrijeme boravi u našem tijelu treba poštovati, i jer
ga moramo poštovati tijekom cijelog svakidašnjeg života. Podsjećanje
na ono što jesmo, prije nego svijest o vezama s drugim, mora služiti
kao trajno načelo strogosti: »Zar se dok jedeš ne bi htio podsjetiti tko
si, ti koji jedeš i koji se hraniš? U svojim seksualnim odnosima, tko si,
ti koji se upuštaš u te odnose? U svom društvenom životu, u svojim
fizičkim vježbama, u svojim razgovorima, zar ne znaš da hraniš boga,
da vježbaš boga?... I pred samim bogom koji je prisutan u tebi i koji
sve vidi i čuje, ne crveniš li od toga da misliš na njih i ostvaruješ ih,
čovječe koji si nesvjestan svoje prirode i predmet božanskog gnjeva«.35
Zauzvrat, čini se da Muzonije Ruf seksualnu aktivnost podvodi
pod potpuni supružnički odnos budući da osuđuje svaki spolni
odnos kada se on ne odvija u okviru supružništva i u pogledu njemu
svojstvenih ciljeva. Odlomak iz rasprave o aphrodisia koji je sačuvan
kod Stobeja započinje uobičajenom kritikom razuzdanog života: život
koji je, budući da nije sposoban ostvariti nužno samosvladavanje,
prepušten beskrajnoj potrazi za iznimnim i biranim zadovoljstvima i
»sramnim odnosima«. No toj banalnoj osudi Muzonije, kao pozitivan
propis, dodaje definiciju onoga što treba držati za aphrodisia dikaia,
legitimna zadovoljstva: kaže da su to ona koja partneri doživljavaju
zajedno u braku i zbog rađanja djece (ta en gamōi kai epi genesei paidōn
sunteloumena). I Muzonije tada jasno iznosi dvije moguće hipoteze: ili
se za izvanrabračnim odnosima traga u preljubu (moicheia), i oni su
nešto najprotivnije zakonu (paranomōtatai); ili ih se nalazi izvan bilo
kakvog preljuba: ali čim »su lišena onog što ih čini sukladnim zakonu«,
po sebi su sramna i porijeklo im je u raspuštenosti.36 Supružništvo je
za seksualnu aktivnost uvjet legitimnog ostvarivanja.
Između stare teme po kojoj pretjerano izraženo traganje za
zadovoljstvom proturječi nužnom samosvladavanju, i načela da
zadovoljstvo može biti legitimno samo u okviru bračne institucije,
postoji važan prag što ga Muzonije Ruf prekoračuje. I iz toga povlači
35 Epiktet, Razgovori, II, 8 (12-14).
36 Muzonije Ruf, Reliquiae, XII, str. 63-64.
166
ŽENA
konzekvenciju koja se nameće, iako mnogim njegovim suvremenicima

može izgledati paradoksalna. On sam je, uostalom, predstavlja u vezi
mogućeg prigovora: treba li smatrati sramotnim seksualni odnos koji
bi se dogodio između dvije slobodne osobe koje nisu vezane bračnim
vezama? »Muškarac koji ima odnos s bludnicom ili neudatom ženom
ne povređuje nijedno pravo i nikoga ne lišava nade u potomstvo.«
Čak i u tim uvjetima nastaje pogreška – kao što se može počiniti
pogreška i nepravda, a da se nikome oko sebe ne našteti: prljamo se
»i poput svinja uživamo u vlastitoj prljavštini«.37 U implikacije tog
shvaćanja suštinskih odnosa između braka i seksualne aktivnosti treba
također ubrojati i Rufovo odbacivanje kontracepcije. Te se prakse,
kaže on u jednom tekstu posvećenom pitanju o tome da li se svu djecu
treba odgajati, protive zakonima država koje se brinu o održavanju
svoga stanovništva; a one su također i povreda univerzalnog poretka
proizašlog iz volje bogova: »Kako ne bismo griješili protiv bogova naših
predaka i protiv Jupitera, zaštitnika porodice, da činimo tako što? Jer
jednako kao što onaj tko zlostavlja svoga gosta griješi protiv Zeusa,
zaštitnika zakona gostoprimstva, jednako kao onaj tko nepravedno
djeluje protiv prijatelja griješi protiv Zeusa, boga prijateljstva, jednako
tako onaj tko nepravedno djeluje protiv svoga potomstva griješi protiv
bogova predaka i protiv Zeusa, zaštitnika porodice«.38
Mogli bismo biti u iskušenji da ovdje prepoznamo anticipaciju
kršćanske ideje da je seksualno zadovoljstvo samo po sebi prljavština,
koje bi samo u zakonskom obliku braka, s mogućim rađanjem
potomstva, moglo biti prihvatljivo. Činjenica je da je taj Muzonijev
odlomak koristio Klement Aleksandrijski u drugoj knjizi Pedagoga39.
Međutim, ako Muzonije — kao i većina starih moralista, s izuzetkom
kinika — smatra da je javno prakticiranje te vrste odnosa sramno,
svakako bismo pogrešno shvaćali njegovu doktrinu kada bismo
joj pripisivali misao da je seksualno zadovoljstvo zlo, i da je brak
ustanovljen da ga se iskupi i uredi u strogom okviru njegove nužne
upotrebe. Ako Muzonije smatra sramnim svaki seksualni odnos izvan
37 Ibid.,
38 Muzonije Ruf, Reliquiae, XV, str. 78. Ovaj tekst navodi i komentira Noonam,
Contraception et mariage (Kontracepcija i brak), str. 66-67.
39 Klement Aleksandrijski, Pedagog, II, 10.
167
braka, to ne znači da se ovaj drugi preklopio preko prvoga da bi s njega

skinuo urođeno obilježje grijeha; nego da je za ljudsko biće, razumno
i društveno, u samoj prirodi seksualnog čina da se upisuje u bračni
odnos i u njemu stvara zakonito potomstvo. Spolni čin, bračna veza,
potomstvo, porodica, država, i iznad toga, ljudska zajednica, sve to
tvori niz čiji su elementi povezani i u kojem čovjekov život nalazi svoj
racionalni oblik. Iz toga izuzeti zadovoljstva i odvojiti ih od bračnog
odnosa da bi im se predložili drugi ciljevi, doista znači povrijediti ono
što čini bit ljudskog bića. Ljaga nije u samom spolnom činu, nego u
«razvratu» koji bi ga razdvojio od braka u kojem on ima svoj prirodni
oblik i razumni cilj. S tog gledišta, brak za ljudsko biće predstavlja
jedini zakoniti okvir seksualnog sjedinjenja i upotrebe aphrodisia.
2. Na osnovi ove suštinske pripadnosti seksualnih veza i

zadovoljstava sa zakonitim supružništvom, moguće je shvatiti
novu problematizaciju preljuba i naznaku zahtjeva za dvostrukom
seksualnom vjernošću.
Poznato je da je preljub bio pravno osuđivan i moralno prekoravan
kao nepravda koju je nekom muškarcu nanio onaj koji mu je oteo
ženu. Preljub je, dakle, u izvanbračnom seksualnom odnosu tvorila
činjenica da je žena bila udana, i samo ona; eventualno bračno
stanje muškarca nije se moralo uzimati u obzir; to jest da su prevara
i šteta bile predmet između dva muškarca – onoga koji je prisvojio
ženu i onoga tko je na nju polagao zakonska prava.40 Ova definicija
preljuba, koja se odnosi samo na povredu muževljevog prava, bila je
dovoljno česta da ju nalazimo čak i u tako strogom moralu kakav je
bio Epiktetov.41 Usred razgovora o temi »je li ljudsko biće rođeno
za vjernost« (pistis) nailazi muškarac – neki književnik (philologos)
- koji je zatečen u preljubu i poziva se na Arhedamovu doktrinu o
zajedničkom posjedovanja žena. Prigovori koje mu upućuje Epiktet
odnose se na dva pitanja. Prvo, prakticiranjem preljuba muškarac je
prekršio »načelo vjernosti za koje smo rođeni«: a tu »vjernost« Epiktet
ne postavlja u okvir bračne institucije; štoviše, on čak niti ne navodi
40 Cf. Upotreba zadovoljstava, III. poglavlje.
41 Epiktet, Razgovori, II, 4, 2-3.
168
ŽENA
bračnu vezu kao jednu od njezinih temeljnih formi; on je predstavlja

vezama koje čovjeka ujedinjuju s njegovom okolinom, njegovim
prijateljima, državom; i to što u njegovim očima predstavlja preljub
kao grijeh raskidanje je onih prepletenih odnosa između ljudi, gdje je
svatko pozvan ne samo poštovati druge nego i prepoznati samoga sebe:
»Ako odbacujući tu vjernost za koju smo rođeni postavljamo zamke
ženi našeg bližnjeg, što činimo? Ništa drugo, zar ne, nego razaramo i
uništavamo? Koga? Vjernog čovjeka, dostojnog, pobožnog čovjeka. Je
li to sve? I prijateljstvo, i državu, zar i njih ne uništavamo?«.42 Preljub
nanosi štetu čovjeku samom i drugim ljudima, kao ljudskim bićima.
Međutim, unatoč i pored ove tradicionalne karakterizacije
preljuba, u određenim razmišljanjima o bračnom životu nalazimo
mnogo strože zahtjeve, u dvostrukom smislu jer su sve više skloni
uvoditi načelo simetrije između muškarca i žene, i jer s njim povezuju
opravdanje poštovanja koje se mora iskazivati osobnoj vezi između
dvoje supružnika. U vezi tih »spasonosnih istina« što su poznate
izdaleka, a koje, budući da nisu dovoljno preispitivane, nisu u stanju
stvarno upravljati ponašanjem, Seneka spominje zajedno dužnosti
prijateljstva i dužnosti strogo simetrične bračne vjernosti: »Ti znaš da
se prijateljske obveze moraju pobožno poštovati, a ti to ne činiš. Ti
znaš da je nepošten onaj koji od svoje žene zahtijeva čednost a sam
zavodi tuđe; ti znaš da je njoj zabranjeno imati ljubavnika, jednako je
i tebi zabranjeno imati ljubavnicu«.43
Kod Muzonija se nalazi najiscrpnije izraženo načelo simetrične
bračne vjernosti.44 Rasuđivanje zauzima dugački odlomak rasprave
O aphrodisia u kojem je dokazano kako samo brak može predstavljati
prirodno zakonsku vezu seksualnih odnosa. Muzonije nailazi na ono što
bi se moglo nazvati »problemom služavke«. Do te se mjere prihvaćalo
da ropkinja pripada okviru kućanstva kao seksualni predmet da je
moglo izgledati nemoguće oženjenom mužu zabraniti da ga iskoristi;
međutim, upravo to Muzonije želi zabraniti, pa čak i, napominje, ako
ta ropkinja nije udana (iz čega se može pretpostaviti da je bračni par
42 Ibid.
44 Muzonije Ruf, Reliquiae, XII, str. 66.
169
robova u kući imao pravo na izvjesno poštovanje). A da bi utemeljio to

zabranjivanje, Muzonije ističe načelo simetrije, ili prije, jednu relativno
složenu igru između simetrije u redu prava i nadmoći u redu dužnosti.
S jedne strane, kako bi se moglo prihvatiti da muž ima odnose s nekom
služavkom, dok se supruzi ne priznaje pravo da ima odnose sa svojim
slugom? Pravo koje se osporava s jedne strane, ne može se priznavati
s druge. A iako Muzonije misli da je ujedno legitimno i prirodno
da muškarac u upravljanju porodicom ima više prava nego žena, u
redu seksualnih odnosa i zadovoljstava, on zahtijeva strogu simetriju.
Ali s druge strane, ta simetrija prava dopunjena je nužnošću da se u
redu moralnog svladavanja istakne superiornost muškarca. Kada bi
se, naime, mužu dopustilo da sa sluškinjom čini ono što se od žene
traži da ne čini s robom, značilo bi to kako se pretpostavlja da je žena
sposobnija od muškarca vladati sobom i upravljati svojim žudnjama;
ona koju u kući treba usmjeravati bila bi dakle jača od onoga tko je
usmjerava. Da bi muškarac doista bio u prednosti, on mora prestati
činiti ono što se ženi zabranjuje. U ovom stoičkom umijeću braka, za
koji je Muzonije predložio tako strog model, obavezan je neki oblik
vjernosti: on na isti način obvezuje muškaraca i ženu; ne zadovoljava
se time da posve zabranjuje sve što bi moglo ugroziti pravo drugih
muškaraca; ne zadovoljava se čak ni time da suprugu štiti od prijetnji
koje bi mogle ugroziti njezin povlašten status kao gospodarice kuće i
kao majke; u njemu se bračna veza pojavljuje kao sustav koji točno
uravnotežuje obaveze u upotrebi zadovoljstava.
Ovo potpuno usupružnjavanje seksualne prakse koje nalazimo kod
Muzonija, i načelo strogo isključivog prava na aphrodisia ograničeno
na brak nesumnjivo je iznimno: tu se nalazimo na točki u kojoj se čini
da se umijeće bračnog života organizira oko izričitog načela zakona
dvostruke zabrane. Ali kod autora koji se ne upuštaju u formuliranje
tako krutih pravila, možemo vidjeti da se ocrtava izvjesni zahtjev
za vjernošću koji poziva na donekle različite modalitete ponašanja
i načine djelovanja. Ti autori ne ističu izričito zabranjivanje, nego
brigu o očuvanju bračne veze i to što je u njoj individualni odnos,
privrženost, naklonost i osobno poštovanje među supružnicima.
Ta je vjernost manje definirana zakonom koliko stilom odnosa sa
170
ŽENA
suprugom, načinom bivanja i ponašanja prema njoj. Što je moguće

potpunije odricanje od izvanbračnih odnosa mora u muževljevu
slučaju proizlaziti iz njegove težnje za nježnošću u tim odnosima; ono
mora biti posljedica ujedno vještog i osjećajnog ponašanja; dok se od
žene, međutim, traži izvjesna istančanost u trpeljivosti zato što je ona
doista obavezna popuštati i jer bi bila nesmotrena da je se ne pridržava.
Dosta kasni latinski tekst koji je dugo smatran za prijevod Pseudo-
Aristotelove Ekonomije tako na tradicionalno gledište o dostojanstvu
supruge dodaje savjete o razboritosti i prilagodljivosti. S jedne strane
autor propisuje mužu da se u svemu potrebnom brine za suprugu
koja treba postati majka djeci koju očekuje; naložit će mu također
da ženi koju je oženio ne uskraćuje čast koja joj pripada.45 Ali isto
tako traži da oba supružnika jedno drugo sprečavaju da učine išta
nisko i nepošteno; muškarcu preporučuje da »svojoj supruzi prilazi
samo čestito, s mnogo uzdržljivosti i poštovanja« (cum honestate, et
cum multa modestia et timore); želi da muž ne bude »ni nemaran ni
strog« (nec neglegens nec severus): »takvi su osjećaji obilježje odnosa
bludnice i njezinog ljubavnika«; sa ženom, naprotiv, dobar muž
treba pokazati pažnju, ali također i suzdržanost, na koju će supruga
odgovoriti sramežljivo i nježno, »podjednako« pokazujući ljubaznost i
bojazan.46 A dok ističe vrijednost te vjernosti, autor teksta ženi jasno
daje na znanje da će prema muževim grijesima morati imati relativno
pomirljiv stav; »neka također zaboravi nepravde koje joj je muž, u
neredu svoje duše, mogao učiniti« (si quid vir animae passione ad ipsam
peccaverit); »neka nikako ne jadikuje i ne zamjera mu što je učinio,
nego neka sve to pripiše bolesti, neiskustvu ili slučajnim pogreškama«:
tako će joj on zauzvrat bit spreman pokazati svoju zahvalnost nakon
što ozdravi.47
Na isti način, Bračni propisi postavljaju načelo uzajamne vjernosti.
Oni je međutim ne izražavaju kao strogo i izričito simetričan zahtijev;
ako se u tekstu pretpostavlja, a da se na to ne mora ni podsjećati,
da žena duguje vjernost svome mužu, daje naslutiti da je traganje za
45 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, III, 2.

46 Ibid., III, 3.
47 Ibid., III, 1.
171
drugim zadovoljstvima za muža možda dosta česta pogreška, ali također

i minorna. Ipak, to se pitanje mora razriješiti unutar bračne veze, i u
funkciji onoga što su osjećajni odnosi između dvoje supružnika – a ne u
funkciji prava i prerogativa. Od muža Plutarh traži da nema seksualne
odnose s drugim ženama: ne samo jer bi to bila prijetnja položaju
zakonite supruge, nego jer bi to bila povreda – prirodna povreda koja
izaziva bol. Podsjeća na ono što se događa kod mačaka, koje pobijesne
kad osjete neki miris; isto tako žene postaju bijesne kad im muž ima
odnos s drugim ženama; dakle, nepravedno je (adikon) dovoditi ih
do toga da trpe tako duboku tugu zbog zadovoljstva koje »jedva da je
išta«; i savjetuje da se sa svojom suprugom ugleda na pčelara koji ne
prilazi pčelama ako je imao odnos sa ženama.48 A obrnuto, Plutarh
ženama daje savjet da pokažu određenu trpeljivost; ne samo da je bolje
da zatvore oči – pomalo onako kao supruge perzijskih kraljeva koje su
sudjelovale na gozbama sa svojim muževima, ali su se povlačila kada
se, s pijanstvom, pozivaju glazbenice i bludnice; sigurno su si govorile
da ako njihov suprug traži zadovoljstva s heterom ili sluškinjom, čini
to iz poštovanja prema njima, i zato jer ne bi želio da one moraju
sudjelovati u njegovom razvratu, razuzdanosti i nesuzdržljivosti.49
Na taj način brak, kao osjećajna veza i odnos poštovanja, mnogo
više nego kao statusna struktura, priziva k sebi sve spolne aktivnosti
i osuđuje sve one koje bi se događale izvan njega. A ako teži traženju
simetrične vjernosti kod oba partnera, on također predstavlja mjesto
nagodbe u kojoj će se poravnati privrženost muža ženi i razboritost
supruge prema mužu: vanjska zadovoljstva muškarca ovdje više neće
biti priznavana posljedica njegove položajne nadmoći, nego posljedica
izvjesne slabosti koju muškarac mora ograničiti tim više jer ju žena
podnosi s ustupkom koji, dok možda spašava njezinu čast, dokazuje
isto tako i njezinu ljubav.
48 Plutarh, Bračni propisi, 44, 144 c-d.

49 Ibid., 50, 140 b.
172
ŽENA
3. ZADOVOLJSTVA U BRAKU
Definicija braka kao koliko je god moguće isključive veze za

prakticiranje aphrodisia postavlja (ili bi mogla postavljati) skup
pitanja koja se tiču uklapanja, uloge, oblika i svrhovitosti činova
zadovoljstva u igri afektivnih ili statusnih odnosa između muškarca
i žene.
Zapravo, mora se priznati da čak i u misaonim formama u kojima
brak zauzima značajno mjesto, ekonomiji zadovoljstava u bračnom
odnosu pristupa se krajnje suzdržano. U tom strogom moralu što ga
neki propagiraju, brak polaže isključivo pravo na zadovoljstvo; ali
gotovo da nema govora o zadovoljstvima koja se u njemu prihvaćaju,
a koja su isključena.
Ipak, često se spominju dva vrlo općenita načela. S jedne se
strane ističe da bračni odnos ne smije biti stran Erosu, toj ljubavi
što su je neki filozofi htjeli ograničiti na dječake; ali da on isto tako
ne smije zanemarivati ili isključivati Afroditu. Muzonije, u tekstu
u kojem pokazuje da brak ne samo da filozofu nije prepreka nego
je i obaveza, ističe veličinu i vrijednost bračnog stanja; i podsjeća
da tri velika božanstva bdiju nad njime: Hera, kojoj se »obraćamo
kao zaštitnici braka«, Afrodita, jer se odnošaj supruga sa suprugom
nazivao »Aphrodision ergon«, i Eros (oko čega bi se naime on mogao
više potruditi nego o »zakonitom sjedinjenju muškarca i žene«?).
Zajedno, funkcija ove tri božanske sile je da »dvoje supružnika
173
spoje zbog rađanja djece«.50 Na isti način će Plutarh potvrditi ulogu

Afrodite i Erosa u onome što svojstveno konstituira bračnu vezu.51
U suodnosu s ovim prisustvom ljubavne strasti i fizičkih naslada
u braku, upotrebljava se i jedno drugo načelo, suprotno prvom, ali
također vrlo općenito: naime, da se prema supruzi ne treba odnositi
kao prema ljubavnici i da se u braku mora ponašati kao muž prije
nego kao ljubavnik.52 Razumljivo je da staro načelo bračne doličnosti
dobiva tim više na važnosti kako brak teži postati jedina dopuštena
veza za seksualna zadovoljstva. Afrodita i Eros trebaju biti prisutni
u braku i nigdje drugdje; ali je s druge strane uputno da bračni
odnos bude različit od odnosa ljubavnika. To načelo susrećemo u
više oblika. Bilo to u obliku savjeta o obazrivosti, nesumnjivo vrlo
tradicionalnom: uvodeći svoju ženu u previše intenzivna zadovoljstva,
postoji opasnost da ju se pouči nečemu što će ona zloupotrijebiti te
će muškarac zažaliti da ju je tome podučio.53 Bilo to u obliku savjeta
danih oboma supružnicima: da nađu srednji put između pretjerane
strogosti i ponašanja koje previše sliči na ponašanje razuzdanih ljudi,
i da se muž neprestano podsjeća da nije moguće »imati odnose s
istom ženom, ujedno kao suprugom i kao ljubavnicom« (hōs gametē
kai hōs hetaira).54 Bilo to također i u obliku jedne općenite teze:
odnositi se previše vatreno prema svojoj ženi znači ophoditi se
s njom kao u preljubu.55 Tema je važna jer ćemo je ponovo naći
u kršćanskoj tradiciji, u kojoj se pojavljuje vrlo rano (Klement
Aleksandrijski se poziva na nju u Stomatima56), i postojat će vrlo
dugo vremena (Franjo Saleški razrađuje njezine implikacije u Uvodu
u pobožni život57); kako bismo razumjeli njezin smisao kod stoika
koji je formuliraju, nesumnjivo se valja podsjetiti da je za njih
prirodno i racionalno načelo braka usmjereno na to da poveže dva
života, proizvede potomstvo, bude se koristan državi i služi cijelom
50 Muzonije Ruf, Reliquiae, Hense, XIV.

51 Plutarh, Razgovori o ljubavi, 759 e-f.
52 Seneka, Fragmenti (izd. Haase), 85.
53 Plutarh, Bračni propisi, 47, 144-145 a; cf. također 17, 140 c.
54 Ibid., 29, 142 a-c.
55 Seneka, Fragmenti, 85.
56 Klement Aleksandrijski, Stomati, II, 143, 1.
57 Franjo Saleški, Uvod u pobožni život, III, 39.
174
ŽENA
ljudskom rodu; tražiti u njemu prije svega osjetilna zadovoljstva,

značilo bi prekršiti zakon, izokrenuti red ciljeva i povrijediti načelo
koje mora u par sjediniti jednog muškarca i jednu ženu.
Ali, konkretnije, postavlja se pitanje o tome kakav status i koje
oblike praksa zadovoljstava mora poprimiti u braku, i na koja će se
načela moći osloniti propisi njihovog unutrašnjeg ograničavanja. Od
trenutka kada brak priziva bračnu vezu koja u isti mah mora biti visoko
vrednovan osobni odnos i isključivo mjesto odnosa u zadovoljstvima,
do tada dosta slobodno dopuštenih muškarcu na marginama njegovog
braka, kako će sada ta bračna struktura igrati ulogu regulativnog
načela? Koja će se strogost zahtijevati u braku, ako on u isti mah mora
biti najjača osobna veza i jedino mjesto legitimnih zadovoljstava?
Formulacije su, najčešće, dosta neodređene, donekle slične onima
koje nalazimo u latinskom tekstu koji važi za III. Knjigu Ekonomije
pripisane Aristotelu; autor ovdje od muža traži da svojoj ženi prilazi
»na častan način« (cum honestate), »s mnogo suzdržanosti i poštovanja«
(cum multa modestia et timore); preporučuje mu da s njom razgovara
»jezikom dobro obrazovanog čovjeka koji si dopušta samo legitimna i
časna djela«; savjetuje mu da sa suprugom postupa »suzdržano i blago«
(verecundia et pudore).58
Još određenije, unutarbračna strogost opravdavat će se s dvije velike
prirodne i racionalne svrhovitosti pripisane braku. Prvo je, naravno,
rađanje potomstva. Ne treba – Seneka to naglašava, ali vidjeli smo
također da su na to podsjećali i liječnici - zadovoljstvo postavljati kao
cilj činu što ga je priroda odredila za stvaranje potomstva; a ako su
ljudima dane ljubavne želje, nije to stoga da bi osjećali nasladu, nego
da produže vrstu (non voluptatis causa, sed propagandi generis).59 Iz
ovog općeg načela, Muzonije je izvlačio zaključak da spolni odnosi
mogu biti legitimni samo ako za cilj imaju stvaranje potomstva; što
se tiče onih kojima je za cilj samo zadovoljstvo, oni su »nepravedni
i suprotni zakonu, iako se događaju u braku«.60 Ovo pravilo, koje
nalazimo i kod neopitagorejaca, čini se da je služilo kao opravdanje
58 Pseudo-Aristotel, Ekonomija, III, 3.

59 Seneka, Utjeha za majku Helviju, 13, 4.
60 Muzonije Ruf, Reliquiae, XII, str. 64.
175
određenog broja tradicionalnih zabranjivanja: zabranjivanje koje se

odnosi na spolne odnose u vrijeme mjesečnice (koja bi, po liječnicima,
za sobom mogla povući i sjeme), koje ih zabranjuje u vrijeme trudnoće
(ne samo jer bi bili jalovi, nego naročito jer bi mogli ugroziti održanje
zametka). Ali, izuzev ovih općenitih preporuka, ne čini se da je, usprkos
načelnoj istovjetnosti, postojala ona vrsta ispitivanja na koja ćemo
naići u kršćanskom pastoralu, o zakonitosti spolnih odnosa u slučaju
utvrđene jalovosti ili nakon menopauze, te o namjerama koje mogu
imati, prije ili u samom tijeku čina, jedan i drugi partner. Isključenje
zadovoljstva kao cilja čini se da je bio zahtjev kod najstrožih moralista;
ali taj je zahtjev bio više načelan stav nego shema koja omogućuje
uređivanje ponašanja i njihovo točno kodificiranje u dopuštene ili
zabranjene forme.
Druga velika svrhovitost braka – uređivanje zajedničkog i posve
nepodijeljenog života - tvori drugo načelo koje unutar bračnih
odnosa traži strogost. Ne više nego prokreacijska svrhovitost, ovo
načelo ne povlači jasnu podjelu između onoga što je dopušteno i
onoga što je zabranjeno. Ali određeni autori – a prije svih Plutarh - u
povezivanju odnosa zadovoljstva s bračnom vezom daju mu suptilniju
i složeniju ulogu. Stoga jer, s jedne strane, obaveza da se suprugu
učini družicom kojoj se otvara duša nameće poštovanje prema njoj
koje se ne obraća samo njezinom položaju ili statusu, nego njezinom
osobnom dostojanstvu; u tome, dakle, režim aphrodisia mora naći
načelo unutarnjeg ograničenja. Ali s druge strane, ako bračni život za
cilj mora imati stvaranje jedne savršene zajednice – istinsko »stapanje
životâ« - isto tako vidimo da su seksualni odnosi i zadovoljstva, ako
su nepodijeljeni i doživljeni zajedno, čimbenik zbližavanja među
supružnicima. Stvaranje čvrste veze i njezino jačanje u upotrebi
aphrodisia su ne samo jamstvo, nego i element koji ih potiče. Otuda
dolazi vrednovanje seksualnih zadovoljstava (pod uvjetom da su
uključeni u bračnu vezu i u nju čvrsto usađeni), pridruženo preporuci
o strogosti u njihovom prakticiranju koja im upravo omogućuje da
igraju pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici.
Ovaj spiralni proces nužne strogosti i poželjnog intenziteta jasno
se javlja u Bračnim propisima. Predstavlja čak i jednu od njegovih niti
176
ŽENA
vodilja. Tekst preuzima neka od poznatih starih načela o stidljivosti

i tajanstvenosti kojima moraju biti obavijeni ne samo prokreacijski
čin nego i jednostavne geste zadovoljstva, kao što su poljubac ili
milovanje61; također podsjeća, preinačujući poznatu Herodotovu
izreku, da sramežljivost supruge ne smije pasti zajedno s haljinom koju
skida62, ni tama pokriti bilo kakvu razuzdanost; navodeći primjer žene
koja je pokušavala umaći Filipu ukazujući mu da su sve žene jednake
kad se utrne svjetiljka, Plutarh napominje da upravo supruga ne smije
biti kao i sve ostale; nego skrivena tamom, da joj se ne može vidjeti
tijelo, ona mora sjati onim što je u njoj kreposno (to sōphron autēs).
A to što je u njoj kreposno isto je tako i ono što je veže isključivo
za njezinog muža i namjenjuje je samo njemu: »njezina postojanost i
odanost«.63
Oko ovog načela susretljive suzdržanosti, srama koji znači isključivost
privreženosti, Plutarh razvija određen broj savjeta koji isključuju kako
previše sitničavu strogost, tako i lakoću bez zadrške, i to jednako kod
muškarca i kod žene. Nesumnjivo, kao i mlada Spartanka čiji primjer
navodi, dobra supruga nikada sama ne smije salijetati svoga muža64;
ali ona ne smije pokazati ni da joj smeta kada on to čini; u prvom
stavu bi bilo nešto drsko što podsjeća na bludnicu, ali bi u drugom
bilo neprijazne bahatosti.65 Ovdje imamo, još vrlo nejasnu, skicu tih
pravila koja utvrđuju oblike međusobnih poduzetnosti i razmjenjivanja
znakova koji će kasnije biti tako važni u kršćanskom pastoralu. Plutarh
pridaje mnogo važnosti opasnostima koje bi, na samom početku
spolnih odnosa u braku, mogle pokvariti kasniju slogu i postojanost
veze koja se tada stvara. Spominje moguću opasnost od loših iskustava
što ih može doživjeti mlada nevjesta; savjetuje da se ne obazire na
njih jer se dobrobiti braka mogu pojaviti kasnije: da se ne ponaša
kao oni koji, nakon što ih je ubola pčela, odustaju od sakupljanja
meda.66 Ali se isto tako plaši da previše vatreno fizičko zadovoljstvo
61 Plutarh, Bračni propisi, 13, 139 e.

62 Ibid., 10, 139 c.
63 Ibid., 46, 144, e-f.
64 Cf. isto Plutarh, O vrlinama žena, 242, b.
65 Plutarh, Bračni propisi, 18, 140 c.
66 Ibid., 2, 138 d-e.
177
doživljeno na početku braka odanost ne izloži opasnosti da se izgubi

kada to zadovoljstvo prestane; bolje je da vitalnost ljubavi proizlazi
iz karaktera supružnika i raspoloženja njihovog duha.67 Također će
tijekom bračnog života biti potrebno ne oklijevati upotrijebiti ono što
bi moglo biti korisno bračnom prijateljstvu u seksualnim odnosima
među supružnicima. Za tu funkciju oživljavanja ljubavi – na koju se
jedan od sugorovnika Razgovora o ljubavi68 izričito poziva - Bračni
propisi donose dva određena primjera: prije svega izbjegavati prepirke
do kojih može doći u spavaćoj sobi: zato što »razdore i optužbe što ih
izaziva postelja, nije lako smiriti na drugom mjestu«69; ili pak, kad se
čovjek navikne na zajedničku postelju, da ne odlazi u drugu sobu zbog
prepirke; naprotiv, došao je trenutak da se zazove Afroditu »koja je
najbolji liječnik u toj vrsti bolesti«.70
Tema zauzima relativno važno mjesto kod samog Plutarha. Naići
ćemo na nju u Razgovoru o ljubavi u kojem će služiti kao bitni
razlikovni element između ljubavi za žene u kojoj se zadovoljstvo
može s pozitivnom ulogom uključiti u duhovnu vezu, i ljubavi za
dječaka u kojoj se fizičko zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da
nije uzajamno) ne može pojaviti kao povoljan čimbenik unutar veze.
Ova se tema također spominje i u Gozbi sedmorice mudraca u kojoj je
riječ o seksualnim nasladama u vezi s drugim fizičkim zadovoljstvima
s kojima se one često povezuju: s pijanstvom i glazbom. Jedan
sugovornik, Mnesifil, primjećuje da u svakoj vještini ili praksi, djelo
nije u rukovanju alatima ili materijalima, nego u onome što se želi
napraviti: graditeljev ergon se ne sastoji u malteru što ga miješa, nego
u hramu koji gradi; kada se Muze zabave lirom ili sviralom, nemaju
druge zadaće od »moralnog odgoja i ublažavanja strasti«.71 Na isti
način kao što i Dionizijeva zadaća nije u tome da on pije opojno vino
– Afroditina zadaća (ergon Aphroditēs) nije u jednostavnom odnosu
i spajanju tijelâ (sunousia, meixis): ona je u međusobnom osjećaju
prijateljstva (philophrosunē), potrebi (pothos), vezama (homilia) i
67 Ibid., 2, 138 f.

68 Cf. infra, VI. poglavlje
69 Plutarh, Bračni propisi, 39, 143 e.
70 Ibid., 38, 143 d.
71 Plutarh, Gozba sedmorice mudraca, 156 c.
178
ŽENA
općenju (sunētheia). Seksualni odnos u bračnom životu mora služiti

kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i povratnih afektivnih
odnosa: »Afrodita je«, kaže Plutarh, »tvorac sloge i prijateljstva
(homophrosunēs kai philias dēmiourgos) između muškaraca i žena jer
kroz njihova tijela i pod utjecajem zadovoljstva ona veže i u isti mah
stapa duše«.72
Ovi savjeti mogu izgledati dosta priprosti. Oni time nisu manje
dio pripreme za jednu dugu povijest: povijest kodifikacije moralnih
odnosa među supružnicima, u dvostrukom vidu općenite preporuke
obzirnosti, i složene pouke o afektivnoj komunikaciji kroz seksualna
zadovoljstva.
»Monopolističko« načelo: nema seksualnih odnosa izvan braka.

Zahtjev za »dehedonizacijom«: da seksualna sjedinjavanja između
supružnika ne ulaze u ekonomiju zadovoljstva. Prokreativna
svrhovitost: da im je cilj rađanje potomstva. Ovo su tri temeljne crte
koje obilježavaju etiku bračnog življenja što su je određeni moralisti
razvili početkom carskog doba, i čijoj je razradi umnogome doprinio
kasni stoicizam. Ali te crte nisu svojstvene samo njemu: slične zahtjeve
moguće je pronaći u pravilima koja je Platon nemetao građanima
svoje Države; moći će ih se potom pronaći u onome što je Crkva
zahtijevala od dobrog kršćanskog braka. Mnogo više od inoviranja
stoičke strogosti, mnogo više od projekta svojstvenog moralu toga
doba, ta su tri načela neprestano, nizom stoljeća, obilježavala ulogu
žarišta seksualne strogosti koju se htjelo nametnuti braku.
Ali postojanost ta tri načela ne smije nas navesti da povjerujemo u
jednostavnu istovjetnost. Izvjestan više ili manje stoički oblik morala
carskog doba nije se ograničio na prenošenje, od platoničke utopije pa
do kršćanstva, kodeksa monopolističkog« braka, posvećenog rađanju
72 Ibid., 156 d. U knjizi Plutarh i stoicizam (str. 109.) Babut primjećuje da se Antipater,
Muzonije i Hijeroklo »više zanimaju za brak nego za ljubav; njihov cilj je prvenstveno
ustanoviti da brak nije prepreka vođenju filozofskog života; naposljetku, kod njih nema
ni traga jedne od važnijih ideja iz Amatoriusa, naime da je žena jednako koliko i muškarac
sposobna pobuditi ljubavnu strast«.
179
potomstva i nepovjerljivog prema zadovoljstvu. On je u njega unio

određen broj posebnih izmjena koje proizlaze iz oblika kakve je tada
poprimio razvoj kulture sebstva.
Trebalo bi prvo primijetiti da je kod Platona obaveza da se sva
seksualna zadovoljstva uvrste u bračnu strukturu jedno od svojih
glavnih opravdanja imala u nužnosti da se državi pribavi djecu koja joj
trebaju za opstanak i očuvanje njezine snage. U kršćanstvu, naprotiv,
veza seksualnog odnosa s brakom opravdavat će se činjenicom da prvi
na sebi nosi obilježja grijeha, čovjekovog pada i zla, i da mu samo
ovaj drugi može pružiti legitimitet o kojem se moramo čak i pitati
da li ga iskupljuje u cijelosti. No, kod Muzonija, Seneke, Plutarha ili
Hijerokla, iako korisnost igra svoju ulogu, čak iako je nepovjerenje
prema ushićenjima zadovoljstva vrlo živo, veza između braka i
aphrodisia u bitnome se ne stvara niti zauzimanjem za prvenstvo
društvenih i političkih ciljeva braka, niti pretpostavljajući izvorišno
zlo neodvojivo od zadovoljstava, nego ih međusobno povezujući
prirodnom, razumnom i suštinskom pripadnošću. Recimo, vodeći
računa o razlikama u položaju i doktrinarnim varijantama, da se
seksualni monopol, što ga se smjera zahtijevati za brak u toj etičkoj
formi, manje vrti oko »vanjskih« korisnosti braka ili »unutarnje«
negativnosti zadovoljstva koliko oko pokušaja da se određen broj
odnosa dovede do podudaranja: spajanje dvoje seksualnih partnera,
dvojnu veza supružnika, društvenu ulogu porodice – a sve to u što je
moguće potpunijoj sukladnosti s odnosom sa sobom.
Ovdje se dotičemo druge važne razlike. Obaveza zadržavanje
upotrebe svojih zadovoljstava u okviru braka bila je isto tako za
Platonovog čuvara, Izokratovog vođu ili Aristotelovog građanina
način ovladavanja samim sobom, ovladavanja koje je postalo obavezno
zbog njegovog statusa ili autoriteta što ga mora obnašati u državi.
Načelo potpune bračne vjernosti u kršćanskom pastoralu bit će
bezuvjetna dužnost onome tko se brine o svome spasenju. Naprotiv,
u ovom moralu nadahnutim stoicizmom seksualna zadovoljstva
uputno je imati unutar braka i sukladno njegovoj svrsi da se udovolji
zahtjevima koji su svojstveni odnosu sa sobom, da ne povrijedimo
ono što smo po prirodi i u biti, da poštujemo sami sebe kao razumno
180
ŽENA
biće. Nesumnjivo, to načelo koje čak i za muškarce teži isključenju

seksualnog odnosa izvan braka, i dopušta ga samo za izvjesne određene
svrhe, bit će jedna od uporišnih točaka za kasniju »normalizaciju«
bračnih odnosa i seksualne prakse; kao i ženina, seksualna aktivnost
oženjenog muškarca bit će izložena tome da se, barem načelno, nađe
pod udarom zakona; a upravo unutar braka, precizni kodeks će
govoriti što je dopušteno ili zabranjeno činiti, željeti pa čak i misliti.
Ali ta normalizacija – koja će kasnije biti tako očita - povezana je s
kršćanskim pastoralom i njegovom svojstvenom strukturom. No,
čak i u najpodrobnijim tekstovima o životu bračnog para, kao što su
Plutarhovi, nije predložen neki pravilnik da bi se odvojilo dopušteno
i zabranjeno; nego jedan način postojanja, stil odnosa; bračni moral
i savjeti o bračnom životu ujedno su načela koja vrijede univerzalno
i pravila za one koji svom životu žele dati časnu i lijepu formu. To
je bezakonska univerzalnost jedne estetike postojanja koju prakticira
ionako samo nekolicina.
Posupružnjavanje seksualnih aktivnosti što zakonitost teži
ograničiti samo na brak očito za posljedicu ima njihovo očigledno
sužavanje (barem što se tiče muškarca, budući se ono već odavno
zahtijevalo za udanu ženu). K tome, zahtjev za razdvajanjem između
upotrebe tih zadovoljstava i hedonističke svrhe težit će unutarnjem
obezvređivanju same te aktivnosti. Ali, isto tako valja shvatiti da se uz
ta ograničavanja i ta obezvređivanja odvija jedan drugi proces: jačanje
vrijednosti i smisla seksualnih odnosa unutar braka. Naime, s jedne
strane, seksualni odnosi između supružnika nisu više samo posljedica
i izraz nekog prava; oni moraju dobiti mjesto unutar snopa odnosa,
što su odnosi naklonosti, privrženosti i uzajamnosti. A s druge strane,
ako se zadovoljstvo kao cilj mora odbaciti, ono će se, barem u nekim
od najpronicavijih formulacija te etike, koristiti kao element (ujedno
sredstvo i jamstvo) u igri osjećajnih izražavanja među supružnicima.
Upravo u ime tog pojačavanja vrijednosti aphrodisia u bračnim
odnosima, zbog uloge koja joj se pridaje u komunikaciji među
supružnicima, počinju se sa sve većom sumnjičavosti ispitivati
prednosti koje su se priznavale ljubavi prema dječacima.
181
VI. POGLAVLJE
Dječaci
1. PLUTARH
2. PSEUDO-LUKIJAN
3. NOVA EROTIKA
DJEČACI
U usporedbi s uzvišenim formulacijama klasičnog doba,

razmišljanje o ljubavi prema dječacima u prvim stoljećima naše ere
izgubilo je ako ne na svojoj aktualnosti, onda barem na učestalosti,
ozbiljnosti i onome što je bilo živo u njemu. Ondje gdje se očituje,
ono olako poprima repetitvnu formu: baveći se starim temama – često
platoničkim - ono sudjeluje, ali na nezanimljiv način, u oživljavanju
klasične kulture. Čak i kada filozofija pokušava Sokratovoj figuri
vratiti njezin nekadašnji značaj, ljubav prema dječacima, s problemima
koje ona postavlja, ne predstavlja aktivno i živo žarište razmišljanja:
četiri govora Maksima iz Tira o sokratskoj ljubavi ne mogu dati
protuargument.
Što ne znači da je ta praksa nestala ili da je postala predmet
obezvređivanja. I svi tekstovi jasno pokazuju da je još bila uobičajena
te se i nadalje smatrala prirodnom. Ono što se čini da se promijenilo,
nije naklonost prema dječacima, ni vrijednosni sud prema onima
koji su njima skloni, nego način na koji se ona ispituje. Zastarjelost,
ne same stvari, nego problema; opadanje zanimanja koje mu se
poklanjalo; gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskom
i moralnom raspravljanju. Za tu »deproblematizaciju« bez sumnje
postoji mnogo povoda. Neki se odnose na utjecaj rimske kulture; ne
stoga što bi Rimljani bili neosjetljiviji od Grka za tu vrstu zadovoljstva.
Ali teško pitanje o dječacima kao predmetu zadovoljstva, u okviru
njihovih institucija, postavljalo se manje odrješito nego u okviru
neke grčke države. S jedne strane, djecu uglednih obitelji štitili su
porodično pravo i državni zakoni; očevi obitelji su bili odlučni u
namjeri da se poštuje vlast koji su imali nad svojim sinovima; a
185
čuveni zakon Scantinia koji – Boswell je to jasno pokazao1 - nije

zabranjivao homoseksualnost, branio je slobodnog mladića od
iskorištavanja i zlostavljanja. S druge strane, a također nesumnjivo i
posljedično ovome, ljubav prema dječacima prakticirala se naročito s
mladim robovima, o čijem se statusu nije trebalo brinuti: »U Rimu,
efeba slobodnog rođenja zamjenjivao je rob«, kaže P. Veyne.2 Čak
i heleniziran, pa i prožet filozofijom, Rim, čiji su pjesnici tako
voljeli pjevati o mladićima, jedva da je dao odjeka velikom grčkom
razmišljanju o ljubavi prema dječacima.
Osim toga, forme koje je poprimila pedagoška praksa i načini
njezinog institucionaliziranja, učinili su mnogo težim vrednovanje
odnosa s mladićima u pojmovima obrazovne učinkovitosti. Kada
Kvintilijan spominje trenutak u kojem dječaka treba povjeriti
učitelju retorike, on naglašava da je potrebno uvjeriti se o njegovim
»navikama«; »naime, djeca su gotovo formirana kada prelaze kod
tih učitelja i još su kod njih kada postanu mladići; stoga s najvećom
pažnjom treba bdjeti da njihova još uvijek nježna dob u učiteljevoj
čistoći nađe zaštitu od bilo kakve uvrede i da njegova ozbiljnost
njihovu pretjeranu naglost odvrati od razuzdanosti«; potrebno je
dakle da učitelj »spram svojih učenika usvoji očinske osjećaje i da
se smatra predstavnikom onih koji mu povjeravaju svoju djecu«.3
Općenitije, određeno smanjivanje važnosti osobnih odnosa philia,
kao i vrednovanje braka i afektivne veze među supružnicima
nesumnjivo su učinili mnogo da ljubavna veza između muškaraca
više ne predstavlja izazov za živu moralnu i teorijsku raspravu.
Ipak preostaju tri važna teksta: Plutarhov dijalog o ljubavi,
zatim onaj, mnogo kasniji, pripisan Lukijanu, i četiri rasprave
Maksima iz Tira o sokratskoj ljubavi. Ovaj se posljednji tekst može
ostaviti po strani: ne samo zbog njegovog izvještačenog i retoričkog
obilježja – Pseudo-Lukijanove Ljubavi jedva da su manje takve, a
oživljavanje starih tema u akademskim vježbama svojstvena je crta
tog doba. No tekst Maksima iz Tira bitno je posvećen – i u tome
1 J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Kršćanstvo, društvena
trpeljivost i homoseksualnost), str. 61. i dalje.
2 P. Veyne, »L’amour à Rome« (Ljubav u Rimu), u: L’Histoire, siječanj 1981, str. 77.
3 Kvintilijan, Obrazovanje govornika, II, 2.
186
DJEČACI
je njegova tradicionalnost - razlikovanju i usporedbi između dvije

vrste ljubavi u muškim odnosima: one koja je lijepa i ispravna, i one
koja to nije.4 Ovo se razlikovanje kod Maksima iz Tira, sukladno
platoničkoj tradiciji, podudara s oprekom između istinske ljubavi i
one koja je samo njezin privid. I polazeći od toga, on razvija sustavnu
i tradicionalnu usporedbu dvije ljubavi. Prema odlikama koje su im
svojstvene: jedna sadrži vrlinu, prijateljstvo, stidljivost, otvorenost,
postojanost; druga sadrži pretjeranost, mržnju, bestidnost, nevjeru.
Prema načinima postojanja koja ih obilježavaju: jedna je helenska
i muževna, druga je feminizirana i barbarska. Naposljetku, prema
ponašanjima u kojima se očituju: jedna se brine o ljubljenom, prati
ga u vježbaonicu, u lov, u borbu; odlazi s njim u smrt; i njegovo
društvo ne traži ni u mraku ni samoći; druga, naprotiv, izbjegava
sunce, traži noć i samoću, i izbjegava biti viđena s onim kojeg ljubi.5
Plutarhovi i Pseudo-Lukijanovi dijalozi o ljubavi sastavljeni su
posve drukčije. Njihova je Erotika također dvočlana i usporedna:
uvijek se radi o razlikovanju dva oblika ljubavi i o suprotstavljanju
njihove vrijednosti. Ali umjesto da ta usporedba djeluje unutar
jednog Erosa kojim dominira muška ljubav, ako ga već i posve ne
predstavlja, kako bi u njemu pokazala dvije moralno nejednake
forme, ona polazi od dva oblika prirodno različitih odnosa: od
odnosa s dječacima i odnosa sa ženama (i još određenije, od odnosa
koji se može imati sa svojom zakonskom suprugom u okviru braka);
i tim dvama oblicima danim kao da su različiti postavit će se pitanje
moralne vrijednosti, ljepote i nadmoći. S različitim posljedicama
koje znatno mijenjaju pitanje Erotike: da ljubav prema ženama,
a osobito brak, neosporno pripadaju području Erosa i njegovoj
problematizaciji; da se ova posljednja oslanja na prirodnu opreku
između ljubavi prema vlastitom spolu i ljubavi prema onom drugom;
i da se, naposljetku, etičko vrednovanje ljubavi više neće moći postići
prešućivanjem fizičkog zadovoljstva.
Paradoks je u ovome: razmišljanje o pederastiji u grčkoj antici
razvilo se oko tog pitanja zadovoljstva; oko tog istog pitanja ono
4 Maksim iz Tira, Rasprave, 24, 1; 25, 1.
5 Ibid., 25, 2-4.
187
će nazadovati. Brak će, kao osobna veza koja je u stanju ujediniti

odnose zadovoljstva i dati im pozitivnu vrijednost, biti najaktivnije
žarište u definiranju stilistike moralnog života. Ljubav prema
dječacima neće time postati osuđivana pojava. Naći će još mnogo
načina da se izrazi u pjesništvu i u umjetnosti. Ali će doživjeti neku
vrstu filozofske »demotivacije«. Kada je se bude ispitivalo, umjesto
da se u njoj traži jedan od najviših mogućih oblika ljubavi, prigovorit
će joj se, kao temeljni nedostatak, nesposobnost da prihvati odnose
zadovoljstva. Poteškoća u promišljanju odnosa između tog oblika
ljubavi i upotrebe aphrodisia dugo je vremena bila motiv njezinog
filozofskog vrednovanja; ona sada postaje razlog da se u njoj vidi
sklonost, navika i prednost koji mogu imati svoju tradiciju, ali ne
bi mogli definirati životni stil, estetiku ponašanja i cijeli jedan način
odnosa sa sobom, s drugima, i sa istinom.
Plutarhov te Pseudo-Lukijanov dijalog svjedoče ujedno o toj i
nadalje priznavanoj legitimnosti ljubavi prema dječacima i o njezinom
rastućem nazadovanju kao žive teme jedne stilistike življenja.
188
DJEČACI
1. PLUTARH

Plutarhovi Razgovori o ljubavi počinju i završavaju se u znaku
braka. Sutradan po svom vjenčanju, Plutarh je sa ženom pošao na
hodočašće u Tespiju: žele prinijeti žrtvu bogu i zamoliti ga da bude
sklon toj zajednici koja zbog neke svađe između njihove dvije obitelji
ima nepovoljne izglede. Došavši kod svojih domaćina, nađu se usred
manjeg komešanja: mora li se mladi Bakhon, poželjni efeb, oženiti sa
ženom koja ga salijeće? Rasprava, obrat, otmica. Dijalog se završava
kada se svi pripremaju da pođu u povorku za ovim mladencima i
prinesu žrtvu blagonaklonom bogu. Dijalog se odvija između jednog
i drugog vjenčanja.6
Odvija se u znaku Erosa u vrijeme Erotidija, svetkovina koje su
se proslavljale u Tespiji svake četvrte godine, u čast »Amora i Muza«.
Upravo je od ovoga boga Plutarh htio zatražiti zagovor za svoj brak; isti
će se bog zazivati i za osporavano vjenčanje Bakhona i Ismenodore: jer
čini se da on »odobrava i svojom blagonaklonošću podupire ono što se
u taj čas događa«.7 U međuvremenu Plutarh će na miru ispjevati dugu
pohvalu Erosu, njegovoj božanskoj prirodi, njegovoj drevnosti, moći,
dobročinstvima, snazi kojom uzdiže i privlači duše; tako je i on pridonio
kultu boga kojeg istovremeno svečano slave u cijelom gradu. Eros i
6 H. Martin (Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Literature, ed. by H. D.

Betz) primjećuje da dijalog ne pravi izričitu razliku između heteroseksualne ljubavi i braka.
Uspoređujući Razgovore o ljubavi i Bračne propise, L. Goessler ustrajava na vezi koju Plutarh
pokazuje između gamos i eros, i o onome što je ovdje novo u tradicionalnom pitanju braka.
7 Plutarh, Razgovori o ljubavi, 771 e.
189
Gamos, snaga ljubavi i bračna veza u svojim međusobnim odnosima,

tema su ovog dijaloga. Jasna je svrhovitost vjerskih obreda koji mu
služe kao okvir: Erosova moć, prizvana u zaštitu bračnog para, likuje
nad neslogom između porodica, među prijateljima smiruje nesuglasice
i osigurava sreću života u braku. Teorijski cilj rasprave sukladan je s
ovom pobožnom praksom; racionalno je utemeljuje: pokazat će da je
bračna veza, više od bilo kojeg drugog odnosa, sposobna primiti snagu
ljubavi, i da ona među ljudima svoje povlašteno mjesto nalazi u paru.
Povod za razgovor i vanjski obrati koji potiču njegove uzastopne
zaplete ispričani su na svečan i ironičan način: događaj je »potresan«,
»po svemu je nalik drami«; da bi ga se prikazalo, trebalo bi imati »kor«
i »pozornicu«.8 Naime, radi se o maloj komičnoj epizodi. Bakhona,
poželjnog mladića – lijepog i kreposnog - salijeće jedan erast, Pizija; ali
također i jedna udovica, mnogo starija od njega. Njoj je bilo povjereno
da mu pronađe prikladnu suprugu; ona nije našla ništa i nikog boljeg
od same sebe; zavodi dječaka, salijeće ga, otima, već sprema svadbu
pred nosom ljubavnika, bijesnog a zatim pomirenog sa sudbinom.
Razgovor započinje kada su već poznati planovi opasne udovice, ali
prije nego je poduzela otmicu. Dijete se stoga još nalazi između svoje
dvoje udvarača: ne zna kojim putem krenuti. Dakle, rasprava se odvija
između dvojice pristalica ljubavi prema dječacima, Protogena i Pizije,
i dvoje pristalica ljubavi prema ženama, Antemiona i Dafneja. Odvija
se pred Plutarhom, koji vrlo brzo napušta ulogu svjedoka, preuzima
glavnu riječ u raspravi, vodi je prema općoj teoriji ljubavi: kako su
prvi pobornici dvije ljubavi tada nestali, on će za sugovornike, i
protivnike, imati Pemptida te naročito Zeuksipa koji ljubav shvaćaju
materijalistički, a o braku imaju napadačko kritičko mišljenje na koje
će Plutarh morati odvratiti.
Ovdje dotičemo jednu od važnih crta ovog razgovora.
On polazi od tradicionalne sheme – bilo to iz mitskih figura ili
moralne kazuistike - o raskršću puteva: između dva, kojeg izabrati? Put
ljubavi prema dječacima ili onaj ljubavi prema ženama? No, rasprava
zapravo ne iznosi taj problem: dok je u platonskim tekstovima muški
i plemeniti Eros suprotstavljen onome lakom, mnogostrukom,
8 Ibid., 749 a.
190
DJEČACI
fizičkom, »pandemičnom« (koji je, očigledno, onaj koji se može

prakticirati s dječacima i djevojkama, izvan braka), kod Plutarha se
izbor sastoji između dječaka s jedne strane i braka s druge, kao da se
upravo u njemu ostvaruje odnos sa ženama.
Još jedan razlikovni element u Plutarhovom razgovoru lik je žene
koja progoni dječaka. Znakovite su sve crte koje ju obilježavaju.
Starija je od dječaka, iako još mlada; bogatija je od njega; višeg je
društvenog položaja; iz proteklog života već je stekla iskustva.9 Ova
vrsta situacija nije neobična u Grčkoj – ujedno zbog malobrojnosti
žena i bračnih strategija. Ali se ipak osjećala određena uzdržanost pred
tim tipom zajednice; a mlađi i siromašniji muž nalazio bi se u odnosu
na svoju ženu u pomalo nelagodnoj situaciji, budući da je muževljevo
prvenstvo u bračnim odnosima bilo statusno. Uostalom, u tekstovima
posvećenim bračnom životu nailazimo na mnogo primjedbi o tim
manama; Plutarh, u Solonovom životopisu, preporuča magistratu koji
zatekne mladića kako salijeće staru ženu »kao mužjak oko jarebice« da
ga premjesti u kuću neke djevojke kojoj treba muž.10 Uostalom, Pizija
neće propustiti da pristaše Bakhonovog braka ne podsjeti te uobičajene
bojazni.11 Iako nije bila posvema iznimna, bila je to paradoksalna
i opasna zajednica, u kojoj su se previše pokazivali interesi jednog
i prohtjevi druge, a da bi joj se moglo predskazati sretno i mudro
postojanje. To što se predlaže Bakhonu – u zamjenu za pederastijsku
ljubav - nije dakle najbolji, nego najmanje dobar od mogućih brakova.
Rasprava koja će ga opravdavati i ishod u kojem će on odnijeti pobjedu
utoliko će biti vredniji.
Ali, valja istaknuti još jednu paradoksalnu crtu. Vatrena udovica
Ismendora žena je s mnogo odlika: kreposna je; vodi »staložen život«;
okružena je poštovanjem javnog mnijenja; nikada se »ništa loše nije
reklo o njoj«; nikada »sumnja na neko sramno djelo nije okrznula
njenu kuću«.12 Ipak se bez srama upustila u potragu za dječakom;
povjerili su joj ga da mu potpomogne u žendibi; ali, kako je čula da
se o njemu tako lijepo govori, vlastitim očima vidjela njegovu ljepotu
9 Ibid., 754 c.
10 Plutarh, Solonov životopis, 20, 8.
11 Plutarh, Razgovori o ljubavi, 752 e-f.
12 Ibid., 749 d i 755 d-e.
191
i odlike, ustanovila da ga salijeće toliko ustrajnih ljubavnika, ona

ga i sama voli. Štoviše, salijeće ga; vreba na njega kada se vraća iz
vježbališta, kad ga već ne može ondje pratiti; i u dosluhu s nekoliko
prijatelja »otima ga«. Poznato je da su te »otmice« – dijelom stvarne,
dijelom i dogovorene - bile čest element ako ne u samoj stvarnosti,
zacijelo barem u pederastijskoj literaturi. Mnoge se mitske i povijesne
priče vrte oko neke od tih nasilnih epizoda. Na njih upućuju Ljubavne
priče pripisane Plutarhu, kao i one iz Rasprava Maksima iz Tira
posvećene sokratskoj ljubavi.13 A ako se neka osoba s toliko vrlina kao
Ismenodora upusti u takav prepad, znači da je bila plijen »božanske
pobude, jače od ljudskog razuma«. A sve ove crte (razlika u godinama,
priznate vrijednosti, zanimanje za moralne odlike i dobar ugled
voljenog, poduzetnost u salijetanju, nasilnost božanskog nadahnuća)
lako su prepoznatljive: to su iste one što obilježavaju ljubitelja dječakâ
u tradicionalnom pederastijskom modelu. U Plutarhovom opisu,
Ismenodora se nalazi posve u položaju erasta. Tako da zapravo Bakhon
ne treba stvarno odabirati između dva duboko različita oblika ljubavi
– onog što može nastati između nadarenog mladića i muškarca starijeg
od njega koji se zanima za ljepotu svoga prijatelja, i onog što se gradi
između muža i žene kako bi oni upravljali baštinom i podigli djecu;
nego između dva oblika iste ljubavi uz samo jednu razliku da je to u
jednom slučaju ljubav muškarca, u drugome žene. Da se radi o istom
tipu odnosa, Plutarh to vrlo jasno označava u jednom od svojih istupa
u korist braka s Ismendorom: nitko, kaže on, ne može zaobići autoritet,
niti biti savršen sam po sebi; »efeb se pokorava gimnazijarhu, mladić
erastu, odrastao čovjek zakonu, i vojskovođi... Zar je onda sablažljivo
da vrlo razborita i već zrela žena upravlja životom svog mladog muža,
pokazujući se ujedno korisna svojim nadmoćnim iskustvom (toi
phronein mallon) i ugodna zbog svoje ljubavi (toi philein) i nježnosti?«14
Vidimo da Plutarhov razgovor počiva na dva usmjerenja: s jedne
strane je pomak koji proizlazi iz same rasprave; pitanje izbora kojim
ljubljeni mora odlučiti između dvoje ljubavnika krišom postaje
pitanje ljubavi u svoja dva moguća oblika – prema dječacima ili prema
13 Plutarh, Ljubavne priče, 2, 772 e; 3, 773 f.
14 Plutarh, Razgovori o ljubavi, 754 d.
192
DJEČACI
djevojkama; i s druge strane je prijenos koji je omogućila paradoksalna

situacija zapleta što u odnos sa ženom unosi iste etičke virtualnosti
kao i u odnos s muškarcem. Svrha cijele rasprave jasno se pokazuje
u maloj dramaturgiji na kojoj počivaju zapleti dijaloga: radi se o
stvaranju koncepcije jedinstvene ljubavi; ona neće odbaciti vrijednosti
svojstvene pederastičkoj ljubavi, naprotiv, uključit će ih u jednu širu i
potpuniju formu, i takvu da će je na kraju moći ostvariti samo odnos
sa ženama, i još točnije, odnos sa suprugom.
U iskušenju smo da u ovom Plutarhovom dijalogu vidimo jedno
od brojnih retoričkih natjecanja u kojima su suočavane ljubav prema
ženama i ljubav prema dječacima kako bi neka od njih odnijela
pobjedu. U tom pogledu može se smatrati jednim od najvatrenijih
zagovora u korist bračnih zadovoljstava i ljubavi; i opravdano ga se
može postaviti uz stoičke rasprave o braku; s njima dijeli mnogo
zajedničkih tema i formulacija. Ali, u ovom se tekstu radi o nečem
drukčijem nego o argumentaciji u prilog braka i protiv pederastije. U
njemu možemo vidjeti naznaku važne promjene u antičkoj Erotici. Tu
je preinaku moguće ukratko sažeti: dok gotovo da se nije prihvaćao
diskontinuitet, nepremostiva granica, značajniji vrijednosni otklon
u prakticiranju aphrodisia, Erotika se, zauzvrat, jasno izgrađivala kao
dvojnost: uostalom, u dvostrukoj i po sebi dosta složenoj dvojnosti
jer su, s jedne strane, vulgarnu ljubav (onu u kojoj pretežu seksualni
činovi) suprotstavljali plemenitoj, čistoj, uzvišenoj, nebeskoj ljubavi
(u kojoj je prisutnost tih istih činova ako ne ukinuta, onda barem
prikrivena); i budući da je, s druge strane, isticana posebnost ljubavi
prema dječacima za čiju se težnju, oblik, ciljeve, učinke pretpostavljalo,
barem ukoliko se čovjek prilagođavao njezinoj pravoj prirodi, da je
drukčija od onoga što bi se moglo naći u drugim ljubavima. Ove su
dvije dvojnosti uostalom težile tome da se preklope, budući da se
prihvaćalo da »istinska« ljubav za dječake može biti samo čista ljubav
oslobođena vulgarnog traženja aphrodisia (koji potiče žudnju prema
ženama ili izopačen prohtjev prema dječacima). Jedno nepodijeljeno
područje aphrodisia, i Erotika dvočlane strukture: ta se konfiguracija
ovdje počinje izokretati. Plutarhovi Razgovori o ljubavi mogu svjedočiti
o tom pokretu koji će se zapravo završiti mnogo kasnije, kada
193
bude izgrađeno posve jedinstveno shvaćanje ljubavi, a prakticiranje

zadovoljstava bude podijeljeno strogom granicom: onom koja odvaja
sjedinjenja jednog spola s drugim i odnose unutar istog spola. Taj isti
režim je ugrubo danas još uvijek naš, učvršćen unitarnim shvaćanjem
seksualnosti koje omogućuje da se strogo razgraniči dimorfizam
odnosa i diferencijalna struktura žudnji.
U Plutarhovim Razgovorima uočava se napor za stvaranjem
jedinstvene Erotike, vrlo jasno organizirane po modelu odnosa
muškarac-žena, pa čak i muž-žena; u odnosu na tu jedinstvenu ljubav
(za koju se pretpostavlja da je jednaka, bila ona upućivana ženama ili
dječacima), pederastička privrženost bit će zapravo obezvrijeđena, no
ipak neće biti povučena stroga granica, kao što će se to učiniti kasnije,
između »homo« i »heteroseksualnih« činova. Sav izazov teksta vrti se
oko tog ujedinjavanja Erotike. Ono se odvija u kritičkoj raspravi (o
»dvojstvu«), razradom jedne unitarne teorije (o ljubavi) i uvođenjem
jednog temeljnog pojma (koji je Charis, Milost).

1. Izlaganje i kritika tradicionalne »dvojnosti« mogu se brzo
sažeti. Ovo dvojstvo očito brane pristalice ljubavi prema dječacima.
Uostalom, Protogen i Pizija će vrlo brzo napustiti pozornicu – čim
se sazna za Bakhonovu otmicu: bili su ondje tek toliko da posljednji
put slave diferencijalnu Erotiku. Po ovoj, ljubav prema dječacima
ujedno je različita od sklonosti prema ženama i nadmoćnija joj je iz
dva razloga: jedan se tiče njihovog pojedinačnog položaja u odnosu
na prirodu; drugi se odnosi na ulogu koju zadovoljstvo igra u svakoj o
njih.
Pristalice ljubavi prema dječacima kratko spominju česti argument
koji suprotstavlja sve ono što je kod žena artificijelno (ukrasi i mirisi
kod jednih, britve, napici i rumenila kod najrazuzdanijih) prirodnosti
dječakâ koje se susreće u palestri.15 Ali njihov glavni argument protiv
ljubavi prema ženama je da nije ništa više od prirodne sklonosti. Naime,
priroda je, kaže Protogen, usadila u nas želju (orexis) koja dva spola
upućuje jedan na drugog: moralo nas se pokrenuti na razmnožavanje,
jednako kao i da se hranimo. A jasno se vidi da se taj isti tip želje
15 Plutarh, Razgovori o ljubavi, 751 a; 752 b.
194
DJEČACI
nalazi kod muha za mlijeko, kod pčela za med; našli bismo je isto
tako i kod kuhara za pilad i za telad. Svim tim željama Protogen ni ne
pomišlja dati ime Ljubavi.16 Prirodnost privlačnosti prema drugom
spolu očigledno ne osuđuje neophodnu praksu koja nas navodi da se
sjedinjujemo sa ženama, ali joj ograničava vrijednost na onu koju se
može pronaći posvuda u životinjskom svijetu i čiji je razlog postojanja
elementarna nužnost. Protogen se poziva na prirodno obilježje odnosa
prema ženama da bi označio njegovo nesavršenstvo, i povukao razliku
od ljubavi prema dječacima, koja prezire takve nužnosti i stremi
nečem mnogo višem. Zapravo, on ne objašnjava što je za njega ta
ljubav onkraj prirode: Plutarh će preuzeti te platonističke teme, ali da
bi ih, protiv pristalica dječaka, uključio u unitarno shvaćanje ljubavi.
Drugu razliku označava uloga zadovoljstva. Privlačnost prema
ženama ne da se odvojiti od njega; ljubav prema dječacima, naprotiv,
istinski je u skladu sa svojom biti samo ako ga se oslobodi. U obrani ove
teze, arugmentacija koju koriste Protogen i Pizija uglavnom je stoička.
Oni ističu da je priroda uredila odnos sa ženama zbog održanja vrste;
ali stvari su bile tako podešene da je tom činu pridruženo zadovoljstvo.
Zbog tog razloga, želja, poriv (orexis, hormē) koji nas na njega upućuju,
uvijek mogu postati nasilni i neobuzdani: tada se pretvaraju u žudnju
(epithumia). Tako je muškarac ka tom prirodnom predmetu što ga
predstavlja žena usmjeren na dva načina: željom, prirodnim nagnućem
koje si za razuman cilj postavlja opstanak naraštaja, i koji kao sredstvo
koristi zadovoljstvo; i žudnjom, nasilnim nagnućem bez unutrašnjeg
pravila koje si za cilj postavlja »zadovoljstvo i užitak«.17 Jasno se vidi da
ni jedna ni druga ne mogu biti Ljubav u njezinoj istinitosti: prva, jer
je prirodna i zajednička svim životinjama; druga, jer prelazi razumne
granice i dušu prikiva za fizičke naslade.
Uputno je dakle iz odnosa između muškaraca i žena isključiti samu
mogućnost Erosa. »Nijedan djelić ljubavi ne može ući u ginecej«18, kaže
Protogen u izreci kojoj pristalice dječaka daju dva značenja: priroda
žudnje, koja »seksom« veže muškarca sa ženom, kao psa s njegovom
16 Ibid., 750 c-d.

17 Ibid., 750 d-e.
18 Ibid., 752 b-c.
195
ženkom, isključuje ljubav; a s druge strane, mudroj i kreposnoj ženi

ne bi priličilo da za svoga muža osjeća »ljubav« i prihvaća da je on
»voli« (eran erastai).19 Postoji, dakle, samo jedna istinska ljubav, ona
prema dječacima: zato jer u njima nema nedostojnih zadovoljstava
i zato jer nužno podrazumijeva prijateljstvo koje je nerazdruživo od
vrline; uostalom, ako erast utvrdi da njegova ljubav kod drugog ne
izaziva »prijateljstvo i vrlinu«, tada on odustaje od svoje pažnje i
vjernosti.20
Na ovaj tradicionalni skup argumenata odgovor je očekivan.
Dafnej prokazuje pederastičko licemjerstvo. Kao da Ahilej u suzama
nije spominjao Patroklova bedra, kao da Solon u vezi dječaka u cvatu
nije opjevavao »mekoću njihovih bedara i usana«, ljubitelj dječaka
rado se prikazuje kao filozof i mudrac; ali nesumnjivo očekuje samo
jednu priliku; a noću, kad sve počiva, »slatko li je brati voće kad pudar
nije tu«. Vidimo dvojbu: ili su aphrodisia nespojive s prijateljstvom i
ljubavlju, i u tom slučaju ljubiteljima dječaka koji potajno uživaju u
žuđenim tijelima oduzeto je dostojanstvo ljubavi; ili se pak prihvaća
da fizičke naslade imaju mjesto u prijateljstvu i ljubavi, a tada nema
razloga da se iz njih isključuje odnos sa ženama. Ali Dafnej ne ostaje
samo pri tome; on podsjeća i na drugu veliku alternativu koja se
često prigovarala ponašanju ljubavnika i zadovoljstvu što su ga oni
nastojali doživjeti: ako je eromen krepostan, to se zadovoljstvo može
postići samo ako ga se na to prisili; ako pristane, valja priznati da je
feminiziran.21 Dakle, u sklonosti k dječacima ne treba tražiti prvotni
model svake ljubavi; prije je treba smatrati »zakašnjelom, rođenom
od prestarih raditelja, kopile, porod tmine koje pokušava istisnuti
zakonitu Ljubav, stariju od nje«.22; osim ako, kao što to predlaže
Dafnej, sklonost za dječake i ona za žene nisu u osnovi jedna i ista
stvar.23
Ali do prave razrade opće teorije ljubavi dolazi nakon odlaska
prvih protivnika i bez njihove prisutnosti, kao da je, da bi se
19 Ibid., 752 b-c.

20 Ibid., 750 c.
21 Ibid., 751 d-e.
22 Ibid., 751 f.
23 Ibid., 751 e.
196
DJEČACI
dosegnuo glavni predmet rasprave, trebalo napustiti to dobro poznato

sučeljavanje. Sve do tada, primjećuje Pemptid, rasprava se odnosila
na osobna pitanja, a valja je usmjeriti prema općim temama.

2. Središnji dio razgovora sastoji se od pohvale Ljubavi u
tradicionalnom vidu hvalospjeva bogu: utvrđuje se njezina istinski
božanska priroda (Plutarh se ovdje suprotstavlja tezi epikurejske
inspiracije, što ju je naznačio Pemptid, naime da bogovi ne bi bili ništa
drugo nego naše strasti; i pokazuje da je Ljubav koja nas zarobi učinak
neke nužno božanske moći); njezina se moć uspoređuje s moći drugih
bogova (odlomak je važan jer pokazuje kako je Eros nužna dopuna
Afroditi: bez njega, Afroditino djelo ne bi bilo ništa više nego samo
zadovoljstvo osjetila, i moglo bi ga se kupiti za drahmu; on je isto tako,
suprotno od onoga što se govori, hrabriji i jači od Aresa: ljubavnici
se na neprijatelja bacaju upravo iz uzajamne ljubavi, i odvažno se
bore sve do smrti prije nego da sramno pobjegnu); opisuje se njegovo
djelovanje na dušu muškaraca koju čini »plemenitom, milosrdnom,
slobodumnom i cijelu je prožima kao u božanskoj obuzetosti«.
Naposljetku, pohvala se završava pozivanjem na egipatske mitove i
izlaganje platonističke teorije.
U ovoj pohvali značajno je to da svi njeni elementi proizlaze iz
tradicionalne Erotike pederastije. Većina primjera je preuzeta iz
ljubavi prema dječacima ili iz Sapfinog primjera (Alkestida i Admet
gotovo su jedine iznimke). I Eros se pojavljuje upravo u liku boga
ljubavi za dječake u hvalospjevima koji mu se upućuju. Međutim, tu
pjesmu izgovara Plutarh koji za sebe istovremeno kaže da je »kòrist
ženske ljubavi«; njegova je namjera objasniti opću tezu koju je
predložio Dafnej: »ako gledamo samo istinu, uviđamo da privlačnost
prema dječacima i privlačnost prema ženama proizlaze iz jedne i iste
Ljubavi«.24
Čini se, naime, da je u tome doista glavni izazov tog dijaloga. Mala
komedija Ismendorine »pederastičke« otmice Bakhona jednostavno
mu služi kao okvir i neposredna ilustracija. Sve na što je Erotika o
dječacima mogla polagati pravo kao na svojstveno obilježje tog oblika
24 Ibid., 751 e-f.
197
ljubavi (oprečno lažnoj ljubavi prema ženama), ovdje je ponovo

iskorišteno, i ništa nije ispušteno iz velike pederastičke tradicije, baš
naprotiv. Ali radi se o tome da ona posluži kao opća forma koja može
obuhvatiti i jednu i drugu ljubav; a posebno je primijeniti ne samo na
sklonost ženama, nego i na samu bračnu vezu.
Nakon jednog Zeuksipovog obraćanja – koje nam rukopisi nisu
prenijeli, i za koje se pretpostavlja da je kritiziralo bračnu ljubav, ne
u ime pederastije, nego u epikurejskim pojmovima - Plutarh ponovo
uzima riječ kako bi ustanovio tri bitne točke. Naprije naglašava da ako
je Ljubav upravo ono što je rečeno da jest, njezina se prisutnost, moć
i učinci osjećaju jednako tako u odnosima između dvaju spolova kao
i u vezama s dječacima. Prihvatimo na trenutak epikurijansku tezu:
slike koje emaniraju iz voljenog tijela, koje dopiru sve do očiju onoga
koji voli, prodiru u njegovo tijelo, uzbuđuju ga i uznemiruju sve do
stvaranja sperme; nema razloga da taj mehanizam izazivaju dječaci, a
ne mogu ga izazvati žene.25 Prihvatimo, naprotiv, platonističku tezu
kojoj naginje Plutarh: ako »preko svježine i ljupkosti nekog tijela«
opažamo ljepotu duše, i ako ona daje krila našoj duši podsjećajući
na onostrani prizor, zašto bi ovdje spolna razlika igrala ulogu gdje je
riječ samo o »ljepoti« i »prirodnoj izvrsnosti«?26 Plutarh pokazuje da
taj element vrline – aretē - kojim je tradicionalna Erotika o dječacima
označavala jednu od svojih značajnih razlika od sklonosti ženama,
prelazi preko svake spolne razlike: »Rečeno je da je ljepota cvijet vrline.
No, besmisleno je tvrditi da žene ne proizvode taj cvijet i ne izražavaju
težnju k vrlini... Ista obilježja zajednička su obama spolovima«.27
Što se prijateljstva tiče, koje pederasti žele zadržati samo za ljubav
prema dječacima, Plutarh pokazuje da ono isto tako može označavati i
odnos muškarca sa ženom. Ili barem (a ovo je određenje očito ključno)
sa svojom ženom. Upravo supružništvo i samo ono jamči formu
prijateljstva u vezi između dvaju spolova. To supružništvo Plutarh ovdje
spominje kratko, u nekoliko crta koje podjećaju na Bračne propise;
ono podrazumijeva da cijelog zajedničkog života supružnici žive skupa
25 Ibid., 766 e.

26 Ibid., 766 e – 767 a.
27 Ibid., 767 b-c.
198
DJEČACI
(Plutarh koristi igru riječi stergein, voljeti, i stegein, zakloniti, zadržati kod
sebe); ono poziva na međusobnu blagonaklonost (eunoia); pretpostavlja
savršeno zajedništvo, i jedinstvo duša u različitim tijelima, jedinstvo
tako snažno da supružnici »više ne žele, ne misle više biti dvoje«28;
naposljetku, ono zahtijeva uzajamnu umjerenost, sōphrosunē, zbog koje
se odriču svake druge veze. Na toj je zadnjoj točki prijenos s teorije
Erosa na praksu bračnog života najzanimljiviji, jer o visokoj vrijednosti
braka predlaže posve različitu misao od one koja se može naći kod
stoika. Naime, umjerenosti koja dolazi »izvana«, koja predstavlja samo
pokoravanje zakonima a nameće je sram i bojazan, Plutarh suprotstavlja
umjerenost koja je učinak Erosa: on, naime, kada rasplamsa bračne
drugove jedno prema drugom, donosi »samosvladavanje, suzdržanost
i odanost«; u zaljubljenu dušu supružnika uvodi »sram, šutnju, mir«;
pridaje joj »uzdržano držanje« i čini je »pozornom na samo jedno biće«.
U ovom je lako pronaći obilježja pederastičkog Erosa, tvorca vrline i
mjere u duši ljubavnika, načelo te suzdržanosti, kod najsavršenjih poput
Sokrata, zbog kojeg je on šutio i zadržavao vlast nad svojim žudnjma
pred onima koje je volio. Plutarh na bračnu dvojnost prenosi te crte
koje su dugo vremena bile ograničene na philia ljubavnika istog spola.
Međutim, konstituiranje opće teorije ljubavi koja bi vrijedila za
odnos sa ženama kao i za odnos s dječacima zaobilazno je: Plutarh nije
prešao, kao što je to od njega tražio Dafnej i kao što je on tvrdio da čini,
od posebne ljubavi na jednu općenitiju ljubav. Iz erotike o dječacima
preuzeo je temeljne i tradicionalne crte; i to da bi pokazao kako se one
mogu primijeniti, ne na sve oblike ljubavi, nego isključivo na bračnu
vezu.
3. Ovakva je, naime, krajnja svrha razgovora: pokazati da se taj

jedinstveni lanac ljubavi, koji svoje savršeno ostvarenje može pronaći
u braku, ne može uklopiti u odnos s dječacima, barem ne u svom
potpunom obliku. Ako je taj odnos, uz svoje tradicionalne vrijednosti,
mogao služiti kao oslonac i model općenitog shvaćanja ljubavi, na
svome kraju postaje osporen i oboren: nesavršena je ljubav kada je se
usporedi s ljubavlju supružnika.
28 Ibid., 767 d-e.
199
A gdje Plutarh postavlja to nesavršenstvo? Dokle god je postojala

dvojna erotika koja je razlikovala istinsku ljubav – jer je čista - od lažne,
varljive ljubavi – jer je fizička - izostanak aphrodisia nije bio samo
moguć, bio je nužan da bi od nje stvorio ljubavnu vezu par excellence.
Ali stvaranje opće erotike, što snažno povezuje Erosa i Afroditu, mijenja
datosti problema; izostavljanje aphrodisia, prestavši biti uvjet, postaje
prepreka. Plutarh to izričito kaže: ako Afrodita bez Erosa nudi samo
prolazno zadovoljstvo što se može kupiti za nekoliko drahmi, Eros
bez Afrodite nije manje nesavršen kada u njemu nedostaje fizičkog
zadovoljstva; ljubav bez Afrodite je »kao pijanstvo bez vina, što ga
izaziva piće od smokava i ječma; ono može biti samo smetnja koja ne
donosi ploda (akarpon) ni ispunjenosti (ateles), i brzo se pretvara u
gađenje i odbojnost«.29
A može li se u ljubavi za dječaka naći mjesta za aphrodisia?
Argument nam je poznat30: ili su u njoj seksualni odnosi nametnuti
silom i onaj koji ih trpi može osjećati samo srdžbu, mržnju i želju za
osvetom; ili je na njih pristao onaj koji zbog svoje »mekušnosti«, svoje
»feminiziranosti« uživa u svojoj pasivnosti (hēdomenos tōi paschein), što
je »sramno«, »protuprirodno«, i gura ga na samo dno.31 Plutarh ovdje
ponavlja »eromenovu dvojbu«: prisiljen, osjeća mržnju, a suglasan,
izaziva prezir. Tradicionalni protivnici pederastije zadržavaju se na
ovome. Ali Plutarhova analiza ide dalje, pokušavajući odrediti ono što
nedostaje ljubavi za dječake i sprečava je da, poput bračne ljubavi,
bude skladan spoj Erosa i Afrodite, u kojem je veza među dušama
pridružena fizičkom zadovoljstvu. Taj nedostatak Plutarh označava
jednom riječi: ljubav prema dječacima je acharistos.
Naziv charis, koji se pojavljuje u nekoliko navrata tijekom dijaloga,
čini se da je jedan od ključeva Plutarhovog razmišljanja. U svakom
slučaju, uveden je s mnogo uzvišenosti na početku teksta, prije stvaranja
velike teorije o jedinstvenoj Ljubavi. Prvi ga upotrebljava Dafnej kao
»svemoćni« argument u korist svoje teze32: ljubavi prema ženama
posebno je to, kaže on, da prakticirajući seksualne odnose kakve je
29 Ibid, 752 b.
30 Plutarh ovdje preuzima argument koji je iznio Dafnej, 751 d-e.
31 Ibid., 768 d.
32 Ibid., 751 c.
200
DJEČACI
priroda usadila, ona može dovesti do prijateljstva (eis philian), preko

charis. I Dafnej pridaje takvu važnost tom nazivu da ga odmah nastoji
definirati i pronaći mu nekoliko velikih poetskih pokroviteljstava,
charis je pristanak što ga žena, dobrovoljno, daje muškarcu, pristanak
koji se može pojaviti samo sa zrelošću za udaju, prema Sapfi, i čiji
izostanak iz seksualnog odnosa, prema Pindaru, može izroditi nakaznu
djecu: tako je Hera začela Hefesta »aneu charitōn«. Jasno vidimo
koja je uloga dana tom odobravanju: seksualni odnos, s njegova dva
prirodom određena pola aktivnosti i pasivnosti, uklopiti u uzajamne
odnose blagonaklonosti i fizičko zadovoljstvo upisati u prijateljstvo.
Nakon ovog uvodnog predstavljanja, i nakon što je utvrđena
jedinstvena doktrina ljubavi, pitanje o charis postaje pretežito na kraju
dijaloga; služit će kao razlikovni pojam između ljubavi prema ženama
i ljubavi prema dječacima, pri čemu samo iz prve može nastati onaj
potpuni oblik u kojem se, zahvaljujući nježnosti pristanka, spajaju
zadovoljstvo Afrodite i vrlina prijateljstva. A to spajanje Plutarh
ne shvaća jednostavno kao neku snošljivost koja bi u bračnoj vezi
prepustila više ili manje utilitarno mjesto (primjerice za stvaranje
potomstva) seksualnim činovima. Naprotiv, on ih uzima kao polazišnu
točku svakog afektivnog odnosa koji treba poticati bračnu vezu.
Fizičko zadovoljstvo, upravo u onoj mjeri u kojoj nježnost pristanka
isključuje sve što bi moglo biti nasilje, prevara ili nisko udovoljavanje,
može upravo biti sam izvor ljubaznih uzajamnosti koje su potrebne
braku: »Fizičko sjedinjavanje sa suprugom izvor je prijateljstva, poput
zajedničkog sudjelovanja u velikim misterijama«. Naslada malo znači
(ovo je tradicionalni izraz kod neprijatelja fizičkog zadovoljstva); ali,
odmah dodaje Plutarh, »ona je poput klice iz koje između supružnika
iz dana u dan raste međusobno poštovanje (timē), udovoljavanje
(charis), naklonost (agapēsis) i povjerenje (pistis)«.33
Toj temeljnoj ulozi i toj funkciji klijanja fizičkog zadovoljstva,
Plutarh daje uzvišeno povijesno jamstvo; nalazi ga u Solonovom
zakonodavstvu koje je muževima propisivalo da svojoj ženi pristupe
»barem triput mjesečno«. U Solonovom životopisu je također spominjao
taj zakon, ukazujući da on vrijedi samo za brak kćeri jedinica: razlog
33 Ibid., 769 a.
201
tome je bila potreba za potomstvom kome se prenosi baština; ali,

dodao je Plutarh, to nije bilo sve: jer u tom se redovitom zbližavanju,
čak i kada »ono ne urodi djecom«, radi »o poštovanju iskazanom
čestitoj ženi«, »znaku ljubavi što u svakoj prilici razgoni mnoštvo
neugodnosti i sprečava izazivanje potpune odbojnosti«.34 Ovoj ulozi
seksualnog odnosa, kao načela redovitog zbližavanja i jamstva dobrog
razumijevanja, Plutarh u Razgovorima o Ljubavi pridaje još svečaniju
formulaciju. Stvara od njega način osnaživanja te bračne veze, donekle
kao da se obnavlja neki sporazum: »Jednako kao što države s vremena
na vrijeme obnavljaju ugovore koji ih vežu, Solon je htio da se brak
na neki način obnavlja, osnaži učinkom tog znaka nježnosti, usprkos
uzajamnim zamjerkama što se mogu nakupiti u svakodnevnom
zajedničkom životu«.35 Seksualno zadovoljstvo je, dakle, u središtu
bračnog odnosa kao načelo i kao zalog ljubavnog i prijateljskog odnosa.
Ono ga osniva ili ga, u svakom slučaju, ponovo snaži kao neku životnu
pogodbu. Ako Plutarh spominje ono što bi moglo »povrijediti« ženu
u seksualnim odnosima na početku braka, on također pokazuje što
je u samom tom »ujedu« nužno za stvaranje živog, čvrstog i trajnog
bračnog jedinstva. Koristi se trima metaforama: metaforom biljke koja
se cijepi i koju treba zasjeći da bi se s cijepom stvorilo drvo koje može
rađati željene plodove; metaforu dječaka ili mladića u kojega treba
usaditi, ne bez da to za njega nije muka, osnove znanja iz kojeg će
poslije izvlačiti prednost i korist; metaforu, naposljetku, neke tekućine
što se ulijeva u drugu: nakon početne zamućenosti i vrenja nastaje
mješavina, i tako se ostvaruje ta di holōn krasis na koju se isto tako
pozivaju i Bračni propisi36; i zajedno tvore jednu novu tekućinu iz koje
više nitko ne može razdvojiti dvije sastavnice. Neka izvjesna patnja,
nemir i zbrka nezaobilazni su na početku bračnih odnosa; ali u tome
je uvijet stvaranja novog i postojanog jedinstva.
I Plutarh tako dolazi do bitne formulacije: »U braku je veća
blagodat voljeti nego biti voljen«.37 Izraz je značajan u mjeri u kojoj je
u svakom ljubavnom odnosu tradicionalna erotika snažno naglašavala
34 Solonov životopis, 20.
35 Razgovori o ljubavi, 769 a-b.
36 Ibid., 769 e-f; cf. Bračni propisi, 142 e – 143 e.
37 Razgovori o ljubavi, 769 d.
202
DJEČACI
polaritet ljubavnika i ljubljenog i nužnu nesrazmjernost između jednog

i drugog. Ovdje dvostruka aktivnost voljenja, prisutna kod oboje
supružnika, tvori bitni element. I to iz razloga koje je lako pokazati.
Ta dvostruka aktivnost voljenja načelo je uzajamnosti: zato što svaki
od njih voli onog drugog, prihvaća njegovu ljubav, pristaje primati
njezine znakove i voli biti tako voljen. Ona je i načelo vjernosti jer i
jedno i drugo kao pravilo svoga ponašanja i razlog za ograničavanje
žudnji mogu usvojiti svoju ljubav prema onom drugom. »Kad volimo,
izbjegavamo sve što kvari i narušava bračno jedinstvo«.38 To jedinstvo
duguje svoju vrijednost i svoju postojanost shemi dvostruke ljubavi u
kojoj su, s gledišta Erosa, jedno i drugo, i neprestano, aktivni subjekti;
zbog te uzajamnosti u činu voljenja, seksualni se odnosi mogu
događati u obliku međusobne ljubavi i pristanka. U odnosu na taj
relacijski model veza s dječacima, sa snažno naglašenim razlikovanjem
erasta i eromena, s dvojbom pasivnosti, s nužnom krhkošću mladosti,
može biti jedino nesrazmjerna. Nedostaje joj dvostruka i simetrična
aktivnost voljenja; manjka joj, prema tome, unutarnje uređenje i
stabilnost para. Lišina je one »milosti« koja omogućuje da se aphrodisia
uklope u prijateljstvo kako bi stvorile potpuni i dovršeni oblik Erosa.
Pederastija je, Plutarh bi mogao reći, ljubav kojoj manjka »milost«.
Sve u svemu, Plutarhov tekst svjedoči o stvaranju jedne erotike koja

se u nekim bitnim točkama razlikuje od one koju je poznavala i razvila
grčka civilizacija. Nipošto posve drukčija budući da, kako pokazuje
veliki središnji odlomak posvećen pohvali Erosa, tradicionalni
pojmovi i nadalje igraju bitnu ulogu. Ali tu platonizirajuću Erotiku
Plutarh koristi kako bi proizveo učinke različite od onih s kojima je
ona bila uobičajeno povezivana. Dugo je vremena služila označavanju
postojanja dvije različite i suprotstavljene ljubavi (jedne niske, vulgarne,
usmjerene na aphrodisia, druge uzvišene, duhovne, usmjerene prema
brizi za duše), ali također i da bi se između njih obnovila neka vrsta
jedinstva budući da je samo ova druga smatrana istinskom, a ona
prva je bila njezina zemaljska sjena i privid. Plutarh upotrebljava te
iste platonističke pojmove u jednoj erotici kojoj je cilj stvaranje samo
38 Ibid., 769 d-e.
203
jednog Erosa koji može opravdati ženske i muške ljubavi, i uključiti ih

u aphrodisia; ali u ime takvog jedinstva ta erotika na kraju isključuje
ljubav prema dječacima, jer ovoj nedostaje charis. Polazeći od
dualističke erotike kroz koju se provlači pitanje istinitog i prividnog, i
prvenstveno namijenjene utemeljenju ljubavi prema dječacima, ali po
cijenu izostavljanja aphrodisia, vidimo da se kod Plutarha stvara nova
stilistika ljubavi: ona je monistička, po tome što uključuje aphrodisia,
ali od tog uključivanja stvara kriterij koji omogućuje zadržavanje samo
bračne ljubavi i isključuje odnose s dječacima zbog nedostatka koji ih
obilježava: oni više ne mogu naći mjesta u tom velikom jedinstvenom
i integrativnom lancu u kojem se ljubav oživljava uzajamnošću
zadovoljstva.
204
DJEČACI
2. PSEUDO-LUKIJAN

Lukijanu pripisane Vrste ljubavi izrazito su pozniji tekst.39
Predstavljen je u vrlo uobičajenoj formi isprepletenih dijaloga.
Teomnest, čije se ženske ili muške ljubavi tek što su nestale iznova
rađaju brojnije od Hidrinih glava, žali se na Afroditu: otkako je od
dječaka postao efeb, progoni ga božičina srdžba; iako nije potomak
Sunca, iako nema plahu grubost Hipolita. Jednako je sklon jednoj
i drugoj ljubavi, i ne uspijeva saznati prema kojoj bi se bilo bolje
usmjeriti. Moli Licinija – koji sam nije sklon nijednoj od te dvije
strasti - da mu posluži kao nepristrasni sudac i ukaže mu na bolji
izbor. Srećom, Licinij je zapamtio, kao da mu je urezan u pamćenje,
dijalog dva muškarca o tom istom predmetu; jedan voli isključivo
dječake, sudi o ženskoj Afroditi tek kao o »ponoru«; drugi je
pomaman za ženama. Tako će on prepričati njihovu raspravu; ali
neka se Teomnest ne zavarava; iako je on, što se njega tiče, pitanje
postavio u smijehu, Hariklo i Kalikratid, čiji će riječi sada čuti, vodili
su vrlo ozbiljne razgovore.
Nepotrebno je reći da ovu zadnju napomenu treba uzeti ironično.
Dvojica protivnika su nesumnjivo ozbiljni; ali Pseudo-Lukijan
ironizira dok piše nadmena i nezgrapna izlaganja koja im pripisuje.
39 O tom tekstu, cf. R. Bloch, De Pseudo-Luciani Amoribus, 1907; MacLeod, u Uvodu
Loebovom izdanju datira ga na sam početak IV. stoljeća; F. Buffière (Eros adolescent, str. 481)
misli da pripada II. stoljeću.
205
U tim je virtuoznim odlomcima dosta pastiširanja; i jedan i drugi

predstavljaju tipični diskurs Pristalice žena i Ljubitelja dječaka.
Tradicionalni argumenti, obavezni navodi, pozivanja na velike
filozofske ideje, retorički ukrasi, autor se smiješi dok prepričava
riječi tih nezbunjivih parničara. I s ovog gledišta valja napomenuti
da je pederastički diskurs mnogo kićeniji, razmetljiviji i »barokniji«
od onoga više stoičkog, jednostavnijeg, koji je izrečen u prilog žena.
Zaključna ironija – Teomnest će podsjetiti da je zapravo u svemu
tome riječ samo o poljupcima, milovanjima, rukama koje zalutaju
pod tuniku - uglavnom će ismijati hvalospjev muškim ljubavima.
Ali sama ta ironija ukazuje na ozbiljan problem koji je postavljen.
I kako god da se Pseudo-Lukijan zabavljao crtanjem »teorijsko-
diskurzivnog« portreta ove dvojice Ljubitelja – njihovim retoričkim
profilom, mjestimice prenaglašenim - u njemu se može pronaći ono
što je u to doba i u najizrazitijim crtama bila »erotska argumentacija«
koja je u helenskoj kulturi trajala tako dugo.
Jedna stvar može iznenaditi od samog početka dijaloga što ga
prepričava Licinije kako bi prosvijetlio svog prijatelja, zbunjenog
između dvije ljubavi: taj dijalog, koji će se zaključiti (ne bez neke
dvosmislenosti) u korist ljubavi prema dječacima, ne odvija se
u znaku Erosa, koji se smatra glavnim zaštitnikom tog oblika
naklonosti, nego Afrodite: prizor kojeg se Licinije navodno sjeća
u njegovim najsitnijim pojedinostima događa se u Knidu, pored
božičinog hrama, ondje gdje se nalazi vrlo čuveni kip što ga je
izradio Praksitel. Što uostalom, sukladno tradiciji, zagovornika
dječaka i njihovih ljubavnika ne priječi da tijekom dijaloga ne zaziva
Erosa, »nebeskog duha«, »hijerofanta Ljubavnih misterija«; što se
tiče onoga koji govori o ženskim slastima, taj će posve prirodno
podršku zatražiti od Afrodite. Lako je objašnjivo da na neki način
ovu raspravu predvodi knidska božica u kojoj se ona sučeljava s
Erosom, svojim tradicionalnim partnerom-protivnikom. Zato
jer se problem fizičkog zadovoljstva provlači kroz cijeli dijalog. O
njemu je, o aphrodisia je riječ u brizi koju izražava Teomnest, kojeg
jednako privlači čar djevojaka i ljepota dječaka. Posljednju riječ će
imati fizičko zadovoljstvo i praskom u smijeh ostavit će sramežljive
206
DJEČACI
govore. Upravo ono služi kao povod raspravi Harikla i Kalikratida i

to u obliku jedne znakovite anegdote: neki je mladić, zaljubivši se u
Praksitelov mramor, preko noći ostao zatvoren u hramu, i oskvrnuo
je kip, ali kao da se radio o dječaku.40 Pripovijedanje te priče – vrlo
tradicionalne - izaziva raspravu: je li taj svetogrdan čin, budući da je
upućen Afroditi, štovanje one koja upravlja ženskim zadovoljstvima?
Ali, ostvaren u takvom obliku, ne svjedoči li on protiv te Afrodite?
Čin je dvosmislen. Treba li tu bogohulnost-čast, to skrnaviteljsko
štovanje pripisati ljubavi prema ženama, ili prema dječacima?
I pitanje koje se provlači kroz dijalog, iako može izgledati da
je zaboravljeno u uzvišenijim govorima, bit će ovo: koje mjesto,
koji oblik dati seksualnom zadovoljstvu u jednoj i drugoj ljubavi?
Odgovor na to ispitivanje poslužit će kao razlikovno sredstvo, dajući
na čas pobjedu na filozofskom nebu ljubavi prema mladićima, koju
će ironija zbilje vrlo brzo raskrinkati.
Kompozicija rasprave je kruta. Jedan i drugi govornik naizmjence
uzima riječ, i u neprekinutom govoru zastupa interes ljubavi koja mu
je draža: jedan nijemi svjedok (to je Licinije) ocijenit će natjecanje i
dosuditi pobjednika. Mada je Kalikratidov »muški« govor ukrašeniji
i dulji od Hariklovog, oba pledoajea imaju istu strukturu; argumenti
su raspoređeni istim redom i tako da drugi točno odgovaraju
na prve. I jedan i drugi govor sadrže dva dijela; prvi odgovara na
pitanje: kakva je priroda ljubavi o kojoj se govori, njezino porijeklo
i njezino utemeljenje u svijetu? Drugi odgovara na pitanje: kakvo
je zadovoljstvo u kojem se uživa u ovoj ljubavi, ili u onoj drugoj?
Kakav mora biti njezin oblik, i kakva može biti njezina vrijednost?
Umjesto da u kontinuitetu pratimo jednu i drugu razradu, ovdje
ćemo naizmjenično ispitati ta dva pitanja da bismo pokazali način
na koji na njih, svaki na svoj način, odgovara pristalica ljubavi prema
ženama i zagovornik one prema dječacima.

1. Hariklov govor »u korist žena« oslanja se na shvaćanje svijeta
40 Pseudo-Lukijan, Vrste ljubavi, 16.
207
čiji je opći ugođaj nesumnjivo stoički41: priroda je ovdje definirana

kao moć koja je miješanjem elemenata sve učinila živim, dajući svemu
dušu. Ona je također, nastavlja Hariklo, ponavljajući znani nauk s
dobro poznatim riječima, uredila slijed naraštaja.42 Znajući dobro da
su živa bića stvorena od »trošne materije«, i da je vrijeme određeno
svakom biću kratko, ona je stvari uredila (emēchanēsato) tako da
propast jednog bude rađanje drugog: tako uzastopnim smjenjivanjem
možemo živjeti sve do vječnosti. U tu je svrhu još uredila i podjelu na
spolove, jednom je određeno da prosipa sjeme, drugom da ga prima; i
jednom i drugom je udijelila prohtjev (pothos) za drugim. Iz odnosa ta
dva različita spola može se izroditi niz naraštaja – ali nikada iz odnosa
između dvije osobe istog spola. Tako Hariklo u opći poredak svijeta,
ondje gdje su jedni s drugim povezani smrt, rađanje i vječnost, čvrsto
usidrava svojstvenu prirodu svakog spola, i zadovoljstvo koje pristaje
svakom od njih. »Žensko« od sebe ne treba protuprirodno činiti
muško; ni da »muško nedostojno postaje mekušno«. U htijenju da
se izbjegne to ograničenje, ne prekoračuje se samo posebno obilježje
pojedinca; bilo bi narušeno ulančavanje univerzalne nužnosti.
Drugi kriterij prirodnosti što ga koristi Hariklov govor stanje je
čovječanstva pri njegovom rođenju.43 Bliskost s bogovima kroz vrlinu,
nastojanje za junačkim ponašanjem, pravilno usklađena ženidba i
plemenito potomstvo: takve su bile četiri crte kojima je označavan taj
uzvišen život i zajamčena suglasnost s prirodom. Dogodio se pad; bio
je postupan. Čini se da Hariklo kao etape u toj dekadenciji razlikuje
trenutak u kojem su se, dok je zadovoljstvo ljude vodilo u ponor,
zbog uživanja tražili »novi i devijantni putevi« (treba li pod ovim
razumjeti oblike neprokreacijskih seksualnih odnosa ili braku strana
zadovoljstva?), zatim trenutak u kojem je došlo do »prekoračenja same
prirode«: drskost čiji se bitni oblik – uostalom jedini koji se spominje
u ovom tekstu - sastoji u tome da se s muškim postupa kao da je žena.
A da bi bio moguć neki takav čin, koji je tako stran prirodi, u odnose
41 Taj se govor nalazi u odlomcima 19-28. U svojoj studiji o Hijeroklu (str. 148.),
Paraechter ustrajava na stoičkoj prirodi tog odlomka. R. Bloch u njemu vidi prisutnost
novopitagorejskih tema.
43 Ibid., 20-21.
208
DJEČACI
među ljudima moralo se uvesti ono što omogućava prisiljavanje i što

omogućuje obmanu: tiransku moć i umijeće uvjeravanja.
Treće obilježje prirodnosti Hariklo uzima iz životinjskog
svijeta44: »prirodno zakonodavstvo« vlada nad njima neograničeno i
nepodijeljeno: ni lavovi, ni bikovi, ni ovnovi, ni veprovi, ni vukovi,
ni ptice, ni ribe ne traže vlastiti spol; za njih su »dekreti providnosti
nepromjenjivi«. Toj mudroj animalnosti Pseudo-Lukijanov orator
suprotstavlja »perverznu bestijalnost« ljudi, što ih srozava niže od
drugih živih bića, a bili su predodređeni da nadmaše ove prve. Više
značenjskih naziva u Hariklovom govoru označava tu »bestijalnost«
čovjeka: naglost, ali također i »neobična bolest«, »slijepa neosjetljivost«
(anaisthēsia), nemogućnost dosezanja cilja, tako da zanemaruje ono
čemu bi trebalo težiti, a teži onome čemu ne bi trebalo. U suprotnosti
s ponašanjem životinja koje se pokoravaju zakonu i tragaju za ciljem
koji im je utvrđen, muškarci koji imaju odnos s drugim muškarcima
pokazuju sve znakove koji se tradicionalno pripisuju stanju strasti:
neobuzdana nasilnost, bolećivo stanje, sljepilo za stvarnost stvari,
nesposobost dosezanja ciljeva postavljenih ljudskoj prirodi.
Sve u svemu, ljubav prema dječacima redom je postavljena na tri osi
prirode kao općeg poretka svijeta, kao prvotnog stanja čovječanstva,
i kao razumnog ponašanja prilagođenog svojim ciljevima; ona
remeti uređenost svijeta, omogućuje nasilna i prijetvorna ponašanja;
naposljetku, pogubna je za ciljeve ljudskog bića. Kozmološki,
»politički«, moralno, taj tip odnosa prekoračuje prirodu.
U dijelu svog govora koji odgovara na ovaj ovdje, Kalikratid manje
ističe argumente koji pobijaju njegovog protivnika, nego jedno
posve drukčije shvaćanje svijeta, ljudske vrste, njezine povijesti, i
najuzvišenije veze koje ljude mogu međusobno povezivati. Misli o
dalekovidnoj i »mehaničkoj« prirodi koja bi putem seksa uređivala
stvaranje potomstva i slijed naraštaja, i tako ljudskoj vrsti dala vječnost
koje su pojedinci lišeni, on suprotstavlja viđenje svijeta stvorenog
iz kaosa. Upravo je Eros pobijedio taj prvotni nered izrađujući u
svom stvaranju sve što ima dušu i što je nema, usađujući u tijela
ljudi načelo sloge, vežući ih jedne s drugima »svetim naklonostima
44 Ibid., 22.
209
prijateljstva«. U odnosima između muškarca i žene Hariklo je vidio

vještu prirodu koja ustanovljuje nizove u vremenu kako bi zaobišla
smrt. Kalikratid, u ljubavi prema dječacima, prepoznaje snagu veze
koja povezivanjem i objedinjavanjem likuje nad kaosom.45
U toj perspektivi povijest svijeta ne treba čitati kao brzoplet zaborav
zakona prirode i uronjavanje u »ponore zadovoljstva«; nego prije
kao postupno popuštanje prvotnih nužnosti46; čovjek je na početku
bio pritisnut potrebom; tehnike i znanja (technai i epistēmai) dali
su mu mogućnost da umakne tim pritiscima i nađe bolji odgovor:
naučio je tkati odjeću, graditi kuće. A ono što je tkalčev rad spram
upotrebe životinjske kože, što je graditeljevo umijeće spram špilja za
zaklon, ljubav prema dječacima je to spram odnosa sa ženama. Ovi
ovdje su, na početku, bili nužni da vrsta ne bi nestala. Ona prva je,
zauzvrat, nastala vrlo kasno; nipošto, kao što tvrdi Hariklo, zbog
nazadovanja, nego naprotiv, uzdizanjem ljudi prema više znatiželje
i znanja. Doista, kada su ljudi, nakon što su naučili toliko korisnih
sposobnosti, počeli ne zanemarivati više »ništa« u svom istraživanju,
pojavila se filozofija i s njome pederastija. Pseudo-Lukijanov govornik
gotovo da ne objašnjava to istovremeno rađanje; ali njegov je govor
dovoljno popunjen poznatim referencama da je svakom čitatelju
bio lako razumljiv. Implicitno počiva na opreci između prenošenja
života odnosom s drugim spolom i prenošenja »tehnika« i »znanja«
poučavanjem, učenjem i odnosom učenika s učiteljem. Kada se
filozofija počela pitati o svim stvarima, oslobodivši se posebnih
vještina, za prenošenje mudrosti koja se njome stječe pronašla
je ljubav prema dječacima – koja je također ljubav za lijepe duše,
prijemčive za vrlinu. U ovim uvjetima shvaćamo da Kalikratid može
praskom u smijeh pobiti pouku o životinjama koju mu je izložio
njegov protivnik47: pa što to dokazuje činjenica da lavovi ne vole
mužjake svoje vrste, i da medvjedi nisu zaljubljeni u medvjede? Ne da
su ljudi iskvarili prirodu koja bi ostala netaknuta kod životinja, nego
da životinje ne znaju ni što je to »filozofirati«, ni kako prijateljstvo
45 Ibid., 32.

46 Ibid., 33-35.
47 Ibid., 36.
210
DJEČACI
može proizvesti ono lijepo.

Kalikratidovi argumenti, sasvim očigledno, nisu originalniji od
Hariklovih. Opća mjesta banaliziranog stoicizma s jedne strane,
s druge mješavina platonističkih i epikurejskih elemenata?48
Nesumnjivo. Ne možemo previdjeti sve što u toj usporedbi
dviju ljubavi može biti povod za govorničke varijacije na podlozi
tradicionalnih argumenata. Banalnost (na trenutke, doduše, ljupko
ukrašena) Hariklovih i Kalikratidovih objašnjenja dovoljno pokazuje
da su oni sigurno funkcionirali donekle kao filozofski grbovi:
ljubitelj dječaka, bliži platonizmu, u bojama Erosa; i pristalica žena,
bliži stoicizmu, u zahtjevnom znaku prirode. Što očito ne znači
da su stoici osuđivali pederastiju koju bi platonizam opravdavao
odbacujući ženidbu. Znamo da s doktrinarnih gledišta nije bilo tako
– ili da, u svakom slučaju, stvari nipošto nisu bile tako jednostavne.
Ali preko dokumenata kojim raspolažemo, moramo primijetiti ono
što bi se moglo nazvati »povlašteno udruživanje«. Vidjeli smo to u
prethodnom poglavlju: umijeće bračnog života razvilo se velikim
dijelom kroz stoički način razmišljanja, i pozivanjem na određeno
shvaćanje prirode, i njezinih temeljnih nužnosti, mjesta i funkcije
koje je predvidjela za sva bića, općeg projekta o uzastopnom rađanju
i stanja prvotnog savršenstva od kojeg neka perverzna dekadencija
udaljava ljudski rod; uostalom, kršćanstvo će mnogo toga preuzeti
iz takve zamisli kada bude željelo izraditi etiku bračnog odnosa.
Na isti je način ljubav prema dječacima, prakticirana kao način
života, učvrstila i stoljećima ponavljala dosta drukčije teorijsko
polje: kozmička i pojedinačna snaga ljubavi, uznoseće kretanje
koje čovjeku omogućuje da umakne neposrednim nuždama,
stjecanje i prenošenje znanja preko intenzivnih formi i tajnih veza
prijateljstva. Rasprava o ljubavi za žene i ljubavi za dječake nešto je
više od literarnog nadmetanja; a međutim nije ni sukob dvaju oblika
seksualne žudnje koja se bore za premoć ili za svoja pojedinačna
prava na izražavanje; to je sučeljavanje dvije životne forme, dva
48 Praechter, op. cit. ustrajava na epikurejskim aspektima Kalikratidovog izlaganja. Ali
R. Bloch ističe da kozmogonija kojom započinje govor nije specifično epikurejska. S druge
strane, reference na Platona su ponekad očite. Kao u 49. odjeljku.
211
načina stiliziranja svog zadovoljstva, i filozofskih rasprava koje prate

ta opredjeljenja.
2. Jedan i drugi govor – Hariklov i Kalikratidov - nakon teme
o »prirodi«, razvija pitanje zadovoljstva. Pitanje koje je uvijek, kao
što smo vidjeli, problematična točka za pederastičku praksu koja se
zrcali u formi prijateljstva, naklonosti i blagonaklonog djelovanja
jedne duše na drugu. Govoriti ljubitelju dječaka o »zadovoljstvu«,
već znači prigovarati mu. Hariklo to tako razumijeva. Započinje
raspravu u toj temi jednim, uostalom tradicionalnim, prokazivanjem
pederastičkog licemjerstva: predstavljate se kao Sokratovi učenici
koji nisu zaljubljeni u tijela, nego u duše. Kako to da onda ne
jurite za starcima punim mudrosti, nego za djecom, koja ne znaju
rasuđivati? Ako se radi o vrlini, zašto voljeti, kao Platon, Fedra koji je
iznevjerio Liziju, ili, kao Sokrat, bezbožnog Alkibijada, neprijatelja
svoje domovine, nestrpljivog da postane tiranin? Potrebno je dakle,
unatoč polaganju prava na tu ljubav prema dušama, »spustiti se«, kao
Hariklo, na pitanje zadovoljstva i usporediti »prakticiranje dječaka« s
»prakticiranjem žena«.
U argumentima koje Hariklo koristi u razlikovanju te dvije
»prakse« i mjesta što ga zadovoljstvo zauzima u svakoj od njih, prvi
je onaj o životnoj dobi i prolaznosti.49 Sve dok se ne približi starosti,
žena zadržava svoje čari – makar ih održavala dugim iskustvom.
Dječak je, pak, ugodan samo na tren. I Hariklo tijelu žene, koja
sa svojom kovrčavom kosom, uvijek glatkom kožom i »bez malja«,
ostaje predmet žudnje, suprotstavlja tijelo dječaka koje vrlo brzo
postaje dlakavo i mišićavo. Ali iz te razlike Hariklo ne zaključuje,
kako se uobičavalo, da se dječaka može voljeti samo vrlo kratko, i
da ga treba vrlo brzo ostaviti, zaboravljajući tako sva dana obećanja
o neprolaznoj ljubavi: naprotiv, on spominje primjer onoga koji
nastavlja voljeti mladića kojem je više od dvadeset godina; tada
je to čemu on stremi »dvosmislena Afrodita« u kojoj igra pasivnu
ulogu. Fizička promjena dječakâ navedena je ovdje ne kao načelo
prolaznosti čuvstava nego inverzije spolne uloge.
49 Pseudo-Lukijan, Vrste ljubavi, 25-26.
212
DJEČACI
Drugi je razlog u korist »ženske prakse«: uzajamnost.50 Ovo je

nesumnjivo najzanimljiviji dio Hariklovog govora. Najprije se poziva
na načelo da čovjek kao razumno biće nije stvoren da živi sam. Iz
toga on, međutim, ne izvodi nužnost imanja obitelji ili pripadnosti
državi; nego nemogućnost da se posve sam »proživi svoje vrijeme«,
i potrebu za »zajedništvom naklonosti« (philetairos koinōnia) koje
ugodnijim čini ono što je dobro, a lakšim ono teško. Da zajednički
život ima tu ulogu, ideja je na koju se redovito nailazilo u stoičkim
raspravama o braku. Ovdje je ona primijenjena na posebno područje
fizičkih zadovoljstava. Hariklo najprije spominje ručkove i gozbe koji
su, po njemu, skupni iz razloga što zajednička zadovoljstva postaju
snažnija. Zatim spominje seksualna zadovoljstva. Po tradicionalnim
tvrdnjama pasivan dječak, dakle više ili manje silovan (hubrismenos),
ne može osjetiti zadovoljstvo; nitko »ne bi mogao biti tako mahnit«
da kaže suprotno; kada više ne plače i više ne pati, drugi mu postaje
nesnosan. Dječakov ljubavnik doživi svoje zadovoljstvo i odlazi; on
ga ne pruža. Posve je drukčije sa ženama. Hariklo u slijedu iznosi
činjenicu i pravilo. U spolnom odnosu sa ženom postoji, tvrdi on,
»jednaka razmjena užitka«; i oba se partnera razdvajaju nakon što
su jedan drugom pružila istu količinu zadovoljstva. Ovoj prirodnoj
činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je ne tražiti
egoistični užitak (philautōs apolousai), ne željeti za sebe uzeti sve
zadovoljstvo, nego ga podijeliti, drugome dajući jednako onoliko
koliko ga se i sam osjeća. Istina, ova uzajamnost zadovoljstva već
je vrlo poznata tema koju je ljubavna ili erotska književnost vrlo
često koristila. Ali zanimljivo je vidjeti da je ovdje korištena ujedno
za »prirodno« karakteriziranje odnosa sa ženama, za određivanje
pravila ponašanja u aphrodisia, i na kraju za označavanje onoga što
može biti neprirodno, nasilno, dakle nepravedno i loše u odnosu
muškarca s dječakom. Uzajamnost zadovoljstva u razmjeni, u kojoj
se pazi na užitak drugoga, bdijući koliko je god moguće pomno
nad jednakošću kod oba partnera, u seksualnu praksu upisuje jednu
etiku koja se nastavlja na etiku zajedničkog života.
Na ovo ozbiljno rezoniranje, Hariklo dodaje dva manje ozbiljna
50 Ibid., 27.
213
argumenta, ali se oba odnose na razmjenu zadovoljstava. Jedan

upućuje na temu čestu u erotskoj književnosti51: onome koji se zna
njima služiti, žene su sposobne pružiti sva zadovoljstva koja mogu
dati dječaci; a ovi ne mogu pružiti ono što ga omogućuje ženski spol.
Žene su dakle sposobne pružiti sve oblike naslade, čak i one koji
najviše gode ljubavnicima dječaka. Prema drugom argumentu52, ako
bi se prihvatila ljubav između muškaraca, trebalo bi također prihvatiti
odnose među ženama. Zanimljiva je ova polemički prizvana simetrija
u odnosima među muškarcima i odnosima među ženama: najprije
jer poriče, uostalom kao i drugi dio Hariklovog govora, kulturnu,
moralnu, afektivnu, seksualnu posebnost ljubavi prema dječacima,
kako bi je podvela pod opću kategoriju odnosa između muških
pojedinaca; zatim jer se služi, kako bi je osramotila, tradicionalno
sablažnjivijom ljubavi – čovjeka je »sram« o njoj i govoriti - među
ženama; i jer Hariklo na kraju, obrnuvši tu hijerarhiju, daje
nagovijestiti da je sramnije za muškarca biti pasivan kao žena, nego
za ženu da preuzme mušku ulogu.53
Dio Kalikratidovog govora koji odgovara na ovu kritiku je
daleko je najdulji. Crte svojstvene «retoričkom majstorstvu» su
primjetnije i više nego u ostatku rasprave. Dotakavnuvši se, u vezi
seksualnog zadovoljstva, najproblematičnijeg elementa u ljubavi
prema dječacima, pederastička argumentacija se ovdje razvija sa
svim svojim sredstvima i svojim najplemenitijim referencijama.
Ali, one su upotrijebljene u vezi pitanja koje je Hariklo vrlo jasno
postavio: o uzajamnosti zadovoljstava. Na toj se točki i jedan i
drugi protivnik pozivaju na jednostavnu i suvislu zamisao: za
Harikla i »pristaše ženske ljubavi« upravo činjenica da se može
izazvati zadovoljstvo drugoga, obratiti pažnju na njega i sâm u
tome naći svoje zadovoljstvo, što je ona charis o kojoj je govorio
Plutarh54, legitimira zadovoljstvo u odnosu između muškarca i žene,
i omogućuje da se ono priključi Erosu; zauzvrat, njezin izostanak
51 Ibid., 27.

52 Ibid., 28.
53 Nije li bolje da žena igra ulogu muškraca »nego vidjeti kako se muškarac unižava toliko
da igra ulogu žene« (28)?
54 Sam Hariklo ne koristi tu riječ.
214
DJEČACI
obilježava i obezvređuje odnos s dječacima. Kao što tradicija zahtijeva

za ovu posljednju ljubav, Kalikratid joj kao osnovno načelo pridaje
ne charis, nego aretē – vrlinu. Po njemu, upravo ona mora stvoriti
vezu između »zadovoljstva« i »ljubavi«; ona između partnera mora
zajamčiti časno i mudro odmjereno zadovoljstvo, te neophodno
zajedništvo u vezi dvaju bića. Ne duljeći, recimo da »ljupkoj
uzajamnosti« koju je, prema njegovim pristašama, sposobno pružiti
samo zadovoljstvo sa ženama, njegovi suparnici suprotstavljaju
»kreposno zajedništvo« koje bi bilo isključiva povlastica ljubavi prema
dječacima. Kalikratidovo dokazivanje sastoji se najprije u kritiziranju
kao iluzorne te uzajamnosti zadovoljstva, na koje se ljubav prema
ženama poziva kao na svoje specifično svojstvo, i postavljajući protiv
nje kreposni odnos s dječacima kao jedino sposoban za istinu. Tako
će se najednom naći osporena prednost uzajamnog zadovoljstva
pripisanog ženskim odnosima, i preokrenuta tema kako je ljubav
prema dječacima protuprirodna.
Protiv žena Kalikratid pakosno nabraja niz općih mijesta.55 Žene
su, dovoljno ih je pogledati izbliza, stvarno, »istinski« (alēthōs) ružne:
tijelo im je »nezgrapno«, a njihovo lice ružno kao u majmuna. Da bi
prikrile tu zbilju, moraju si zadati mnogo muke: šminkanje, odjeća,
češljanje, nakit, ukrasi; one si zbog gledatelja stvaraju izgled za koji
je dovoljan pažljiv pogled da ga rasprši. Potom, sklone su tajnim
kultovima što im omogućuje da svoj razvrat obaviju tajanstvenošću.
Nepotrebno je podsjećati na sve satiričke teme čiji je odjek ovaj dosta
neukusan odlomak. Našlo bi se mnogo drugih primjera sa sličnim
argumentima u pohvalama pederastije. Tako Ahilej Tacije u Leukipi
i Klitofontu stavlja u usta jednom od svojih likova, ljubitelju dječaka:
»Sve je kod žene umjetno, i riječi i držanje. Ako neka od njih i izgleda
lijepa, to je rezultat vrlo marljivo nanošenih krema. Njezina ljepota
je stvorena od mirte, boje za kosu i ličila. Ako sa žene skineš sve
njezine umjetne stvari, ona sliči kreštalici iz basne kojoj su očerupali
sve perje.«56
Ženin je svijet varav jer je tajnovit. Društveno odvajanje skupine
55 Ibid., 39-42.
56 Ahilej Tacije, Leukipa i Klitofont, II, 37.
215
muškaraca od skupine žena, njihov različit način života, brižljiva

podjela između ženskih i muških djelatnosti, sve je to vjerojatno
uvelike učinilo da se u iskustvu helenskog čovjeka zaziranje od žene
označi kao od tajnovitog i varavog predmeta. Moguća obmana o
tijelu, što ga skrivaju ukrasi i koje bi moglo razočarati kad ga se
otkrije; brzo ga se sumnjiči da vješto prikriva nedostatke; postoji strah
od neke odbojne mane; tajna i posebnosti ženskog tijela nabijeni su
dvosmislenim moćima. Želite li se, govorio je Ovidije, osloboditi
neke strasti? Pogledaje malo pobliže tijelo svoje ljubavnice.57
Obmana također i u ponašanju, sa skrivenim životom kakav vode
žene i koji se zatvara u uznemirujuće tajne. U argumentaciji koju
Pseudo-Lukijan stavlja u usta Kalikratidu, ove teme imaju precizno
značenje; omogućavaju mu da dovede u pitanje načelo uzajamnosti
zadovoljstava u odnosu sa ženama. Kako bi mogla postojati neka
takva uzajamnost ako su žene prijetvorne, ako imaju svoje zasebno
zadovoljstvo, ako se one, da to muškarci i ne znaju, odaju skrivenom
razvratu? Kako bi mogla postojati valjana razmjena, ako su
zadovoljstva koja se daju naslutiti iz njihovog izgleda tek krivotvorena
obećanja? Tako se prigovor, obično upućen odnosu s dječacima – da
nije u skladu s prirodom - isto tako može primijeniti na žene; i s još
više težine, jer želeći prikriti istinu onoga što jesu, one hotimično
unose laž. Argument uljepšavanja lica može nam se činiti od male
važnosti u ovoj raspravi o dvije ljubavi; on se, za stare pisce, oslanja
na dva ozbiljna elementa: zaziranje od ženskog tijela, i filozofsko i
moralno načelo da je zadovoljstvo legitimno samo ako je predmet
koji ga izaziva zbiljski. U pederastičkoj argumentaciji zadovoljstvo sa
ženom ne može biti uzajamno jer ga prati previše lažnosti.
Zadovoljstvo s dječacima zauzvrat je dovedeno pod znak istine.58
Ljepota mladića je zbiljska jer nije izvještačena. Kao što Ahilej Tacije
stavlja u usta jednom od svojih likova: »Ljepota dječaka nije njegovana
mirisima mirte ni varavim i umjetnim mirisom; i dječakov znoj miriši
57 Ovidije, Lijek od ljubavi, stihovi 345-348, ili još: »Savjetujem ti da otvoriš sve prozore
i na danjem svjetlu primijetiš sve nedostatke njezinog oblika«. Nakon ljubavi »da u svome
duhu primijetiš svaku manu njezinog tijela, i da su ti oči uvijek uprte na njezine nedostatke«
(411-418).
58 Pseudo-Lukijan, Vrste ljubavi, 44-45.
216
DJEČACI
ljepše nego cijela kutija ženinih krema«.59 Prijetvornim zavođenjima

ženskog uređivanja Kalikratid suprotstavlja sliku dječaka koji se ne
brine ni o kakvom dotjerivanju: rano izjutra izlazi iz postelje, umiva
se čistom vodom; ne treba mu zrcalo, ne rabi češalj; preko ramena
prebaci hlamidu; žuri u školu; u palestri žustro vježba, oznoji se, brzo
se okupa; i nakon što je slušao mudre lekcije kojima ga poučavaju,
brzo zaspe od zdravog umora proteklog dana.
S tim dječakom u kojem nema obmane, kako ne poželjeti provesti
zajedno cijeli svoj život?60 Voljeli bismo »provesti vrijeme sjedeći
naspram tog prijatelja«, uživati u ugodnosti razgovora s njime, »i
dijeliti s njim sav njegov rad«. Mudro zadovoljstvo, koje ne bi trajalo
samo koliko prolazno vrijeme mladosti; čim njegov predmet nije
više fizička ljupkost što nestaje, ono može trajati cijeli život: starost,
smrt, i sam grob, sve može postati zajedničko; »prah kostiju ne bi
bio odvojen«. Prijateljstva koja nastaju iz mladenačkih ljubavi, i
dugotrajnom muževnom naklonošću podupiru život sve do smrti,
bila su zasigurno uobičajena tema. Ovaj odlomak iz Pseudo-Lukijana
doima se kao varijacija na jednu od tema izloženih u Ksenofontovoj
Gozbi; ideje su iste, predstavljene jednakim redom, izražene vrlo
sličnim riječima: zadovoljstvo u gledanju jedan drugoga, ugodan
razgovor, zajednički osjećaji u uspjehu ili porazu, pružena njega
kad se jedan od dvojice razboli: tako između dvojice prijatelja može
vladati naklonost sve do trenutka dok ne nastupi starost.61 Pseudo-
Lukijanov tekst naročito ustrajava na jednom važnom pitanju. U toj
naklonosti koja se održava nakon mladenaštva, radi se o stvaranju
veze u kojoj se uloga erasta i uloga eromena više ne može razlikovati,
jednakost je savršena ili reverzibilnost potpuna. Takav bi bio slučaj,
kaže Kalikratid, s Orestom i Piladom, o kojima se tradicionalno
pitalo, kao i za Ahileja i Patrokla, koji je bio ljubavnik, a koji ljubljeni.
Pilad je navodno bio ljubljeni; ali kada su došle godine, a s njima i
vrijeme kušnje – dvojica prijatelja morala su odlučiti o tome koji će
se od njih suočiti sa smrću - ljubljeni se ponaša kao da je ljubavnik.
59 Ahilej Tacije, Leukipa i Klitofont, II, 37.

61 Ksenofont, Gozba, VIII, 18.
217
U tome treba vidjeti uzor. Tako se, kaže Kalikratid, mora promijeniti
predana i ozbiljna ljubav koju se osjeća za mladog dječaka (čuveni
spoudaios erōs); ona mora prijeći u muževnu formu (androusthai)
kada dođe trenutak da je mladost napokon sposobna rasuđivati. U
toj muškoj naklonosti, onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«, i to
do te mjere da je teško znati »koji od njih je erast«; voljeni uzvraća
naklonost onome koji voli poput slike odražene u zrcalu.62
Sastavni dio pederastičke etike uvijek je bilo da voljeni vraća
naklonost koju je primio, bilo to u obliku pomoći u nevolji, skrbi
u starosti, bliskosti tijekom života, ili nepredviđenog žrtvovanja.
Ali Pseudo-Lukijanovo inzistiranje u pokazivanju jednakosti obaju
ljubavnika i njegova upotreba riječi kojima karakterizira bračnu
uzajamnost, čini se da pokazuju nastojanje da mušku ljubav
prilagodi modelu života udvoje, kakav je opisan i propisan brakom.
Nakon što je pobrojao sve što je jednostavno, prirodno, lišeno sveg
umjetnoga na mladićevom tijelu, i nakon što je »po istini« ustanovio
zadovoljstvo koje ono može pružiti, autor teksta svaku duhovnu
vezu prenosi, ne na djelovanje obrazovanja, ne na odgojni učinak te
privrženosti, nego na točnu uzajamnost jednake razmjene. Onoliko
koliko je u Kalikratidovom govoru opis muškog i ženskog tijela u
suprotnosti, toliko se čini da etika života udvoje muževnu naklonost
približava bračnoj vezi.
Međutim, ovdje postoji bitna razlika. Ta da ako je ljubav prema
dječacima definirana kao jedina u kojoj se mogu povezati vrlina i
zadovoljstvo, ovo posljednje nikada nije određeno kao seksualno
zadovoljstvo. Čar tog mladenačkog tijela, bez šminke i obmane,
tog ispravnog i mudrog života, prijateljskih razgovora, uzvraćene
naklonosti: istinito je. Ali tekst je vrlo jasan: u svojoj postelji dječak
»nema druga«; ne gleda nikoga na putu u školu; izmoren radom,
navečer odmah zaspe. I ljubavnicima takvih dječaka Kalikratid
daje izričit savjet: ostati jednako čedan kao i Sokrat dok je ležao uz
Alkibijada, prilaziti im s umjerenošću (sōphronōs), ne spiskati jednu
dugu naklonost zbog malenog užitka. I upravo će u tome biti pouka
kada se rasprava završi, i Likinije, s ironičnom svečanošću, dodijeli
218
DJEČACI
nagradu: ona pripada govoru koji je opjevao ljubav prema dječacima,

ukoliko nju prakticiraju »filozofi« i u kojoj se ona obvezuje na
»pravedne i neokaljane« prijateljske veze.
Rasprava između Harikla i Kalikratida tako završava »pobjedom«
ljubavi prema dječacima. Pobjeda je u skladu s tradicionalnom
shemom, koja filozofima ostavlja pederastiju u kojoj se fizičko
zadovoljstvo izbjegava. Pobjeda je to koja, međutim ,svima ne daje
samo pravo nego i dužnost da se ožene (prema izrazu na koji se
nailazi kod stoika: pantapsi gamēteon). U tome je zapravo sinkretički
zaključak, koji na univerzalnost braka nadodaje prvenstvo ljubavi
prema dječacima ograničenu na one koji su, budući da su filozofi,
u stanju postići »potpunu vrlinu«. Ali ne treba zaboraviti da je
ova rasprava, čije je tradicionalno i retoričko obilježje naznačeno
u samom tekstu, umetnuta u jedan drugi dijalog: onaj Licinija s
Teomnestom koji prvoga pita koju od dvije ljubavi treba izabrati,
dok ga jednako privlače i jedna i druga. Licinije je, dakle, Teomnesta
upravo izvijestio o »presudi« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidu.
No, Teomnest se odmah podsmijava onome što je bilo bitno pitanje
rasprave te uvjetu pobjede pederastičke ljubavi: ova odnosi prevagu
jer je vezana za filozofiju, za vrlinu te, dakle, za uklanjanje fizičkog
zadovoljstva. Treba li vjerovati da je stvarno takav način na kaji se
vole dječaci? Teomnest ne negoduje, kao Hariklo, nad licemjerjem
takvog govora. Ondje gdje pristaše dječakâ, kako bi povezali
zadovoljstvo i vrlinu, ističu izostanak svakog seksualnog čina, on
kao pravi razlog postojanja te ljubavi ponovo iznosi fizičke dodire,
poljupce, milovanja, i užitak. Ipak nas nije moguće uvjeriti da se,
kaže on, sve zadovoljstvo tog odnosa nalazi bilo u gledanju oči u
oči bilo u očaranosti međusobnim razgovorima. Istina, pogled je
ugodan, ali to je tek prvi trenutak. Poslije dolazi dodir koji cijelo
tijelo poziva na uživanje. Zatim poljubac, koji prvo od stidljivog brzo
postaje popustljiv. Za to vrijeme ruka ne ostaje dokona; klizi ispod
odjeće, lagano pritišće grudi, spušta se niz trbuh, dolazi do »cvijeta
mladenaštva«, i na kraju pogađa u cilj.63 Teomnestu, a nesumnjivo ni
autoru teksta, ovaj opis ne važi kao odbacivanje neprihvatljive prakse.
63 Ibid., 53.
219
On je podsjećanje da je nemoguće – osim u neodrživoj teorijskoj

konstrukciji - aphrodisia zadržati izvan područja ljubavi i njezinih
opravdanja. Pseudo-Lukijanova ironija nije način osuđivanja tog
zadovoljstva koje se može doživjeti s dječacima i što ga on spominje
s osmijehom; to je bitni prigovor vrlo staroj argumentaciji grčke
pederastije, koja je, da bi je mogla misliti, formulirati, izgovoriti i
opravdati je, izbjegavala očiglednu prisutnost fizičkog zadovoljstva.
On ne kaže da je ljubav prema ženama bolja; ali pokazuje bitnu
slabost diskursa o ljubavi koji ne bi uključivao aphrodisia i odnose
što nastaju u njima.
220
DJEČACI
3. NOVA EROTIKA
U doba za koje se ustanovljuje da razmišljanje o ljubavi prema

dječacima očituje svoju jalovost, vidimo potvrđivanje nekoliko
elemenata jedne nove Erotike. Ona nema svoje povlašteno mjesto
u filozofskim tekstovima i svoje glavne teme ne uzima iz ljubavi za
dječake; razvija se u vezi s odnosom između muškarca i žene i izražava
u romanesknim pričama čini su glavni do nas preostali primjeri zgode
Hereje i Kaliroje, koje je napisao Hariton iz Afrodizije, zgode Leukipe
i Klitofonta što je ispričao Ahilej Tacije, te Heliodorove Etiopske priče.
Istina je da postoji mnogo neizvjesnosti u vezi s tom književnošću:
odnose se na uvjete njihove pojave i uspješnosti, na vrijeme nastanka
tih tekstova, i njihovo moguće alegorijsko i duhovno značenje.64
Ali se ipak u tim dugim pripovijestima s bezbrojnim obratima može
otkriti prisutnost nekoliko tema koje će kasnije obilježavati kako
religijsku tako i profanu Erotiku: postojanje »heteroseksualne« veze
označene muškim i ženskim polovima, zahtjev za uzdržavanjem što
se mnogo više ugleda na nepovredivost djevičanstva nego na političku
i muževnu nadmoć nad žudnjama; naposljetku, ispunjenje i nagrada
za tu čistoću u zajednici koja posjeduje formu i vrijednost duhovnog
vjenčanja. U tom smislu, i kakav god mogao biti utjecaj platonizma
na tu Erotiku, vidimo da je ona vrlo daleko od jedne Erotike koja
64 Cf. o tome, M. Grant, The Climax of Rome (Vrhunac Rima), str. 117. i sljedeće, te
Th. Hägg, Narrative Technique in Ancient Greek Romances (Pripovjedna tehnika u starogrčkim
romanima).
221
se isključivo pozivala na suzdržljivu ljubav prema dječacima i njezino

dovršenje u trajnom obliku prijateljstva.
Nesumnjivo, ljubav prema dječacima nije posve odsutna iz te
romaneskne književnosti. Naravno, ne samo da zauzima važno mjesto
u Petronijevim ili Apulejevim pričama, koje potvrđuju učestalost
i vrlo rašireno prihvaćanje te prakse. No prisutna je također i u
određenim pripovijestima o djevičanstvu, vjeridbi i vjenčanju. Tako
je u Leukipi i Klitofontu predstavljaju dva lika i to na posve pozitivan
način: Klinija, koji pokušava svog ljubavnika odvratiti od ženidbe,
junaku priče međutim daje izvrsne savjete kako da napreduje u ljubavi
prema djevojkama.65 Menelaj pak iznosi zgodnu teoriju o poljupcu
dječaka – ni profinjen, ni mlohav, ni razvratan kao u žena, poljubac
koji se ne rađa iz umijeća, nego iz prirode: sleđen nektar pretvoren
u usne, takav je jednostavni poljubac dječaka u vježbalištu.66 Ali to
su samo uzgredne i rubne teme; nikada ljubav za dječaka nije glavni
predmet pripovijesti. Samo žarište pažnje usredotočeno je na odnos
djevojke i mladića. Taj odnos uvijek započinje nekim otkrićem koje
ih pogađa oboje i navodi da se zaljube jedno u drugo u simetričnom
žaru. Osim u romanu Haritona iz Afrodizije, Hereja i Kaliroja, ta se
ljubav ne pretvara odmah u njihovo sjedinjenje: roman razvija dugi
niz pustolovina koje razdvajaju dvoje mladih ljudi i do posljednjeg
trenutka sprečavaju vjenčanje i konzumiranje zadovoljstva.67 Te
su pustolovine simetrične, koliko je to moguće; sve što se događa
jednom nalazi svoj odgovor u zgodama koje doživljava drugi, što im
omogućuje da pokažu istu hrabrost, istu izdržljivost, istu vjernost.
Zato što glavno značenje tih pustolovina i njihova vrijednost kojom
dovode do raspleta ovise o činjenici da oba lika ovdje na strog način
zadržavaju uzajamnu seksualnu vjernost. Vjernost u slučaju kada
su junaci oženjeni kao Hereja i Kaliroja; djevičanstvo u drugim
pričama, u kojima se pustolovine i nevolje pojavljuju nakon otkrića
ljubavi i prije braka. A valja razumjeti da to djevičanstvo nije obično
suzdržavanje što proizlazi iz neke prisege. Ono je životni izbor koji
65 Ahilej Tacije, Leukipa i Klitofont, I, 10.
66 Ibid., II, 37.
67 U Hereji i Kaliroji, razdvajanje se događa odmah nakon vjenčanja; ali dvoje supružnika
preko svojih zgoda zadržava svoju ljubav, čednost i vjernost.
222
DJEČACI
se u Etiopskim pričama pojavljuje kao da prethodi ljubavi: Harikleja,

koju je njezin poočim brižno odgojio u potrazi za »najboljim načinom
života«, odbijala je i samu pomisao na brak. Otac, koji joj je predložio
nekog čestitog prosca, požalio se na to: »Ni s mnogo nježnosti, ni
obećanjima, niti pribjegavši rasuđivanju, ne mogu je uvjeriti; ali
najviše me boli da se ona služi mojim vlastitim pisanjem protiv mene;
upotrebljava veliko umijeće rasuđivanja kojem sam je sâm naučio;
... iznad svega postavlja djevičanstvo i uzdiže ga u položaj božanskih
stvari.«68 Simetrično, Teagon nikada nije imao nikakvog odnosa sa
ženom: »Sve ih je odbio s gnušanjem, kao i bilo kakav brak i ljubavnu
avanturu o kojoj su mu govorili, sve do dana kada mu je Hariklejina
ljepota dokazala da nije tako neosjetljiv kao što je mislio, nego da sve
do tada nije naišao na ženu dostojnu da je voli.«69
Vidimo da djevičanstvo nije jednostavno prethodno uzdržavanje od
seksualne prakse. Ono je izbor, stil života, uzvišena forma življenja za
koju se junak opredjeljuje, u vlastitoj brizi o sebi. Kada najneobičnije
zgode budu razdvojile dva junaka i izložile ih najgorim opasnostima,
od kojih će najteža, naravno, biti ona da postanu plijen tuđe seksualne
pohote; a najteža kušnja njihove osobne vrijednosti i uzajamne
ljubavi bit će ona da odole i po svaku cijenu sačuvaju to suštinsko
djevičanstvo. Suštinsko za odnos sa samim sobom, suštinsko za
odnos s drugim. Tako se odvija roman Ahileja Tacija – kao neka vrsta
odiseje dvostrukog djevičanstva. Djevičanstvo izloženo, napadnuto,
sumnjičeno, klevetano, očuvano – osim sitne časne zapreke koju si je
dopustio Klitofont - opravdane i naposljetku potvrđene u nekoj vrsti
božanskog suda koji dopušta da se u vezi djevojke proglasi: ona je
»sve do danas ostala ista kakva je napustila svoj rodni grad; može biti
ponosna da je ostala nevina među piratima i izdržala ono najgore«.70
A govoreći o sebi Klitofont može i sam simetrično reći: »Ako postoji
muško djevičanstvo, i ja sam ga sačuvao.«71
Ali, ako se ljubav i seksualno uzdržavanje tako poklapaju tijekom
cijele pustolovine, treba razumjeti da se ne radi samo o svojoj obrani
68 Heliodor, Etiopske priče, II, 33.
69 Ibid., III, 17.
70 Ahilej Tacije, Leukipa i Klitofont, VIII, 5.
71 Ibid., V, 20; cf. također VI, 16.
223
od trećih osoba. To očuvanje djevičanstva vrijedi također i unutar

ljubavnog odnosa. Oni ga zadržavaju jedno za drugog sve do trenutka
kada ljubav i djevičanstvo svoj dovršetak nađu u braku. Tako da
predbračna čednost, koja je u duhu zbližavala dvoje zaručnika dokle
god su bili razdvojeni i drugi ih podvrgavali kušnjama, zadržava ih od
samih sebe i navodi da se i sami suzdržavaju kada se nakon brojnih
zgoda napokon sastanu. Našavši se sami u špilji, Teagen i Harikleja »su
se prepustili zagrljajima i poljupcima bez zadrške i mjere. Zaboravljajući
na sve drugo, dugo su ostali zagrljeni kao jedno, prepuštajući se do
zasićenja svojoj i dalje čistoj i nevinoj ljubavi, roneći zajedno tople
potoke suza i izmjenjujući čedne poljupce. Kada je, naime, Harikleja
osjetila da je Teagen malo previše uzbuđen i muževan, zadržavala ga
je podsjećajući ga na njegove zakletve, a njemu nije bilo nimalo teško
svladati se i lako se je dozvao mudrosti; jer iako je bio plijen ljubavi,
nije tim manje vladao svojim osjećanjima«.72 To djevičanstvo ne
treba dakle shvaćati kao stav koji bi bio suprostavljen bilo kakvim
seksualnim odnosima, čak i ako se događaju u braku. Ono je mnogo
više pripremna kušnja za to sjedinjenje, kretanje što vodi do njega
i u kojem će naći svoje dovršenje. Ljubav, djevičanstvo i vjenčanje
tvore cjelinu: dvoje ljubavnika moraju očuvati svoju fizičku čestitost,
ali također i čistoću srca sve do trenutka svog sjedinjenja, koje treba
razumjeti u fizičkom, ali isto tako i duhovnom smislu.
Tako se počinje razvijati jedna Erotika drukčija od one koja je svoje
polazište imala u ljubavi prema dječacima, makar u jednoj kao i u
drugoj uzdržavanje od seksualnih zadovoljstava igra važnu ulogu: ona
se organizira oko simetričnog i uzajamnog odnosa muškarca i žene,
visoke vrijednosti pripisane djevičanstvu i oko potpunog sjedinjenja u
kojem ono nalazi svoj završetak.
72 Heliodor, Etiopske priče, V, 4.
224
ZAKLJUČAK
ZAKLJUČAK
Čini se da cijelo jedno moralno razmišljanje o seksualnoj aktivnosti

i njezinim zadovoljstvima u dva prva stoljeća naše ere obilježava
određeno jačanje tema o strogosti. Liječnici su zabrinuti za posljedice
seksualne prakse, spremno preporučuju uzdržavanje, i izjavljuju da
daju prednost djevičanstvu pred upotrebom zadovoljstava. Filozofi
osuđuju svaki odnos koji bi se mogao događati izvan braka i između
supružnika propisuju strogu vjernost bez izuzetka. Naposljetku, čini
se da određeno doktrinarno obezvređivanje pogađa ljubav prema
dječacima.
Treba li zato u shemi koja se tako stvara prepoznati obrise nekog
budućeg morala, onog koji ćemo pronaći u kršćanstvu, kada sam
seksualni čin bude smatran za zlo, kada mu se zakonitost bude
priznavala samo unutar bračne veze, i kada ljubav prema dječacima
bude osuđena kao protuprirodna? Treba li pretpostaviti da su u grčko-
rimskom svijetu neki već predosjetili taj model seksualne strogosti,
koji će poslije u kršćanskim društvima dobiti zakonski okvir i
institucionalnu podlogu? Našli bismo tako nacrt jednog drukčijeg
morala, koji je formulirala nekolicina strogih filozofa, usamljenih
u svijetu koji nije izgledao takvim, predodređenog da u sljedećim
stoljećima poprimi najprinudnije oblike i općenitiju vrijednost.
Pitanje je važno i upisano je u dugu tradiciju. Od renesanse naovamo
zacrtalo je, kako u katolicizmu tako i protestantizmu, relativno slične
razdjelnice: s jedne strane su oni koji su vjerovali da je izvjesni antički
moral blizak kršćanstvu (to je teza Manuductio ad stoicam philosophiam
Justea Lipsea koju je radikalizirao C. Barthes pretvarajući Epikteta u
227
pravog kršćanina; kasnije je to, na katoličkoj strani, teza J.-P. Camusa,

a naročito Kršćanski Epiktet Jean-Marie de Bordeauxa); s druge strane
su oni za koje stoicizam nije ništa drugo nego jedna, doduše, kreposna
filozofija, ali i neizbrisivo poganska (kao Saumaise kod protestanata,
kao Arnauld ili Tillemont na katoličkoj strani). Izazov, međutim,
nije samo u tome da se određeni stari filozofi prenesu na ovu stranu
kršćanske vjere ili se nju sačuva od svake poganske zaraze; problem
je također bio i odrediti koje temelje dati jednom moralu za čije se
preskriptivne elemente čini da su, do izvjesne mjere, zajednički grčko-
rimskoj filozofiji i kršćanskoj vjeri. Ni rasprava koja se počela voditi
krajem XIX. stoljeća nije strana toj problematici, mada se isprepliće s
problemima povijesne metode. Zahn u svojoj čuvenoj Poslanici73 nije
od Epikteta nastojao stvoriti kršćanina, nego u misli koja se općenito
smatrala stoičkom otkriti naznake poznavanja kršćanstva i tragove
njegovog utjecaja. U odgovoru na nju, Bonhöfferovo je djelo nastojalo
ustanoviti jedinstvo misli bez potrebe da se poziva na neko nespojivo
vanjsko djelovanje kako bi se objasnio njezin ovaj ili onaj vid. Ali se
također radilo o tome da se sazna u čemu tražiti temelje moralnog
imperativa i je li moguće iz kršćanstva izdvojiti određen tip morala s
kojim je on dugo vremena bio povezan. A u cijeloj toj raspravi čini se
da su, manje ili više nejasno, bile prihvaćene tri pretpostavke: prema
prvoj, bit nekog morala treba tražiti u elementima kodeksa što bi ga on
mogao sadržavati; prema drugoj, filozofski moral kasne antike približio
bi se kršćanstvu po strogim propisima, u gotovo potpunom raskidu s
prethodnom tradicijom; naposljetku, prema trećoj, bilo bi uputno, u
pojmovima uzvišenosti i čistoće, kršćanski moral uspoređivati s onim
koji ga je navodno pripremio kod određenih antičkih filozofa.
Teško da je moguće, međutim, ostati na ovome. Prvo treba imati
na umu da načela seksualne strogosti nisu po prvi put bila definirana
u filozofiji carskog doba. U grčkoj misli IV. stoljeća moglo se naići na
jedva manje zahtjevne formulacije. Naposljetku, kao što smo vidjeli,
čini se da je seksualni čin već dugo vremena bio smatran kao opasan,
težak za svladavanje i zahtjevan; odavno se već zahtijevala prava mjera
73 Th. Zahn, Der stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum (Stoik Epiktet i njegov
odnos prema kršćanstvu), 1894.
228
ZAKLJUČAK
njegovog mogućeg prakticiranja i njegovo uklapanje u neki pomni

režim života. Platon, Izokrat, Aristotel, svaki je na svoj način i iz
različitih razloga preporučivao barem neke oblike bračne vjernosti.
A ljubavi prema dječacima mogla se pridavati najviša vrijednost, no
od nje se također i tražilo da prakticira uzdržavanje kako bi mogla
sačuvati duhovnu vrijednost koja se od nje očekivala. Dakle, bilo je
već dugo vremena da su briga za tijelo i zdravlje, veza sa ženom i s
brakom, odnos s dječacima bili povodi za stvaranje strogog morala. I
na izvjestan način, seksualna strogost na koju nailazimo kod filozofa
iz prvih stoljeća naše ere ukorijenjena je u tu staru tradiciju, barem
onoliko koliko najavljuje buduću moralnost.
Međutim, bilo bi netočno u tim razmišljanjima o seksualnom
zadovoljstvu vidjeti samo održavanje stare medicinske i filozofske
tradicije. Istina, ne smije se zanemariti ono što je mogao biti brižljivo
održavani kontinuitet, kao i namjerna reaktivacija, u toj misli prvih
stoljeća, tako očito ospjednutoj klasičnom kulturom. Helenistička
filozofija i moral poznavali su ono što je Marrou nazvao »dugim
ljetom«. Ali, nije manje istina da je primjetno nekoliko promjena: one
sprečavaju da se Muzonijevo ili Plutarhovo moralno učenje smatra
običnim naglašavanjem Ksenofontovih, Platonovih, Izokratovih ili
Aristotelovih pouka; isto tako sprečavaju da se savjeti Sorana ili Rufa
iz Efeza smatraju varijacijama na Hipokratova ili Dioklova načela.
U Dijetetici i problematizaciji zdravlja promjena se pokazala
u povećanoj zabrinutosti, širem i podrobnijem određivanju
međuzavisnosti između seksualnog čina i tijela, većoj pažnji
posvećenoj dvosmislenosti njegovih učinaka i njegovim remetilačkim
posljedicama. Nije to samo povećana briga o tijelu; također je i
drukčiji način promatranja seksualne aktivnosti, i strahovanje od nje
zbog cjeline njezinih srodnosti s bolestima i zlom. Što se tiče žene i
problematizacije braka, promjena se naročito sastoji u vrednovanju
bračne veze i dvojnog odnosa koji je konstituira; ispravno muževljevo
ponašanje, umjerenost koju sebi mora nametnuti, ne opravdavaju se
jednostavno razmatranjima statusa, nego prirodom veze, njezinom
univerzalnom formom i uzajamnim obavezama koje iz nje proizlaze.
Na kraju, u vezi s dječacima nužnost uzdržavanja se sve manje i manje
229
opaža kao način da se ljubavnim oblicima daju najviše duhovne

vrijednosti, a sve više i više kao znak nesavršenstva koji im je svojstven.
No, preko tih promjena već postojećih tema može se prepoznati
razvitak umijeća življenja kojim dominira briga o sebi. Ovo umijeće
sebstva ne ustrajava toliko na pretjerivanjima kojima bi se čovjek
mogao odati i koje bi bilo uputno zauzdati da bi se mogla ostvariti
prevlast nad drugima; ono sve više ističe krhkost pojedinca spram
različitih nevolja što ih može izazvati seksualna aktivnost; također,
ističe nužnost da se ona podredi jednoj univerzalnoj formi kojom je
čovjek vezan i koja je za sva ljudska bića utemeljena ujedno u prirodi
i u razumu. Jednako tako ističe važnost razvijanja svih praksi i svih
vježbi kojima se može očuvati kontrola nad sobom i naposljetku
doći do čistog uživanja u sebi. Izvorište tih promjena u seksualnom
moralu nije u naglašavanju oblika zabrane; ono je u razvitku umijeća
postojanja koje se vrti oko pitanja o sebi, o svojoj zavisnosti i svojoj
nezavisnosti, svojoj univerzalnoj formi i vezi koju može i mora stvoriti
s drugima, postupaka kojima se ostvaruje kontrola nad samim sobom
i načina na koji ono može ustanoviti potpunu prevlast nad sobom.
I upravo u tom kontekstu nastaje dvostruka pojava, karakteristična
za tu etiku zadovoljstava. S jedne strane ona zahtjeva posvećivanje
aktivnije pažnje na seksualnu praksu i njezine učinke na organizam,
njezino mjesto u braku i ulogu koju u njemu ostvaruje, na njezinu
vrijednost i poteškoće u odnosu s dječacima. Ali, ako se istovremeno
na njoj više zaustavlja, pojačava zanimanje za nju, ona se tim prije
pokazuje kao opasna i sposobna ugroziti odnos sa sobom koji čovjek
nastoji izgraditi; čini se da je sve nužnije zazirati od nje, kontrolirati ju,
koliko god je to moguće ograničiti je samo na bračne veze – makar po
cijenu da je se u tom bračnom odnosu optereti dubljim značenjima.
Problematizacija i zabrinutost idu pod ruku, jednako tako propitivanje
i budnost. Cijeli taj pokret moralnog, medicinskog i filozofskog
razmišljanja predlaže određen stil seksualnog ponašanja; razlikuje
se od onoga koji je ocrtan u IV. stoljeću; ali se razlikuje i od onoga
koji ćemo kasnije naći u kršćanstvu. Tu se seksualna aktivnost svojim
oblikom i svojim učincima veže uz zlo, ali sama po sebi i u suštini nije
zlo. Svoje prirodno i racionalno ostvarenje nalazi u braku; ali, osim
230
ZAKLJUČAK
izuzetno, brak nije formalni i neophodni uvjet da ona prestane biti

zlo. Teško nalazi mjesto u ljubavi prema dječacima, ali ta ljubav ipak
time nije osuđena kao protuprirodna.
Tako se u tankoćutnosti umijećâ življenja i brige za sebe
ocrtava nekoliko uputa koje se čine dosta bliskim onima čiju ćemo
formulaciju pronaći u kasnijim moralima. Ali ova podudarnost ne
smije zavaravati. Ti morali će definirati druge modalitete odnosa sa
sobom: karakterizaciju etičke materije počevši od konačnosti, pada i
zla; način podčinjavanja u obliku pokoravanja nekom općem zakonu
koji je istovremeno i volja nekog osobnog boga; tip rada na sebi koji
podrazumijeva odgonetavanje duše i pročišćujuću hermeneutiku
žudnji; način etičkog ostvarivanja koje teži odricanju od sebe. Elementi
kodeksa koji se odnose na ekonomiju zadovoljstava, bračnu vjernost,
odnose među muškarcima, mogli bi ostati istovrsni. Proizlazit će tada
iz duboko izmijenjene etike i drukčijeg načina konstituiranja samoga
sebe kao moralnog subjekta svojih seksualnih ponašanja.
231
KAZALO
KAZALO NAVEDENIH DJELA
ANTIČKI AUTORI
Ahilej Tacije, Leukipa i Klitofont, na franc. preveo P. Grimal. Pariz: Gallimard,

La Pléiade, 1963. - (str. 12, 215, 216, 217, 221, 222, 223)
Antipater, u: Stobej, Antologija, uredio A. Meinecke, Leipzig, 1860-1863.

(III. sv., str. 11-14) - (str. 145, 159)
Antil, cf. Oribazije. - (str. 103)
Apulej, O Sokratovu bogu, priredio i preveo J. Beaujeu, Collection des

universités de France (C.U.F.) - (str. 48, 51, 222)
Aretej, Rasprava o znakovima, uzrocima i liječenju aktutnih i kroničnih bolesti,

tekst u: Corpus Medicorum Graecorum, II. Berlin, 1958. Na franc. preveo L.
Renaud, Pariz, 1834. - (str. 102, 113, 114, 115, 116, 120, 121)
Aristid, Pohvala Rimu, tekst u: J. H. Oliver, The Ruling Power. A Study of

the Roman Empire in the Second Century A.D. through the Roman Oration of
Aelius Aristides. Philadelphia, 1953.  - (str. 13, 59, 91)
Aristotel, Nikomahova etika, na franc. preveo R.-A. Gauthier i J.-Y. Jolif.

Louvain-Paris, 1970.  Na hrv. preveo T. Ladan, Zagreb, 1982. - (str. 145,
157)
- Politika, priredio i na engl. preveo H. Rackham. Loeb Classic Library;

franc. prijevod J. Tricotet, Pariz, 1982. Na hrv. preveo T. Ladan, Zagreb,
1988. - (str. 91, 145, 152)
Pseudo-Aristotel, Ekonomija, priredio i na franc. preveo A. Wartelle.

Collection des universités de France. - (str. 145, 171, 175)
Artemidor, Sanjarica, na franc. preveo A.-J. Festugière. Pariz, 1975. Na engl.

preveo R. J. White. New Haven, 1971. Na hrv. preveo D. Nečas-Hraste,
Zagreb, 1993. (str. 9, 11, 12, 13, 16, 18, 20, 23, 27, 31, 32)
233
Atenej, cf. Oribazije. - (str. 102, 103, 104, 124, 137, 128, 132)
Celzo, De Medicina, engl. izdanje i prijevod W. G. Spencer. Loeb Classical

Library; franc. prijevod A. Vedrenes. Pariz, 1876. - (str. 101, 104)
Ciceron. Tusculanes, franc. izdanje i prijevod G. Fohlen i J. Humbert.

Collection des universités de France. - (str. 57)
Diogen Laertije, Životi i misli istaknutih filozofa, priredio i na i engl. preveo

R. D. Hicks. Loeb Classical Library; franc. prijevod R. Genaille, Pariz, 1965.
Na hrv. preveo Z. Milanović, Zagreb, 2008. - (str. 62, 153)
Dion Kasije. Rimska povijest, priredio i na engleski preveo E. Cary. Loeb

Classical Library.  - (str. 87)
Dion iz Pruse. Govori, izdao i na engl. preveo. J. W. Cohoon. Loeb Classical

Library. - (str. 44, 53, 92, 137, 165)
Epiktet, Enchiridion (ili Priručnik), franc. prijevod E. Brehier, u: LesStoïciens.

Pariz, Gallimard, La Pléiade, 1962. Na hrv. preveo P. Gregorić, Zagreb, 2006.
- Razgovori, priredio i na franc. preveo J. Souilhe. Collection des universités

de France. - (str, 50, 53, 58, 60, 64, 65, 66, 67, 89, 90, 95, 154, 155, 166,
168)
Epikur, Pisma i maksime, priredio i na franc. preveo M. Conche, Viliers-sur-

Mer, 1977. - (str. 49, 51)
Filodem, Peri parrhēsias, uredio A. Olivieri. Leipzig, 1914. - (str. 54)
Galen, De usu partium, u: Opera omnia, priredio C. G.Kühn, ponovljeno

izdanje, Hildesheim, 1964-1965, II. sv.; franc. prijevod C. Daremberg, u:
Galen, Oeuvres anatomiques, physiologiques et médicales, Pariz, 1856., na engl.
preveo M. T. May, Ithaca, 1968. - (str. 107)
- O oboljelim mjestima, tekst u: Opera omnia, priredio C. G. Kühn, VIII. sv.;

na franc. preveo Ch. Daremberg, II. sv.; na eng. preveo R. E. Siegel, Basel,
1976. - (str. 111, 115, 116, 118, 120, 134, 135, 137)
- O strastima duše i njezinim zabludama, tekst u: Opera omnia, priredio C. G.

Kühn; na franc. preveo R. Van der Helst, Pariz, Delgrave, 1914.
234
KAZALO
Hariton iz Afrodizije. Zgode Hereje i Kaliroje, priredio i na franc. preveo G.

Molinié. Collection des universités de France. Na hrv. preveo D. Novaković,
Zagreb, 1989. - (str. 19, 221)
Heliodor, Etiopske priče, na franc. preveo P. Grimal, Pariz, Gallimard, La

Pléïade, 1963. Hrv. prijevod: Teagen i Harikleja, preveo M. Stahuljak,
Zagreb, 1953. - (str. 221, 223, 224)
Hijeroklo, u: Stobej, Antologija, izdanje A. Meinecke, Leipzig (III. sv., str.

7-11). - (str. 149, 151, 152, 154, 158, 159)
Klement Aleksandrijski, Pedagog, uredili i na franc. preveli M. Harl i C.

Mondesert. Pariz (Collection Sources Chretiennes),1960-1965. - (str. 167)
-Stromati, I, II., priredio i na franc. preveo Cl. Mondesert. Pariz (ColI.

Sources Chretiennes), 1951-1954. - (str. 174)
Ksenofont, Ekonomija, uredio i na franc. preveo P. Chantraine. Collection

des universités de France. Hrv. prijevod: Knjiga o gospodarstvu, preveo M.
Kuzmić, Zagreb, 1899. - (str. 53, 158)
- Gozba, uredio i na franc preveo F. OIlier. Collection des universités de

France. Na hrv. preveo F. Petračić, Zagreb, 2009. - (str, 217)
- Kirupedija, priredili i na franc. preveli M. Bizos i E. Delebecque. Collection

des universités de France. Na hrv. preveo S. Senc, Zagreb, 1898. - (str, 47)
Kvintilijan, Institutio oratoria, priredio i na franc. preveo J. Cousin, Collection

des universités de France. Obrazovanje govornika: odabrane strane. Preveo P.
Pejčinović, Sarajevo, 1985. - (str. 186)
Lukijan, Hermotim, engl. izdanje i prijevod K. Kilburn. Loeb Classical

Library. - (str. 52)
Lukijan (Pseudo-), Vrste ljubavi, engl. izdanje i prijevod M. D. MacLeod.

Loeb Classical Library. - (str. 205, 207, 208, 212, 216, 217, 218)
Marko Aurelije. Misli, priredio i na franc. preveo A.-I. Trannoy. Collection

des universites de France. Hrv. prijevod: Samomu sebi, preveo Z. Milanović,
Zagreb, 1996. - (str. 50, 53, 54, 59, 67, 93, 165)
235
Maksim iz Tira, Rasprave, latinsko izdanje i prijevod, Pariz, 1840. - (str. 187)
Muzonije Ruf, Reliquiae, uredio O. Hense, Leipzig, 1905. - (str. 49, 53, 149,
150, 155, 157, 158, 159, 166, 167, 169, 174, 175)
Oribazije, Zbornik rimskih i grčkih liječnika, priredili i na franc. preveli U.

C. Bussemaker i Ch. Daremberg, Pariz, 1851-1876. - (str. 102, 103, 104)
Ovidije, Umijeće ljubavi, priredio i na franc. preveo H. Bornecque. Collection

des universités de France. Na hrv. preveo T. Ladan, Zagreb, 1973. - (str. 136)
- Lijek od ljubavi, priredio i na franc. preveo H. Bornecque. Collection des

universités de France. Na hrv. preveo T. Ladan, Zagreb, 1973. - (str. 216)
Platon, Alkibijad, priredio i na franc. preveo M. Croiset. Collection des

universités de France. - (str. 47, 48)
- Država, priredio i na franc. preveo E. Chambry. Collection des universités

de France. Na hrv. preveo M. Kuzmić, Zagreb, 1977. - (str. 19)
- Obrana Sokratova, priredio i na franc. preveo M. Croiset. Collection des

universités de France. Na hrv. preveo K. Rac, Zagreb, 2009. - (str. 47, 65)
- Zakoni, priredili i na franc. preveli É. des Places i A. Dies. Collection des

universités de France. Na hrv. preveo V. Gortan, Zagreb, 1957. - (str. 53,
108, 163)
Plinije Mlađi, Pisma, priredio i na franc. preveo A.-M. Guillemin. Collection

des universités de France. Preveo A. Vilhar, Beograd, 1982. - (str. 51, 53, 81,
158, 159)
Plutarh, Ad principem ineruditum, priredio i na engl. preveo F. C. Babbitt.

Plutarh’s Moralia, X. sv. Loeb Classical Library. - (str. 92, 95)
- Animine an corporis affectiones sint pejores, priredio i na engl. preveo F. C.

Babbitt, Plutarch’s Moralia, VI. sv. Loeb Classical Library. - (str. 60)
- Apophthegmata laconica, priredio i na engl. preveo F. C. Babbitt, Plutarch’s

Moralia, III. sv. Loeb Classical Library. - (str. 47)
- Conjugalia praecepta, priredio i na engl. preveo F. C. Babbitt, Plutarch’s
236
KAZALO
Moralia, II. sv. Loeb Classical Library.
- De cohibenda ira, priredio i na engl. preveo F. C. Babbitt, Plutarch’s Moralia.

Loeb Classical Library.
- De tuenda sanitate praecepta, priredio i na engl. preveo F. C. Babbitt,

Plutarch’s Moralia, II. sv. Loeb Classical Library. - (str. 56)
- Ljubavne priče, priredio i na franc. preveo R. Flacelière, Oeuvres morales, X.

sv. Collection des universités de France. - (str. 192)
- Mulierum virtutes, priredio i na engl. preveo F. C. Babbitt, Plutarch’s

Moralia, III. sv. Loeb Classical Library.
- O progonstvu, priredio i na franc. preveo J. Hani,Oeuvres morales, VIII. sv.

Collection des universités de France. - (str. 96)
- Praecepta gerendae reipublicae, priredio i na engl. prveo F. C. Babbitt,

Plutarch’s Moralia, X. sv. Loeb Classical Library. - (str. 91, 92, 96)
- Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus, priredio i na engl. preveo F. C.

Babbitt, Plutarch’s Moralia, I. sv. Loeb Classical Library.
- Razgovori o ljubavi, priredio i na franc. preveo R. Flacelière, Oeuvres morales,

X. sv. Collection des universités de France. - (str. 174, 189, 191, 192, 194,
194, 202)
- Razgovori za stolom, priredio i na franc. preveo F. Fuhrmann, Oeuvres

morales, IX.sv. Collection des universités de France. - (str. 129, 135)
- Regum et imperatorum apophthegmata, priredio i na engl. preveo F. C.

Babbitt, Plutarch’s Moralia, III. sv. Loeb Classical Library.
- Septem sapientium convivium (Dinner of the Seven Wise Men), priredio i

na engl. preveo F. C. Babbitt. In Plutarch’s Moralia, vol. II. Loeb Classical
Library.
- Sokratov demon, priredio i na franc. preveo J. Hani, Oeuvres morales, VII. sv.
Collection des universités de France.
- Solonov životopis, priredili i na franc. preveli R. Flaceliere, E. Chambry i M.
237
Juneaux. Collection des universités de France. Usporedni životopisi, preveo Z.

Dukat, Zagreb, 2009. - (str. 191, 202)
Porfirije, Pitagorin život, priredio i na franc. preveo É. des Places. Collection

des universités de France. - (str. 62)
Propercije, Elegije, priredio i na franc. preveo D. Paganelli. Collection des

universités de France. Elegije: izbor, preveo M. Atanasijević, Beograd, 1966.
- (str. 136)
Ruf iz Efeza, Djela, priredili i na franc. preveli C. Daremberg i E. Ruelle,

Pariz, 1879. - (str. 117, 118, 119, 120, 122, 123, 132, 134, 135)
Seneka, De beneficiis, priredio i na franc. preveo F. Prechac. Collection des

universités de France.
- De Constantia Sapientis, priredio i na franc. preveo R. Waltz. Collection des

universités de France.
- O blaženom životu, priredio i na franc. preveo A. Bourgery. Collection

des universités de France. Rasprava o blaženom životu, preveo M. Đurić,
Beograd, 1981. - (str. 49)
- O duševnom spokoju, priredio i na franc. preveo R. Waltz. Collection des

universités de France. - (str. 49, 95)
- O gnjevu, priredio i na franc. preveo A. Bourgery. Collection des universités

de France. Rasprava o gnevu, prevela N. Todorović, Beograd, 1961.
- O kratkoći života, priredio i na franc. preveo A. Bourgery. Collection des

universités de France. Na hrv. preveo Z. Peh, Zagreb, 2005. - (str. 49, 66, 67)
- Pisma Luciliju, priredili i na franc. preveli F. Prechac i H. Noblot. Collection

des universités de France. Hrv. prijevod: Odabrana pisma Luciliju, preveo Z.
Peh, Zagreb, 2005. - (str. 18, 49, 51, 52, 54, 56, 58, 59, 62, 66, 67, 68, 89,
95, 96, 169)
- Utjeha za majku Helviju, priredio i na franc. preveo R. Waltz. Collection

des universités de France. - (str. 62, 175)
 - Utjeha za Marciju, priredio i na franc. preveo R. Waltz. Collection des
238
KAZALO
universités de France. - str. 165)
Sinezije, O snovima, u: Djela, na franc. preveo H. Druon, Paris,1878. - (str.

13)
Soran, Rasprava o ženskim bolestima, tekst u: Corpus Medicorum Graecorum,

IV. sv. Leipzig, 1927. Na franc. preveo F. J. Hergott, Nancy, 1895.; na engl.
preveo O. Temkin, Baltimore,1956. - (str. 122, 125, 128, 131)
Stacije. Silvae, priredili i na franc. preveli H. Frere i H.-J. Izaac. Collection

des universités de France. - (str. 82)
MODERNI AUTORI
Allbut, C., Greek Medicine in Rome, London, 1921. - (str. 101)
Babut, D., Plutarque et Ie stoïcisme, Pariz, Presses Universitaires de France,

1969. - (str. 179)
Behr, C. A., Aelius Aristides and the »Sacred Tales«, Amsterdam, 1968. - (str.
11)
Betz, H. D., Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Literature, Leiden,
1978. - (str. 189)
Bloch, R., De Pseudo-Luciani Amoribus, Strasbourg, 1907. - (str. 205, 208,

211)
Bonhoffer, A., Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911.
- Epiktet und die Stoa, Stuttgart, 1890. - (str. 228)
- Die Ethik des Stoikers Epiktet, Stuttgart, 1894. 
Boswell, J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, Chicago, 1980.

- (str. 77, 186)
Bowersock, G. W., Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969. - (str.
239
101)
Broudehoux, J.-P., Mariage et famille chez Clement d’Alexandrie, Pariz,

Beauchesne, 1970. - (str. 75)
Buffière, F., Eros adolescent: La Pédérastie dans la Grece antique, Pariz, Les
Belles Lettres, 1980. - (str. 205)
Canguilhem, G., Études d’histoire et de philosophie des sciences, Pariz, Vrin,

1968. - (str. 140)
Crook, J. A., Law and Life of Rome, London, 1967. - (str. 75, 76)
Ferguson, J., Moral Values in the Ancient World, London, 1958. - (str. 85)
Festugière, A.-J., Études de philosophie grecque, Pariz, Vrin, 1971. - (str. 11,
20, 48)
Gagé, J., Les Classes sociales dans I’empire romain, Pariz, Payot, 1964. - (str.
87)
Grant, M.,The Climax of Rome: The Final Achievements of the Ancient World,
London, 1968. - (str. 221)
Grilli, A., II problema della vita contemplativa nel mondo greco

romano,
Milano-Rim, 1953. - (str. 52)
Grimal, P., Sénèque ou la conscience de I’Empire, Pariz, 1978. - (str. 56)
Hadot, I., Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung,

Berlin, 1969. - (str. 46)
Hadot, P., Exercices spirituels et philosophie antique, Pariz, 1981. - (str. 52, 57)
Hagg, T., Narrative Technique in Ancient Greek Romances: Studies of Chariton,

Xenophon Ephesius and Achilles Tatius, Stockholm, 1971. - (str. 221)
Hijmans, B. L., Askēsis, Notes on Epictetus’ Educational System, Utrecht,

1959. - (str. 54)
Kessels, A. H. M., »Ancient Systems of Dream Classification«, Mnemosyne,

4 serija, br. 22. 1969. - (str. 15)
240
KAZALO
Liebeschütz, J. H., Continuity and Change in Roman Religion, Oxford, 1979.

- (str. 55)
Lutz, C. »Musonius Rufus« Yale Classical Studies, X. sv., 1947. - (str. 149)
MacMullen, R., Roman Social Relations, 50 B. C to A.D. 284, London-New

Haven, 1974. - (str. 87, 88)
Meslin, M., L ‘Homme romain, des origines au 1er siècle de notre ère: Essai
d’anthropolgie, Pariz, Hachette, 1978. - (str. 147)
Noonan, J. T., Contraception et mariage, évolution ou contradiction dans la

pensée chrétienne (Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic
Theologians and Canonists), prijevod s engl. M. Joussa, Pariz, Editions du
Cerf, 1969. - (str. 167)
Pigeaud, J., La Maladie de I’âme; étude sur la relation de l’âme et du corps dans
la tradition médico-philosophique antique, Pariz, LesBelles Lettres, 1981. -
(str. 141)
Pomeroy, S. B.,Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical

Antiquity, New York, 1975. - (str. 77, 78)
Praechter, K., Hierokles der Stoiker, Leipzig, 1901. - (str. 211)
Rostovtzeff, M. I.,The Social and Economic History of the Hellenistic World,

reprint, Oxford, 1941. - (str. 87)
Rousselle, A., Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle. IIe-IVe

siècles de l’ère chrétienne, Pariz, Presses Universitaires de France, 1963. - (str.
105, 128)
Sandbach, F. H.,The Stoics. London, 1975. - (str. 55, 86)
Scarborough, J., Roman Medicine, Ithaca, 1969. - (str. 101)
Spanneut, M., »Epiktet«, u: Reallexikon fur Antike und Christentum, 1962.

- (str. 50)
Starr, C. G.,The Roman Empire, Oxford, 1982. - (str. 88)
241
Syme, R., Roman Papers, Oxford, 1979. - (str. 88)
Thesleff, H., »An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic

Period«, Humaniora, 24, 3, Abo,1961. - (str. 146)
- »The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period«, Acta Academiae Aboensis,

ser. A., vol. 30, br. 1.
Vatin, Cl., Recherches sur Ie mariage et la condition de la femme mariée à

l’époque helIénistique, Pariz, De Boccard, 1970. - (str. 75, 76, 79)
Veyne, P., »L’Amour à Rome«, Annales E.S C., 1978., 1. - (str. 28, 75, 76,
78, 79, 80, 186)
Voelcke, A. J., Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d’Aristote
à Panétius. Pariz, Vrin, 1969. - (str. 44)
Zahn, Th., Der stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum, Erlangen,
1894. - (str. 228)
242
KAZALO
I. Sanjati o svojim zadovoljstvima 7

1. Artemidorova metoda 11
2. Analiza 23
3. Sanja i čin 31
II. Kultura sebstva 41
III. Sebstvo i drugi 71

1. Uloga braka 75
2. Politička igra 85
IV. Tijelo 99
1. Galen 107
2. Jesu li dobra, jesu li loša? 113
3. Režim zadovoljstva 123
4. Rad na duši 131
V. Žena 143
1. Bračna veza 149
2. Pitanje isključivog prava 163
3. Zadovoljstva u braku 173
VI. Dječaci 183

1. Plutarh 189
2. Pseudo-Lukijan 205
3. Nova erotika 221
Zaključak 225
Kazalo navedenih djela 233
243

Michel Foucault - Povijest Seksualnosti, Vol.3 (Briga o Sebi), S Francuskog Preveo Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2103.

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Michel Foucault - Povijest Seksualnosti, Vol.3 (Briga o Sebi), S Francuskog Preveo Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2103.

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Potporu izdavanju ove knjige dali su:

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut

Le Traducteur a bénéficié pour cet ouvrage du soutien du Centre national du livre.

CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice

Započet ću analizom jednog prilično posebnog teksta. To je djelo o

Artemidorova Sanjarica je jedini tekst koji nam je u cjelini ostao

Artemidor je učinio nešto posve drukčije od kompiliranja najčuvenijih

»ni spola ni godina, ni bogatstva ni zanimanja«.12 Artemidor piše

12 Sinezije, O snovima, 15-16.

drugih tekstova tog žanra, Artemidor ne ovisi o praksama kultne

držali tumači snova i predskazivači budućnosti. »Za mene, ne samo

19 Ibid., posveta.

općem i tradicionalnom opisu. Od tog Artemidorovog teksta može se,

1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih viđenja. Postoje snovi

povjerene mu poruke.23 Dakle, naziv po nazivu, enupnion i oneiros su

moralista je vrlo česta tema da se vrlina pokazuje po nestanku snova koji

samo sanje - najčešće poznaju samo jasna viđenja teorematskih sanja.

Snovi stanja Sanje događaja

Posljednje polje u tablici ‒ ono sa alegorijskim sanjama događaja

2. Onirička alegorija odgoneta se putem analogije. Artemidor

27 Platon, Država, IX, 572 a-b.

se na to vraća više puta: vještina onirokritike oslanja se na zakon

29 Artemidor, op. cit., II, 24.

je samo po sebi dobar znamen)? »Opće je načelo da su povoljna sva

Artemidor posvećuje četiri poglavlja seksualnim sanjama36 ‒ čemu treba

razumjeti da ono što za Artemidora određuje prognostički smisao

Artemidor spominje susret s nepoznatom ženom. Tada je vrijednost

diskriminacijski element koji omogućuje razlikovanje povoljne od

u pasivnom položaju (bilo da to sanja sin ili otac), značenja su zloslutna:

3. »Protuprirodni«činovi povod su kod Artemidora za dva

»prirodom«određuje protuprirodno obilježje čina.41

Već na prvi pogled postaje vidljivo da Artemidorova mantika u

Artemidorovog djela: knjiga muškarca koji se obraća bitno

1. Koje vidove seksualne sanje Artemidor zadržava i čini

fizičkih crta, i koji izgleda da nemaju mnogo afektivnih ili strastvenih

»ekonomsku« igru trošenja i dobiti; dobit je uživanje u zadovoljstvu,

2. Kako će na osnovi tih tako izvedenih elemenata, učinjenih

da je ono što ustanovljuje »vrijednost« sanjanog seksualnog čina

muškom udu; s tjelesnom snagom i muževnošću jer je i njihov uzrok;

Panorama koju dočaravaju Artemidorova poglavlja posvećena

razlikama u godinama ili statusu.

snova koristi sebi suvremen način opažanja i suđenja o seksualnim

Nepovjerenje prema zadovoljstvima, ustrajavanje na posljedicama

netočno u tim mjerama i idejama vidjeti početak višestoljetne evolucije

Može se tada pomisliti na jednu često spominjanu pojavu: na

može se dogoditi da individualizam priziva povećavanje vrijednosti

Tu bi se »kulturu sebstva«51 ukratko moglo okarakterizirati

»skrbiti o samome sebi«; upravo to načelo brige o sebi utemeljuje

koji kruži među više različitih doktrina; poprimio je i formu stava,

zdravlje duše«.58 Ovu epikurejsku temu da se valja brinuti o samome

58 Epikur, Pismo Meneceju, 122.

povijesti Rimljana i Grka, ni odlomke koje si čuvao za svoje stare dane.

72 Marko Aurelije, Misli, III, 14.

u De tranquillitate (povrh De constantia a možda i De otio), mladi je

2. Treba razumjeti da ova posvećenost sebi ne zahtijeva samo neki

njegovanje tijela, zdravstveni režimi, fizičke vježbe bez naprezanja,

93 Marko Aurelije, Misli, IV, 3.

koji je u nekoj porodici ili u nekoj skupini služio kao savjetnik u

3. Prema tradiciji koja seže vrlo duboko u grčku kulturu, briga

može ponijeti mimo volje. Na osnovu tog zajedničkog koncepta

za dušu«: »Filozofova škola je liječnička ordinacija (iatreion); kad