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Kairós como origen de la disciplina histórica | Adrián Alonso Enguita
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Kairós'como'origen'de'la'disciplina'histórica.'
Adrián'Alonso'Enguita'
Universidad#de#Oviedo#(doctorando).#
Máster#en#Filosofía#Teórica#y#Práctica.#UNED.#
Máster#en#Ciencias#de#la#Antigüedad.#Universidad#de#Zaragoza.#
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Los griegos se referían al tiempo desde una doble perspectiva que desembocó en una
doble acepción: el chrónos y el aión. Chrónos es el tiempo objetivado, mensurable y
homogéneo. Aión alude al tiempo cualitativo e inconmensurable de la duración. Ahora bien,
estas dos líneas no transcurren paralelas en el pensamiento griego (así sucede en el
pensamiento filosófico del siglo XX) sino que se complementan. La una necesita de la otra y
al tiempo que la complementariedad que compartían se fue diluyendo, algunos significados se
fueron perdiendo.
El uso del término chrónos es ya fácil de encontrar en la poesía homérica para hacer
mención al intervalo de tiempo estando cerca en su etimología a las palabras que designaban
unidades de tiempo, a saber1: émar, el día; sémeron, el hoy; hóra, la hora de un momento del
día, de la estación e incluso del año; meís, el mes lunar; étos y eniautós, el año... todos ellos
referenciando a magnitudes. Chrónos será el concepto elegido para designar el tiempo
ilimitado, el tiempo más abstracto. Su dios, claro, será Krónos.
Este dios devora, como sabemos, a sus hijos una vez logra derrocar a su padre, Urano,
para evitar la profecía que aventuraba su caída en desgracia a manos de uno de ellos. Krónos 87#
es el dios tirano y destructor, el devorador, el que desde una muerte a otra logra afianzar su
eternidad2. Es el dios de la destrucción temporal mostrándose despiadado para con toda ENERO
amenaza. 2015
Aión, por su parte, no es el dios de la destrucción, ese que avanza de hijo devorado en
hijo devorado, de muerte en muerte para lograr su inmortalidad, sino que es el dios de la vida.
No nace, siempre está. No corre peligro. No teme a nada. Aión es fuerza vital, es duración.
Mas con el tiempo aión pasó a referirse a las grandes eras o edades. Es viejo, pero es joven a
su vez. Es lo más viejo y lo más joven. Heráclito se refiere a él como a un niño jugando: es
vida3. El sol es siempre el mismo, pero es nuevo cada día. El juego lo corona, el juego lo hace
rey, rey viejo, rey nuevo, nuevo comienzo4. Es la serpiente mordiéndose la cola, el eterno
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1
Debemos mucho al artículo de Antonio Campillo Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La Concepción Del
Tiempo En La Grecia Clásica', La (s) otra (s) historia (s): una reflexión sobre los métodos y los temas de la
investigación histórica, /3 (1991), 33-70 39.
2
Amanda Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', Escuela de Arte Número 10, (2007b), 1-9
1.: «El dios que mata para conservar su eternidad».
3
Es uno de los fragmentos más enigmáticos y que a Nietzsche más atormentaron. Dice: «Aión es un niño que
juega, que mueve las piezas en el tablero: reino de un niño». D.K., 22 B 52. En otro pasaje parece definirlo
cuando afirma: «Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en éstas
y éstas en aquéllas» G. S. Kirk, J. E. Raven, & M.Schofield, Los Filósofos Presocráticos : Historia Crítica Con
Selección De Textos (Madrid: Gredos, 1999) DK 22 A 88.
4
Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', cit., 2.: «Aión: viejo y joven a la vez. Dios de la
vida y no de la vida que muere».
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retorno, la vuelta indefinida de ese fuego heraclíneo que consume y devuelve a la vida. El
aión se cierra en sí mismo, es presente infinito, es constante vuelta y repetición. El chrónos es
presente, pero presente finito, relativo y, sin embargo, ilimitado. El chrónos es también
repetición (habremos de ver el porqué).
El aión es el tiempo de la inmanencia, tan solo se cierra en sí mismo. Su imagen, su

espacio, es el círculo. Es completo y es acabado. Es perfecto. Su telos es la muerte como
completud del ciclo, no como destrucción. Hay quien prefiere traducirlo por Tiempo-Todo5.
Fuera de su telos no hay nada, no es posible tomar nada fuera de él. Es vida sin fin porque el
aión no tiene fin. No remite a nada fuera de sí mismo. Su muerte es vida. La muerte da
sentido a la vida en el eterno retorno. Todo se comprende en su interior.
El chrónos no es porque fue, no es porque será, apenas es ahora. Se pierde el ahora en

la nada. Es algo, pero no es ni ser ni no-ser. Es una tercera opción que no es una entidad, no
es en absoluto una sustancia -razón por la cual Agustín se veía en la tesitura de preguntarse
por la forma de medirlo6-. Es el respeto entre los opuestos, la expresión de una contradicción.
Es el número del movimiento, que ya decía Aristóteles. Y es por ello que está en la Física. Lo
habremos de ver como la actualización de la potencia, en un lugar entre el «desde» y el
«hasta». He aquí la flecha del tiempo que el kairós habrá de violar introduciendo los pliegues.
El chrónos limita la distancia del móvil en el cambio. Es un tiempo que no puede ser sustancia
puesto que la sustancia no es en respecto a nada sino que la relación se da en ella. El cuerpo
es grande o pequeño en relación al resto de cosas. Pero la «grandidad» y la «pequeñeidad» no
son sustancias en tanto son las relaciones con el resto de sustancias. La sustancia es en
relación. El tiempo es «respecto a». Es el primer día del resto de mi vida. El es último día de
la vida pasada. El pasado es con respecto al futuro y el futuro es con respecto al pasado. El
88#
tiempo, entonces, no es nada. Ni es ser ni es no-ser. Puede ser las dos cosas. Y su orden es el
de la matemática, el del número. Y en este sentido todos los «ahora» son iguales (en tanto su
relación con pasado y futuro) y diferentes en su proporción. ENERO
2015
El tiempo se pensará como «la suma actual (en acto, esto es, llevada a término) de
todos los ahoras o instantes y como la suma virtual (en potencia, esto es, no llevada a término
nunca) de esos mismos instantes o ahoras»7. Suma actual como aión, suma potencial como
chrónos. La pregunta inmediata es la pregunta por su relación, cómo interactúan, si es que lo
hacen, una concepción y otra.
Entre aión y chrónos8 hay una diferencia de jerarquía y de procedencia. El aión es lo

originario mientras que el chrónos es lo originado. La contemplación de la eternidad infinita
es superior a la acción. El chrónos es imperfecto: es el movimiento que se termina y no da
para más, es lo que se vuelve viejo y no se renueva. El aión, en cambio, es lo que se torna
antiguo y, por tanto, valioso. El discurso platónico es antiguo. La casa es vieja. La casa se
vuelve inservible. El discurso es eterno presente. Chónos es viejo, es muerte, en su término
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5
En Homero se entenderá como fuerza vital (Ulises ve como se le escapa el aión en sus lágrimas). Terminará
por significar «eternidad». Véase Miguel Morey, Psiquemáquinas (Barcelona: Montesinos, 1990) 76 y ss.
6
San Agustín, Confesiones (Madrid: Gredos, 2010) XI 16, 21.: «Y a pesar de todo, Señor, percibimos los
intervalos de tiempo...».
7
Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La Concepción Del Tiempo En La Grecia Clásica', cit., 40.
8
Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', cit., 2.: «Kronos: el eterno nacer y perecer; y Aión:
el eterno estar y retornas, lo que entre nacer y morir. Entre nada y nada. Lo pleno».
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está su decrepitud. Aión es joven, pero es también viejo, mejor aún, es antiguo. La Historia
será de lo viejo, pero pretenderá ser de lo antiguo, y esta será la dialéctica que mantendremos
hasta el final del escrito. «Kronos: el tiempo del reloj, del antes y el después. Aión, el tiempo
del placer y del deseo donde el reloj desaparece…»9.
Distancias entre chrónos y aión.
En el Timeo10 se da la primera definición formal y rigurosa del tiempo, dice: «imagen

móvil de la eternidad». Giacomo Marramao advierte que, aun siendo la versión habitualmente
aceptada, no se trata de una buena traducción, la correcta sería como sigue: chrónos es la
imagen móvil de aión. Y así alude a los dos modos de entender el tiempo en el mundo griego.
Es la imagen, es la copia, es el eikón (que no el eídolon). Si fuese imagen en el sentido de
imitación pobre, en el sentido que lo interpretan los libros de texto al terminar en la alusión a
la sombra al fondo de la caverna, hubiera empleado el término eídolon, mas no lo hace.
Chrónos es el eikón móvil del aión11. El eikon es la imagen auténtica, correcta y solvente del
aión (no es una «sombra»). Chrónos no es un subproducto sino la legítima imagen del aión.
Chrónos es la imagen, y no el residuo, de la duración: «no dan lugar a ningún dualismo, sino
que copertenecen a un modelo único»12. Insistimos: chrónos es la imagen que conserva dos
características con respecto a aquello de lo que es imagen, a saber, es necesaria (eikona) y es
móvil (kinetón).
Veamos que el chrónos del que no dejamos de hablar es el tiempo que Newton
llamaría absoluto, es el tiempo mensurado y espaciado (el marcado en el reloj); dicho de otro
modo más ajustado a las necesidades actuales: es el tiempo numerado. Al introducir el
número se matematiza, se objetiviza y se estandariza. Pero numerado no es exactamente lo
mismo que mensurado y Platón no deja de advertirlo, razón por la cual añade que el chrónos 89#
es imagen móvil del aión en tanto avanza según el número. No sería necesaria la
puntualización si no fuese algo que chrónos no llevase adjunto a su carácter de ENERO
2015
mensurabilidad. La problemática que añade el ser definido junto al número cobrará toda su
dimensión en Aristóteles.
Decía el Estagirita en la célebre definición del tiempo, esa definición que supera la
propuesta por Platón, que chrónos es el «número del movimiento según el antes y el
después»13 (arithmós kinêseôs katà tò próteron kaì hy’steron), definición que se puede leer
como una reducción del tiempo a mensurabilidad, cantidad y calculabilidad pero que desde
aquí nos llevaría a equívocos. Arithmós (número) queda en equivalencia con la kínesis
(movimiento) en esta lectura, mas Marramao propone que queden en relación, concretamente
en relación biunívoca, y así evitar las aporías que siguen al pensamiento del tiempo como una
cuestión objetivada en Aristóteles cuando el movimiento es, podríamos decir, prácticamente
el opuesto. Al relacionar número y movimiento el Estagirita está lanzando el tiempo en brazos
del alma, y no de la eternidad fría y externa. No hay relación posible fuera de un alma
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9
Ibid.
10
Platón, Diálogos. Vol.6, Filebo ; Timeo ; Critias (Madrid: Gredos, 1992) 37d.
11
[...] eikó [...] kinetón tina aionos. Timeo, 37d 5-6.
12
Giacomo Marramao, Kairós: Apología Del Tiempo Oportuno (Barcelona: Gedisa, 1992) 41.
13
Aristóteles, Física (Madrid: Gredos, 1995) IV, 19b 1-2.: «Porque el tiempo es justamente esto: número del
movimiento según el antes y después».
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(Aristóteles habla del alma como psique) que es el agente14 que numera y mensura. Dice
Marramao: «el alma, la psique, es indispensable como numerante del tiempo»15. Desaparece
de este modo el tiempo absoluto y objetivo que transcurre independientemente de las almas
que lo sufren. Todo el pasaje de la Física dice:
«Un signo de esto es el hecho de que distinguimos lo mayor y lo menor por el número, y el
movimiento mayor o menor por el tiempo. Luego el tiempo es un número. Pero «número» se puede
entender en dos sentidos, ya que llamamos «número» no sólo lo numerado y lo numerable, sino
también aquello mediante lo cual numeramos. Pues bien, el tiempo es lo numerado, no aquello
mediante lo cual numeramos. Aquello mediante lo cual numeramos es distinto de lo numerado»16.
Sin agente que numere no hay número, y sin número no hay numerable ni numerado,
en definitiva, sin alma que numere no hay tiempo alguno en tanto ha de ser numerado. El
tiempo es, recordemos, el número del movimiento, y sin agente que numere no cabe tiempo a
numerar. Necesitamos el alma, la psique, el individuo que no permite volar al tiempo hasta
hacerse externo y ajeno. Más adelante lo explicita Aristóteles cuando dice:
«¿Existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere
tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir ningún número,
pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia
del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del
alma, a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe, como sería el caso si existiera el
movimiento sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el
tiempo sería éstos en tanto que numerables»17.
El tiempo se dirige y reduce al alma en un giro que retomará san Agustín varios siglos
más tarde. El libro IV de la Física quedará vinculado de esta forma, en el alma, a las
Confesiones de san Agustín. Recuperemos de nuevo las palabras de Aristóteles: «pues una 90#
parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes se
compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico» 18, que bien podría pasar por ser ENERO
2015
un pensamiento agustiniano. La idea de que el tiempo se descompone y disuelve en la nada
tanto si se considera en «ahoras» o en «partes» es propiamente aristotélica porque estas partes
se alargan hacia adelante y hacia atrás, es decir, hacia el pasado que ya-no-es y hacia el futuro
que todavía-no-es: el ya-no y el aun-no. El aión es eterno presente, pero el chrónos es
constante destrucción, destrucción de ahoras que son ya pasado o que todavía no son. El
tiempo, entonces, es nada, es esa tercera vía entre el ser y el no-ser.
Detenidos nos hayamos en la aporía de Aristóteles, en la estancia en la que nos ha

introducido para no dejarnos salir si no es en su compañía. No acostumbra el Estagirita a dejar
los problemas cerrados, más bien acostumbra a presentarlos con una única salida que él
gentilmente nos ofrece. Si el tiempo se consumía en la nada, Aristóteles nos invita a pensarlo
de otra forma que circunde el fuego: no ha de ser parte, ha de ser número. El tiempo es
número del movimiento, no parte. La parte limita, el segmento se define en la cesura, en la
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14
David Farrell Krell, Of Memory, Reminiscence, and Writing: On the Verge (Indiana University Press, 1990)
13.: «Memory as such he classifies as an affection or pathos; recollection or reminiscence he celebrates as an
activity».
15
Marramao, Kairós: Apología Del Tiempo Oportuno, cit., 104.
16
Aristóteles, Física, cit., IV, 219b 4-10.
17
Ibid., IV, 223a 21-28.
18
Ibid., IV 217b 34-35.
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crisis que delimita. Pero el número no se vincula con lo que numera. El límite sí. El número
no es algo contenido en lo numerado aunque lo determine: continúa en su independencia. Al
decir «tres manzanas» determino las manzanas, pero el «tres» nada tiene que ver con las
manzanas. Cuando digo que el «chrónos es el número del movimiento según el antes y el
después» estoy diciendo que el tiempo es movimiento en el pasar, en el fluir del «ahora» que
una vez numerado queda determinado, pero no delimitado pues el número nada tiene que ver
con el tiempo ni con el movimiento. Numeramos y determinamos en función del «antes» y del
«después», esto es, en función del «fluir», del «pasar», pero, insistimos, no limitamos (no
segmentamos). El «ahora» se queda sin barreras y el tiempo sin segmentos. Solo queda el
continuo. Perdemos la abstracción matemática para ganar el continuum que resulta ser
objetivo y subjetivo, físico y psíquico.
«Según Aristóteles, el «ahora» -el instante temporal- nunca es, en su esencia, un límite (como el punto
geométrico), puesto que, al ser un pasar, se abre hacia los dos lados del aún-no y del ya-no»19.
El tiempo en esta concepción es heredado por san Agustín cuando habla de

«presentificación» y por Heidegger cuando habla de «anticipar». En uno y otro caso la clave
está en el ahora continuo que no se deja limitar sino tan solo determinar en función del
número. El tiempo se abre desde el flujo que avanza desde el pasado hacia el futuro. Y es aquí
el punto donde el tiempo se retuerce sobre sí mismo para convertir el futuro en pasado y el
pasado en futuro en un movimiento genial que expresa san Agustín como sigue: «traslada el
futuro en pretérito»20. La metáfora, siempre termina la filosofía en un juego de metáforas, es
la de la voz. La voz como musicalidad, la voz como flujo que anticipa (terminología
heideggeriana) su duración. El tiempo es determinable como lo es el movimiento de los astros
según Platón, es también mensurable según el movimiento de los cuerpos como hacía
Aristóteles, pero más universal, dice san Agustín, es la medición de los intervalos de la voz. 91#
La voz conlleva la esencia del flujo que avanza desde el pasado hacia el futuro en un continuo
sin límites pero perfectamente mensurable en su movimiento: se puede determinar en tanto es ENERO
2015
movimiento según el número. Es aquí donde entra el intervalo, donde entra el ritmo y la pausa
como latidos presentes de ese fluir que es «un proyectarse hacia el futuro que tiende a
curvarse hacia el pasado»21. Dice san Agustín:
«Si alguno quisiese emitir una voz un poco sostenida y determinase en su pensamiento lo larga que
había de ser, este tal determinó, sin duda, en silencio el espacio dicho de tiempo, y encomendándolo a la
memoria, comenzó a emitir aquella voz que suena hasta llegar al término prefijado; ¿qué digo?, sonó y
sonará. Porque lo que se ha realizado de ella, sonó ciertamente; mas lo que resta, sonará, y de esta
manera llegará a su fin, mientras la atención presente traslada el futuro en pretérito, disminuyendo al
futuro y creciendo el pretérito hasta que, consumido el futuro, sea todo pretérito»22.
El futuro como pasado, el futuro desde el pasado, el futuro retorciéndose sobre el

pasado. Adelanta san Agustín, recogiendo a Aristóteles, lo que va a proponer el bueno de
Heidegger23. La terminología será ardua y complicada, nueva y adaptada, pero la semántica
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
20
Agustín, Confesiones, cit., XI, 28, 38.
21
22
Agustín, Confesiones, cit., XI, 27, 36.
23
No obstante es reconocido el estudio de Agustín que realiza Heidegger en los años previos a Ser y Tiempo
como antecedente a las nociones que iban a formar el núcleo de su filosofía. Enrique Muñoz, 'Hombre Y Dios
En Las Interpretaciones De Martin Heidegger Sobre San Agustín: Agustín Y El Neoplatonismo (1921) Agustín:
¿Qué Es El Tiempo? Confesiones Libro Xi (1930)', Teología y vida, 49/3 (2008), 447-55.
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remite a lo ya dado. Aristóteles redujo el tiempo, como dijimos, al alma: el tiempo es número
del movimiento, y el número solo se puede dar en el alma (Ricoeur interpreta al Estagirita
desde otra perspectiva: será el tiempo objetivo y ajeno frente a Agustín que mostrará el
tiempo interior 24). Heidegger dirá que el tiempo solo se puede medir desde el Da-sein -
porque el Dasein es tiempo, devenir, nunca eternidad-, ese ser-en-el-mundo, ese ser-ahí,
arrojado, lanzado y eyectado a la existencia, ese ser concreto y particular. Todo ello se resume
en una proyección desde el pasado hacia el futuro que se retuerce sobre el pasado. Tenemos
un círculo donde «presentimos» el futuro como presentimos hasta cuándo y dónde va a durar
el flujo de voz. En el futuro el pasado se puede repetir y el ya-no se vuelve a repetir una vez
más.
Anticipamos porque proyectamos sobre el futuro el pasado vivido. Entra aquí de lleno
la tradición cerrando el círculo del tiempo que se vuelve a repetir. Cobra todo su sentido la
sentencia de Agustín cuando afirmaba que el tiempo «traslada el futuro en pretérito». El
pasado pasa a ser memoria -estudiaba cómo la vida feliz será reconocida porque habita ya en
la memoria, vida feliz que no es sino el encuentro de Dios, luego Dios está ya en la memoria
y de ahí la importancia de la intentio como segundo movimiento frente a la distentio-, la
memoria configura lo que habrá de venir que solo se significará desde el pasado. La
anticipación es, en este sentido, el bagaje de la memoria. Esta es la única opción, estamos
adelantando lo que vendrá, para la Historia de salir viva del juego de tiempos.
El aión pasa a ser chrónos en cuanto se mensura, en el momento en que se numera. Es

en este movimiento el momento en el que la eternidad pasa a ser tiempo de la mano del alma.
Es una decisión del alma: «el paso o tránsito de la eternidad al tiempo se produce porque la
eternidad es pensada, contemplada, representada, enunciada, definida, determinada
92#
especulativamente»25. No dejemos pasar esta oportunidad: el paso del aión al chrónos es el
mismo tránsito que relatan en toda su maestría Vernant26 y Detienne27 cuando explican cómo
la alétheia del Maestro de Verdad, que es el aedo, deviene en la alétheia secularizada - ENERO
2015
precisamente por el número- del nuevo poseedor de la Verdad, el filósofo.
Llegamos así al punto en que sin el alma no habría tiempo, pero el alma es una
consecuencia del tiempo, del ahora temporal. Y del mismo modo habremos de decir que la
eternidad se concibe desde el pensamiento del tiempo, a imagen del tiempo. La eternidad es
un ahora absoluto, una abstracción, si se quiere, de cada uno de los ahoras. Se piensa el aión
como un eterno presente, esto es, como una semejanza del ahora. Sin tiempo no habría
eternidad. Y ya tenemos la paradoja. Chrónos y aión como formas de mirar el ahora: el ahora
actual y el ahora homogéneo. Y es el ahora el puente, la intersección, el «no lugar» (metaxy)
de Platón y la epoché de Husserl.
Para Aristóteles el tiempo va ligado al movimiento según el número, no hay uno sin el
otro. Pero el tiempo no mide o numera, el tiempo es medido y numerado en el movimiento
«ya que lo que se mide o numera es la sucesión abstracta homogénea e infinita de los
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24
No se deje de consultar el tercer volumen de la inmensa obra de Paul Ricoeur al respecto del estudio del
tiempo en Aristóteles, Agustín, Husserl, Kant y Heidegger. Paul Ricoeur, Tiempo Y Narración. Iii: El Tiempo
Narrado (Mexico: Siglo XXI, 2006) 641-777.
25
26
J. P. Vernant, Los Orígenes Del Pensamiento Griego (Barcelona: Paidós, 1992).
27
Marcel Detienne, Maestros De Verdad En La Grecia Arcaica (Madrid: Taurus, 2005).
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28
instantes o ahoras» . Los instantes, la intersección de la eternidad y el tiempo, son los átomos
de la sucesión temporal. Pero son instantes abiertos, sin limitar. No son partes limitadas, son
fluir, son un continuum.
Es aquí donde entra la epoché, la desconexión, en este estado extraño del presente
entre el ya-no y el aun-no -Husserl, en un ejercicio semejante al de Agustín (al cual cita
explícitamente en las primeras líneas de sus Lecciones...29), optará por dilatar el presente dos
movimientos: retención y protención-. El presente se encuentra desenfocado, fuera de la vía,
fuera del flujo. «Nuestra experiencia del tiempo es auténtica en tanto en cuanto está fuera del
tiempo que vivimos»30. Se abandona, se suspende el tiempo para poder anticipar el futuro en
su giro hacia el pasado cerrando el círculo. El tiempo, por tanto, está fuera de sí en su origen.
«En el camino que iba desde san Agustín a Heidegger, la pregunta «¿Qué es el tiempo?» acabó
transformándose en «¿Quién es el tiempo?», y la respuesta era evidentemente desde el principio: el
tiempo somos nosotros mismos»31.
Kairós.
El movimiento para esta época clásica (el tiempo de los griegos), por tanto, no es el de
la dicotomía interioridad/exterioridad en el sentido de la creación de una subjetividad -que
llegará en Agustín-, sino el de la disociación de dos dimensiones en la temporalidad, a saber,
la del tiempo-sucesión (chrónos) y la del tiempo-duración (aión). No son, como decimos,
dimensiones de exterioridad e interioridad, es más, en su dialéctica se dan al tiempo
objetividad y subjetividad, se da el plano psíquico y cosmológico. El chrónos, así, se refiere al
número, ya lo hemos estudiado. El aión se refiere a la energía de la vitalidad (su metáfora es
la del crecimiento, su imagen es el círculo). No será hasta Agustín que la tensión se rompa y 93#
se introduzca la noción de distensio animi, el tiempo interior de la conciencia, que se dilata en
la temporalidad mundana32. La conciencia entra en juego y se lanza una nueva reflexión que
ENERO
da lugar a toda la filosofía moderna que pasará, en su reflexión acerca del tiempo, por 2015
Bergson, Husserl y, por supuesto en la obra fundamental, por Heidegger. Aristóteles ya había
adelantado, a su manera, todo lo venidero al anunciar que el número solo podía existir desde
el numerante, el alma, ya lo hemos visto. Mas ahora nos interesa jugar con una noción
ignorada por la filosofía, querida por las artes, que permitirá la confluencia del aión y del
chrónos: el kairós.
El kairós es también una divinidad33, pero una divinidad menor, un daimon más bien.
Tiene pocas imágenes porque poca es la atención que ha recibido. Se le representa como un
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28
29
Edmund Husserl, Lecciones De Fenomenología De La Conciencia Interna Del Tiempo (Madrid: Trotta, 2002)
[3], 25.
30
31
Ibid., 117.
32
Silvia Magnavacca, 'Elementos Fundamentales Para Una Lectura Actual De San Agustín', Etiam: Revista
agustiniana de pensamiento, 1 (2006), 1-19 5. En la dispersión en la multiplicidad de lo mundano se aventura
una caída del Dasein, un olvido en la cotidianidad de la identidad y del ser.
33
Imagen recogida de Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La Concepción Del Tiempo En La Grecia Clásica',
cit. Vemos en ella a la divinidad Kairós con su balanza desequilibrada, en este caso a causa de su acción (el
desequilibrio es según lo mensurable, no según su propia medida subjetiva), su mechón de pelo sobre la frente y
las alas a sus pies y en su espalda.
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34
adolescente de pies alados , ya sabemos, una divinidad rápida. Y no solo eso, es hijo de
Zeus, esto es, es hijo del que destrona a Krónos, dios del tiempo. También es hijo de Tyche, la
diosa de la fortuna. Está entre el tiempo y la fortuna: es la oportunidad. Y es veloz: es la
oportunidad que hay que coger al vuelo, esa oportunidad35 que no hay que dejar escapar. Es
calvo y tiene tan solo un mechón sobre su frente. Pero es bello, la belleza, claro, siempre es
oportuna. Su vínculo es con las artes36. Y tiene una balanza desequilibrada en su mano
izquierda. No es el equilibro mensurable, no es el equilibrio abstracto. Es su propio equilibrio
y por ello nosotros vemos su balanza desequilibrada.
El chrónos se puede hacer ciencia, y así lo estudia Aristóteles en su Física. Del

chrónos cabe conocimiento universal, o se pretende, en tanto es numerado. El kairós es
absoluto desorden, es opinión, es desmesura. No es el presente, pero no es la eternidad, no es
un instante. No es ni subjetivo ni objetivo, no es ni psíquico ni físico. Es tan solo el momento
adecuado, la oportunidad. Sus características son:
- fugaz, pasajero, extraño, pero sobre todo, oportuno. No avisa, simplemente llega. Se
aprovecha o no. Es la medida justa para poder apresarlo. Mucho es exceso. Poco es defecto.
En uno y otro caso escapa. El kairós exige la medida precisa. El kairós exige el lugar
adecuado. La oportunidad es temporal y es espacial.
- No es presente porque ya pasó o porque se avecina. Es una indecisión. Cada ocasión tiene su
propia medida. No hay magnitud37.
- Afecta al mundo psíquico y al mundo físico. Está en la frontera entre la exterioridad y la

interioridad. Y así borra la frontera. Una especie de demiurgo platónico mediando entre
mundos. Es «un estado de cosas y una disposición del alma»38. 94#
Recopilamos: es excepcional en cuanto al tiempo mensurable39, y es una extraña ENERO
mezcla de exterioridad e interioridad. No tiene fácil representación ni fácil reconocimiento. 2015
No puede ser previsto por la ciencia porque solo deja señas, escuetas pistas. Y sin embargo
reconocerlo es esencial al hombre. Es en su reconocimiento que el hombre decide su destino,
decide su identidad. Se le necesita para acertar en la acción y en la decisión. Tan solo una vez
intentado el apresamiento se podrá dirimir si era esa la ocasión. No sirve, pues, como vemos,
para la vida contemplativa, para la reflexividad del filósofo sosegado y pensativo. «El poco
interés de los filósofos griegos por el kairós se corresponde con su poco interés por la vida
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
34
Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', cit., 2.
35
Que no el oportunismo. Para Maquiavelo, como para Tucídides, el buen político debe contar, entre sus
virtudes, con el don de la oportunidad: debe ser capaz de ver el momento justo para realizar lo conveniente.
36
Aquí está su ligazón con las técnicas, con las disciplinas científicas más prácticas. Son la retórica, la medicina,
la política (phrónesis) y, avanzamos hacia ello, con la historia. Acerca del movimiento del kairós en la retórica
es indudable que la referencia es A. L. Eire, Esencia Y Objeto De La Retórica (Ediciones Universidad de
Salamanca, 2000).
37
De aquí que sea phrónesis y no episteme.
38
39
Recogemos las imágenes del artículo de Ibid. En este caso vemos al Kairós agarrado de los pelos por un joven,
un joven que quiere su oportunidad, que mira a lo que viene, y agarrado por el brazo por un anciano, un anciano
que le avisa de que ya no es su momento, de que ha de marcharse. Y en su mano la balanza, desequilibrada para
los estándares, equilibrada según su subjetiva armonía.
!
!
!
40 41
práctica» . El kairós sirve a la moral y a la política. Sirve también al arte. En estos campos
sí que es útil, sí que es eficaz, y sí que dirimirá la virtud de la torpeza. En la contemplación de
las Ideas no parece tan fértil su participación. El tiempo, nos dicen en el estoicismo, ha de ser
vivido en su unicidad, en su concreción, como fin y no como medio para lograr alguna otra
cosa: desechar el chrónos y abrazar el kairós. La búsqueda de la verdad no está circundada en
su ascenso por el kairós. La vida práctica es un constante rondar la ocasión para alcanzar el
éxito. Son los médicos y los retóricos los que primero le dan importancia. «No basta decir lo
justo, hay que decirlo en el momento y lugar adecuados»42. También es esencial en la labor
del estratega43 como lo es en la del auriga44.
Kairós como intersección entre el chrónos y el aión.
El kairós penetra en el tiempo, quiebra el tiempo y lo pone en suspenso. Es, una vez
más, la epoché de Husserl. La eternidad del aión penetra en el chrónos a través de esta puerta
abierta gracias al kairós. «Con los pies alados, como Hermes, el mensajero de los dioses, esta
divinidad veloz que va y viene, une dos mundos en un solo instante»45. Aquí el aión se
confunde con el instante, «con el niño que juega al tres-en-raya y súbitamente logra la
victoria»46. La temporalidad de la tempestividad. La templanza. La mezcla de opuestos. El
tempus, la mezcla de elementos. La eternidad se humaniza y se hace comprensible al alma, el
alma que vive en un presente que ya no se desvanece en la nada sino que es un fluir, más que
un fluir, un instante, un paso en lateral, un momento de suspensión. La oportunidad: la
decisión. Agarramos al kairós por su mechón o se escapa. No avisa de su llegada. No es
previsible, no es mensurable. Solo aquí es posible la sublimación y solo aquí es posible el
éxtasis. En el kairós encontramos la catarsis tras la suspensión del tiempo. Es en el kairós que
las dos eternidades, la propiamente eternidad y el tiempo cronológico, confluyen. Es en el
95#
pliegue donde el tiempo aiónico y el tiempo cronológico chocan e interacción, justamente en
nuestra alma.
ENERO
2015
El kairós es un instante, pero también es un lugar. No es el espacio duración aiónico,
pero tampoco es el tiempo del reloj. Es otra cosa, es el «lugar-tiempo donde se nos arrebata de
Kronos y se nos sitúa en Aión»47. Es la puerta de entrada en el chrónos, en ese transcurrir
lánguido que todo lo mata para poder seguir siendo eternidad. Introduce vida en la eternidad.
Es el acontecimiento. Es el pliegue en la línea, en la flecha. Es el aión apareciendo de puro en
el chrónos. Su balanza va por libre porque nuestras medidas abstractas le son indiferentes, y
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
40
Ibid., 64.
41
Aristóteles, Ética a Nicómaco (Madrid: Tecnos, 2009) 1104a.: «Si este es propiamente el sentido general de
lo que aquí se dice, habrá que tener más cuidado al considerar los casos particulares que escapan a la
peculiaridad de los oficios o directivas. Será necesario allí considerar, siempre, lo que se refiere a la
oportunidad, como ocurre con las profesiones del médico o del piloto».
42
43
Para N. Maquiavelo era esencial en la actividad del Príncipe. Prever y agarrar la oportunidad, que no el
oportunismo. Véase M. Kerkhoff, Kairos: Exploraciones Ocasionales En Torno a Tiempo Y Destiempo (San
Juan, Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1997) 131.
44
El auriga Adrasto contaba con dos caballos: Airón y Kairós. Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La
Concepción Del Tiempo En La Grecia Clásica', cit., 65.
45
46
Kirk, Raven, & M.Schofield, Los Filósofos Presocráticos : Historia Crítica Con Selección De Textos, cit., B
52.
47
!
!
!
es por ello que la filosofía no le ha prestado demasiada atención, mucha más el arte. Tiene su
propia medida. Su propio espacio. Su propio tiempo.
¿Queremos saber qué es el pliegue? La sentencia más hermosa nos lo enseñará: «Como si el
navío -escribe bellamente Deleuze- fuera un pliegue en la mar»48. Usemos un ejemplo de una
de esas novelas que han marcado una época y a varias generaciones, puesto que en ella se
expresa con exactitud lo que la música y el músico logran. Citamos de la novela On the road,
de John Kerouac:
«...y entonces llegó al final de la canción, y para esto eran precisos muchos preparativos, y durante ese
tiempo se podían mandar mensajes a García alrededor de todo el mundo porque ¿qué importaban a
nadie? Porque aquí estábamos tratando de los precipicios y abismos de la pobre vida beat en las calles
humanas dejadas de la mano de Dios, y eso dijo y eso cantó: «Cierra... tus», y el grito llegó hasta el
techo y lo atravesó y alcanzó las estrellas... «O-o-o-ojo-o-o-os»... y se bajó del estrado a pensar. Se
sentó en un rincón y no hizo caso a nadie. Miraba hacia abajo y sollozaba. Era el más grande»49.
Sollozaba. Sollozaba porque él también fue presa del hechizo que a todos invadió y
alcanzó la prometida catarsis que todos esperaban. Los sollozos, los aplausos, las miradas
perdidas y la extenuación... Todos ellos son las descargas50 que el hechizo permite alcanzar51.
No nos interesa aquí el estudio de las masas sino el estudio del kairós, y no hay mejor imagen
del kairós que la que nos presenta Kerouac en este momento. Y así insiste Núñez52 en la
implicación del kairós con las artes. El momento oportuno es el momento que encuentra el
saxofonista, el momento de hechizar, el momento de suspender el tiempo. En el arte tenemos
un magnífico ejemplo de la potencia del kairós. Por mucho que los pitagóricos -y tras ellos
Platón- tratasen de mensurar la música no lograrían nunca sujetar del mechón a la divinidad
alada que de nuevo volvería a huir. Explicar las proporciones de las notas musicales no
explica el momento oportuno de su ejecución, la magia de su hechizo. Y la misma 96#
argumentación se puede otorgar a la moral o a la guerra.

ENERO
2015
Son, entonces, las ciencias prácticas las que más cerca se sitúan del kairós por su
inexactitud y por la necesidad de acertar en el momento y en el lugar. Carecen de rigor. Las
ciencias teóricas son exactas, son numerables, son el campo del chrónos. Pero en la ética es
esencial, como repite una y otra vez el bueno de Aristóteles, el hábito, el entrenamiento. El
hombre virtuoso53 se entrena en su actividad para, llegado el momento de la decisión moral,
estar preparado para el kairós, para ver las señales de la oportunidad y acertar en la elección.
Cuidado aquí, la oportunidad tiene su ciencia, una ciencia que es narrativa, no

argumentativa e intuitiva. Platón argumenta. Aristóteles argumenta. Pero llegados al terreno
del kairós solo queda la narración. No hay leyes. No hay regularidades. «La historia no se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
48
Jesús Ezquerra Gómez, 'Reflexión O Pliegue. (Las Dos Muertes Del Sujeto)', La postmodernidad ante el
espejo, (2012), 75-98 77.
49
Kerouac, J. 1981. Pág. 136
50
Elías Canetti, Masa Y Poder (Madrid: Alianza, 2009) 27.: «[La masa] vive con miras a su descarga».
51
Al igual que Homero, el saxofonista ha permitido la descarga, la cual se puede interpretar de otro modo en
función de lo que vendrá en el siguiente capítulo, a saber, el olvido. El olvido de los males que son presente. Al
sacarnos del tiempo nos ofrece la catarsis. Dice J. P. Vernant, Mito Y Pensamiento En La Grecia Antigua
(Barcelona: Ariel, 1985) 97.: «La rememoración del pasado tiene como contrapartida necesaria el olvido del
tiempo presente».
52
53
El que tiene, además de la virtud moral, la sabiduría práctica, el phrónimos.
!
!
!
54
cuenta en kronos, se cuenta por kairós» . Se narra, se relata. Es el universo de la historia. La
historia no predice sino que recupera los sucesivos kairoi, los pliegues que han de ser
memorables. Dice Jesús Ezquerra55 que la filosofía se encuentra entre la historia y la poíesis.
El poeta canta los arquetipos, los modelos: Aquiles el de los pies ligeros y asolador de
ciudades, y Héctor el matador de hombres y el domador de caballos. La historia, sin embargo,
nace con pretensiones humildes. Hístor es el sustantivo del que deriva historikós. Hístor es el
que ve, el que ha visto56. Ve y narra. Ve y relata. Es la llegada de la subjetividad. «La relación
de esa fuerza consigo misma, su autoafección, su pliegue, es el origen de la subjetividad»57. Y
así dice Herodoto: historíes apódexis58. Expondrá lo que ha visto. Homero no hace historia y
por tanto no narra en prosa como sí hace el que narra. Homero acude al hexámetro dactílico
porque no hace historía sino epos 59. El historiador está sujeto a lo que ha pasado. El poeta
está sujeto a lo que podría pasar60. Y así la filosofía está a medio camino de una y de otra.
Mientras la historía ofrece lo singular e irrepetible -el kairós- la poíesis nos lleva al
significado, nos lleva a la comprensión. Uno acude al momento fugaz, a la oportunidad. El
otro acude a la totalidad, a la eternidad. Y termina Ezquerra diciendo: «El sentido exento,
abstracto, desligado de la tierra, desarraigado, esta vacío, muerto. Por otro lado, las
singularidades despojadas de todo sentido están, aunque vivas, ciegas»61. Quedan ligados, así,
aión y kairós. Uno sin otro, al más puro estilo kantiano, resulta estéril. Es la filosofía,
entonces, la que media, la que liga a uno y a otro (metaxy). El lugar de encuentro y
desencuentro entre la totalidad y la singularidad es, claro, la filosofía62.
Mientras tanto el chrónos, ese tiempo previsible en su mensurabilidad, es violado por

el kairós introduciendo precisamente una suspensión, una intemporalidad. Son acciones sin
pasado ni futuro pero que dan lugar a la historía. Son los pliegues de la línea. Sin los pliegues
no habría ciencia histórica, pero atendamos a que su posibilidad es su condena pues los
97#
pliegues exigen la elección y la elección nunca deja de ser subjetiva63. Sin el kairós, sin los
ENERO
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54
Ibid.
55
Jesús Ezquerra Gómez, 'La Filosofía Entre La Historía Y La Poíesis', Crisis, 4 (2014), 58-59.
56
Es el testigo. Es el que da el testimonio. Pero dar testimonio no es todavía hacer historia.
57
Ezquerra Gómez, 'Reflexión O Pliegue. (Las Dos Muertes Del Sujeto)', cit., 77.
58
Herodoto, Los Nueve Libros De La Historia (Madrid: Editorial Edaf, S.L., 1989) I, 1.
59
Homero es un poietes, esto es, un creador. Es también aidolos, el que cose los cantos. Al coser construye y
trae la memoria que da significado al mundo en que viven quienes le escuchan. El aedo crea la comunidad, cose
el canto y teje los lazos de la comunidad. Recuerda aquello que la comunidad no debe olvidar pues asegura su
unidad (identidad). Usa el verso, bien lo explica Eric A Havelock, Prefacio a Platón (Madrid: Visor, 1994). &
Eric A Havelock, La Musa Aprende a Escribir: Reflexiones Sobre Oralidad Y Escritura Desde La Antigüedad
Hasta El Presente (Barcelona: Paidós, 2008). También W. J. Ong, Oralidad Y Escritura: Tecnologías De La
Palabra (México: Fondo de Cultura Económica, 2002). (antes que ellos Innis y Parry) al estudiar la Grecia
Arcaica y las herramientas orales de los aedos. Herodoto es, claro, hijo del alfabeto. Su proyecto prosaico
hubiera sido utópico sin el desarrollo de las letras griegas. La memoria a la que se consagra es la memoria que
dará lugar a la Historia, no al mito -como la del aedo, Maestro de Verdad-.
60
Dice Benjamin que lo que podría pasar es lo que el historicismo deja olvidado y no atiende: el no-hecho.
Véase Reyes Mate, Medianoche En La Historia: Comentarios a Las Tesis De Walter Benjamin" Sobre El
Concepto De Historia" (Madrid: Trotta, 2006).
61
Ezquerra Gómez, 'La Filosofía Entre La Historía Y La Poíesis', cit.
62
Ibid.: «Toda la filosofía que podríamos denominar clásica desde Platón a Hegel se ha autoconcebido como
una teoría del juicio entendido como el lugar de encuentro (y desencuentro) entre lo singular y lo universal».
63
La idea del pliegue es fecundísima. Abrir la puerta de par en par y aventurarnos por ella supondría caminar
hasta Bergson pasando por Agustín para llegar a las profundísimas concepciones de Husserl y finalmente al
Dasein de Heidegger. Foucault, Deleuze, etc., beben de todo este manadero. El artículo de Jesús Ezquerra nos
!
!
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hechos memorables e irrepetibles, tan solo contaríamos con la cronología (línea) o con la
mitología (círculo). Ni una ni otra son la historía que inaugura Herodoto y sublima
Tucídides64.
El kairós, ese instante asimétrico, es el que nos permite llegar a la Historia. La Historia
como recuento de pliegues, como disciplina de lo memorable. Ni el chrónos ni el aión nos
permitirán acceder a lo que hoy la historiografía nos ofrece. La concepción del tiempo que
agarremos nos abrirá un sendero que nos llevará hacia la mitología o hacia la cronología, aión
y chrónos, pero no hacia la Historia. Tan solo en el punto donde confluyen ambas podremos
abrir un espacio para el historiador. Herodoto, como Tucídides tras él, dieron un paso lateral
para suspenderse en ese tiempo-flujo y del que se «separaron» para poder plegar el tiempo
desde la eternidad, para poder penetrar el chrónos desde el aión. Y aquí se puede entender la
posición del historiador que no ceja en su choque con el filósofo, y el esquema que planteaba
Ezquerra cobra todo su sentido: entre la totalidad y la singularidad solo cabe la filosofía. Aión
y chrónos han sido el caballo de batalla de los griegos, y ambos se pueden resumir, como
hemos visto, en el concepto del ahora, del instante, del momento de intersección; démosle
nombre: nyn. El nyn, este presente actual, ha de ser confrontado con el concepto de kairós. El
nyn, el ahora cerrado, limitado como Aristóteles nos había demostrado que no era posible
limitar. El ahora del nyn es el ahora del chrónos y del aión, incapaces de abrirlo y de evitar la
aporía, incapaces de confluir sin la llegada del otro ahora, del kairós.
Pero la Historia es algo más que singularidad, pretende la razón, la causa, la

regularidad 65 . Pretende ser filosofía mientras su origen, ese del que no puede huir, es
correlativo al de la retórica, esa de la que se ve forzado a compartir camino. Pretende elevarse
en lo predecible, y el kairós es impredecible. Así que el historiador quiere liberarse de su
98#
padre para demostrar su valía. Quiere dejar de ser ciego sin caer muerto. El chrónos ve, pero
está muerto. El kairós vive, pero no ve. Este ascenso hacia la visión permitirá a la Historia
significar los eventos que el kairós ofrece descontextualizados. Solo desde la totalidad que ENERO
2015
aspira la Historia podrán comprenderse, en el sentido más epistémico de la acción del
comprender, los pliegues del tiempo que, dejando de ser pliegues, pasarán a ser una narración
pretendiendo la totalidad, ya lo sabemos, el aión.
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puede dar una idea de la complejidad que trae consigo y cómo a partir de ella se llega a la subjetividad. Ezquerra
Gómez, 'Reflexión O Pliegue. (Las Dos Muertes Del Sujeto)', cit.
64
Más allá de la ingenuidad en cuanto a su proyecto, Tucídides anuncia que escogerá los hechos (aunque los
considere los imprescindibles) y embellecerá los discursos (que también elegirá). Esas elecciones serán los
pliegues -el ejemplo meridiano es la Oración Fúnebre- que ni serán cronología ni serán mitología. Él es
consciente de no ser un tejedor de cantos. Dice: «tal vez la falta del elemento mítico en la narración de estos
hechos restará encanto a mi obra ante un auditorio» Tucídides, Historia De La Guerra Del Peloponeso
(Madrid: Ediciones Akal, 1989) I, 22, 4.
65
Tucídides es a este respecto mucho más «científico», buscando la narración que resulte fluida en la dinámica
causa-efecto necesaria y regular. Herodoto es el que remite con mayor frecuencia a lo singular.
!
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100#
ENERO
2015
La ubicación de la «imagen» en la dialéctica platónica tras la filosofía de Virilio | Adrián Alonso Enguita

La ubicación de la «imagen» en la dialéctica platónica tras

la filosofía de Virilio.
Adrián Alonso Enguita. IES Benjamín Jarnes. Fuentes de Ebro. Zaragoza
Introducción: la dialéctica platónica de la imagen.
Sigamos el análisis que hace Vernant1 para poder establecer una dialéctica de
la mano de Platón en lo que a la imagen concierne. La cuestión es la siguiente: para el
ateniense podemos encontrar dos tipos de artes, por un lado las demiúrgicas y por el
otro las imitativas. Dice:
Sóc. - ¿Y no acostumbramos también a decir que el artesano dirige la mirada hacia la idea
cuando hace las camas o las meses de las cuales nos servimos, y todas las demás cosas de la
misma manera? 325
[...] [Qué nombre darías al artesano] que produce todas aquellas cosas que hace cada uno de
los trabajadores manuales. [...] ¿Te parece que no existe un artesano de esta índole , o bien que Agosto
2017
se puede llegar a ser creador de estas cosas de un cierto modo, y de otro modo no? [...] Si
quieres tomar un espejo y hacerlo girar hacia todos lados:pronto harás el sol y lo que hay en el
cielo, pronto la tierra, pronto a ti mismo y [...].
Gla. - Sí, en apariencia, pero no en lo que son verdaderamente.
Sóc. - [...] En tal caso el arte mimético está sin duda lejos de la verdad, según parece; y por eso
produce todas las cosas pero toca apenas un poco de cada una, y este poco es una imagen2.
Las demiúrgicas, dice, atienden a la fabricación de realidades sobre las que

operar, sea en este caso el dormir. Las miméticas atienden a la creación, sí, pero de
imágenes. Y las imágenes no son tan reales como la realidad, son otra cosa, son una
segunda realidad, una realidad devaluada. Son ese espejo que refleja, no lo niega,
pero que no son verdaderamente. Avancemos hacia el Teeteto que dice así:
Sóc. - Concédeme, entonces, en atención al razonamiento. Que hay en nuestras almas una
tablilla de cera, la cual es mayor en unas personas y menor en otras, y cuya cera es más pura en

1
J.-P. Vernant, 'Image Et Apparence Dans La Théorie Platonicienne De La Mimêsis', Journal de
Psychologie normale et pathologique, 2 (1975), 133-160.
2
República. 596b - 598b. Seguimos Platón, República, ed. Gredos (Madrid, 1988b).

unos casos y más impura en otros, de la misma manera que es más dura unas veces y más
blanda otras, pero que en algunos individuos tiene la consistencia adecuada.
Teet. - Concedido.
Sóc. - Pues bien. digamos que es un don de Mnemósine, la madre de las Musas, y que, si
queremos recordar algo que hayamos visto, oído o que hayamos pensado nosotros mismos,
aplicando a esta cera las percepciones y pensamientos, los grabamos en ella, como si
imprimiéramos el sello de un anillo. Lo que haya quedado grabado lo recordamos y lo sabemos
en tanto que permanezca su imagen [Eidolon]. Pero lo que se borre o no haya llegado a grabarse
lo olvidamos y no lo sabemos3.
Está hablando de la memoria, pero acepta que la memoria es una cuestión de

imágenes que nos formamos y que mantenemos incluso cuando el objeto que la
causa ha desaparecido. Es la presencia de la ausencia. Es «un segundo objeto
parecido» pero no es un segundo objeto tocado por la Idea de lo Mismo. Dice: «¿es
que habría dos objetos tales como Crátilo y la imagen de Crátilo, si un dios
reprodujera como un pintor no solo tu color y forma, sino que formara todas las
entrañas tal como son las tuyas, y reprodujera tu blandura y color y les infundiera
movimiento, alma y pensamiento como los que tu tienes?»4. Crátilo responde, claro,
que serían dos Crátilos, no un Crátilo y su imagen. Y de ello deduce que a las
imágenes les falta mucho para ser lo Mismo que aquello de lo que son imágenes. Es 326
aquí donde Vernant recuerda que el eidolon arcaico se presentaba como imagen del
sueño, aparición suscitada por un dios y fantasma de un difunto, es decir, como
imágenes, copias incompletas. Son semejantes, pero no lo Mismo. Y su presencia es la
manifestación de la ausencia, pretender lo contrario sería tanto como engañar, sería
confundir, en el caso del Teeteto, el recuerdo con el objeto que provocó el recuerdo.
No se puede confundir, no se debe confundir, y para ello necesita recordar que no es
el modelo: mientras el eidolon arcaico lo hacía con la marca de la ausencia, este
eidolon platónico lo hace con «el estigma de un no ser realmente irreal»5
El límite del eidolon es, como decimos, la identidad, es decir, su estigma de
irrealidad. El juego está entre lo Mismo y lo Otro. El eidolon es siempre lo Otro,
siempre imitación. Pero hay diferentes tipos de eidolon, las imágenes, como hemos
dicho, pueden ajustarse al original o pueden escapar a él. Una nueva dialéctica se

3
Teeteto 191d. Seguimos Platón, Diálogo V: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, ed. Gredos (Madrid, 1988a).
4
Crátilo 432c. Seguimos Platón, Diálogos Ii: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, ed. Gredos
(Madrid: Madrid, 1987).
5
Vernant, 'Image Et Apparence Dans La Théorie Platonicienne De La Mimêsis', cit., 9.


abre y es la semejanza la que funcionará como elemento diferenciador. Leamos el
Sofista:
Extr. - Se distingue en ella, por una parte, una técnica figurativa. Ésta existe cuando alguien,
teniendo en cuenta las proporciones del modelo en largo, ancho y alto, produce una imitación
que consta incluso de los colores que le corresponden.
Teet. - ¿Y qué? ¿Acaso todos los que imitan no intentan hacer eso?
Extr. - No aquellos que elaboran o dibujan obras monumentales. Si reprodujeran las
proporciones auténticas que poseen las cosas bellas, sabes bien que la parte superior parecería
ser más pequeña de lo debido, y la inferior, mayor, pues a una la vemos de lejos y a la otra de
cerca
Teet. - Perfectamente .
Extr. - ¿Pero acaso los artistas no se despreocupan de la verdad y de las proporciones reales, y
confieren a sus imágenes las que parecen ser bellas?
Teet. - Perfectamente.
Extr. - ¿No será justo llamar figura [EIKON] al primer tipo de imitación, pues se parece al
modelo?
Teet. - Sí.
Extr. - ¿Y esta parte de la técnica imitativa no deber á llamarse tal como antes dijimos,
figurativa?
Teet. - Así se llamará .
Extr, - ¿Y qué? Lo que aparece como semejante de lo bello sólo porque no se lo ve bien, pero que
si alguien pudiera contemplarlo adecuadamente en toda su magnitud no diría que se le parece,
¿cómo se llamará? Si sólo aparenta parecerse, sin parecerse realmente, ¿no será una apariencia 327
[PHANTASMA]?6.
Dos tipos de imitación: por un lado la que se parece al modelo, por el otro la
que aparenta parecerse. Ambas imágenes, pero no ambas semejantes a la realidad. La
mejor manera de entender esto es con un ejemplo ya clásico de Deleuze que desliza
que si bien Dios nos hizo a su imagen y semejanza, el pecado original nos dejó sin
semejanza; ahora seríamos no más que imagen pero a una distancia desmedida,
insoluble, infinitamente desproporcionada. Este es el concepto clave: desproporción.
Tanta que estaríamos en una también infinita deuda que tan solo el sacrificio más
extremo, a saber, el del hijo del mismo Dios, podría cubrir7. Es por esto que nosotros,
en este ejemplo que nos propone el francés, seríamos phantasma, nunca eikon. En
nosotros ya no hay proporción con aquello de que somos imagen.
Volvamos a la memoria, esa creadora de imágenes: lo que construye la memoria
son imágenes eikásicas, mientras que la imaginación lo hará pero de imágenes
phantasmáticas. ¿Cuál es el estatuto ontológico de ese eikon? La imagen es en sí

6
Sofista 236a
7
Gilles Deleuze, Lógica Del Sentido, ed. Plaidós (Barcelona, 2005).


misma la marca, la señal de lo que ya no está, pero es en sí misma un algo que sí está
presente. Es un no-ser en lo que es. Es señal y objeto a la vez. Mantiene una relación
con la marca primera pero se independiza y ya no es más esa marca primera, ¡pero
retrotrae a ella! Es sin ser. Necesitamos que el eikon sea verdadero, es decir,
proporcionado, una más: semejante, y así escapar de la imaginación en los caprichos
del alma y asignar cierta fidelidad.
Resumamos cuanto tenemos hasta ahora: dos artes, demiúrgicas y miméticas, y
entre estas las eikasicas y las phantasmáticas, cesuradas por la semejanza. Su
desarrollo en el pensamiento es interesante, comenzando por las variaciones que
Aristóteles en su Parva Naturalia introduce al entender que es el alma el que cambia
el estatuto ontológico de la imagen al moverse de la imagen en sí como objeto
autónomo (phantasma) a la imagen como signo que apunta por semejanza (eikon) en
un viaje de asociaciones hacia el pasado, hacia la ausencia, que en mucho debe al
movimiento del silogismo8. Sin embargo nos permitiremos avanzar en los siglos
hasta llegar a Paul Virilio tratando de poner en funcionamiento las herramientas
conceptuales que Platón nos ha ofrecido con las propias del autor francés.
328
Desarrollo: la ruptura de Virilio con la imagen en sentido platónico.
El concepto de «velocidad» resulta esencial para comprender la obra de Virilio.

Entiende este como la condición de la aparición sensible de la realidad, la forma en la
cual se presenta la realidad. Nuestras experiencias van a depender de la velocidad
con que se aparecen y así dice en La velocidad de la liberación que «la verdad de los
fenómenos siempre está limitada por su velocidad de surgimiento»9. Esta velocidad
debe ser entendida como un medio, no tanto como un movimiento, es decir, un
medio de control, un medio de percepción. Y esta velocidad llega a través de un
vehículo que puede ser tanto biológico o técnico, desde el caballo al tren, desde el
papel al bit10.

8
Aristóteles, Parva Naturalia, ed. Alianza (Madrid, 1993) 450b.: «Y si hay en nosotros alguna cosa semejante a
una impresión o a una pintura, ¿por qué la sensación de esta cosa misma sería el recuerdo de otra cosa, y no de
esta cosa misma?»
9
Paul Virilio, La Velocidad De La Liberación (Bueno Aires: Manantial, 1998a) 39.
10
Paul Virilio, El Cibermundo, La Política De Lo Peor (Madrid: Teorema, 1997a) 16. «Se puede incluso llegar
más lejos y decir que la velocidad es un medio: No es simplemente un problema de tiempo entre dos puntos, es
un medio que está provocado por el vehículo».


Tenemos entonces el primer concepto: la «velocidad». Pero este nos lleva a
otros dos: el «vector» y el «trayecto». El primero remite al vehículo, ya sea, como
decimos, el carro o la televisión; el segundo al desplazamiento. Según este
desplazamiento, es decir, este trayecto, tendremos una proximidad concreta, la cual
puede ser de cuatro tipos: la primera es la proximidad inmediata, la que sucede en la
plaza entre la gente que se ve y se oye; la segunda es la metabólica, la cual es la que
pende de la tracción animal, del caballo o cualesquiera medios «biológicos»; la
tercera es ya la mecánica, es decir, la que viene dada por la revolución de los
transportes; la cuarta, en la que estamos ya inmersos, es la revolución de las
transmisiones, es la electrónica.
La velocidad correspondiente a cada proximidad es la propia conforme al
grado de aceleración que el vehículo (vector) imprime al desplazamiento (trayecto):
velocidad mínima, relativa, de liberación y absoluta. La velocidad, claro, depende de
las relaciones espacio-temporales. ¿Qué es la aceleración? Es «el movimiento que
inclina la relación entre el espacio y el tiempo hacia este último»11. El tiempo va
comiendo terreno al espacio, va poco a poco «desespacializándose», perdiendo su
ligazón con el espacio hasta dejar a cero su rozamiento, momento en que se dará la 329
velocidad absoluta, pero que llevará a una serie de paradojas que están por venir. A
menor rozamiento, mayor velocidad y mayor aceleración. Toda aceleración,
entonces, nos lleva a lo inmaterial, a la imposición del tiempo sobre el espacio, sobre
lo extensivo, y solo nos va dejando con lo intensivo. Avanzaremos hasta dar plena
significación a estos conceptos.
Conforme cambian las relaciones espacio-temporales, conforme se acelera el
vector y el trayecto se acorta, cambia la percepción de la historia. Será la velocidad la
que sirva para «concebir» más que para desplazarse. Y es la historia la que nos
demuestra, dice, que hay un constante aceleramiento, es decir, una constante
conquista del tiempo sobre el espacio hasta el extremo de los nuevos medios de
comunicación en que la materia, la extensión, va tocando el cero, se disuelve. El
tiempo causa-efecto, una vez pierde el espacio en el sentido más bergsoniano, rompe

11
En este acercamiento al pensamiento de Virilio debemos mucho al trabajo de Leonardo Oittana, 'Velocidad Y
Comunicación. La Revolución De Las Transmisiones Según Paul Virilio', (Universidad Nacional de Rosario,
2012) 7.


en simultaneidad y adviene en hiperrealidad12 la cual es simulacro, muy particular,
muy especial, pero simulacro. Y es en esta simultaneidad donde nos encontramos
con que la velocidad en aumento conlleva una movilidad en disminución. A mayor
velocidad, primera paradoja, menor movimiento13.
La cuestión es la de la duración en el sentido opuesto a la segmentación muerta.
Hablamos del tiempo: frente al riachuelo que fluye, el agua embotellada y
mensurable. La duración de un beso frente al cronómetro del velocista. Bergson nos
recuerda que el tiempo es un continuo heterogéneo14, que no se puede cesurar, que
no cabe numeración, que no hay instantes, en definitiva, que no es como el espacio, a
saber, medible y discontinuo. Esto es la velocidad: la condición de aparición, la
condición de percepción, la intuición de la realidad que se extiende o acorta. ¿Cuánto
duró el beso? Una eternidad. Una aceleración de la velocidad. Porque la velocidad
crea un modo de ver, una forma de entender y de significar la realidad.
«El mundo está antes dentro de nosotros que fuera. Pero si realmente está fuera, en la
geografía y en el espacio-mundo, también existe a través de mi conciencia del mundo. Esta
conciencia del mundo, que me desplaza a mí, que estoy animado, es mi movimiento y la
naturaleza de mi movimiento»15. 330
La velocidad, en cualquier caso, se ha de dar en un cuerpo, sea este llamado

también el vector o vehículo. Tres tipos de cuerpo: el «territorial» que es el planeta. El
«social» que es la sociedad donde los hombres interactúan. Y el «biológico» que es el
propio de carne y hueso. El primero permite manejar un horizonte aparente, un
frame, un marco sobre el que actuar. El segundo permite un horizonte que conforma
el imaginario. El tercero permite las vivencias sobre un horizonte individual. ¿Qué es
el vehículo? Es el cuerpo en movimiento. Conforme se acelera se transforman las
relaciones.

12
Leonardo Oittana, 'La Desaparición De Lo Real O El Éxtasis De La Comunicación', La Trama de la
Comunicación, 17 (2013), 255-269; 267.: «Hiperrealismo: o sea, desmaterialización de la realidad, dominio del
signo sobre lo significado, estallido de la referencia, precesión de los simulacros».
13
Otras que se manejan en la obra de Virilio son las de «localidad global», «paisaje sin horizonte» o la de
«espacio virtual».
14
Gilles Deleuze, Bergsonismo (Madrid: Cátedra, 1987) 41.: «Todo es actual en una multiplicidad numérica: no
todo es ella está “realizado”, pero todo en ella es actual; sólo de dan relaciones entre actuales, sólo diferencias
de grado. Por el contrario, una multiplicidad no numérica, por la que se definen la duración o la subjetividad,
se hunde en otra dimensión puramente temporal y no ya espacial: va de lo virtual a su actualización, se
actualiza creando líneas de diferenciación que corresponden a sus diferencias de naturaleza».
15
Virilio, El Cibermundo, La Política De Lo Peor, cit., 44.


La revolución de los transportes es la que comienza a conquistar el cuerpo
territorial. La revolución de las transmisiones con las medios de masas nos lleva a la
conquista definitiva, tan radical que el tiempo se escapa del espacio y se alcanza la
conquista del cuerpo, no ya territorial, sino social. La revolución de los transportes se
está anclado todavía al aeropuerto, a la vía del tren, a la autopista. Todo esto se deja
atrás con las ondas electromagnéticas. Hoy, con la realidad virtual, se pasaría a la
última conquista, la del cuerpo biológico, convertido en soporte de cascos para ser
evitado, sustituido, simulado en una nueva esfera.
El tiempo no puede ser entendido, como denunciaba Bergson, al modo en que
se entiende el espacio. El tiempo pierde la línea. No hay continuo entre espacio y
tiempo16. Solo hay accidentes, acontecimientos sin causa visible, sin profundidad.
Queda la duración sin cesuras, pero la velocidad de la luz la comprime. La velocidad
lleva a la duración a una compresión que se agota en el tiempo real. No es capaz de
extenderse. Todo es simultáneo por la actividad de la luz. Hoy ya tenemos «la
capacidad de alcanzar la barrera de la luz»17. Todo es interacción en tiempo real. No
hay historia, tan solo interactividad. La duración es de tiempo real. «A partir del
momento en que se entra en la interactividad, ya no habrá más antes ni después, hay 331
solo durante. Y ese «durante» tiene la rapidez de un rayo»18. Pero es un durante que
prácticamente no dura. El acento hay que ponerlo, entonces, en los mensajes, no en
los bienes. De acuerdo en este caso con McLuhan dirá que a lo que nos vemos
abocados es a una implosión debido a la revolución de la velocidad.
La velocidad, una y otra vez volviendo sobre la velocidad. Es momento ahora
de clasificar las velocidades para dar mayor concreción al concepto. No hablamos de
la velocidad del físico, sino de la velocidad en la cual se aparece la realidad, la
condición de aparición. Y dice: «las verdaderas distancias, la verdadera medida de la
Tierra está en mi alma. La medida de la geografía existe solamente para los
geógrafos, para los cartógrafos, dedicados a relevar la distancia de un punto a otro.

16
Herni Bergson, Materia Y Memoria. Ensayo Sobre La Relación El Cuerpo Con El Espíritu (Buenos Aires:
Cactus, 2010) 296.: «Ahora bien, creo que nuestra entera vida interior es como una frase única empezada desde
el primer despertar de la conciencia, frase sembrada de comas, pero en ninguna parte cortada por puntos. Y
creo en consecuencia también que nuestro pasado está por completo allí, subconsciente, quiero decir, presente
a nosotros de tal manera que nuestra conciencia no tenga necesidad de salir de sí ni de agregarse nada
extraño».
17
Virilio, La Velocidad De La Liberación, cit., 15.
18
Paul Virilio, Amanecer Crepuscular (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003) 148.


Para el ser viviente, esa distancia métrica no será nunca la dimensión del mundo»19.
Esta distancia viene dada por la velocidad.
Es en el tránsito del terreno al territorio que se empieza la conquista del
tiempo hacia el espacio. Son los medios de transporte, desde el primitivo carro a los
derivados del vapor y a la aceleración intensificada del motor de explosión. Es el
movimiento del vehículo el que se impone sobre el recorrido. No se puede evitar el
espacio físico, se conquista pero se necesita. Prevalece el trayecto, pero se realiza
todavía sobre el espacio.
Virilio encuentra en la carrera espacial y en la salida de la gravedad terrestre el
momento de tránsito, el momento cuando la velocidad relativa entra en velocidad de
liberación. La aceleración del automóvil se da sobre una superficie material así como
la del tren, mientras que la del avión sería ya paradójica: sin ser de liberación, está ya
a punto de escaparse. Es un tiempo el de estos transportes lineal, cronológico. Hay
antes y después, hay línea temporal que da un criterio secuencial. La línea es la del
trayecto del vector -coche, tren...- frente al eterno retorno de los astros que primaba
en la antigüedad. Es una línea euclídea, es una sucesión de ahoras, de instantes. Se
avanza desde el pasado hacia el futuro, como un coche que sale de un lugar hacia 332
otro. Esto es lo que hace la historia: un relato lineal que se mueve desde el pasado
hacia el futuro.
Esta línea se rompe, queda estéril en un mundo donde la velocidad de
liberación nos ha llevado a la velocidad absoluta. Virilio insiste en el simbolismo del
cohete que emancipa el trayecto ante la superficie física y anuncia la velocidad
absoluta donde no hay más antes/después, solo hay tiempo real. La superficie del
terreno se sustituye por la superficie lumínica de la pantalla, una «perspectiva en la
que la antigua línea horizonte se repliega en el marco de la pantalla»20.
Para Virilio vivimos en una estereorealidad, una realidad en estéreo, escindida,
y dice de ella: «como los graves y los agudos que da una sensación de profundidad,
de relieve, tenemos ahora una espacio actual y un espacio virtual. Así que es
necesario trabajar con esta realidad en estéreo, con este relieve de la realidad»21.
Espacio actual y virtual. Esta es la dupla en la que se mueve nuestro presente

19
20
Ibid., 13.
21
Virilio, Amanecer Crepuscular, cit., 72.


histórico. Nunca más el par verdad/mentira, ser/no ser. Ahora, dice, nos movemos
entre la actualidad y la virtualidad22. Descifrar su encaje es su proyecto.
El tiempo se contrae, la linealidad que «dura» se acelera en una «agitación del
instante». Es lo que llama el «vértigo del tiempo» donde «mañana el presente ya no
pasará más; a lo sumo, casi no lo hará»23. Es el límite de la aceleración donde
llegamos al final del mundo lineal. La información circula a la velocidad de la luz en
tiempo real. Esta es la temporalidad de la era posindustrial, la era de la revolución de
las comunicaciones que ha tocado el límite. Es la información el último relieve de la
materia, digamos mejor, más bien es una cualidad de la energía -que junto a la masa
serían sus dos dimensiones-.
Finalizando la temporalidad tradicional se acaba paradójicamente la mímesis:
no cabe representación, no hay esa re-presentación que es imitativa de la realidad
desde el momento en que no se sostiene la realidad. La realidad necesita de una
linealidad que muestre un pasado-presente-futuro. La realidad deja de estar
constituida por un continuo que se relata alfabéticamente como causa-efecto. Lo que
se nos presenta ahora es una tiranía del tiempo-luz: «el instante reemplaza al
presente»24. Este tiempo del instante, en su misma naturaleza, no dura; es una 333
velocidad absoluta donde todo se da a la vez y por tanto no cabe el antes y el

después, el pasado y el futuro, solo hay un ahora, pero un ahora que no se ve capaz
de extenderse. Son instantes, dice, que se «exponen» instantáneamente, pero que no
se ven capaces de ser repetidos, re-presentados.
No hay una solidez sobre la cual poder ejercer la re-presentación, solo cambio
inmediato, exposiciones de acontecimientos en constante tiempo real. Es la
presentación en tiempo real que nunca más podrá ser tratada como la representación
de los hechos que se realizaba en tiempo diferido. Solo hay llegadas en esta nueva
sociedad. El hombre móvil antiguo partía, viajaba y llegaba. Con la revolución de los
transportes se suprime el viaje -esos momentos incómodos mientras llegamos, ese
anhelo de recuperar en viaje en según que experiencias de turista como el Camino de

22
Paul Virilio, Ciudad Pánico. El Afuera Comienza Aquí (Buenos Aires: Zorzal, 2006) 135. Responde Virilio a
qué es lo virtual: «un simulador de la pérdida de gravedad experimentada, en el transcurso del siglo veinte, en
la ingravidez de los primeros viajes astronáuticos»
23
24
Oittana, 'Velocidad Y Comunicación. La Revolución De Las Transmisiones Según Paul Virilio', 36.


Santiago-. Hoy, en la revolución de las comunicaciones, tan solo quedan llegadas, ni
siquiera partimos porque tampoco hay movimiento. Siempre en una llegada25.
Lo real queda conmocionado en el momento en que el aquí y el ahora son
puestos en entredicho. La velocidad está trastocando la misma percepción de lo real.
La temporalidad está logrando emanciparse, independizarse de la extensión,
quedando entonces como pura intensión. Es el paso «del tiempo extensivo de la
historia al tiempo intensivo de la instantaneidad sin historia»26, es decir, sin memoria.
En esta obra, Un paisaje de acontecimientos, explica cómo el término es acuñado por
Agustín cuando dice que para Dios no hay historia, sino una simultaneidad
copresente de acontecimientos, todos al mismo tiempo, todos simultáneos. No hay
pasado y futuro porque todo se da al tiempo, y por tanto lo que tenemos es el todo
dado ya, sin orden. No hay progreso ni duración, no hay cúmulo que vaya a ser la
tradición y la memoria.
Dice Virilio en la entrevista que le concedió a Olivier Morel que el tiempo real
de las transmisiones en vivo viene causado por el tiempo universal27. La idea que
maneja es la instantaneidad y la de la inmediatez, el acontecimiento que es
inminente, que es instantáneo, que carece de recorrido. El tiempo se vuelve un 334
accidente, el accidente de los accidentes, dice, el accidente de la Historia. Es la

tecnología de la comunicación la que crea este «tiempo real» que habremos de definir
como Paisaje de Acontecimientos, en el sentido que le daba Agustín: «para Dios el
pasado y el presente son co-presentes, como si fuera un paisaje que podemos mirar
en el cual se ve el origen y el fin de la Historia o el fin de mundo»28. Es Dios el que ve
todo como un paisaje, lo ve todo dado, todo a la vez, simultáneamente. No hay
linealidad sino presencia, absoluta presencia. Todo bajo control, al menos
potencialmente. En este sentido pasamos a convertirnos en divinidades. La
consecuencia, una de ellas, a este tiempo absoluto es la pérdida de la memoria29. Los
hechos van quedando derrotados por la virtualidad. Las nuevas tecnologías

25
Virilio, La Velocidad De La Liberación, cit., 29.: «Asistimos a las primicias de una «llegada generalizada»,
en la que todo llega sin que sea necesario partir, redoblándose, en este fin de siglo XX, la supresión del viaje (es
decir, del intervalo de espacio y de tiempo) producida en el siglo XIX, con la eliminación de la partida, con lo
que el trayecto pierde los componentes sucesivos que lo constituían, en beneficio de la sola llegada»
26
Paul Virilio, Un Paisaje De Acontecimientos (Buenos Aires: Paidós, 1997b) 132.
27
Paul Virilio, 'Un Paisaje De Acontecimientos', in Olivier Morel (ed.), (México: UAM-X, 2000), 243-255 243.
28
Ibid., 244.
29
Ibid., 247. «La pérdida de referentes: la instantaneidad y la inmediatez, es la pérdida de indicios y la pérdida
de la memoria»


desrealizan y saturan de información. No hay censura, hay saturación de
información, es decir, desinformación.
Si la realidad es aquello de lo que se puede realizar una copia, una
representación, lo «hiperreal» será lo que anule esta posibilidad. Hiperreal hace
referencia al exceso, a una reproducción de la realidad que por exceso la suple, la
hace desaparecer. Su intensidad es tal que diluye la realidad y con ella la
representación, la misma ilusión de la apariencia. Recordemos cómo el límite de la
imagen de Crátilo estaba, precisamente, en el mismo Crátilo.
El juego se va cerrando cuando nos damos cuenta que lo real no produce la
imagen como copia, como simulacro, sino que la imagen se va adelantando a la
realidad. El simulacro se anticipa a lo real. El simulacro crea lo real. Sus efectos son la
realidad. La realidad tradicional deja de ser una referencia y pasa a ser lo producido
por los medios. El signo se anticipa al hecho, construye el hecho, y serán estos los
acontecimientos del paisaje que señalaba Agustín en Dios.
No cabe la falsificación pues no hay distancia entre Crátilo y su imagen. Es la
identidad absoluta o, más bien, un nuevo Crátilo tan real como el primero. No hay
diferencia, no hay distancia entre original y copia, entre presentación y 335
representación. El principio de realidad queda obsoleto. «Esto es lo único claro: la

simulación hiperrealista no opera como falsa representación, sino más bien como
eliminación de la posibilidad de la representación»30.
El vehículo -vector- se independiza del desplazamiento -trayecto-. Ya no hay
un aquí espacial que nos permite encontrar una referencia euclidiana. La duración, es
decir, el tiempo, se independiza de la extensión31. Es el movimiento sin roce, sin
rozamiento que lo haga detenerse, que lo frene. Es la imagen de la televisión, la
información de la radio, pero también la imagen de la pantalla del ordenador. Es,
para Virilio, un ciberespacio que no dependen de un «aquí» y que solo responde al
«ahora». Pero es un «ahora» paradójico pues lo que debería estar ordenado en un
antes y un después, lo que no debiera coincidir, coincide en la simultaneidad. El
espacio niega que haya dos cosas en el mismo lugar. El tiempo debiera impedir que
hubiera dos cosas en el mismo momento. Y, sin embargo, todo está en el paisaje de

30
31
Virilio, La Velocidad De La Liberación, cit., 171. «Hay, en lo sucesivo, un trayecto independiente de toda
localidad, pero, especialmente, de toda localización. Un trayecto inscripto solamente en el tiempo, un tiempo
astronómico que progresivamente contamina la multiplicidad de tiempos locales».


acontecimientos, todo está dado al tiempo, a la vez. La presencia, que debiera ser en
un aquí y en un ahora determinados, pierde el aquí y se encuentra hacinado con el
todo en un ahora que es el tiempo real.
«Si el espacio es lo que impide que todas las cosas ocupen el mismo lugar, esta prisión
repentina trae todas las cosas precisamente a ese «lugar», ese lugar que no tiene localización.
El agotamiento del relieve físico, o natural, y de todas las distancias temporales «enchufa«
toda localización y toda posición. Al igual que lo acontecimientos televisados en vivo, los
lugares se vuelve intercambiables a voluntad»32
Nos encontramos en esta simultaneidad que nos lleva a lo que Virilio llama
tele-presencia. Es esa situación paradójica en la cual una persona puede estar en dos
lugares al mismo tiempo, actuando, operando. El reportero está en medio del
huracán pero está también en la imagen de la pantalla. Está en un tiempo cronológico
pero a su vez en un tiempo instantáneo. Esta es la estereorrealidad. La realidad es
doble, se desdobla. Coexisten dos velocidades, la relativa y la absoluta. Es la posición
del hombre con su continuo temporal, pero es también la posición del Dios en su
paisaje de acontecimientos.
336
El hombre acelerado hasta la velocidad absoluta lo tiene todo: es ubicuo pues
está en todos los lugares y todos los lugares están en él, y lo están en la inmediatez.
Es el hombre-planeta de Virilio que viene a recordar la Aldea Global de McLuhan. El
hombre se vuelve divino y «no hay más relieve que el acontecimiento»33, ese mismo
que se da al tiempo que el resto, que todos, ese que no tiene pasado ni futuro, tan
solo un ahora que no dura, es decir, el instante.
El acontecimiento34 ni es particular ni es general. Es otra cosa, es un suceso
singular. Está en la historia, pero ejemplifica su final. Todo se reúne en él, todo se
aglutina. Nada se le escapa porque pasado y futuro están en él. No hay más pasado
ni futuro. Es singular. No lineal, sucesivo, causal, predecible ni deducible. No tiene
nada tras de sí ni ante sí. No cabe explicarlo. No hay larga duración, solo duración
instantánea. No hay representación pues solo hay exposición, es decir, presentación.
La representación ha de ser del pasado, pero no hay ya más pasado. Solo tiempo real.
Tiempo real en una desaparición vertiginosa. Simultaneidad. Desaparición.

32
Paul Virilio, 'La Ciudad Sobreexpuesta', Lugar a dudas, 3 (2009); 8.
33
Virilio, Un Paisaje De Acontecimientos, cit., 117.
34
En esta línea se encuentra el libro de Slavoj Zizek, Acontecimiento, pero previamente lo podemos encontrar en
La lógica del sentido de Deleuze.


Es la última proximidad, la de la revolución de las comunicaciones: no la
espaciotemporal, sino tan solo la temporal. Es una temporalidad del instante, que
queda desarraigado, «señala el advenimiento de una temporalidad global, de un
“tiempo-mundo” [que Virilio denomina] virtualización»35. Es un tiempo que no tiene
que ver con el tiempo histórico y por ello es un tiempo que es ajeno a la memoria 36.
La narración se va perdiendo en tanto se pierde la linealidad y la secuencialidad,
cualidades que se deben a una extensión sea en el espacio, pero también sea en el
tiempo. Ahora es un tiempo real, un tiempo sin duración que son meros instantes, y
lo que hay sin informaciones, no narraciones37. Y esta información se da en la interfaz
que pasa a sustituir la superficie del suelo. La superficie es la del interfaz, y la
interfaz es información. Esta información es solo trayecto, pero trayecto que tan solo
es instantáneo.
¿Cómo se logra esto? Nos recuerda Virilio que en la actividad policial la
imagen, en este caso la huella dactilar, va sustituyendo poco a poco al testimonio. La
verdad no está en el que vio allí, sino en la suspensión temporal que supone la huella
dejada o la imagen tomada por la cámara que hacen que el tiempo quede abolido. Es
la imagen de la fotografía la que se convierte en la verdad como «instrumento de tres 337
instituciones fundamentales de la vida y de la muerte (justicia, ejército, medicina)»38.

El extremo de esta condición la tenemos en las nuevas tecnologías que logran
ver sin mirar, logran que los objetos, sin nadie tras ellos, sin nadie que dispare tras el
objetivo, estén constantemente mirando. Insiste Virilio machaconamente en la
afirmación de Paul Klee en sus Diarios: «ahora los objetos me perciben». Es la vídeo-
cámara que nadie acciona sino que funciona deshumanizadamente, funciona,
literalmente, sin humanos. Es el ordenador el que ve en esa visión sin mirada, porque
por mucha IA que acapare, solo el humano mira. La cámara ve, pero es el ordenador
el que gestiona la visión: análisis de datos, interés de lo mostrado, creación de lo que
se va a mostrar, gestión de las estadísticas y, en consecuencia, organización del

35
36
Virilio dice que lo global se vuelve local y viceversa. Es un juego donde pretende ir más allá que la mera
globalización hacia lo que él llama «glocalización».
37
Virilio, La Velocidad De La Liberación, cit., 90. «Tras la línea del horizonte y la superficie de la pantalla
trans-horizonte, es ahora el volumen del espacio cibernético el que domina. La información telemática pasa a
ser así la tercera dimensión, el relieve de la realidad sensible, pero de una realidad que se escapa del espacio
real de nuestra geografía habitual para resurgir en el tiempo real de la emisión/recepción de señales
interactivas».
38
Paul Virilio, La Máquina De Visión, ed. Catedra (Madrid, 1998b) 59.


material y reacción como defensa y ataque, también en ámbito militar. La realidad es
analizada por una máquina; es a esto a lo que llama Virilio la «automatización de la
percepción».
Es la máquina automatizando las tareas propias de la mirada humana. Es esta
mirada la que necesita de una imagen, y es esta imagen la que dejará de necesitarnos
a nosotros. La máquina que ve, la máquina de visión que deja de producir la imagen,
o que produce la imagen de síntesis, es decir, una imagen para la máquina, una
visión de una máquina para una máquina de nos deja de lado: ella analiza, ella
responde, ella actúa. Nosotros dejados, nosotros excluidos. No habrá salida gráfica.
¿Qué capta el aparato? Solo desde nuestra propia imaginería podemos
adivinarlo. La cuestión es, entonces, la de descubrir si estas imágenes se manejan en
la dialéctica objetividad/subjetividad o a la de su actualidad/virtualidad. La
objetividad se va perdiendo, cosa que aprendemos de la física relativista, en favor, y
esto nos lo enseñan las ópticas electrónicas, es decir, de nuevo relativistas, de lo
factual (relativo a los hechos)/virtual (proyección de los rayos de luz en el
dispositivo).
La dialéctica se complica, no queda claro dónde está lo factual y dónde lo 338
virtual. Nuestro mundo lo está siendo de virtualidad que va comiendo terreno a lo

real. Es la fotografía la que primero participa de «esta decadencia de lo plano y lo
actual, en un mundo de transapariencia y de virtualidad donde la representación
cede poco a poco sitio a una auténtica presentación pública»39. Es el nuevo Estado el
que va trastocando la propia realidad, configurando la noción de realidad.
La fotografía, que anuncia la nueva era, todavía se maneja en un tiempo
diferido, no en el tiempo real de la telepresencia de la nueva era digital. El tiempo
diferido apunta a un pasado, a la presencia de un pasado mutilado, desaparecido
pero petrificado, incluso accidentado. Frente a este tiempo diferido, el tiempo real, la
actualidad, la imagen objeto que es «virtualidad de una presencia»40 que solo el
objeto capta, ese objeto que nos va dejando de lado pero que construye una realidad
en tiempo real. Esta realidad virtual es una realidad simultánea, no apunta a un
pasado, niega el pasado, solo se ocupa de lo actual, solo permite un «tele-
espectáculo» y una «tele-acción. La máquina construye en la virtualidad una realidad

39
Ibid., 81.
40
Ibid., 83.


que observa, que percibe, y al percibir ella, nosotros dejamos de hacerlo. Y lo hace
por medio de la sorpresa, no del suspense41, pues es un medio que no trabaja en una
linealidad que mueva una temporalidad y, por tanto, unas motivaciones, una
causalidad. Se pierde la causalidad al romperse la linealidad. No hay antes que lleve
al después, tan solo simultaneidad. Solo accidentes. Solo sorpresas.
La imagen se muestra y es la de la imagen en tiempo real, lo que significa «en
directo». La verdad y falsedad lo son del tiempo cuando este se autoproclama real.
Pasado y futuro se desvanecen pues no hay espera ni memoria: «en efecto, cuando se
percibe, en el radar o vídeo, un ingenio que amenaza “en tiempo real”, el presente
mediatizado por la consola contiene ya el futuro de la llegada próxima del
proyectil»42. Es la máquina la que, no solo ve por nosotros, sino que relata el futuro
en el presente. Y al igual ocurre con el pasado, ese tiempo diferido que conserva el
pasado en el presente.
El ejemplo lo encuentra en la guerra disuasiva que, sin ser real, siendo solo
virtual, es capaz de mantener una tensa paz a costa de la noción de verdad. La guerra
es transferida, dice Virilio, de lo actual a lo virtual, y es así que se renuncia al
exterminio a costa de un gasto militar extenuante pero único garante de la paz. 339
Guerra virtual a cambio de paz factual43.

La tesis de Virilio navega, como ya sabemos, de la mano del concepto de
velocidad, y es a través de este que podemos ver, concebir la realidad. Argumenta
que es la duración la que desvela la imagen y el objeto de que es imagen. La cuestión
es que hay dos intervalos a los que hay que añadir uno más: el espacial que es
positivo, el temporal que es negativo y uno nuevo, el lumínico, que será neutro. La
neutralidad es aquí sinónimo de simultaneidad. No hay demora, no hay espera,
insistimos: todo es instantáneo en la luz. El cine y su entraña, la fotografía, juegan
todavía en la espera, en la linealidad de una narración. Como decía Hitchcock, si bien
la televisión es sorpresa, el cine mantiene el suspense. El tiempo cinematográfico, que
está cerca del alfabético, juega con un tiempo, entonces, extensivo44. La videografía,

41
Cita Virilio a Hitchcock cuando decía que en la tv no cabe el suspense, tan solo la sorpresa. Ibid., 85.
42
Ibid., 86.
43
Dice Virilio: «lo verdadero y lo falso dejarán de tener curso, y lo actual y lo virtual ocuparán
progresivamente su puesto». Ibid., 88.
44
Aunque es capaz de construir su tiempo, de hacer sus cortes y de extender y contraer la duración. La referencia
es Gilles Deleuze, La Imagen Movimiento: Estudios Sobre Cine 1, ed. Paidós (Barcelona, 1984).


que se mueve en el instante, que niega la dialéctica tradicional pasado-presente-
futuro, juega con un tiempo intensivo.
Extensión, a saber, dependiente de la materia (pensemos el volumen,
apuntemos al intervalo de tiempo); intensión, a saber y a la contra, sin materia, sin
extensión (pensemos en el punto de ebullición del hierro, independiente de la
cantidad o del volumen, propiedades extensivas, apuntemos al instante de tiempo).
El intervalo, la causalidad, el suspense, frente al instante, el accidente, la sorpresa.
Conclusión: nueva ubicación de la imagen y modelo actual.
Pura intensidad de la imagen que por eso mismo deja de ser imagen: «la
imagen aquí ya no es más que una palabra inútil»45. Es tiempo real, es tiempo
intensivo al margen de la materialidad, al margen, dice, de la extensión, es decir, ¡al
margen del objeto! Ya no hay imagen como representación, solo la hay como
presentación. Pura presentación, pura virtualidad. «La imagen se impone sobre el
objeto [...] lo virtual se impone sobre lo actual»46. Es una imagen sobre sí misma que
no apunta a nada fuera de ella misma. No hay demora, no hay espera, y la noción de 340
realidad debe ser repensada: frente al objeto platónico al trayecto de Virilio. La

pregunta, nos dice, será la de cuestionarse por la velocidad a que se encuentra el
objeto percibido.
¿Qué nos dice esto de la dialéctica propuesta por Platón? Nos dice que queda
obsoleta. No podemos pensar que la imagen digital, la imagen velocidad luz, sea
mimética, y no lo es porque no re-presenta, no apunta a otro lugar. El eidolon,
recordamos, podía sujetarse a la proporción o no, memoria e imaginación. La
semejanza como cesura. Pero ambas apuntan, si se quiere intencionalmente, al objeto.
Decía Aristóteles que era el alma quien realizaba el deslizamiento ontológico. Da
igual. La cuestión es que remiten a un algo previo en la linealidad. Pero no hay
linealidad, tan solo velocidad luz. No hay extensión, solo intensión. Sin intervalo,
solo con tiempo real, solo con instantes, la imagen se independiza y deja de remitir al
Otro. Esta es la estereorrealidad y estos son sus dos planos.

45
Virilio, La Máquina De Visión, cit., 94.
46
Ibid., 95.


Si no es un arte mimético habría de ser demiúrgico. La imagen de tiempo real
presenta sin representar y por tanto construye. La máquina de visión construye
nuestra percepción: no nos ayuda, no nos amplifica, sino que crea una realidad.
Suplanta una realidad creando otra. Lo que nos queda es la «interfaz» lumínica que
está en constante refresco, es decir, constante actualización. No hay, de nuevo,
linealidad, solo instantaneidad, paisaje de acontecimientos. No hay extensión, por
tanto, tan solo queda la exposición. La máquina de visión construye una realidad en
tiempo absoluto acortando, disminuyendo despiadadamente, el «fuera de cámara».
Ella es la realidad47.
Sin embargo el demiurgo platónico tiene una referencia que es la Idea, el
modelo. La máquina de visión no tiene una Idea sino una visión sin mirada, una
omnisciente vista automatizada de instantes sin pasado ni futuro, siquiera presente.
La Idea es eterna, está por encima del tiempo, de la linealidad del tiempo. La
eternidad es precisamente la ausencia de tiempo cronológico. No hay orden en el
instante, solo acontecimiento sin diseño. Es vista, es ver, pero no mira, no da
causalidad, no hay motivación, en definitiva, no hay voluntad porque no hay sujeto
que intervenga. Sin sujeto no hay cortes en la imagen y sin cortes no se toca el 341
tiempo, no se palpa48 (como sí se hace en una película que acorta y alarga -duración-
el tiempo) , y en este caso no hay diferencia entre realidad y ficción, entre lo factual y
lo virtual. Una vez que lo que se muestra en la imagen logra, en su emisión en
tiempo real, negar lo que no se muestra, una vez que se arroga el derecho de decir
que es la realidad, la única realidad, consigue una totalidad de la percepción. Ha
creado una realidad exponiendo un mundo en su totalidad tanto espacialmente
(puesto que el resto es negado) como temporalmente (pues todo se muestra
simultáneamente a velocidad luz).
La imagen en el nuevo mundo se desliza a la demiurgia construyendo,
sustituyendo, creando una percepción que espera la re-presentación encontrándose
no más que una presentación, una exposición en tiempo real la cual, al igual que la

47
Aquí cobra todo su sentido la famosa obra de Jean Baudrillard, La Guerra Del Golfo No Ha Tenido Lugar
(Barcelona: Anagrama, 1991) 22.: «Con lo que la información «en tiempo real» se sitúa en un espacio
completamente irreal, que muestra por fin la imagen de la televisión pura, inútil, instantánea, en el que se pone
de manifiesto su función primordial, que consiste en llenar el vacío, el colmar el agujero de la pantalla del
televisor a través del cual se esfuma la sustancia del acontecimiento».
48
Christian Gundermann, ' La Libertad Entre Los Escombros De La Globalización ', Ciberletras: Revista de
crítica literaria y de cultura, 13 (2005).


Idea platónica, escapa al tiempo causal, en este caso no hacia la eternidad, sino hacia
la pura intensidad. El demiurgo es hoy la máquina de visión; su modelo es el instante
sin intervalo y totalizador.
Bibliografia
Aristóteles (1993), Parva Naturalia, ed. Alianza, trad. Jorge A. Serrano (Madrid).
Baudrillard, Jean (1991), La guerra del golfo no ha tenido lugar, trad. Thomas Kauf (Barcelona:
Anagrama).
Bergson, Herni (2010), Materia y memoria. Ensayo sobre la relación el cuerpo con el espíritu, trad.
Pablo Ires (Buenos Aires: Cactus).
Deleuze, Gilles (1984), La imagen movimiento: estudios sobre cine 1, ed. Paidós, trad. Irene Agoff
(Barcelona).
Deleuze, Gilles (1987), Bergsonismo, trad. Luís Ferrero Carracedo (Madrid: Cátedra).
Deleuze, Gilles (2005), Lógica del sentido, ed. Plaidós, trad. Miguel Morey (Barcelona).
Gundermann, Christian (2005), ' La libertad entre los escombros de la globalización ', Ciberletras:
Revista de crítica literaria y de cultura, 13.
Oittana, Leonardo (2012), 'Velocidad y comunicación. La revolución de las transmisiones según Paul
Virilio', (Universidad Nacional de Rosario).
Oittana, Leonardo (2013), 'La desaparición de lo real o el éxtasis de la comunicación', La Trama de la
Comunicación, 17, 255-269. 342
Platón (1987), Diálogos II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, ed. Gredos, trad. E. Acosta
Méndez j. Calonge Ruiz, F. J. Olivieri, J. L. Calvo (Madrid: Madrid).
Platón (1988a), Diálogo V: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, ed. Gredos, trad. Álvaro Vallejo Mª.
Isabel Santa Cruz, Néstor Luis Cordero (Madrid).
Platón (1988b), República, ed. Gredos, trad. Conrado Eggers Lan (Madrid).
Vernant, J.-P. (1975), 'Image et apparence dans la théorie platonicienne de la mimêsis', Journal de
Psychologie normale et pathologique, 2, 133-160.
Virilio, Paul (1997a), El cibermundo, la política de lo peor, trad. Mónica Poole (Madrid: Teorema).
Virilio, Paul (1997b), Un paisaje de acontecimientos (Buenos Aires: Paidós).
Virilio, Paul (1998a), La velocidad de la liberación (Bueno Aires: Manantial).
Virilio, Paul (1998b), La máquina de visión, ed. Catedra, trad. Mariano Antolín Rato (Madrid).
Virilio, Paul (2000), 'Un paisaje de acontecimientos', in Olivier Morel (ed.), (México: UAM-X), 243-255.
Virilio, Paul (2003), Amanecer crepuscular (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica).
Virilio, Paul (2006), Ciudad pánico. El afuera comienza aquí, trad. Iair Kon (Buenos Aires: Zorzal).
Virilio, Paul (2009), 'La ciudad sobreexpuesta', Lugar a dudas, 3.

Número 75. Reseñas, comentarios y libros recibidos

Pasi Väliaho Biopolitical Screens: Image, Power and the Neoliberal Brain, MIT Press,
London, 2014,186 pp.
Por Adrián Alonso Enguita
El escrito de Pasi Väliaho Biopolitical Screens:

Image, Power and the Neoliberal Brain comprende su
segundo libro, que completa sus investigaciones
acerca de la imagen comenzados en Mapping the
Moving Image: Gesture, Thought and Cinema Circa 1900,
publicado en 2010. Actualmente Pasi Väliaho es
profesor en la universidad de la costera ciudad
finlandesa Turku, donde imparte clases sobre los
media. Su especialidad, atendiendo a su obra, pero
también la labor investigadora que encabeza y que 385
dirige, se encamina al estudio del empleo y las
repercusiones que las imágenes tienen en nuestra sociedad desde el momento en que
Junio
2017
operan libres entre nosotros.
Considerando ya el libro Biopolitical Screens hemos de advertir que se trata de

una concienzuda y muy aposentada reflexión acerca de la actividad de las imágenes
y de cómo la realizan a partir de las plataformas desde las que se lanzan hoy en día.
Tengamos en cuenta que la obra data de 2014 y que los nuevos soportes de realidad
virtual que justo hoy (a mediados de 2016) están anunciándose y saliendo al mercado
y que no eran entonces más que proyecciones son ahora una concreción precisa. Con
todo, estos no escapan a sus reflexiones, que logran adelantar lo que vendrá.
Ya en el prefacio Väliaho explicita su propósito que será acometido desde

diversos ángulos: «my inquiry concerns the critical, perhaps even quasi-autonomous
role that images play in our gestures, affections, and thoughts, as well as in the
arrangements of power within which our life worlds are designed and apportioned»

(p. xi). Y es que desde el comienzo, casi como fundamento a todo lo que vendrá,
Väliaho se esfuerza en moldear una teoría de la imagen donde esta caminaría
prácticamente de forma inteligente y, por tanto, autónoma, soltándose de la mano de
sus creadores (sean estos los que sean, creadores ante un programa de diseño,
fotógrafos o simplemente máquinas de visión, por emplear una noción de Virilio) para
buscar sus propios objetivos, como veremos, premarcados por una sociedad para sí
misma, por un poder para prolongar su estado, al margen muchas veces del interés y
de la conciencia del «padre» de la imagen. Para ello, en su redacción, acude a la
autoridad de varios autores que de una forma más o menos radical, más o menos
provocadora, tratan de dar vida y casi conciencia a las imágenes. Sin ir más lejos, una
de sus primeras citas es de W. J. T. Mitchell, quien argumenta que las imágenes no
solo se separan de su autor y tienen una biografía propia, que podría ser una buena
metáfora, sino que tienen deseos y sentimientos, apetitos y necesidades_. No parece
abrazar estas extremas posturas pero Väliaho se sujeta a estas interpretaciones para
observar cómo las imágenes proliferan extendiendo un modelo de vida y de
pensamiento, ahora ya sí, neoliberal. Serían estas entidades con las que mantener
prácticamente un diálogo y ante las que hay que estar precavido de sus intenciones. 386
Es, entonces, su obra una advertencia ante el poder de esas entidades y una guía para
Junio
defenderse de ellas, que es tanto, como se va trasluciendo, como defenderse de este 2017
estado neoliberal que las impulsa.
Tratando de ser lo más aséptico y descriptivo posible, Väliaho va dejando

huellas, rastros de cuál es su verdadero enemigo, ya lo hemos dicho: el
neoliberalismo. Si bien no acomete un ataque directo, sí podemos recoger su mensaje
implícito cuando leemos sus ejemplos, siempre acentuando las injusticias del modelo
neoliberal (muy bien construido, por ejemplo, el pasaje que traza una línea que va
desde las condiciones lamentables en que se encuentra la República Democrática del
Congo, en guerra civil y siendo uno de los países más pobres del planeta, con Silicon
Valley a cuenta del mineral coltán), para, a la par que muestra el funcionamiento
sobre el pensamiento, dar finalmente una guía sobre cómo actuar en defensa propia.
En esta tarea Väliaho hace uso de una extensísima retahíla de autoridades,

como hemos comentado, entre las que destaca, a nuestro juicio y dentro de una

esfera más teórica, como marco conceptual, Foucault. De él toma la noción de
biopolítica y la actitud agresiva sobre el poder, entendido este como nebulosa
ciertamente espumosa pero certeramente imponente. Su método cabalga entre lo
especulativo y lo práctico. Cada capítulo deja que una serie de autoridades variadas
den impulso a un análisis teórico que se aplicará sobre elementos particulares (el
videojuego, el vídeo de Youtube, el documental, etc.), siendo este quizás su punto
fuerte pues otorga ritmo narrativo y desciende desde la especulación al barro del
caso concreto haciendo más comprensible su mensaje, pero le dota también de cierta
debilidad por las suspicacias que pudiera despertar y nos permitimos aquí la duda
de si los ejemplos son escasos y excesivamente amables a sus tesis.
Vemos que se ocupa largamente del videojuego Call of Duty: Modern Warfare 3,
pero también de videojuegos preparados para los soldados con traumas tras la
experiencias en situaciones de guerra, de vídeos colgados en el canal Youtube, de
instalaciones artísticas de vídeo e incluso de la película Gravesend donde se trata la
cuestión mentada anteriormente del mineral coltán. Si atendemos específicamente al
videojuego Call of Duty: Modern Warfare 3, al cual regala la parte más extensa y
387
potente del libro, habremos de recordar su contexto: vino ya en su lanzamiento en
Inglaterra precedido de cierta polémica al mostrar imágenes que, se acusó en su Junio
2017
momento, podrían rememorar los atentados del metro de Londres. Sus ventas, sin
embargo, fueron muy altas colocándolo entre los más vendidos del año (por ejemplo,
en España quedó posicionado como el primero en ventas). Este dato justificaría que
haya sido tomado como piedra de toque sobre el que volcar su análisis del poder de
las imágenes. Nos gustaría, de todas formas, comprobar si el mismo análisis es
fecundo en otro tipo de juegos más colaborativos. No olvidemos que entre los más
vendidos de la historia, muy por encima del Call of Duty, se mezclan algunos que
pudieran responder con mayor o menor fortuna al análisis propuesto, como el
mismo Tetris, pero otros como el Wii Sports o el New Super Mario Bros. se resistirían.
¿Cuál es este análisis? Väliaho argumenta que los juegos de disparos en primera
persona (first-person shooter games) consiguen lo que denomina una «affective capture»,
literalmente una «captura afectiva», donde la capacidad racional se ve mermada y
entramos en un estado de casi trance (logra apoyo visual a partir de fotos de niños

que están mirando o jugando con imágenes a los que se ve absortos, incapaces de
respuesta a nada fuera de la pantalla_) en el cual somos vulnerables a cierto tipo de
educación emocional. Este tipo de juegos logran teclear en nuestros miedos
haciéndose cargo y dueños de nuestras funciones perceptivas, también
sensomotoras. Su argumentación avanza gracias a un estudio acerca de la situación
actual de las investigaciones en neurociencia. Sus conclusiones vienen a decir que el
cerebro es plástico y adaptativo, es más, es descentralizado («jerárquicamente
relajado», dice) lo cual se corresponde a las necesidades de las sociedades
neoliberales actuales donde esta adaptabilidad a un sistema en mutación y crisis
perpetua encaja a la perfección: se realiza una reducción biológica que, si bien él
critica, también acepta al tomarla como axioma al plantear que nuestra plasticidad
nos lleva a poder ser estimulados no solo por la imagen del sistema, sino por la crítica;
nos puede enseñar a ser críticos y a defendernos, una vez más, de la imagen en sí.
La cuestión clave para el autor es que la imágenes bajo el mando del

neoliberalismo no permiten construir un futuro, pues este estaría ya preparado por
ellas, prediseñado, bajo la eliminación de un pasado que se borra para lograr un
388
olvido. Por ejemplo, insistiendo en los videojuegos, dice que la pantalla funciona a
modo de futuro simulado donde el jugador no tiene tiempo de reflexión acerca de Junio
2017
qué ve o de qué está haciendo, tan solo ha de anticipar, de prever lo que llegará en el
diseño dado y así, argumenta, «we do not embody such images as something
occuring now here and now but something that is to come, something we
automatically foresee» (p. 41). El pasado, dice, se va vaciando en la actividad de las
imágenes para construir un futuro perfecto. Es contra este proceso contra el que nos
habríamos de rebelar, contra la ideología neoliberal que a través de la imagen
perpetúa su poder.
En estos términos podemos ver que lo que sucede al jugador es que se adapta al
medio y aprende a predecir lo que vendrá ignorando lo que sucedió. Es capaz de
anticipar el acontecimiento venidero, lo cual Väliaho identifica con la lógica del
neoliberalismo, a saber, un estado donde la crisis constante requiere de una
anticipación y de una prevención que no permiten el lapso, la parada, el minuto de
reflexión, de proyección, de programa o de proyecto. No hay proyectos de futuro en

un estado constante de peligro y terror donde tan solo la anticipación del siguiente
golpe nos permite continuar caminando. Esto es el juego en primera persona, esto es
el neoliberalismo: una gran máquina de acortar los tiempos, de modular la
percepción del tiempo. Sin pasado sobre el que aprender y reflexionar, sin futuro
sobre el que proyectar. El argumento, insistimos, encaja a la perfección con este tipo
de videojuegos, pero ¿lo hace del mismo modo con otros donde la estrategia, el
análisis, la proyección es fundamental y, por tanto, la modulación temporal es a más
largo plazo (por ejemplo en el Minecraft o en el SimCity)?
¿Cómo defendernos del poder de las imágenes para configurarnos y educarnos?

Es precisamente la imagen la que nos debe defender de la imagen. Su ejemplo es la
película documental Gravesend (Steve McQueen’s, 2007) donde encuentra Väliaho
una defensa contra el poder de las imágenes: «it is in the reentrant movement of
images that we can reconsider and rearticulate the times of our lives, the past
becoming a force that lets us realize the present in its unpredictability and affirm the
future in a way that defies what is expected of it» (p. 126). En el largometraje
podemos encontrar diferentes planos de elementos muy separados desde una
389
perspectiva política, pero contiguos en una perspectiva meramente espacial. Esta
dualidad nos lleva a la perplejidad (es tan solo un muro, una valla) y por tanto a la Junio
2017
reflexión. La misma imagen nos obliga a plantear, no una crisis como la del
videojuego, sino un problema de fondo: la propia estructura política de nuestra
sociedad, donde el absurdo nos lleva a que la arena es separada por verjas.
Podríamos tratar de enmarcar el ensayo de Väliaho dentro de los ejes que

Aumont nos ofrece en La imagen. La relación de la imagen con el mundo (biopolítica
para el intento que nos ocupa) quedaría reducida a tres modos: a) el simbólico, que
trataría de representar cosas abstractas que superaría la representación primera, a
saber, la de las cosas concretas; b) el epistémico, que trataría de aportar información
sobre el mundo, dar significado al mundo; y c) el estético, el cual trataría de
complacer y de estimular. Bien, Biopolitical Screens quedaría enmarcado en el
segundo modo, el epistémico, en tanto es un ágil intento de mostrar cuál es la
información que las imágenes hoy en día dan acerca del mundo y cómo estas, al
modo en que Homero actuaba a través de sus propias imágenes -sonoras-,

conforman la sociedad, es decir, el futuro de la misma. Al igual que Homero cantaba
lo que estaba por suceder porque lo moldeaba en el mismo canto, como profecía
edípica autocumplida, las imágenes informan y conforman, dice Väliaho, vaciando el
pasado para diseñar el futuro. Advirtiendo en el videojuego la fuente de una
constante amenaza, las imágenes nos entrenan para un estado social en perpetua
crisis donde la reflexión, la búsqueda de la causa y del mejor proyecto, se sumergen
bajo una eterna ansiedad por superar el nuevo cisma.
La defensa, como vemos, se enmarcaría en el modo simbólico, esto es, en el

modo de los conceptos, como el que nos exige contemplar Gravesend, con su pausa y
su paradoja visual. La imagen, en el videojuego, quedaría coja de este modo a causa
de la prisa por solventar el problema venidero. La imagen, por tanto, debe dar pausa,
debe dejar libre al espectador para poder elevarse de la mano del simbolismo que
conlleve raciocinio.
¿Qué decir del apartado estético? Este es el que atrae, el que nos acerca al
videojuego, a la imagen concreta presa del sistema. Es en el apartado estético,
interpretamos, donde la imagen que quiere llevarnos al simbolismo y por tanto a la 390
reflexión y la que pretende trazar un futuro sin proyecto, han de entablar su batalla. Junio
2017
Sin embargo, el libro trata del apartado epistémico, y es aquí donde se muestra
poderoso nuestro autor. Como decimos: ágil y preciso. Sin embargo nos hubiera
gustado leer acerca del simbolismo propio de las imágenes, las evocaciones que son
más eficaces para ese moldear y cuáles nos pudieran ser útiles en nuestra protección
frente al moldeo. Podría parecer que estuviésemos pidiendo un manual de defensa,
pero es más bien un catálogo de imágenes, un pincel más fino en vez de brochazos
sustentados con algunos ejemplos. Es más, nos hubiera gustado un esfuerzo más
atrevido encarnado en una investigación acerca de los medios en los que se da la
imagen. Atendiendo al mantra del casi profeta McLuhan, el medio es el mensaje, nos
atrevemos a sugerir que no se puede acometer un estudio de las mismas sin atender
previamente al medio en que se emiten, entendiendo que es precisamente el formato
en que nos llegan un poderosísimo instrumento de conformación y de emisión de
información. Como decía McLuhan, cuando llega la pólvora y con ella el cañón, da
igual que lo use un malvado dictador o un benévolo demócrata, las ciudades

amuralladas ya carecen de sentido. De esta forma nos preguntamos: ¿da la misma
información una imagen en un videojuego que en la televisión o en un canal de
internet? ¿La fuerza de reacción ante ellas es la misma en los diversos medios? ¿El
control que ejerce el neoliberalismo se ve acentuado o disminuido en la nueva era
digital? La imagen, a través de su modo estético, llega a la población para difundir su
mensaje (esta estrategia ya fue estudiada por los helenistas a cuenta de Homero) pero
nos queda una pregunta final: si las estéticas de la televisión, de la fotografía, del
cine, incluso de la pintura, de la escultura y, finalmente, de Internet, son diferentes,
¿merecen todas ellas un estudio unificado de su poder e impronta sin previamente
haber apuntalado sus distancias?
Quedan estas preguntas para una posible investigación que englobe el

magnífico trabajo de Väliaho que, a nuestro juicio, acierta al buscar en el uso de la
temporalidad la fuerza del mensaje de la imagen bajo el yugo neoliberal.
Bibliografía
391
Aumont, Jacques (1992), La imagen, trad. Antonio López Ruiz, Barcelona: Paidos.
McLuhan, Marshall (2009), Comprendiendo los medios de comunicación, trad. Patrick Junio
2017
Ducher, Barcelona: Paidós.
Väliaho, Pasi (2010), Mapping the Moving Image: Gesture, Thought and Cinema Circa
1900, Amsterdam: Amsterdam University Press.
Väliaho, Pasi (2014), Biopolitical Screens. Image, Power and the Neoliberal Brain, London:
MIT Press.

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La ubicación de la «imagen» en la dialéctica platónica tras

Introducción: la dialéctica platónica de la imagen.

Las demiúrgicas, dice, atienden a la fabricación de realidades sobre las que

Está hablando de la memoria, pero acepta que la memoria es una cuestión de

Desarrollo: la ruptura de Virilio con la imagen en sentido platónico.

El concepto de «velocidad» resulta esencial para comprender la obra de Virilio.

La velocidad, en cualquier caso, se ha de dar en un cuerpo, sea este llamado

velocidad absoluta donde todo se da a la vez y por tanto no cabe el antes y el

accidente, el accidente de los accidentes, dice, el accidente de la Historia. Es la

representación. El principio de realidad queda obsoleto. «Esto es lo único claro: la

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virtual. Nuestro mundo lo está siendo de virtualidad que va comiendo terreno a lo

Guerra virtual a cambio de paz factual43.

Conclusión: nueva ubicación de la imagen y modelo actual.

realidad debe ser repensada: frente al objeto platónico al trayecto de Virilio. La

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Ya en el prefacio Väliaho explicita su propósito que será acometido desde

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estado neoliberal que las impulsa.

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La cuestión clave para el autor es que la imágenes bajo el mando del

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¿Cómo defendernos del poder de las imágenes para configurarnos y educarnos?

Podríamos tratar de enmarcar el ensayo de Väliaho dentro de los ejes que