Si Deus, Unde Malum?

Il problema del male nella storia della filosofia

Indice

1. Parte Prima
 La filosofia e il problema del male
 Male fisico e male naturale
 Male morale
 Male Metafisico
 Il problema del male nel cristianesimo
- Male come ignoranza
- Male come privazione di bene
- Imperscrutabilità della provvidenza divina
- Teodicea irenea - male come strumento per realizzare un bene superiore
- Male come Peccatum

2. Parte Seconda
 Il Problema del Male nella Filosofia Moderna
 Il male e il potere: Machiavelli e Hobbes
 Male e odiosità dell'io in Pascal
 Il male e la teodicea
 Il male nel migliore dei mondi possibili: Leibniz
 Kant e il fallimento di ogni teodicea razionale
 I filosofi e la catastrofe
 Il legno storto: Kant e il «male radicale»
 Il male e la potenza del negativo in Hegel

3. Parte terza
 Il Problema del Male nella filosofia Contemporanea
 Leopardi e il male ordinario
 Dostoevskij: la domanda sul male come punto d'incontro fra fede e ateismo
 Schopenhauer: il male come «volontà di vivere»
 Il male come sofferenza inutile
 Nietzsche: il male e il nichilismo
 Freud: malattia e normalità
 Il Novecento come secolo del male?
 Il «male politico» del XX secolo: il totalitarismo
 Il «male assoluto»: rendere super-fluo l'umano
 Il «male banale»
 Il male e la «zona grigia»
 Il male nella ragione
 Il male come paranoia antisemita
 Pensare dopo Auschwitz
 Il male in Dio
 Male e pluralismo dei valori
 « Si Deus est unde malum? Et si non est, unde bonum? »
Boezio, De consolatione philosophiae

Spesso il male di vivere ho incontrato

era il rivo strozzato che gorgoglia
era l'incartocciarsi della foglia
riarsa, era il cavallo stramazzato.
Bene non seppi, fuori del prodigio
che schiude la divina Indifferenza:
era la statua nella sonnolenza
del meriggio, e la nuvola, e il falco alto levato.
Montale, Spesso il male di vivere, Ossi di seppia

La filosofia e il problema del male

La condizione umana è immersa nell'esperienza del male: morte, malattia, catastrofi naturali,
guerre, ingiustizia, sofferenza, ecc. costituiscono una costante dell'esperienza quotidiana e
un'evidenza della vita umana. La stessa riflessione filosofica nasce come messa in discussione
dell'apparenza, del divenire e del male, al punto che un autore come Nietzsche, assume come atto di
nascita della filosofia non lo stupore di fronte alle cose, secondo la classica tesi di Aristotele, ma lo
stupore di fronte all'orrore dell'esistenza. La filosofia infatti, tematizzando questioni come la
libertà, la felicità, la giustizia, l'essere, il logos e la razionalità, non può fare a meno di porsi anche il
problema del male, visto, di volta in volta, come non essere, infelicità, ingiustizia, morte, disordine.
Prima di costituire una tematica fondamentale dell'indagine razionale, il problema del male
costituisce il nucleo essenziale del mito e della religione. Nella narrazione mitica e religiosa il male
è posto all'origine dell'essere e dell'esistenza, nella duplice immagine della nascita del mondo dal
caos o della caduta dell'uomo per un atto di superbia e ribellione che corrompe un ordine armonico
e buono e segna la nascita della storia come decadenza e prevalere del male.
Ma è con l'esperienza del male nella storia che nasce una ermeneutica del male, ovvero la
necessità di render conto del male, dare di esso una interpretazione che consenta di comprenderlo e
giustificarlo per dare un senso all'esistenza. Nella storia l'uomo fa esperienza del male in molteplici
forme, due eventi paradigmatici segnano l'ermeneutica filosofica del male: Il terremoto di Lisbona
del XVIII secolo, Auschwitz e la Shoah nel XX secolo.
A Lisbona, a metà del XVIII secolo, si verificò un terribile terremoto cui seguirono un
maremoto e l'incendio della città. Il disastro di Lisbona ebbe il potere di mettere in crisi il
paradigma della natura come armonia divina che dominava nella mentalità comune e la teoria di
Leibniz secondo cui il nostro sarebbe il migliore dei mondi possibili, tale infatti la tesi centrale della
sua teodicea - dottrina della giustizia di dio - che mirava a giustificare dio per la presenza del male
nel creato. Fu Voltaire a sottolineare la contraddizione tra l'ottimismo leibniziano e l'esistenza del
male nella forma delle catastrofi naturali. Scrive a tal proposito Adorno: "il terremoto di Lisbona
bastò a guarire Voltaire dalla teodicea". L’inquietante domanda che il filosofo come il teologo non
possono non porsi è la seguente: dov’era Dio mentre il terremoto di Lisbona uccise miseramente i
fedeli che Lo pregavano?
La catastrofe di Lisbona simboleggia i disastri che la natura compie ai danni dell’uomo: ma,
secondo Adorno, si tratta di una catastrofe di minima entità se accostata ad Auschwitz, che "prepara
l’inferno reale" sulla terra. Con Auschwitz esempio di male umano, entra in crisi qualsiasi
ermeneutica del male elaborata nel corso della storia e tutte le precedenti concezioni ottimistiche
della storia, dell'uomo e della razionalità, sono superate.
La tradizionale risposta al problema del male che ha caratterizzato la cultura occidentale è
quella cristiana, le soluzioni prospettate dal cristianesimo sono riconducibili a due fondamentali
modelli:
- quello della nemesi divina per cui il male è la vendetta con cui Dio punisce l’uomo per il male
che ha compiuto;

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- quello della teodicea: secondo cui il male, anche il più gratuito, ha un senso compiuto se inserito
nell’economia del tutto: il tutto è bene, e il male perde la sua valenza di male se inserito in tale
contesto.
L'idea fondamentale che sta alla base di entrambi i modelli è la possibilità di redenzione dal
male dell'uomo e dell'essere: il male non è destinato a trionfare ma ad essere sconfitto dal bene, la
fine della storia e la fine del mondo coincidono con il successo finale del bene e l'instaurarsi del
regno di dio. Il Giudizio Universale è la realizzazione concreta di questa idea: alla fine dei tempi i
malvagi saranno castigati e i buoni premiati con la felicità eterna, la storia ha un senso e la sua
conclusione è positiva. Il male e la sofferenza subiti dall'uomo nel corso della storia hanno così un
senso: per il trionfo finale del bene è necessario l'esercizio della libertà, sono necessari la colpa e il
merito, alla fine l'intervento di dio ristabilire la situazione di perfezione del creato antecedente al
peccato umano.
Anche quella tradizione culturale che prende le mosse dalla rivoluzione scientifica fino ad
emanciparsi da una spiegazione religiosa dell'essere e dell'esistenza con l'illuminismo e il
materialismo, porta ad uno scacco. La secolarizzazione, l'affermarsi cioè in ogni ambito di una
spiegazione delle vicende umane che non faccia riferimento a una entità personale trascendente,
pone al centro dell'ermeneutica del male l'uomo come soggetto della storia. Se la storia è frutto
dell'agire dell'uomo allora è in essa che occorre cercare un senso che possa "redimerla" dal male,
dalla sofferenza, dal prevalere dell'ingiustizia. Il senso dovrà essere cercato nell'esistenza di un
ordine che regoli il divenire storico in modo da concepirlo come un processo attraverso cui si
affermi gradualmente uno stato di cose positivo. Tali sono i modelli che interpretano la storia come
una totalità processuale necessaria che conduce al finale trionfo del bene, di volta in volta inteso
come piena realizzazione della razionalità (Hegel), eliminazione rivoluzionaria dell'ingiustizia e
affermazione di un uomo che è in grado di recuperare la propria essenza libera e creativa (Marx),
realizzazione del progresso in una società che ha sconfitto la miseria materiale e morale
(positivismo).

Male fisico e male naturale

E' quello che caratterizza l'esistenza degli esseri viventi in quanto esseri naturali: la sofferenza
fisica, la malattia, la vecchiaia, il dolore del corpo, è rilevabile anche come conseguenza di eventi
naturali che infliggono sofferenza come i disastri naturali. Esso appare come qualcosa di ineluttabile
che fa parte dell'esistenza ma che diviene un problema filosofico qualora si assuma come causa che
produce l'esistenza naturale, un principio positivo (dio, la ragione, l'evoluzione, ecc).
Tradizionalmente il male fisico o naturale diviene oggetto di una ermeneutica del male quando si
pone come sofferenza dell'innocente e del giusto, come nel caso di un bambino che soffre o
nell'episodio biblico di Giobbe.
L'esistenza del male fisico risulta non giustificabile con l'argomento del libero arbitrio o della colpa
poiché esso non è interpretabile come pena che viene inflitta in conseguenza di una colpa specifica
imputabile alla responsabilità di chi ne è colpito. Esso infatti colpisce casualmente. Il naturalista
inglese David Attenborough cita come esempio il caso del nematode:
« La mia risposta è che quando i creazionisti parlano di Dio che ha creato ogni singola specie come atto separato, citano
sempre come esempi i colibrì, o le orchidee, i girasoli e le cose belle. Ma io tendo a pensare, invece, ad un verme
parassita che sta perforando l'occhio di un bambino seduto sulla riva di un fiume in Africa Occidentale, un verme che
sta per renderlo cieco. E chiedo loro, "Mi stai forse dicendo che il Dio in cui credi, che tu dici anche essere un Dio
infinitamente misericordioso, che si prende cura di ciascuno di noi individualmente, stai proprio dicendo che Dio ha
creato questo verme che non può vivere in nessun altro modo se non nella pupilla di un bambino innocente? Perché ciò
non mi sembra coincidere affatto con un Dio pieno di misericordia".»
Il problema è quindi perchè a soffrire non sia l'ingiusto, ma il giusto, l'innocente. Naturalmente
questo problema non sorge se si ritiene la naturale e il male fisico che la caratterizza come
totalmente slegati da qualsiasi valore morale.

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Male morale
Il male morale è il male come colpa o malum culpae può essere inteso sia come risultato
del libero arbitrio e quindi della scelta deliberata del male, sia nel senso generale di una colpa
originaria che coinvolgerebbe l'intero genere umano, come nel mito del peccato originale.
Nel primo caso, il male è il risultato di un cattivo uso della propria volontà o per ignoranza
del bene o per volontaria trasgressione di una norma morale e religiosa ritenuta vincolante e
universale. Questo tipo di male è oggetto di analisi della filosofia morale e qui il dibattito si incentra
sul concetto di responsabilità. Se infatti il male fisico è gratuito e casuale nel suo accadere, il male
morale è imputabile al soggetto che lo compie in quanto frutto di una scelta consapevole e
deliberata della volontà che opta per il male. Il libero arbitrio si pone infatti come possibilità di
scegliere tra il fare il bene e il fare il male, senza scelta non si darebbe libero arbitrio, né
responsabilità, né colpa.
Nel secondo caso, l'inspiegabilità del male e della sua distribuzione che colpisce senza
distinzioni il giusto e l'ingiusto, conducono ad assumere la presenza del male come risultato non
della creazione divina ma di una colpa umana che avrebbe corrotto sia il creato che l'uomo stesso.
Tale colpa originaria sarebbe consistita nella disobbedienza al volere divino e nella conseguente
caduta dell''uomo che perde la sua innocenza e con lui la perde l'intero creato. In luogo della vita
dominata dalla pace e dall'armonia dello stato precedente alla colpa originaria, si viene infatti a
produrre il male, sia nella natura che nella storia. In questo modo anche il male fisico viene spiegato
attraverso il male morale. A questo punto la natura di tutti gli uomini è irrimediabilmente corrotta ed
essi non sono più in grado di compiere il bene e sono dominati da una forza che determina verso il
male la loro volontà

Male Metafisico
Se il male fisico e morale fanno riferimento all'esperienza del male che si ha nell'esistenza,
porsi il problema del male metafisico significa invece chiedersi cosa sia in se stesso il male, quale
il suo statuto ontologico, che tipo di realtà esso possieda. La tradizione religiosa e filosofica, non
solo occidentale, la risposta a questa domanda ha sempre negato che il male possa essere concepito
come una realtà contrapposta al bene, ma ha interpretato il male come non essere, non quindi una
realtà negativa contrapposta a una realtà positiva, ma una non realtà, una mancanza di essere. Tutto
ciò che è, in quanto è, è bene, ma in quanto non realizza pienamente la propria natura o essenza è
mancanza di essere e quindi mancanza di bene e quindi è male. Per esempio l'essenza dell'uomo è
data dalla razionalità (Aristotele, l'uomo è un animale razionale), ma nell'uomo la razionalità non si
realizza mai pienamente in tutta la sua perfezione, in questo senso l'irrazionalità non è una realtà
positiva, ma la mancanza di razionalità data dall'impossibilità per l'uomo di raggiungere una
razionalità perfetta.
Questa negazione della realtà del male per cui esso è privatio boni (mancanza di bene)
risulta difficile da difendere sul paino dell'esperienza quotidiana in cui il male appare una costante
presenza, la strategia argomentativa perseguita dalla maggioranza dei filosofi tenderà non tanto a
negare l'evidenza della malvagità o del dolore, quanto nel negare che le azioni malvagie
comportino, da parte di chi le compie, la scelta consapevole del male (dato che questo non esiste),
esse sono invece il risultato di un errore di valutazione, di una errata conoscenza di cosa sia il bene.
La scelta consapevole del male infatti implicherebbe l'esistenza del male, pertanto una volontà
malvagia non esiste, l'azione cattiva è quindi frutto di un errore nel giudicare cosa sia bene.

Il problema del male nel cristianesimo

Centrale nella tradizione teologica e filosofica cristiana il tema del male si configura come
problema del rapporto tra bontà e onnipotenza divina da una parte e presenza del male dall'altra. La
formulazione più efficace di questo problema è quella attribuita ad Epicuro:

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« La divinità o vuol togliere i mali e non può o può e non vuole o non vuole né può o vuole e può. Se vuole e non può, è
impotente; e la divinità non può esserlo. Se può e non vuole è invidiosa, e la divinità non può esserlo. Se non vuole e
non può, è invidiosa e impotente, quindi non è la divinità. Se vuole e può (che è la sola cosa che le è conforme), donde
viene l'esistenza dei mali e perché non li toglie? »
Epicuro, frammento 374

La soluzione epicurea è quella di negare la provvidenza divina e affermare la divina

indifferenza: gli dei nella loro perfetta beatitudine sono del tutto indifferenti alle vicende degli
uomini e dell'universo, essi non sono creatori né si interessano agli uomini della cui esistenza non
sono neanche consapevoli.
Una simile soluzione non poteva però essere accettata dal cristianesimo che ha nella
provvidenza e nella creazione divina le sue fondamentali premesse, quindi il problema diventa
cruciale e viene riassunto in modo esemplare da Severino Boezio in quello che sarà uno dei testi più
importanti per tutta la successiva tradizione medioevale, La Consolazione della filosofia, composta
nel VI secolo: Si quidem deus est, unde malum? (se c'è dio, da dove vengono i mali?)
Le soluzioni che a questo problema verranno date in ambito teologico, in parte già viste,
sono le seguenti: male come ignoranza, male come privazione di bene, male come peccato, male
come strumento di crescita spirituale, male come conoscenza limitata, male come colpa originaria

Male come ignoranza

I malvagi non sono realmente tali, essi compiono il male involontariamente per un errore di
valutazione, essi quando scelgono il male, in realtà ritengono buona la cosa cattiva che scelgono di
fare. Quindi pensano di scegliere il bene e ciò dimostra che anche i malvagi preferiscono il bene,
quindi la loro non è una reale preferenza del male, ma un semplice errore nel giudicare cosa sia
bene e cosa sia male

Male come privazione di bene

Paradigmatica a questo riguardo la trattazione di Agostino nelle Confessioni (V secolo d.c.).
Egli sostiene che il male non sia una sostanza, una realtà esistente, ma una privatio boni. Tutto ciò
che esiste è creato da dio ed è quindi un bene, se il male esistesse sarebbe anch'esso creazione
divina e quindi sarebbe bene. Per il fatto stesso di essere create le cose non possono possedere la
stessa perfezione del creatore, quindi il loro essere non è un essere perfetto, in questo senso il male
è la mancanza di essere e perfezione che caratterizza necessariamente le creature in quanto diverse
dal loro creatore e quindi non perfette. Il male è allora frutto di una scelta che è liberamente
compiuta dalla creatura quando agisce e, abusando della sua libertà, sceglie "male". Il male non è
quindi imputabile a dio ma all'uomo: male è il peccatum.

Imperscrutabilità della provvidenza divina

Un argomento dice che, a causa della scarsa conoscenza dell'umanità, gli esseri umani non
possono pretendere di comprendere Dio o il suo piano ultimo. Quando un genitore porta un
bambino dal dottore per una vaccinazione regolare per prevenire una malattia infantile, è perché il
genitore ama e si prende cura di quel bambino. Il bambino però quasi sempre vede le cose in modo
molto diverso. Si sostiene che, proprio come un bambino non può capire le motivazioni del suo
genitore mentre è ancora solo un bambino, le persone non possono comprendere la volontà di Dio
nel loro stato fisico attuale e terreno.

Teodicea irenea - male come strumento per realizzare un bene superiore

Il male e la sofferenza sono visti come strumenti necessari per la realizzazione di un bene
superiore, ad esempio per la crescita spirituale. Questo approccio è spesso combinato con
l'argomento del libero arbitrio, sostenendo che tale crescita spirituale richiede decisioni di libero
arbitrio. Questa teodicea è stata sviluppata dal teologo cristiano del II secolo, Ireneo di Lione. Tale
tesi non spiega però il male gratuito, molti mali naturali infatti, come la sofferenza dei bambini,
senza che questo provochi in loro una crescita morale. In generale la stessa esistenza dell'uomo

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sarebbe un cammino, governato dalla divina provvidenza, colmo di sofferenze attraverso le quali
l'uomo riscatta se stesso e conquista la beatitudine eterna, quindi la sofferenza viene riscattata dalla
realizzazione di un fine superiore nell'aldilà.

Male come Peccatum

Con Peccatum nella tradizione teologica si intende un atto che viola la legge divina, per
comprendere la concezione cristiana del peccato occorre tenere presente la concezione del peccato
originale e l'incarnazione. Con il sacrificio di Gesù si apre per l'uomo la possibilità della redenzione
vincolata al fatto che il singolo segua il magistero della Chiesa. Entro tale contesto la trattazione
classica del peccato è quella di Agostino secondo cui esso sarebbe un atto di libera scelta per cui si
indirizza il proprio agire verso beni inferiori rispetto a quello che è l'autentico e sommo bene (Dio e
la salvezza). In altri termini l'uomo, con una conversio ad inferiora, sceglie beni (denaro, piacere,
potere, ecc.) che non sono in se stessi "male", in quanto tutto ciò che esiste è bene, ma che
nell'ordine delle cose esistenti hanno meno valore rispetto a dio. Il male quindi non sta, per
esempio, nel provare piacere o nell'apprezzare il cibo, ma nel fare di queste realtà in se buone il
fine ultimo della nostra vita, il valore assoluto che la nostra volontà persegue. Si tratta di una
perversione dell'ordine naturale delle cose frutto di un cattivo uso del libero arbitrio, che opta per
ciò che ha meno valore, sovvertendo l'ordo rerum, quindi il male è agire contro natura.

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Il Problema del Male nella Filosofia
Moderna
Introduzione
Nel Sei e Settecento il mondo viene per lo più pen-
sato come un complesso ordinato, un meccanismo
armonico e razionale, garantito nella sua legalità
da Dio. Ma un conto è leggerlo come ordine retto
da leggi immutabili; un altro rendere ragione del
male, scandalosamente presente in un mondo
così fatto. È sempre un azzardo tentare una
classificazione o una tipologia generale che
inquadri, senza eccessive forzature, i modi in cui
il problema è stato affrontato dal Cinquecento ai
primi dell'Ottocento. Un dato è certo: con
l'eccezione di Spinoza, la localizzazione del
«male» nel disordine morale - indotto dalle
passioni, malattie che intossicano e deformano
l'animo, espropriandolo al dominio legittimo della
ragione - attraversa anche l'età moderna. Al di là di
questo luogo comune, si potrebbe provare a
distinguere, per esempio, fra riflessioni che hanno
insistito sul radicamento del male nella natura
umana, trascurando o lasciando sullo sfondo il
rapporto con Dio (Machiavelli, Hobbes, Montai-
gne, Kant); riflessioni che, viceversa, si sono con-
centrate proprio sul rapporto Dio-male, nel tenta-
tivo di giustificare a vario titolo Dio dall'accusa di
esserne la causa - le teodicee - oppure di negare la
possibilità di una tale giustificazione razionale
(Bayle e Kant); infine riflessioni, come quelle di
Rousseau e di Hegel, che hanno visto il male
essenzialmente nella sua dimensione storica.
Male e natura umana, male e Dio, male e storia.
Il male e il potere: Machiavelli e
Hobbes
Nel Cinquecento, il problema del male viene
sempre affrontato in chiave teologica, ma a questa
lettura si aggiunge quella politica incentrata sulla
questione del potere, infatti è il secolo in cui si
formano le monarchie nazionali, gli stati regionali
moderni e infuriano le guerre di religione. La
politica, intesa come lo sforzo organizzato per
tenere a freno la malvagità degli uomini, si
legittima nell'uso di «mali» legalizzati (la violenza,
la coercizione o l'autorità estrema), «mali» minori
nei confronti di quel mate maggiore, che si ritiene
radicato nella stessa natura umana.
Il tema del male è centrale in Niccolo Machia-
velli. In primo luogo, male e «tristizia» sono costi-
tutivi degli uomini e della loro «invìda natura», co-
me si legge nel Proemio dei Discorsi sopra la prima
deca di Tito Livio,- un dato strutturale, che obbliga
tutti coloro che ragionano di politica a «presuppor-
re tutti gli uomini rèi, e che li abbiano sempre a usa-
re la malignità dello animo loro qualunque volta ne
abbiano libera occasione» (Discorsi I, III). La
natura malvagia degli uomini si evidenzia con
ferocia, per fare solo l'esempio più noto, ogni qual
volta l'avidità li porta ad anteporre il patrimonio
agli affetti filiali. Il male viene inteso nel suo
significato comune di violenza, delitto, malafede,
che il principe all'occasione deve saper praticare,
in cui deve «sapere entrare, necessitato» (Il
principe, cap. XVIII), quando cioè lo impongano
le circostanze o quando la sua «virtù» voglia
indirizzare in senso favorevole la «fortuna»; ma
nell'esercizio di queste finalità politiche, il male
perde ogni caratterizzazione morale e si trasforma
in strumento per un fine opposto: controllare e
dirigere a buon fine la naturale «tristizia» degli
uomini. Su queste premesse, la politica diventa
l'arte di riorientare e di riconvertire il male insito
nell'uomo verso una stabile vita associata,
immunizzandone la forza disgregante. In
conclusione Machiavelli, fondando la politica
come scienza autonoma dalla morale e dalla
teologia, si basa su un esame oggettivo della
"realtà effettuale" e su una concezione della
natura umana tipica del pessimismo
antropologico rinascimentale. In quanto
autonoma la scienza della politica è infatti laica,
non subordinata a una considerazione religiosa e
morale come nel medioevo, ma sulle leggi della
natura e della natura umana. La natura
dell'uomo non è riconducibile a una essenza
trascendente, l'analisi storica e razionale conduce
Machiavelli a concludere che sulla natura
dell'uomo agiscono le passioni e che tutto il suo
agire è finalizzato alla propria conservazione.
Quindi fine e legge assoluta della natura umana è
l'utile privato che gli uomini perseguono a
qualsiasi costo. Da qui il razionalismo
pessimistico di Machiavelli che lo porta a
concludere: «Gli uomini non operano mai nulla
bene se non per necessità».
Thomas Hobbes trasferisce nello «stato di na-
tura» quella condizione di «tristizia», che Machia-
velli collocava nella stessa costituzione umana. In
natura regna un assoluto disordine relazionale, fat-
to di totale incomunicabilità fra gli esseri umani, di
assenza completa di leggi, di trionfo del più imme-
diato egoismo. Nello stato di natura il
comportamento umano e determinato da alcuni
principi che Hobbes assume come Postulati: la
cupiditas naturalis (bramosia naturale), per cui
ciascun individuo avanza il proprio diritto su
tutto (Ius omnium in omnia) e la Ratio naturalis,
in base alla quale il fuggire la morte, ancora una
volta la propria conservazione, costituisce la
finalità assoluta per l'uomo. Da questa situazione
consegue che lo stato di natura sia una guerra di
tutti contro tutti - bellum omnium contra omnes
- in cui ciascun uomo si rapporto distruttivamente
a tutti gli altri (homo hominis lupo) e che
porterebbe alla autodistruzione del genere umano
se non intervenisse la Ratio Naturalis. Il male
quindi discende dalla assoluta libertà e
uguaglianza dello «stato di natura» e dalla
precarietà che ne deriva, nella costante
esposizione al rischio della morte violenta. Male
è la paura dell'altro, nella quale si consuma
«male» l'esistenza di tutti e che sollecita
necessariamente la spinta razionale a uscirne.
Bene è allora la totale limitazione di questa
«cattiva» libertà, della quale gli uomini si devono
privare con un patto conferendo al sovrano un
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potere assoluto su di loro. Se il problema del
rapporto tra male e politica prende le mosse, in
Machiavelli e in Hobbes, da un'originaria
negatività, da una «cattiva» condizione di partenza
- la natura umana stessa in Machiavelli, la paura
nello «stato di natura» in Hobbes -, in Rousseau
assumerà una polarità capovolta e caratteri di
segno invertito: la fonte del male non è la natura,
ma la società, che corrompe necessariamente la
natura buona dell'uomo.
Male e odiosità dell'io in Pascal
II tema del male è talmente intessuto alla medita-
zione antropologica e religiosa di Blaise Pascal, che
risulta impossibile enuclearlo in questa o quella ver-
sione esemplare. L'uomo è un essere fragile, sospe-
so e sgomento tra i due abissi dell'infinito e del nul-
la» (Pensieri, p. 99); la sua miseria, retaggio del
peccato originale, si rispecchia nella consapevolez-
za che l'«io» umano ha di essere odioso a se stesso,
cogliendosi pieno di difetti: «Vuoi essere grande, e
si vede meschino; vuoi essere felice, e si vede mise-
rabile; vuoi essere perfetto, e si vede pieno di im-
perfezioni» (Pensieri, pp. 118-119). Questa coscien-
za è «male», perché induce un odio mortale contro
la verità che così ci offende; ma è un male ancora
maggiore non volerla riconoscere, cioè «l'ignoran-
za di quei difetti», la dissimulazione, la menzogna
e l'ipocrisia verso di sé e verso gli altri, radicate nel
suo cuore, attraverso le quali distrae se stesso dal-
la verità. Male è la dissimulazione, sempre «dis-
onesta», di «questo laido fondo dell'uomo, questo
fìgmentum mali ["fondo del male"]» (Pensieri, p. 121).
Il male è proprio della natura mediana dell'uomo che è
sospeso tra essere e nulla e si viene a caratterizzare
come desiderio frustrato: infinita la sua aspirazione al
bene, alla libertà e alla felicità, ma finiti i mezzi di cui la
sua natura dispone per raggiungere quei fini, è quindi
condannato alla sofferenza da cui solo la fede può
riscattarlo, ma la fede è un rischio perché non garantita
razionalmente, non dimostrabile e, in ultima istanza,
fuori dal suo controllo e dalla sua volontà.
Il male e la teodicea
Fra Sei e Settecento ritorna il tema, già
agostiniano, della giustizia di Dio, cioè del
rapporto problematico fra Dio e il male: espressa
nei suoi termini essenziali della domanda: si Deus,
unde malum?. Nel 1710, con i suoi Saggi di
teodicea, Leibniz conia il termine «teodicea», cioè
«sistema della giustizia di Dio», che da allora
diventa di uso comune. Il neologismo dichiara
apertamente la finalità dell'opera: assumere la
difesa di Dio e rendergli giustizia, assolvendolo
dall'accusa di essere causa del male nel mondo. An-
che se «teodicea» è un termine relativamente recen-
te, antichissime sono sia l'accusa rivolta a Dio di es-
sere autore o responsabile dei mali del mondo, sia
la «giustificazione» di Dio. La prima «teodicea» è,
in fondo, quella contenuta nel libro di Giobbe, uno
dei libri «sapienziali» della Bibbia: i dolori e le sven-
ture che improvvisamente gli si accaniscono con-
tro, sono per Giobbe ingiusti, perché colpiscono
l'uomo pio, onesto e giusto, e Giobbe ne chiede con-
to a Dio, con toni che sfiorano l'invettiva. Agli ami-
ci che intervengono in difesa di Dio, ribadendo l'as-
soluta giustizia di Dio e cercando di convincere
Giobbe che la causa del male è una sua colpa, Giob-
be rinfaccia l'ipocrisia di ogni teodicea: «Volete for-
se dire delle falsità in favore di Dio / e per lui par-
lare con inganno? / Volete prendere il partito di Dio
e farvi suoi avvocati?» (Giobbe, 13, 7-8, in Bibbia.
Nuovissima versione dai testi originali, p. 118).
Il problema del male in rapporto a Dio, alla
sua giustizia, ma anche alla sua bontà, alla sua
potenza, alla sua saggezza, è affrontato
estesamente da Spinoza, Malebranche e Leibniz,
con esiti identici - da Dio non sarebbe potuto
derivare un mondo diverso dal nostro -, ma con
significative distanze circa la natura del male.
Il male nel migliore dei mondi
possibili: Leibniz
I Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell'uo-
mo e l'origine del male, pubblicati da Leibniz ad Am-
sterdam nel 1710, inaugurano l'uso del termine «teo-
dicea», in un momento storico in cui, però, la
legittimità di una «giustificazione» razionale di Dio
stava perdendo di forza: prima Bayle, poi l'Illumi-
nismo e Kant, come si leggerà sanciscono il
fallimento di ogni teodicea. L'opera di Leibniz si
presenta dichiaratamente come una risposta
alla critica scettica, ma con esisti fideistici, di
Pierre Bayle, che nei Pensieri diversi sulla cometa
(1682) e nel Dizionario storico-crìtico (1697) aveva
sostenuto l'incapacità del pensiero cristiano di
respingere le obiezioni sul problema del male. In
buona sostanza, la tesi di Bayle è che 1) il male è
reale e 2) tutte le teodicee falliscono nel loro
scopo perché conferiscono a Dio attributi che
diventano inconciliabili se portati all'infinito: se si
ammette l'infinita bontà, per esempio, è
inspiegabile anche il più piccolo dei mali.
L'infinita potenza, poi, pretende che Dio non sia
giudicabile in base ai nostri stessi valori e che ciò
che per noi è «male» sia «bene» per Dio; abban-
dona così l'attributo della bontà divina, che è il sen-
so stesso della relazione fra Dio e uomo. Se vuoi te-
ner ferme insieme l'infinità della potenza e l'infinità
della bontà, ogni «giustificazione» di Dio risulta ra-
zionalmente insostenibile e non resta che abban-
donare la ragione e attenersi alla sola fede.
Leibniz imposta in modo tradizionale il proble-
ma della teodicea, in un quadro che rimanda ad
Agostino, come la distinzione fra «male metafìsi-
co» (l'imperfezione creaturale), «male fisico» (la sof-
ferenza) e «male morale» (il malum culpae, il pec-
cato).
Il primo rappresenta la convinzione fondamen-
tale di ogni teodicea, che individua l'origine di og-
ni forma di male nella limitazione e nella finitudi-
ne, costitutive della natura umana. Il male
morale - e prima ancora, la stessa imputabilità
morale - è, inoltre, in rapporto con la libertà, che
in un essere imperfetto come l'uomo può essere
usata male. Ebbene, su queste basi tradizionali,
Leibniz innesta la sua metafisica del migliore dei
8
mondi possibili, in cui il male rivela la sua irrealtà.
Dio non poteva creare un mondo diverso da quello
attuale: questa impossibilità dipende dal fatto che,
pur essendo libero, è vincolato in modo
necessitante dalla sua perfezione a scegliere il mi-
gliore dei mondi possibili. In un certo senso, quin-
di, per Dio era impossibile scegliere di creare un
altro mondo fra gli infiniti possibili, non in base a
una necessità logica, ma per una necessità mora-
le: era obbligato a scegliere il meglio. Poiché è buo-
no, ed è impossibile agire sine ratione, il mondo at-
tuale deve necessariamente essere così com'è,
compreso il male, che è soltanto apparente. Che
sia, poi, il migliore dei mondi possibili, è dimostra-
to dal fatto che esiste: se non esistesse il migliore
dei mondi possibili, che è uno e solo uno, Dio non
avrebbe potuto determinarsi a crearlo. Il migliore
dei mondi possibili non è privo di male, di soffe-
renza o di disordine; ma nell'insieme rappresenta
la maggiore perfezione possibile. Nessuno dei ma-
li che contiene è inutile o può essere tolto, perché,
in virtù del principio di ragion sufficiente, è con-
nesso all'intero; e per lo stesso motivo, non vi si
può aggiungere alcun bene ulteriore. Per Leibniz,
un mondo in cui il male sia assente è possibile lo-
gicamente, ma non moralmente, perché sarebbe
nel complesso peggiore di quello attuale; né, infi-
ne, sarebbe immaginabile che Dio avesse deciso di
non creare alcun mondo: Leibniz non mette in dis-
cussione che esistere sia meglio che non esistere,
che essere sia «bene» e non essere sia «male».
Kant e il fallimento di ogni teodicea
razionale
La più importante teodicea moderna, quella di
Leibniz, ritiene di aver portato a termine con
successo il suo compito: dimostrare la piena
compatibilita fra Dio e il male, senza che risulti
lesa l'immagine della divinità. Per Leibniz il
«male» è apparente, ma necessario. Un mondo
senza male sarebbe stato peggiore. In
contrapposizione diametrale rispetto alla
teodicea si sviluppa nel Settecento una tradizione,
per così dire, di «antiteodicea», che persegue un
consapevole immoralismo e caratterizza
l'illuminismo. Massimo pensatore del Settecento,
Kant non si esenta dall'affrontare il tema, al quale
dedica un breve scritto del 1791: Sull'insuccesso di
ogni tentativo fìlosofìco di teodicea La cornice
dell'argomentazione kantiana è il riconoscimento
critico dei limiti insuperabili di ogni discorso
razionale su Dio e, conseguentemente,
dell'insuccesso» inevitabile al quale si condanna
chi voglia perorare in forma dimostrativa la
causa di Dio. Chi si cimenta in una teodicea
presume di essere «l'avvocato di Dio», che si
assume il compito di sostenerne la causa nel pro-
cesso intentato «di fronte al tribunale della ragio-
ne»; si tratta della «difesa della saggezza suprema
del Creatore contro le accuse che le muove la ra-
gione a partire dalla considerazione di quanto nel
mondo vi è di contrario al fine di questa saggez-
za». Una tale difesa razionale non può peraltro «de-
durre» la saggezza morale dalla «saggezza artisti-
ca» del Creatore, cioè dalla bellezza e armonia del
creato, perché non può essere fondata sull'espe-
rienza di ciò che accade nel mondo, ma deve es-
sere condotta a priori», ma noi non abbiamo
alcun concetto a priori per cui operare una
simile deduzione. In conclusione, quanto vi è di
contrario alla saggezza suprema di Dio è
l'esperienza del male, nelle tre specie del peccato
(il male morale), del dolore (il male fisico) e
dell'ingiustizia (come sproporzione fra la
sofferenza e la colpa); che non si accorda come
ogni teodicea tenta di dimostrare, con la santità,
la bontà e la giustizia divine in cui consiste,
afferma Kant, il «concetto morale» di Dio, che sta
a fondamento della religione.
Il verdetto di questo processo è che «nessuna
teodicea ha finora mantenuto la sua promessa»,
perché «la nostra ragione è assolutamente inca-
pace di intendere il rapporto tra un mondo così co-
me sempre ci è dato conoscerlo tramite l'esperien-
za e la saggezza suprema». Kant definisce
«dottrinale» ogni teodicea che pretenda di
conoscere e dimostrare «l'intenzione finale di
Dio» a partire dal mondo sensibile, che rimane
così per noi «un libro chiuso». Il fallimento di
ogni teodicea dottrinale non equivale a negare la
possibilità di un altro tipo di teodicea, che Kant
chiama «autentica», fondata sulla limitazione
delle nostre pretese riguardo ciò che resta al di
sopra delle nostre possibilità. In altre parole, è a
pieno titolo teodicea il rifiuto di tutte le accuse
rivolte a Dio, quando queste risultano in
contrasto con il concetto di Dio come essere
morale e saggio, che noi possediamo in virtù
della nostra ragione e della legge morale. Infatti
noi modelliamo il nostro concetto di Dio sulla
legge morale. Tale teodicea non è in grado di
dimostrare sul piano teoretico la compatibilità tra
la giustizia divina e il mondo come lo
conosciamo, tuttavia non dubita, sul piano
pratico, della saggezza e bontà divina che ricava
dalla legge morale.
Il caso di Giobbe, è esemplare, sostiene
Kant. Giobbe vive in salute, benessere, felicità,
insieme con una famiglia amorosa e amici fidati;
improvvisamente, Dio inizia a colpirlo,
togliendogli una a una le persone e le cose più
care. Al lamento di Giobbe per l'ingiusto
rovesciamento della fortuna, gli amici propongo-
no quella che, ante litteram, è una «teodicea dot-
trinale», sostenendo che i mali subiti sono la pena
per le colpe commesse; anche se risulta difficile
trovare una colpa in Giobbe, è certo che in qual-
cosa è colpevole, perché in caso contrario sareb-
be impossibile per la giustizia divina che fosse in-
felice. Giobbe non accetta questa spiegazione, la
rigetta sdegnosamente in nome della sincerità del-
la sua coscienza, ma ugualmente si sottomette
all'incondizionatezza dell'operato divino,
conservando in modo fermo la sua fiducia in Dio
in virtù non di una teodicea, ma di quella
certezza morale che a nessun costo vuole tradire.
Così mostrava di «non fondare la sua moralità
sulla fede, ma la fede sulla moralità»: la fede in
Dio, nonostante la presenza del male nel mondo, è
tutta fondata sulla legge morale.
9
I filosofi e la catastrofe
Il 1° novembre 1755 si verifica a Lisbona un
terrificante terremoto, che distrugge la città,
facendo decine di migliaia di vittime. La sequenza
apocalittica
della tragedia (terremoto-maremoto-incendio).
sembrava la smentita più violenta a qualsiasi
teodicea
e il certificato di morte dell'ottimismo leibnizia-
no. Voltaire stende di getto, sull'onda
dell'emozione ma anche nella consapevole
intenzione di provocare e scandalizzare, un poema
in versi, il Poema sul disastro di Lisbona, con il
sottotitolo: Ovvero riflessioni sull'assioma: «Tutto è
bene»; in seguito dedicherà alla confutazione
dell'ottimismo» il celebre Candido. Ecco alcuni
versi dal Poema (4-16; 42-44; 122-128; 133-139;
169-176; trad. di S. Manzoni) che esprimono bene
il punto di vista di Voltaire sull'ottimismo di
Laibniz:
«Filosofi fallaci che gridate: «Tutto è bene»
Accorrete, contemplate queste tremende rovine,
Queste macerie, questi brani di carne e queste misere
ceneri,
Queste donne, questi fanciulli l'un sull'altro
ammassati,
queste membra disperse sotto i marmi in frantumi;
Centomila feriti che la terra divora,
Che, insanguinati, fatti a pezzi, ma ancora vivi,
Sepolti sotto i loro tetti, terminano senza aiuto
I loro giorni di pena tra atroci tormenti!
Alle urla indistinte dei loro lamenti,
Allo spaventoso spettacolo delle ceneri fumanti,
Direste, forse: «Questo è l'effetto delle leggi eterne
Che rendono necessaria la scelta di un Dio libero
e buono?
[...]
«Tutto è bene», voi dite, e «tutto è necessario».
Come! Forse che l'universo intero, senza questa
voragine infernale,
Senza inghiottire Lisbona, sarebbe stato più
malvagio?
[...]
Voi gridate: «Tutto è bene», con voce incrinata di
lacrime,
L'universo vi smentisce e il vostro stesso cuore
Cento volte del vostro spirito ha confutato l'errore.
Elementi, animali, esseri umani, tutto è in guerra.
Bisogna ammetterlo, il male è sulla terra:
II suo principio segreto ci è sconosciuto.
Il male è derivato dall'autore stesso del bene?
[...]
Ma come concepire un Dio, essenza di bontà,
Che fa dono dei propri beni ai suoi amati figli
E che riversa su di loro i mali a piene mani?
Quale occhio può sondare i suoi più riposti disegni?
Dall'Essere perfetto il male non poteva nascere;
Né da altri esso poteva venire, poiché Dio solo
è signore:
II male esiste, tuttavia. O tristi verità!
Leibniz non mi insegna attraverso quali invisibili
nodi,
Nel più ordinato dei possibili universi,
Un disordine eterno, un caos di infelicità,
Mescola i nostri vani piaceri ai reali dolori,
Né perché l'innocente, alla stregua del colpevole,
Subisce in egual modo questo male inevitabile. :
Non concepisco neppure come tutto sarebbe bene:
Sono come un medico, ahimè, non ne so niente».
Il legno storto: Kant e il «male
radicale»
Al problema del male, nella forma di un «male ra-
dicale», Kant ha dedicato una sofferta riflessione,
che si può leggere ne La religione nei limiti della
semplice ragione. L'interpretazione kantiana muo-
ve dalla rielaborazione pietistica
dell'agostinismo e del luteranesimo, ma anche
dalla constatazione che «da un legno storto com'è
quello di cui è fatto l'uomo non si può fare nulla di
completamente dritto». È possibile sostenere,
afferma Kant, che «nell'uomo c'è una tendenza
naturale al male; e questa tendenza è in se stessa
moralmente cattiva perché, in definitiva, va
ricercata nel libero arbitrio, quindi può essere
imputata. Si tratta di un male radicale, perché
corrompe il fondamento di tutte le massime e,
nello stesso tempo, in quanto tendenza naturale,
non può essere sradicato dalle forze umane [...];
tuttavia questa tendenza deve poter essere vinta,
perché opera nell'uomo in quanto essere che
agisce liberamente».
Il male e la potenza del negativo in
Hegel
Per Hegel, il «male» è riducibile a «momento» ne-
gativo della dialettica che, in quanto tale, è desti-
nato a essere necessariamente «tolto» e «supera-
to». La stessa articolazione dialettica del sistema,
nel suo schema teologico-cristiano piuttosto tra-
sparente, pone la verità dapprima in sé e presso di
sé (il Dio-Padre), che poi si fa mondo (il Dio-Uo-
mo), e che, infine, ritorna in sé e per sé nell'asso-
lutezza dello Spirito, opera la «redenzione» del «ma-
le». In realtà tutta la produzione hegeliana riflette
l'esperienza devastante del negativo operante nel-
la natura e soprattutto nel «mattatoio della storia»
(Lezioni sulla filosofia della storia, voi. I, p. 68). La
storia dunque è nel suo insieme una «teodicea,
una giustificazione di Dio»; essa riporta «la
totale massa del male concreto» alla sua
destinazione positiva finale. Per Hegel la guerra,
luogo per eccellenza del male, fa parte della vita
dello spirito: è il negativo e il male, che svolge la
sua funzione provvidenziale nella storia e che non
va esorcizzato ma riconosciuto nella sua tragica
razionalità come un «momento etico»: «se guar-
diamo al male, in ogni sua forma, al tramonto dei
regni più fiorenti che lo spirito umano abbia pro-
dotto, se consideriamo con la più profonda com-
passione per la loro angoscia senza nome
gl'individui, non possiamo concludere se non
nel compianto per questa universale
transitorietà, ed anzi [...] nel cordoglio morale,
nello sdegno dello spirito buono, se ve n'è tale per
noi, per simile spettacolo. [...] Ma, pure quando
consideriamo la storia come un simile mattatoio
10
[...], il pensiero giunge di necessità anche a
chiedersi a vantaggio di chi, e di qual finalità
ultima siano stati compiuti così enormi sacrifici»
(Lezioni sulla filosofia della storia, p. 68). Il male,
ovvero il negativo, è tolto e conservato, ovvero
ricompreso a un livello più alto. In altre parole,
Hegel riprende chiaramente l'antica intuizione,
secondo la quale, come amputare un arto è
necessario per salvare il corpo, così il male è
necessario alla realizzazione del bene. Oltre ciò, pe-
rò, lascia intendere che il male sia costitutivamen-
te essenziale al bene, collocando così la tragicità
dialettica fra bene e male nell'Assoluto stesso e
nella dialettica stessa dello Spirito. In breve, per
Hegel il negativo e il male sono un momento della
natura stessa di Dio.
Parte Terza: Il Problema del Male nella
filosofia Contemporanea
Il percorso di riflessione attraverso il problema del
male, porta dalle figure mitiche del male fino al
culmine della modernità, rappresentato dall'idea
kantiana del «male radicale» e dalla potente siste-
mazione hegeliana. In estrema sintesi la filosofia
fino a Hegel ha sempre perseguito e conseguito la
comprensibilità del male, ha sempre presunto di
poterlo e doverlo razionalizzare, in modo tale da
renderlo giustificabile. Questo processo
complessivo di depotenziamento, se non di
annullamento, della terribile presenza del male
nella vita e nelle vicende umane ha assunto per lo
più, come s'è visto da Agostino a Leibniz, la forma
della «teodicea», ed è consistito nel negare realtà
sostanziale al male e nell'iscriverne le manifesta-
zioni pur dolorose in un superiore disegno
provvidenziale. In questo modo, il problema del
male è diventato il problema di Dio, di come Dio
sia compatibile con il male. Ogni teodicea ha una
finalità assolutoria nei confronti di Dio: non è Dio,
ma sono gli uomini i responsabili delle azioni
malvagie, e queste rientrano comunque nel
complessivo «sistema della giustizia di Dio».
Ebbene, aprendo queste riflessioni sul problema del
male fra Otto e Novecento, è agevole constatare
che, dopo Hegel, entra in crisi proprio la fiducia
razionalistica di poter comprendere il male e con
essa ogni tentativo di teodicea, di cui, in particolare
dopo Auschwitz, risulta evidente e inaccettabile il
«vizio conciliatorio». Ben più dei terremoti di
Lisbona e dei disastri delle guerre, che avevano
scosso l'ottimismo razionalista del Settecento, è la
pratica concentrazionaria e i campi di sterminio che
rendono impossibile pensare il male come una
semplice privazione di bene o giustificarlo in un
disegno di giustizia provvidenziale o, soprattutto,
perdonarlo. Dalla dolente e radicale «protesta»
leopardiana, attraverso la desolazione nichilistica di
un mondo dal quale dio se ne è andato, l'esito
inquietante di tanta riflessione novecentesca sarà di
porre il male nella stessa ragione e in dio.
Leopardi: il «male ordinario»
Che Giacomo Leopardi sia, a pieno titolo, il
filosofo (per quanto non sistematico né, tanto
meno, professionale) è convinzione diffusa e
documen-tata. È noto come, fra il 1825 e il 1827,
Leopardi giunga a un radicale pessimismo su basi
materialistiche, a partire dal quale costruisce
l'immagine di una natura insensibile, generatrice
di infelicità. Al di fuori di qualsiasi ipotesi d'ordine
e di comprensibilità, che permetta di intuire il
disegno amoroso e provvidenziale di un Creatore,
al di fuori di qualsiasi teodicea, le cose appaiono
ordinariamente infette dal male, passivamente
obbedienti a una sola legge: «Un alternarsi ciclico e
inarrestabile di creazione e di distruzione, di vita e
di morte». È possibile seguire, nelle annotazioni
dello Zibaldone le scansioni di una vera e propria
teoria del «male ordinario», secondo la quale, più
che essere inscritto nell'ordine delle cose, il male è
l'ordine stesso delle cose, poiché essente e infelice
sono sinonimi. Zibaldone, 4133, 9 aprile 1825: «La
natura tutta, e l'ordine eterno delle cose non è in
alcun modo diretto alla felicità degli esseri sensibili
e degli animali. Esso vi è anzi contrario. [...] Gli
enti sensibili sono p. natura enti souffrants, una
parte essenzialmente souffrante dello universo. [...]
convien dire che essi siano un anello necessario alla
gran catena degli esseri, e all'ordine e alla esistenza
di questo tale universo, al quale sia utile il loro
danno, poiché la loro esistenza è un danno per loro,
essendo essenzialmente una souffrance» (p. 2687).
Il documento-simbolo di «una metodica
maledizione del reale» sono le pagine 4174-4177
dello Zibaldone, scritte a Bologna e datate 22 aprile
1826: «Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è
male; che ciascuna cosa esista è un male; ciascuna
cosa esiste per fin di male; l'esistenza è un male e
ordinata al male; il fine dell'universo è il male;
l'ordine e lo stato, le leggi, l'andamento naturale
dell'universo non sono altro che male, né diretti ad
altro ché al male. Non v'è altro bene che il non
essere; non v'ha altro di buono che quel che non è
[...]: tutte le cose sono cattive. Il tutto esistente; il
complesso dei tanti mondi che esistono; l'universo;
non è che un neo, un bruscolo in metafisica.
L'esistenza, per sua natura ed essenza propria e
generale, è un'imperfezione, un'irregolarità, una
mostruosità. [...] Entrate in un giardino di piante,
d'erbe, di fiori. Sia pur quanto volete ridente. Sia
nella più mite stagione dell'anno. Voi non potete
volgere lo sguardo in nessuna parte che non vi
troviate del patimento. Tutta quella famiglia di
vegetali è in ista-to di souffrance, qual individuo
più, qual meno. Là quella rosa è offesa dal sole, che
gli ha dato la vita; si corruga, langue, appassisce.
11
Là quel giglio è succhiato crudelmente da un'ape,
nelle sue parti più sensibili, più vitali [...].
Quell'albero è infestato da un formicaio, quell'altro
da bruchi, da mosche, da lumache, da zanzare [...]
ogni giardino è quasi un vasto ospitale (luogo ben
più deplorabile che un cemeterio), e se questi esseri
[piante e animali] sentono, o vogliamo dire,
sentissero, certo è che il non essere sarebbe per loro
assai meglio che l'essere». Il male non si presenta,
agostinianamente, come una realtà disordinata; al
contrario è ordine, «male ordinario». Si veda,
come ultimo riferimento, Zibaldone, 4511,17
maggio 1829: «Noi concepiamo più facilm. de' mali
accidentali, che regolari e ordinarii. Se nel mondo
vi fossero disordini, i mali sarebbero straordinarii,
accidentali; noi diremmo: l'opera della natura è
imperfetta, come son quelle dell'uomo; non
diremmo: è cattiva. L'autrice del mondo ci
apparirebbe una ragione e una potenza limitata:
niente meraviglia [...]. Ma che epiteto dare a quella
ragione e potenza che include il male nell'ordine,
che fonda l'ordine nel male? Il disordine varrebbe
assai meglio: esso è vario, mutabile; se oggi v'è del
male, domani vi potrà essere del bene, esser tutto
bene. Ma che sperare quando il male è ordinario?
Dico, in un ordine ove il male è essenziale?».
Schopenhauer: il male come «vo-
lontà di vivere»
Focalizzare il problema del male in Arthur Scho-
penhauer coinciderebbe con l'esposizione stessa
della sua filosofia, che nasce da e si nutre di un
rifiuto radicale di ogni «ottimismo», sempre
percepito come una visione assurda, di fronte
all'evidenza del male in quel «teatro di dolore» che
è il mondo. Per Schopenhauer, la filosofia stessa è il
commento interminabile intorno alla presenza del
male e del dolore nel mondo (o, in fondo, all'essere
stesso inteso come male). L'origine del male è
nell'infinita «volontà di vivere», cieca e insaziabile,
che persegue soltanto la propria affermazione,
servendosi della natura e degli esseri viventi come
mezzi della propria conservazione. L'evidenza del
male e del dolore, nonché la necessità di una terapia
«sperimentale» di redenzione dal male e dal dolore,
sono all'origine dello stesso bisogno di fare
filosofia. Mentre in Leopardi la fuoriuscita dal
«male ordinario» faceva appello a un eroico slancio
solidaristico fra gli esseri umani (testimoniato nella
Ginestra), per Schopenhauer la via di liberazione
dal male, ovvero dalla volontà di vivere, approda
via via alla compassione, all'ascesi e al deserto della
non-volontà, della noluntas.
Dostoevskij: la domanda sul male
come punto d'incontro fra fede e
ateismo
Non è un filosofo, e nemmeno un filosofo-poeta
come Leopardi, colui che nel corso dell'Ottocento
ha esplorato nel modo più profondo l'abissalità del
male, sondando soprattutto la sua ambivalenza, la
sua fascinazione, la sua natura oscillante e mute-
vole fra fede e aberrazione morale, fra ascetismo e
ribellione omicida: è un romanziere russo, il più
grande dell'Ottocento, Fèdor Dostoevskij (1821-
1881). In Delitto e castigo, I demoni, I fratelli Kara-
mazov, per citare soltanto i suoi romanzi maggiori,
Dostoevskij ci presenta una teoria di eroi negativi,
animati da violentissime pulsioni distruttive e auto-
distruttive, sempre sul limite dell'esperienza psico-
patologica, sempre al centro di una tensione tragica
dove il più intenso ascetismo è diviso per un nulla
dalla più oscena bestemmia, il sublime dall'aberra-
zione più vergognosa. Esemplari, in questo senso,
le vicende di Stavrogin nei Demoni, di Raskolnikov
in Delitto e castigo, di Ivan e Dimitrij Karamazov
ne I fratelli Karamazov. È significativo che i perso-
naggi di Dostoevskij, portatori di una tormentata
visione del mondo, che rifugge da ogni pacificata
convenzione e da ogni rassicurante conciliazione, si
collochino tutti sul fragile confine fra ateismo e
fede cristiana. Come ha osservato Stefano Brogi
«gli atei e i credenti che interessano a Dostoevskij
non sono lontani gli uni dagli altri, [...] sono
compagni di strada, [...] perché sanno guardare in
faccia il male e chiederne conto a Dio.» (S. Brogi, I
filosofi e il male, p. 216). Nei Karamazov, Ivan si
ribella, di fronte al devoto fratello Alesa e di fronte
a Dio, al «controsenso», secondo cui il biglietto
d'ingresso per la felicità futura sia la sofferenza
attuale mia e degli altri, in particolare dei bambini:
«Ascolta: posto che tutti si debba soffrire, per com-
perare a prezzo di sofferenza la futura armonia, che
c'entrano però i bambini, me lo dici tu, per favore?
È assolutamente incomprensibile perché debbano
soffrire anch'essi, e perché essi, debbano comperare
quell'armonia con le sofferenze» (I fratelli Kara-
mazov, p. 327). Vale la «futura armonia» lo strazio
del bambino, colpevole di aver casualmente azzop-
pato un cane, che un generale fa sbranare dai suoi
cani davanti alla propria madre? Ivan non ha dubbi:
«A quella suprema armonia, oppongo un netto
rifiuto. Non vale, essa, le povere lacrime foss'anche
di quel bambino solo, che straziato si batteva col
minuscolo pugno sul petto, e nel fetido suo canile
pregava con le sue lacrime irriscattabili il "buon
Gesù"!». Se il Cristo dovesse tornare sulla terra,
prosegue Ivan in quel grande affresco visionario del
nichilismo religioso che è «II Grande Inquisitore»
(occupa il Libro V della seconda parte dei Kara-
mazov), il Grande Inquisitore lo condannerebbe e
lo farebbe bruciare sul rogo.
12
Il male come sofferenza inutile
II tema dostoevskijano della «sofferenza inutile»
viene potentemente ripreso, nel Novecento, da
Emmanuel Lévinas: «La Souffrance inutile», in
«Giornale di Metafisica». Se il dolore poteva
tradizionalmente venire compreso come giusta pena
per un peccato, come mezzo, doloroso ma
provvidenziale, per instaurare la giustizia di Dio o
per conservare la specie umana, la «sofferenza inu-
tile» sembra sfuggire a questo schema. Non solo la
sofferenza dei bambini, bensì, in un'accezione più
ampia, «tutte quelle forme di malattia fisica o
mentale, nelle quali viene impedita o addirittura
annullata ogni capacità di apporto culturale e socia-
le; nelle quali a un uomo, precluso l'agere, altra pro-
spettiva non resta che il pati; nelle quali un uomo
vive e sopravvive in cospetto al suo prossimo non
più come soggetto di un colloquio e di una colla-
borazione liberi, carichi di senso e instauratori di
senso, bensì come oggetto di più o meno attiva
compassione [...] Il Cottolengo è, oggi, nei confron-
ti della domanda radicale (perché l'esistere di ciò
che esiste piuttosto che il niente?) una realtà più
centrale del cimitero: l'immagine estrema della
negatività ontologica, quella che più facilmente
soccorre a farsene simbolo, non è oggi quella del
cadavere o dello scheletro, ma quella dell'idiota. Per
Lévinas la sofferenza, ogni sofferenza, è in sé
«sofferenza inutile», dal momento che il male è
sempre «eccesso», è sempre compiuto per niente e
refrattario a ogni giustificazione, a ogni sintesi.
Sullo stesso tema Pareyson potrà affermare che «la
sofferenza degli innocenti è segno che la creazione
è così fallimentare che per porvi rimedio è
necessario anche il dolore di Dio [...], cioé la realtà
di un Dio sofferente».
Nietzsche: il male e il nichilismo
II problema del male, evocato nel titolo di Al di là
del bene e del male, è presente in Nietzsche, ma
acquista centralità solo come problema di «critica
della cultura» e di «genealogia della morale»; ovve-
ro come indagine storico-psicologica sul carattere
del concetto di «male» e di «bene». L'orizzonte
dell'indagine è, però, metafisica: è la decadenza del
dionisiaco e l'affermazione progressiva di un
sistema morale-culturale che ha negato la vita, la
sua libera, gioiosa e giocosa, innocente
affermatività.
Nella Nascita della tragedia, Nietzsche sostiene che
la percezione originaria del male presso i greci, il
«dionisiaco», l'orrore dell'esistenza riflesso nel
destino orrendo di Edipo o nella maledizione che
incombe sugli Atridi, fu da essi superata attraverso
l'invenzione dell'«apollineo». Al servizio dell'auto-
conservazione, Apollo compensa e immunizza
l'invito dionisiaco a guardare in faccia la tragicità
della vita, accettandola nella sua terribile
affermatività, nel gioco innocente di creazione e
distruzione che comporta. Le tradizioni che hanno
fatto decadere e spento questo «dire si» dionisiaco
alla vita, prima cioè il socratismo e poi il
platonismo e il cristianesimo, hanno preteso di
separare normativamente il «mondo vero» dal
«mondo apparente», il «bene» dal «male»,
identificando quest'ultimo con il mondo della vita e
della corporeità. La consumazione di questa
tradizione è culminata nella «morte di Dio» e nel
nichilismo, che ha svelato come una menzogna la
fissazione cristallizzata dei valori di «buono» e di
«malvagio». Ma il senso dell'operazione «prospet-
tica» di Nietzsche non consiste certo in un'inversio-
ne di valori o nello smascheramento relativistico
del corrente valore «buono» o «cattivo». I valori, in
senso forte, si «svalorizzano», nel senso che perde
valore la nozione stessa di «valore».
In realtà, «male» e «bene» non esistono, o meglio
non esistono come verità, come riferimenti
oggettivi e assoluti; da un punto di vista
«genealogico» occorre domandarsi da dove abbiano
origine queste «finzioni» utili a una certa forma di
autoconservazione, che chiamiamo di volta in volta
«bene» e «male». Ebbene, per Nietzsche essi non
sono che la forma in cui si esprime un'originaria
valutazione affermativa e concreta della «volontà di
potenza»: la valutazione di chi considera se stesso
buono perché forte, potente, dominatore, e
conseguentemente cattivo chi cosi non è. Forma
originaria di quello che Nietzsche chiama «pathos
della distanza», l'egoismo, inteso come spontanea
affermazione, era un valore originario, quindi
«buono», mentre è diventato un male. All'opposto,
il non egoistico (il compassionevole, il solidale,
l'altruista, l'egualitario), ovvero tutto ciò che
esprime lo spirito gregario, è ora divenuto «buono».
Per una metamorfosi della «volontà di potenza», gli
artefici del rovesciamento dei valori affermativi e
vitali sono stati i dominati, i deboli: contro la
«morale dei signori» essi hanno fatto prevalere la
«morale degli schiavi», di uomini deboli (cristiani,
borghesi, democratici, socialisti) che non sanno
agire, ma odiano i loro dominatori e covano verso
di essi risentimento e «spirito di vendetta».
Freud: malattia e normalità
La psicoanalisi, come terapia contro le nevrosi,
prende campo in un contesto neuropsichiatrico in
cui il «male» ha i tratti della perversione sessuale.
Condannabile condotta contro natura, la nevrosi,
così sovente mescolata a manifestazioni aberranti,
ricade nel dominio della morale, sinonimo di odiosa
trasgressione e di peccato. Con la fine dell'Ottocen-
to l'ampio spettro delle perversioni nevrotiche viene
sottratto alla sfera della morale e ricondotto
all'ambito «neutro» della classificazione scientifica.
13
E' con Freud, però, che gli aspetti perversi del
comportamento (come il sadismo o l'esibi-
zionismo) vengono ricondotti al «normale»
sviluppo psicosessuale, come risultato si della sua
deviazione, ma soltanto nel senso di uno sviluppo
unilaterale di una componente libidica, presente
però nella «normale» organizzazione psichica di
ogni individuo.
La riduzione del male alla vita inconscia e la defi-
nizione di un confine incerto fra normalità e malat-
tia viene sintetizzata da Freud in un imperativo,
quello di insediare l'Io là dove era l'Es, che si può
ritenere la stazione ultima dell'intellettualismo etico
socratico. In realtà, la sistemazione «razionalistica»
della psicoanalisi trova notevoli difficoltà di
assestamento, soprattutto tenuto conto della per-
sistente volontà del nevrotico di «innamorarsi» del
proprio male (resistendo alla cura) e della presenza,
accanto a Eros, di una misteriosa pulsione
distruttiva «al di là del principio del piacere»:
Thanatos.
Il Novecento come secolo del male?
Fra tutte le definizioni complessive tentate per il
Novecento (il «secolo della tecnica»? Il «secolo
della democrazia»? Il «secolo dell'emancipazione
delle donne»?) quella che ha tuttora un peso
maggiore parla di «secolo del male». Basta scorrere
le pagine di Tutta la violenza di un secolo di
Marcelle Flores per farsene rapidamente un'idea
eloquente: dalle trincee della Grande guerra al
Vietnam, da Auschwitz ai killing fields cambogiani,
dai Gulag a Hiroshima, dal genocidio degli armeni
nel 1915 ai bombardamenti terroristici sulle città
tedesche e giapponesi fra il 1943 e il 1945, dalla
liquidazione di massa dei comunisti indonesiani nel
1965 a quella a colpi di machete dei Tutsi in
Ruanda nel 1995, ebbene «si calcola, in sintesi, che
nel corso del Novecento le persone uccise in atti di
violenza di massa siano state fra i cento e i
centocinquanta milioni (qualcuno propone
addirittura la cifra di duecento milioni). [...] Secolo
barbaro, secolo delle tenebre, secolo innominabile,
solo per ricordare alcuni dei termini usati con
maggiore frequenza».
Non è tanto la Grande guerra, complessivamente
ancora letta secondo parametri tradizionali,
patriottico-nazionalistici, a far esplodere la
questione, quanto la realtà dei totalitarismi, la
Seconda guerra mondiale e, soprattutto, a cose fatte,
la persecuzione e lo sterminio degli ebrei europei (e
di altre minoranze). Per usare un simbolo
difficilmente logorabile, è solo con Auschwitz che
il problema del male si ripropone in tutta la sua
forza, anzi, in una dimensione talmente più dilatata
rispetto al passato, da rendere inservibile tutto
l'armamentario etico con cui si era sempre cercato
di comprendere il senso del male. Con Auschwitz,
con la morte di massa di un popolo, elaborata
razionalmente, organizzata amministrativamente,
consumata industrialmente e nella collaborazione,
muta o zelante, di migliaia di «uomini comuni», il
male cambiava faccia; ovvero, ritornava in modo
sconcertante «male assoluto», male indicibile. Sotto
il profilo che qui cerchiamo di mettere a fuoco,
relegata ogni teodicea fra i ferri vecchi, era la
razionalità stessa a entrare, di fatto e secondo molti
anche di diritto, nel dominio del male; era l'idea
stessa di poter comprendere il male ad apparire
ridicola e oltraggiosa; era, soprattutto, l'ombra del
male che entrava nell'essenza di Dio, il male in Dio,
e che ne decretava, soprattutto agli occhi degli
ebrei, l'impotenza.
In queste pagine cercheremo solo di delineare un
percorso in queste forme del male: il totalitarismo,
come «male politico»; la Shoah e la pratica
genocidaria, come «male assoluto»; la razionalità
occidentale, come «ragione malata», in un itinerario
che cercherà di declinare come si possa parlare di
Dio dopo Auschwitz.
Il «male politico» del XX secolo: il
totalitarismo
Sistematico terrore poliziesco, dittatura ideologica
di un unico partito e distruzione degli oppositori,
nazionalismo esasperato, mobilitazione propa-
gandistica delle masse, culto della personalità di
una «guida» carismatica, controllo e manipolazione
della cultura e delle coscienze caratterizzano il
totalitarismo, tanto quello nazista, quanto quello
stalinista. Rispetto al secondo, in un confronto che è
sempre molto difficile e da fare con cautela, il pri-
mo si caratterizza per un antisemitismo sistematico
che, certamente comune alle culture nazionaliste
europee di fine Ottocento, trova in Germania una
sua «via speciale», che lo porta al nazismo. Ai fini
del nostro discorso, il totalitarismo e il suo esito
necessario - il campo di sterminio - sono stati fatti
oggetto di due letture divergenti, che si rifanno
entrambe ad Hannah Arendt: la prima è quella,
come più volte ricordato, del «male assoluto», la
seconda (che in Arendt più che opposta appare
complementare) è quella del «male banale».
Il «male assoluto»: rendere super-
fluo l'umano
Non è difficile comprendere, anche solo in prima
approssimazione, in che cosa consista l'assolutez-
za del male che si è rivelata ad Auschwitz o a Tre-
blinka: nell'orrore inimmaginabile. Inimmagi-
nabile e indescrivibile non solo perché estremo,
ma soprattutto perché l'unico suo credibile
testimone sarebbe soltanto chi lo ha visto in faccia,
quello che Primo Levi definirà «il sommerso»,
mentre il superstite, «il salvato», o non verrà
ascoltato o sarà strozzato dal senso di colpa o non
14
crederà più egli stesso alle esperienze vissute. Lo
sterminio pianificato di milioni di donne, uomini e
bambini, deumanizzati alla stregua di parassiti
pericolosi, da eliminare in modo definitivo e
razionale per consentire a una razza di dominatori
la creazione di un «nuovo ordine» di felicità nella
purezza razziale, relativizza e minimizza tutte le
consuete categorie della comprensione etica e
storica. È vero che ogni progetto totalitario,
indirizzato a istituire con la violenza una società
perfetta, finisce per dirigere il male, in modo
ideologicamente selettivo, contro una parte stessa
della società, gruppo etnico-nazionale o politico
che sia, vista come un tumore da estirpare,
come un'eresia che non ammette conversione; è
vero che la lotta politica, portata all'estremo, radi-
calizza a tal punto il «nemico», fino a contemplare
fra le possibilità lecite la sua esclusione radicale o
il suo annientamento fisico. Ma ciò che caratteriz-
za in modo specifico, come un unicum, la macchi-
na distruttiva che culmina ad Auschwitz sembra
essere la negazione stessa della natura umana, il
tentativo di rendere superfluo l'umano. È stata Han-
nah Arendt a individuare questo aspetto del male,
che potenzia in modo illimitato il vecchio, settecen-
tesco, kantiano «male radicale»; conviene
riportare dunque, in forma estesa, un passo
fondamentale da Le origini dei totalitarismo,
pubblicato nel 1951: «[II regime totalitario] non mira a un
governo dispotico sugli uomini, bensì a un sistema che li
renda superflui. Il potere totale può essere ottenuto e
salvaguardato soltanto in un mondo di riflessi condizionati,
di marionette senza la minima traccia di spontaneità [...]
l'individualità è intollerabile. Finché tutti gli uomini sono
resi egualmente superflui - il che finora è avvenuto soltanto
nei campi di concentramento - l'ideale del dominio totale
non è raggiunto. Gli stati totalitari si sforzano di continuo,
benché mai con completo successo, di instaurare la
superfluità dell'umano, con la scelta arbitraria di gruppi da
internare nei Lager, con periodiche epurazioni dell'apparato
direttivo, con liquidazioni di massa. Il buon senso obietta
disperatamente che, essendo le masse remissive, il
gigantesco apparato di terrore è superfluo. Se fossero
disposti a dire la verità, i dittatori totalitari risponderebbero:
l'apparato vi sembra superfluo soltanto perché serve a
rendere superflui gli uomini.
Il tentativo totalitario di rendere superflui gli uomini
riflette l'esperienza delle masse moderne, costrette a
constatare la loro superfluità in una terra sovrappopolata. La
società dei morenti [il Lager], in cui la punizione viene inflitta
senza alcuna relazione con un reato, lo sfruttamento
praticato senza un profitto e il lavoro compiuto senza un
prodotto, è un luogo dove quotidianamente si crea
l'insensatezza. Eppure, nel contesto dell'ideologia totalitaria,
nulla potrebbe essere più sensato e logico: se gli internati
sono dei parassiti, è logico che vengano uccisi con il gas; se
sono dei degenerati, non si deve permettere che
contaminino la popolazione; se hanno una «anima da
schiavi» (Himm-ler), non è il caso di sprecare tempo per
rieducar-li. Visti attraverso le lenti dell'ideologia, i campi
hanno quasi il difetto di avere troppo senso, di attuare la
dottrina con troppa coerenza. [...]
L'ideologia totalitaria non mira alla trasformazione delle
condizioni esterne dell'esistenza umana né al riassetto
rivoluzionario dell'ordinamento sociale, bensì alla
trasformazione della natura umana che, così com'è, si oppone
al processo totalitario. I Lager sono i laboratori dove si
sperimenta questa trasformazione [...]. Quando
l'impossibile è stato reso possibile, è diventato il male
assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più
essere compreso, spiegato con i malvagi motivi
dell'interesse egoistico, dell'avidità, dell'invidia, del
risentimento, della smania di potere, della vigliaccheria, e che
quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare,
l'amicizia perdonare, la legge punire. Come le vittime delle
fabbriche della morte non sono più umane agli occhi dei
loro carnefici, così questa nuova specie di criminali sono al
di là persino della solidarietà derivante dalla consapevolezza
della peccabilità umana. [...] Un'unica cosa possiamo dire con
certezza: il male radicale è comparso nel contesto di un
sistema in cui tutti gli uomini sono diventati egualmente
superflui», (pp. 625-629). Il sistema dei campi di
concentramento è il «male assoluto», perché equivale alla
distruzione dell'uomo, «una distruzione altrettanto ineso-
rabile di quella che l'impiego della bomba all'idrogeno
riserverebbe alla razza umana» (p. 607).
Il «male banale»
L'immagine arendtiana del «male assoluto» si
mostrava fragile, però, tanto dal punto di vista sto-
rico, quanto da quello etico. Per un verso, un pro-
cesso così imponente e così complesso, come lo
sterminio di un popolo, ben difficilmente si sareb-
be potuto realizzare senza un reticolo diffuso di col-
laborazione e di anonima responsabilità, senza cioè
il concorso, passivo o zelante, ma comunque deter-
minante, di uomini comuni, tutt'altro che demonia-
ci nella loro vita ordinaria, solo docili esecutori di
quanto discendeva dall'autorità. Assolutizzare il
male, d'altra parte, demonizzarlo, equivaleva a
destoricizzarlo, a relegarlo come eccezione al di là
della normale vicenda politica e umana; equivale-
va, in breve, a sollevare da responsabilità proprio
quei milioni di «uomini comuni», che hanno fatto
funzionare, come meri impiegati dell'orrore, quel-
la macchina di distruzione progettata e diretta da
un pugno di dèmoni, i soli che, quindi, risultereb-
bero colpevoli. In breve, assolutizzare il male rischia-
va di esorcizzarlo.
Ebbene, dieci anni dopo la pubblicazione di Le
origini del totalitarismo, dove il Lager era la figura
del «male assoluto», assistendo come inviata di «The
New Yorker» al processo a Adolf Eichmann, tenu-
tosi a Gerusalemme nel 1961, Hannah Arendt sco-
pre il volto tragicamente «banale» del male. In una
lettera del 24 luglio 1963 a Gershom Scholem (1897-
1982), teologo ebraico grande studioso della tradi-
zione mistica e cabalistica dell'ebraismo, Arendt
scrive che ora crede che il male estremo «non pos-
segga né profondità né una dimensione demonia-
ca. Esso può invadere e devastare il mondo intero,
perché si espande sulla sua superficie come un fun-
go. Esso sfida il pensiero, perché il pensiero cerca
di raggiungerlo in profondità, di andare alle radici,
e nel momento in cui cerca il male, è frustrato per-
ché non trova nulla. Questa è la sua banalità». (Ebrai-
smo e modernità, p. 227). Il «male banale», per
quanto la definizione possa sdegnare, e abbia fatto
sdegnare, chi ne percepì qualcosa come una
diminutio di responsabilità verso i carnefici che
operarono a Auschwitz o a Bergen Belsen, è un
male non eccezionale, messo in atto con uno zelo
15
privo di odio, quasi fosse un normale impegno
amministrativo, un compito da eseguire bene per
non deludere le aspettative di chi aveva dato
ordini, una mansione burocratica, un segmento su
cui non si aveva responsabilità, se non la sua
riuscita tecnica, nel complesso tayloristico
dell'industrializzazione della morte e del dolore
degli altri. Adolf Eichmann, responsabile dei
«trasferimenti» degli ebrei ai campi di sterminio, è
un tenente colonnello, non è un gerarca del III
Reich, è solo il segretario verbalizzante nella con-
ferenza che a Wannsee, vicino a Berlino, pianificò
nel 1942 la Endlósung, la «soluzione finale» della
«questione ebraica»; ma è grazie al suo zelo e alla
sua efficienza che quella venne resa possibile. Cat-
turato dagli israeliani nel 1960, viene processato
l'anno dopo a Gerusalemme. Al processo, si dichia-
ra «non colpevole» di quello che gli viene imputa-
to, sostenendo, in apparente buona fede, di non ave-
re mai avuto avversione verso gli ebrei, ma di aver
soltanto obbedito a ordini superiori. Le sue rispet-
tose controdeduzioni sembrano logicamente impec-
cabili, ma Hannah Arendt mostra come Eichmann
rifiuti semplicemente di ammettere tutto quanto
potesse contraddire il suo sistema di riferimento,
che presuppone la non responsabilità rispetto agli
ordini ricevuti, il mutismo della propria coscienza
rispetto al valore morale di quanto gli veniva co-
mandato, l'insensatezza di qualunque messa in di-
scussione dell'autorità dalla quale dipendeva. La
mente di Eichmann, sostiene Arendt, è uguale a
quella di milioni di altri tedeschi, rispettabili uomi-
ni e donne nella vita di tutti i giorni, che avevano
accettato la Gleichschaltung, l '«allineamento» ai vole-
ri dell'autorità, lì solo avevano trovato certezze e
gratificazioni, e obbedivano coscienziosamente e
zelantemente, certi di fare il bene. La mente di Eich-
mann era «un contenitore vuoto», una banale menta-
lità gregaria, che sapeva soltanto articolare la
gram-matica dell'autorità. Il processo a Eichmann
è ripreso in un bellissimo documentario di Eyal
Silvan, Uno specialista. Ritratto di un criminale
moderno.
Christopher R. Browning, uno dei massimi
studiosi della Shoah, ci fornisce una sorta di
agghiacciante dimostrazione storico-documen-
taria in Uomini comuni. Non sono affatto uomini
eccezionalmente malvagi i riservisti cinquantenni
che nel 1942, nei dintorni di Lublino, pur
dispensabili dal «servizio», sterminano i millecin-
quecento membri della locale comunità ebraica,
per poi tornare in Germania alle loro normali occu-
pazioni.
Uno dei sociologi più influenti del nostro pre-
sente, Zygmunt Bauman, in un'opera di straordi-
naria penetrazione critico-analitica (Modernità e
Olocausto), documenta con gli strumenti della socio-
logia, della psicologia e della storia la tesi del «male
banale», condividendo la tesi secondò cui la Shoah
sarebbe il vero e proprio «test della modernità», esi-
to non casuale e «normale» del conformismo
morale, dello zelo disciplinato e anonimo di
burocrati e di uomini comuni.
Sul problema del «male banale», che ha solle-
vato enormi interrogativi, ma ha orientato ormai
la ricerca storico-filosofica intorno alla Shoah, ci
limitiamo a due considerazioni. La prima riguarda il
grave problema della comparazione fra nazismo e
stalinismo, e sulla differenza «qualitativa» fra i
rispettivi, immani crimini: è giudizio largamente
condiviso che proprio la «banalità del male»
marchi la differenza fra nazismo e stalinismo, le
cui modalità distruttive, certamente maggiori
sotto il profilo dei numeri, siano però ancora di
tipo tradizionale, o perlomeno implichino in
una quota molto minore la partecipazione di
«uomini comuni». In secondo luogo, se ciò che
caratterizza la civiltà giuridica moderna è proprio
l'imputabilità soltanto di chi abbia avuto
l'intenzione di fare il male che ha fatto (né i
bambini né gli incapaci di intendere e volere
sono giudicabili), è «giusta» la sentenza che ha
condannato, per di più retroattivamente, un
uomo che si è riconosciuto non essere in grado di
distinguere il bene dal male, né tanto meno di aver
mai mostrato direttamente alcun odio né aver mai
fatto alcun male diretto alle sue vittime?
Il male e la «zona grigia»
È Primo Levi, che della testimonianza della Shoah
ha fatto la ragione della sua vita, ad articolare con
la memoria del sopravvissuto l'ipotesi teorica del-
la «banalità del male»; essa, a suo avviso, mantie-
ne ancora ben netta una divisione che conviene
invece smorzare, quella fra vittime e carnefici, fra
perseguitati e ideatori della persecuzione. In real-
tà, sostiene Levi in I sommersi e i salvati, «nell'im-
magine dell'inferno si scorgono i colori meno foschi
di quella zona grigia dai contorni mal definiti, che
insieme separa e congiunge i due campi [...]. Pos-
siede una struttura interna incredibilmente com-
plicata, di cui la classe ibrida dei funzionari-prigio-
nieri ne costituisce l'ossatura e insieme il lineamento
più inquietante» (p. 29). Levi si riferisce alla rete,
complessa e tragicamente ambigua, di quelle «vit-
time» ebraiche che, all'interno dei campi e dei ghet-
ti, collaborarono loro malgrado da «carnefici» allo
sterminio dei loro simili, come capo-baracca, come
impiegati nei Sonderkommandos alle camere a gas,
semplicemente sopravvivendo mentre altri mori-
vano al posto loro, per conservare un unico privi-
legio: «il privilegio di essere vivi».
Il male nella ragione
Ben prima di Auschwitz, comunque, una certa
tendenza della filosofia aveva rintracciato
nell'intera tradizione metafisica le radici del male.
16
Cosi, per Heidegger il destino stesso della meta-
fìsica occidentale, che aveva portato all'estremo la
dimenticanza del senso dell'essere, era costituito
dal dominio planetario della tecnica, per sua
essenza distruttivo e tale da rendere praticabile
l'annientamento dell'essere. Ma Heidegger,
risultava troppo compromesso con il nazismo per
poterne condividere le posizioni, che non
facevano differenze fra la meccanizzazione
industriale dell'agricoltura e l'industrializzazione
della morte nei campi di sterminio. Comunque
sia, a Heidegger, consensualmente o in forma
radicalmente polemica, si rifanno quasi tutti
coloro che ritrovano il male nell'essenza stessa
della razionalità occidentale e che, in forme
diverse e tutte peculiari, da Adorno a Lévinas, a
Zygmunt Bauman sostengono che il totalitarismo
e Auschwitz non siano stati il risultato di un
imbarbarimento demoniaco, di un tragico sonno
della ragione che ha generato i suoi mostri, né
che il male si sia prodotto per un rigurgito di
irrazionalismo arcaico; siano, bensì, l'esito
fisiologico di una razionalità che, per il modo in
cui si è storicamente formata, non poteva non
avere Auschwitz come propria realizzazione
piena.
Il risultato di questa forma di razionalità è il
controllo e il dominio della natura esercitato
attraverso la tecnica, in tale processo si afferma il
primato dell'efficienza su quello del "valore" e il
sapere razionale si trasforma nella logica del
potere che porta all'asservimento integrale della
natura e degli uomini e che tende non alla
felicità, ma allo sfruttamento del lavoro,
all'omologazione ed alla distruzione del diverso.
Si realizza così nella storia un dominio totalitario
frutto di una razionalità cieca e assassina.
Il male come paranoia antisemita
II trionfo dell'antisemitismo si presenta come con-
ferma della «trionfale sventura» dell'illuminismo
e del razionalismo tecnico - scientifico e del
fallimento della civiltà. Il soggetto stesso della
razionalità occidentale si è prodotto, rescindendo
il proprio felice legame con la natura, nell'odio
per il non-identico e nel conformismo massificato.
L'antisemitismo allora non è tanto il modo
d'essere dell'antisemita, ma l'esito catastrofico del
lato distruttivo del progresso che, in quanto
cultura di massa standardizzata, è il terreno di
crescita del fascismo e, appunto, dell'antise-
mitismo. Il dispositivo psicologico che spiega la
sindrome antisemita è la proiezione paranoica:
dal «non ti posso soffrire» al «ti anniento», il
passo non è lungo, ma c'è di mezzo il «ti devo
annientare», vale a dire la costruzione
allucinatoria della colpa, che rende legittima la
reazione distruttiva. In altre parole, lo schema
paranoico dell'antisemitismo si fonda
sull'inversione del rapporto fra vittima e carnefi-
ce: «ti devo uccidere perché la minaccia che
rappresenti è pari alla tua colpa».
Pensare dopo Auschwitz
Lo sterminio ebraico rappresenta un limite alla
comprensibilità del male, tanto che «quasi nessu-
no dei princìpi etici che il nostro tempo ha credu-
to di poter riconoscere come validi ha retto alla
prova decisiva, quella di una Ethica more Ausch-
witz demonstrata». All'idea di un «male assoluto»
si è affiancata l'idea di un male assolutamente
imperdonabile, e l'una e l'altra non cessano di
apparire problematiche. L'idea di un «male
assoluto» sembra riproporre ormai desuete meta-
fìsiche assolutistiche, ma d'altra parte la sua nega-
zione sembra offrire il destro a chi vuole relativiz-
zare (se non addirittura negare) l'indicibile
sofferenza dei «sommersi» dall'odio totalitario. In
un altro senso ancora, però, la vera sfida che il
«male assoluto» propone alla filosofia (e alla teo-
logia) sembra essere proprio quella di farsi pro-
blema di questa eccessività, refrattaria a ogni
categoria finora frequentata, farsi carico della
responsabilità di pensare l'impensabile, senza
relegarlo in modo consolatorio e rassegnato nella
sfera dell'indicibile (o della retorica).
Il male in Dio
Sono ebraiche quelle meditazioni che con
maggiore forza si sono poste la domanda del
«male assoluto» in rapporto a Dio, la domanda su
come poter continuare a credere o semplicemente
a dire «Dio» dopo Auschwitz. Testimonianza
esemplare è l'accusa a Dio in La notte di Elie
Wiesel: «Ma perché, ma perché benedirLo? Tutte
le mie fibre si rivoltavano. Per aver fatto bruciare
migliaia di bambini nelle fosse? Per avere fatto
funzionare sei crematori giorno e notte, anche di
sabato e nei giorni di festa? Per aver creato nella
sua grande potenza Auschwitz, Birkenau, Buna e
tante altre fabbriche di morte? [...] Sia lodato il
Tuo Santo Nome, Tu che ci hai scelto per essere
sgozzati sul Tuo altare?» (p. 69). Fra le voci
filosofiche, Hans Jonas è giunto a negare a Dio
l'attributo tradizionale dell'onnipotenza in Il
concetto di Dio dopo Auschwitz.
Male e pluralismo dei valori
La demonizzazione occidentale, prima del comu-
nismo sovietico e poi del fondamentalismo
islamico come «imperi del male», e la reciproca
demonizzazione khomeinista e khaedista dell'Occi-
dente, sembrano oggi le due forme globali in cui si
esprime il «male assoluto». In realtà, riproporre,
17
sotto qualsiasi mentita spoglia, un'idea assoluta di
male non fa che riproporre uno scenario ormai
desueto, in ultima istanza religioso e intollerante,
che non può che rimettere in circolo odio,
violenza e tutte le ben conosciute forme del
male. D'altra parte, violenze e mutilazioni
corporee, che in altre culture hanno resistito come
forme tradizionali, incompatibili con i diritti umani
«occidentali», non devono essere tollerate in
nome di un troppo rinunciatario relativismo
etico. È probabile che la via da seguire sia quella
di una sempre maggiore comunicazione inter-
culturale che possa determinare, a piccoli passi e
in spirito di reciprocità e di rispetto per le
differenze culturali, la diminuzione progressiva
del tasso di offesa e di violenza.

Questo testo è una rielaborazione dei brani contenuti

nel manuale di filosofia di Santino Mele, La ricerca
del Sapere, casa editrice G. D'Anna. Alcune parti sono
state riscritte da me, altre eliminate, altre riprese tali e
quali.
Ho anche usato l'articolo di Diego Fusari che si trova
a questo link:
http://www.filosofico.net/auschwitz/ausch4.htm

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